Arbeit Am Mythos

Was meinen wir, was bewegt uns, wenn wir die Welt uns vorstellen?
Wie nehmen wir die Zeit - als historische und existentielle Gre - wahr? Welche Bedeutungen fhrt der Mythos mit sich, und worin besteht seine Bewltigung? Schlielich: wodurch bestimmen sich die Bilder und Gleichnisse, die Techniken und Strategien, mit denen das Leben die Ertrglichkeit sichert? Blumenbergs Buch Arbeit am Mythos errtert dessen Wert: wiederum unter funktionalen Aspekten. Denn in den mythischen Erzhlungen und Parabeln berlebt die Menschheit so gut wie in den handgreiflichen Zurstungen. Unvertrautes und Unheimliches, Fremdes und Anstiges changiert zum Hin- und Annehmbaren in der Transposition des Mythos. Die Arbeit des Philosophen aber beruht darauf, da er diesen Schritt in seinen Folgen kenntlich macht. So gestaltet Blumenberg das Thema mit philologischer Genauigkeit und mit der Kunst des genialen Exegeten - unberbietbar in den Partien, die der Prometheus-Mythe mit Blick auf Goethe gewidmet sind. Martin Meyer, Neue Zrcher Zeitung
Hans Blumenberg (1920-1996) war Professor fr Philosophie an der Universitt Mnster. Sein Werk erscheint im Suhrkamp Verlag.
Hans Blumenberg Arbeit am Mythos
Suhrkamp
Diese Ausgabe folgt der sechsten Auflage 2 0 0 1 , die wiederum auf der dritten, erneut durchgesehenen A u f l a g e von 1984 beruht.
Bibliografische Information Der Deutschen Bibliothek Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie http://dnb.ddb.de suhrkamp taschenbuch Wissenschaft 1805 Erste Auflage 2006 Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 1979 Alle Rechte vorbehalten, insbesondere das der Ubersetzung, des ffentlichen Vortrags sowie der bertragung durch Rundfunk und Fernsehen, auch einzelner Teile. Kein Teil des Werkes darf in irgendeiner Form (durch Fotografie, Mikrofilm oder andere Verfahren) ohne schriftliche Genehmigung des Verlages reproduziert oder unter Verwendung elektronischer Systeme verarbeitet, vervielfltigt oder verbreitet werden. Umschlag nach Entwrfen von Willy Fleckhaus und Rolf Staudt Druck: Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden Printed in Germany ISBN 3-518-29405-9 2 3 4 5 6 - Ii 10 09 08 07 06
Inhalt
Erster Teil Archaische Gewaltenteilung I II III IV Nach dem Absolutismus der Wirklichkeit Einbrechen des Namens in das Chaos des Unbenannten >Bedeutsamkeit< Verfahrensordnungen
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40 68
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Zweiter Teil Geschichtswerdung der Geschichten I II III IV Die Verzerrung der Zeitperspektive Grundmythos und Kunstmythos Mythen und Dogmen Den Mythos zu Ende bringen
163
165
192
291
239
Dritter Teil Die Entfrevelung des Feuerraubs I Die Rezeption der Quellen schafft die Quellen der Rezeption I I Sophisten und Kyniker: Antithetische Aspekte der Promethie I I I Rckkehr aus der Seinsgrundlosigkeit I V sthetische Aufheiterung
327
329 359
382 412
Vierter Teil Gegen einen Gott nur ein Gott I >Zndkraut einer Explosion< I I Ein Gtterkonflikt
433
438 467
I I I Prometheus wird Napoleon, Napoleon Prometheus I V Lesarten des >ungeheuren Spruchs*
504 567
Fnfter Teil Der Titan in seinem Jahrhundert I Durchgang durch die Geschichtsphilosophie I I Wieder am Felsen der stummen Einsamkeit I I I Wenn nicht den Mythos, dann wenigstens einen zu Ende bringen
605 607 644 679
Namenregister
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Erster Teil
Archaische Gewaltenteilung
Nach dem Absolutismus der Wirklichkeit

Sie konnten das entscheidend Gttliche gar nicht weit genug von sich entfernt denken, die ganze Gtterwelt war nur ein Mittel, das Entscheidende sich vom irdischen Leibe zu halten, Luft zum menschlichen Atmen zu haben. K a f k a an Max Brod, 7. August 1920 Den dieses Erfolgs berdrssigen mag Beherrschung der Wirklichkeit als ein ausgetrumter, des Trumens nie wert gewesener Traum erscheinen. berdru und Unbehagen zu kultivieren, geht leicht an, wenn man die Bedingungen als selbstverstndlich hinnimmt und nicht mehr notiert, unter denen Leben seine Bedrngnis nur noch in marginalen Problemen erfhrt. Kulturen, die zur Beherrschung ihrer Wirklichkeit noch nicht gelangt sind, trumen den Traum weiter und wrden seine Verwirklichung denen entreien, die aus ihm schon erwacht zu sein glauben. Wendet man den Blick von den professionell oder gar professoral ausgemalten Schrecknissen der Gegenwart und erst recht der Zukunft zurck auf die der Vergangenheit und Vorvergangenheit, stt man auf die Notwendigkeit, einen Ausgangszustand vorzustellen, der die Erfordernisse jenes alten status naturalis philosophischer Kultur- und Staatstheorien erfllt. Dieser Grenzbegriff der Extrapolation fabarer geschichtlicher Merkmale ins Archaische lt sich formal in einer einzigen Bestimmung festlegen: als Absolutismus der Wirklichkeit. Er bedeutet, da der Mensch die Bedingungen seiner Existenz annhernd nicht in der Hand hatte und, was wichtiger ist, schlechthin nicht in seiner Hand glaubte. Er mag sich frher oder spter diesen Sachverhalt der Ubermchtigkeit des jeweils Anderen durch die Annahme von Ubermchten gedeutet haben. Was zu diesem Grenzbegriff berechtigt, ist der gemeinsame Kern aller gegenwrtig respektierten Theorien zur Anthropogenese.
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Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung
Wie immer das vormenschliche Wesen ausgesehen haben mag, das durch einen erzwungenen oder zuflligen Wechsel seines Lebensraumes veranlat wurde, den sensorischen Vorteil der Selbstaufrichtung zum bipeden Gang wahrzunehmen und gegen alle internen Nachteile der organischen Funktion zu stabilisieren - es hatte in jedem Fall den Schutz einer verborgeneren und angepaten Lebensform verlassen, um sich den Risiken des erweiterten Horizonts seiner Wahrnehmung als denen seiner Wahrnehmbarkeit auszusetzen. Es w a r noch kein Vorsto der Neugierde, kein Lustgewinn an der Erweiterung, kein Hochgefhl des Gewinns der Vertikalitt, sondern die bloe Nutzung einer Uberlebenschance im Ausweichen vor dem Selektionsdruck, der auf irreversible Spezialisierung hingetrieben htte. Es war ein Situationssprung, der den unbesetzten Fernhorizont zur dauernden Gewrtigung des bis dahin Unbekannten machte. Was in der Verbindung des bergangs vom schrumpfenden Regenwald auf die Savanne mit der Besiedelung von Hhlen entstand, w a r die gleichzeitige Bewltigung neuer Leistungsanforderungen beim Nahrungserwerb auerhalb der Wohnsttten mit dem alten Vorteil ungestrter Fortpflanzung und A u f zucht des lange lernbedrftigen Nachwuchses, jetzt im Schutz leicht abzuschirmender Gehuse. In der Formel >Jger und Mtter< ist die berwindung des Verlustes der alten Urwaldgeborgenheit umfat. Was hier Absolutismus der Wirklichkeit genannt wird, ist Inbegriff der Entsprechungen zu diesem Situationssprung, der ohne die berleistung infolge abrupter Unangepatheit nicht denkbar ist. Dazu gehrt die Fhigkeit zur Prvention, der Vorgriff auf das noch nicht Eingetretene, die Einstellung aufs Abwesende hinter dem Horizont. Alles konvergierend auf die Leistung des Begriffs. Dem zuvor aber ist die reine Zustndlichkeit der unbestimmten Prvention die Angst. Sie ist, um es paradox zu formulieren, Intentionalitt des Bewutseins ohne Gegenstand. Durch sie wird der ganze Horizont gleichwertig als Totalitt der Richtungen, aus denen >es herankommen kann<. Freud hat als den Kern der traumatischen Situation die vllige Hilflosigkeit des Ich vor berwltigender G e f a h r beschrieben und in der frhkindlichen Liebesforderung die Kompensation solcher Hilflosigkeit gesehen. Ferenczi hat im ontogenetischen Geburtstrauma das Korrelat des phylogenetischen
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bergangs v o m Meer a u f s L a n d ausgemacht, u n d es bedarf keiner Spekulation, um die Wiederholung dieser Grundsituation auch im Heraustreten aus der Geborgenheit des U r w a l d s auf die S a v a n n e zu erkennen. Wenn w i r den U r s p r u n g des Menschen bei dem T y p u s des Fluchttifires zu suchen haben, begreifen w i r , da alle Fluchtreaktionen auslsenden Signale v o r dem Biotopwechsel z w a r das Z w i n g e n d e der Furcht haben muten, aber nicht die beherrschende Z u s t n d lichkeit der A n g s t zu erreichen brauchten, solange es bloe B e w e gung als K l r u n g der Situation gab. Stellt man sich aber v o r , da diese Lsung nicht mehr oder nicht mehr stndig gelang, so muten f o r t a n die Flucht erzwingenden L a g e n durchgestanden oder ihnen v o r g r e i f e n d ausgewichen werden. D e r b e r g a n g v o n der momentanen R e a k t i o n auf den punktuellen R e i z zur zustndlichen HchstSpannung des alarmierten organischen Systems macht auf Mittel angewiesen, G e f a h r e n l a g e n zu bewltigen, auch w e n n ihnen nicht entgangen werden kann. Z w a n g s l u f i g wchst die Entspezifizierung des Spannungszustandes mit der Vieldeutigkeit u n d Unbestimmtheit der die Situation prgenden Daten. Es entsteht die Bereitschaft zu einer auf den gesamten H o r i z o n t bezogenen v o r fhlenden E r w a r t u n g s h a l t u n g . Sie eben hat ihren funktionalen Wert in der Unabhngigkeit v o n bestimmten oder schon bestimmbaren D r o h u n g s f a k t e n . Dies wiederum ist eine Einstellung z u r Wirklichkeit, die zwar episodisch-lngerfristig durchgehalten, aber nicht schlechthin auf D a u e r gebracht werden kann. D i e generelle Spannung mu immer wieder reduziert werden auf Abschtzung besonderer F a k t o r e n . Anders, nmlich in der Sprache des N e u r o l o g e n K u r t Goldstein ausgedrckt, heit dies, da A n g s t immer wieder zur Furcht rationalisiert w e r d e n mu, sowohl in der Geschichte der Menschheit w i e in der des Einzelnen. D a s geschieht p r i m r nicht durch E r f a h r u n g und Erkenntnis, sondern durch K u n s t g r i f f e , w i e den der Supposition des Vertrauten f r das U n v e r t r a u t e , der E r k l r u n g e n f r das Unerklrliche, der Benennungen f r das Unnennbare. Es w i r d eine Sache vorgeschoben, um das U n g e g e n w r t i g e zum Gegenstand der abwehrenden, beschwrenden, erweichenden oder depotenzierenden H a n d l u n g zu machen. Durch N a m e n w i r d die Identitt soldier F a k t o r e n belegt und angehbar gemacht, ein q u i v a l e n t des
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Umgangs erzeugt. Was durch den Namen identifizierbar geworden ist, wird aus seiner Unvertrautheit durch die Metapher herausgehoben, durch das Erzhlen von Geschichten erschlossen in dem, was es mit ihm auf sich hat. Panik und Erstarrung als die beiden Extreme des Angstverhaltens lsen sich unter dem Schein kalkulierbarer Umgangsgren und geregelter Umgangsformen, audi wenn die Resultate der magischen und kultischen >Gegenleistung< gelegentlich der Tendenz Hohn sprechen, an Gunst f r den Menschen bei den Mchten zu gewinnen. Z u erinnern ist, um einen Extremwert vorzustellen, an die Opferhysterie der Azteken vor dem Einbruch der Spanier, bei der die Priester im Blut der rituellen Massaker wateten und um so grausamere Kriege gefhrt werden muten, je schwieriger es wurde, die Massen der den Gttern genehmen Opfergefangenen bei den umwohnenden Vlkern zu beschaffen. U n d dies alles, um das Reich vor einer G e f a h r zu bewahren, die die Sterndeutung angekndigt hatte und die sich aufs Datum der Prophezeiung erfllte. D a aber fehlte es gerade an denen, die die Adelseigenschaften besaen, um als Opfer den Gttern wohlgefllig zu sein. Die Angst ist auf den unbesetzten Horizont der Mglichkeiten dessen, was herankommen mag, bezogen. N u r deshalb kann sie, in maximierter Gre, als >Lebensangst< auftreten. Angst ist, trotz ihrer biologischen Funktion fr Trennungs- und bergangszustnde unter nicht prformierten Gefahrengren, niemals realistisch. Als Sptphnomen des Menschen wird sie nicht erst pathologisch, sie ist es. Es bringt daher nichts ein, wenn Freud sagt, Angst werde neurotisch durch ihr infantiles Verhltnis zur Gefahr, weil sich in ihr Reaktionen reproduzieren, die auf die Situation ausgereifter Individuen nicht mehr passen. Wer aus Angst oder in Angst reagiert, hat den Mechanismus vorgeschobener imaginativer Instanzen verloren. Vorgeschobene Instanz kann auch das miachtete Formular brgerlicher Hflichkeit sein, dessen >kritische< Destruktion zwar die gewnschte >Nacktheit< zwischen Begegnenden erzeugt, aber auch dem zuvor niemals auszumachenden Schwcheren seinen Schutz entzieht. Es beschreibt den Typus von Handlungen der berreaktion, da sie von solchen begangen werden, die Metaphern nicht verstehen knnen. Das gilt nicht nur f r deren Erzeugung, sondern auch f r
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deren H a n d h a b u n g : bertragungen mssen geleistet, aber nicht beim W o r t genommen werden. D i e U n f h i g k e i t , Substitutionen vorzunehmen oder gelten zu lassen, ist nahezu identisch mit der anderen, Delegation v o n Zustndigkeiten an andere vorzunehmen und Reprsentation f r Entscheidungen der V i e l e n durch Wenige gelten zu lassen. E s ist ein rigider Realismus der Unmittelbarkeit, der alles selbst entscheiden oder an allem mitentscheiden w i l l , um sich der Gunst der Institutionen, nicht an allem selbst beteiligt sein zu mssen, zu verweigern. >Lebenskunst< - diese schon als Wort obsolet gewordene elementare Fertigkeit, mit sich selbst umzugehen und hauszuhalten - mute erlernt werden als O r g a n d a f r , da der Mensch keine spezifisch sortierte, ausschlielich in ihren >Relevanzen< f r ihn wahrzunehmende U n p r e l t hat. W e l t zu haben, ist immer das Resultat einer K u n s t , auch w e n n sie in keinem Sinne ein >Gesamtkunstwerk< sein kann. D a v o n eben ist unter dem Titel >Arbeit a m Mythos< etwas zu beschreiben. >Horizont< ist nicht nur der Inbegriff der Richtungen, aus denen Unbestimmtes zu gewrtigen ist. E s ist auch der Inbegriff der Richtungen, in denen V o r g r i f f e und A u s g r i f f e auf Mglichkeiten orientiert sind. D e r P r v e n t i o n korrespondiert die Prsumtion. Ihre imaginativen, wunschhaften Besetzungen drfen des Realismus ermangeln, solange dies nicht a u f s Z e n t r u m des berlebens durchgreift. N o c h in der spten Theorie gibt es Gesamtheiten v o n Aussagen, die nur k r a f t ihrer U n w i d e r l e g b a r k e i t bestehen und einen H o f um einen Kernbestand an notwendigem Realismus solcher Aussagen bilden, deren Widerlegung letal w r e . V o n diesem Realismus her w i r d nur noch schwer verstanden, w a s gnstigenfalls als Residuum des noch Unwiderlegten oder als die Gleichgltigkeit des U n w i d e r l e g b a r e n erscheint. Z u r Behauptung v o r der bermchtigen Wirklichkeit ber Jahrtausende hinweg w e r d e n sich Geschichten, denen nicht v o n der Wirklichkeit widersprochen werden konnte, durchgesetzt haben. Welchen A u s g a n g s p u n k t m a n audi w h l e n w r d e , die A r b e i t am A b b a u des Absolutismus der Wirklichkeit htte immer schon begonnen. U n t e r den Relikten, die unsere Vorstellung v o n der Frhzeit des Menschen beherrschen, sein B i l d als das des tool-maker prgen, bleibt all das u n a u f f i n d b a r , w a s auch geleistet werden mute, um eine unbekannte Welt bekannt, ein ungegliedertes A r e a l
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von Gegebenheiten bersichtlich zu machen. Dazu gehrt das der Erfahrung Unzugngliche hinter dem Horizont. Den letzten Horizont, als den mythischen >Rand der Welt<, zu besetzen, ist nur der Vorgriff auf die Ursprnge und Ausartungen des Unvertrauten. Der homo pictor ist nicht nur der Erzeuger von Hhlenbildern f r magische Jagdpraktiken, sondern das mit der Projektion von Bildern den Verllichkeitsmangel seiner Welt berspielende Wesen. Dem Absolutismus der Wirklichkeit tritt der Absolutismus der Bilder und Wnsche entgegen. Freud hat in Totem und Tabu von der Allmacht der Gedanken als Signatur des archaischen Animismus gesprochen. Wir mssen daran erinnern, da nach dem Verlassen des Waldes die Lebensteilung in Hhle und freie Wildbahn eintritt. Der geschlossene Raum erlaubt, was der offene verwehrt: die Herrschaft des Wunsches, der Magie, der Illusion, die Vorbereitung der Wirkung durch den Gedanken. Aber nicht nur durch diesen. Die illusionre Macht durch Magie ist weniger eine des Gedankens als vielmehr eine der >Prozedur<. Wer sich an eine Regel hlt, deren Bedeutung und Herkunft niemand (mehr) kennt, kann eine genau festgelegte, nicht an Ort und Zeit der Prozedur gebundene Wirkung erzielen. Wie Freud Haeckels biogenetisches Grundgesetz fr sich verstanden hat, entspricht dem ontogenetischen >Narzimus< jener phylogenetische >Animismus< in dem Grundzug der berschtzung der eigenen seelischen Vorgnge. Dies ist die Voraussetzung fr einen Begriff der Wirklichkeit, der Bewutsein von ihr aus dem gegen den Narzimus erfolgten unverkennbaren Einspruch der Realitt entstehen lt. Es mag noch ein weiterer Schritt zur Konstruktion des Sachverhalts sein, sich den Absolutismus der Wnsche und Bilder als Ausgeburten der Hhle zunchst in der Isolation vom Absolutismus der Wirklichkeit vorzustellen. Die Verbindung des einen zum anderen, mag man sie Magie oder Kult nennen, wre erst sekundre Konfrontation aus einer schon strukturierten, schon differenzierten Eigenwelt heraus. Im Jagdzauber seiner Hhlenbilder greift der Jger vom Gehuse auf die Welt ber und aus. Ich versuche mit Vorsicht, eine literarische Verdeutlichung einzufhren, die auch aus der Situation eines Absolutismus, eines spten Artefakts freilich, stammt. 1939 hat Ernst Jnger in Auf den
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Marmorklippen seine Anspielungen auf die Ereignisse der Zeit in einer mythischen Szenerie ausgebreitet. Nach der Schlacht von Alta Plana, die f r die Ereignisse des 30. Juni 1 9 3 4 steht, hat der Erzhler den Entschlu gefat, allein durch reine Geistesmacht Widerstand zu leisten. E r tut es in Bibliothek und Herbarium. Entgegen diesem Entschlu seien er und die ihm Verbndeten zuweilen wie Kinder in jene frhe Welt, in welcher der Schrecken allmchtig ist, zurckgefallen. Noch schien es nicht gelungen, reine Geistesmacht auszuben. Der Erzhler begrndet das mit einem einzigen Satz: Wir kannten noch nicht die volle Herrschaft,die dem Menschen verliehen ist. Damit knnte nherungsweise beschrieben sein, was ich als status naturalis der mythischen Ermchtigung vorgeordnet habe: in ihm ist die Mglichkeit des Menschen zur Herrschaft unbekannt, unerkndet, unerprobt. Zugleich zeigt der Kunstmythos der Marmorklippen, da alles, was der Mensch durch die Erfahrung seiner Geschichte und schlielich durch Erkenntnis an Herrschaft ber die Wirklichkeit gewonnen hat, ihm die Gefhrdung, ja die Sehnsucht nicht nehmen konnte, auf die Stufe seiner Ohnmacht, gleichsam in die archaische Resignation, zurckzusinken. Damit jedoch dieses Zurcksinken nicht nur mglich, sondern zum Inbegriff neuer Wnsche wurde, mute etwas vergessen worden sein. Dieses Vergessen ist die Leistung der Distanz durch >Arbeit am Mythos< selbst.\Sie ist Bedingung f r alles, was diesseits des Schreckens, des Absolutismus der Wirklichkeit, mglich wurde. Zugleich ist es Bedingung auch dafr, da der Heimkehrwunsch in die archaische Unverantwortlichkeit der schlechthinnigen Preisgabe an Mchte, denen nicht widersprochen werden kann, nicht widerstanden zu werden braucht, an die Oberflche des Bewutseins zu dringen vermag. Ich fasse es als selbst mythische Ausdrucksform fr diesen Sachverhalt, wenn Ferenczi in seinem Versuch einer Genitaltheorie von 1924 dem Geburtstrauma den Wunsch nach Rckkehr in den Mutterleib zuordnet, der sich im Sexualakt mit symbolischer Erfllung begngen mu. Immer schon ist der Mensch diesseits des Absolutismus der Wirklichkeit, niemals aber erlangt er ganz die Gewiheit, da er den Einschnitt seiner Geschichte erreicht hat, an dem die relative bermacht der Realitt ber sein Bewutsein und sein Geschick
46Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung umgeschlagen ist in die Suprematie des Subjekts. Es gibt kein Kriterium f r diese Wendung, f r diesen point of no return. Denen, die sich schon als nicht mehr einholbare Nutznieer von Wissenschaft und Aufklrung sahen, schien noch das Mittelalter vom Typus einer Vorwelt unbeherrschter und unbeherrschbarer Gewalten zu sein, die nichts als Namen und Adressaten der Hilflosigkeit waren. Es war der theologische Absolutismus - ohne seine Milderungen der Institutionen von Gnadenverwaltung - , der das Mittelalter f r den Rckblick nach dem Grndungsakt der Neuzeit als finster erscheinen lie. Selbst Goethe wollte der Romantik ihre ersten K o r rekturen an diesem geschichtlichen Selbstbewutsein und der ihm zugemessenen Vorzeit kaum glauben. A m 2 1 . April 1 8 3 1 schreibt er ins Tagebuch: . . . in den Jahrhunderten, da der Mensch auer sich nichts wie Greuel fand, mute er glcklich sein, da man ihn in sich selbst zurckwies, damit er sich statt der Objekte, die man ihm genommen hatte, Scheinbilder erschuf an ihre Stelle . . . Es ist Naturanschauung, was der Betrachter an der wiederentdeckten gotischen Malerei gnzlich vermite; daraus folgend jeden Zug zu der ihr entsprechenden Metaphysik: zum Pantheismus. Doch ist der Polytheismus, den Goethe auch in der Heiligenwelt abgeschwcht gegenwrtig sieht, die Uberbrckung der Verlegenheit, aus Mangel an Naturanschauung in diesen Jahrhunderten Pantheist nicht sein, doch auf die Scheinbilder nicht verzichten zu knnen. Dieser spten >Vorwelt< der eigenen Welt waren nach der Notiz die Objekte >genommen< - man braucht den Ausdruck nur zu ersetzen durch den, da sie noch gar nicht gewonnen gewesen w ren, um den Gedankengang auf jede bisher unbedachte Frhzeit des Menschen beziehbar zu machen. Was bleibt, ist die Vorrichtung der Bilder gegen die Greuel, die Erhaltung des Subjekts durch seine Imagination gegen das unerschlossene Objekt. Nicht ein beliebiger, wenn auch noch so kleiner Bruchteil an Theorie wird dabei feststellbar, sondern das Ma ihrer Entbehrlichkeit - ohne den A u f wand zu beachten, mit dem der spte sthetische Metaphysiker sie wieder entbehrlich machen will. Der Widerspruch, der hier in das Konstrukt des archaischen Wirklichkeitsbegriffs hineinzukommen scheint: Absolutismus der Wirklichkeit einerseits, Allmacht der Vorstellungen andererseits, wiederholt sich an der Beschreibung des Traumes. Der Traum ist reine
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Ohnmacht gegenber dem Getrumten, vllige Ausschaltung des Subjekts und seiner Selbstverfgung inmitten seiner Bilder mit der extremen Disposition zum Angstzustand; doch zugleich ist er die reine Herrschaft der Wnsche, die das Aufgewecktwerden zum Inbegriff aller Enttuschungen macht, wie auch immer die Zensuren beschaffen sein mgen, unter die der psychische Mechanismus dabei gestellt ist. Im Traum zu fliegen - Nietzsches Formel f r etwas, was er sein Vorrecht nennt - , ist die Metapher des nichtigen Realismus bei intensivster Realittsillusion. Trume seien die getreuen Interpreten unserer Neigungen, hat Montaigne niedergeschrieben; doch muten wir lernen, da die Interpreten nochmals des theoretisch raffinierten Interpreten bedrfen, um sich uns mitzuteilen. D a es hier nur um die Verdeutlichung des vermeintlichen Widerspruchs im hypothetischen Konstrukt des archaischen >Realismus< geht, mag der Schlenker zu einem geistreichen Aperu von Stanislaw J e r z y Lee gestattet sein: Ich habe heute nacht von Freud getrumt. Was bedeutet das? Was der Traum bedeutet, ist erst sekundr das, was ihn vielleicht mit der Frhmenschenwelt verbindet; zuerst und vor allem macht er einen Grenzwert von Realittsprostration zugnglich. Sogar in den Philosophenschulen wurde, fgt Plutarch seinem Bericht in der Biographie des Perikles hinzu, die Geschichte erzhlt, wie dieser mit der Angst vor einer Sonnenfinsternis fertig wurde. Als er im Peloponnesischen Krieg mit hundertfnfzig Schiffen zur Belagerung von Epidauros aufbrach und man schon segelfertig war, erlosch pltzlich das Sonnenlicht. Alle wurden von Entsetzen gepackt. Offenbar hatte bei dieser, spter auf den 3. August 431 datierten, Finsternis das Vorbild des Thaies von Milet nichts gefruchtet, durch theoretische Vorhersage das Ereignis um seinen ominsen Gehalt zu bringen. Das Mittel des Perikles, den Steuermann seines Schiffes, der vor Angst nicht aus noch ein wute, wieder ins Lot zu bringen, bestand darin, da er ihm seinen Mantel vor die Augen hielt und den derart Verdunkelten fragte, ob er immer noch ein schreckliches Unglck oder die Vorbedeutung fr ein solches wahrzunehmen glaube. Der Seemann mute verneinen, und Perikles entngstigte ihn vollends durch die Frage, w o denn der Unterschied noch sei zwischen dem, was hier an ihm, und dem, was dort an der Sonne geschehe, auer darin, da die Sonne durch
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einen greren Gegenstand als durch einen Mantel verdunkelt werde. Diese Geschichte wird in den Schulen der Philosophen erzhlt, schliet Plutarch, und man sieht daraus wohl, worauf es der Philosophie mehr als auf die Bewunderung des Kosmos ankam. Doch lt sich auch der rhetorische Rckschlag der Anekdote gegenber dem, worin die Chance der Theorie zur Entngstigung des Menschen lag, nicht bersehen. Denn whrend der athenische Staatsmann ein Stckchen modellartiger Erklrung anzubringen glaubt, wird der Steuermann vermutlich schon dadurch beruhigt worden sein, da er, um es paradox auszudrcken, von der Verfinsterung nichts mehr sah und sich dem bloen guten Zureden, berlassen konnte. Die Anekdote veranschaulicht aber noch mehr:,Die Grenzlinie zwischen Mythos und Logos ist imaginr und macht es nicht zur erledigten Sache, nach dem Logos des Mythos im Abarbeiten des Absolutismus der Wirklichkeit zu fragen. Der Mythos selbst ist ein Stck hochkartiger Arbeit des Logos. Es mag sein, da Magie zuerst den wohlttigen Schein zu erzeugen vermochte, es sei vom Menschen fr die Bedingungen seines Lebens mehr auszurichten als seine Fertigkeiten reell belegen konnten. Zuvor noch muten die Richtungen bestimmt und benannt worden sein, aus denen Wohltat oder Untat zu gewrtigen war. Instanzen der Zuwendung muten fabar werden, um ihnen Gunst abzuringen oder Ungunst zu verwehren. Es ist nicht bloe metaphorische Dienlichkeit, wenn in Erscheinungen Handlungen gesehen wurden. Zu den Grundfiguren, in denen sich die Geschichte des Menschen bis in dokumentierte Zeiten hinein darstellt, gehrt es, da die Wahrnehmung seines Interesses gegenber der Wirklichkeit, bevor sie auch nur im Ansatz realistisch werden konnte, in der Illusion durchgespielt und als unerkannte Fiktion verteidigt wurde. Das weite Feld von Praktiken der Gesundheitssorge gibt d a f r das Material; aber prinzipiell wird man in der kultischen Pflege von Mchten und Gewalten nichts anderes zu sehen haben. Die schmale Zone realistischen Verhaltens ist immer umgeben von einem U m feld der Handlungs- und Bewirkbarkeitssuggestionen. Die Beweislast dafr, w o die Grenzen der Beeinflubarkeit der Welt fabar wren, lag immer beim Mierfolg - und nur bei dem, fr den sich keine Nebenlsung seiner Verursachung ergab; ein seltener Aus-
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nahmefall. Diese Prsumtion trgt ein sich anreicherndes Verhalten des Als-Ob, dessen Erfolg in seiner vorlufigen oder endgltigen Unbestreitbarkeit bestand. Die Menschheit hat den grten Teil ihrer Geschichte und des Volumens ihres Bewutseins von unwiderlegbaren Annahmen gelebt und tut dies vielleicht - es ist ein Verdacht, des Beweises unfhig - immer noch. Da Geschehen als Tun ausgelegt worden sei, ist nach Nietzsches Formel Kennzeichen aller Mythologien. Aber es ist Sicht ^primr eine M d r u n g der Erscheinungen, wie es in seiner Heranziehung der Kausalitt aussieht. Vordringlich und vorzeitig war sicher das Interesse an Anrufbarkeit, Abwendung oder Zuwendung, Beeinflubarkeit in jedem Sinne, auch an einiger Zuverlssigkeit, soweit sie nicht die der Eifersucht oder Feindschaft sein mute. Noch Epikur hat uns mit seiner Abschiebung der Gtterwelt in die Weltenzwischenrume sehen lassen, was d_as Interesse des Menschen an sie_fesselte, ihre Fortexistenz noch ber die nchternste atomistische Weltansicht hinweg empfahl. Wenn er im Brief an Menoikeus schreibt, es wre besser, sich dem Gttermythos anzuschlieen als zum Sklaven der Notwendigkeit der Physiker zu werden, so meint er das in Abwgung der Begnstigungen beim Abbau des Absolutismus der Wirklichkeit. Von Schillers >sanftem Bogen der Notwendigkeit^ dessen >Gescho< dem Menschen droht, ist noch nichts zu ahnen; er ist eine Figur der schnen Resignation, die Enthrtung der physischen Gesetzlichkeit durch die ethische vorausgesetzt. Dagegen lag im Begriff der antiken Atomistik, da sie den >Zufall< als eine Chance wenigstens dessen sah, der die Risiken der Natur zu vermeiden wute und im >Garten< blieb, statt in die Wildnis zu gehen. Nicht beliebig ist der Garten die Heimsttte der Schule Epikurs. Epikurs Gtter sind mehr als geduldet und mehr als berlebend. Sie sind konzipiert nach dem Ideal des Weisen, der sich um die Wirklichkeit der Welten nicht kmmert, weil er ihre Mglichkeiten als ihn nicht betreffend abgewogen hat. Die Metakosmien, in deren absoluter Leere die alten Gtter des Olymp fortleben, sind so etwas wie die berbietung des Kosmos der platonisch-stoischen Linie: die Idee - wenn es hier so etwas geben drfte - der Unbetroffenheit und Unbetreffbarkeit von dem, was die Welten macht und ausmacht, die vollendete Depotenzierung ihrer Wirklichkeit. Der
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Weise Epikurs lebt, als ob er ein Gott wre, und das ist nur mglich - ohne Realismus. Doch steckt ein Quantum Realismus unvermeidlich schon darin, von solchem akosmischen Gtterwesen berhaupt eine Vorstellung zu haben. Denn nach dem Erkenntnisbegriff dieser Philosophie knnte der Weise niemals wissen, was es heit, mit dem Rcken zu den Welten ohne die Last ihrer Wirklichkeit zu leben, wenn es im leeren Raum nicht wirklich die Gtter gbe, deren fliegende Bilder ihn erreichen. Nach dieser Pointe des antiken Polytheismus wird erst wieder der neuzeitliche Pantheismus eine Lsung anbieten, die nach Heines Formel die Wiedereinsetzung des Menschen in seine Gottesrechte verheit oder sogar als vollzogen besttigt. Davon hat, wenn man dies so formulieren darf, der Mythos nicht einmal trumen knnen. Wie er den Abbau des Absolutismus der Wirklichkeit betrieb, w a r es die Verteilung eines Blocks opaker Mchtigkeit, ber dem Menschen und ihm gegenber, auf viele einander ausspielende bis aufhebende Gewalten. Nicht nur, sich mit der einen gegen die andere abschirmen zu knnen, sondern schon, die eine mit der anderen von Urzeit her beschftigt und verstrickt zu sehen, war Begnstigung des Menschen aus ihrer bloen Vielheit. Religionsgeschichtlich gesehen, ist es Einengung einer diffus ausgebreiteten Qualitt von Unheimlichkeit und Ungefgigkeit auf Enklaven strikt sanktionierter Begrenzung. A n ihnen glaubte Rudolf Otto >das Heilige< in seiner U r f o r m erkannt zu haben. E r ist darin von der anthropologischen A u f f a s sung alles Apriorischen in den Kant-Schulen von Fries und Nelson ausgegangen. Folgt man der Konstruktion eines genuinen Absolutismus der Wirklichkeit, so werden die von Otto namhaft gemachten Fluida des Mana, Orenda, Manitu und Wakanda am ehesten als Restbestnde der ursprnglich die Erscheinungen der Welt umgebenden Aura von bermacht und Unzugnglichkeit zu sehen sein. Was tabu ist und bleibt, htte dann - auf sich konzentriert und pars pro toto - die der Welt ursprnglich anhaftende Gesamtfrbung einer unbestimmten Unfreundlichkeit zu vertreten, wohl auch hier und da im Dienst des Bestehenden zu simulieren. Das Tabu wre, wie andere starke Sanktionen, die punktuelle bertreibung der abweisenden Unwilligkeit, mit der die Welt einmal dem Men-
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sehen entgegengestanden hatte. Es wre, wenn man so will, deren >symbolische< Beschwrung, um sich Einfriedigung auf Reservate und Einfgung in die Intermundien der Kultur gegenwrtig zu halten. An der Furcht bis Ehrfurcht v o r solchen Enklaven wird die Gegenforderung f r die Domestikation des Ganzen abgedient. Man erfat die >Politik< des Menschen im Umgang mit einer ihm ungefgigen Wirklichkeit an einem zu spten Punkt, wenn man dem religionswissenschaftlichen Aspekt auf >das Heilige< folgt und darin nicht die schon institutionalisierte Reduktionsform des Absolutismus der Wirklichkeit wahrnimmt, jener schieren Lebenswidrigkeit und Dienstunwilligkeit gegenber diesem Dilettanten des Lebens, wie Scheler den Menschen genannt hat. K a u m zufllig hat 3er griechische Mythos die Weltqualitt der Befremdlichkeit auf gestaltete Konzentrate zu bringen gesucht, ins Optische bersetzt, kaum je ans Haptische gerhrt. Unter den Gorgonen, die dem gestaltfeindlichen Meere und seinen ungeheuerlichen Gttern noch vor dem Poseidon entstammen und jenseits des Okeanos den vagen Weltrand bewohnen, ist es vor allem Medusa mit ihrem durch Versteinerung ttenden Anblick, an der sich fast redensartlich Unnahbarkeit und Unertrglichkeit verdichtet haben: Athene, selbst von dieser Qualitt schon zu weit zur Lieblichkeit und Kulturfreundlichkeit entfernt, mu sich durch Perseus das Gorgoneion als Verstrkung ihrer Rstung verschaffen lassen. D a f r hat der Held ihren R a t angenommen, der Gorgo nur mittels der Spiegelung in seinem metallenen Schild zu nahen. Die bildende Kunst hat im Hinblick auf den urtmlichen Schrekken nur Klgliches zustande gebracht. Sie hat dadurch den heimlichen Gedanken genhrt, es mchte sich hinter der verbalen Hufung von Scheulichkeiten die Eifersucht auf eine ganz eigentmliche Schnheit verborgen haben. Was Brcke zur sthetisierung oder was deren Entschuldigung ist, wird nicht zu entscheiden sein. A m Ende des Weges steht die Aufnahme in den Kanon. Als der bayerische Kronprinz Ludwig das Hochrelief der Medusa aus dem Palazzo Rondanini in Rom erwirbt, erhlt Goethe 1825 einen Abgu zum Geschenk und dankt mit den Worten: Schon seit beinahe vierzig Jahren vermisse ich den sonst gewohnten Anblick eines Gebildes, das uns auf die hchsten Begriffe hindeutet, wie sie
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sich dem Altertum aus tglicher Gegenwart entwickelten. E r sei durch die Nachbildung dieses herrlichen Schatzes ber die Maen glcklich geworden. V o r ihm stehe das langersehnte einer mythischen Urzeit ungehrige Kunstwerk, das, sonst wegen unseliger Wirkungen furchtbar, ihm wohlttig und heilsam erscheine. Fr Goethe ist das Haupt der Medusa der Triumph des Klassizismus. Es steht fr die berwltigung des Schreckens der Urzeit nicht mehr durch den Mythos, nicht durch die Religion, sondern durch die Kunst. Als er solche sehnlich gehoffte Gegenwart am Frauenplan besitzt, ist schon zur fernen Erinnerung geworden, da er in Rom dem Palazzo der Rondanini gegenber gewohnt und die marmorne Maske, von merkwrdiger Vortrefflichkeit, oft gesehen hatte - ein Anblick, der keineswegs versteinerte sondern den Kunstsinn hchlich und herrlich belebte, wie er am 2 1 . Januar 1826 an Zelter schreibt. Es ist ein einzigartiges Paradigma der >Arbeit am Mythos<, die begonnen haben mag mit dem Apotropaion der Namengebung. Franz Rosenzweig hat vom Einbrechen des Namens in das Chaos des Unbenannten gesprochen. Doch macht das Wort >Chaos< vielleicht allzu sehr mit, was aus Mythen und Kosmogonien vertraut ist, als wren diese Fossilien der Menschheitsgeschichte. Wie spt auch immer schon sein mag, was wir durch die berlieferten Namen zu fassen bekommen, es ist ein Stck zu Gestalt und Gesicht bringender Bewltigung eines uns entzogenen Zuvor. Was geschaffen wird, lt sich >Appellationsfhigkeit< nennen. Sie bahnt die Wege zur magischen, rituellen oder kultischen Beeinflussung. Wiederum in der Ausdeutung der Institutionen, Praktiken und Rituale wird die in ihnen gemeinte Macht in eine Geschichte verwickelt, die naturgem die ihrer wenigstens gelegentlich greren Umgnglichkeit ist. Jede Geschichte macht der blanken Macht eine Achillesferse. Sogar die >Welt< hat ihren Schpfer, kaum da sein Dogma vollendet war, der Rechtfertigung d a f r bedrftig gemacht, da sein Werk eine Geschichte bekam. Nicht in den Ursprngen seiner Inhalte, nicht im Einzugsgebiet seiner Stoffe und Geschichten, liegt die Geschichtsmchtigkeit des Mythos begrndet, sondern darin, da er seinem Verfahren, seiner >Form< nach etwas anderes nicht mehr ist. Ich wrde es nie den >Glauben der Hellenen< nennen, da in den Gttern Homers und
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Hesiods ein >Nachspiel< von anderen Gttern, die hinter ihnen stehen oder in ihnen aufgegangen sind, stattfindet. Es lt sich ber die Formel von Edvard Lehmann reden, der Mythos sei dazu bestimmt, berwunden zu werden, wenn ich auch frchte, da das einen fatalen Hintersinn hat. Doch wird ungleich wichtiger sein, ihn selbst bereits als Manifestation einer Uberwindung, eines Distanzgewinns, einer Abmilderung des bitteren Ernstes, zu beschreiben. Bei den Transformationen der Umgnglichkeit sollte man nicht nur an Haltungen der Verehrung und Gunstbewerbung denken, sondern auch an solche der Herausforderung, des festlegenden Zwangs und sogar der hinterhltigen List vom Typus der des Prometheus und weltweiter Trickster-Figuren. Den Gott Fluch, Spott und blasphemischen Kult erdulden zu lassen, heit die Grenze abzutasten und womglich zu verschieben, auf die gesetzt werden kann. Den Heilbringer zu reizen, da er kommt, die Bosheit so zu verschrfen, da er es nicht weiter fr verantwortbar hlt, auf sich warten zu lassen, durch die Snde zu erproben, ob die Festlegung auf Gnade absolut ist - das alles gehrt zum Repertoire der Erzwingungsformen gegenber einer Macht, deren sich zu versichern alles bedeutet. In gnostischen Zirkeln haben allezeit Scharen unlustiger Snder sich an Orgien der Verruchtheit versucht, um nach den Regeln des Weltgottes ihren >fremden Gott< zur eschatologischen Tat zu stimulieren. Wer das Gesetz der Verelendung findet, sieht alles auf den Punkt zutreiben, an dem alles nur noch anders werden kann. Frivolitt ist von all dem nur ein schwacher Abzug, ein Mittel der anthropomorphen Entspannung am Mythos: man darf so etwas tun oder sagen, ohne da einen der Blitz trifft. Es ist die Vorstufe der aufklrerischen Satire, der rhetorischen Skularisierung als eines Stilmittels des seiner Aufgeklrtheit noch unsicheren Geistes. Wiederum: man kann vom Sakrosankten, bevor es fr tot erklrt wird, so tun, als ob es dies nicht gbe, ohne da einen der Teufel holt. Da Goethes Teufel Faust nicht mehr holen darf wie der lylarlowes, ist audi Darstellung der >Arbeit am Mythos< mit einem der Neuzeit gewogenen Gunstbeweis einmal beschworener Mchte. Es ist gut gegangen mit dem Ausbund der >Tugenden< seiner Epoche. Schlielich braucht sich, um die Figur nachzuspielen, der Revolutionr nur noch an den Schweif eines Polizeipferdes zu hngen,
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um den zgernden Genossen zu beweisen: Es tritt nicht und beit nicht - es ist eigens darauf gedrillt, nichts zu tun. Die mythischen Gtter der Griechen sind von den Philosophen wegen ihrer Unmoral getadelt und vom Umgang der Vernunft ausgeschlossen worden. Doch ist ihre Unmoral nur der spte Reflex eines an menschlichen Mastben nicht zu messenden, obwohl nicht gnzlich kurzschlssigen und undurchschaubaren Verhaltens: zumindest soll es die Leichtfertigkeit schwer haben. Dennoch w a r dies die Front der Vernunft, an der man sich grndlich und endgltig berlegen glaubte. Rhetorisch haben die Literaten der ersten christlichen Jahrhunderte vieles von dem vorweggenommen, was die Aufklrung der Neuzeit gegen ihre Sache vorbringen und ausspielen sollte. Soll man lachen oder zornig werden, schreibt mit sprachmchtiger Verachtung eingangs des dritten Jahrhunderts Tertullian An die Heiden, wenn als Gtter angenommen werden, die so sind, wie nicht einmal Menschen sein drfen? Das ist die krzeste Formel fr den Rckblick auf den Mythos von den N u t z nieern seiner vermeintlichen Absurditt. Es ist zudem die Formel eines gnzlichen Miverstndnisses gegenber allem, was mit dem Pantheon geleistet worden war. Auch darin hat die Arroganz der neuen Epoche vorweggenommen, was ihr wiederum von ihrer Nachfolgerin zugefgt werden sollte. Nichts ist aufschlureicher, als das Begleitspiel der endgltigen Uberwindungen< des Absurden und Abstrusen in der Geschichte zu beobachten, um aus ihr wenigstens dies zu lernen, da es sich nicht so leicht berwindet. Gtter, das waren zwar, folgt man Tertullians grimmigem Humor, solche, wie Menschen es nicht sein drfen, dem zuvor jedoch auch solche, wie Menschen es nicht sein knnen. Erst spt ist es ihre Unmoral, was sie schlielich f r Satyrspiel und Komdie qualifizierte, f r den Genu an ihrer nicht uneingeschrnkten Gewalt: sie bedrfen zur Verfhrung nicht nur der listigen Tuschung durch Metamorphose, sondern behindern sich auch gegenseitig am schrankenlosen Vollzug ihres Willens und ihrer Launen. Das gilt schon f r die Exposition der Ausgangslage in der Ilias nach allen Nuancen der Krfteverteilung, die die Vorgeschichten in die Geschichten einbringen. Der durch den Raub seiner Tochter gekrnkte Priester des Apollo
Nach dem Absolutismus der Wirklichkeit ij treibt seinen Gott dazu an, die Achaier zu strafen, die daraufhin die Beute dem Achill zu seinem Zorn wieder wegnehmen und dem Priester zurckbringen mssen. Der beleidigte Achill wendet sich an seine Mutter Thetis, vormalige Braut des Zeus, die dieser verzichtend dem Peleus verheiratet hatte. Sie mge bei dem Olympier auf Bestrafung der Achaier drngen, da sie ihrem Sohn etwas zugunsten des Priesters seines Sohnes weggenommen htten. Das Mutter-Sohn-Verhltnis der Thetis zu Achill gewinnt bergewicht ber das Vater-Sohn-Verhltnis des Zeus zu Apollo. Und ist erst recht strker als das Verhltnis des Zeus zu Hera, die den Troern als Hterin der Ehe wegen des Raubs der Helena zrnt und Unbill f r die Griechen nicht zulassen mag. Noch anderes spielt herein: Hera ist zwar mchtig in ihrer Unantastbarkeit, aber beteiligt an einer alten Verschwrung gegen Zeus mit Poseidon und Athene. Thetis hatte bei dieser Gelegenheit durch Herbeirufung des protzigen bermchtigen Briareos, eines der Hundertarmigen, die Herrschaft des Zeus gerettet. Wie immer die hinter dieser Ausgangslage stehenden Verhltnisse religiongsgeschichtlicher und kultlokaler Schichtung gelagert sein mgen, im erreichten Abbaustadium durch die epische Dichtung ist die Gewaltenteilung schon Anla zu einer Heiterkeit, die in keinem Verhltnis zu den Folgen zwischen Troern und Achaiern auf dem Kriegsschauplatz steht. Die Aufklrung, die nicht wieder die Renaissance sein wollte und den Wettkampf zwischen Antike und Moderne f r entschieden hielt, hat dem Mythos seine Leichtfertigkeiten ebensowenig verziehen wie der christlichen Theologie den Ernst ihres Dogmatismus. Sie hat diesen mittelbar ber jenen zu treffen gesucht. E t w a im Streit ber das Verstummen der alten Orakel zum Beginn der christlichen r a , wie ihn Fontenelle auch literarisch magebend ausgetragen hatte. Erst recht in dem Gott, der dem Patriarchen Abraham das O p f e r des einzigen und spten Sohnes abverlangt und nur den Vollzug bei erbrachtem Gehorsamsbeweis abgebrochen hatte, sah sie das Analogon des von Agamemnon verlangten, aber auch ausgefhrten Opfers der Iphigenie. Fr die moralische Kritik am Mythos wie an der Bibel bedeutete es wenig, da hier die Gttin Artemis die ihr geweihte Jungfrau dem Opfer entzogen, dort der Gott den Gehorsam anerkannt und die Institution des Tieropfers an die Stelle des Menschenopfers gesetzt hatte.
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Entscheidend wichtiger ist, da indirekt der Vatergott gemeint und getroffen war, der auch nach dem Dogma der Unglaublichkeit f hig sein sollte, das Opfer des eigenen Sohnes zum Ausgleich eines relativ bescheidenen Obstfrevels sich darbringen zu lassen. Die Aufklrung hat das alles vom terminus ad quem her gesehen und gewertet; sie war unfhig zu der Blickwendung auf den terminus a quo und hat diese Unfhigkeit mit der Niederlage gegenber dem Historismus bezahlt. Das Lieblingsstck ihrer Moralkritik am biblischen Gott, die Opferszene auf dem Berge Morijja, hat die A u f k l rung unter dem Gesichtspunkt der fast vollendeten, ihrer Maxime nach schon gesetzten Unmoral untersucht. Die Umkehrung des Zeitaspekts htte den Blick freigegeben auf eine Grenze, an der ber Jahrtausende hinweg Mgliches und bliches gerade dadurch endgltig abgebrochen wurden, da der sich selbst widersprechende Gotteswille das Vorher und Nachher in einer Szene sinnenfllig darstellte. Nichts htte gleicherweise eindringlich machen knnen, was nicht mehr mglich sein sollte, wie die Forterzhlung dieser Geschichte ber die Generationen hinweg, die immer wieder bereit sein mochten, nach dem gewichtigeren und wirksameren O p f e r f r ihren Gott zu suchen, sobald er sich den Erwartungen versagte, die Bndnisverpflichtungen nicht erfllte. Auch hinter dem O p f e r auf Aulis, gnstigen Wind f r die griechische Flotte nach Troja erzwingend, steht die hier durch den Eingriff der Gttin endende menschheitslange Geschichte der Menschenopfer, deren letzte Spuren selbst in der mehrfach vom Abscheu der Nachfahren gereinigten Tradition nicht fehlen. Auch die von Artemis ins Land der Taurer versetzte Iphigenie ist dort als Priesterin im Tempel der Gttin noch an Menschenopfern beteiligt gerade das indiziert diese als etwas, was nur noch im fernen Skythenland mglich sein soll. Herodot hatte Iphigenie selbst als Gottheit der Taurer benannt, der sie die abscheulichen Opfer der schiffbrchigen griechischen Seefahrer und Kriegsgefangenen darbringen. Es ist deshalb ein A k t der hellenischen Domestikation, wenn Orestes und Pylades die hlzerne Statue der Taurischen Artemis entfhren sollen und Iphigenie ihnen dabei hilft. Sie erklrt dem Knig Thoas, die Gttin habe diese Mnner als Opfer nicht gewollt und begehre statt dessen eine Gabe von Lmmern. Fr die Funktion des institutionellen Verzichts auf das Menschen-
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opfer ist die spartanische Version des Mythos aufschlureich, Orestes habe die taurische Statue der Artemis nach Sparta gebracht, wo er Knig wurde; das Idol habe das Menschenopfer dorthin mitgezogen, bis der Verfassungsgeber Spartas, Lykurgos, dem ein Ende setzte. Allerdings um den Preis, durch Auspeitschung der spartanischen Knaben wenigstens noch den Blutgeruch bei dieser Initiation dem Blutdurst der Gttin darzubringen. An die Stelle der Opferung des Menschenlebens tritt die eines absoluten Gehorsams, in der Patriarchengeschichte als dem Vorspiel zur Gesetzgebung vom Sinai und zum Glaubensbegriff des Paulus ebenso wie im spartanischen Staatsmythos. Als Einschrnkung der hemmungslosen Gunstbewerbungen bei der Gottheit konnte die Negation des Menschenopfers nur institutionalisiert werden, wenn der Anschein zu vermeiden war, die Schwelle der gttlichen Ansprche werde unterschritten. Ein Weniger als das Bisherige konnte immer als Krnkung des Gottes in Verruf gebracht werden. Es ist etwas an der von Wilhelm Wundt im zweiten Band seiner Vlkerpsychologie von 1904 selbstsicher vorgetragenen Definition: Mythos ist in Vorstellung und Handlung gewandelter Affekt. Es entspricht der zeitgenssischen Orientierung an energetischen Vorstellungen, den A f f e k t als ein unspezifisches Potential anzusehen, durch dessen Transformation ein ganzes Kulturareal entstehen konnte. Freuds Begriff der >Sublimierung<, 1908 eingefhrt, gehrt derselben Leitmetaphorik zu. Doch ist Wundts Definition wenig interessiert an dem, was als vorgegebene Gre >Affekt< genannt wird, f r ihn aber nur die >andere Seite< einer Energiebilanz darstellt. Erst Rudolf Otto hat 1 9 1 7 die Affektseite aufgeschlsselt und mit nachhaltig wirksamen Benennungen versehen. Doch liegt in diesen auch die Gefahr, das Phnomen vorwegzunehmen, das erklrt werden soll. Nimmt man hingegen den Affekt als schon entspezifizierte Erregung, so tritt seine Unbestimmtheit in Beziehung zum hypothetischen status naturalis jenes Absolutismus der Wirklichkeit. A f f e k t ist dann Zustandsform einer Aufmerksamkeit, die an die Stelle eines eingespielten Anpassungssystems von Forderung und Leistung treten mute, um in der Anthropogenese den vormenschlichen Lebensraumwechsel zu ermglichen. Aufmerksamkeit, die Beobachtung von Wahrnehmung unterscheidet, wird am ehesten vom A f f e k t stabilisiert.
28 Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung
Noch w e n n es d a r u m geht, v o r d e m Unsichtbaren auf der H u t zu sein und durch Beachtung seiner R e g e l n ihm auszuweichen, ist der A f f e k t die bergreifende K l a m m e r v o n Teilhandlungen, die dem Absolutismus der Wirklichkeit entgegenarbeiten. Intentionalitt, die Z u o r d n u n g v o n Teilen zum G a n z e n , v o n Eigenschaften zum Gegenstand, v o n Dingen z u r Welt, m a g der abgekhlte A g g r e g a t zustand solcher frhen Bewutseinsleistungen sein, die aus der V e r k l a m m e r u n g v o n R e i z und R e a k t i o n herausgefhrt hatten und zugleich das Resultat dieses E x o d u s w a r e n . I n s o f e r n ist an der klassischen Vorstellung, das G e f h l sei die vortastende U n k l a r h e i t des Gemts, etwas daran. Nicht nur E m p f i n d u n g und W a h r n e h mung besetzen dieses Leistungsschema, sondern auch die N a m e n , Gestalten und Geschichten, die R i t u a l e und P r a k t i k e n , die durch die eine a f f e k t i v e Noch-Unbestimmtheit der bermacht, der R u dolf O t t o die Q u a l i t t des N u m i n o s e n zuspricht, wird. V o n A n f n g e n zu reden, ist immer des Ursprnglichkeitswahns verdchtig. Z u dem A n f a n g , auf den konvergiert, w o v o n hier die R e d e ist, w i l l nichts zurck. Alles bemit sich vielmehr in D i s t a n z zu ihm. Deshalb ist vorsichtiger v o n der >Vorvergangenheit< zu sprechen, nicht v o n >Ursprngen<. Diese Vorvergangenheit ist nicht die einer Allmacht der Wnsche, die sich erst im Z u s a m m e n p r a l l mit der Widrigkeit des v o m Wunsch Ungebeugten zum K o m p r o m i mit der R e a l i t t und als Realismus bequemt htte. D o r t lt sich die einzige absolute E r f a h r u n g , die es gibt, nur vermuten: die der bermacht des Anderen. Das A n d e r e ist noch nicht vorzugsweise der Andere. E r s t sobald jenes durch diesen interpretiert, das N e u t r u m durch die M e t a p h e r des Auch-Ich erschlossen w i r d , beginnt eine Weltauslegung, die den erfahrenden Menschen in die Geschichte des erfahrenen A n d e r e n verwickelt. E r sieht auf einmal ein Stck N a t u r als J a g d g e b i e t oder Weidegrund dieses anderen qualifiziert und begreift dies als mgliche K o n f r o n t a t i o n , die im Verhalten zum D o m i n i u m anderen gemieden oder gesucht w i r d und des Ausgleichsleistungen, verklammert
Rckerstattungen, Wohlverhaltenszwnge, Gunstbewerbungen, G e stenaustausch auferlegt. W e r den H o r i z o n t des anderen berhrt oder bertritt, stt auf ihn durch seinen N a m e n , auf den er seine Anwesenheit delegiert hat.
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Der magisch fungierende N a m e mu unverstndlich sein und stammt noch im gnostischen Kunstmythos, ja in der magischen Unterstrmung der Neuzeit, aus abgelegenen oder toten Sprachen. Die religionsgeschichtliche Geringschtzung allegorischer Gtternamen als spter Setzungen, in denen vor allem die Rmer mit ihrem ohnehin nicht autochthonen Verhltnis zum Mythos Meister werden sollten, ist wohl nicht immer berechtigt. Als Beleg fr Einsicht in die Funktionsweise des Mythos sind die allegorischen Personifikationen schtzbar: d e m e n t i a ist erfunden, um Justitia an schierer Konsequenz zu hindern. Solche Namen sind, aus dem Undso-weiter heraus, Einfgungen ins schon gefgte System der Gewaltenteilung, Folgsamkeit gegenber dem >Pantheon< als Idee. Ist das Andere erst durch den Anderen besetzt, beginnt an ihm die Arbeit der physiognomischen Erfassung. Das leistet auch und gerade die T y p i k einer Tiergestalt, die vertraute Verhaltensformen und Eigenschaften hat. Sie legen die Umgangsformen mit ihm fest. Die Konstruktion seiner Geschichte leitet die Ritualisierung der Verhaltensweisen aller Beteiligten ein. Der Kult ist die Anstrengung des Schwchsten, darin mustergltig zu sein. Das Andere, der Andere geworden, mu seine Anderen haben und hat sie in anderen Gttern, auch den Gttern Anderer. Sobald ein Gott so etwas wie einen >Charakter< gewinnt - in der philosophischen Sprache: Attribute, die ihn auf sein >Wesen< festlegen - , werden die anderen potentiell schon entbehrlich, um seine Zuverlssigkeit als Beschrnkung seiner Macht zu definieren. Seine Identitt ist dann beschrieben als seine >Treue<, die seine Macht freigibt als Exekutive gegen andere, die sich nicht mit ihm und seinen Bundesgenossen identifizieren. E r ist vertrauenswrdig unter seinen Bedingungen, konstitutionell nach seinem Gesetz, durch das er sich auch im Machtgebrauch festgelegt hat. Seine Einzigkeit wird die Konsequenz dieses Sachverhalts; sie schliet aus, da noch eine Geschichte von ihm mit anderen erzhlt werden knnte, auer der, die er mit den Menschen seiner Zustndigkeit und Wahl hat. Ein solcher Gott der Treue kann >eiferschtig< ber die Ausschlielichkeit seiner Geltung und Herrschaft wachen; ihr sich oder etwas zu entziehen, wird zum absoluten Versto gegen ihn selbst. Da er der Einzige ist, wird zum ersten Artikel seiner >Dogmatik<. Vertragsfhigkeit begrndet seine Geschichte mit den Menschen; wer
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seine Bedingungen hlt, kann seiner Verheiungen sicher sein. Der Zweifel kommt erst auf in der Frage, ob diese Bedingungen menschenmglich erfllbar sind. Das ist der Weg vom Gott des N o a h mit dem Regenbogen und dem des Abraham mit dem Opferverzicht zu dem des Paulus, dessen Gesetz unerfllbar gewesen war und zu einer neuen Form konstitutioneller Gesetzlosigkeit ntigt. Innerhalb einer ersten Skizze der Verarbeitungsformen frher bermachterfahrung einen Grenzbegriff der Vereinzigung dieser Erfahrung zu bestimmen, lt sich als Aufgabe der >freien Variation^ als ein Stck Phnomenologie begreifen. Unter den Attributen jenes Anderen als >Wesen< knnte die bermacht sich mit der unbedingten Zuneigung zum Menschen verbinden. Was der i . Johannesbrief des Neuen Testaments dafr zum Ausdruck macht, der Satz Gott ist die Liebe, wre der Grund f r die unlsbare Verbindung von bermachterfahrung und Heilsgewiheit. Versucht man daraufhin zu bestimmen, wie die Konjunktion mit der Liebe als Selbstbindung der Macht zur Gewiheit erhoben werden knnte, so ergibt sich vor aller faktischen Dogmatik irgendeiner Theologie die Ntigung, ber das Bndnis- und Vertragsmodell zu einem absoluten Realismus der Festlegung gttlicher Gunst auf den Menschen zu kommen. Die endgltige und unwiderrufliche Wohlgelittenheit der Menschen bei ihrem Gott fnde die realistische Sanktion darin, da der Gott selbst auf beiden Seiten des Verhltnisses auftritt: als reine bermacht und als reine Ohnmacht. Diese a priori zu gewinnende Vorzeichnung hat die christliche Dogmengeschichte mit der christologischen Immersion des Gottessohnes in die Menschennatur ausgefllt. Die Christologie erzhlt die Geschichte, die notwendig geschehen sein mu, um Gott ein absolutes Interesse am >human interest< unauflslich und ohne Ansehen der Gegenseitigkeit eines erfllten Vertrages beizulegen. Die bernahme der antiken Metaphysik durch das Christentum hat der Theologie zwar verboten, den Grundgedanken des absoluten Interesses zu Ende zu denken, weil sie die Auflage der wesentlichen Autarkie und Unangefochtenheit der Gtter bernehmen mute. Aber die Sperrigkeit der christlichen Zentralidee gegen dieses Postulat bricht durch alle Fugen des dogmatischen Systems. Fr die mittelalterliche Scholastik nenne
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ich dafr das Kapitel >Sakramente<: Sie sind die von Gott eingerumten Zwangsmittel gegen ihn selbst, die Vollstreckung seines absoluten Interesses gegen seinen wie immer sonst motivierten Willen. Keine Theorie des Mythos kann, wenn sie zu verstehen geben soll, was geschehen ist, diese Vollkommenheit der Konvergenz in der Aufhebung seiner Mittel aus dem Auge lassen. Sollte man mir diese Auslegung theologischer Herzstcke der christlichen Tradition verbeln, so mte ich erwidern, da es nur unter dem Diktat der paganen Metaphysik - die nicht der Mythos selbst, aber dessen Transkription ist - verwehrt sein kann, die Zubilligung der Kunstgriffe an den Menschen zu bewundern, von denen die Theologie so lange gesprochen hat und immer zu sprechen htte, wenn es darum geht, da der Mensch sich mit seinem Gott gegen seinen Gott - fr den Mystiker sogar: als Gottgewordener gegen den ungewordenen Gott - zu behaupten hat. Man sollte, das ist der Verweis dieser Verwahrung, schon hier bemerken knnen, da Goethes >ungeheurer Spruch< im Zentrum der Entfaltung dieses Entwurfs stehen wird. Dabei war die Metaphysik, die der christlichen Theologie die Konsequenz des Gedankens vom absoluten Interesse des Gottes am Menschen verwehren mute, aus dem berdru am Mythos und der Abwehr mythischer Regression entstanden. Des groen, von Paulus beilufig erfundenen Gedankens, Gott habe sich selbst entuert und Knechtsgestalt angenommen, hat sich die mittelalterliche Theologie nicht erfreuen knnen. Sie hatte an die Wahrung der Substanz, des Wesens, der Naturen, die sie sich vereinigen lie, zu denken. Aber eine leidende Allmacht, eine des Gerichtstermins unkundige Allwissenheit, eine auf Datum und Ort historisierte Allgegenwart - das waren unter dem Kriterium der philosophischen Mythenverachtung schwer vereinbare Denkanweisungen. Deshalb hatte dieser Gott, dem die antike Metaphysik so groe Dienste leisten sollte, seinerseits keinen Erfolg bei dieser und gegenber den von ihr disziplinierten Gttern. Wenn Thaies von Milet die Erschpfung der mythischen Denkform in seinem dunklen Wort, es sei alles voll von Gttern, angezeigt hatte, so war das eine Art abschlieender Feststellung f r die weitere Geschichte geworden. Mochten auch noch neue Gtter von fernher auftauchen und es mit ihnen versucht werden, so
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war doch dem Bestand der Erwartungen nichts Wesentliches mehr hinzuzufgen. Paulus wird es merken, wenn er in seiner wunderbar erfundenen und doch erfolglosen Missionsrede die Athener auf die Weiheinschrift eines ihrer Altre Einem unbekannten Gotte hinweist, um sich in der vermeintlichen Lcke mit dem seinigen zu placieren. Was er erfhrt, ist die Beilufigkeit der angezeigten Kultbesorgnis aus der Pedanterie eines von Beamten berwachten Staatskults, nicht der fromme Eifer, der auch den letzten der Gtter nicht vergessen lassen wollte. Es war so etwas wie die um J a h r hunderte versptete Probe auf jenes dunkle Wort des Thaies. Paulus w a r entgangen, da der Inschrift der bestimmte Artikel fehlte. Der Gott, den er als den unbekannten vorzustellen hatte, wre nur ein weiterer gewesen, wie viele vor ihm und noch nach ihm. Die Version des Philostrat in seiner Apollonius-Vita lautet denn auch, es habe in Athen >Altre unbekannter Gotten, in diesem doppelten Plural, gegeben. Die Areopag-Rede des Paulus ist eines der groartigen geschichtlichen Miverstndnisse, die uns mehr begreifen lassen als die missionarischen Erfolge. Der Apostel verlt Athen, ohne wie andernorts eine Gemeinde hinterlassen zu knnen. Wenn es eine der Funktionen des Mythos ist, die numinose Unbestimmtheit in die nominale Bestimmtheit zu berfhren und das Unheimliche vertraut und ansprechbar zu machen, so fhrt dieser Proze ad absurdum, wenn alles voll von Gttern ist. Daraus kann im endlichen Vollzug keine Folgerung mehr gezogen und keine andere Leistung mehr erwartet werden als die des bloen Aufzhlens und Benannthabens. Das w a r weithin schon an der Theo- ' gonie des Hesiod abzusehen gewesen. Der Flle der Namen ver- ! mochte die K r a f t der Vorstellungen, die Imagination der Gestalten ! und Geschichten, die Systematik ihrer Verbindungen nicht nachzukommen. Wenn Thaies htte begrnden wollen, weshalb der Mythos nicht mehr genge, sofern Gtterflle sein Resultat sei, wre, die von ihm angefhrte Philosophie nicht destruktiv in die Vollkrfligkeit des Mythos hineingestoen, sondern kraft eben der Feststellung seiner Funktionserfllung fllig gewesen. Nicht zufllig lt die anekdotische, unwahrscheinliche Uberlieferung den Protophilosophen das A m t bernehmen, das auch der Mythos innegehabt hatte: die fremdartigen und unheimlichen Er-
Nach dem Absolutismus der Wirklichkeit ij
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scheinungen zu besprechen und, wenn nicht zu erklren, so doch zu depotenzieren. D i e dem Thaies zugesprochene Vorhersage einer Sonnenverfinsterung geht ber die Belegung des Ereignisses mit N a m e n und Geschichten hinaus. Sie v e r r t erstmals die so viel wirksamere apotropische Fhigkeit der Theorie, das A u e r g e whnliche als das Regelrechte durch Prognose auszuweisen. Selbst als E r f i n d u n g mu der N e x u s zwischen dem Protophilosophen und der Sonnenfinsternis bewundert werden, w e i l sie n u r zu genau auf die Ablsung v o n z w e i heterogenen F o r m e n des Weltverhaltens zugetroffen htte. F r die episodischen tremenda wiederkehrender Weltereignisse ist Thgorie die geeignetere B e w l t i g u n g s f o r m . A b e r M u e und U n b e fangenheit der Weltansicht, die sie voraussetzt, sind bereits E r f o l g e jener jahrtausendelangen Arbeit des M y t h o s selbst, der v o m U n g e heuren als dem lngst Vergangenen und an den R a n d der Welt Abgedrngten erzhlte. Es ist nicht ein N u l l p u n k t der Selbstermannung der Vernunft, dem w i r im dunklen W o r t des Thaies beiwohnen, sondern die Wahrnehmung einer langhin errungenen Freisetzung des Weltzuschauers. D a n n bedarf die A n n a h m e des Aristoteles der K o r r e k t u r , Philosophie habe ihren A n f a n g mit dem Staunen genommen u n d sei dann v o n den Rtseln des Naheliegenden zu denen des Kleinen und G r o e n fortgeschritten. D a s ist in der Tradition gern gehrt worden. I m Staunen sollte sich die natrliche Bestimmung gekndigt haben. M y t h o s und Philosophie w r e n dann aus Wurzel gekommen. A n a l o g zum philsophos den Titel des philmythos, bildet des einer Menschen zur Erkenntnis als Bewutsein seines Nichtwissens anAristoteles
um die Vorliebe des Philosophen f r
das Erstaunliche auf den M y t h o s beziehen zu knnen, da er doch selbst aus Erstaunlichem bestehe. D e r Philosoph hat etwas f r den Mythos brig, w e i l er aus dem S t o f f e ist, der auch die A t t r a k t i o n der Theorie ausmachen soll. A b e r mehr auch nicht. Der M y t h o s w i r d z w a r zum M a t e r i a l der Auslegung und A l l e g o rese, w i e er zu dem der T r a g d i e geworden w a r , aber nicht selbst zum angemessenen V e r f a h r e n , mit dem umzugehen, was der Formel vom Mythos zum Logos Anla zum Staunen geboten hatte. D i e klassische D e s i n f o r m a t i o n , die in liegt und in der Unentschiedenheit Piatos zwischen M y t h o s und Logos noch unschuldig schlum-
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mert, ist dort fertig, wo der Philosoph im Mythos nur die Identitt der Gegenstnde erkennt, f r die er das abschlieende Verfahren gefunden zu haben glaubt. Der U n f u g jener sinnflligen Geschichtsformel liegt darin, da sie im Mythos selbst nicht eine der Leistungsformen des Logos anzuerkennen gestattet. Da der Gang der Dinge vom Mythos zum Logos vorangeschritten sei, ist deshalb eine gefhrliche Verkennung, weil man sich damit zu versichern meint, irgendwo in der Ferne der Vergangenheit sei der irreversible Fort sprun g getan worden, der etwas weit hinter sich gebracht zu haben und fortan nur noch Fort schritte tun zu mssen entschieden htte. Aber lag der Sprung wirklich zwischen jenem >Mythos<, der gesagt hatte, die Erde ruhe auf dem Ozean oder steige aus ihm empor, und jenem >Logos<, der dies in die so viel blassere Universalformel bersetzt hatte, alles komme aus dem Wasser und bestehe folglich aus diesem? Die Vergleichbarkeit der Formeln trgt die Fiktion, es ginge dort wie hier um dasselbe Interesse, nur um grundverschiedene Mittel, es zu bedienen. Der Mythos hatte kaum die Gegenstnde des Philosophen bestimmt, wohl aber den Standard der Leistungen, hinter den er nicht zurckfallen durfte. Ob er den Mythos geliebt oder verachtet hatte, er mute Ansprche erfllen, die durch ihn gesetzt, weil befriedigt worden waren. Sie zu berbieten, mochte eine Sache anderer N o r men sein, die die Theorie anhand ihrer wirklichen oder vermeintlichen Erfolge immanent produzieren wrde, sobald sie nur in der Ermigung der Erwartungen erfolgreich wre. Zuvor aber steht die nachmythische Epoche unter dem Leistungszwang dessen, was die ihr vorhergehende zu leisten beansprucht oder sogar nur vorgegeben hatte. Die Theorie sieht im Mythos ein Ensemble von Antworten auf Fragen, wie sie selbst es ist oder sein will. Das zwingt sie bei Ablehnung der Antworten zur Anerkennung der Fragen. So werden auch die Fehldeutungen, die eine Epoche der ihr vorhergehenden gibt, zu Auflagen fr sie, sich als Korrektur des Fehlversuchs in der richtigen Sache zu verstehen. Durch >Umbesetzung< identischer Systemstellen vermeidet sie oder sucht zu vermeiden, den sehnschtigen Blick der Zeitgenossen sich auf die Gtter des verlassenen gypten zurckwenden zu lassen. Moses kommt vom Berg mit den gottgeschriebenen Tafeln und trifft auf das Goldene K a l b der Entbehrung vertrauter Gtzen.
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Was er tun mute und tat, w a r die Erweiterung des Gesetzes zur alle Bilder verdrngenden Vollbeschftigung, zum Inbegriff minutiser Lebensregelungen, zu jener immer wieder begehrten erfllenden >Praxis<, die Vergangenheiten nicht zurckkommen lt. Diese Erfllungsform bezeichnend, knnte man Paulus in Abwandlung jenes dunklen Wortes des Thaies von Milet sagen lassen: Es w a r alles voll von Gesetzen. Deren Beachtung machte ihre Achtung zunichte; das ist das Problem des Pharisers Paulus im Rmerbrief. Die Mannigfaltigkeit der historisch aufgelaufenen Theorien ber \die Entstehung der Religion sortiert sich vor dem Rckblick in iwei Haupttypen: Der eine wird durch Feuerbach reprsentiert, fr den die Gottheit nichts anderes als die Selbstentwerfung des Meny s i e n an den Himmel ist, seine vorbergehende Darstellung in einem fremden Medium, durch die sich sein Selbstbegriff anreichert und zur Rcknahme der Interimsprojektion fhig wird; der andere durch Rudolf Otto, fr den Gott und Gtter aus einer apriorischen und homogenen Urempfindung des >Heiligen< hervorgehen, in der .' sich Schauder und Furcht, Faszination und Weltangst, Unheimlichkeit und Unvertrautheit sekundr verbinden. Mu man nicht auch damit rechnen, da beide Theorien je ihre Phnomene haben, die nur durch den Namen >Religion< deskriptiv nicht geschieden ! worden sind? Dann wre der Ursprung des Polytheismus nicht aus dem Ureigenen des Menschen, sondern aus dem Urfremden, das sich noch in der spten Anthropomorphie auf dem Wege der mhsamen Annherung und Disziplinierung befindet, nachdem es zunchst aus seiner genuinen Unbestimmtheit heraus und durch Funktionsteilung zur notdrftigsten Entmachtung gebracht worden war. Der monotheistische Gott allein wre dann jener Feuerbach-Gott, was sich schon daran verrt, da er, anders als die vielen Gtter, die die Welt gleichsam nur anfllen, den Menschen beschftigt oder gar intern tyrannisiert. Weil er Seinesgleichen ist und von ihm die Ausbildung des Selbstbewutseins abhngt, verhlt er sich zu ihm im Verhltnis des >Narzimus der kleinen Unterschiede^ w o mit Eifersucht aufs Jota zu achten ist. Diese Ebenbildlichkeit ist erkennbar etwas anderes als die schne, zur Kunstform einladende Menschengestaltigkeit der Olympier. In ihnen bleibt immer der Rest des Urfremden, das mhsam die Tiergestalt erreicht und
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abgelegt, die menschliche als bloe Freundlichkeit angenommen hatte, um besser menschenhnliche Geschichten von sich erzhlen zu lassen, aber niemals in ernsthafte Rivalitt zum Menschen einzutreten, so wenig wie dieser zu jenen. Dazu bedeutete es in der Sprache der Griechen zu wenig, ein Gott zu sein. Die Reindarstellung des Widerspruchs gegen den Mythos ist in der Metaphysik des Aristoteles der unbewegte Beweger, der so groen Eindruck auf die christliche Scholastik machen sollte, weil er alle Bedingungen der Beweisbarkeit eines Gottes zu erfllen schien. Seine Unbewegtheit ist auch der Inbegriff seines Desinteresses an der Welt. Seine theoretische Autarkie ist die Aufhebung aller Gewaltenteilung und Machtproblematik durch den schlichten A k t der Weglassung ihrer Voraussetzung: der Attribute der Handlung, des Willens, der Wirkungslust. Es wird dieser ganz mit der Theorie seiner selbst beschftigte Gott sein, der im scholastischen System auch f r den Menschen das Heilsziel qualitativ bestimmt: als endgltige reine Theorie der visio beatifica. Das epochale Miverstndnis, dies knne die begrifflich-systematische Fassung des biblischen Gottes sein, ist nahezu unfabar, da doch Autarkie das gerade Gegenteil dessen ist, was den Heilsaufwand dieses Gottes f r den Menschen nicht nur verstndlich, sondern auch glaubwrdig machen sollte. In schner Symmetrie zum Schlusatz der mythischen Epoche bei Thaies hat Nietzsche, gleichsam am anderen Ende der Geschichte, den Schlusatz des berdrusses am dogmatischen Gott des Christentums gesprochen: Zwei Jahrtausende beinahe und nicht ein einziger neuer Gott! Und zur Erluterung der Enttuschung ber die Sterilitt einer einstmals blhenden Fhigkeit des Menschen: Und wieviele neue Gtter sind noch mglich! Diese beiden Stze bezeichnen eine neue Schwellensituation, deren Bedrfnisaspekt unter dem Titel >Remythisierung< steht. Was Nietzsches suggestive Feststellung alarmierend macht, ist die weitere berlegung, die mglichen neuen Gtter mten nicht wieder die Namen und Geschichten der alten haben und wrden ihre bermacht in ungekannten Formen ausben. Sprt man die Gefahr, die in einer so grozgigen Versprechung des ganz und gar Anderen aus dem Munde dessen liegt, der die ewige Wiederkunft des Gleichen beschworen hat?
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Der Mythos defokussiert das Interesse der Gtter am Menschen. Die Promethie lt die bloe Duldung des Menschen in der Natur zum Resultat der berwindung des Zeus durch die Unberwindlichkeit des Prometheus werden. Trotz der Vorliebe des Hesiod fr den letzten Weltherrscher schimmert auch bei ihm durch, da die jngste Garnitur der Gtter die Existenz des Menschen nur widerstrebend akzeptiert hatte. Der Organisator des mythischen Stoffes schwankt, ob er die berlebensgunst der Milde und Gerechtigkeit des Zeus zuschreiben oder dem Verlauf der Gttergeschichte die Momente einer Daseinsgarantie fr den Menschen entnehmen soll. Insofern gehren das Mythologem von Prometheus in der Theogonie und das von den Weltaltern in den Erga eng zusammen. Es war offenkundig eine andere Generation von Gttern gewesen, mit denen der Mensch im Goldenen Zeitalter die inzwischen aufgehobene Tischgemeinschaft haben konnte. Doch billigt der Dichter auch dem Zeus eine A r t Reifung des herrscherlichen Verhaltens zu. Sie liegt zwischen der Vergeblichkeit der Strafe an Prometheus fr seine Begnstigung der Menschen und der vom Dichter gepriesenen Setzung des Rechts und Verwehrung der Gewalt. Sie erst machen Zeus zur letzten Instanz einer Wirklichkeit, die den Titel >Kosmos< tragen kann. N u n ist es der Mensch, der seinem Ursprung nach noch dem Zeitalter des Kronos und der Titanen angehrt und wie ein Stck ungezhmter, stets zur Gewalt neigender Natur in die Rechtssphre des neuen Gottes hineinragt. Es ist die Not, die ihn' unter die Gesetze der Natur und unter die Bedingungen der Arbeit zwingt - sogar noch unter die Regeln des Streits als des Agon - , statt da dieser Zustand die Rache des Zeus fr die illegitime Besetzung seiner Natur durch das Titanengeschpf wre. Dieser Olympier des Hesiod wird zum Inbegriff des Reglements der menschlichen Existenz.! Denn der Mensch mu sein Verhltnis zur Wirklichkeit auf die gegebenen Bedingungen einrichten, statt seiner heterogenen Natur zu folgen. E r tut es notgedrungen im geregelten Verhltnis der Arbeit als der Grundform seiner Auseinandersetzung mit der Nann\7r>arin zeigt sich die Vertrauenswrdigkeit des Kosmos und seined Gesetzgebers, da er einer zuverlssigen Realitt die Zeitform gibt. Man kann das Rechte nur tun, weil es die rechte Zeit dafr gibt. Ungunst des Gottes bleibt, er ist nicht moralisiert; aber sie ist auf
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ein dem Menschen kenntlich werdendes Muster gebracht. Der Snger Hesiod vermag nach der Lehre seiner Musen die Verteilung der gnstigen und ungnstigen Tage fr bestimmte Verrichtungen kundzugeben. So wird der Mensch zum Nutznieer einer Ordnungsform, ohne deren legitimer Bezugspunkt zu sein. Der Mythos lt den Menschen leben, indem er die bermacht depotenziert; fr das Glck des Mensdien hat er keine Bilder. Wenn es Formen gewagterer Existenz als die der buerlichen gibt, liegt dies an dem Streben nach Zugewinn des besseren Lebens ber die bloe Sicherung des berlebens hinaus. So sieht es Hesiod, wenn er den Bauern, der nebenher noch ein wenig Schiffahrt auf der gis betreibt, sich mit der ungewisseren Herrschaft des Erderschtterers Poseidon einlassen lt. Es ist nicht die Handlung der Seefahrt selbst, die als Frevel des bermuts den Gott vom Vorwurf der Willkr der Verfolgung entlastet; vielmehr ist die mythische Vorstellung eine von Zustndigkeiten, Revieren, Territorien. Als Seefahrer berschreitet der Mensch eine dieser Grenzen, geht in das Revier des anderen Gottes ber, der zwar dem Willen des Zeus sich beugen mte, aber ohne dessen uerung seiner Laune berlassen ist. Das Meer ist von allen Realitten der hellenischen Welt am wenigsten dem >Kosmos< integriert. Die Kehrseite der Gewaltenteilung ist, da der Mensch kein homogenes Weltverhltnis ausbilden kann und unter dem Antrieb seiner Begierden und Wnsche Grenzen auch der Machtformen berschreiten mu. Es ist ein Ma von Unernst am Mythos, von Leichtfertigkeit. Selbst Hesiod, der um Soliditt des Gottesbildes bemht ist, fllt es schwer, einen Zeus zu beschreiben, der Bedingungen setzt und ihre Einhaltung respektiert. E r hatte die erbitterte Klage des Agamemnon in der Ilias vor sich, der nach neun Jahren der Belagerung Trojas die erzwungene Heimkehr ankndigt und Zeus des Bruchs seines Versprechens beschuldigt, weil er sich von Thetis zur Begnstigung der Troer hatte berreden lassen. Und dieser Gott w a r nicht einmal zu beleidigen durch den Hinweis auf seinen Wankelmut, auf seine kak apat, den bsen Betrug. Kein Blitz hatte den Redner getroffen. Den theologischen Defekt der Treulosigkeit des Gottes gab es hier nicht. Hesiods Verteidigung des Zeus hlt sich auf dem Niveau des
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Minimum: bei strikter Einhaltung seiner Regeln der rechten Arbeit zur rechten Zeit bleibt die nackte, notvolle und drftige Existenz. N u r wenn man sieht, da schon dies das Zugestndnis nadi dem ursprnglichen Vernichtungswunsch gegen die Titanengeschpfe war und der Inbegriff aller Durchsetzung des Prometheus, hebt sich heraus, was der Mythos dem Menschen gewhrt und was er ihm versagt. Kein Geschenk von Gttern anzunehmen, ist die Warnung des Prometheus an seinen Bruder. Geschenke anzunehmen heit, den Bereich der Rechtsordnung zu berschreiten und sich dem der Gunst und Wohltat zu berlassen. Das ist der dem Hesiod evidente Kern des Mythologems der Pandora. Zeus lt dieses Kunstwerk von Weib ausrsten und dem arglosen Epimetheus zuspielen, als der die Warnung des Bruders vergessen hat. Es sind nicht die bel selbst, die Zeus ber die Menschheit loslt, sondern nur die Mitgift der Neugierde an Pandora, die der List des Zeus nachhilft. So kann ihr Verhngnis diesem nicht unmittelbar angelastet werden - eine Quelle des Stroms der europischen Theodizeen, der Entlastung der Gtter und des Gottes durch den Menschen. Ernsthaft wird sie erst ntig, wenn Ursprung und Zustand der Welt durch und durch dem Gott zugeschrieben werden mssen und seine Weisheit und Gte in Frage stellen wrden. Das ist dann eine der Formen, in denen der Mensch sich dem Gott unentbehrlich zu machen sucht - und sei es auch als der Snder, der die bel auf die Welt gezogen hat, und noch nicht als das Subjekt der Geschichte, deren Umwege dem werdenden Gott endlich zum Bewutsein zu verhelfen haben. Unter diesem Aspekt tritt zutage, da die Theodizee und - in ihrer >Umbesetzung< - die spekulative Geschichtsphilosophie die heimlichste Sehnsucht des Mythos endlich erfllen, das Machtgeflle zwischen Gttern und Menschen nicht nur zu mildern und um seinen bittersten Ernst zu bringen, sondern umzukehren. Als Verteidiger des Gottes, als Subjekt der Geschichte tritt der Mensch in die Rolle seiner Unentbehrlichkeit ein. Nicht allein f r die Welt ist er als deren Betrachter und Akteur, ja Beschaffer ihrer >Wirklichkeit<, unwegdenklich geworden, sondern mittelbar ber diese Weltrolle fr den Gott, dessen >Glck< im Verdadit steht, in den Hnden des Menschen zu liegen.
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Einbrechen des Namens in das Chaos des Unbenannten
Hunderte von Flunamen sind in den Text verwoben. Ich glaube, er fliet. Joyce an Harriet Shaw Weaver Mythen sind Geschichten von hochgradiger Bestndigkeit ihres narrativen Kerns und ebenso ausgeprgter marginaler Variationsfhigkeit. Diese beiden Eigenschaften machen Mythen traditionsgngig: ihre Bestndigkeit ergibt den Reiz, sie auch in bildnerischer oder ritueller Darstellung wiederzuerkennen, ihre Vernderbarkeit den Reiz der Erprobung neuer und eigener Mittel der Darbietung. Es ist das Verhltnis, das aus der Musik unter dem Titel Thema mit Variationen in seiner Attraktivitt fr Komponisten wie Hrer bekannt ist. Mythen sind daher nicht so etwas wie >heilige Texte<, an denen jedes Jota unberhrbar ist. Geschichten werden erzhlt, um etwas zu vertreiben. Im harmlosesten, aber nicht unwichtigsten Falle; die Zeit. Sonst und schwererwiegend: die Furcht. In ihr steckt sowohl Unwissenheit als auch, elementarer, Unvertrautheit. Bei der Unwissenheit kommt es nicht darauf an, da vermeintlich besseres Wissen - wie es die Spteren rckblickend haben zu knnen glaubten - noch nicht zur Verfgung stand. Auch sehr gutes Wissen ber Unsichtbares - wie Strahlungen oder Atome oder Viren oder Gene - macht der Furcht kein Ende. Archaisch ist die Furcht nicht so sehr vor dem, was noch unerkannt ist, sondern schon vor dem, was unbekannt ist. Als Unbekanntes ist es namenlos; als Namenloses kann es nicht beschworen oder angerufen oder magisch angegriffen werden. Entsetzen, fr das es wenig quivalente in anderen Sprachen gibt, wird >namenlos< als hchste Stufe des Schreckens. Dann ist es die frhe-
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ste und nicht unsolideste Form der Vertrautheit mit der Welt, N a men fr das Unbestimmte zu finden. Erst dann und daraufhin lt sich von ihm eine Geschichte erzhlen. Die Geschichte sagt, da schon einige Ungeheuer aus der Welt verschwunden sind, die noch schlimmer waren als die, die hinter dem Gegenwrtigen stehen; und sie sagt, da es schon immer so oder fast so gewesen ist wie gegenwrtig. Das macht Zeiten mit hohen Vernderungsgeschwindigkeiten ihrer Systemzustnde begierig auf neue Mythen, auf Remythisierungen, aber auch ungeeignet, ihnen zu geben, was sie begehren. Denn nichts gestattet ihnen zu glauben, was sie gern glauben mchten, die Welt sei schon immer so oder schon einmal so gewesen, wie sie jetzt zu werden verspricht oder droht. Alles Weltvertrauen fngt an mit den Namen, zu denen sich Geschichten erzhlen lassen. Dieser Sachverhalt steckt in der biblischen J Frhgeschichte von der paradiesischen Namengebung. E r steckt aber auch in dem aller Magie zugrunde liegenden Glauben, wie er noch die Anfnge von Wissenschaft bestimmt, die treffende Benennung der Dinge werde die Feindschaft zwischen ihnen und dem Menschen aufheben zu reiner Dienstbarkeit. Der Schrecken, der zur Sprache zurckgefunden hat, ist schon ausgestanden. Herodot legt Gewicht auf die Frage, woher die Namen der im Mythos vorkommenden Gtter der Griechen stammen. E r gibt es als Ergebnis eigenen Forschens aus, da sie berwiegend von den Barbaren kommen, fast alle aus gypten, soweit nicht aus g y p ten, von den Pelasgern. 1 Von diesen sehr archaisch stilisierten Pelasgern sagt er, sie htten alle Opfer unter Gebeten an die Gtter dargebracht, ohne den einzelnen Gott namentlich anzurufen. Sie
1 Herodot II 50-53. Nicht zufllig sind in diesem Zusammenhang >Gtter< und >Kosmos< nebeneinander gestellt: die Pelasger htten sie >theoi< genannt, weil sie alle Dinge >nach der Ordnungi ( kosm) setzten ( thentes). Friedridi August Wolf hat diese Herodot-Stelle in seiner Vorlesung Ober Archologie der Griechen im Wintersemester 1 8 1 2 / 1 3 in Berlin behandelt, wie wir aus der Nachschrift Schopenhauers wissen (Handschriftlicher Nachla, ed. A . Hbscher, I I 234). Dieser macht dazu die eigene Anmerkung, so htten die Griechen auch anfangs und lange Zeit blo die Musen berhaupt gehabt, erst spter den einzelnen Namen gegeben. Der Zusatz Ego 1839 zeigt, da ihn diese Sache im Hinblick auf sein Philosophem der Individuation interessierte: die Gtter sind zundist da als Allgemeines, dann erst werden sie mit Eigennamen belegt. Das ist etwas der Religionswissenschaft immer Naheliegendes, und Useners Verdienst war gerade die Verknpfung der ursprnglichen
kannten eben die Namen noch nicht. Die Erlaubnis dazu, die N a men der noch unbenannten Gtter ihres Kults aus gypten zu bernehmen, habe den Pelasgern auf Anfrage das lteste aller Orakel, das von Dodona, gegeben. Die Sanktion habe spter fr alle Griechen Geltung gewonnen. Geschichten zu diesen Namen seien erst durch Hesiod und Homer dazugekommen: Aber woher jeder einzelne Gott stammte oder ob sie schon immer alle da waren, wie sie aussahen, das wuten die Griechen, um es so zu sagen, bis gestern und vorgestern nicht. Die beiden Dichter htten den Stammbaum der Gtter aufgestellt, ihnen ihre Beinamen gegeben, ihre Zustndigkeiten und Ehren unter sie verteilt, ihr Aussehen gekennzeichnet. Es ist nicht gleichgltig, da es Dichter, nicht Priester gewesen sind, die solches an den Gttern so dauerhaft ausfhren konnten, und auch die Orakel keine dogmatischen Festlegungen verordneten, vielleicht bei der einmal angeschlagenen Tonlage nicht mehr verordnen konnten. Es ist eine nachtrgliche Rationalisierung, Namen als Attribute der Gottheit zu deuten, als deren zu wissende Eigenschaften und Fhigkeiten. Primr kommt es nicht darauf an, die Eigenschaften des Gottes zu wissen, sondern ihn bei seinem von ihm selbst anerkannten Namen rufen zu knnen. Wenn man Herodot glauben darf, lag den Gttern selbst nichts daran, ihren Namen den Menschen bekannt zu machen, da sie ihren Kult ohnehin schon bekamen. Zufllig gert die Kunde von den Namen der Gtter aus gypten nach Griechenland, und als das Orakel nach deren Zulssigkeit befragt wird, gestattet es, sie zu benutzen. Es ist kein Erkenntnisakt, aber auch kein Vorgang mit Offenbarungsqualitt. Die biblische Tradition hat den Gedanken kultiviert, der Gott wolle den Seinen bekannt und f r die Seinen zuverlssig erreichbar
Erfahrung mit der Namenfindung. (H.Usener, Gtternamen. Versuch einer Lehre von der religisen Begriffsbildung. Bonn 1896) Wilamowitz hat Usener schon frh seinen Widerspruch gegen die elementare Funktion der Gtternamen angezeigt, weil er darin den Grundpfeiler eines groen Gebudes witterte und das Wort so hoch nicht schtzen mochte, im Gtterpluralismus doch den Zerfall einer groen Uridee des hellenischen Geistes sah, der niemals das Ursprngliche sein durfte: Der Weg, den Sie vom Allerindividuellsten ausgehend zum Allgemeinen verfolgen, ist einer, den man auch gehen mu: aber Gott, ist nicht jnger als die Gtter, und ich will's, so er will, mal versuchen, von ihm auszugehen. (7. November 1895; Usener und Wilamowitz. Ein Briefwechsel 1870-1905. Leipzig 1934, 55 f.)
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sein, auch wenn ihm daran lag, seinen Namen nur f r diesen einen Zweck und daher nur den Priestern bekannt zu machen. Es gab daher Ausweich- und Hilfsbezeichnungen, Umschreibungen, die das Geheimnis des einen und wirklichen Namens zu hten erlaubten. Der geheime Name wird zuerst ein einziger gewesen sein, und erst als dieser nicht mehr zuverlssig verborgen war, trat an die Stelle seiner Kenntnis das andere, als Fremden unerfllbar, leichter zu wahrende Gebot, man msse alle Namen des Gottes zuverlssig kennen, wenn man ihn gndig stimmen und unfehlbaren Einflu auf ihn ausben wolle. Dabei ist es gleichgltig, wie es zur Kumulation dieser Namen einmal gekommen war, ob durch Verschmelzung von Figuren, Eroberung fremder Nationalgottheiten nach A r t des Pantheon, durch berlagerung von Kulttraditionen - entscheidend ist, da die Neigung zu geheimem Wissen sich dauerhaft am ehesten mit dem Satz verbindet, Erfllung der Wnsche gegenber der Gottheit gebe es nur f r den, der alle Namen wei. Sofern von Offenbarung die Rede ist - und damit von dogmatischem Anspruch der Kultformen und Kultgeschichten auf streng disziplinierte Einhaltung - , kann im Grenzfall eine solche ausschlielich darin bestehen, den Namen Gottes mitzuteilen. In den klassischen Schriften der jdischen Kabbala wird stndig wiederholt: Die ganze Tora ist nichts anderes als der groe Name Gottes} Aber diese Namen sind nicht nur Appellativa, sondern Bezeichnungen der verschiedenen Arten von Wirkung und Ttigkeit des Gottes. Indem er spricht, handelt er, wie der Schpfungsbericht zeigt, und da er kein Demiurg ist, besteht sein Handeln ausschlielich darin, die Wirkungen zu benennen, die er erreichen will. Wiederum f r die Kabbala heit das: Die Sprache Gottes nmlich hat keine Grammatik. Sie besteht nur aus Namen. Auch der Demiurg des platonischen Mythos mu ein einziges Mal, an der kritischen Nahtstelle seines Werks, sprechen, er mu hchst bezeichnender Weise Rhetorik anwenden, um die der Vollstreckung der Ideen im Kosmos Widerstand leistende Ananke zu kosmischem
2<<37 Sdiolem, Ober einige Grundbegriffe des Judentums, Frankfurt 1970, 10;?. D i e Mystik der Kabbala tritt um 1200 in Sdfrankreich und Spanien zuerst in Erscheinung und hat ihre Blte um 1300: G. Scholem, Die jdische Mystik in ihren Hauptstrmungen, 2 Frankfurt 1967, 128.
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Gehorsam zu berreden. Im brigen ist die Sprache der Namen schon hier und folgenreich berlagert durch die der Zahlen und geometrischen Figuren. Die biblische Schpfung hingegen ist Befehl, zu werden, und Benennung, zu sein: Mit der schaffenden Allmacht der Sprache setzt er ein, und am Schlu einverleibt sich gleichsam die Sprache das Geschaffene, sie benennt es. Sie ist also das Schaffende, und das Vollendende, sie ist Wort und Name. In Gott ist der Name schpferisch, weil er Wort ist, und Gottes Wort ist erkennend, weil es Name ist. >Und er sah, da es gut war<, das ist: er hatte es erkannt durch den Namen. . . Das heit: Gott machte die Dinge in ihren Namen erkennbar. Der Mensch aber benennt sie maen der Erkenntnis? Es ist also eine der Voraussetzungen der biblisdien Paradiesgeschichte, da dem Menschen die Schpfung dadurch zugnglich und vertraut ist, da er die Geschpfe bei ihren Namen zu nennen wei. Wiederherstellung des Paradieses wre, fr alles wieder den richtigen Namen zu haben, auch f r das rtselhafte Wesen, das man selbst ist und das seinen sogenannten brgerlichen Namen durch die pure Kontingenz von Herkunft und Rechtsordnung besitzt. Den wirklichen Namen oder wenigstens einen neuen zu finden, hat sich immer wieder mit Heilsvorstellungen verbunden. Maria Gundert, Tochter eines zum Pietismus der Vter zurckgekehrten Schlers von D a v i d Friedrich Strau und indologisch gelehrten Missionars und die Mutter von Hermann Hesse, schreibt 1 8 7 7 in ihr Tagebuch, der Vater habe kstlich von dem neuen Namen gesprochen, den Gott jedem einzelnen geben werde, ein Meisterstck Gottes grammatikalisch und lexikalisch, ein Name, worin alles enthalten ist, was wir auf Erden waren, erlebten und durch Gottes Gnade geworden sind, ein Name, so alles fassend, so erschtternd fassend, da beim bloen Nennen-hren desselben uns alles Vergangene und Vergessene, das ganze Rtsel unseres Lebens, all das uns Verborgene und Unverstndliche unseres eigenen Wesens und Seins pltzlich vom Ewigkeitslicht beleuchtet - klar vor die Seele treten wird.4 A m Ende der Tage also, denn von dieser
3 Walter Benjamin, ber Sprache berhaupt und ber die Sprache des Mensdien (Gesammelte Schriften II 1, 148). 4 A. Gundert, Marie Hesse. Ein Lebensbild in Briefen und Tagebchern. Stuttgart 1934; 2 Frankfurt 1977, 158.
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eschatologischen Hoffnung ist hier die Rede, wird alles in den Namen zurckgekehrt sein, was einmal mit ihm begonnen hatte und aus ihm herausgesponnen worden w a r : die Geschichte als Vollstreckung des Namens. Francis Bacon, dem die Programmierung des wissenschaftlichen Empirismus nur mit Vorbehalt zugesprochen werden kann, hat, eher in Anlehnung an magische Traditionen, die Wiederherstellung des Paradieses mit der Wiederfindung des ursprnglichen Namens aller Dinge verbunden. Z w a r ist dieser Teil seiner Gleichsetzung von Wissen und Knnen schnell vergessen worden; aber die Leistungen der Namengebung - vor allem auf dem Gebiet der biologischen Klassifikation, mit dem groen Abschlu durch Linn werden leicht im Glanz der mathematischen Naturwissenschaften bersehen. Die Neuzeit ist die Epoche geworden, die abschlieend f r alles einen Namen gefunden hatte. Was die Wissenschaft wiederholt, hatte der Mythos schon suggeriert: den ein f r allemal errungenen E r f o l g der Bekanntheit ringsum. E r erzhlt selbst den Ursprung der ersten Namen aus der Nacht, aus der Erde, aus dem Chaos. Dieser A n f a n g - wie ihn Hesiod in der Theogonie vorstellt - ist mit einer berflle von Gestalten in sprunghafter Leichtigkeit berschritten. Die berreste des vorherigen Grauens sprechen nur noch zu dem, der ihre Geschichten als Versicherungen ihrer Entmachtung kennt. Aphrodite ersteht aus dem Schaum der schrecklichen Entmannung des Uranos - das ist wie eine Metapher auf die Leistung des Mythos. Dennoch ist seine Arbeit damit nicht zu Ende: in Botticellis Venus Anadyomene steigt sie wie aus dem Schaum des Meeres, nur noch f r den Mythenkundigen aus dem des Sekrets der schrecklichen Wunde des Uranos, empor. Wenn schlielich am Anfang des zo. Jahrhunderts der >Lebensphilosoph< nach der mythischen Szene der Anadysis greift, um an ihr das Urverhltnis von Leben und Gestalt, von Lebensstrmung und Eros aufgehen zu lassen, dann erhebt sich f r ihn die zeitlose Schnheit der Aphrodite nur noch aus dem vergehenden verwehenden Schaum des bewegten Meeres.5 Der Hintergrund des Schreckens ist vergessen gemacht, die sthetisierung vollendet.
5 Georg Simmel, Fragmente und Aufstze aus dem Nachla. Mnchen 1923, 73.
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Die Funktion der Namen erschpft sich nicht darin, Geschichten angehen zu lassen. Sonst wre die Flle der Namen unverstndlich, die sich um die mit Geschichten besetzten Gestalten herum und zwischen sie lagern. Hesiods Theogonie bietet fr diesen berreichtum die Belege, und es wre wohl sthetische Projektion, wenn man darin nur das >Dichterische< der Versklnge sehen wollte. Der Mythos ist immer verlegen um das, was man Integration nennen knnte; er scheut das Vakuum, wie es mit einem halbmythischen S,atz noch lange der Natur nachgesagt werden sollte. Seine Geschichten sind selten im Raum, nie in der Zeit lokalisiert; nur die genealogische Struktur bettet sie ein in ein Netz von Bestimmtheit. So wenig der spte Historiker Episode neben Episode, Anekdote neben Anekdote setzen darf, da er doch weniger auf Signifikanz im einzelnen als auf Zusammenhang im ganzen verpflichtet ist, so wenig kann der Mythos Emblem neben Emblem setzen, ohne sie mit der ihm ganz eigentmlichen Materie der Namen zu verfugen. Noch wer die beiden Genealogien Jesu im Neuen Testament liest, hat nicht nur die genetische Verbindung zu D a v i d und Abraham, j a bei Lukas sogar zu Adam und Gott als den Angelpunkten einer heilsgeschichtlich ausweisenden Herkunft vor sich, sondern auch die Fllung der leeren Zeit durch groenteils unbekannte, in keiner Erzhlung belegte Namen. Matthus gliedert die Zeit eigens in drei Phasen zu je vierzehn Geschlechtern zwischen Abraham und David, D a v i d und dem babylonischen Exil, diesem und Christus. N u r wenige Namen verweisen auf Geschichten. A u f f l l i g ist, da gerade die der bei Matthus genannten vier Frauen solche Geschichten hinter sich haben. Davon hat zumindest die eine mythisches Geprge, die Einfhrung der Thamar und ihres Anteils an der Deszendenz Davids und des Messias. Indem sie Juda, dem Vater ihrer beiden ohne Nachkommenschaft verstorbenen Mnner, der ihr die gesetzlich geschuldete Ehe mit dem dritten Bruder verweigert, in der Verkleidung der Hure die Nachkommenschaft abzwingt und ihn so zum Ahnen Davids und des Messias macht, betreibt sie die Ziele der Geschichte gegen das Versagen der Tugend und der Natur. Das lt den ungeheuerlichen Frevel vor den Augen des der Schriften kundigen Lesers, der den Messias aus dem Stamme Davids noch erwartete oder f r schon gekommen hielt, als Hinterhltigkeit des Geschichtssinnes begreifen.
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Matthus wute, was er tat, denn er fgte drei weitere Frauennamen von nicht zweifelsfreier Reputation in die Stammtafel Jesu ein: Rahab, die noch sonst im Neuen Testament gerhmte Hure von Jericho, Ruth, die als Moabitin gleichfalls zur Ahnin Davids werden konnte, und schlielich Bathseba, das von D a v i d genommene Weib des Uria. Da Gott sich zur Vorbereitung des Messias der Umwege und Listen bediente, w a r f r die vordavidische Genealogie indifferent gegen den Glauben an einen schon erschienenen Messias oder den Fortbestand der Erwartung seiner. Zur ThamarFigur schreibt der Midrasch Tanchuma: Ein Bubler, der belohnt wurde, war Juda, denn von ihm gingen aus Perez und Chezron, die David und den Knig Messias stellen sollten, der Israel erlsen wird. Siehe, wieviel Umwege Gott machen mu, bevor er den Knig Messias aus ]uda erstehen lassen kannfi Erst recht der Evangelist gibt dem glubigen Hrer der Namenliste die Besttigung, kein Stckchen der vom A n f a n g der Welt oder vom Erzvater her verflossenen Zeit sei unbezogen auf das Ereignis, das ihm heilstrchtig geworden ist. Namenkataloge tragen das Stigma der Unerfindbarkeit, denn man glaubt, sofort zu bemerken, wenn schlecht erfunden worden wre. Selbst bei Hesiod sind gut erfundene Namen selten. Ganz zu Recht wird jetzt sein Nereidenkatalog dem Dichter der Ilias zurckerstattet. Solcher A u f w a n d schafft in den groen Epen das Zutrauen, da die Welt wie die Mchte dem Dichter bekannt sind. Man kann sich vergegenwrtigen, da sie im rhapsodischen Vortrag wie kultische Litaneien wirkten, die auch die Beruhigung zu verschaffen haben, nichts werde ausgelassen und allen knne genug getan werden. Darin, da diese elementare Leistung nicht mehr als solche empfunden wird, grndet f r den modernen Geschmack das Unpoetische solcher Kataloge. Da die Welt bewltigt werden knne, bringt sich frh zum Ausdruck in der Anstrengung, die Lcke im Ganzen der Namen zu vermeiden, was nur heien konnte: durch berma als vermieden auszugeben. In umgekehrter Blickrichtung lt dieses schon >literarische< Phnomen noch einen Ausgangszustand durchscheinen, in dem die
6 Strack-Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch. Mnchen 1926, I 15-18; Artikel Thamar in: Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament, ed. Kittel, III 1-3.
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Namenlosigkeit des Ungestalten, das Ringen nach dem Wort fr das Unvertraute beherrschend waren. So ist Nereus in der griechischen Mythologie ursprnglich namenlos, der Alte von der See, auch als Proteus, der Erste, in der Odyssee eben noch nicht benannt, nur als das kinderreichste der Kinder des Pontos einer groen Genealogie vorgeordnet. Doch ist er, da im Gegensatz zu den lieblichen Tchtern ohne Kult, dem Vergessendrfen anheimgegeben.7 i'Gewahrt man im Hintergrund der ganzen Gtterdeszendenz das Chaos, den klaffenden Abgrund, der nur als Herkunftsort von unbekannter Wirkungsweise eingesetzt ist und folglich keinen Kult erhlt, so sieht man Gestalten und Namen sich von dort her korrelativ formieren und an Deutlichkeit gewinnen. Wie aufatmend scheint der ordnende Snger des Mythos zu begren, da aus jenem Abgrund nichts anderes kommt als was er beim Namen zu nennen und seinem Gefge einzupassen wei. Man beginnt solche leicht sinnlos werdenden Formeln, wie die der frhchristlichen Didache, zu verstehen, in denen die Glubigen ihrem Gott f r nichts anderes als f r seinen heiligen Namen Dank sagen. Im Dank schwingt noch die Gefahr, er htte der Unbekannte bleiben, als der Ungerufene ber sie kommen knnen. Als Mohammed bei den Bewohnern von Mekka auf Schwierigkeiten stie, ihnen ihren Polytheismus auszutreiben und die berlegenheit seines Gottes nachzuweisen, wehrten sie sich mit dem Argument, ihre Gtter htten Namen, die etwas ausdrckten, whrend der Name des neuen Gottes al-ilah nichts anderes hiee als >der Gott<, folglich gar kein N a m e wre. 8 Welches Gewicht ein solcher Einwand hatte, kann man auch an der Areopag-Rede des Paulus beobachten. E r bedient sich des Arguments, der Altar eines unbekannten Gottes sei zwar wohlbedacht, werde aber unertrglich, sobald der N a m e dieses Gottes bekannt geworden sei und von ihm mitgeteilt werden knne. N u r da der Apostel nichts
7 W. Marg im Kommentar zu seiner Ubersetzung der Gedichte des Hesiod. Zrich 1970, 143 f. Namenlosigkeit auch sonst als Mittel bei Hesiod, alte Schrecknisse noch durchscheinen zu lassen: Marg, a.a.O. 169, zu Theogonie 333-336. 8 J . Chelhod, Les structures du sacr chez les Arabes. Paris 1964. Dt. in: C. Colpe (Hrsg.), Die Diskussion um das >Heilige<. Darmstadt 1977, 206. Die islamische Mystik sei sich nicht sicher, ob Allah der wirkliche Name Gottes ist; sie glaube, von den hundert Namen Gottes seien neunundneunzig Beinamen und nur der hundertste sein wirklicher, nur wenigen Eingeweihten bekannter, der Wissen und Macht ber Natur und Tod verleiht (a.a.O. 207).
Einbrechen des Namens in das Chaos des Unbenannten 48
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anderes zu bieten hatte als einen Gott, der den anderen Gttern ihre Existenz bestreiten mute. E r wrde die dem unbekannten Gott< geweihte Lcke nur dadurch fllen, da er das System, das die Lcke definierte, um sie herum zerstrte. Der Name des unbekannten Gottes, einmal mitgeteilt, mute sich zur Negation der Funktion von Namen entfalten. Das Dogma besteht aus Definitionen. Die alte Vermutung, viele Gttergestalten seien jnger als die Abstrakta, von denen sie ihre Namen herleiten, ist aufgegeben; doch ist der gegenteilige Sachverhalt noch nicht durchgesetzt, im Mythos sei das Neutrum jedenfalls nicht zu Hause. Dieses ist eher 1 der Kunstgriff der Andeutung einer Remythisierung durch Reduk- I tion. So kann >der Bse< wiederkehren als >das Bse<. Der diabolos, | mit dem die Septuaginta den hebrischen Namen des >Satan< bersetzt und worunter - wie im Buche Hiob - ursprnglich die Figur eines Anklgers vor Gott gemeint gewesen sein mag, zieht durch Vieldeutigkeit alle Eigenschaften des Widersachers als der Gegeninstanz auf sich. Aus dem unbewltigten Parusieproblem wird die geheimnisvolle Personalisierung eines Neutrum, der katechn im 2. Thessalonicherbrief, hervorgegangen sein. Die Anonymitt einer bloen Funktionsbezeichnung bewahrt vor polytheistischer Abweichung; es gibt eine Potenz, die den eschatologischen Ausbruch noch niederhlt und verzgert, aber sie ist nicht mit Namen bekannt und lt sich daher nicht beeinflussen. Wenn Verzgerung in der ambivalenten Situation zwischen eschatologischer Hoffnung und Furcht nicht eindeutig bewertet werden konnte, dann w a r dieses Partizip mit Artikel zu Recht namenlos gehalten worden, damit es weder Vertrauen noch Anrufung auf sich ziehen konnte. Es war, in einer neuartigen Situation der Unbestimmtheit, wie ein Stck jener Mchtigkeit der Urzeit, mit der mangels Namen und Gesicht nicht verhandelt werden konnte. Die Welt mit Namen zu belegen, heit, das Ungeteilte aufzuteilen und einzuteilen, das Ungriffige greifbar, obwohl noch nicht begreifbar zu machen. Auch Setzungen der Orientierung arbeiten elementaren Formen der Verwirrung, zumindest der Verlegenheit, im Grenzfall der Panik, entgegen. Bedingung dessen ist die Ausgrenzung von Richtungen und Gestalten aus dem Kontinuum des
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Vorgegebenen. Der Katalog der Winde, der gnstigen und der ungnstigen - im nicht nur quantitativen Unterschied zu dem der unheilvollen Strme - , ist Kennzeichen einer Lebenswelt, in der Witterung Schicksal werden kann. Campanellas Sonnenstaat verfgt 36 Himmelsrichtungen statt der sonst blichen 32. Einteilung der Jahreszeiten, der Elemente, der Sinne, der Laster wie der Tugenden, der Temperamente wie der Affekte, der Sternbilder wie der Lebensalter - das alles sind Leistungen, die wir berwiegend noch als historisch belegbare erkennen knnen. Gelegentlich muten Ordnungssetzungen zurckgenommen werden, wie die der Unterscheidung von Morgenstern und Abendstern, deren Identitt Hesiod noch nicht bekannt war. Der Mythos ist eine Ausdrucksform dafr, da der Welt und den in ihr waltenden Mchten die reine Willkr nicht berlassen ist. Wie auch immer dies bezeichnet wird, ob durch Gewaltenteilung oder durch Kodifikation der Zustndigkeiten oder durch Verrechtlichung der Beziehungen, es ist ein System des Willkrentzugs. Noch im sptesten, ironischerweise wissenschaftlichen, Gebrauch mythischer Namen schlgt dieses Moment durch. Die Planeten des Sonnensystems tragen von alters her mythische Namen, und als der erste neue entdeckt wurde, Herschels Uranus, w a r nicht nur vorentschieden, wie dieser heien wrde, sondern auch schon, wie allein die Namen weiterer wrden gefunden werden knnen. Das Ritual der Namengebung hat nicht ohne Vibration funktioniert. Der franzsische Astronom Arago wollte den Uranus nach seinem Entdecker Herschel benannt wissen, wohl nicht ohne den Nebengedanken, weiteren Entdeckern Platz am Himmel zu verschaffen. So blieb es nicht aus, da Leverrier nach der teleskopischen Besttigung seiner rechnerischen Entdeckung des Neptun 1846 Arago bedrngte, den Namen Leverrier fr den neuen Planeten zu akzeptieren. E r verkndete dies als Beschlu in der Franzsischen Akademie der Wissenschaften am 5. Oktober 1846. Vielleicht htte Leverrier sich nicht zur Hybris verleiten lassen, wenn nicht der Berliner Astronom Galle, der den optischen Fund gemacht hatte, den Namen Janus vorgeschlagen htte, weil dieser genealogisch dem Saturn vorgeordnet sei. Leverrier wies diesen Namen unter der irrtmlichen Voraussetzung zurck, Janus sei der rmische Gott nicht nur der Tore und Tren, sondern auch der
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Grenzen gewesen und mit dieser Benennung wrde suggeriert, der soeben entdeckte sei der letzte Planet des Sonnensystems. Leverrier selbst, noch nicht an seine eigenen Ambitionen wenige Tage darauf denkend, schlug den Namen Neptun vor. Dieser wurde in der Fachwelt auerhalb Frankreichs so schnell akzeptiert, da die Autoritt Aragos wirkungslos blieb. Leverrier hatte das Recht des Entdeckers schon genutzt, aber nur dadurch, da er sich dem vorgegebenen Willkrentzug fr einen Augenblick unterworfen hatte. 9 Noch waren Nationalismen, wie bei den spteren Neuentdeckungen im periodischen System der Elemente, nicht im Spiel. Sie hatten 1930 bei der von Lowell aus Bahnstrungen des Neptun angekndigten und von Tombaugh besttigten Entdeckung des Planeten Pluto keine Chance gegen die >Objektivitt< der mythologischen Namengebung. Am 22. Juni 1978 entdeckt der amerikanische Astronom James Christy in Arizona mit hoher Wahrscheinlichkeit einen Satelliten des Pluto, da sich auf mehreren Aufnahmen gleiche Bildfehler an dem Lichtscheibchen des Planeten finden. Es wre im Sonnen system der 35. Mond eines Planeten. Die Benennung erfolgt schneller und problemloser als die endgltige Sicherung der Entdeckung: der Pluto-Trabant wird Charon heien. Dem Gott der Unterwelt wird der Fhrmann beigegeben, der die Toten ber den Acheron in den Hades bersetzt. Nicht ohne Konvergenz mit der Wirklichkeit ist die Namengebung, denn auf dem Pluto ist die Sonne keine Lichtquelle mehr, wre kaum noch f r ein unbewaffnetes Auge sichtbar. Folglich kann auch der Mond des Pluto keine unserem Mond vergleichbare Lichtgestalt sein; er ist ein dunkler Gesell, erkennbar : fr etwaige Plutonianer nur, wenn er Sterne bedeckt. Die Namen, die das Erste gewesen waren, stehen als das Letzte noch bereit, wenn die Geschichten schon wieder fast vergessen sind. Sie sind wie eine Reserve des Willkrentzugs, und das nicht nur in der europischen Bildungslandschaft des 19. Jahrhunderts im Nachhall des Klassizismus, sondern noch im Serienbetrieb fast automatisierter Auswertung von belichtetem Material der Astronomie des ausgehenden 20. Jahrhunderts. Ist das ein spter E r f o l g des
9 M. Grosser, The Discovery of Neptune. Cambridge, Mass. 1962. Dt. Frankfurt 1970, 1 1 0 - 1 1 7 .
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Mythos, seiner untilgbaren Spuren in unserer Geschichte, oder seine nahezu ironische Ausschlachtung auf Pointen? Gibt es eine qualitative Differenz zwischen Herschels Uranus, der immerhin die erste und kaum erwartete berraschung in einem als abgeschlossen gedachten System war, und dem nur noch als Makel am Bildbefund erahnten, audi nicht als Bahnirritation - wie beim Neptun - nachweisbaren Charon ? Die Planetenentdeckung Herschels w a r eine der entscheidenden Durchbrechungen der Suggestion von Vollstndigkeit gewesen, die das Sichtbarkeitspostulat hergestellt hatte: bis dahin waren in Teleskopen nur >Trabanten<, keine Planeten ausgemacht worden. Der Grundbestand des Sonnensystems schien auf die natrliche Optik des Menschen bezogen zu bleiben. Der Name Uranus schpfte die mythische Genealogie schon fast aus, wollte man nicht zum Chaos greifen. Dennoch war der Meergott unbestimmten A l ters, Poseidon-Neptun, noch eine elegante Lsung, die keinen Durchbruch der empirischen Rationalitt mehr bezeichnete, sondern nur die quantitative Optimierung der Mittel f r ein unbestimmtes Und-so-weiter. Es w a r kein Schock der Ordnungswidrigkeit, als sich f r Plutos hochexzentrische Bahn erwies, da sie ihm einen Rangtausch mit Neptun ermglichte: A n f a n g 1979 durchquert Pluto die Neptunbahn und wird dadurch bis 1999 sonnennher als dieser. Niemand empfindet mehr - obwohl sogar Associated Press das als Agenturmeldung absetzt - , es gehe von diesem Platztausch so etwas wie >Aufklrung< in die jetzt >Bewutsein< benannten Gemter. Die Meldung bedarf der Entschrfung so wenig wie die vom letzten und nchsten Kometen, der die Erdbahn kreuzt. Der Hintergrund einer Tradition, die dem >Kosmos< nicht mehr getraut htte, w o solches mglich wre, ist ganz verblat. Um so mehr verwundert das berleben der Namen. Der 1 9 3 0 vergebene Pluto ist nicht eine freundliche Reverenz ans Humanistische, sondern eine ganz konsequente Verbindung zwischen dem Unbenannten in seiner sptesten Erscheinungsform - als kaum wahrnehmbarer >Rest<, gewaltsam der Unerkanntheit entrissen und seiner frhesten Allgegenwrtigkeit. Bei einem solchen A k t ist noch sprbar, was Plato ber die Onomathesie sagen lt: Es scheint, da die, welche als erste den Dingen den Namen gegeben
Einbrechen des N a m e n s in das Chaos des Unbenannten haben, keine geringen Leute waren..
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, 1 0 E i n e W e l t voll v o n N a -
men hat eine Q u a l i t t der Welt voll v o n Gttern bewahrt: Sie hat Subjekte f r ihre Aussagen behalten, die sprbar anders sind, als wenn eine R a d i o g a l a x i e oder ein sonstiges quasistellares Objekt seine Unanschaulichkeit durch Buchstaben und N u m m e r bekennt. Es ist die >Intentionalitt< der Verarbeitungsgeschichte des M y t h o s , die allein uns erlaubt, indem w i r sie als konstant ber die Zeit v e r l a u f e n d denken, auch ber die jeweils rckwrtigen Phasen dieser Geschichte Vermutungen zu haben. A b e r Theorien ber den Ursprung v o n M y t h e n sind mig. H i e r gilt: Ignorabimus. Ist das schlimm? N e i n , denn w i r wissen auch sonst v o n >den U r s p r n g e n nichts. Jedoch haben solche Theorien Implikationen, die weiter reichen, als der Anspruch auf E r k l r u n g des Phnomens erkennen lt. Rousseau wollte ausdrcklich in der Abhandlung ber den U r s p r u n g der Ungleichheit unter den Menschen Vermutungen ber den Ausgangszustand nicht als historische Wahrheiten genommen wissen; aber er ist dem Schicksal nicht entgangen, die n u r zur Erhellung spterer Zustnde eingefhrten A n n a h m e n als normative Ursprnglichkeit bernommen zu sehen. H a t der M y t h o s die Schrecknisse in einer unvertrauten Welt, die er v o r f a n d , zu Geschichten aufgearbeitet oder hat er die Schrecken erzeugt, f r die er dann auch Linderungen anzubieten hatte? Folgt man den A u f k l r u n g e n in der T r a d i t i o n des E p i k u r bis hin in die A u f k l r u n g der N e u z e i t , so gehren die Erregungen v o n Furcht und H o f f n u n g durch M y t h e n in das Repertoire v o n Priesterkasten, die sich auf diese Weise das M o n o p o l der Erlsungen und Heilsbesorgungen verschafften, w i e die A d v o k a t e n in der K o m d i e die Prozesse besorgen, deren Konfliktstoff sie selbst ihren Mandanten zuvor untergeschoben haben. D i e Vergeblichkeit der A u f k l r u n g lt sich k a u m erklren, ohne da m a n die Leichtfertigkeit ihrer Hypothesen ber H e r k u n f t und H a l t b a r k e i t dessen, w a s sie zu berwinden f r ntig und mglich hielt, ins A u g e f a t . S o sind Annahmen ber U r s p r n g e des M y t h o s nicht ohne Folgen f r die j Vermeintlichkeit der T r i u m p h e ber ihn. A b e r auch nicht f r die ' Einschtzung der Mglichkeiten seiner gewnschten oder gefrchteten Wiederkehr, w i e f r die E r k e n n u n g seiner Funktionsweisen und Rezeptionsformen. 10 Kratylos 401 B. ' J
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Es w a r der Stolz der angehenden Neuzeit, mit den Mythen wie mit den Dogmen, mit den Begriffssystemen wie mit den Autoritten, unter dem Oberbegriff der Vorurteile, aufgerumt zu haben - oder jedenfalls in Krze aufrumen zu knnen. Rckstnde erschienen als unvertretbare Atavismen, Wunschgebilde, Verfestigungen von Schmeicheleien der anthropozentrischen Eitelkeit. Vernnftig sollte das sein, was brigbliebe, wenn die Vernunft als Organ zur Aufdeckung der Illusionen und Widersprche die Sedimente abgetragen htte, die von Schulen und Dichtern, von Magiern und Priestern, von Verfhrern aller A r t also, aufgelaufen waren. Beides sollte >Vernunft< heien: das Organ kritischer Destruktion und das von ihm freigelegte Residuum. Der Verdacht, es gebe keine Gewhr dafr, da berhaupt etwas brigbliebe und was, wenn jene abgelagerten Trbungen der Zeiten abgetragen wren, hatte keine Chance auf Gehr, bevor er sich in der krassen Bestreitung durch die Romantik durchsetzte. Sie w a r die versptete Anwendung der Zwiebelschalenmetapher auf die Anstrengungen der Aufklrung. Die Gegenposition ist vom spten Heine mit aller Drastik ausgesprochen worden. Z w a r werde der K a m p f der Philosophie gegen die Religion gefhrt, um diese zu zerstren und jene aufkommen zu lassen, wie bei der Ablsung der antiken Gtter durch den christlichen Gott und wieder bei der Abfertigung des Christentums durch die zeitgenssische Philosophie; aber in beiden Fllen ohne endgltigen Erfolg und mit der Aussicht auf Wiederholung. Es werde gewi eine neue Religion kommen, die Philosophen wrden wieder neue Arbeit bekommen, und abermals vergeblich: Die Welt ist ein groer Viehstall, der nicht so leicht wie der des Augias gereinigt werden kann, weil, whrend gefegt wird, die Ochsen drin bleiben und immer neuen Mist anhufen ,n Diese dstere Anspielung auf eine der Arbeiten des Herakles liefert nichts mit ber deren Vergeblichkeit, die f r den Mythos des bermenschlichen Zeus-Sohnes wohl auszuschlieen war. Aber sie erinnert an den Zynismus, mit dem Napoleon das Scheitern der Aufklrung festgestellt hatte, als er auf St. Helena ber die Mythisierung durch seine Mitwelt sagte: Sie machen aus mir einen Herkules!12 Immer1 1 Heine, Aufzeichnungen (Smtliche Schriften, ed. K . Briegleb, V I / i , 627). 1 2 J . Presser, Napoleon. Amsterdam 1946. Dt. Stuttgart 1977, 91 f.
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hin hatte dieser Napoleon erwogen, sich selbst zum Gottessohn zu erklren, dies aber als nicht mehr machbar erkannt, weil die Vlker zu aufgeklrt seien. Die Apotheose war, ohne den Gebrauch des Namens, nur das quivalent der Inszenierung von Theophanien. Die Vlker waren, wie sich zeigte, zu wenig aufgeklrt, um eine Sache unmglich zu machen, deren Name allein mit Erfolg auer Kurs gebracht worden war. Mochte der dahinsiechende Kaiser berrascht sein, da ihm die Rolle des Herkules zugeschrieben wurde, so wre es der sich emporschwingende General Bonaparte nicht gewesen, der seine Expedition nach gypten 1798 mit allen Attributen der mythischen Wiederholung der Zge Alexanders des Groen und der Provinznahmen Roms ausstattete. Als das Unternehmen gescheitert war, hatte er auch mit A u f k l rung und Revolution abgeschlossen: Mir wird bel bei Rousseau, seitdem ich den Orient gesehen habe; der Wilde ist ein HundP Dies, nicht erst der Staatsstreich, ist das Scheitern der Aufklrung im Zerbrechen ihrer Voraussetzungen, bis zur Unertrglichkeit dessen, was die Grundlage des gyptischen Abenteuers sein sollte: nicht nur die Nachahmung Alexanders und Roms, sondern die ffnung des Zugangs zur ltesten Kultur als Legitimation der neuen Vernunft, als Herstellung einer Verbindung ber die Gleichgltigkeit der Zeiten hinweg. Das eben ist durch und durch mythisch gedacht. Das kontingente Ereignis legitimiert sich durch den Gesamtbesitz der Geschichte und zerbricht an der ostentativen Darstellung dieses Anspruches. Den Mythos unterbrach die Realitt. Der Eroberer konnte nicht ertragen, da dieser Orient nicht so aussah, wie er htte aussehen mssen, um seiner Theophanie wrdig zu sein. Heines Gleichsetzung der Welt mit den Stllen des Augias ebensowenig wie der Zynismus Napoleons konnten begrnden, weshalb die Philosophie nicht hatte leisten knnen, was sie zu leisten beansprucht hatte. Wenn man eine Frage als philosophische deklariert, ist man als Minimum einer Leistung, die anstelle einer Antwort hingenommen werden knnte, zunchst schuldig, den Typus der geforderten oder mglichen Antwort zu charakterisieren. Die Antwort auf die Frage, weshalb die Philosophie als Aufklrung nicht zu leisten vermochte, was zu leisten sie beansprucht hatte, knnte
13 J . Presser, a. a. O. 53-61.
46Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung von folgender A r t sein: Die philosophische Destruktion hat sich auf leicht zu treffende Inhalte gerichtet und eingerichtet; gerade deshalb hat sie die intellektuellen und emotionalen Bedrfnisse verkannt, denen diese Inhalte zu gengen hatten. Ferner: Sie hat sich den Proze einer solchen Destruktion als kritischen Handstreich vorgestellt, mit dem ber Nacht die Mauern von La Flche einzureien wren. Schlielich: Sie hat den Ernst nur bei sich selbst, bei ihrer Entschlossenheit zur Denudation gesehen, nicht auf der Seite der Geborgenheiten, die ihr als oberflchlich galten. Sonst htte ihr auch die Faszination nicht entgehen drfen, der sie selbst immer dann erlegen war, wenn sie sich die groen Bildentwrfe des Mythos als Verbergungsformen ihrer Wahrheit anzueignen oder zurckzugewinnen suchte. Die Versuchung, Allegorese zu betreiben, ist fr die Philosophie bis in das letzte, wenn nicht sogar bis in unser Jahrhundert hinein spezifisch gewesen. Doch ist sie niemals als aufschlureich ber das Rhetorisch-Stilistische hinaus angesehen worden. Die Romantik ist den Philosophen zumeist als verchtlich erschienen, obwohl sie von ihr htten lernen knnen, worin der Widerstand gegen die Aufklrung hartnckig und der Widerspruch gegen sie im Namen der uralten Wahrheiten schlielich erfolgreich waren. Die Romantik ist sicher eine gegenphilosophische Bewegung, aber deshalb noch nicht eine fr die Philosophie gleichgltige und unergiebige. Nichts mten Philosophen eifriger analysieren als den Widerspruch gegen ihre Sache. Wobei sie sich darber klar sein mssen, da die Antithese von Mythos und Vernunft eine spte und schlechte Erfindung ist, weil sie darauf verzichtet, die Funktion des Mythos bei der berwindung jener archaischen Fremdheit der Welt selbst als eine vernnftige anzusehen, wie verfallsbedrftig immer ihre Mittel im nachhinein erscheinen mgen. Eines der Argumente der Romantik war, die Wahrheit knne und drfe so jung nicht sein, wie sie die Aufklrung auszugeben unternommen hatte. Die Grnde mgen oft dunkel sein, aber es gibt auch einen hellen, nmlich den, da es sonst mit der Vernunftnatur des Menschen schlecht bestellt sein msse, folglich auch seiner Gegenwart und Zukunft nicht getraut werden drfe. Dem Unernst der Mythen heftet die Romantik den Ernst der Vermutung an, in ihnen verberge sich die verkannte Konterbande einer frhesten
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Offenbarung an die Menschheit, vielleicht der paradiesischen Erinnerung, die sich so schn mit der platonischen Anamnesis austauschen lie. So wertete sie den aufklrerischen Gedanken um, Mythen seien Geschichten aus der Kindheit des Menschengeschlechts, also zwar V o rgriffe auf das knftige solidere Geschft der The o rie, aber berechnet auf die Anflligkeit einer noch unerleuchteten Vernunft, die dennoch nicht alles auf sich beruhen lassen m o chte. In den Namen hatte die mythische Ursprache etwas v o n ihrer paradiesischen Unmittelbarkeit hinterlassen: Jeder ihrer Namen schien das Losungswort fr die Seele jedes Naturkrpers, hatte N o valis von einem fernen und anderen Verstehen durch eine >heilige Sprache< angedeutet. 14 Gegen die Erwartung aller Wahrheit v o n einer immer zuknftig bleibenden Wissenschaft stellen R o mantik und Hist o rismus den mehr oder weniger ausgeprgten Gedanken an eine sich nur in der Form verndernde Substanz der Traditi o n, die sogar Rckgewinnung des Urgedankens zu gestatten schien, sofern man nur einen Leitfaden hatte. M o chte auch kein Urgedanke wiedergefunden werden, so w a r doch ein Nebenpr o dukt dieser Wendung die Aufwertung der Namen als sehr s o lider Invarianten. Selbst w o sich Er o berer mehrfach ber die Eingesessenen schoben und ihnen ihre Sprache aufzwangen, blieben die Namen der Gewsser und Erhebungen, der landschaftlichen Markanzen und Fluren die alten. Die frhesten Orientierungen der W o hnhaftigkeit behielten ihre Evidenz des Unerfindbaren durch diese Sehaftigkeit unter allen Wanderungen hinweg. Mit der Antithese v o n Vernunft und Myth o s w a r faktisch die von Myth o s und Wissenschaft gemeint. Wenn das durch die v o n Nestle gelufig gemachte Wendung des Buchtitels Vom Myth o s zum L o g o s schon fr die Antike reklamiert wird, s o ist es Nebenf o lge jenes eigentmlichen Versuchs des Neukantianismus, Plat o zum Begrnder derjenigen theoretischen Traditi o n zu machen, die durch Kant ihre k o nsequente V o llendung gefunden habe. D a f r wird der Begriff der >Hypothese< zum Hauptbeleg. Paul Nat o rps Werk Piat o s Ideenlehre, im V o rw o rt datiert Marburg 1902, hat nicht nur das erstaunliche Interesse des f o lgenden Halbjahrhunderts an Plat o und der antiken Phil o s o phie insgesamt begrndet
14 Die Lehrlinge zu Sais. Schriften, edd. P. Kluckhohn u. R. Samuel, I 106.
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und gerechtfertigt, sondern auch die spezifische Folge gehabt, da Piatos Verdienste an einem so frhen Entwurf wissenschaftlichen Denkens nur um den Preis behauptet und gelobt werden konnten, die Rolle seiner philosophischen Mythologeme herunterzuspielen und in die Marginalitt der stilistischen Zutat zu verweisen. Die Wrdigung dieser Wirkung des Neukantianismus kann gar nicht hoch genug greifen. Wenn schon Plato den halben Weg zu Kant zurckgelegt hatte, brauchte es zwischen Plato und Kant den Abgrund einer geschichtlichen Leere und de nicht mehr zu geben, ber den allererst eine Brcke zu schlagen wre. 1 5 Erst hier wird das Geschichtsbild der Aufklrung grndlich und endgltig verndert: die Neuzeit beginnt nicht mit einem absoluten Grndungsakt am Rande des Abgrunds finsterer Epochen zuvor, sondern schon die Renaissance hat als Erneuerung des Piatonismus und damit der Idee als Hypothesis wissenschaftlichen Rang. Figuren wie Nikolaus von Cues, Galilei, Kepler, Descartes und Leibniz rcken auf die eine Ebene der Weiterfhrung des platonischen Erbes. Von Plato zu Kant gibt es keinen Sprung, keinen zwischen Idee und Apriori, denn beide meinen den einen Grundgedanken der wissenschaftlichen Weltgeschichte, die es erstmals hier gibt. N u n wird man leicht sehen, da die Vernachlssigung der Kunstmythen bei Plato nicht lange haltbar sein konnte. Aber die fllige Korrektur w a r nur ein Einzelzug in einer umfassenderen Korrektur, die jenen Begriff einer wissenschaftlichen Weltgeschichte vollends ernst zu nehmen vorhatte und so wenig wie einen Hiatus zwischen Antike und Neuzeit einen zwischen Mythos und Logos zu akzeptieren bereit war. Noch innerhalb des Neukantianismus entsteht eine Philosophie des Mythos - nicht nur des Mythos, sondern derjenigen Ausdrucksphnomene, die ihrerseits nicht theoretisch, noch nicht wissenschaftlich sind. Sie lt das Mythische als Inbegriff derjenigen Leistungen begreifen, die surrogativ ntig und
1 5 Hermann Cohen, Einleitung zu F. A. Langes Geschichte des Materialismus (mit kritischem Nachtrag zur neunten Auflage 1914). In: H. C., Schriften zur Philosophie und Zeitgeschichte II, Berlin 1928, 197 f. - Mit der Differenz zwischen Mythos und Wissenschaft hat es sich Cohen leicht gemacht: Das ist der Unterschied von Mythos und Wissenschaft: da die Wissenschaft da von Materie handelt, wo der Mythos Bewutsein sah. (Das Prinzip der Iniinitesimalmethode und seine Geschichte. Ein Kapitel zur Grundlegung der Erkenntniskritik. Berlin 1883, F r a n k f u r t 1968, 229).
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mglich sind, um eine Welt zu ertragen und in einer Welt zu leben, die noch keine Theorie erschlossen hat. Hatte Hermann Cohen noch gesagt, >Idee< sei unstreitig der wichtigste Begriff der philosophischen Sprache, so wird dies f r Cassirer ein von den faktischen Terminologien der Philosophie abgelegener, darum deren Geschichte transzendierender Begriff, der des Symbols. Die Theorie der symbolischen Formen erst gestattet, die Ausdrucksmittel des Mythos denen der Wissenschaft zu korrelieren, doch in einem geschichtlich irreversiblen Verhltnis und mit der unaufgebbaren Vorgabe des terminus ad quem Wissenschaft. Der Mythos wird berlebt durch das, was nach ihm kommt; Wissenschaft ist unberlebbar, so sehr sie selbst in jedem ihrer Schritte die vorhergehenden berlebt. Raffinierter historisiert als in den grobschlchtigen Zumutungen der Aufklrung an die von ihr zu emanzipierende, der faktischen Leistung nach aber zugleich geringgeschtzte Vernunft, rckt der Mythos an eine Stelle, die nur einen funktionalen Eigenwert gegenber einem Ganzen hat, das wie selbstverstndlich als schon berschaubar gilt. E r ist Verzgerung in einer Geschichte, von der allemal feststeht, wie es weitergeht. Solches Vorwissen vom vermeintlichen Ende her schliet aus, den Mythos als Verarbeitungsform von Wirklichkeit authentischen Rechts zu thematisieren. Vielmehr ist er Platzhalter einer Vernunft, die sich mit dieser Leistung nicht zufrieden geben kann und sie letztlich der Messung an Kategorien unterwirft, mit denen sich die Wissenschaft im Stadium ihrer Vollendung selbst begreift. Mit der Wissenschaft ist, so sieht es aus, die Affinitt zum Mythos ausgestanden. Nirgendwo erscheint als Versuchung oder Ausweg, in das Formensystem und die Totalittsfhigkeit der mythischen Gesduchtsphase zurckzufallen. Dabei bleibt merkwrdig, da gerade die Anerkennung der eigentmlichen >Vernnftigkeit< des Mythos ihn definitiv archaisch und vorzeitig machen soll. Es ist vor dem Hintergrund seines Neukantianismus nicht ohne Ironie, da Cassirer, der Theoretiker des Mythos, als letztes in der langen Reihe seiner Werke The M y t h of the State vollendet, das erst nach seinem Tod 1946 erscheint. Natrlich w a r das ein Gebiet, fr das die Philosophie der symbolischen Formen am wenigsten Vorkehrung getroffen hatte, ein Gebiet ihrer Ratlosigkeit. Was Cassirer registriert, ist im Grunde eine einzige romantische
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Regression, deren Einpassung in keine Geschichtsphilosophie mglich erscheint. Der Historiker der Philosophie, der Wissenschaft, des kulturellen Subjekts, des Wirklichkeitsbewutseins darf solche romantischen Schbe, die das Bild einer sich unaufhaltsam ihr Recht verschaffenden Vernunft durchbrechen, nicht zu grozgig bersehen, um sich geschichtsphilosophisch nicht stren zu lassen. Vernnftigkeit und Unvernnftigkeit seien keine Prdikate fr das All, wollte Nietzsche wissen und es keineswegs Romantik nennen lassen. Es ist eben nicht nur Romantik, was so heit. Die Philosophie hat das mhelos ihrer Geschichte integriert, wie so vieles zuvor, und sich noch diejenigen zugerechnet, die in solchen und anderen Gewaltsprchen sich als von ihr ausgeschlossen proklamierten und darin zugleich ihr das Ende verordnen zu knnen glaubten. Als solche unbenannte Romantiker sind wohl alle, die von der Verwechselbarkeit des Endes einer ungeliebten Realitt mit dem Anfang einer erwarteten leben, auch wenn sich Novalis' >Blaue Blume< nach einem Jahrhundert verfrbt hat zur >Schwarzen Blume< in Georges Algabal. Die Affinitt zum Mythos besteht immer darin, das Subjekt zu finden und zu benennen, von dem die letzte der richtigen Geschichten erzhlt werden kann. Zum Namen wird auch das traditionell Abstrakteste, sobald es ins handelnde oder leidende Subjekt transformiert ist. Es kann so wesenlos aussehen wie das >Sein<. Wenn es N a m e eines geschichtentrchtigen Subjekts geworden ist, lt dies sich am Aufkommen der Erwgung oder Praxis ablesen, es nicht mehr wie das alte Superabstraktum zu schreiben. Was die >Seinsgeschichte< nochmals zu einem Stck Romantik macht, ist der in ihr vorausgesetzte Sachverhalt, da die wahre Zukunft nichts anderes als die wahre Vergangenheit sein kann. Nicht als >Rckkehr< des zum Geschichtssubjekt avancierten Menschen, sondern als >Wiederkehr* des epochenweise durch Metaphysik verborgenen Seins. Dessen unerwartete, aber nur abzuwartende, Wiederkehr ist nicht besser als die neue Schpfung, die aus dem nchsten Chaos, koste es was es wolle, hervorgehen mu. Allen Affinitten zum Mythos ist gemeinsam, da sie nicht glauben machen oder auch nur glauben lassen, es knne etwas in der Geschichte der Menschheit je endgltig ausgestanden sein, wie oft audi man es hinter sich gebracht zu haben glaubte. Das ist nicht selbst-
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verstndlich, denn der Myth o s spricht seinerseits v o n gebndigten Unwesen, v o n geluterter Herrschaft. Die gesdiichtliche Erfahrung scheint gegen alle Endgltigkeit erreichter und zu erreichender Migungen zu sprechen. Wir haben >berwindungen< von diesem und jenem mit Mitrauen zu betrachten gelernt, v o r allem seitdem es die Vermutung oder den Verdacht v o n Latenzen gibt. Wir kennen Regressi o nen auf Frhzustnde, Primitivismen, Barbarismen, Brutalismen, Atavismen. S o llten da Untergnge ausgeschlossen sein? In ihnen liegt der Trost dessen, was durch sie wieder mglich werden knnte. Dahinzuwelken kann tr o stl o ser sein als v o n den herabstrzenden Sternen erschlagen zu werden. Wenn es entscheidbare Alternativen v o n Myth o g o nien nicht geben sollte, s o doch zweifell o s deren Typol o gie, nicht anders als die v o n K o sm o g o nien. Bei diesen haben wir, wenn ich richtig sehe, die Wahl zwischen einem Ausgangszustand gleichmiger, hchst verdnnter Verteilung der Materie im Raum und einem anderen hchst verdichteter K o nzentrati o n der Urmaterie in einem einzigen nahezu punktuellen Massezentrum. K a n t und Laplace sind von der ersten Annahme ausgegangen, die neueren K o sm o g o nien seit der Entdeckung des galaktischen D o pplereffekts und der HubbleKonstante von der Explosion des Massekonzentrats. Fr das Pr o blem der Myth o g o nie gibt es Grundthesen, die der gr o b skizzierten T y p i k v o n The o remen ziemlich genau k o rresp o ndieren. Sie lassen sich am besten in Anal o gie zu der klassischen Alternative biol o gischer Entwicklungsthe o rien bezeichnen als Prformati o n und Epigenesis. Gegen die in Anlehnung an die Gestaltpsych o l o gie gebildete Datenberdrucktheorie, als o die Annahme der kulturellen Verarbeitung ursprnglicher >Reizberflutung<, spricht die behauptete oder tatschlich weitgehende bereinstimmung der mythischen Inhalte und Grundf o rmen. Solche Ubereinstimmungen haben s o wohl genetische als metaphysische Konsequenzen herausgefordert. Die Kulturkreisthe o rie hat die Annahme einer h o chgradig k o nstanten Traditi o n durch die ganze Geschichte des Menschen hindurch zugrunde gelegt und die kulturellen bereinstimmungen auf einen Ausgangszustand der Menschheit in einem geschlossenen Ursprungsgebiet zurckgefhrt. 16 Die menschheitliche Transp o rtkraft fr
16 DerKulturkreisbegrifF ist 1897 von LeoFrobenius gebildet, aber spter wieder
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Konstanten ber Zeit und Raum nimmt sich dabei erstaunlich aus. Gesteht man sie nicht zu, so kommt man um mehr oder weniger ausdrckliche Annahmen ber eine von kultureller Tradition unabhngige Grundausstattung des Menschen mit kategorialen oder symbolischen Verarbeitungsformen nicht herum. Man ist dann vom Schicksal aller Piatonismen bedroht: die Herleitung von Leistungen aus eingeborenen oder erinnerten Formen kann alles nur dadurch >erklren<, da es immer schon dagewesen sei. Mte man sich damit abfinden, htte man sich jedenfalls mit der schwchsten Form von Theorie abgefunden. Die Namengebung entzieht sich weitgehend den groen theoretischen Alternativen. Sie zu verstehen, stellt zwischen die Ursprnglichkeit der von Hermann Usener angenommenen >Augenblicksgtter< und die Sptkonstruktion der Verallgemeinerung allegorischer Namensbildung. Es ist das Dilemma, das Sokrates im gleichnamigen Dialog mit Philebos. austrgt. Dieser hat hdon, die alles beherrschende und jeder Diskussion ber ihr Recht sich entziehende Lust, zu seiner Gttin erklrt und ihr den Namen ihres Begriffs gegeben. Sokrates besteht darauf, auch diese Gttin msse ihren alten und offiziellen Kultnamen Aphrodite behalten. Ironisch ist nicht nur, da der alsbald wegen des Vorwurfs seiner Ablehnung der Staatsgtter angeklagte und verurteilte Sokrates sich gegen die Apotheose eines philosophischen Abstraktums stellt, ironisch mu auch von Plato gemeint sein, da der, der sich auf sein daimonion als letzte und der Rechtfertigung nicht mehr bedrftige Instanz berief, seinem Gegner das gleiche Privileg der Einfhrung eines >neuen Gottes<, einer Instanz der Rechtfertigungsunbedrftigkeit, verweigerte. Gerade die philosophisch auszeichnungsfhige allmchtige Lustgottheit weist Sokrates zurck, zugunsten einer durch den Mythos in die Gewaltenteilung des Olymps eingebundenen und im Staatskult nur unter anderen bedachten Aphrodite.
aufgegeben worden. Seine Implikationen von Diffusion und berlagerung gehen auf Friedrich Ratzels Vlkerkunde (1886-88) zurck. Fritz Graebner hat den Kulturbegriff 1 9 1 1 in seiner Methode der Ethnologie wieder aufgenommen. Das spekulative Potential, das in einer idealtypischen Theorieform ohne Rcksicht auf das Belegbare steckt, haben W. Schmidt und W. Koppers 1924 in ihrem Auftakt zu einer Universalgeschichte der Menschheit Vlker und Kulturen (nur Bd. I !) auszuschpfen begonnen.
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Der mythischen Figur jener olympischen Komplexion entspricht im Dialog Philebos die Daseinsmetapher des gemischten Lebenstranks. Das Bestehen auf dem alten Namen ist nur Vordergrund fr die Abwehr der mit Allquantoren ausgestatteten Attribute philosophischer Gtter und ihrer Monokratie. Die Abweisung des Philebos ist grndlicher als die anderer Widersacher des Sokrates: E r scheidet aus dem Dialog aus. Da es der Mythos mit den Ursprngen zu tun hat, gibt ihm fr den spten Betrachter gerade nicht die Weihe; da er von ihnen jemals losgekommen ist, die Distanz zu ihnen zu bezeichnen und fabar zu machen vermag, ist die Quintessenz dessen, was eine >Mythologie< noch zu bieten hat. Darin steht, was eine streitferne Stabilisierung der Namen leistet. Es ist zu hoch gegriffen, das schon durchweg als >Legitimitt< zu bezeichnen; es ist die eher triviale Qualitt - eine >Prmodalitt< - der Selbstverstndlichkeit lebensweltlicher Benanntheit, die es akkumuliert. In der eigentmlichen Schwebe zwischen ironischem Respekt und aufgeklrter Geringschtzung, in der Voltaire exotische Kulturdaten lt, gibt er am Ende der Prinzessin von Babylon f r die Namensgleichheit des Sterns und der Hafenstadt Canopus die Erluterung, niemand habe noch gewut, ob der Gott dieses Namens die Hafenstadt gegrndet oder die Einwohner der Stadt sich den Gott gemacht, der Stern der Stadt oder die Stadt dem Stern den Namen gegeben htte: Alles, was man davon wei, ist nur, da die Stadt und der Stern sehr alt wren. Das ist aber auch alles, was man vom Ursprung der Dinge, welcher Art sie auch sein mgen, wissen kann.17 Canopus, Stadt am westlichen Arm des Nildeltas, soll eine Grndung der Spartaner zu Ehren des mythischen Steuermanns im Schiff des Menelaos gewesen sein; da der gleichnamige Stern erster Gre das sdliche Sternbild des Schiffes Argo beherrscht, wird man der Analogie gleich gewahr. Die astralmythologische Schule war nicht weniger fruchtbar als die sexualmythologische, jedem Zug des Mythos ein Korrelat zuzuordnen: den Sternbildern, dem
17 La Princesse de Babylone X I : Tout ce qu'on en savait, c'est que la ville et l'toile taient fort anciennes, et c'est tout ce qu'on peut savoir de l'origine des choses, de quelque nature qu'elles puissent tre. - Voltaire hat auch die sopischen Fabeln fr Mythen gehalten, deren Ursprung sich in einer Vorzeit verliere, deren Abgrund unauslotbar sei ( Le Philosophe Ignorant 47).
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Tages- und Jahreslauf der Sonne, den Mondphasen, den Planeten. D a hier ber die Herkunft von Mythologemen keine Hypothesen : ausgedacht werden sollen, bleibt dieser vielleicht frheste Herr' schaftserfolg des Namens ber das ffentliche Areal der lebensweltlichen Wirklichkeit mit dem sptesten zu vergleichen, der sich auf den Gegenpol, die psychische Unterwelt, bezieht. Kein E r f o l g von Namenfindung kann mit dem Freuds in Vergleich treten. Es verstiee gegen jede einschlgige Redensart, das noch zu belegen. Was ich belegen mchte, ist ein biographisches Moment der Signifikanz f r das A m t des Namengebers an Unterweltlichem. Signifikanzen liefen auf Freud nur so zu. E r wird das angereichert haben, was er am 14. April 1898 an Wilhelm Flie ber eine Osterreise nach Istrien schreibt, die alsbald auch in der Traumdeutung eine Rolle spielt. Freud berichtet dem Freund in Berlin von der Besichtigung der Tropfsteinhhlen im Karst bei Divaca, einer mit Riesenschachtelhalmen, Baumkuchen, Stozhnen von unten, Vorhngen, Maiskolben, faltenschweren Zelten, Schinken und Geflgel von oben herabhngend angefllten Unterwelt, und dem Entdecker der Rudolfshhle als einem verkommenen und alkoholisierten Genie, das sich vor dem Blick des Analytikers sogleich als libidinse Umkehrfigur enthllt: Als er uerte, da er schon in 36 >Lchern< im Karst gewesen, erkannte ich ihn als Neurotiker und sein Konquistadorentum als erotisches quivalent. Es sei das Ideal des Mannes, einmal nach Wien zu kommen, um sich dort in den Museen Vorbilder fr die Namengebung seiner Tropfsteine zu holen.1' D a unten war, nach Freuds eigenen Worten, der reine Tartarus gewesen, eine der Inferno-Phantasie Dantes nicht nachstehende Unterwelt. Es kann kein Z u f a l l sein, da Freud dem in seine Konstruktionen eingeweihten Freund so ausfhrlich ber die Hhlen, ihren Entdecker und Namensucher berichtet. Man denke daran, da dieser Briefwechsel auch Freuds wirksamste Namenerfindung belegt, seinen Rckgriff auf dipus. Und seine erste Theorie der endogenen Mythenentstehung aus der Abbildung des psychischen Apparats. N u r an einen Vor- und Mitspinner wie Flie konnte Freud den
18 Aus den Anfngen der Psychoanalyse 1887-1902. Briefe an Wilhelm Flie. ^London 1950) Frankfurt 1962, 217. Dazu: Die Traumdeutung (1900/01), Ges. Werke II/III 466 ff.
Einbrechen des Namens in das Chaos des Unbenannten 64
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flchtigen Gedanken einer >Psych o -Myth o l o gie< mitteilen: Kannst Du Dir denken, was >endopsychische Mythen< sind? Die neueste Ausgeburt meiner Denkarbeit. Die unklare innere Wahrnehmung des eigenen psychischen Apparates regt zu Denkillusionen an, die natrlich nach auen projiziert werden .. . I 9 Es ist ganz und gar unzutreffend, wenn die Herausgeber zu dieser frhesten Myth o gonie auf die Abhandlung Der Dichter und das Phantasieren v o n 906 verweisen, w o Mythen die Skulartrume der jungen Menschheit genannt werden und damit eine phyl o genetische Zuweisung erhalten, whrend die >endopsychischen Mythen< nicht primr Inhalte des psychischen Apparats und seines Erinnerungsbesitzes sind, s o ndern so etwas wie dessen k o nfuse Selbstdarstellung, die s o w o hl die Weltverbreitung des Myth o s als audi die Intensitt seiner Rezepti o n >erklrt<. Fast mchte man unterstellen, Freud habe, um zu diesem Typus v o n Theorem zu finden, Kants Trume eines Geistersehers gelesen; aber dafr gibt es sonst keinen Anhalt. In diesem Zusammenhang ist die Beobachtung gewichtig, da Freuds frheste Darstellung des psychischen Apparats im (so erst v o n seinen Herausgebern benannten) Entwurf einer Psychol o gie von 1895 die Funkti o n der Namengebung noch nicht zu beachten scheint. Es kann nicht ausgeschlossen werden, da erst der Hhlenfhrer im istrischen Karst drei Jahre spter mit seiner Besessenheit von der Lebensaufgabe der Namenfindung ihm sinnfllig gemacht hat, da jede Rek o gn o szierung im Unbekannten mit der Dringlichkeit k o nfr o ntiert ist, es auch als Unbenanntes und Benennungsbedrftiges zu sehen. Denn der Versuch, den psychischen Apparat und seine innere energetische Dramatik in der Sprache der Neurophysi o l o gie und Hirnanat o mie zu beschreiben, hat schon den Verfasser der Traumdeutung nicht mehr befriedigt. Dieser setzt an die Stelle einer Welt v o n Erregungsquantitten und Reizleitungen ein System v o n Instanzen und deren >Gewaltentei!ung<, das sich unaufhaltsam dem Zustand der Hyp o stasierung, der Personifikation, jedenfalls handelnder Gren, anzunhern scheint. Whrend die Struktur der Neur o nenthe o rie von 1895 sich dem Betrachter in der h o rizontalen Metaphorik eines Leitungssystems darbietet, ist das System von Ich und Unbewutem, Uber-Ich und Es, Wunsch und *|Sensur, A b f u h r und Verdrngung, Triebenergie und Symbolik,
Freud an Flie, Wien 12. Dezember 1897 (Briefe, 204).
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traumatischer N o x e und neurotischem Symptom das einer vertikalen Imagination, die schon als solche Affinitt zum Mythos htte, auch wenn sie niemals bis zu einer Mythogonie gekommen wre. Im Entwurf von 1895 gab es dagegen nur Strmungen, Reizflucht, Nullniveaus, Widerstnde gegen Abfuhr, Kontakte und Schranken, Zellen der Wahrnehmung und Erinnerung, Bahnungen und Wegbevorzugungen, Quantittsvorrte und Durchlssigkeiten, Schirme und Siebe. Selbst das eigens und fast feierlich eingefhrte Ich ist nichts anderes als ein bestimmter Organisationszustand dieses Kanalsystems, ein bloer Komplikationsgrad seiner Leitfhigkeit f r Primrvorgnge. 2 0 Wenn Freud dennoch die Selbstwahrnehmung des psychischen Apparates als seine erste Mythogonie, die der Endogenmythen, proklamiert, so nimmt er die Tendenz auf Vernderung des frhen Entwurfs bis hin zu den metapsychologischen Aufstzen von 1 9 1 5 vorweg. Den Ausdruck >Metapsychologie< erfindet er schon ein J a h r nach dem Entwurf einer Psychologie im Brief an Flie vom 2. April 1896 als Gegenbegriff zur Metaphysik: Metapsychologie ist so etwas wie die Rckbersetzung der Auenprojektion jener endogenen Mythologeme, also auch deren Benutzung als Orientierung f r das Konstrukt der inneren Dramaturgie. Doch sind Geheimnisse um den Endzustand des Plans Zur Vorbereitung einer Metapsychologie geblieben, weil von den zwlf zugehrigen Arbeiten nur fnf 1 9 1 5 verffentlicht, die restlichen sieben wohl vernichtet worden sind. Das Konzept der >endopsychischen Mythen< htte schlielich doch zum Erklrungstypus der eingeborenen Ideen< gefhrt, obwohl das, was sich in der konfusen Selbstwahrnehmung des psychischen Apparats darstellt, kein inhaltlicher Komplex von Vorstellungen sein soll. Die Grundausstattung fr die Erzeugung von Mythen wre dann zwar das psychische Funktionssystem selbst, aber durch Selbstentzug seiner Funktionalitt. Erst die Erklrung des Mythos als Latenz vorgeschichtlicher Menschheitserfahrungen lst ihn vom Mechanismus ontogenetischer Projektion ab. Der letzte Schritt wird erst ganz spt getan, wenn Freud der Resignation vor der vollstndigen Durchbrechung der infantilen
20 (Entwurf einer Psychologie) 1895. In: Aus den Anfngen der Psychoanalyse 1887-1902. Frankfurt 1962, 305-384.
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Amnesie im Begriff der >Konstruktion< Ausdruck gibt. In ihr erhlt der Patient anstelle der verfehlten Erinnerung eine erfundene Geschichte, eine Hypothese des ihm Unbekannten, angeboten, die er unter gnstigen Bedingungen als seine >Wahrheit< akzeptiert. Hier erst, 1937, ist an die Stelle des frhen endogenen Mythologems das exogene - ein Verzweiflungsmittel f r den unverzichtbaren Wahrheitsbedarf - getreten. In diesem J a h r der Konstruktionen in der Analyse luft eine der letzten Signifikanzen seines Lebens auf Freud zu, die ihn mit seiner ersten Mythogonie verbindet: Die Schlerin Marie Bonaparte schreibt ihm am 30. Dezember 1936, da sie seinen Briefwechsel mit Wilhelm Flie von einem Beauftragten der Witwe aus Berlin erworben habe. Freud antwortet ihr am 3. Januar 1 9 3 7 : Die Angelegenheit der Korrespondenz mit Flie hat mich erschttert... Ich mchte nichts davon zur Kenntnis der sogenannten Nachwelt kommen lassen.21 Das fllt schon unter die Kategorie der >Bedeutsamkeit<.
21 M. Schur, Sigmund Freud. Leben und Sterben. Frankfurt 1973, 572 f.
III >Bedeutsamkeit<
Ah, les vieilles questions, les vieilles rponses, il n'y a que a! Beckett, Fin de partie Wichtiger als zu wissen, was wir nicht wissen werden: wie der Mythos entstanden ist und welche Erlebnisse seinen Inhalten zugrunde liegen, ist die Aufarbeitung und geschichtliche Zuordnung der Vorstellungen, die man sich ber seinen Ursprung und seine Ursprnglichkeit jeweils gemacht hat. Denn wie die Arbeit an seinen Gestalten und Inhalten selbst, ist auch die Mythologie seiner Entstehung ein Reagens auf eine Form der Arbeit an ihm und auf die hereditre Hartnckigkeit seines Mitgehens durch die Geschichte. Wenn berhaupt etwas diese sprachliche Zuschreibung verdient >Es geht mir nach<, so ist es die archaische Imagination, was immer auch in ihr erstmals bearbeitet worden sein mag. Zwei antithetische Begriffe machen es mglich, die Vorstellungen von Ursprung und Ursprnglichkeit des Mythos zu klassifizieren: Poesie und Schrecken. Entweder steht am Anfang die imaginative Ausschweifung anthropomorpher Aneignung der Welt und theomorpher Steigerung des Menschen oder der nackte Ausdruck der Passivitt von Angst und Grauen, von dmonischer Gebanntheit, magischer Hilflosigkeit, schlechthinniger Abhngigkeit. Man wird aber nicht gut daran tun, diese beiden Rubriken auch mit der Antithese von Unverbindlichkeit und Wirklichkeitsbezug gleichzusetzen. Da die Dichter lgen, ist ein altes Wort, und die Entdeckung von Wahrheit in der Dichtung vielleicht nur eine Episode der spten sthetischen Metaphysik, die Kunst nicht mehr bloe Phantasie sein lassen wollte. Da Dichter bei der Arbeit am Mythos fr uns schon die frheste Stufe der erreichbaren berlieferung darstellen, ist eine perspektivische Verkrzung; es bedeutet vor allem nicht, da
>Bedeutsamkeit<
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die Poesie am Werk des Mythos dessen Lgenhaftigkeit msse eingeschlossen haben. Wenn Jean Paul in der Vorschule der sthetik sagt: Die Griechen glaubten, was sie sangen, Gtter und Heroen, so dient ihm dies zuerst und vor allem zum Kontrast fr den zeitgenssischen Klassizismus, dem diese Griechengtter nur flache Bilder und leere Kleider unserer Empfindungen, nicht lebendige Wesen seien. Zugleich hat Jean Paul einen Schuldigen dafr, da die Leichtigkeit der mythischen Produktion nicht lebendig geblieben w a r ; es w a r die Einfhrung des Begriffs der >falschen Gtter<, der dem theologischen Gesang ein Ende bereitet hatte. 1 Jean Paul hat mehr der Sehnsucht seiner Zeit nach Gttern Ausdruck gegeben, die der Heiterkeit des Menschen durch ihre eigene nur Beihilfe leisten konnten, als da er an deren Wiederherstellung durch Kunst gedacht htte. Als die Romjyitik Mrchen und Sagen wiederentdeckte, tat sie das mit dem fast trotzigen Gestus nach der Aufklrung und gegen diese: nicht alles sei Betrug, was nicht durch die Kontrolle der Vernunft gelassen worden sei. Verbunden damit w a r die neue Bewertung der Ursprungssituation dieser Stoffe und Gestalten, die mit Vico und Herder begonnen hatte. Vor der Episode der antiken Klassik habe nicht nur Finsternis und Grauen ber der Frhzeit der Vlker gelegen, sondern auch und vor allem reinste Kindhaftigkeit des Ununterschiedenseins von Wahrheit und Lge, Wirklichkeit und Traum. Es ist dem Verstndnis des Mythos oder dem, was noch Mythologie genannt werden kann, nicht gut bekommen, in diese Antithesen von Aufklrung und Romantik, von Realismus und Fiktion, von Glauben und Unglauben eingespannt zu werden. Wenn an Jean Pauls Beobachtung etwas Richtiges ist, da die Gtter der Frhzeit nicht unter der Frage standen, ob sie die richtigen wren, bevor sie nicht als die falschen dmonisiert worden waren, dann mu auch seine Formel, die Griechen htten geglaubt, was sie sangen, mit der Fernhaltung des Begriffs von Glauben genommen werden, der erst dadurch entstanden ist, da es das Verdikt und die Snde des Unglaubens gab. Denn dessen Frage w a r ja nur am Rande, ob es berhaupt den Gott oder die Gtter gbe, im Zentrum aber immer
1 Jean Paul, Vorschule der sthetik I 4 $ 17; I $ 2 1 .
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die, welcher der wahre oder welche die zulssigen und zuverlssigen seien. Die Antithese von Poesie und Schrecken fr Ursprung und Anfang des Mythos, f r dessen originre Qualitt selbst, ist an allgemeinere Voraussetzungen geschichtsphilosophischer Projektion gebunden. Der Widerspruch der Romantik gegen die Aufklrung w a r mit dem Postulat der anfnglichen kindhaften Poesie der Menschheit seit Vico und Herder zwar keine Verfallsgeschichte, beginnend mit dem Goldenen Zeitalter und sich fortsetzend mit der Verschlechterung der Metaiiqualitt, aber doch unvermeidlich zu der These fhrend, da es groer Bereitschaft, Anstrengung und Kunst bedrfen wrde, von den verfallenen und verschtteten Errungenschaften der Frhzeit wenigstens einiges zu retten und zu erneuern. Bis im Verlauf der Romantik aus der anfnglichen Poesie die anfngliche Offenbarung wurde, die es wiederzugewinnen galt. Romantik barg, von der Differenz der Urpoesie und Uroffenbarung einmal abgesehen, einen wichtigen geschichtsphilosophischen Trost f r die Zeit, der sie sich zu empfehlen hatte: den Trost der Garantie, da die Menschheit, was sie einmal gewesen war, nicht gnzlich in ihrem Wesen und ihren Mglichkeiten entbehren msse. Es ist dies audi etwas, was zur Natur des Mythos gehrt, da er Wiederholbarkeit suggeriert, ein Wiedererkennen elementarer Geschichten, das der Funktion des Rituals nahekommt, durch welches die unverbrchliche Regelmigkeit der den Gttern wohlgeflligen Handlungen versichert und eingeprgt wird. Friedrich Schlegel hat 1800 mit seiner Rede ber die Mythologie die romantische Auffassung vom Mythos nicht nur geprgt, sondern auch vom gegenaufklrerischen Schema der Verfallsgeschichte gelst. Es ist der seinem Gesprch ber Poesie eingelegte zweite theoretische Exkurs, von der Figur des Ludoviko vorgetragen, der mit der Charakteristik eingefhrt wird, da er mit seiner revolutionren Philosophie das Vernichten gern im Groen trieb.2 Indem nun der so typisierte Vertreter der Zeit von einer >neuen Mythologie< spricht und sie programmiert, verwandelt die Theorie
2 Friedrich Schlegel, Kritische Ausgabe I I 290. In der Neufassung des Gesprchs ber Poesie der Ausgabe der Werke von 1823 ist statt von der revolutionren Philosophie von der zersetzenden die Rede, und Vernichten ist ersetzt durch Verwerfen und Verneinen.
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des Myth o s sich selbst in einen Myth o s. Diese Rev o luti o n wird zur Wiederkehr des Uralten mit dem neuen Namen, das keine Stelle in der Geschichte, wie sie ist, haben kann, s o ndern gegen sie zum >festen Punkt< werden mu. Der Myth o s gestattet, sich auerhalb der Geschichte zu p o stieren, als ihr Zuschauer nicht nur, sondern als der Nutznieer ihrer ltesten Besitztmer. Die Phantasie des Myth o l o gen erzhlt im Myth o s ihre eigene Geschichte, die K o sm og o nie ihres Herv o rgehens aus dem Cha o s durch den Er o s. Deshalb kann es den neuen Myth o s geben, wenn die poetische Phantasie zu sich selbst k o mmt und ihr jene eigene Geschichte zum Thema wird. Es ist das Charakteristische selbst des pr o grammierten Myth o s, es nicht ohne die T o talitt und unterhalb des Anspruchs auf sie zu tun: was sich zur Zeit >Physik< nenne, habe gerade diese T o talitt verl o ren, sich in >Hypothesen< aufgelst und dabei die Anschauung eingebt, die in keinem Verhltnis zur Natur preisgegeben werden drfe. Wenn die Hyp o these an die Stelle des Myth o s getreten sein s o llte, Physik an die Stelle der Geneal o gie der Gtter, dann wre es doch wiederum Einsicht in die letzte Intenti o n der Hyp o these, was die Mglichkeit der >neuen Myth o l o gie< erffnet. Der entscheidende Kunstgriff steckt in der naiv anmutenden rhetorischen Frage: Warum sollte nicht wieder von neuem werden, was schon gewesen istP Hatte die Aufklrung nach dem gefragt, was nicht wieder sein darf, und es mit allen Attributen der Finsternis und des Terrors ausgestattet, so sieht sich der R o mantiker unter der Beweislast dafr, da es derartiges, wie er es als neue Vershnung v o n Wissenschaft und P o esie ersehnt, als das schlechthin Wiederh o lbare schon gegeben habe. Derselbe Friedrich Schlegel, der die P o esie des archaischen Mythos entdecken s o llte, hat in seiner Frhzeit weniger trstlich v o m Ausgangspunkt der menschheitlichen Umgnge mit dem Gttlichen gedacht. Die erste Ahnung des Unendlichen und Gttlichen habe nicht mit frohem Erstaunen, sondern mit wildem Entsetzen erfllt.4 Knnte es sein, da er die poetische Frhphase, die er mit der Myth o logie-Rede f r die R o mantik entdeckt oder Vic o und Herder nachentdeckt, schon als einen Zustand der Entfernung v o n jenem
3 Rede ber Mythologie, a. a. . II 313. 4 Prosaische Jugendschriften, ed. J. Minor, I 237.
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71 Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung
>wilden Entsetzen* befunden hat? D e n n z w e i f e l l o s ist es eine der elementaren und bewhrten Methoden, in der Finsternis nicht nur zu zittern, sondern auch zu singen. Seit R u d o l f O t t o ist das Heilige, die an Menschen und Dingen auftretende Q u a l i t t des N u m i n o s e n , etwas, w a s Furcht erweckt oder zumindest auch Furcht erweckt, das mysterium tremendum, das in den milderen Formen v o n Scheu und E h r f u r c h t , v o n Staunen und V e r b l f f u n g entschrft werden mag. D i e ursprngliche emotionale S p a n n u n g eines >wilden Entsetzens* eben in D i s t a n z zu berfhren, anschaulich aufzuarbeiten, liegt in der Funktion v o n Ritus und M y t h o s . E t w a darin, da im R i t u a l der numinose Gegenstand gezeigt, v o r g e f h r t , m i t g e f h r t , ausgestellt, berhrt w i r d , w i e es in einer der Weltreligionen das Z i e l der einmaligen P i l g e r f a h r t im Leben ist, den heiligen Meteorstein der K a a b a in M e k k a zu kssen. D a s Z e n t r u m der numinosen S p h r e hat nicht nur Gestalt und N a m e n , sondern v o r allem strikte Lokalisierung, die f r die Richtungnahme beim Gebet an jedem O r t der Welt v o n Wichtigkeit ist. Es w i r d zu wenig d a r a n gedacht, w a s solche Lokalisierung f r die zunchst diffuse Q u a l i t t des N u m i n o s e n bedeutet. D a s Heilige ist die p r i m r e Auslegung jener unbestimmten Mchtigkeit, die kraft des einfachen Umstandes angenommen und e m p f u n d e n w i r d , da der Mensch nicht H e r r seines Schicksals, seiner Lebenszeit, seiner Lebensumstnde ist. In diesem Sinne der primren Auslegung unbestimmter Mchtigkeit sind R i t u s und M y t h o s immer sekundre Auslegungen. M a g auch die nochmalige Interpretation v o n Mythen ihrerseits >sekundr< genannt werden als >sekundre Rationalisierung* - als Rationalisierung liegt sie nicht eindeutig und notwendig, aber doch in der Richtung dessen, w a s schon die p r i m r e Auslegung unbestimmter Mchtigkeit geleistet hatte. V e r n u n f t bedeutet eben, mit etwas - im G r e n z f a l l : mit der Welt - fertig w e r d e n zu knnen. Wenn das N u m i n o s e p r i m r e Auslegung gewesen sein sollte, so ist es doch bereits Auslegung und nicht das selbst, welches ausgelegt w i r d . A b e r w i r besitzen keine andere Wirklichkeit, als die von uns ausgelegte. Wirklich ist sie nur als elementarer Modus ihrer Auslegung im K o n t r a s t zu dem, w a s v o n ihr als unwirklich* ausgeschlossen w i r d . N u n w i r d die Q u a l i t t des N u m i n o s e n nicht nur abgebaut und j !
> Bedeutsamkeit <
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nivelliert. Sie wird auch nach einem K o nzept, welches sie mit dem Polytheismus gemeinsam hat, Gegenstnden, Pers o nen, Richtungen zugeteilt. Das ursprnglich Diffuse bek o mmt eine markante Distributi o n. Nicht zufllig hat sich die phn o men o l o gische Religi o nswissenschaft an der Instituti o n des Tabu orientiert. Hier wird die numin o se Qualitt zur Sicherung v o n Geb o ten und Verb o ten, geschtzter Bezirke, bestimmter Rechte und V o rrechte. Das Zeichen des ursprnglich und unwillkrlich Entsetzlichen wird auf das zur Teilnahme an dieser Qualitt Bestimmte bertragen. Der Mysterienkult etwa imitiert s o rgfltig die Qualitt des Unbekannten, sogar die des n o rmalerweise Unerlaubten, f r den Eingeweihten einmalig aber Erlaubten. Whrend die Abbaufunkti o n sich auf das ursprnglich und unwillkrlich Unheimliche bezieht, betrifft die der bertragung und Simulati o n das, was v o n sich aus diese Qualitt gar nicht hat oder gewinnen kann, wie die Auszeichnung priesterlicher Pers o nen, Huptlinge und Schamanen. Wir haben diese zweite Qualitt am ehesten mit dem Ausdruck >Sanktion< bezeichnet als das, was auf dem Eid liegt, nicht nur als einer religis verwurzelten Instituti o n, s o ndern als Rechtfertigung der bes o nders h o hen Strafen, die auf Verletzung des Instituts stehen oder mit denen beeidigte Pers o nen belegt werden knnen, wenn sie aus der dadurch definierten und geschtzten R o lle herausfallen, etwa als Sachverstndige, Beamte, S o ldaten. Der Offenbarungseid geht bis zur Zumutung der Aussage zum eigenen Nachteil und Schaden. Aber die Simulati o n besteht nur noch in der Rechtfertigung der Hhe der Strafen, die auf den Falscheid zu legen der Gesetzgeber sich legitimiert wei. Ernst Cassirer hat den bergang des numin o sen Erlebnisses in die geregelte Instituti o n mit einer Mythe belegt, die bei den Eweern erzhlt wurde: Bei Ankunft der ersten Ansiedler von Anvo soll ein Mann im Busche vor einem groen dicken Affenbrotbaum gestanden haben. Beim Anblick dieses Baumes erschrak er. Er ging daher zu einem Priester, um sich diesen Vorgang deuten zu lassen. Er bekam zur Antwort, da jener Affenbrotbaum ein tr sei, der bei ihm wohnen und von ihm verehrt sein wolle? Die Angst sei als o das Merkmal gewesen, an dem der Mann erkannt habe, da sich
5 E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen III. Darmstadt 1954 ('Berlin 1929), 106 (nach Spieth, Die Religion der Eweer. Leipzig 1 9 1 1 , 7 f.).
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ihm ein solcher tr-Dmon geoffenbart habe. N u r schiebt diese Erzhlung zwei Zeitstufen zum Anachronismus ineinander: das Erschrecken vor dem Anblick des Baumes ist schon mit dem Wissen verbunden, was man bei einer derartigen Erfahrung zu tun und an wen man sich zu wenden hat; die Depotenzierung ist institutionell bereits geregelt. Man wird das nicht als puren Primitivismus bezeichnen drfen. Es ist auch ein Phnomen der Delegation, da man jemand fragt, was zu tun sei, sich R a t holt, obwohl eine solche Situation f r uns den Charakter einer hchst individuellen Ratlosigkeit htte. Diese Religionsstiftungsmythe setzt ganz unbefangen den Bestand des Priestertums vor dem Augenblick der Entstehung des Kults voraus, macht also die Voraussetzung der aufklrerischen Religionskritik mit, die Priester seien die Erfinder der Religionen gewesen. Das Erschrecken vor dem Affenbrotbaum ist deshalb ein schon zulssig gewordenes, weil im voraus institutionell aufgefangenes Ereignis. Es hat als solches seine subjektive VerwirrungsfunkVion verloren. Die Stellung des Priesters im Proze der Kultivierung wird deutlich: E r ist zwar kein Kulturheros, der durch eine groe Tat das Leben der Menschen ermglicht oder verbessert, aber doch nach diesem mythischen Typus aufgefat. Wenn er auch nur wei, was jeweils zu tun ist, ein Wissen hat, dessen Stichhaltigkeit darin besteht, da niemand kommen kann, der an ihm >Kritik< bt. Es ist kein Sprung, wenn die groen Suberungen der Erde von Ungeheuern, wie sie durch den Mythenkreis des Herakles veranschaulicht werden, diesem schlichten Vorgang an die Seite gestellt werden. Der Schreck des Eweers vor dem Affenbrotbaum, der dem Hrer der Mythe kaum noch verstndlich wird, kondensiert sich gleichsam in den Vorstellungen von jenen Monstren, die wie der Gestalt gewordene Schrecken der Frhzeit die Erde nur deshalb nicht mehr unsicher machen, weil es da jemand gegeben hat, der ihnen den Garaus machte. Die Stellung dieser Ungeheuer im System der mythischen Genealogie ist oft unbestimmt; sie sind nicht durchweg selbst gttlich, aber doch den Gttern benachbart. Die Medusa im Ungeheuerkatalog des Hesiod ist unter den Gorgonen, obwohl herstammend von unsterblichen Eltern, ihrerseits sterblich. N u r so erlaubt sie, den Schrecken in Reinkultur und doch als berwindbar zu figuralisieren. Ovid lt in der Erzhlung des Per-
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seus die Schrecken der Gorgo dahin steigern, da noch das Schlangenhaar des abgeschlagenen Hauptes am Schild der Minerva zum Verderben ihrer Feinde wird: nunc quoque, ut attonitos formidine terreat hostes/pectore in adverso quos fecit, sustinet ungues. Die Einbeziehung solcher Prototypen des Schrecklichen in die Plastik und Vasenbildnerei ist der letzte Schritt, das in der Geschichte berwundene auch zu zeigen. Die Medusa wird mit einem Gesichtsausdruck leidender Schnheit erst ab 300 v. Chr. bildlich dargestellt. Doch mu der Kommentator des Hesiod eine schne intellektuelle Anstrengung machen, die Differenz zwischen der erzhlten Schrecklichkeit und der dargestellten Schnheit begreiflich werden zu lassen: Die Vorstellung, da Schnheit bis zum Tdlichen gehen, und umgekehrt, da Tdliches schn sein kann, mag bei dieser Konzeption mitwirken; denn die furchtbare Wirkung des Gorgohauptes kann doch nicht ganz vergessen sein.6 Andererseits: Der Pegasos, das blitztragende Pferd des Zeus und damit Funktionr seines Schreckens, ist in der Antike noch nirgendwo zum Trger des Dichters und seiner Phantasie geworden. Die bildliche Darstellung kann nie mitkommen mit der Grozgigkeit des Erzhlers; sie reduziert die fnfzig Muler des Kerberos auf zwei bis drei. Es kann im Bild nichts so schrecklich sein wie in Worten. Sphinxe und Sirenen sind erst spt sthetisiert. Ursprnglich , ist nicht Vernichtung durch den Furchtlosen, sondern Selbstvernichtung durch die erste Erfahrung der Wirkungslosigkeit: bei dem Sphinx, sobald ein Mensch seinem Zauber widersteht, bei den Sirenen, sobald ihr Gesang seine Wirkung nicht mehr tut. immer aber blickt durch, da dies nur noch Nachhutgefechte der Weltentscheidung gegen die Schreckgestalten sind. Es war Zeus selbst, der den von der Erde geborenen furchtbaren Typhaon, den Sohn des Tartaros mit der Gaia, besiegte und ihn an der durch Seine Herkunft verbrgten Weltherrschaft hinderte. Nur im weltjntscheidenden Stil ist das Aufrumen unter den Ungeheuern ^ Sache des Gottes. Sonst eher die seiner potentiellen Nachfolger: Herakles ist noch entfernt als Bedrohung der Herrschaft des Zeus \ Erkennbar, wenn er mit einer seiner Ttungen ganz nahe an tien Hoheitsbereich des Vaters herankommt, den heiligen Adler
j g X W. Marg, Erluterungen zur Obersetzung der Theogonie des Hesiod, Zrich ^ 9 7 . Iii-
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erlegt, den Zeus dem Prometheus zur stndigen Pein ausschickt. Es ist sptere Harmonisierung, da dies mit der Einwilligung des Zeus geschehen sei. Ursprnglich ist Herakles in dieser Situation schon der Gleichstarke, dicht daran, Zeus selbst abzulsen. Poesie oder Schrecken als Ursprungswirklichkeit des Mythos - diese Antithese beruht auf rckwrtigen Projektionen: Musen, N y m phen, Dryaden als anheimelnde und erhebende Beseelungen der Natur, der Landschaft, lenken den Blick auf eine freie und anmutige Ausgangssituation; die Gorgo Medusa, Harpyen und Erinnyen lassen auf ein gepeinigtes Bewutsein von Wirklichkeit und von der Lage des Menschen in ihr zurckschlieen. Beide Projektionen setzen voraus, da Sptformen da sind - nicht nur briggeblieben wie vorgeschichtliches Gert - , um jene projektiven Vermutungen ber Anfnge auszulsen, zu sttzen, vor allem unsere Anteilnahme zu motivieren. Unabhngig von Vermutungen ber die Zeitenferne mu also eine philosophische Mythologie sich an der Frage erproben, ob sie die Wirksamkeit und Wirkungsmchtigkeit mythischer Elemente, archaischer wie etwa neu sich formierender, begreiflich machen kann. Die Schwche der traditionellen Mythologien, insofern sie Aussagen ber Mythologien als Systeme von Mythen sind, scheint mir zu sein, da sie den Zusammenhang zwischen der dokumentierbaren Geschichte der Mythologeme und ihrer vor aller Geschichte liegenden Ursprnglichkeit abschneiden, weil sie den Mythos aus geschichtsphilosophischen Grnden einer >Epoche< so endgltig zugeteilt haben, da alles weitere nur noch eine Spezialitt der Literatur- und Kunstgeschichte sein kann. Die Identifizierung des Mythos mit >seiner< vorweltlichen Epoche legt den Akzent der Theorie auf die uns unzugngliche und daher der Spekulation ausgelieferte Ursprungsfrage. N u r unter Beachtung der Geschichte des Mythos, sofern sie unvorweltlich ist, wird die uns naheliegende Frage angehbar, worin berhaupt die Disposition fr mythische Vorstellungsweisen besteht und weshalb sie mit theoretischen, dogmatischen und mystischen Vorstellungsweisen nicht nur konkurrieren knnen, sondern durch deren Bedrfnisweckung gerade erst in ihrer Attraktion angehoben werden. Niemand wird behaupten wollen, der Mythos habe bessere Argumente als Wissenschaft; niemand wird behaupten wollen, der Mythos habe Blutzeugen wie das Dogma und das Ideologem
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oder er habe die Intensitt der E r f a h r u n g , v o n der die M y s t i k spricht. T r o t z d e m hat er etwas zu bieten, w a s auch bei verminderten Ansprchen an Zuverlssigkeit, G e w i h e i t , G l a u b e n , R e a lismus, Intersubjektivitt noch Befriedigung intelligenter Erwartungen ausmacht. D i e Qualitt, auf der dies beruht, lt sich mit dem von D i l t h e y hergenommenen Ausdruck >Bedeutsamkeit< belegen. Erich Rothacker hat einen >Satz der Bedeutsamkeit* aufgestellt. E r besagt, da in der geschichtlichen K u l t u r w e l t des Menschen die Dinge andere Wertigkeiten f r A u f m e r k s a m k e i t und Lebensdistanz besitzen, als in der objektiven Gegenstandswelt der exakten Wissenschaften, deren subjektive Wertbesetzung v o n solche Indifferenz fr den analytischen thematisierten nirgendwo Phnomenen der N o r m und TencTenz "nach auf N u l l geht. M a g Betrachter historisch oder biographisch realisiert w o r d e n sein, so gehrt sie doch zum Ideal der theoretischen Einstellung. I n d i f f e r e n z k a n n das theoretische Subjekt nur anstreben, w e i l es nicht mit dem individuellen Subjekt und seiner Endlichkeit identisch ist, sondern Integrationsformen in einem offenen Zeithorizont DUctat des Verzichts auf das Vogliamo Antrieb zum Unmglichen bleibt. Ihr Grenzfall oder schon der F a l l der berschreitung ihrer Grenze - ist das gute alte >Geschmacksurteil<, das die reine Subjektivitt seines Ursprungs verbindet mit dem Streitausschlu des erhobenen und nie sich erfllenden objektiven Anspruchs. W e r ein K u n s t w e r k schn findet, w i r d jedem anderen ansinnen, dieses U r teil zu teilen, obwohl er wissen k a n n und wei, da diesem A n sinnen nur kontingenter E r f o l g zuteil w i r d . Diese A r t der O b j e k t i vitt ist Ausdruck der subjektiven E v i d e n z , also der Unberbietbarkeit der sthetischen Festlegung. In der Bedeutsamkeit k a n n die subjektive K o m p o n e n t e z w a r grer sein als die objektive, die objektive aber nie auf N u l l zurckgehen. A l s ausgedachte Wertigkeit mte Bedeutsamkeit zerfallen. D a s ist selbst f r das P h n o men des simulierten N e u m y t h o s entscheidend wichtig; w o er a u f tritt, bedient er sich der etablierten F o r m u l a r e der Beschaffung von objektiver Begrndung, zieht seine Gebilde mit m e h r oder weniger ritualisierter Wissenschaftlichkeit a u f , w i e es e t w a Chamberlain, tutto, ausgebildet hat. Bedeutsamkeit ist bezogen auf Endlichkeit. Sie entsteht unter dem das der geheime
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Klages oder A l f r e d R o senberg getan haben, v o r ihnen vielleicht am ; deutlichsten Bach o fen. Bedeutsamkeit mu als o einen eigenen Wirklichkeitsbezug, ein Fundament v o n Wirklichkeitsrang, haben. Wirklichkeitsrang bedeutet nicht den empirischen Nachweis; an seine Stelle kann Selbstverstndlichkeit, Vertrautheit, archaische Weltzugehrigkeit treten. Auch wenn zur Geschichte des Pr o metheus noch ein Stck ber seine Rckkehr aus dem Kaukasus und seinen Altersunterschlupf bei den Athenern hinzuerfunden wird, beruht dies auf der Fragl o sigkeit der Figur, die eben nicht als erfunden empfunden wird. Bedeutsamkeit gehrt zu den Begriffen, die sich erlutern, aber nicht im strikten Sinne definieren lassen. Heidegger hat sie, zusammen mit der Bewandtnis, der Weltlichkeit der Welt zuge o rdnet. Damit dem Verband des In-der-Welt-Seins, aus dem Gegenstnde als v o rhandene mit ihren Eigenschaften erst herausgelst werden mssen, um ihnen ein subjektiv enteignetes Interesse der The o rie entgegenbringen zu knnen. Die Ausstattung mit Bedeutsamkeit ist ein der Willkr entz o gener V o rgang. Auch wenn gilt, da der Mensch die Geschichte macht, s o macht er doch wenigstens eine ihrer Nebenwirkungen nicht, die in der >Aufladung< v o n Bestandsstcken der menschlichen Welt mit Bedeutsamkeit besteht. Was auch immer sie erwecken mag: Ehrfurcht, Staunen, Begeisterung, Ablehnung im Grad ihrer Heftigkeit und als argumentativ unbelegbare damnatio memoriae, angestrengte Ausst o ung aus dem Gemeinbewutsein, museale Verwahrung, beamtete K o nservierung - dies alles sind Umgangsf o rmen mit dem Bedeutsamen, die sich unterscheiden v o n der obligaten Gleichmigkeit, mit der Wissenschaften ihre Gegenstnde verwalten und rubrizieren. G o ethe hat das geprgte Form, die lebend sich entwickelt, genannt, und Jac o b Burckhardt hat, ihm f o lgend, v o m Knigsrecht der geprgten Form gesprochen. Dazu gehrt alles, was Prgnanz im Gegensatz zu Indifferenz, aber auch zur erschlagenden Evidenz etwa des mystischen Aktes, besitzt. Wie zum sthetischen Gegenstand gehrt zu der Bestimmung der Bedeutsamkeit das Heraustreten aus dem diffusen Umfeld der Wahrscheinlichkeiten. Geschichte arbeitet, wie Leben, gegen das Anwachsen der Bestimmung eines Zustands durch Wahrscheinlichkeit an, gegen den >Todestrieb< als den K o nvergenzpunkt der Nivellierung. Die Resultate und Artefakte der Geschichte
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wirken wie Einflle, die man keinem Gehirn zugetraut htte. Prgnanz ist Widerstand gegen verwischende, Diffusion begnstigende Faktoren; Widerstand gegen die Zeit zumal, die doch in Verdacht steht, durch Alterung Prgnanz hervorbringen zu knnen. D a deutet sich ein Widerspruch, zumindest eine Schwierigkeit an. Ich will die Schwierigkeit an dem Vergleich erlutern, mit dem Rothacker das Verhltnis von Prgnanz und Zeit plausibel zu machen sucht: Die geprgten formen haben eine ganz eigenartige Festigkeit, Starre. Die Prgung verwischt sich nicht so leicht. Sind die geprgten Formen einmal da, dann lassen sie sich schwer verndern . . . Ihr Geprgtsein und gar ihre dazukommende Versinnlichung hat eine konservierende Wirkung. Dank dieser stehen sie fest im zeitlichen Flu, so wie Steine einfach das Vergehen der Zeit berdauern. Steine, ber die der Wildbach fliet, stehen, sie sind da. Das Wasser fliet, der Stein steht. Die Steine knnen zwar vom Wasser abgeschliffen werden, aber das dauert ziemlich lang, sie knnen vielleicht auch weiter geschwemmt werden, vielleicht auch von mitrollenden Felsen getroffen werden und verletzt werden, aber sie haben Dauer in der Zeit.7 Rothacker schwcht zwar sogleich ab, das Bild vom Stein und dem Wildbach bertreibe etwas die Dauer der geprgten Formen: so fest wie Steine seien sie nicht, nur viel fester als die Sandburgen, die die Sommerfrischler am Meeresstrand errichten. Aber das Bild ist nicht nur zu stark, es ist durchaus falsch. Zeit schleift die Prgnanzen nicht ab, sie holt aus ihnen heraus, ohne da man hinzufgen drfte: >was darin ist<. Das gilt f r den Mythos am wenigsten von Erweiterungen. Als Albert Camus von Sisyphos sagte, man msse ihn sich glcklich vorstellen, w a r die nderung des Vorzeichens die Vermehrung der Sichtbarkeit des Potentials der Mythe. Als Paul Valry am Faust >bericbtigte<, wir knnten nur noch den einst Verfhrten als Verfhrer des Mephisto vorstellen, wurde etwas wahrnehmbar, was schlechthin nicht dazuerfunden sein konnte, sondern in der Inferiorisierung der klassischen Dmonengestalt unaufhaltsam heranrckte. Diese Figuren haben selbst ihre neuzeitliche Geschichte, und Valry wollte erzwingen, sie ein letztes Mal erzhlt zu haben. Aber die Konfiguration, die sich in
7 E. Rothacker, Philosophische Anthropologie. Bonn 1964, 95 f.
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vier Jahrhunderten aufgetrmt hat, hat nur abermals an Dimension gewonnen. Von Verschleifung durch die Zeit ist da nichts. Das setzte ja auch voraus, da alle Profiltiefe am A n f a n g ausgedacht und eingelegt wre. Man kann fragen, welches die Wirkungsmittel sind, mit denen die Bedeutsamkeit >arbeitet<, mit denen an der Bedeutsamkeit gearbeitet wird. Wenn ich aufzhle, so nicht mit dem Anspruch auf Vollstndigkeit. Aber einige lassen sich fr alle, auch f r die weniger verbreiteten und erfolgreichen, nennen: Gleichzeitigkeit, latente Identitt, Kreisschlssigkeit, Wiederkehr des Gleichen, Reziprozitt von Widerstand und Daseinssteigerung, Isolierung des Realittsgrades bis zur Ausschlielichkeit gegen jede konkurrierende Realitt. Fr latente Identitt bedarf es vielleicht des umstndlicheren Belegs, der zudem auch das Moment der Kreisschlssigkeit auf subtile Weise vorfhrt. Dabei ist unvermeidlich, da wir anstelle archaischer Befunde zeitlich Nherliegendes, nicht dem Zeitalter nach Mythisches, aber doch auf dessen Qualitten Tendierendes akzeptieren mssen - also immer auch Nachweise dafr, da dieses Phnomen nicht mit dem Ausruf des Protophilosophen, nun sei alles voll von Gttern, beendet sein konnte. A m 17. Dezember 1 7 9 1 wird in Weimar Goethes Schauspiel Der Gro-Cophta uraufgefhrt. Der Stoff w a r jener famosen Halshandgeschichte des Jahres 1785 entnommen, die den Scharlatan Cagliostro und die Knigin Marie Antoinette in so anrchige Verbindung brachte, da sich fr Goethes Blick zum ersten Mal der Abgrund der kommenden Revolution geffnet und ihn in ein seiner Umwelt unverstndliches wahnhaftes Verhalten getrieben hatte. Dennoch sollte aus der A f f r e zunchst das Libretto einer Opera B u f f a werden, z u welchem Zweck sie eigentlich geschehen zu sein scheint, wie er am 14. August 1787 aus Rom an den Zrcher Komponisten Kayser schreibt. Ein Vierteljahr nach der Urauffhrung, am 23. Mrz 1 7 9 2 , erzhlt Goethe der bei der Herzoginmutter tagenden Freitagsgesellschaft von seinem Erlebnis auf der Italienreise fnf Jahre zuvor, die Familie des Gauklers Cagliostro ausfindig zu machen. E r hat im zweiten Teil der Italienischen Reise diese Episode mitgeteilt und sich 1 8 1 7 auf die zwischenzeitliche Verffentlichung der Akten
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des rmischen Prozesses gegen Cagli o str o berufen. Aus dieser rckschauenden Bemerkung ist Scheu zu spren, die Verbindung der so verhngnisv o ll in die Geschichte eingegangenen Gestalt mit der schlichten Familie in Palerm o bl o zustellen, die durch ihn nicht ohne peinliche Mittel der List und Tuschung inszeniert w o rden war: . . . jetzt, nachdem die ganze Sache geendigt und auer Streit gesetzt ist, kann ich es ber mich gewinnen, zu Komplettierung der Akten dasjenige, was mir bekannt ist, mitzuteilen,8 V o n dieser Verflechtung mit dem Hintergrund der verhaten Rev o luti o n v o r ihrem Ausbruch, der letzten Zeit des Glcks in Italien, zu berichten, war eine Mglichkeit, die erst der Untergang Nap o le o ns freigegeben haben mochte. V o n G o ethes erster Erzhlung im vertraulichen Kreis der Freitagsgesellschaft, ein Vierteljahrhundert v o r der Verffentlichung, haben wir den Bericht v o n Karl August Bttiger, der am Ende die kleine, hier aber entscheidende Erweiterung des Bestandes enthlt. 9 Bei seinem Aufenthalt in Palerm o 1787 hatte G o ethe erfahren, da d o rt die Familie Cagli o str o s in kmmerlichsten Umstnden lebte. Der franzsische H o f hatte im Verlauf des Pr o zesses Ermittlungen nach der Herkunft des Abenteurers angestellt, und G o ethe k o nnte den Adv o katen ausf o rschen, der diese betrieben hatte. Er lie sich bei Mutter und Schwester als Englnder einfhren, der genaue Nachricht v o n der Befreiung Cagli o str o s aus der Bastille und v o n seinem geglckten Ausweichen nach England berbringen k o nnte. Die Schwester, eine arme Witwe mit drei erwachsenen Kindern, erzhlt nun, wie es sie gekrnkt habe, da der prchtige Bruder bei seinem letzten Abflug in die gr o e Welt sich bei ihr dreizehn Dukaten (im spteren Text der Italienischen Reise: vierzehn Unzen) geliehen, um seine versetzten Sachen auszulsen, und bis dat o die Schuld nicht beglichen htte. G o ethes Reisekasse erlaubt ihm nicht, den kleinen Betrag sogleich unter dem V o rwand gutzumachen, er werde sich das Geld in England v o n dem Bruder schon zurckh o len. Der Berichterstatter fgt dem hinzu, es sei, was damals nicht geschehen k o nnte, nach der Rckkehr v o n Weimar aus getan
8 Goethe, Italienische Reise. Zweiter Teil. Palermo 13. und 14. April 1787 (Werke, ed. E. Beutler, X I 281). 9 Karl August Bttiger, Literarische Zustnde und Zeitgenossen. Leipzig 1838 (Ndr. Frankfurt 1972), I 42-46.
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worden. Goethe lie das Geld durch einen englischen Kaufmann in Palermo der Familie bergeben, und die Bedachte meinte, es sei wirklich durch den Fremden in England von ihrem Bruder eingetrieben. Das Geld kam zum Weihnachtsfest an, und Mutter wie Schwester lieen das Jesuskind die Herzensrhrung bei dem Flchtigen bewirkt haben. Dies steht in dem Dankbrief, den beide an Cagliostro richteten und der ber den Mittelsmann in Goethes Hand kam. E r las ihn zusammen mit dem anderen, von ihm nicht bestellten Brief der Mutter an den Sohn der Versammlung vor. Als dem Meistergauner des Jahrhunderts schlielich in Rom der Proze gemacht wird, kann Goethe die Untersttzung der Familie nicht ohne Aufdeckung der Wihrheit fortsetzen: jetzt, da sie von der Gefangenschaft und Verurteilung ihres Verwandten unterrichtet sind, bleibt mir noch brig, zu ihrer Aufklrung und zu ihrem Trste etwas zu tun. Ich habe noch eine Summe fr sie in Hnden, die ich ihnen berschicken und zugleich das wahre Verhltnis anzeigen will. Bttiger gibt die Vermutung weiter, die einer aus der Freitagsgesellschaft geuert habe, es sei dies das Honorar, welches Goethe von dem Verleger Unger in Berlin fr den GroCophta erhalten hatte. Bttiger schliet sich dem mit den Worten an, dies sei ihm auch aus anderen Grnden wahrscheinlich: . . . und so wre es in der Tat hchst sonderbar, da eine Summe Geldes, die durch ein Schauspiel erworben wurde, das Cagliostros Betrgereien und stirnlose Frechheit geielt, dieses nmlichen Cagliostros alter Mutter und hilfloser Schwester in Palermo zur Erquickung gereicht, und da Beides Ein und Derselbe Deutsche that. Offenbar ist die latente Identitt des Geldes fr die biographische oder realistische Betrachtung dessen, was Goethe selbst mit einem seiner Ausdrcke fr >Bedeutsamkeit< ein sonderbares Abenteuer nennt, belanglos. Die subjektive Gewichtigkeit der Geschichte, die an den Ahnungen von 1785 hngt, konnten seine Zuhrer nicht kennen. Fr sie gewinnt sie ihre Bedeutsamkeit durch die Schlieung des Kreises, auf welchem durch Metamorphosen hindurch nach Palermo zurckkehrt, was von dort ausgegangen war. Womit nicht nur die Skrupellosigkeit des Giuseppe Balsamo gegen Mutter und Schwester gutgemacht, sondern der Nebenertrag des groen weltgeschichtlichen Skandals an seinen Folgen vorbei ber den Dichter in den rmlichen Winkel Siziliens zurckerstattet wird.
> Bedeutsamkeit < 82 In diesem selben J a h r seiner Weimarer Freitagserzhlung kommt Goethe durch die Kampagne in Frankreich in Berhrung mit der Hauptlinie der Geschichte, dem, was nach nur sieben Jahren aus der Halsbandaffre geworden war. In der Schilderung der Kampagne unterlt er denn auch nicht, f r sein Erschrecken zum strksten mythischen Ausdruck zu greifen und zugleich seine Form der Bewltigung dafr anzugeben: Schon im Jahre 178} erschreckte mich die Halsbandsgeschichte wie das Haupt der Gorgone . . . und alle Folgeschritte von dieser Zeit an besttigten leider allzusehr die furchtbaren Ahnungen. Ich trug sie mit mir nach Italien und brachte sie noch geschrfter wieder zurck. E r habe gerade den GeTasso noch abgeschlossen, dann habe die weltgeschichtliche genwart seinen Geist vllig eingenommen. In dieser Lage sich Trost und Unterhaltung zu verschaffen, suchte er in der Form der komischen Oper, die ihm schon seit lngerer Zeit vorgeschwebt hatte, diesem Ungeheuern eine heitere Seite abzugewinnen. Die Heiterkeit milang, zumal auch dem Komponisten Reichardt. So wurde daraus ein Schauspiel von starker negativer Wirkung: Ein furchtbarer und zugleich abgeschmackter Stoff, khn und schonungslos behandelt, schreckte jedermann, kein Herz klang an . . . Das Publikum war befremdet, das Verstndnis gering, der Dichter sogar von heimlicher Schadenfreude ergtzt, wenn gewisse Menschen, die ich dem Betrug oft genug ausgesetzt gesehen, khnlich versicherten, so grob knne man nicht betrogen werden}0 Die Ausforschung des familiren Hintergrundes des Cagliostro hat fr seine Zuhrer eine andere Signifikanz als fr den Berichtenden. Ihnen gengt die Vermutung der latenten Identitt der Untersttzung mit dem Honorar. Fr Goethe ist da noch etwas anderes im Spiel: die Ernchterung seiner Beziehung zu Lavater als einem der durch den vermeintlichen Wundermann Cagliostro Geblendeten, weil zum Glauben allzu Bereiten. U m die Zeit der Niederschrift des sizilischen Abschnitts der Italienischen Reise blickt er schon abschlieend und mit der ganzen Distanz zum Debakel auf den Mierfolg des Jahrhunderts der Aufklrung zurck, der sich am Erfolg solcher Gestalten wie Cagliostro zuerst symptomatisch
10 Kampagne in Frankreich 1792. Mnster November 1792 (Werke X I I 418 bis 420).
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Erster Teil: Archaische G e w a l t e n t e i l u n g
dargestellt hatte. Eine der Absurditten war, da erst der rmische Pr o ze den Blendungen ein Ende setzte: Wer htte geglaubt, da Rom einmal zur Aufklrung der Welt, zur vlligen Entlarvung eines Betrgers so viel beitragen sollte.. . Was da zutage gek o mmen war, fiel auf ein sich schon aufgeklrt dnkendes Publikum zurck. Der Auszug aus den Pr o zeakten sei ein schnes Dokument in den Hnden eines jeden Vernnftigen, der es mit Verdru ansehen mute, da Betrogene, Halbbetrogene und Betrger diesen Menschen und seine Possenspiele jahrelang verehrten, sich durch die Gemeinschaft mit ihm ber andere erhoben fhlten und von der Hhe ihres glubigen Dnkels den gesunden Menschenverstand bedauerten, wo nicht geringschtzten. D a klingt s o gar Erbitterung dessen heraus, der nicht ohne Selbstbezug die Frage sogleich anschlieen mu, die, immer wiederkehrend, das b o hrende M o ment des Anteils an geschichtlicher Schuld durch Passierenlassen f o rmuliert: Wer schwieg nicht gern whrend dieser Zeit?n Die Kampagne in Frankreich ist n o chmals Jahre spter geschrieben als die Italienische Reise, und n o chmals ist die Beschreibung des Unbehagens gesteigert, das G o ethe um jene Mitte der achtziger Jahre empfunden und spter als geschichtliches Sens o rium fr den unmerklichen bergang v o n Narrheit zum Wahn, v o n der Phantasie zum Verbrechen erkannt hatte: Mit Verdru hatte ich viele Jahre die Betrgereien khner Phantasten und absichtlicher Schwrmer zu verwnschen Gelegenheit gehabt und mich ber die unbegreifliche Verblendung vorzglicher Menschen bei solchen frechen Zudringlichkeiten mit Widerwillen verwundert. Nun lagen die direkten und indirekten Folgen solcher Narrheiten als Verbrechen und Halbverbrechen gegen die Majestt vor mir, alle zusammen wirksam genug, um den schnsten Thron der Welt zu erschttern. Es war die t o llste Widerlegung des vermeintlichen Erf o lgs der Aufklrung, ja ihre raffinierteste Abstrafung gewesen, als Cagli o str o 1 7 8 1 in Paris einz o g und Triumphe der albernsten Art, darunter die Beschwrung der Geister v o n V o ltaire, Dider o t und d'Alembert feierte. Es ist unwahrscheinlich, da in der Wirklichkeit als dem Resultat physischer Pr o zesse Sinnhaftes auftritt. Deshalb werden ausgeprgte
1 1 Aus den Papieren zur Italienischen Reise (Werke X I 962-966).
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pormen von Unwahrscheinlichkeit zu Indikationen auf Sinnhaftigkeit. Im vertrautesten der Flle das Natur-Schne, dessen Verwechselbarkeit im Knstlichen, nicht im Kunst-Schnen liegt. Vielleicht ist Symmetrie das elementare Beispiel fr eine dem Zufall widersprechende, auf Sinn verweisende, noch nicht sthetische Figur. Wir empfinden das nicht mehr unmittelbar, weil wir in einer Welt der technischen Massenverteilungen leben, die uns die geballte Unwahrscheinlichkeit des Auftretens von Symmetrien verschleiert. Aber wir beachten solche Symptome noch, wenn sie in der unerwarteten Koinzidenz von Ereignissen, im Sich-Schlieen eines Kreises von Lebensvorgngen oder in der latenten Identitt von Sachen, Personen, ja von fiktiven Subjekten ber weite Raum- oder Zeitstrecken hinweg bestehen. Qn das Angebot einzuwilligen, das scheinbar Sinnlose umschliee Sinnhaftigkeit, fehlt es nirgendwo und niemals an Bereitschaft. Sie mu sich nicht bis zu der Frage formieren: Was bedeutet das? Es bedeutet schon ohne ein Was. Wenn der treulose Sohn und Bruder gerade durch seine verruchten Handlungen und dazu noch ber die Vermittlung eines Dichters seine Schuldenlast abtrgt, die er sicher lngst vergessen hat, indem sein ganz unbeabsichtigter Eingriff in die Geschichte den Stoff zu einem Bhnenstck liefert, so ist das ein Konzentrat des Unerwartbaren und schlielich dennoch als mglich sich Ausweisenden. Das Fiktive kann diesen Sinnverweis nicht leisten; aber die Bedeutsamkeit des Mythos ist als fiktive nicht erkennbar, weil er keinen nennbaren Autor hat, von weither kommt und keine Daten in der Chronologie beansprucht. Bedeutsamkeit entsteht sowohl durch Steigerung als auch durch ; Depotenzierung. Durch Steigerung als Zuschu zu positiven Fakten, zu nackten Tatsachen, als die nicht nur rhetorische Anreicherung der Sachverhalte; durch Depotenzierung als Migung des Unertrglichen, berfhrung des Erschtternden zum Andringlichen und Bewegenden. Was Goethe zwischen der Wahnsinnsnhe ! des Blicks in den Abgrund der Halsbandaffre von 1785, ihrer ; ersten Aufarbeitung in Sizilien 1787, der Versittlichung seiner j Neugierde nach der Rckkehr in Weimar durch Trost fr die Familie Balsamo bis hin zur Theatralisierung des Stoffes und schlielich zum spten Zurckkommen auf die Ereignisse im zweiten Teil der Italienischen Reise 1 8 1 7 und in der Kampagne in
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Frankreich 1824 leistete, war Depotenzierung dessen, was ihn gefhrlich erschttert hatte. Seine Umwelt hingegen, die Zuhrer der Freitagsgesellschaft von 1792, gewahren die Bedeutsamkeit als Steigerung fr sich genommen banaler Ereignisse durch latente Identitt und Kreisschlssigkeit, durch eine kleine Zusatzannahme ber das Verlegerhonorar. Denn sie hatten am Ausbruch der elementaren ngstigung nicht teilgenommen, sogar diese verstndnislos beobachtet. Bedeutsamkeit entsteht auch durch die Darstellung des Verhltnisses zwischen dem Widerstand, den die Wirklichkeit dem Leben entgegensetzt, und der Aufbringung der Energie, die ihm gewachsen macht. Odysseus ist nicht nur deshalb eine Figur von mythischer Qualitt, weil seine Rckkehr in die Heimat eine Bewegung der Sinnrestitution ist, vorgestellt im Muster der Schlieung des Kreises, die den Ordnungstenor der Welt und des Lebens gegen jeden Anschein von Zufall und Willkr verbrgt. Er ist es auch deshalb, weil er die Heimkehr gegen die unglaublichsten Widerstnde vollbringt, und zwar nicht nur solche uerer Widrigkeiten, sondern auch innerer Ablenkung und Stillstellung aller Motivationen. Die mythische Figur bringt zur imaginativen Prgnanz, was als elementare Allgegenwart der Lebenswelt erst spt der begrifflichen Formulierung zugnglich wird: die Wertsteigerung des Ziels einer Handlung durch die bloe Erschwerung ihres Vollzuges. Dabei geht etwas von dem, was sich ikonisch darstellt, ber in die Affektion durch die Ikone. Nicht nur, da wir am Mythos von Sisyphos ergreifen, was einem einzigen seine einzige verhngte Wirklichkeit bedeuten mu: die des den Berg emporgewlzten und ihn stets wieder zurckrollenden Felsblocks - wir werden auch ergriffen davon, da wir im Bild erfassen, wofr uns der Begriff der >Realitt< zu bla und allgemein ist. Es besteht hier darin, am Grenzfall der mythischen Unausweichlichkeit wahrzunehmen, wie etwas berhaupt daseinsbestimmend werden kann, Georg Simmel hat das unter dem Titel >Bedeutsamkeit< schon zur Jahrhundertwende im Zusammenhang mit der Wertthematik beschrieben: So ist es nicht deshalb schwierig, die Dinge zu erlangen, weil sie wertvoll sind, sondern wir nennen diejenigen wertvoll, die unserer Begehrung, sie zu erlangen, Hemmnisse entgegensetzen. Indem dies Begehren sich gleichsam an ihnen bricht oder zur Stau-
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ttng kommt, erwchst ihnen eine Bedeutsamkeit, zu deren Anerkennung der ungehemmte Wille sich niemals veranlat gesehen htte." Wert ist eine funktionale Spezifikation von Bedeutsamkeit, die auf die Objektivierung des Vergleichs und damit der Tauschbarkeit tendiert, ohne je das subjektive Moment ganz preiszugeben, das im >empfundenen< Wert des Begehrten steckt. Sisyph o s ist eine mythische Figur der Vergeblichkeit, an der wir auch und vielleicht erst spt erfassen k o nnten, was es ausmacht, nicht nur v o n Wirklichkeit, und nicht nur v o n einer dazu, okkupiert und besessen zu sein, sondern eines moderaten Realismus zu genieen. Odysseus ist eine Figur der ins Gelingen mndenden Leiden, aber gerade deshalb der Kritik und K o rrektur ausgesetzt, zuerst der Plat o niker, dann auch Dantes und erst recht der modernen Verchter des glcklichen Ausgangs* als Sympt o ms einer womglich >heilen Welt< - mit dem Seitenblick auf das >Glck< des Sisyph o s. Schon die stoische Alleg o rese hat im Grunde die Heimkehr des Odysseus verachtet und nur auf den von den ueren Schicksalen und den inneren Schwchen Unberwundenen geblickt: s o hatte der Weise zu leben, auch ohne die gefllige und schwchliche Zutat der Heimkehr. Weshalb denn auch Cat o unbestreitbarer V o rbild des Weisen sein kann als Herkules und Odysseus. 13 Dem Neupiatoniker erscheint als den unendlichen Drangsalen des Odysseus nicht mehr adquat, da er in die irdische Heimat Ithaka zurckkehrt; die Grundbewegung des Daseins ist zur Flucht aus der irdischen Sinngebung gew o rden, so da es nun eher als widersinnig erscheint, d o rthin zurckzukehren, v o n w o man aufgebrochen ist. Aber dies bleibt das Bild fr die Flucht d o rthin, v o n w o eine Herkunft hheren Sinnes vorgegeben ist. S o bleibt noch die Flucht Heimkehr. Sie flieht den Schatten und sucht, was ihn wirft, um nicht das Schicksal des Narzi zu erleiden, der das Spiegelbild auf der Wasserflche mit der Wirklichkeit verwechselte und so in die Tiefe strzte und ertrank. 14 Um diese K o rrektur an der Odyssee zu bewirken, macht Pl o tin eine M o ntage mit einem Zitat aus der Ilias. Als Agamemn o n
12 Simmel, Philosophie des Geldes. 'Mnchen 1920, 13. 13 Seneca, De constantia sapientis 2. 14 P. Hadot, Le Mythe de Narcisse et son interprtation par Plotin. In: Nouvelle Revue de Psychanalyse 13, 1976, 8r-ro8.
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dazu rt, den Kampf um Tr o ja abzubrechen, ruft er: So lat uns fliehen in die geliebte Heimat! Pl o tin legt es dem Odysseus in den Mund, wenn er Kirke und Kalyps o, hier Alleg o rien des schnen Scheins der Sinnenwelt, verlassen s o ll: Er wars nicht zufrieden zu bleiben, obgleich er die Lust hatte, die man mit Augen sieht, und der Flle wahrnehmbarer Schnheit geno. Dort nmlich ist unser Vaterland, von wo wir gekommen sind, und dort ist unser Vater.15 Aufschlureich ist, da der Ausspruch nicht bei seinem authentischen Trger bleiben kann. Er mu zum Typus der hheren mythischen Prgnanz wandern. Auch dies, die fr den gyptischen Griechen Pl o tin nicht leicht zu nehmende Gewaltsamkeit des H omer-Zitats, ist Arbeit am Myth o s: die Odysseus-K o nfigurati o n allein, ohne berblendung mit der Resignati o n v o r Tr o ja, konnte Pl o tin nicht instand setzen, den Grundton seiner ganzen Philosophie durch Verweis auf den Myth o s anzugeben. 16 Das ist eben nicht nur Schmuck und nicht Berufung auf Aut o ritt, sondern Anrufung einer gemeinsam vertrauten Instanz fr die ein >System< tragende menschliche Erfahrung. Das neutestamentliche K o rrelat zur Odyssee war die Parabel vom verl o renen S o hn. Auch dies ist die Geschichte eines weitrumigen Kreisschlusses, dessen ausgangsfernster Punkt durch die W o rte bezeichnet ist: Ich will zu meinem Vater gehen. Die Parabel steht nur bei Lukas, in eben dem Evangelium, das der Gn o stiker Marki o n zum einzigen, seinem einzigen Ap o stel Paulus eingehndigten, machen sollte. Gerade diese Parabel v o n der Heimkehr zum >Vater< k o nnte Markion nicht gelten lassen: sein fremder G o tt rettet ihm gnzlich fremde Wesen, die Geschpfe des Weltgotts. Der Absolutismus der Gnade, den Markion in seiner Heilsgeschichte walten lt, hat seine rigide Reinheit eben daraus, da nicht ein Vater sich seiner verl o renen Kinder annimmt und sie sich durch das Opfer seines Eingeb orenen zurckerwirbt, sondern eine der Welt ganz und gar unverpflichtete, in epikureischer Distanz unbesorgte G o ttheit sich in einem acte gratuit der Menschen annimmt. Es ist nicht die Herl s Plotin, Enneaden I 6, 8; dt. v. R. Harder. Zu Odysseus als dem metaphysischen Heimkehrer-Typus im Neuplatonismus: W. Beierwaltes, Das Problem der Erkenntnis bei Proklos. In: De Jamblique Proclus. Entretiens sur l'Antiquit Classique X X I , Vanduvres 1 9 / j (Fondation Hardt), 161 A. 2. 16 W. Brcker, Piatonismus ohne Sokrates. Frankfurt 1966, 23.
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Stellung oder Wiederherstellung einer Sinnfigur fr Welt und Leben, sondern ein Eingriff von undurchdringlicher Fremdartigkeit, ein blutiges Rechtsgeschft der Auslsung von Gott zu Gott. Die Erretteten kehren nicht heim, sie brechen in eine unbekannte und unbestimmte Ferne auf, in den dritten Himmel, den Paulus offen gesehen hatte. Das Unbekannte ist den Weltgottkindern nur deshalb Heil, weil alles ihnen Heil sein mu, was nicht zu dieser Welt und ihrem Kosmokrator gehrt. Was die Identittsqualitt der Heimat htte, wird zum Inbegriff der Abwendung. Dieselbe Perikope, die der Bibelkritiker Adolf von Harnack als das einzige quellenkritisch nicht reduzierbare Originalstck der neutestamentlichen Texte brigbehalten hatte, mute er den von ihm bewunderten und zum Vorlufer Luthers stilisierten Rigoristen Markion in den Abraum der judaistischen Flschungen fallen lassen sehen. In der Verformung des Grundrisses der Odyssee mute das Mittelalter noch einen Schritt weiter gehen. Hier erst recht konnte nicht geglaubt werden, da irdische Heimkehr das Heil des Menschen reprsentieren drfe; der erlste Mensch ist zu hherem Glck bestimmt als nur zum Ausgangspunkt seines Falles zurckzukehren. Doch kommt zur Sprengung der Figur noch ein weiteres Moment hinzu als Mangel der entscheidenden Voraussetzung einer platonischen Ausdeutung: um die Geschichte der Seele als zyklischen Umweg, als symmetrisches Drama darzustellen, mute ihr Prexistenz zugeschrieben werden. Dadurch hatte der Piatonismus den Kreis noch schlieen knnen. Der mittelalterlich gesehene Odysseus kann das neue Heil nicht mehr, nur noch die alte Heillosigkeit reprsentieren. Bei Dante wird er zur Figur der Sinnlosigkeit in seinem Verfallensein an die Weltneugierde. 17 Auch wenn der Mythos, dies zu veranschaulichen, vllig entstellt werden mute, blieb er doch, gerade durch diese Ntigung, das unberbietbare Ausdrucksmittel fr den beginnenden Zweifel der Epoche an der Endgltigkeit ihres Horizonts und seiner Enge. Indem er sich den khnsten Abenteurer zur Figur des Inferno whlt, wagt Dante die khnste Variante des Mythos: er lt Odysseus nicht in die Heimat zurckkehren, sondern ber die
17 H. Blumenberg, Der Proze der theoretischen Neugierde. Frankfurt 1973, 138-142.
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Grenzen der bekannten Welt, ber die Sulen des Herkules hinaus auf den Ozean vordringen. Dort entschwindet er dem Blick im Ungewissen, getrieben von seinem ungehemmten Wissensdrang und dem endgltigen Schiffbruch am Berg Eden, der irdisches Paradies und Purgatorium vereinen soll, preisgegeben. Wenn Dante seinem Zeitalter den Ausdruck seiner vielleicht noch verborgenen Wnsche, mit dem Akzent ihrer Verwerflichkeit, verschaffen wollte, vermochte er dies am ehesten, indem er den Druck verspren lie, der die Kreisfigur des homerischen Nostos im Zenit des Weltabenteuers aufzubrechen ntig war. Dante sah Odysseus eher mit den Augen des Rmers und der Aeneis Vergils. Denn es war die List des Griechen gewesen, die Trojas Zerstrung bewirkt und Aeneas auf die Fahrt nach Latium zur Grndung Roms, Neugrndung Trojas in der Fremde, getrieben hatte. Dies war die rmische Umformung des Heimkehr-Mythos. Sie schlo das Recht des Odysseus auf den Nostos im Grunde schon aus. Bei Dante endet dieses Schicksal nicht auf Ithaka, nicht einmal auf dem hohen Ozean, sondern im achten Kreis des Inferno. In der Senke der Betrger tritt Vergil, der Erbe des Troja-Schicksals, der irrlichternden Doppelflamme Odysseus-Diomedes entgegen. Welche Art von Odyssee war fortan noch mglich? Am 25. Dezember 1796, wiederum in der Freitagsgesellschaft, liest Goethe aus Hermann und Dorothea. Bttiger, an den wir uns wieder als Berichterstatter halten, schreibt dazu, die Fabel des Gedichts sei so ! einfach, da sie sieb kaum auch nur ertrglich erzhlen lt.n Doch sei Goethe in dieser scheinbar einfachen Alltagsgeschichte derart homerisch gro und neu, da sie ein Volksgedicht werden msse. Der gemeinste Verstand werde es fhlen, der gebteste und gelehrteste es bewundern. Das Homerische an dem Gedicht sei, da es auf einer ungeheuer Basis, auf der franzsischen Revolution, ! steht. Dabei schildere es Wirkungen, deren Umfang und Gre erst nach Jahrzehnten ganz ermessen werden knnten. Nur durch diesen frchterlichen und in seiner Art einzigen Lnderumsturz wurde dies Gedicht mglich; und doch sieht man die Schrecknisse nur aus der Ferne, hrt das Gewitter nur hinter dem Gebirge, wird nie im frhlichsten Gensse der sichern Gegenwart gestrt.
18 . A. Bttiger, a. a. . I 73-75.
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Der Rang der Dichtung sei nicht nati o nal, sondern menschlich. Das berechtigt Bttiger zu der grten Anal o gie: Es ist die einzige Odyssee, die in unsern Tagen noch mglich schien. Doch sieht er die Vergleichbarkeit v o r allem in der Verbindung der individuellen Schicksale mit dem gewaltigen Hintergrund der Weltgeschichte, d o rt des Kampfes der beiden Weltteile gegeneinander, hier der Kriegsflut und Emigrati o n im Gef o lge der Rev o luti o n. Die Beziehung der zeitgenssischen Schicksalsfigur auf die des mythischen Helden beachtet Bttiger nicht. Die Kurzf o rmel dafr knnte sein: D o r o thea, der Flchtling, findet durch die Bewerbung Hermanns in der Fremde die Heimat. Das Thema des Gedichts ist Heimkehr tr o tz unmglicher Umkehr. Diese Erfllung hatte Dante seinem d o ppelt schuldigen Odysseus nicht gewhren knnen. Schlielich der Ulysses v o n James J o yce. Bezogen auf sein n o minelles Urbild steht er, nicht nur zeitlich, sondern der Selbstzuweisung nach, am anderen Ende der Weltliteratur. Das Episodenepos ist ein M o nument des Widerspruchs gegen alles, was v o n seinem Namengeber hergekommen war. Selbst die der Odyssee nachgebildeten Titel der Epis o den entfielen schlielich in der Endfassung. Doch gengt, was nicht zuletzt der Unfhigkeit entsprang, die Identitt einer Gestalt durchzuhalten, ungew o llt dem archaischen Referenzsubjekt. Auch dieses hat keinen Einheitsgrund seiner Spontaneitten, keine K o nstanz physiognomischer Bestimmtheit, obwohl J o yce selbst sagt, was ihn immer schon fasziniert habe, sei der Charakter des Odysseus. Aber das Schicksal des mythischen Irrfahrers hat wenig mit seinem Charakter zu tun, es ist das Resultat der Gewaltenteilung, des Wechselspiels der Mchte, die darauf Einflu nehmen. J o yce beschreibt seine Absicht als die, den Mythos sub specie temporis nostri zu transponieren,19 Es seien nicht so sehr die Abenteuer einer Pers o n, sondern jedes Abenteuer sei so etwas wie eine Pers o n. Dafr findet der Kenner scholastischer Subtilitt den treffendsten mglichen Vergleich, in dem er auf die Lehre des Th o mas v o n Aquin o v o n der Gleichheit v o n Individualitt und Spezies bei den Engeln anspielt. Die Epis o den stehen zueinander in ursprnglicher Disk o ntinuitt und verschmelzen erst, wenn sie lange genug beieinander existiert haben. Das wird er ber
19 An Carlo Linati, 21. September 1920 (Briefe, Frankfurter Ausgabe, 807 f.).
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Finnegans Wake wiederh o len: Es seien keine Fragmente, sondern lebendige Elemente, und wenn mehr hinzukommen und sie ein bichen lter sind, werden sie sich von selbst ineinander fgen.20 Wenn Bedeutsamkeit der Indifferenz v o n Raum und Zeit abgerungen werden mu, tut dies J o yce, indem er den raumzeitlichen Rahmen, mit Ironie gegen den Welt- und Zeitaufwand des H o mer, auf die Beliebigkeit eines exakt datierten Tages im Juni 1904 und auf die pr o vinzielle Abgelegenheit der Stadt Dublin, des v o n ihm so genannten Zentrums der Paralyse, reduziert. Fr den Leser war nicht bestimmt zu wissen, was die Kenntnis des Briefwechsels zur Minderung der K o ntingenz des Datums beitrgt. Der 16. Juni 1904 ist der Tag, an dem J o yce zum ersten Mal mit N o ra Barnacle, seiner spteren Frau, in Dublin spazierengeht. Sie wird den Ulysses niemals lesen. Der Text schliet die, erst von philologischer Nachtrglichkeit vermittelte, Mitwisserschaft des Lesers aus. Fr ihn macht die Beliebigkeit des einen Tages die Bedeutsamkeit zum Rtsel. Solche K o ntingenz drngt geradezu auf die Ir o nie des Mythischen gegenber dem Faktischen: es knnte auch jeder andere Tag sein - und es wird jeder andere Tag sein. Diese Umkehrung restituiert die mythische Gltigkeit. Was der Aut o r dem Leser v o renthlt, ihm als Beliebigkeit zumutet, verweist auf die im W o rtsinn zu nehmende All-Tglichkeit. Zeitl o sigkeit ist nicht anders mehr darstellbar als in diesem Ein Tag wie der andere. Dav o n wre jeder das Residuum dessen, was einmal Chiffre fr die Einzigkeit eines Weltabenteuers gewesen war. Die Odyssee der Trivialitt, die Le o p o ld Bl oo m in dem einen Tage zurcklegt, widerlegt am Ende noch die Kreisschlssigkeit als Sinnfigur. Seine Heimkehr ist die belangloseste und gleichgltigste aller Stati o nen und mndet in den inneren M o n o l o g der M o lly Bl o om als deren Ausdruck v o n Unberhrbarkeit durch diese Heimkehr. Odysseus-Bl oo m, schreibt Joyce am 10. Dezember 1920 an Frank Budgen, schwrmt von Ithaka ... und wie er zurckkommt, macht's ihn fertig. Was die Stelle der Heimat besetzt, widerlegt, was noch Heimkehr genannt wird. Nicht einmal in ein Abenteuer der Phantasie ist die Tagest o ur die20 An Harriet Shaw Weaver, 20. Juli 1919 (Briefe, 726); 9. Oktober 1923 (953).
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ses Odysseus gewandelt. Eine Szenerie von literarischen Anspielungen und Bezugsstiftungen, auch auerhalb der Odyssee, umgibt plooms Gnge und Aufenthalte. Der Schrumpfung der Zeit und der Banalisierung der Welt widersteht kein Erweiterungsbedrfnis des Helden, weder seiner Lust noch seines berdrusses. Dieses Ith ist nicht wirklich >ausgefahren< und kehrt daher auch nicht wirklich heim. Die nicht publizierten Episodentitel haben die Bemhungen der Interpreten in Gang gesetzt und gehalten, den Transformationen des Mythos auf die Spur zu kommen. Die Existenz der Erklrer stand nicht nur auf dem Spiel, sie war aufs Spiel gesetzt. Denn fr sie vor allem, wenn nicht allein, war die Flle der Beziehungen und Anspielungen ausgestreut und versteckt. Das ist kein Einwand gegen die Gre des Werkes. Literarische Kunstwerke sind noch niemals fr alle geschrieben worden, so gern jeder der erste gewesen wre, dies zu erreichen. Der Ulysses mu gegen die Zumutungen der Integration und Exhaustion gelesen werden und kann dies nur von geborenen Hermeneuten. Doch ist das in einer Welt der Entlastung durch mechanische Sklaverei eine so groe Gruppe, da es sich immer mehr lohnt, nur fr sie und nach ihren Zunftregeln zu schreiben. Mit Joyce beginnt eine Literatur, in der noch die Schwchen der klassischen Fertigkeiten zu dichten, zu erfinden, zu konstruieren, zu erzhlen in Meisterschaft des Schreibens fr Eingeweihte umgesetzt worden sind: eine Produktionsindustrie fr eine Rezeptionsindustrie. Dieses professionelle Publikum hat seine Bereitschaft zu etwas, was nur unter kultischen Bedingungen in der Geschichte der Menschheit akzeptiert worden ist: zur Langeweile. Das Seemannsgarn aus den Kneipen an der jonischen Kste war, auf Hexameter getrimmt, fr den althellenischen Adel zur Odyssee zubereitet worden; der Ulysses ist aus dem Vulgrstoff der irischen Metropole erhoben und, mit literarischen Versatzstcken angereichert, an den Schreibtischadel des 20. Jahrhunderts adressiert. Joyce selbst hat wiederholt als seinen Mangel den an Phantasie deklariert. Seine Leserverhaltenserwartung war die derselben gequlten Anstrengung, die er an das Werk gewendet hatte: Fr mich ist es so schwer zu schreiben wie fr meine Leser zu lesen.21 Und: Ein so beschwerliches Buch hat es bestimmt noch nie
21 An ebendiese, 25. Februar 1919 (Briefe, 712).
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gegeben.22 Das wird H. G. Wells in dem berhmt-berchtigten Brief an Joyce vom 23. November 1928 als ein Miverhltnis der Lasten fr den Leser monieren: Ihre letzten beiden Bcher zu schreiben war amsanter und aufregender, als es deren Lektre je sein wird. Nehmen Sie mich als einen typischen normalen Leser. Habe ich an diesem Werk groes Vergngen? Nein . . . Dieser Sachverhalt steht hinter der gewagtesten Auslegung der modernen Odyssee, der durch Wolfgang Iser vorgeschlagenen. Er sieht den Autor als ausschlielich auf seinen Leser fixiert und mit der unendlichen Aufgabe befat, diesen ebenso unendlich zu beschftigen. Nur hat Iser in der von der Theorie des implizierten Lesers getragenen Interpretation nie danach gefragt, was das fr ein Zeitgenosse sein mte, der der Konzentration des Autors entsprechen knnte.23 Es ist kein Legitimationsentzug fr das Werk, wenn man sagt, sein postulierter Leser msse sich an eine Welt von Lektre bei dieser schon erinnern knnen. Im Gegenteil: Gerade dies ist die Utopie hinter dem Werk, eine Welt zu denken, in der zunehmend die Bedingung, Leser des Ulysses sein zu knnen, erfllt wird. Aber welcher Widerspruch: Der Autor, der den Leser fr sein Leben allein okkupieren will - dazu noch fr ein Leben der Schlaflosigkeit - , setzt fr diese Ausschlielichkeit schon einen Lebenserwerb an Literatur zum bloen Verstndnis seiner Verrtselungen und Mystifikationen, seiner Anspielungen und Umkleidungen, voraus. Da der Autor seinen Leser so tyrannisch beschftigt, nicht, da er ihm Genu gestattet. Dies scheint Iser in nehmen. Es ist der professionelle Rezipient, den Joyce hat, was ihn nach der bei seinem Biographen R. Ellmann bedeutet Kauf zu im Auge bermit-
22 An ebendiese, 6. Dezember 1921 (Briefe, 88s). 23 W. Iser, Der Archetyp als Leerform. Erzhlschablonen und Kommunikation in Joyces U'ysses. In: Poetik und Hermeneutik IV. Mnchen 1971, 369-408. Ders., Historische Stilformen in Joyces Ulysses. In: Der implizite Leser. Mnchen 1972, 276-299. - Welches auch immer der >implizite Leseri fr Joyce gewesen sein mag, in einem expliziten Fall ist er mit seinem Vorgriff gescheitert: Nora, seine Frau, hat das Buch nicht gelesen. Obwohl das fr ihn ein nahezu erotisches experimentum critcis gewesen zu sein scheint: meine Liebste, wenn Du Dieb doch nur jetzt zu mir kehren und das scbrecklije Buch lesen wolltest ... (April 1922; Briefe, 900). Wenn man Ulysses nicht lesen kann, kann man das Leben nicht leben, erwiderte Joyce auf die Mitteilung, seine Tante Josephine habe gesagt, man knne das Buch nicht lesen (Zitat b. R. Ellmann, James Joyce. Dt. Zrich o. J. [1961], 521).
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telten uerung die Pr o fess o ren ber Jahrhunderte mit den Rtseln im Ulysses beschftigt sehen lt. Denn dies sei der einzige Weg, dem Aut o r Unsterblichkeit zu sichern. Dagegen wirkt besnftigend, wenn nicht verharml o send, wie Iser die Frage nach der Intention des Aut o rs beantw o rtet: sie sei auf die Einbildungskraft des Lesers gerichtet. Diese Einbildungskraft jedoch, f o lgt man den Beschreibungen Isers, mu zuerst und zuletzt Arbeitskraft heien. Sie ist v o n einem einzigen Antrieb beherrscht, dem des horror vacui. Die zahlreichen Anspielungen des R o mans zum Ep o s hin gehen nicht auf, fhren eher in die Irre. Fr Iser sind sie Leerf o rmen mit Besetzungssignalen, auf die der Leser sich einzulassen hat. Aber wrde er sich einlassen, wenn sie nicht ihre geprgte Bedeutsamkeit schon htten? Verweisen sie nicht, statt auf die H o hlrume und Inkonsistenzen und Stilbrche des modernen Werks, v o n diesem und seiner Sinnunfhigkeit weg auf einen nicht mehr erfllbaren Grundri der Sinnbesttigung? J o yce hat aus der Ferne einer ungestillten N o stalgie die Stadt seines Vaters beschrieben und in ihr die belanglose Tagest o ur und Heimkehr des Kleinbrgers Le o p o ld Bl oo m. Er spricht immer auch von deren UnVerhltnismigkeit zu der unvollzogenen und unvollziehbaren Heimkehr des James J o yce. Denn Le o p o ld Bl oo m sucht nicht wie der homerische Telemach den Vater, sondern den Sohn. Diese Inversi o n am Bezugsmyth o s will mir als der Schlssel zum Ulysses erscheinen. Gerade dann jedoch ist die Erfllung schon ihrer Auflsung sicher. Denn wenn Bl oo m den wiedergefundenen Stephen Dedalus heimgebracht hat, mu der Leser aus dem >inneren Monolog< der M o lly Bl oo m erfahren, da Penel o pe schon auf Untreue mit dem Fremden sinnt. Wahrscheinlich ist dieser Verst o gegen das homerische Eth o s die hinterhltigste F o rm der Sinnverweigerung. Ihre Ir o nie wird nur im Gegenzug zu der mythischen berhhung des Kreisschlusses als das stechende Mitrauen erkennbar, v o n dem J o yce sich durch den Zweifel an seiner Ausschlielichkeit fr N o ra nach jenem 16. Juni 1904 qulen lie, an dem sie die Unschuld mit der Frage Was ist das, Liebling? gespielt hatte. Der v o n Isers The o rie geschaffene und der Intention v o n J o yce implantierte >implizite Leser< ist die Wiederkehr des schpferischen Subjekts auf der anderen Seite, auf der der Rezepti o n. J o yce htte
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keine Geschichte mehr erzhlt - gleichgltig dabei, da er es nur deshalb nicht getan htte, weil er es nicht konnte - , um dem Leser seine Funktion aufgehen zu lassen, sich eine aus gegebenen Determinanten zu machen. Im Falle des Erfolgs wre diesem der Hinterhalt der Widerrufssignale schon gelegt, die Sinnverweigerung vom Heimkehrer und Heimholer Bloom auf das Subjekt der sthetischen Erfahrung< bergesprungen? Es mag sein, da das Zutrauen in seine kreative Potenz der richtige Trost f r den ratlosen Leser ist, der sein eigener Demiurg werden zu knnen sich imponieren soll. Als Absicht widerspricht es allem Selbstbewutsein von Joyce, der sich als den Schpfer hinter seinen Gebilden sah und dies vor allen und als einziger geno, indem er sie zum Rtsel eines knftigen, durch Sinnverweigerung um so sicherer zu gewinnenden Publikums machte. E r hatte, bei allem Spott auf den offiziellen, einen impliziten Gott, und dessen Attribut war, sich der Befragung seiner Ratschlsse auf deren Sinn zu entziehen. Im Umkehrverfahren wurde der Autor, der sich gleichfalls nicht befragen lie und dies durch Mystifikation und Irrefhrung zu verstehen gab, auf den Rang eines Gottes oder auf die Stelle des seinigen versetzt. Wir haben es mit einem Mythos des Verfassers, nicht mit dem seines Lesers zu tun. Schwer vorstellbar, da Joyce diesen als einen anderen Gott neben sich geduldet, geschweige denn selbst installiert htte. Im Portrt des Knstlers als junger Mann diskutiert Dedalus mit Lynch Fragen ber Kunst und Kunstformen: Der Knstler, wie der Gott der Schpfung, bleibt in oder hinter oder jenseits oder ber dem Werk seiner Hnde, unsichtbar, aus der Existenz hinaussublimiert, gleichgltig, und manikrt sich die Fingerngel.24 Was seinen Begleiter nur zu einer Bemerkung ber das Miverhltnis zwischen diesem >Gequatsche ber Schnheit und Imagination und der jmmerlichen gottverlassenen Insel<, auf der dies gesagt werde, animiert: Kein Wunder, da der Knstler in oder hinter das Werk seiner Hnde retiriert ist, nachdem er dieses Land hier verbrochen hatte. Sollte sich diese frivole Umkehrung der Knstler-GottMetapher auf den sthetischen Deiculus reflektieren, der seine Impotenz am Werk dem Leser zur Nachbesserung oder gar zur
24 Das Portrt des Knstlers als junger Mann. Dt. v. K. Reichert (Frankfurter Ausgabe II 490 f.).
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Herstellung einer Welt aus lauter Leerformen berlt? D o ch nur gegen den Strich des artist as a young man, der selbst und nur selbst sein Werk gemacht haben will, um, gleichgltig gegen seine Qualitt, hinter ihm zu verschwinden. Da sich die v o n J o yce selbst definierte Absicht, den Mythos sub specie temporis nostri zu transponieren, weniger auf den St o ff als vielmehr auf die f o rmale Struktur des Myth o s beziehen mute, war das Resultat des Ulysses. Das lt sich schon daran erfassen, da er sich sogleich v o m zyklischen Schema lst, seine Erneuerungsfhigkeit als v o n seinem Lebensgefhl ausgeschlossen dementiert, indem er Giambattista Vic o zum Patriarchen v o n Finnegans Wake erhebt. Keinen anderen Sinn k o nnte das haben, als die Spirale - Vic o s Grundfigur der Geschichte als Zyklus und Linearitt vershnende, tastende ffnung des endlichen Spielraums nun auch fr die Geschichte - an die Stelle des Nostos-Kreises zu setzen. Natrlich nehme er Vic o s Spekulati o nen nicht wrtlich, aber benutze seine Zyklen als Spalier.25 J o yce hatte schon in der Triester Zeit mit der Lektre der Scienza nu o va beg o nnen, und es ist nicht auszuschlieen, da die Auflsung des Odyssee-Musters, die ironische Ump o lung der Nostos-Episoden, den Druck auf die mythische Sinnfigur anzeigt. Dennoch hat sich J o yce fr die Arbeit an Finnegans Wake einer Metapher f r die Unverfehlbarkeit des Schlusses bedient, der v o m Tunnelbau, bei dem zwei B o hrtrupps v o n entgegengesetzten Seiten sich blind v o rarbeiten und dennoch den Treffpunkt des Durchbruchs erreichen. Das zyklische Schema war ein Grundri des Weltvertrauens gewesen, und ist es noch d o rt, w o es wie ein Archaismus wieder auftaucht. In der Kreisschlssigkeit war Zuverlssigkeit aller Wege und jedes, wie auch immer unter der Gewaltenteilung der Gtter erschwerten, s o dennoch verzgert erfllbaren Lebens v o rgeprgt. N o ch in der Schrecklichkeit des Zurckk o mmens auf den unbekannten Ursprung, wie in der dipus-Mythe, ist das M o ment der Unverfehlbarkeit, was auf den Grundri einer tieferen Genauigkeit selbst als entartetes verweist. Es ist freilich die Verblendung (ate), die diese Genauigkeit einhalten lt; als Verhngnis der Gtter ist sie Organ einer hintergrndigen Sinnherstellung, die nur den solchen Verhngnissen auch Ausgesetzten als H o hn auf jeden Sinn
25 Zitat bei J . Gross, James Joyce. London 1 9 7 1 . Dt. Mnchen 1974, 37.
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erscheint. Diogenes v o n Sinope, erster der Kyniker, hat dafr (nach dem Zeugnis des Di o n Chrys o st o m o s) das plausible Miverstndnis geuert, dieser dipus sei nur ein Dummk o pf, der mit seinen Selbstentdeckungen nicht fertig werden k o nnte. Vielleicht war die dem Di o genes zugeschriebene, wenn auch v o n Julian bezweifelte Tragdie dipus eine Par o die - denn nichts als diese bleibt brig, wenn die Bedingungen des Ernstes v o r dem mythischen St o ff hinfllig gew o rden sind. Das gilt noch v o n der verwegensten Par o die dieses St o ffes, der aus dem tragischen Genus herausspringenden Variante in Kleists Zerbrochenem Krug. Tragdie wie K o mdie verweisen auf denselben Grundri, den man als Figur einer Strafthe o rie betrachten kann, wonach der Verbrecher seine Strafe unter dem Geb o t der Vernunft selbst bestimmt und einf o rdert, der Richter als der bloe Mandatar dieser Vernunft fungiert. Beide, Klger wie Verklagter, treten unter dieser V o raussetzung in einem Subjekt zusammen, das die Idee der Gerechtigkeit als Selbstbestrafung erfllt. 26 Als Herrscher ist dipus dazu noch der Richter. Er trifft, wie der D o rfrichter Adam, auf sich selbst als den Schuldigen und mu die v o n ihm noch ohne dieses Wissen vertretene ffentliche Vernunft an sich vollstrecken. Die zyklische Pr o zestruktur, die der Myth o s der Tragdie wie der K o mdie vorgezeichnet hat, lt beim Durchlaufen der Rundstrecke das Subjekt sich selbst gleichsam v o n hinten sehen - dadurch der Identifikati o n entzogen, bis es sich eingeholt hat. Sigmund Freuds Affinitt zum Myth o s ist in mehrfacher K o nzentrizitt auf den mythischen Zyklus bezogen. Vielleicht schon in dem italienischen Erlebnis, das er zur Begrndung seines Begriffs v o n >Unheimlichkeit< berichtet. Das Gewicht, das er dem harmlosen V o rgang mit der spten Einrckung in das eigene Werk gibt, setzt v o raus, da der Rckkehrpunkt dieses Kreises, dieser Wiederholung des Gleichen, fr ihn eine spezifische >Bedeutsamkeit< hatte.
26 H. Deku, Selbstbestrafung. In: Archiv fr Begriffsgeschichte 21, 1977, 42-58. Da s dipus-Muster der Selbstfindung ungekannter Schuld in der mittelalterlichen Judas-, Gregorius- und Albanus-Legende: F. Ohly, Der Verfluchte und der Erwhlte. Vom Leben mit der Schuld. Opladen 1976 (Rhein.-Westf. Akademie der Wiss., Vortrge G 207): die Judas-Vita vor allem >erklart< aus der dipus-Vorgeschichte des Apostels, wie er zu diesem biblischen Jesus-Verrter werden konnte, wenn nicht mute, obwohl er als der Reuige zum Erwhlten geworden war.
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j?s war eine Odyssee-Erfahrung vom J o y c e - T y p . A n einem einzigen Tag geriet er in einer italienischen Kleinstadt dreimal unversehens in das Revier der kuflichen Liebe, und je grer seine Bestrzung und Beeilung wurde, sich aus diesem Viertel zu lsen, u m so sicherer schliet sich der Kreis. Wer anders als Freud htte das so erlebt und die Fixierung aufs Sexuelle sich selbst mit diesem Kunstgriff des Es so eindrcklich vorspielen knnen? Beim dritten Mal erfat ihn ein Gefhl, das ich nur als unheimlich bezeichnen kann. E r leistet ausdrcklich den schwersten der Verzichte des Theoretikers, den auf alle weitere Neugierde, um das Gefhl einer Hilflosigkeit, die sonst dem Traumzustand eigen sei, loszuwerden.27 Freud hat die Ambivalenz der >Bedeutsamkeit< im zwanghaft-fatalen Vollzug des Kreisschlusses erkannt: das Unheimliche als die Unentrinnbarkeit, das Sinnhafte als die Unverfehlbarkeit. Das mu bei der erneuten Nennung des dipus beachtet werden. Der von Freud gefundene oder erfundene dipus-Komplex heit so nicht nur, weil er den Mord am Vater und den Inzest mit der Mutter auf der moderaten Stufe der Wnsche abbildet. E r heit so auch und vor allem, weil er die unausdrckliche Heimkehr-Inklination zur Mutter gegen den zentrifugal gerichteten Realittsanspruch des Vaters als infantile Triebregung voraussetzt. Jedem menschlichen Neuankmmling ist die Aufgabe gestellt, den dipus-Komplex zu bewltigen .. ,28 Mit anderen Worten: E r mu lernen, nicht heimzukehren. Nach spterer Einsicht: nicht sofort heimzukehren. Den Zugang zu diesem Komplex hatte Freud bei der Selbstanalyse gewonnen und die Zuordnung zum Mythologem des dipus zuerst iS97 vollzogen: Ganz ehrlich mit sich sein, ist eine gute bung. Ein einziger Gedanke von allgemeinem Wert ist mir aufgegangen. Ich habe die Verliebtheit in die Mutter und die Eifersucht gegen den Vater auch bei mir gefunden und halte sie jetzt fr ein allgemeines Ereignis frher Kindheit . . . Wenn das so ist, so versteht man die packende Macht des Knigs dipus , .. die griechische Sage greift einen Zwang auf, den jeder anerkennt, weil er dessen Existenz in sich versprt hat. Jeder der Hrer war einmal im Keime und in der Phantasie ein solcher dipus und vor der hier in die Realitt gezogenen Traumerfllung schaudert jeder zurck
27 Freud, Das Unheimliche (Werke X I I 249). 28 Freud, Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie. 1905 (Werke V 127).
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mit dem ganzen Betrag der Verdrngung, der seinen infantilen Zustand von seinem heutigen trennt.29 Es ist keine Korrektur an Freuds Anamnesis auf das dipusMythologem, aber eine Beobachtung zu seiner Rezeptionstechnik, wenn man nicht unbeachtet lt, wie er die mythische Figur verfehlt. Er hatte in der Traumdeutung erstmals seine Auffassung vom Mechanismus der Traumgenese aus zensierten Wnschen auf den Mythos bertragen. Wenn die Tragdie noch den modernen Betrachter ebenso tief zu erschttern vermag wie die Zeitgenossen des antiken Dichters, obwohl doch Elemente und Bedingungen des Stoffes seither entfallen sind, wie die Funktion der Gtter und vor allem die des Orakels, so mu solche stndige Rezeptionsbereitschaft mit der Konstanz des Substrats der Wnsche zusammenhngen. Schon der Dichter htte den Stoff als Resultat einer Selektion vorgefunden, die jederzeit dem tabuierten Inzestwunsch zu verdanken gewesen wre. Aber die Heraushebung dieses Elements trifft weder den Kern des Mythos noch den der Tragdie. Es ist nicht die Art der Schuld, die dipus mit Vatermord und Inzest unwissend auf sich ldt, was diese Konfiguration trgt, sondern die Art ihrer Aufdeckung. Allerdings sollte es das schwerste nur denkbare Vergehen sein, aber auf seine Kasuistik kam im Grunde wenig an. Die Gtter verblenden den Menschen, unwissend das Ungeheuerliche zu tun, und berlassen es der Unverfehlbarkeit seines Schicksals, dies zu entdecken und nach den Regeln seiner Vernunft einer eher ffentlichen als privaten und damit ganz von der Tat und nicht von der Gesinnung bestimmten - zu shnen. Es ist die Vergangenheit eines Knigs, was sich unheilvoll entbirgt, nicht die verhehlte Wunschunterwelt eines >psychischen Apparats. Kleist hat diese ffentlichkeit der Sache aufgenommen; aber es ist nicht zufllig, da sie nur noch in der Form der Komdie mglich war, weil der nachchristliche Freiheitsbegriff die Schuld
29 Freud an Wilhelm Flie, 15. Oktober 1897 (Aus den Anfngen der Psychoanalyse, 193). Am Schlu des Briefes wendet Freud die Entdeckung auf den Hamlet an, der audi die zyklische Grundform eines selbst seine Strafe suchenden Tters habe. - Hierzu: Karl Abraham, Traum und Mythus. Eine Studie zur Vlkerpsychologie (1909). In: Psychoanalytische Studien, Frankfurt 1969, 261-323. Freud ist mit dem dipus-Stoff frh in Berhrung gekommen, wie wir aus seiner Selbstdarstellung von 1925 wissen; er bekam im Abitur 33 Verse aus dem Knig dipus des Sophokles zu bersetzen, den er in privater Lektre schon zuvor gelesen hatte.
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giner unbewuten Handlung nicht mehr zulie, es sei denn als ffentlichen Skandal des beamteten Rechtswalters. Da religise Schuld v o n einem anderen Typus ist, damit k o nfr o ntiert die unter diesem Freiheitsbegriff anachronistische Erbsndenlehre; ihre Art von Schuld steht nher zu einem Begriff der >Unreinheit<, die sich jemand mit allen ihren F o lgen zuziehen kann, ohne als Handelnder daran verschuldet zu sein. Auch der Tragdie k o mmt es nur darauf an, wie sich der Mensch seinen Untergang unwissend bereiten kann, dipus entdeckt seine Schuld nicht in einem Pr o ze der Selbstprfung und Selbstreinigung, sondern in Bef o lgung seiner Amtspflicht, das Orakel zu erfllen, welches der Stadt Theben Befreiung v o n der Pest fr den Fall zugesichert hatte, da der Mrder des Laios aus dem Land vertrieben wrde. Nach diesem Mrder zu suchen und damit der eigenen Unreinheit auf die Spur zu k o mmen, ist ein politisches Verfahren, nicht eins der Selbsterkenntnis und Selbstbefreiung, pie Ungeheuerlichkeiten, die mehr an dem Knig dipus hngen als in ihm verb o rgen sind, haben ihre Besonderheit durch die Eignung fr das f o rmale Schema der Tragdie: jene einmalige Handlung, welche J o kaste zur Witwe macht und damit dem Mrder des Laios den Weg zur Herrschaft an ihrer Seite ffnet, begrndet die Zustndigkeit des ehelichen Glcks v o n Mutter und Sohn ber dem Abgrund ihrer Unwissenheit, setzt es in K o ntrast zum ffentlichen Unglck der Stadt, das jeder Weisung zu gehorchen zwingt, die es zu beheben verheit. per knigliche Inzest auf dem Thr o n v o n Theben als MutterSohn-Monade restauriert fr einen Augenblick die wirkliche heile Urwelt, deren lockendes Bild hinter Freuds Vorstellung von den Traumata und Versagungen der Ontogenese wie Phylogenese steht. In der Neuen Folge der Vorlesungen zur Einfhrung in die Psychoanalyse hat er noch 1932 gesagt, nur das Verhltnis zum Sohn bringe der Mutter uneingeschrnkte Befriedigung und es sei berhaupt die vollkommenste, am ehesten ambivalenzfreie aller menschlichen Beziehungen. Es war das Orakel, es war ein Politikum, was diesem Paradies im Mythos ein Ende gemacht hatte. Vielleicht war die vollkommenste Konsequenz der Kreisschlssigkeit des Rckkehrtriebs in der Psychoanalyse, die integrale Gestalt der Kontingenzflucht, nur in symbolischer Vollstreckung mglich.
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Ferenczi hat 1924 in seinem Versuch einer Genitaltheorie den Sexualakt als symbolisch gelingende Rckkehr des durch den Penis vertretenen Mannes in das weibliche Genitale erklrt, also den Individualbezug des dipus-Komplexes in der Symbolik des Gattungsbezuges aufgehen lassen. Auch in der Konsequenz dieser Konzeption liegt, da erst der Todestrieb die letzte Steigerung des Rckkehrwunsches ist und in ihm die physische Nicht-Identitt dessen, was man den >Rckkehrpunkt< nennen knnte, den reinen Ausdruck der absoluten Nicht-Kontingenz erreicht. Die alte Metapher vom Mutterscho der N a t u r bekommt im System dieser Flucht- und Rckkehrtriebe eine unerwartete Lesart. Die dem Individuum vorerst versagte, erst recht von ihm selbst sich zu versagende Rckkehr an den Ausgangspunkt und in den Urzustand mu es schlielich doch in radikalerer Gestalt vollziehen, wenn es seine exponierte Unwahrscheinlichkeit preisgibt und in den physischen >Normalzustand< zurckkehrt. Es ist nur eine Partikel im Strom der groen Rckkehr, die das Leben im ganzen - als der episodische Ausnahmezustand der energetischen Entropie durchmacht. Eben diese drohende Endgltigkeit war in der frhen Entwicklung des Prinzips der Konstanz psychischer Energie durch Freud und seiner Anwendung auf den psychischen Apparat vergessen geblieben. Modell fr diesen war der offene Bogen der Reizleitung im organischen System gewesen, der Energieausgleich zwischen der afferenten und der efferenten Seite mit der stndigen Tendenz, die innere und gebundene Energie auf dem niedrigstmglichen Niveau zu halten. Die energetische Betrachtung des Psychischen nimmt die metabolische des Physischen auf. Sie sieht die Identitt des organischen Systems, unter ungeheurem Aufwand gegen alle destruktiven Wahrscheinlichkeiten gehalten, als Durchfluform von Stoff und Energie. Dieses gewagte Auenseitertum des Organischen im ganzen bildet sich nur ab in der Existenz des einzelnen jenseits des Uterus, in der riskanten Verfassung, seiner Selbsterhaltung und Selbstbestimmung berlassen zu sein - dieser exponiertesten Lage, aus der zurckzukehren nur der heimlichste aller Wnsche sein kann, weil er gegen die >MoraI< der Anstrengung verstt. Jede Theorie hat die Tendenz, sich als erweiterter Anwendung fhig zu prsentieren. So ist auch Freuds Ergnzung des Systems
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der psychischen T r i e b e durch d e n T o d e s t r i e b a u f d e m S p r u n g z u einer K o s m o l o g i e v o m l e t z t e n G r a d , d e m d e r e w i g e n W i e d e r k u n f t Nietzsches. S i e h a t d i e v i e l d e u t i g e B e d e u t s a m k e i t , d i e j e d e E r w e i terung b e g n s t i g t . Mit der A n n h e r u n g an die Totalitt einer Weltansicht u n d d e r Z u o r d n u n g des Psychischen z u m t h e r m o d y n a mischen V e r f a l l s z u g n i m m t d i e f r h e E n t d e c k u n g v o m R c k z u g s d r a n g des i n d i v i d u e l l e n L e b e n s durch F r e u d s S e l b s t a n a l y s e das Cachet des g r o e n M y t h o s a n . W a s er z u r G r u n d l a g e seiner A u f f a s s u n g des psychischen A p p a r a t s g e m a c h t h a t t e , d i e R c k k e h r des N i v e a u s d e r T r i e b e n e r g i e durch E r r e g u n g s a b f u h r a u f den Auszur man g a n g s z u s t a n d , w i r d als R c k k e h r des L e b e n s , des i n d i v i d u e l l e n w i e des u n i v e r s e l l e n , in d e n T o d als d a s b e r g e w i c h t i g e V o r h e r Kreisschlugesetzlichkeit des U n i v e r s u m s selbst. B e t r a c h t e t
den v o n F r e u d so g e n a n n t e n > P r i m r v o r g a n g < als d i e k r z e s t e V e r b i n d u n g z w i s c h e n E r r e g u n g s r e i z u n d f r e i e r E n e r g i e a b f u h r , s o ist der > S e k u n d r v o r g a n g < m i t seinen B i n d u n g s f o r m e n v o n nochmals ein m h s e l i g e r u n d r i s k a n t e r U m w e g strat. D a s optimale Niveau eines p h y s i s c h e n Energie w i e das L e b e n ist das
selbst u n d i n s g e s a m t in s e i n e m V e r h l t n i s z u m a n o r g a n i s c h e n S u b Zustandes seiner g e r i n g s t e n G e f h r d u n g . F r d a s L e b e n w r e es d e r seiner definitiven Sicherheit und d a bleibt nur zu sagen: D a s Leben, wenn m a n es h i n t e r sich h a t . Freud h a t d e n T o t a l m y t h o s nicht e r f u n d e n . E r h a t ihn b e i Befragung der T r i e b e auf ihren Funktionssinn schlielich z u m tung h e r a b , zu d e m Todestrieb kam. Den g e f u n d e n , als Selbsterhaltungstrieb, >Umwege zum der er die
Macht- u n d G e l t u n g s t r i e b e d r c k t e er d a b e i zu p a r t i e l l e r B e d e u inkorporierte sie d e r F i g u r Tode*. des Der neue T o t a l m y t h o s m a c h t d i e E v o l u t i o n d e r o r g a n i s c h e n W e l t vordergrndigen Natur der Schein, es sei eine h h e r e E b e n e Triebe, Weltprozesses erreicht. D o c h , w i e F r e u d s a g t , es w i d e r s p r c h e d e r konservativen w e n n ein z u v o r nie r e a l i s i e r t e r Z u s t a n d Z i e l d e r E n t w i c k l u n g w r e . E i n solches T e l o s des L e b e n s
kann nur ein alter, ein Ausgangszustand sein, den das Leben einmal verlassen hat und zu dem es ber alle Umwege der Entwicklung zurckstrebt. E s ist, w a s zuerst H e r a k l i t in d e m Paradox
30 Freud, Jenseits des Lustprinzips (Werke X I I I 40 f.). Claude Bernard, der die Physiologie zum Zentrum der Biologie gemacht hatte, brachte den Inbegriff seiner Einsichten in der Dfinition de la vie von 1875 auf das Paradox:
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ausgesprochen hat, es sei fr die Seelen Lust, zu Wasser zu werden, obwohl dies ihren Tod einschliet; bei ihm hat selbst der Gott Sehnsucht, dies nicht mehr zu sein, und wenn sie ihm erfllt wird, entsteht die Welt - gleichsam als Abwurf der Last, ein Gott zu sein. 31 Der Todestrieb ist nicht symmetrisch und gleichrangig zum Lustprinzip, denn er macht dessen Herrschaft zur Episode. E r ist absolut, weil er die Erreichung eines Zustandes impliziert, dessen Sicherheitsgrad absolut ist, nmlich in nichts anderem besteht als darin, nicht mehr unterboten werden zu knnen. Es ist nicht ein Mythos der ewigen Wiederkunft des Gleichen, sondern der endgltigen Heimkehr ins Ursprngliche. Darin, dies zu verheien, liegt die groe Versuchung umfassender Theorien, sich an Totalittsgewinn dem Mythos gleichzusetzen. Der Todestrieb vollendet diese Geschichte von der Geschichte, durchdringt sie mit dem Tenor von der Kontingenz des Lebens, seiner Ausnahmezustndlichkeit, und von der Umstndlichkeit als seiner Grundform. Der Trieb bildet die physische Hinflligkeit ab, in der das organische Leben zu seiner anorganischen Basis zurckkehrt. Es wird dadurch seiner Unwahrscheinlichkeit gerecht, sich nur unter der Last seines Energieaufwands f r die physische Umwelt erhalten zu knnen. Da sich der zweite Hauptsatz der Thermodynamik psychisch als Trieb abbildet, macht die Affinitt des Psychischen zur Zirkelstruktur des Mythos aus. So ergibt sich ein gemeinsamer Quellgrund fr Todestrieb und dipus-Komplex. Dieser ist nicht primr Rivalitt in einer libidinsen Beziehung, sondern die Rckflligkeit des Individuums auf seinen Ursprung, in den Scho der eigenen Mutter, Umgehung des A u f w a n d s , den Ausreifung der Individualitt erfordert. So sind die von Freud in den Allgemeinbesitz zurckgefhrten mythischen Hauptfiguren Reprsentanten der Bedeutsamkeit des Mythos selbst: Narzi und dipus. Denn auch der Narzimus ist eine Rckwendung: Abwendung von der Realitt auerhalb des Ich, Vermeidung von Trennungsaufwand und Daseinsenergie. Der Todestrieb, die Implikation der groen Mythe, reflektiert sich auf die anderen Rckkehrtendenzen des
La vie, c'est la mort - auch darin schon das quivalent des groen Mythos vom Labyrinth wahrnehmend: La vie est un minotaure elle dvore l'organisme. (La Science exprimentale. ?Paris 1925). 31 Diels/Kranz, Fragmente der Vorsokratiker 22 36 und 77. Dazu: W. Brcker, Die Geschichte der Philosophie vor Sokrates. Frankfurt 1965, 39.
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Lebens, das als Redundanz des Umwegs vom Noch-nicht zum Nicht-mehr erscheint. Es ist der Inbegriff aller Schwierigkeiten, das Nicht-mehr noch nicht zu sein. Selbsterhaltung ist dann eine Form der Verweigerung der Rckkehr zum Ursprnglichen. Denkt man an Heideggers Analyse des Daseins, die nur wenige Jahre nach Freuds Erfindung des Todestriebs gegeben wurde, so fllt die analoge Nahstellung von >Sein zum Tode< und >Schuld< ins Auge, dieses Gerufenwerden aus der Ferne in die Ferne als Grundsein fr ein durch ein Nicht bestimmtes Sein. Eben diesen Zusammenhang hat Freud wiederholt in dem Spruch: Du bist der Natur einen Tod schuldig ausgedrckt, der ein bedeutsam verndertes Zitat aus Shakespeares Heinrich I V ist: Thou owest God a death. Freud hatte es zuerst gebraucht fr den Parzentraum in der Traumdeutung. Die Konfiguration der drei Frauen in einer Kche, von denen eine Kndel formt, fhrt ihn auf eine Kindheitserinnerung zurck. Die Mutter wollte ihm beweisen, da der Mensch aus Erde gemacht sei und wieder Erde werden msse, indem sie die Handflchen aneinander gerieben und jene Epidermisrllchen erzeugt hatte, die auch Kinder so gern machen - dieselbe Handbewegung, die die eine der Frauen in der Kche beim Formen der Kndel macht. Der Sechsjhrige, der am Rckkehrspruch der Mutter zunchst gezweifelt hatte, kapituliert vor dieser demonstratio ad oculos: . . . ich ergab mich in das, was ich spter in den Worten ausgedrckt hren sollte: Du bist der Natur einen Tod schuldig. Wendet man Freuds Akzentuierung der Fehlleistungen auf sein Zitat an, so ist, der Natur einen Tod zu schulden, etwas anderes, als ihn Gott zu schulden. Es nimmt die Auffassung des Groen Mythos vom Dualismus der Triebe vorweg, da das Leben der Natur den Tod als Wiederherstellung des Normalzustandes, als Restitution des ungeheuren Preises im Energieaufwand der Selbsterhaltung, schuldet. Unter dem Primat des Todestriebs wird es zur Funktion der nachgeordneten Partialtriebe von Geltung, Macht und Selbsterhaltung, den eigenen Todesweg des Organismus zu sichern und andere Mglichkeiten der Rckkehr zum Anorganischen als die immanenten fernzuhalten. Wer diese Neuordnung im Reich der Triebe zuerst vor sich sah, konnte nicht verkennen, wie sich hier >eine Geschichte<
I10Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung f o rmierte. Bis dahin v o rherrschende Grundzge des Lebens waren zum bl o en V o rdergrund dep o tenziert. S o hatte das rtselhafte, in keinen Zusammenhang einfgbare Bestreben des Organismus, sich aller Welt zum Trotz zu behaupten, f o rtan nur die Heimkehr ins Authentische abzuschirmen. Wie auch im Myth o s, wird die Rati o nalitt des krzesten Weges sinnwidrig, hier zur Versuchung gegen den Sinn des Lebens, sein Nicht-mehr zu verzgern. Rati onalitt wrde, so parad o x es klingt, zur bl o en Triebhaftigkeit. Diese ist der Gegensatz zu einer Verweigerung, die Freud intelligentes Streben nennt. E r selbst spricht v o n dem Parad o x, da der Organismus sich gegen alle Einwirkungen und Bedr o hungen verteidigt, die ihm doch dazu verhelfen knnten, jenes nicht relativierbare Ziel auf nchstem Wege zu erreichen. Nicht den krzesten Weg zu whlen, ist schon der Grundri der Sublimierung. Sie substituiert den Zielen der Triebenergie andere, kulturell ausgezeichnete Zielv o rstellungen. Kulturell ausgezeichnet aber ist, was sich v o m T o d dessen, der es erzeugt, ausschliet. Deshalb erscheint uns Kultur als das Unvergngliche, das der Mensch herv o rbringt und hinterlt, gleichgltig was aus ihm selbst wird, ja was darin gegen ihn selbst gerichtet ist. Unter dem Aspekt dieser k o sm o l o gischen Spekulati o n ist Kultur hypertr o phe Selbsterhaltung, erzwungene Asymmetrie zuungunsten des T o destriebs. Man gewahrt unmittelbar den logischen V o rteil des so spt v o n Freud k o nzedierten Dualismus v o n k o mp o sitiver und destruktiver Energie, v o n Er o strieb und T o destrieb: erst jetzt lt sich eine Geschichte erzhlen, die h o m o gen Naturgeschichte und Kulturgeschichte ist, K o sm o l o gie und Anthr o p o l o gie in eins. Die immanente Tendenz jeder The o rie geht auf das Einheitsprinzip, die hchste ihr mgliche Rati o nalitt. Freud hat erst der A b f a l l C . G. Jungs die K o nsequenz des energetischen M o nismus v o r Augen gefhrt. Und noch spter, nmlich in Das Unbehagen in der Kultur, hat er anerkannt, da diese K o nsequenz der Identitt der Libid o mit dem Begriff der Triebenergie in seiner Lehre wirklich gelegen hatte. Freud ist aus der Sackgasse des Einheitsprinzips entschlossen ausgebr o chen, um sich die Mglichkeit einer Geschichte offen zu halten - letztlich die Mglichkeit des Gr o en Myth o s. K a u m jemals
Bedeutsamkeit
sonst haben wir so durchsichtig die Genese einer mythischen Regression vor uns liegen, mit der Abzeichnung all der Bedrfnisse, die der Augenblick der durch einen energetischen Monismus nahezu erfllten Rationalitt brig gelassen hatte. Wie Freud selbst uns die Einfhrung des Todes- oder Destruktionstriebs geschildert hat, war sie eine hchst obskure Spekulation, fr die er das aus Analysen erhobene Material erst spter auftreiben konnte. Diese Aussage hat zur Voraussetzung, da er sich Verallgemeinerungen frherer Ergebnisse nur gestatten zu sollen meinte, sofern sie sich auf analytische Befunde zurckfhren lieen. Man mag daran zweifeln, ob eine solche Spekulation jemals in der Schwebe des heuristischen Elements gehalten werden konnte. Doch besteht Freud strikt auf seinem gegen Jung verteidigten Prinzip, nicht zugunsten der phylogenetischen Vorgeschichte die individuell-kindheitliche als Leitfaden preiszugeben und jene fr diese statt diese fr jene einstehen zu lassen.32 Sptestens der Mann Moses wird zeigen, da es kollektive Latenzen ohne individuelle Befunde geben kann und die Speicherung einer Geschichte weder auf das subjektive Unbewute noch auf die objektive Kultur allein angewiesen ist. Von dort her gesehen, stellt sich die Frage, ob nicht bereits das Theorem vom Todestrieb die konservative Funktion ber die weiteste nur denkbare Latenz hinweg voraussetzt. Triebe knnen berhaupt nur konservativ sein, weil sie eine >Geschichte< enthalten, zur "Wiederholung aufbewahrt haben und nur dadurch den tuschenden Eindruck von Krften machen, die nach Vernderung und Fortschritt streben, whrend sie blo ein altes Ziel auf alten und neuen Wegen zu erreichen trachten.33 Der Todestrieb ist konservativ, weil er die Geschichte des Lebens und in ihr die weitest gespannte aller Latenzen, die der Herkunft aus dem Nochnicht der unbelebten Natur, dem Mutterscho der Materie, magaziniert hat. Jenseits des Lustprinzips enthlt am Rande eine Beanstandung des Selbstmordes als der >rationellen<, nmlich unmittelbaren Durchsetzung des Todestriebs im Gegensatz zu ihrer >intelligenten<, nmlich mittelbaren und umwegigen Form. Womglich hat Freud
32 Freud, Aus der Geschichte einer infantilen Neurose. 1918 (Werke X I I 1 3 1 ) . 33 Freud, Jenseits des Lustprinzips (Werke X I I I 40).
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an den Tod seines Schlers Victor Tausk im Juli 1 9 1 9 gedacht. Aber fr diesen Fall hatte er eine andere >Geschichte< in petto, die der Triebkonversion. Sie gestattete ihm, den Vorgang so kalten Sinnes zu betrachten, wie es ihm vorgeworfen werden sollte: Wer sich ttet, ttet sich anstelle eines anderen, auf den sich sein Todeswunsch gerichtet hatte. Auch dies ist, wovon es bei Freud nur so wimmelt: das Stck eines Mythos, zumindest ein Abdruck seiner Denkform. Da delegiert oder bernommen werden kann, Adressat des Todeswunsches zu sein, hatte schon in Freuds Kindheitsgeschichte in bezug auf den nachgekommenen Bruder eine Rolle gespielt. Dagegen gab es f r Tausk mit seinem Abschiedsbrief an Freud, der zu den ergreifendsten Exemplaren dieses deutschen Genus gehrt, keine Chance. E r wollte dem Meister sagen, da in der Wahl des Todes auch Vernunft sein kann. Es ist das Schicksal der Mythenbesitzer, da sie immer zu viel wissen, um glauben zu knnen, es habe jemand einen von ihm selbst als gesndeste und anstndigste Tat seines Lebens bezeichneten Entschlu gerade so gefat, wie er es bekennt. 34 Sicher hatte das Todestrieb-Theorem seine eigene Konsequenz in der Ausbildung und Vollendung von Freuds Totalmythos; doch mochte der Zeitpunkt, so nahe an einer Katastrophe, in die Freud vielfltig verstrickt war, auch seinem Trostbedarf entsprechen, dem der neue Dualismus des Triebsystems gengen konnte. Bei Freud nehmen Stadien seiner theoretischen Entwicklung gelegentlich die Funktion von Paratheorien an, die ihm persnliche Niederlagen erklren oder persnliche Beteiligungen ersparen, wenn nicht verbieten. Der Erfolg der Freudschen Mythen beruht auch darauf, da sie die vollkommensten Leitmarken f r Entschuldungsformulare sind, die seit Origenes angeboten wurden. Man hat hier vor sich, wie die formale Erneuerung des Mythos - als die der Bedienung des Bedrfnisses an Bedeutsamkeit - in
34 P. Roazen, Brother Animal. The Story of Freud and Tausk. New York 1969 (dt. Hamburg 1973, 133 f.). Freuds Schler Hanns Sachs berichtet ber die Reaktion Freuds auf eine Selbstmordnachridit, vielleicht war es die ber den Tod von Tausk : Ich sah ihn, als er die Nachricht von dem Selbstmord eines Mannes erhielt, mit dem er jahrelang auf freundschaftlichem Fu gestanden hatte; er war seltsam unberhrt von dem tragischen Ereignis, (zit. a . a . O . 2 1 7 ) Roazen berichtet audi ber den engen zeitlichen Zusammenhang des Todes von Tausk und der Niederschrift von Jenseits des Lustprinzips: Freud habe das Manuskript schon im September 1 9 1 9 Freunden mitgeteilt.
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einem ihrer wenigen erfolgreichen Flle arbeitet: Sie bindet akute Erfahrungen, aktuelle Ereignisse in den Zusammenhang v o n Altvertrautheit, schafft Prfigurati o n, aber auch Minderung der Freiheitsvermutung, Minderung des Zugestndnisses an Aufrichtigkeit und letzter Selbstkenntnis, indem diese unter den Schutz der unerkannten Vorgegebenheiten gert. Selbst w o Heilung nicht mehr mglich ist, im Fall des Suizids, wird die Zurckfhrung der Katastr o phe auf den Grundri einer eidetischen N o rmalitt dessen, was ohnehin verhngt ist, dem berlebenden hilfreich, um sich v o n traumatischer Betr o ffenheit auszuschlieen. W o es den Myth o s gibt, wird die Geschichte zur Verfehlung seiner verbrgenden Vorzeichnung. Was im bergreifend-Gattungsmigen der Triebe besorgt wird, ist nicht mehr das, was in die Hand genommen und verantw o rtet werden mu. N o chmals hat der lteste Imperativ, der Natur gehorsam zu sein, sich als haltbar erwiesen: als Kunstgriff der Entpflichtung, Geschichte machen zu sollen. Der ganze Bedarf an Bedeutsamkeit beruht auf der Indifferenz v o n Raum und Zeit, auf der Unanwendbarkeit des Prinzips vom zureichenden Grund fr Raum-Zeit-P o siti o nen, die Leibniz zu dem ebenso verzweifelten wie khnen Schritt getrieben hatte, beiden die Realitt abzusprechen und sie zu bloen Ordnungsf o rmen der Vernunft zu machen. Der Myth o s lt Indifferenzen nicht erst aufk o mmen. Bedeutsamkeit erlaubt eine >Dichte<, die Leerrume und Leerzeiten ausschliet, aber auch eine Unbestimmtheit der Datierung und L o kalisierung, die der Ubiquitt gleichkommt. Fr den Raum kann der Myth o s mit dem einfachen Mittel arbeiten, die umstrittenen L o kalitten v o n Geburten und Taten seiner Gtter und Gttershne gleichmig ber die Landschaft zu verteilen. Die eleganteste Lsung zur Vermeidung des rgernisses der K o ntingenz seiner Heilsereignisse in Raum und Zeit hat das Christentum gefunden, indem es ihnen durch den Kult Allvergegenwrtigung verschaffte. Gegen die manifeste Willkr des Heilstermins hatte dasselbe rckwirkend der descensus ad inferos geleistet. Das sind reife Pr o dukte langen theologischen Nachsinnens, aber auch der praktischen Klugheit in der Vermeidung v o n Wanderungen ganzer Vlkerschaften zum ausgezeichneten Ort, wie zur Kaaba in Mekka fr den Islam. Ins o fern sind die Kreuzzge, theologisch betrachtet, Anachronismen. Die dogmatische Religi o n,
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nach dem Abklingen des ap o kalyptischen Alarms sich im Kan o n ihrer Schriften und ihres Kultes k o ns o lidierend, mu sich mit der Indifferenz v o n Raum und Zeit vershnen. Sie wird sich schlielich ihr k o nf o rmieren, statt neue Bedeutsamkeiten zu schaffen. Das Christentum hat unbegrenzte Transp o rtfhigkeit durch Erhhung des Abstrakti o nsgrades seiner D o gmatik als Entfernung v o m Myth o s angestrebt. Es gibt zwar den Grenzbegriff einer Weltreligi o n, die auf aut o chth o ne Vertrautheiten weder angewiesen ist noch zurckverweist, aber nicht den Begriff eines Weltmyth o s, auch nicht unter den extremen Annahmen der Vergleichbarkeit in der Kulturkreisthe o rie und im Strukturalismus. Diese Vergleiche sind allemal nur theoretische Analysen, denen kein Zugriff auf die Bes o nderheit der Namen und Geschichten gelingen kann. Der M y thos ist seiner Natur nach keiner abstrakten D o gmatik, die die l o kalen und temp o ralen Bes o nderheiten hinter sich liee, fhig. Im Gegenteil ist er gerade auf diese angelegt. Das Christentum ist durch seine Verbindung mit der antiken Metaphysik zur einzigen D o gmatik avanciert, die bei aller vulgren Unverstndlichkeit ihres Abstrakti o nsgrades den Rang einer Weltreligi o n ohne Einschrnkung vertritt. Wenn es auch nicht, wie Nietzsche meinte, der antike Piat o nismus mit anderen Mitteln und anderen Adressaten ist, s o hat es doch die Trennung v o m M y th o s und die Bestimmung seines rig o r o sen Wahrheitsanspruchs mittels prziser F o rmeln nur durch eine Metaphysik erlangt, die noch durch ihre Negati o n zur V o raussetzung derjenigen Wissenschaftsidee und theoretischen Exaktheit werden k o nnte, die aus der eur o pischen Einstellung zur Wirklichkeit praktisch und tr o tz aller aut o chth o nen Widerstnde die Weltunif o rm der Intelligenz gemacht hat. V o r der d o gmatischen Denkf o rm mit ihrem Anspruch auf h o m ogene Geltung im Weltraum und in der Weltzeit - als o gerade mit dem, was der Piat o nismus kraft seiner Einfhrung der >Ideen< als der zeitl o sen und rauml o sen Geltungen erfunden hatte und als dessen Imitati o n hinsichtlich des rig o r o sen Wahrheitsanspruchs man die d o gmatische Denkf o rm ansehen kann - pr o filiert sich die eigentmliche Differenz der mythischen >Bedeutsamkeiten< als einer Strukturierung gegen die Unertrglichkeit der Indifferenz v o n Raum und Zeit. Entmythisierung mu daher die rumlichen und
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zeitlichen Auszeichnungen ungltig machen, den Vorzug der Richtungen von Oben und Unten negieren: das mythische Element einer Himmelfahrt der messianischen Figur ebenso wie die Angabe des Gerichtsortes im Tal Josaphat. Dennoch steht die Himmelfahrt, obwohl im Neuen Testament unverkennlich eine Verlegenheitslsung der durch die Auferstehung erzeugten Kontingenzprobleme, in den christlichen Glaubensbekenntnissen. Und dies nicht ohne strengen systematischen Grund. Der leibhaftig gewordene Gott kann nicht in die reine Ortlosigkeit und Zeitlosigkeit seiner Herkunft zurckkehren, wenn nicht die Dauerhaftigkeit und Endgltigkeit des Bndnisses mit der Menschennatur wieder so fraglich werden sollte wie der alttestamentliche Vertrag. Indem die Himmelfahrt das Problem Wohin mit dem Messias? recht unanschaulich und mit unspektakulrer Verlegenheit lst, schafft sie den Eintritt in eine wieder unbestimmte, offene, homogene Zeitdimension, die vielleicht schon von der Hoffnung auf einen weiten, womglich endgltigen eschatologischen Aufschub ausgespannt war. Das mythische Element dient der Markierung des Gewinns einer neuen und unmythischen Zeitstruktur. Die Zeitlosigkeit des Dogmas und die Allgegenwrtigkeit der kultischen Realitt des Gottes sind auf Nivellierung des mythischen Profils angelegt. Da, was der Rationalitt zuzuarbeiten scheint, doch zu den Verzichten zhlt, wie die Preisgabe der endlichen Gehusehafligkeit der Welt am Anfang der Neuzeit, wird als Entbehrung erst mit groer Versptung geschichtlich empfindbar. Tief ist der Brunnen der Vergangenheit. Sollte man ihn nicht unergrndlich nennen? Mit diesen Stzen beginnt Thomas Manns Joseph-Tetralogie. Statt von der Indifferenz der Zeit sprechen sie, anhand der Metapher des Brunnens, von ihrer Unergrndlichkeit. Sie ist nicht weniger Unheimlichkeit als die Indifferenz, die Gleichwertigkeit jedes Augenblicks gegenber allen anderen, so wie die Indifferenz des Raumes die Gleichwertigkeit jeder Raumstelle gegenber allen anderen ist. Der Zauberberg hatte das Thema der Zeit als Vernichtung des Zeitbewutseins in der exotischen, in der ekstatischen Situation der Todgeweihten beschrieben. Im parodierten Mythos des Joseph verliert die Zeit ihre Einsinnigkeit. Zwischen dem Spteren und dem Frheren entstehen unplatonische Verhltnisse, also nicht solche von
I10Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung Vorbildlichkeit und Abbildlichkeit, sondern von Spiegelbildlichkeit, von Unentschiedenheit der Verweisung. Selbst in Nietzsches Formalisierung der ewigen Wiederkunft war offen geblieben, ob die Gegenwart nur ber die Zukunft oder auch noch ber die Vergangenheit der Welten entscheidet; tte sie letzteres nicht, wre sie selbst als Wiederholung schon determiniert. Statt der neuen Last der kosmischen Verantwortung eines >So sei es< lge auf dem Menschen nur die Bedrckung, unaufhrlich eine Kreisbahn glhender Kohlen zu durchlaufen, wie es Schopenhauer erschreckt hatte. ber die Pathologie des Raumes wissen wir einiges. So ausgeprgte Pathien wie Klaustrophobie und Agoraphobie stellen sich als momentan fabare Phnomene dar. Anders die Pathien der Zeit; sie sind schwer und nur langfristig fabar. Selbst die epochenweise krankhaft auftretende Langeweile hat keinen Pathologen der Zeit gefunden; die Sucht des Zeitgewinns bei Verlegenheit seiner N u t zung mag noch, wenn die Selbsternennung der Theoretiker der >Freizeit< folgenlos bleibt, ihre Disziplin finden. Ungeborgenheit und Unvertrautheit, als Affektseiten der Unergrndlichkeit der Zeit, sind langhin schwelend, subkutan korrumpierend vor allem dadurch, da sie zur Setzung von Einschnitten, Wendungen, M a r kierungen und Orientierungen zwingen, die mit Erwartungen und Befrchtungen besetzt werden wie im Fin de Sicle. Dem homogenen Gleichlauf der Zeit Konturen zu geben, statt ihm die Kontinuitt des bloen Undsoweiter zu lassen, ihn auf das Selbstbewutsein der einander ablsenden Generationen und die Ausschlielichkeit ihres Realittsanspruchs zu synchronisieren, kann als Sache blo des entschiedenen Handelns, der reinen Aktion, des Nichtsoweiter erscheinen. Das ist eine von der Neuzeit geschaffene Figur. Sie hat aus dem Bedrfnis, sich einen klaren und entschiedenen A n f a n g zu setzen und diesen auf Entschlu und Radikalitt zu grnden, den Nullwert alles Vorherigen dekretiert. Sie hat diesen Limes gegen die Nivellierungen und Verwaschungen der historischen Materialhufung zu verteidigen gesucht, die nur auf bergnge tendiert, immer noch eine Vorstufe und noch einen Vorlufer anzubieten hat - aber auch kraft ihrer obligaten R a tionalitt gar nichts anderes als dies hergeben kann. In der Geschichtslosigkeit liegt die Chance aller Remythisierungen:
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In den leeren Raum lassen sich mythische Wendemarken am leichtesten pr o jizieren. Deshalb ist die Ausschulung der Geschichte nicht so sehr ein Planungsfehler oder ein Miverstand als vielmehr ein alarmierendes Sympt o m: Entweder ist Mythisierung schon im Gange oder sie wird durch den Verlust des geschichtlichen Zeitbewutseins alsbald erzwungen. Es mag sein, da wir aus der Geschichte nichts anderes lernen knnen als da w i r Geschichte haben; aber schon dies verhindert, da wir uns unter das Regiment der Wnsche stellen. Auch des Wunsches, es mge der Verdacht auf die Wiederh o lung des Gleichen uns mglich machen, es nicht zu w o llen, damit statt dessen andere Prgnanzen in dem leer gew o rdenen Raum der Zeit v o rgewiesen, zur Nachahmung, zur F o rmierung v o n Erwartungen angeb o ten werden knnen, als die Geschichte jemals besttigen wrde. Der Sinn fr Geschichte ist zwar noch nicht Entschlossenheit fr eine bestimmte Zukunft; aber es gibt berhaupt keine andere Sensibilisierung fr eine Zukunft als die Einsicht in die Einzigkeit und Unwiederbringlichkeit des Vergangenen. Da die Zukunft weder aus den Wachsfiguren der Vergangenheit noch aus den Imagines der utopischen Wnsche besteht, kann man nur an den Zukunften der Vergangenheiten lernen, die schon unsere Vergangenheit ausmachen. Hier geschieht freilich nichts par ordre de Mufti. Es besteht eine Antin o mie zwischen Geschichtsbedrfnis und Geschichtserfahrung, deren wir nicht Herr werden knnen, denn sie ist nur Teil der k o nstitutiven Antin o mie v o n Wnschen und Wirklichkeiten. In der Wunschstruktur der Zeit spielen Anfang und Ende die wichtigste R o lle. Das Geschichtsbedrfnis tendiert auf Markierungen v o n der Deutlichkeit des mythischen Typs, die Bestimmungen darber erlauben, wie sich das individuelle Subjekt mit seiner endlichen Zeit zu den es weit bergreifenden Gr o raumstrukturen der Geschichtszeit ins Verhltnis setzen darf. Aus ihrer lebensweltlichen M o tivierung heraus arbeitet auch die Geschichtsschreibung der Indifferenz der Zeit entgegen. Deshalb kann sie den Ep o chenbegriff nicht preisgeben, s o oft er ihr streitig gemacht wird. Aber je mehr sie ihre Mittel der Verdichtung, Besetzung, Datierung, Gliederung und Zustandsbeschreibung einsetzt, um s o weniger entgeht sie dem Verdacht, n o minelle Artefakte im Dienst der methodischen A u f bereitung des St o ffs zu erzeugen. Die mythische Denkf o rm arbeitet
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auf Sinnflligkeit der Zeitgliederung hin; sie kann es, weil nie nach ihrer Chronologie gefragt wird. Ihr sind auer A n f a n g und Ende noch Gleichzeitigkeit und Prfigurati o n, Nachv o llzug und Wiederkehr des Gleichen frei verfgbar. Die d o gmatische Denkf o rm mu die Gleichgltigkeit der Zeit fr ihre Definiti o nen behaupten, doch die Sinnflligkeit der Zeitgliederung nicht ganz und gar verweigern. Diese Annherung der mythischen und historischen Mittel hat das Christentum mit dem wirksamsten Kunstgriff der Zeitgliederung geleistet: der Festlegung eines abs o luten Zeitp o ls und Bezugspunktes der Chronologie. Es ist die uerste Redukti o nsf o rm einer vielfltigen Gliederung, wie sie sich immer wieder in den chiliastischen Spekulati o nen regenerierte. Der d o gmatische Zeittypus ist das K o rrelat zur Allvergegenwrtigung der Heilsereignisse durch den sakramentalen Kult. Es wird das eine Ereignis benannt, auf das die Zeit sich erfllend zuluft und v o n dem her sie sich unerwartet zur Gnadenfrist erweitert. Deren Bemessung erweist sich als so gr o zgig, da sie als solche gemessen werden mu. Dadurch kann sie sich v o n ihrem Bezugsp o l nie so weit entfernen, da die Erinnerung daran sich in der Zeit und mit der Zeit verliert. Wie weit die christliche Urgeschichte noch v o n der Harm o nisierung des Geschichtsbedrfnisses nach Prgnanz mit der F o rderung hist orischer Bestimmtheit entfernt gewesen ist, lt sich an der S o rgl osigkeit des Evangelisten bei der Datierung der Heilandsgeburt be o bachten. Lukas hat die Unvereinbarkeit der den Zeitgen o ssen leicht zugnglichen Daten - einerseits v o m Census des Quirinius, andererseits v o m Ende der Regierungszeit des Her o des - wenig gekmmert, denn er k o nnte, bei einiger Rcksichtsl o sigkeit gegen jene Unstimmigkeit, f r die L o kalitten der Geburt und des F o rtgangs der Kindheitsgeschichte Jesu eine plausible Erklrung geben. 35 Viel wichtiger als die Absicherung des historischen Zeitpunktes gegen chronistische Einwnde war ihm die S o rge um die Verbindung der aus dem Alten Testament verbrgten und bedeutsamen Fixpunkte. Die Geburt in Bethlehem, tr o tz der Herkunft der Familie aus Nazareth, war in der davidischen Deszendenz unentbehrlich und die Wiederh o lung der gr o en alttestamentlichen
35 H. U. Instinsky, Das Jahr der Geburt Jesu. Eine geisteswissenschaftliche Studie. Mnchen 1957.
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Bewegungen zwischen N i l und Jordan die groartigste berhhung dieser Kindheitsgeschichte. Einen ganz anders akzentuierenden Blick auf das initiierende Datum der Heilsgeschichte hat an der Wende zum vierten Jahrhundert der Begrnder der Kirchengeschichtsschreibung, Eusebius von Caesarea. Der Blick ist staatspolitisch, welterhaltend besorgt geworden. Seine Datierung nimmt einen Bezug zur Herrschaftsform des Imperium Romanum an. Erik Peterson hat gezeigt, welche Bedeutung fr das politische Selbstverstndnis der Kaiserzeit das Angebot des Christentums hatte, der Einheit von Reich und Herrscher die Einheit des neuen Gottes an die Seite zu stellen.36 Dann mute es fr den Rckblick aus der konstantinischen Zeit Bedeutsamkeit gewinnen, der Geburt Jesu den Zeitpunkt zuzuweisen, in dem Juda nach der Absetzung des letzten Herodeers Archelaos rmische Provinz wurde. Auch in dem Raum, aus dem das Heil gekommen war, sollte sich die Integration des Reichs in dem Augenblick vollzogen haben, da ein der Umwelt noch unbekannter Geschichtssinn sich erfllte. Solche Herstellung von Gleichzeitigkeit ist bevorzugtes Mittel zur Herbeifhrung mythischer Deutlichkeit. Wenn Eusebius dafr chronologische Schwierigkeiten mit dem biblischen Text in Kauf nimmt, entscheidet er sich fr eine andere Denkform als die, die alles darum gegeben htte, in die Datierung der Geburt Jesu nicht mehr Bedenklichkeiten hineinzutragen, als der lukanische Text ohnehin fr besorgte oder spttische Zeitgenossen a u f w a r f . Die Indifferenz der Zeit gegen das, was >in der Zeit< geschieht, zwingt sich uns in jedem Anachronismus als einem rgernis am Zeitverhltnis auf. Gleichzeitigkeit dessen, was nicht zueinander zu gehren scheint und sich, wie Stoffliches im Rume, der Sinnstruktur nach in der Zeit stt, kann zur Herausforderung der durch Beschleunigung und Verlangsamung bewirkbaren Synchronisation werden. Doch gilt dies mehr von Zustnden als von Handlungen, damit von nicht scharf abgrenzbaren und datierbaren Realitten, deren chronologische Gleichzeitigkeit oft nur eine Sache der antreibenden oder abwehrenden Rhetorik ist.
36 Eusebius, Historia ecclesiastica I 5, 2-4. Dazu: E. Peterson, Der Monotheismus als politisches Problem. 1935. In: Theologische Traktate. Mnchen 1 9 5 1 , 86 ff.
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Der Verlust an akkurater Datierbarkeit erfordert einen Ausgleich an Prgnanz. Denn sobald sich die Suche nach Bedeutsamkeit innerhalb des Raumes der belegbaren Geschichte bewegt, ist sie schon ein Stck der Selbstdarstellung von Machbarkeit der Geschichte. Ereignisse erfordern dann Handlungen. Auch die bertreibung der Einzigkeit und Besonderheit des Ereignisses, das als Reprsentant fr einen Inbegriff von Handlungen genommen werden soll, ist eine Form seiner Mythisierung. Mit der Prgnanz jedoch geht der Anhalt dafr verloren, wie und von wem Geschichte gemacht wird. Deshalb lst es Bedenken, zumindest das Gefhl von Verlust aus, wenn Zweifel an der Realitt oder der Funktion von Luthers datierbarem Thesenanschlag aufkommen, wenn der Sturm auf die Bastille zum Nebenprodukt eines Zustandswandels oder einer an dem Ereignis vorbeilaufenden Kausalkette wird. Die Trstlichkeit des Vorzugs der Zustnde vor den Ereignissen beruht nur auf der Hypothese, die Zustnde seien das Resultat der Handlungen unbestimmt Vieler statt nur benennbar Einzelner. Doch genauso nahe liegt, da dabei die Geschichte zum Naturvorgang wird, zur Wellenfolge, zum Geschiebe, zur tektonischen Verwerfung, zu Diluvium und Alluvium. Wissenschaft arbeitet auch hier gegen elementare Bedrfnisse an und damit der Anflligkeit fr Remythisierung zu. J e subtiler die theoretische Erkenntnis, um so mehr nhrt sie den Verdacht, da Geschichte nicht in ihren >groen< Augenblicken stattfindet oder gemacht wird und ihren holzschnittreifen Szenen keine Kausalitt zukommt, vielmehr die Ketten ihrer Motivationen immer schon abgelaufen sind, wenn sich der Hammer zum Thesenanschlag erhebt, der Fenstersturz stattfindet, die Posaune zur Abrechnung geblasen wird. Wo der Gedanke an die Alleinherrschaft der Handlung in der Geschichte noch fern liegt, wird eher der uerste natrliche Rahmen aller Handlungen, gesetzt durch Geburt und Tod, ausgezeichnet. Plutarch gibt seiner Bewunderung f r Alexander mit der fr ihn kaum belegbaren Notiz Ausdruck, er sei in derselben Nacht geboren, in der Herostrat den Tempel der Diana von Ephesus in Brand steckte. Das ist bedeutend, denn es deutet auch darauf hin, was Asien durch diese Geburt bevorstand. Doch dann huft Plutarch noch weitere Koinzidenzen auf diese: die Nachricht vom Sieg eines Rennpferds in Olympia f r den Vater Philipp am selben Tag
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ebenso wie die v o m Siege des Feldherrn Parmeni o n ber die Illyrer. Die Gleichzeitigkeit mit einem Schlachtensieg oder mit einem Sieg in Olympia erweckt historisch keine akuten Zweifel, whrend die mit dem Fanal v o n Ephesus schon den kritischen Blick anzieht. Diese Differenz ist ein Kriterium fr Bedeutsamkeit, die der Geschichte nicht ohne weiteres zugetraut wird. Bezeichnenderweise ist seit Bayle das berhhungsmittel der Gleichzeitigkeit nur unter dem Gesichtspunkt der trgerischen und betrgerischen Traditi o n, als Indiz fr Mitrauen, betrachtet w o rden. 37 In der Unprfbarkeit der Mem o irenliteratur hat die Gleichzeitigkeit des einschneidenden privaten Datums mit dem >groen< ffentlichen Ereignis ein Refugium gefunden; sie macht zwar in Hufung die Erinnerung suspekt, befriedigt aber zugleich den Wunsch, es mge noch Anzeichen fr Bedeutungsv o lles an der Realitt geben. Aus dem Feld der behaupteten K o inzidenzen ragt die gr o er historischer Ereignisse mit spektakulren kosmischen Erscheinungen heraus. Allen v o ran die Erscheinung des Sterns bei der Geburt Jesu und die Verfinsterung bei seinem T o de. Die Nachprfbarkeit dieses alten Instruments zur Herstellung v o n Bedeutsamkeit ist den Hist o rikern als Nebenpr o dukt spter wissenschaftlicher Exaktheit in der Berechnung v o n S o nnenfinsternissen und K o metenbahnen in den Scho gefallen. Die Uberlieferung hatte die Grndung R o ms auf den 2 1 . April 753 datiert und den Tag mit der kosmischen Auszeichnung einer S o nnenfinsternis versehen. Gewi nur eine kleine Verschiebung zur K o inzidenz hin, s o bald zur Kenntnis genommen werden mute, die nchstgelegene S o nnenfinsternis sei nur drei Jahre spter auf den 24. April 750 gefallen. D o ch darf man dies eine mystische Liebhaberei nennen, wie es noch Bayle zugunsten des Erf o lgs der Aufklrung ber die Traditi o n gefallen htte? Es ist eher eine andere F o rm der Steigerung des Ereignisses als menschlicher Handlung: die Grndung der Stadt kann nicht im Belieben der Beteiligten gelegen haben, wenn das Weltall s o manifest dabei mitgewirkt hatte. Wenn der Evangelist Lukas schreibt, die S o nnenfinsternis beim T o de Jesu habe sich ber die ganze Erde erstreckt, so ist diese
37 R. Hennig, Die Gleichzeitigkeitsfabel. Eine wichtige psychologische Fehlerquelle in der Geschichtsschreibung. In: Zeitschrift fr Psychologie 1 5 1 , 1942, 289-302..
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bertreibung bereits von Origenes erkannt und als Verderbnis des Textes entschuldigt worden. Doch hat der Evangelist solche bersteigerung mit anderen antiken Autoren gemeinsam, die nicht nur partielle Verfinsterungen zu totalen berhhten, um ein Ereignis auszuzeichnen, sondern auch gar nicht oder nur anderswo wahrnehmbare Verfinsterungen an den Ort des Ereignisses verlegten sowie die Daten entsprechend aneinander rckten. Mit dem von der Gestaltpsychologie geschaffenen Begriff der >Prgnanztendenz< lassen sich, wie A . Demandt gezeigt hat, die antiken Nachrichten auf ihre Verformungen hin klassifizieren. Das ergibt ein Stck historischer Phnomenologie. Vernderungen sind in drei Richtungen erkennbar: quantitative Steigerung der Angaben, Umtypisierung unbestimmter Phnomene, Synchronisierung temporal distanter Vorgnge. Fraglich bleibt nur, ob die Funktion der Prgnanzsteigerung nicht unterschtzt wird, wenn die Modifizierung der Sachverhalte nur bewirkt haben soll, da das historische Bild einprgsamer, klarer und besser falich wird. 3 8 Wenn Thukydides schreibt, whrend des Peloponnesischen Krieges seien Sonnenfinsternisse hufiger eingetreten als in der Vergangenheit, bewirkt dies die Heraushebung des Vorgangs aus allem Bisherigen. Kosmische Erscheinungen markieren audi >kleinere< Weltuntergnge, wenn sie Ereignisse begleiten, mit denen Unwiederbringliches dahingegangen ist, wie die Verfinsterung der Sonne beim Tode Csars. Der Sprachgebrauch f r >Verfinsterung< bei Markus und Matthus - im Gegensatz zu der spezifischen Angabe bei Lukas - f r die Erscheinungen beim Tode Jesu lt die Steigerung einer atmosphrischen Verdsterung zur astronomischen E k lipse offen - eine berhhung, die der Erwartung der bereinstimmung des Kosmos mit dem Heilsbedrfnis des Menschen und der Vordeutung auf nahe geglaubte apokalyptische Ereignisse gengen mochte. Die Verfinsterung beim Tode Csars, die als lngere atmosphrische Behinderung der Sonneneinstrahlung die aufgefallene U n reife der Ernten erklren knnte, ist von Vergil mit der Furcht
38 A. Demandt, Verformungstendenzen in der Oberlieferung antiker Sonnenund Mondfinsternisse. Mainz 1970 (Abh. Akademie Mainz, Geistes- u. sozialwiss. Klasse, Nr. 7). - Dazu: M. Kudlek, . H. Mickler, Solar and lunar Eclipses of the Ancient Near East from 3000 b. C. to 0 with maps. Kevelaer 1971 (Alter Orient und Altes Testament. Sonderreihe 1).
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v o r ewiger Nacht in Zusammenhang gebracht, als o eschatologisch auf eine elementare Unsicherheit des Menschen bez o gen w o rden. Erst Sptere haben dann nicht gezgert, aus der Trbung des Lichts eine Verfinsterung des Gestirns herauszulesen, was dem Dichter immerhin noch metaph o risch gestattet gewesen wre. Fr das, was beim T o de Jesu geschah, leistet die uerste bertreibung erst Tertullian, der nicht nur als Jurist rhetorisch eifert, s o ndern seiner A f f i nitt zum Weltschwund Ausdruck verschafft, wenn er die Passi o nsverfinsterung mit dem Titel des casus mundi belegt. Dabei k o nnte jedermann schon wissen oder des Einwurfs gewrtig sein, den Origenes dem Bericht des Lukas entgegenhielt und zu dem es der astronomischen Grundkenntnisse kaum bedurfte, da zum Passahtermin der Passi o n Jesu V o llm o nd gewesen sein mute und eine S o nnenfinsternis dadurch ausgeschlossen war. Die berhhung geschichtlicher Ereignisse durch die Gleichzeitigkeit k o smischer Spectacula hat etwas mit der Erwartung oder Unterstellung zu tun, die Geschichte wrde, wenn schon nicht v o m Menschen, s o doch fr den Menschen gemacht. Das lie sich ihr noch besser ansinnen, wenn der Mensch nicht als das Subjekt der gr o en und schicksalhaften Ereignisse, s o ndern eher als mitwirkende Figur in einem weitgespannten Zusammenhang erschien. Deshalb fllt der Akzent der vermeintlichen kosmischen Bestrkungen oder Warnungen v o rzugsweise auf Geburt und T o d als auf den >natrlichen< Anteil an der Geschichte, dessen v o rgegebenen Spielraum Handlungen gleichsam nur ausfllen. Daher waren Orakel und Auguren zu befragen. N o ch die Astr o l o gie enthlt mehr als den fatalen Befund unausweichlicher Determinati o n, nmlich ein M oment der kosmischen Teilnahme an den menschlichen Schicksalen, eine Verteidigung gegen die Gleichgltigkeit der Zeit. Sie besteht schon darin, da sie die Anf o rderungen an Datierung und Chron o l o gie verschrft hat. Ihre Grenzleistung steckt in dem Versuch, der Welt im ganzen auf das errechnete Datum ihrer Erschaffung das H o r o sk o p zu stellen. Gir o lam o Cardano leitet seine Aut o bi o graphie mit dem eigenen H o r o sk o p ein, ohne doch damit die Geschichtsschreibung des eigenen Lebens als einer erst noch zu machenden Erfahrung zu nivellieren. G o ethe par o diert mit dem Anfang v o n Dichtung und Wahrheit diese Erffnung. Gerade wenn die astr o l o gische
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Prognose nicht f r voll genommen wird, kann eine mit ihren Mitteln, vielleicht nicht ohne Ironie, ausgelegte Konstellation eine kalkulatorisch verfremdete, wie beim Wort genommene Bedeutsamkeit erhalten. Goethe lt die an seiner Geburt beteiligte ungeschickte Hebamme vergeblich gegen die Gunst der Gestirne dieser Stunde anstreiten. Denn: Die Constellation war glcklich; die Sonne stand im Zeichen der Jungfrau, und culminirte fr den Tag; Jupiter und Venus blickten sie freundlich an, Merkur nicht widerwrtig; Saturn und Mars verhielten sich gleichgltig: nur der Mond, der so eben voll ward, bte die Kraft seines Gegenscheins um so mehr, als zugleich seine Planetenstunde eingetreten war. Dies ist kein Stck eines kosmischen Determinismus; eher die Vorfhrung einer freundlichen Zustimmung der Natur zu einer E x i stenz, die diese selbst nicht zu erzwingen vermag. Nicht die Sterne bestimmen ber das in Dichtung und Wahrheit eingehende Leben, weil es zufllig unter einer solchen Konstellation begann, sondern zwischen der astrologischen Figur und dem Lebensbeginn besteht eine sinnbeanspruchende Konvergenz, die in dem winzigen Zug zutage tritt, da selbst die unselige Hebamme die glckhafte Stunde, die doch erst alles Folgende begnstigen sollte, nicht verfehlen zu lassen vermochte. Das Leben ist bedeutsam schon in seinem ersten Augenblick. Das astrologische Zitat ist ein gegen die Nivellierung durch Wissenschaft gerichtetes Element. Die Naturerscheinungen nicht nur dem Menschen gegenber, sondern auch f r ihn gleichgltig zu machen, indem sie auf das homogene Niveau seines reinen theoretischen Interesses gebracht wurden, w a r seit der Atomistik Epikurs der Inbegriff einer den Geist von Furcht und Hoffnung befreienden und dadurch allein aufklrenden Philosophie. Wenn Fall und Wirbel der Atome allein alle Erscheinungen in der Welt und den Menschen dazu hervorgebracht hatten, gab es in der Natur nichts mehr, was der Mensch als Zeichen oder bedeutungsvolle Steigerung seiner eigenen Geschichte auf sich beziehen konnte. Nach solchen Aufklrungen ist es der reine Anachronismus, wenn es f r die Heroen immer noch meteorologische Begleiterscheinungen gibt: f r Napoleons Sterbestunde das verbrgte Gewitter ber St. H e lena, fr die Beethovens ein Ende M r z seltenes, aber gleichfalls beglaubigtes. Fr einen Augenblick erscheint die Welt den Zeit-
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genossen s o, als htte sie entgegen aller Wissenschaft wenigstens in seinen v o rzglichsten Exemplaren v o m Menschen N o tiz gen o mmen. Die Einebnung v o n Bedeutsamkeit durch die Aufklrung und damit schon die Herausf o rderung an die R o mantik, dem sich zu widersetzen - hat ihr vielleicht schnstes Beispiel in der Hist o ire des Oracles des jungen F o ntenelle v o n 1686 gefunden. Diese glnzende Streitschrift lt den Gegenstand der nach Bayles Muster aufgez o genen historischen Aufklrung nicht weniger eindrucksv o ll erscheinen als die Genauigkeit des Aufklrers, sich mittelbar sein destruktives Hauptthema zu suchen. Da die heidnischen Orakel im Augenblick der Geburt Jesu verstummt seien, ist ebenso ein Myth o s der Gleichzeitigkeit wie der v o m T o de des Hirteng o ttes Pan im Augenblick der Kreuzigung Jesu; nur ist das Ende der Orakel ein ffentlicher, an einer Instituti o n haftender Sachverhalt. Die geballte Gelehrsamkeit, die F o ntenelle auf die Geschichte v o m Verstummen der Orakel verwendet, hat er fr die Untersuchung des Bedrfnisses nach solcher Signifikanz nicht mehr brig. E r hlt das eine mit dem anderen fr erledigt und beschrnkt sich darauf, seine Nicht-Verwunderung ber die Eindringlichkeit des Myth ol o gems zu erklren. Nach der bersetzung G o ttscheds: Dieser Gedanke fliet so ungemein artig, da es mich gar nicht Wunder nimmt, da er so gemein geworden,39 Als Sekretr der Pariser Akademie s o llte er selbst unermdlich in der Auffindung signifikanter theoretischer Leistungen der Ep o che sein, wie der Widerlegung der Herkunft der D o nnerkeile. Im Orakel-Pamphlet ist er ganz auf die Widerlegung einer ap o l o getischen Dem o nstrati o n k o nzentriert, bei der die K o nkurrenz zweier ep o chaler Offenbarungsinstanzen durch das verstummende Eingestndnis der Niederlage seitens der einen beendet gewesen sein s o llte, bev o r sie noch beg o nnen hatte. D o ch scheint der erf o lgreiche Aufklrer nicht ganz ohne Empfindung dafr zu sein, da die Legende v o m Verstummen der Orakel den Gemtern etwas angeb o ten hatte, was nach ihrer Zerstrung durch Wissenschaft nicht leicht wrde zu ersetzen sein.
39 Fontenelle, L'Histoire des Oracles. Ed. crit. L, Maigron, 20: Il y a je ne scay quoy de si heureux dans cette pense, que je ne m'tonne pas qu'elle ait eu beaucoup de cours . ..
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Was nach der Aufklrung durch Wissenschaft, durch Herstellung von Gesetzlichkeit anstelle der Zeichen, noch als Gleichzeitigkeit mglich blieb, war die Koinzidenz von Ereignissen verschiedener Spezifitt, der persnlichen mit den welthistorischen, der intellektuellen mit den politischen, der spekulativen mit den grob-realistischen Daten. Es ist die romantische Wiederkehr der Gleichzeitigkeit, ohne den Kosmos, nur auf der Ebene der ihre Geschichte besorgenden Menschen, wenn Hegel in der Nacht vor der Schlacht bei Jena und schon unter dem Donner ihrer Geschtze die Phnomenologie des Geistes abschliet. Fr die historische Kritik an dieser Koinzidenz gab es fr das Jahrhundert keine Motivation. Erst als der Zusammenhang des Hauptwerks des deutschen Idealismus mit dem Sieg Napoleons f r den Ruf des Denkers und dessen nationale Zuverlssigkeit unbequem geworden war, fand sich der historische Scharfsinn, ihn wieder zu lsen. In einer Anmerkung zu seiner Vorrede der Ausgabe des Textes nach dem Erstdruck wendet sich Johannes Hoffmeister gegen alle, die immer noch und immer wieder mit Kennermiene behaupten, da die deutschen Idealisten gleichsam ein Korps von vaterlandslosen, politisch gleichgltigen Stubenhockern seien, die sich selbst durch die grten geschichtlichen Ereignisse die Nase nicht aus dem Buch, die Feder nicht aus der Hand reien lieen. Dem Hegel also, der die groe Stunde der >Weltseele zu Pferde< in der Vollendung seines Hauptwerks sowohl begriffen als auch besiegelt haben sollte, war nun wissenschaftlich abgeschworen. Das Bild des verchtlichen Stubenhockers, der nicht zu den Fahnen geeilt war, um das Schlachtenglck gegen den fremden Eroberer, wenn schon nicht durch seinen Arm, so wenigstens durch die Gewalt seiner Rede noch zu wenden, w a r zwar nicht retuschiert, aber abgehngt. An die Stelle des Mythos der Gleichzeitigkeit tritt der des zumindest unversumten, jedenfalls nicht durch vermeintlich Greres ausgestochenen patriotischen Engagements. Was jedoch Hegel zu dieser Stunde wirklich getrieben hat, kann der gelehrte Herausgeber auch nicht nachweisen. Die Korrektur ist selbst signifikant, nicht f r die Kenntnis Hegels, sondern f r den Augenblick, in dem es unumgnglich erschien, auf zuvor Bedeutsames zu verzichten. Selbst einem Robert Musil kann Hoffmeisters Berichtigung des Mythos als Rechtfertigung Hegels erscheinen - gegen einen V o r w u r f , der
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doch erst dadurch explizit wurde, da man ihn der Widerlegung f r bedrftig hielt. 40 Das Bedeutsame kann das sthetisch Zulssige berbieten. Der Dne Oehlenschlger w a r unbeteiligter Zuschauer bei der Schlacht v o n Jena. E r geht auf ironische Distanz und wei, da er diese insgeheim auch bei G o ethe v o raussetzen darf. Ihm schreibt er am 4. September 1808 aus Tbingen ber den Plan eines R o mans und seine Furcht, es wrde ihm dabei unversehens eine Beschreibung des eigenen Lebens herausk o mmen; und das drfe man nicht einmal s o gut machen, wie es in Wirklichkeit war. Kein Gefhl sei nrrischer als das, ber die P o esie stellen zu mssen, was im wirklichen Leben geschieht, obwohl doch die P o esie das ideale zusammengedrngte Schne und Bedeutungsvolle des Lebens darzustellen habe. Ihm sei eben dieses Gefhl nie strker gewesen, als da ich in Weimar Peregrine Pickle von Smollett las, whrend die Franzosen die Schlacht bei Jena gewannen und die Stadt einnahmen.4I Es ist das Pr o blem der sthetischen Wahrscheinlichkeit: die Fikti o n kann sich nicht leisten, was die Realitt an Bedeutsamkeit erzeugt, ohne an Glaubwrdigkeit zu verlieren. Der Hist o rismus hat, tr o tz seiner Herkunft aus der R o mantik, das Bedeutsamkeitspr o fil der Geschichte erneut abgebaut, und dies schon durch die Verfeinerung des Rasters bei der Auflsung v o n >Ereignissen< und >Handlungen<. J e subtiler das historische Begreifen, um so weniger brauchbar und aussagekrftig die Zuschreibung v o n Gleichzeitigkeit. Wieder geht es darum, auch den Verlust zu vergegenwrtigen, um den gegen Ende des 19. Jahrhunderts aufk o mmenden berdru am >Passatismus< zu verstehen. E r ist Indiz dafr, wie schlecht ohne markante Orientierungen in der Indifferenz der Zeit auszuk o mmen ist, wie schnell sich die ernchternde Untertreibung der Anweisung verbraucht, Geschichte sei, was aus den >Geschften< wird, wenn man das Geschehene auf >eine gewisse Art< nachmals betradite. 42 Oder wenn man jene >Geschfte< selbst, die einmal Geschichte ausmachen werden, mit der Nase zu dicht an ihnen und ihrer Intimitt, zum S o nntagsausflug heruntergestuft
40 Musil, Tagebcher, ed. A . Fris, I 754. 41 Oehlenschlger an Goethe, 4. September 1808 (Briefe an Goethe, ed. Mandelkow, I 547). 42 Droysen, Grundri der Historik $ 45 (ed. R . Hbner, 345).
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sieht. E t w a auf die Ebene der berhmten Postkarte, die Rathenau aus Genua am 19. April 1922 an seine Mutter schrieb: Heute, am Ostersonntag, hab ich einen Ausflug nach Rapallo gemacht. Das Nhere in der Zeitung .. Herzlichen Gru W.43 Bedeutsamkeit als Abwehr von Indifferenz, zumal der in R a u m und Zeit, wird Widerstand gegen die Inklination auf Zustnde hherer Wahrscheinlichkeit, der Diffusion, der Erosion, der Entropie. Insofern ist verstndlich, weshalb >Bedeutsamkeit< in der Lebensphilosophie eine Rolle gewinnt: sie bildet das Leben ab als Selbstbehauptung wahrscheinlichkeitswidriger Wirklichkeit. Als solche ist sie auf die Unterscheidung von theoretischen und praktischen Bedrfnissen nicht bezogen, lt geradezu die Entscheidung zwischen theoretischer und praktischer Einstellung vermeiden - die ohnehin zumeist eine zwischen >Theorie der Theorie und >Theorie der Praxis< zu sein pflegt. Was jedoch an dieser lebensphilosophischen Kategorie erlernt werden konnte, ist die grere Bestimmtheit hinsichtlich dessen, was durch sie ausgeschlossen und abgewehrt wird. Das bleibt so, wenn Heidegger den Ausdruck >Bedeutsamkeit< von der Lebensphilosophie herbernimmt. Was er damit bezeichnet, resultiert aus dem Kunstgriff, eine differenzierte Gegebenheitsweise der Welt fr das Dasein auf eine elementare und einheitliche zurckzufhren. >Bedeutsamkeit< wird dann die Qualitt an der Welt fr das in ihr seiende Dasein, als deren funktionelle Spezifikation >Bedeutungen< erst mglich werden. Jemandem etwas bedeuten, aber auch, das Dasein sich selbst etwas bedeuten zu lassen, setzt eine das Bezugsganze des Bedeutens tragende Bedeutsamkeit voraus. Sie ist, was die Struktur der Welt, dessen, worin Dasein als solches je schon ist, ausmacht.44 Die Ausdrcke >Vertrautheit< (mit der Welt) und >Bedeutsamkeit< (der Welt f r das Dasein) korrespondieren einander und dienen der Hintanhaltung der vermeintlich berholten Scheidung von Subjekt und Objekt durch die Einheit des In-der-Welt-seins. Es ist die unbenannte Wiederkehr der vorerkenntnistheoretischen donnes immdiates Bergsons von 1889, die handstreichartige Erfllung der von der Lebensphilosophie geweckten Erwartungen. Die Fundierungsverhltnisse, die Heideggers >Fundamentalontolo43 Rathenau, Briefe. Dresden 1926, II 348. 44 Heidegger, Sein und Zeit 18. 5 HaIle 1941, 87.
> Bedeutsamkeit < 123 gie< den Erschlieungen der >Arbeit des Mythos< als Orientierung anbietet, sind damit nicht ausgeschpft. Die Verschrnkung v o n Bedeutsamkeit und Vertrautheit ist v o rdergrndig und verstellt etwas, was in seiner subjektiv -o bjektiven Ambivalenz nicht aufk o mmen s o ll: die Entsprechung zu Nichtigkeit und ngstigung. Wenn Bedeutsamkeit die Qualitt der Welt ist, wie sie ursprnglich fr den Menschen nicht wre, s o ist sie einer ngstigung abgerungen, deren Abdrngung in die Verdeckung gerade durch sie bewirkt und besttigt wird. Sie ist die F o rm, in der der Hintergrund des Nichts als dessen, was ngstet, auf Distanz gebracht w o rden ist, w o bei die Funkti o n des Bedeutsamen ohne diese >Urgeschichte< unverstanden, obwohl gegenwrtig, bleibt. Denn das Bedrfnis nach Bedeutsamkeit wurzelt darin, da wir uns als der ngstigung nie endgltig enthoben bewut sind. Aus der S o rge als dem >Sein des Daseins<, das in der Grundbefindlichkeit der Angst seine ausgezeichnete Erschlossenheit finden s o ll, entspringt mit der Ganzheit der Daseinsstruktur auch seine Entbehrung v o n Bedeutsamkeit an der Welt, ihrer Erfahrung, ihrer Geschichte. Die >nackte Wahrheit< ist nicht das, w o mit das Leben leben kann; denn, vergessen wir nicht, dieses k o mmt aus der langen Geschichte vlliger K o ngruenz v o n Umwelt und >Bedeutung<, die erst in ihrer sptesten Phase zerbricht. In ihr bringt es sich stndig selbst um die Unmittelbarkeit zu seinen Abgrnden, zu dem, was es unmglich machen wrde, und verweigert sich darin dem Appell seiner erschreckenden >Eigentlichkeit<. Dies wre, in der Benutzung deskriptiver Versatzstcke aus dem nach-lebensphilosophischen Fundus der Phil o s o phie, ein Beispiel fr den Versuch, zu einer Phn o men o l o gie der Bedeutsamkeit als einer ap o tr o pischen Qualitt gegenber der an den >Absolutismus der Wirklichkeit ausgelieferten Ben o mmenheit zu k o mmen. Auch wenn gr o e historische Irrtmer aus dem Nachgeben gegenber Bedeutsamkeiten herv o rgegangen sein mgen, entfernen wir uns doch stndig v o n dem umfassenden Verdacht einer negativen Myth o l ogie, es seien Miverstndnisse v o n Bedeutungen, zumal beim W o rt genommene Metaphern, was dem gr o en Selbstbetrug des Mythos - in dem v o n ihm nach Auguste C o mtes Einteilung beherrschten Zeitalter - auf den Weg geh o lfen habe. Nur die Abschtzung des Risik o s der menschlichen Daseinsf o rm macht es mglich, die
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Handlungen zu errtern und funktional zu bewerten, die seiner Bewltigung dienstbar waren, und die tentative Neigung ernst zu nehmen, sich solcher Dienstbarkeit wieder bedienen zu knnen.
IV Verfahrensordnungen
An viele Arme delegiert der Flu seine Furcht vor dem Meer Helmut Lamprecht, Delta Es hiee, dem Mythos leichtfertig Aktualitt zu verschaffen, wollte man ihn auf das Schema des Fortschritts projizieren. Er hat sein eigenes Verfahren, einen gerichteten Proze erkennen zu lassen, indem er zwischen Nacht und Chaos des Anfangs und einer unbestimmt gelassenen Gegenwart von Raumgewinn, von der Vernderung der Gestalten zum Menschlichen hin erzhlt. Auf einen Satz gebracht: Die Welt verliert an Ungeheuern. Sie wird in einem zunchst gar nicht ethischen, eher physiognomischen Sinne freundlicher. Sie nhert sich dem Bedrfnis des dem Mythos zuhrenden Menschen an, in der Welt heimisch zu sein. Die Weltherrschaft der Gttergenerationen wechselt zwar durch Trug, List und Grausamkeit, aber die Ausbung der Macht wird im Mae ihrer Konsolidierung ertrglicher. Dabei ist die Frage der religionsgeschichtlichen > Abbildung< nicht erheblich. Die schrecklichen Generationen vor Zeus knnten im Mythos nur erfunden oder vereinigt sein, um die Milde und Weltfreundlichkeit des Letzten in der dynastischen Folge von jenem Hintergrund abzuheben. Ebenso knnten sich Formationen schon gelebter Auseinandersetzung mit den Mchten und Gttern in der mythischen Genealogie reflektieren. Fr die Funktion des Mythos ist entscheidend, da etwas, was man die >Qualitt< des Gttlichen nennen knnte, als nicht von Anfang an oder von Ewigkeit her urgegeben vorgestellt wird. Was dem Bewutsein versichert wird, ist, was es ein fr alle Mal hinter sich wissen soll. Das knnte der Sinn jeder Geschichte
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sein; aber nur der Myth o s kann es sich leisten, die ohnehin vielleicht verl o renen Fakten dem Verlangen nach Bedeutsamkeit* zu unterwerfen. Der junge, gegen Nietzsches Geburt der Tragdie philologisch entflammte Wilam o witz-M o ellend o rff hat geleugnet, da die v o n Zeus im Myth o s der Olympier berwundenen Titanen jemals das Bewutsein der Hellenen beherrscht htten, in einer Zeit, wo die finstern Naturgewalten vor dem Auftreten ihrer Besieger, der menschenfreundlichen Naturmchte, regieren. Eine solche Zeit, die ihr religises Bedrfnis nur an jenen befriedigte, habe nie existiert. Dann auch nicht eine Revolution des Glaubens, der jene verbannte und ihren Sturz im eigenen Glauben durch einen himmlischen Thronwechsel symbolisierte.1 Das richtet sich gegen Nietzsches Mythenrealismus der in Ep o s und Tragdie noch fabaren Schichtungen als Ausprgungen antinomischer Daseinsbegriffe. Wilam owitz bestreitet solchen abbildenden >Quellenwert< des Myth o s, um eine ursprngliche Reinheit des hellenischen Geistes als Glaubensf o rm zu verteidigen. Seine Verachtung richtet sich auf jede Mhsamkeit einer Absetzung v o m Ungeheuren, deren Distanz im Myth o s dargestellt und festgemacht sein knnte. Genuine Heiterkeit schliet ursprngliche Finsternis schlechthin aus. H o mer steht fr die M o rgenfrhe des hellenischen Glaubens, statt fr den schon zuschauerhaften Zustand diesseits der Ernsthaftigkeit des Myth o s. In der Sicht des klassizistischen Phil o l o gen auf die Hellenen darf deren natrliche Anlage zu Gre und Heiterkeit w o hl am Ende in Verfall geraten und sich in niederen F o rmen des Unerfreulichen und damit fr die Disziplin Uninteressanten auflsen, aber an die >Ursprnge< reicht dav o n nichts heran. Im Zusammenhang mit Nietzsches Myth o l o gie ist darauf zurckzukommen. N o ch der Olympier Zeus hat Zge des den Menschen Mignstigen, der Verchtlichkeit gegenber denen, die nicht seine Geschpfe sind, die er v o n den Titanen in seinen K o sm o s bernehmen mute und fr miglckte Bew o hner seiner Welt hlt. D o ch ist jeder seiner Versuche, sie aus der Natur verschwinden zu lassen, gescheitert und jedes Scheitern verbunden mit der Erschpfung seiner Mittel
1 U. v. Wilamowitz-Moellendorff, Zukunftsphilologie! Zweites Stde. Eine Erwiderung. Berlin 1873, 9 (Ndr. ed. K. Grnder, Der Streit um Nietzsches Geburt der Tragdie. Hildesheim 1969, 120; Schreibung v. Vf. normalisiert).
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gegen sie. Das gibt Prometheus seinen unvergelichen Platz in der mythischen Anthr o p o g o nie. Er ist der einzige der Titanen, der als einstiger Bundesgenosse im Kampf um die Macht in die Epoche des Zeus hereinragt und ihn an der Vernichtung der Titanengeschpfe hindern kann. Sein Myth o s demonstriert die Beschrnkbarkeit der Gewalt des Zeus ber die Menschen, indem er ihn herausf o rdert und seine Strafe berdauert. Der Zerfetzte auf dem Kaukasus, der das Geheimnis der Verwundbarkeit des Zeus kennt, ist deshalb die berragende Figurati o n der mythischen Gewaltenteilung. Was geblieben ist v o n der Ungunst des Zeus gegenber den Menschen, ist seine Erfindungsgabe, sie in tdliche Kmpfe untereinander zu verwickeln. Selbst Hesi o d lt das durchblicken: Alle die Gtter schieden ihren Sinn / In zwei Richtungen, ein Streit entstand. / Damals nmlich sann schon / Auf gttlich groes Geschehen / Z eus der Donnerer in der Hhe, / Verwirrungen zu stiften auf der unendlichen Erde, / Und schon eilte er sehr, / Das Geschlecht der hinflligen Menschen zu mindern . . , 2 Helena, die so tdliche Verwirrung stiften wird, ist Tochter des Zeus mit Leda - fast ein Gegenstck der Pand o ra im Pr o metheus-Myth o l o gem. Es ist der Eid, den die Freier der Helena sich untereinander leisten, dem erfolgreichen Bewerber seinen Besitz zu verbrgen, was schlielich den Tr o jazug der Verbndeten einleitet. F o lgt man Her o d o ts Ansicht v o n der Geschichte, so war es die Erffnung der langen, vielaktigen K o nfr o ntati o n zwischen Eur o pa und Asien. Sie ist das >Groe<, das Zeus fr die Menschen ersann. Da ist auch eine Differenz zu dem Gottmenschensohn Herakles, der deutlich ein Heilbringer ist; nicht da er die Menschen reinigt, er reinigt die Welt fr sie, wie die Stlle des Augias. N o ch im Neuen Testament ist nicht ausgestanden, ob das Heil durch die Entmachtung des Satan oder durch die Entschuldung der Menschen k o mmt. Die mythische F o rm ist die des Ein-Satz-Myth o s bei Lukas: Ich sah den Satan vom Himmel fallen wie einen Blitz. Funkti o nsweise des Myth o s ist zu versichern: Die Entscheidung fllt in der Ferne, rumlich oder zeitlich, spektakulr, nicht moralisch.
2 Frauenkataloge fr. 204 in der Obersetzung von W. Marg (Hesiod, Smtliche Gedichte. Zrich 1970, 491). Die Katalogoi mssen in der Nhe der Ilias gesehen werden, aber dort gibt es nicht die Andeutung auf die Eidgenossenschaft der Freier um Helena als Feldzugsmotiv.
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Erster T e i l : Archaische Gewaltenteilung
Wilamowitz glaubte an den Glauben der Hellenen. Wo es keine Spuren eines Kults gab, gab es keinen Glauben. Aus dem Mythos fllt das Personal zwischen dem Chaos oder der N y x und den Titanen heraus; in eine Glaubenswelt pat es nicht. Homer jedoch lt selbst Zeus vor der Nacht, der >Bezwingerin der Gtter und Menschen, Scheu haben und davor zurckschrecken, ihr unliebsam zu werden. Denn sie war es gewesen, die den listig-grausamen Generationswechsel in der Gtterherrschaft erfunden hatte, als sie dem Sohn Kronos die Mondsichel in die Hand drckte, um den zum allnchtlichen Beilager kommenden Uranos zu entmannen und dadurch der Zeugung der Ungeheuer ein Ende zu machen. Aus dem blutigen Samenschaum des kastrierten Gottes entspringt die liebliche Aphrodite als Besiegelung des Erlschens der monstrsen Zeugungskraft zu Giganten, Kyklopen, Hekatonchiren und anderem Auswuchs. Macht man >Glauben<, mit irgendeiner hnlichkeit zur nachchristlichen Begriffsbildung, zum Kriterium, so ist dies alles pure Mrchenwelt, nicht phantastische Darstellung von berwindungen, von Hintersichbringen und Hintersichhaben. Verglichen werden darf auch nicht mit den spten Abstraktionen wie Phobos und Deimos, den Shnen des Ares und der Aphrodite bei Hesiod, die Homer in allegorischer Konfiguration als Wagenlenker des Ares auf den Schild des Agamemnon setzt. Der Name Phobos fr die Schlange auf der Aigis des Zeus knnte archaisch sein, auch wenn es der Dmon Phobos nicht ist.3 Denn Namen zu finden, auch fr Dmonen, das zeugt sich fort, je mehr Namen schon gefunden worden sind. Wer der Medusa ins Antlitz sieht, mu sterben. Es ist die uerste Steigerung der Schrecklichkeit eines Wesens, da sein bloer Anblick das Leben austreibt. Alle anderen Gefahren beruhen auf mehr als optischer Begegnung. Ein moderner Anthropologe hat das, mit dem Blick auf den Vagus-Tod, auf den Satz gebracht: . . . wenn das Subjekt in einer Situation der Ausweglosigkeit stirbt, so stirbt es an der Bedeutung,4 Jede der von Apollodor gesammelten Ein3 Das Material zu Phobos und Deimos bei S. Jkel, in: Archiv fr Begriffsgeschichte X V I , 1972, 141-165. 4 R. Bilz, Der Vagus-Tod. In: Die unbewltigte Vergangenheit des Menschengeschlechts. Frankfurt 1967, 244. Danach: R. Bilz, Paloanthropologie. Frankfurt 1971, 418-425, 442-44/
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zelheiten verharmlost: die Medusa hatte an Stelle der Haare Schlangen, zwischen einem gewaltigen Gebi hing ihr die Zunge heraus, sie hatte Hnde aus Eisen und Flgel aus Gold sowie ein mit Drachenschuppen besetztes Haupt. Sie gehrt zu denGorgonen, deren Herkunft wie die der meisten Schreckensgestalten auf die Urgeschichte verweist, auf das bergangsfeld zwischen dem Gestaltlosen und dem Gestalteten, zwischen Chaos und Eros. In Freuds Nachla fand sich, schon 1922 niedergeschrieben, auch zur Medusa Aufklrung des ihr unterliegenden Erlebnisses als des mit einem bloen Anblick verbundenen Erstarrens. Der Mythos stellt die Gorgo in die Nhe des Poseidon, wie so vieles, das aus der Tiefe des Meeres auftaucht, wo das Gestaltlose oder bergestaltige zu Hause ist. Es ist sptere Zuordnung zum olympischen Wesen, wenn die Hlichkeit als Strafe der Athene beschrieben wird, die in ihrem Tempel Poseidon mit der Medusa erwischt. Aus diesem Beilager entspringt, im Augenblick der Enthauptung der Medusa durch Perseus, das geflgelte Pferd Pegasos, das sptere Dichterro. Ein Ungeheuer wie die Medusa lie sich nur mit List berwinden. List mu vor dem Hintergrund der rohen Grausamkeit schon als Stufe der Verfeinerung der Mittel gesehen werden. Das gilt noch fr Odysseus als den Listenreichen, wenn er es mit Ungeheuern wie dem Poseidon-Abkmmling Polyphem zu tun hat. Der Mythos reprsentiert eine Welt von Geschichten, die den Standpunkt des Hrers in der Zeit derart lokalisiert, da auf ihn zu der Fundus des Ungeheuerlichen und Unertrglichen abnimmt. Dazu gehren die bergangsgestalten zwischen Tier und Mensch, auch wenn philologische Verwahrung dagegen eingelegt worden ist, die anthropomorphe Gtterwelt des Olymps als Sptform gelegentlich noch durchscheinender tierischer Frhgestalten zu sehen, wie sie fr gypten charakteristisch sind: Anubis hat schon Menschengestalt, aber noch den Hundekopf. Mischgestalten dieser Art sind weltweit in Kult und Mythos verbreitet. 5 Es ist sicher eine zutreffende Beobachtung Cassirers, erst die griechische Plastik habe den scharfen Schnitt zur Theriomorphie vollzogen, und dies weniger durch Abstreifung der Masken- und Mischgestalten, als vielmehr
5 R. Merz, Die numinose Mischgestalt. Methodenkritische Untersuchungen zu tiermenschlichen Erscheinungen Altgyptens, der Eiszeit und der Aranda in Australien. Berlin 1978 (Religionsgesdiichtliche Versuche und Vorarbeiten 36).
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E r s t e r Teil: Archaische Gewaltenteilung
dadurch, da sie dem Menschen zu seinem eigenen Bilde verhalf6, dem Selbstbewutsein in der Anschauung den >Umweg< ber den Gott nahelegte. Jedenfalls drngt das Personal der klassischen Walpurgisnacht in vielen Kombinationen von Schlange und Ro, Esel und Schwan, Lwe und Drachen mit menschlichen Leibesanteilen zur ausschlieenden und endlich berhhten Menschengestaltigkeit hin. Beide Phnomene, das der Ausmerzung von Ungeheuern in der Welt und das der bergangsgestalten zum menschlichen Eidos hin, mssen mit der Funktion des Mythos zu tun haben, Distanz zur Unheimlichkeit zu schaffen. Das Denkschema der Distanz beherrscht noch den Begriff der Griechen von der Theorie als der Stellung und Einstellung des unangefochtenen Zuschauers. In seiner reinsten Ausprgung, am Zuschauer der Tragdie, arbeitet es der Begriffsgeschichte von >Theorie< vor. In einer der folgenreichsten Abhandlungen des deutschen philologischen Jahrhunderts hat Jacob Bernays das Theorem des Aristoteles ber die Wirkung der Tragdie als Katharsis durch Furcht und Mitleid dahin rekonstruiert, da sie eine einzige Metapher medizinischer Reinigungspraktiken ist und den Zuschauer im Theater gerade mittels seines Durchganges durch die Schrecknisse der Szene zur Befreiung von tragisch verstrickenden Leidenschaften fhrt. 7 Erleichterung mit Genu, das ist die von Aristoteles fr die Musik geprgte Formel, die erstmals den sthetischen Genu als Distanzgewinn beschreibt. Indem, was unertrglich erscheint, >nur< Erfahrung an der Mimesis, an der Darstellung ist, hat es die >homopathische< Dosierung, die zwar Gleiches mit Gleichem behandelt, es aber von dem Herd seiner Unmigkeit entfernt und die Gemtsruhe zult, es hinter sich zu haben. Bernays hat zu Recht bemerkt, wie fremd Aristoteles die Bestim6 E. Cassirer, Philosophie der symbolisdien Formen ('1923) 2 Darmstadt 1953, II 233 f. 7 J . Bernays, Grundzge der verlorenen Abhandlung des Aristoteles ber Wirkung der Tragdie. Breslau 1857 (Ndr. ed. K. Grnder, Hildesheim 1970). Zur Prototypik des Zuschauers fr die Theorie: B. Snell, Die Entdeckung des Geistes. Studien zur Entstehung europischen Denkens bei den Griechen. Hamburg 1946, 18: theorem kein ursprngliches Verb, sondern vom Nomen theros abgeleitet, bedeutet also eigentlich >Zuschauer< sein. - ber Distanz als sthetische Kategorie ist in Poetik und Hermeneutik III umfassend verhandelt worden: Die nicht mehr schnen Knste, ed. H. R. Jau, Mnchen 1968.
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mung des Theaters als moralischer Anstalt ist, weil er gerade nicht das Prinzip der Gleichheit v o n Ursache und Wirkung auf den Zuschauer bertrgt, wie es Plat o mit seiner Kritik an Musik und sthetischer Mimesis getan hatte, mit der dann unvermeidlichen K o nsequenz, sie aus seinem Staat auszuschlieen. Im Hinblick auf die Metapher der purgierenden Erleichterung* mu Bernays eigens den zeitgenssischen Leser mahnen, nicht in voreiliger Zimpferlichkeit die Nase rmpfen zu w o llen. Das gilt in anderer Hinsicht auch fr den vielgelsterten Vergleich des Lukrez im Pr o mium zum zweiten Buch seines Lehrgedichts, w o er den die Welt des atomistischen Zufalls betrachtenden Phil osophen in dem Mann auf der festen Klippe v o rstellt, der einem Schiffbruch auf dem Meere unangefochten zusieht, zwar nicht den Untergang der anderen, aber doch seine Distanz dazu geniet.7" Er tut es doch nur deshalb, weil er kein G o tt ist, obwohl der einzigen Glcksmglichkeit bewut, ein solcher zu sein wie die Gtter in den Intermundien. Sie bedrfen der Disziplinierung v o n Furcht und H o ffnung nicht, weil sie v o n all dem, was metaphorisch im Schiffbruch ansichtig wird, niemals erfahren. Fr den Phil o s o phen hat die Physik die Distanzfunkti o n des Myth o s bernommen: Sie neutralisiert rckstandslos. V o r allem aber lt sie allererst begreifen, w o rauf es auch mit den unzulnglichen Mitteln des Myth o s immer schon angekommen war. Erst die Arbeit am Myth o s - und sei es die seiner endgltigen Redukti o n - macht die Arbeit des Myth o s unverkennlich. Auch wenn ich fr literarisch fabare Zusammenhnge zwischen dem Myth o s und seiner Rezepti o n unterscheide, will ich doch nicht der Annahme Raum lassen, es sei >Mythos< die primre archaische F o rmati o n, im Verhltnis zu der alles Sptere >Rezeption< heien darf. Auch die frhesten uns erreichbaren Myth o l o geme sind schon Pr o dukte der Arbeit am Myth o s. Teilweise ist diese vorliterarische Arbeitsphase in den Mythenverbund eingegangen, der Rezepti o nsv o rgang also zur Darstellung der Funkti o nsweise selbst gew o rden. Neben den Ungeheuern aus der Tiefe des Meeres und der Erde ist in der The o g o nie des Hesi o d P o seid o n selbst eine Figur der
7a H. Blumenberg, Schiffbruch mit Zuschauer. Paradigma einer Daseinsmetapher. Frankfurt 1979, 28-31.
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Unheimlichkeit und der fraglichen Gunst, v o n riskanter Reizbarkeit. Wenn seine Macht ausdrcklich auf einen Akt der Gewaltenteilung zwischen den Kr o niden zurckgeht, bei dem Zeus den Himmel, Hades die Unterwelt und P o seid o n das Meer fr sich gewannen, so wird dem Hrer zum Schaudern gegenwrtig, was jeder, v o r allem aber dieser, allein und ohne Gegenmacht mit den Menschen angestellt htte. Erschtterer der Erde heit P o seid o n vielleicht deshalb, weil die Erde als auf dem Meer schwimmend vorgestellt war. Erdbeben sind immer uerste Verunsicherungen der Menschen gewesen. Dies v o rausgesetzt, wird erst bedeutsam, da Hesi o d berichtet, der Altar auf dem Helik o n, der ursprnglich dem P o seid o n geweiht gewesen war, sei auf den Kult des Zeus umgewidmet w o rden. S o wird dies ein Stck gesicherten K o sm o sv o rzugs: der Erderschtterer hatte dem D o nnerer weichen mssen. Dessen Schrecken sind zwar spektakulrer, aber weniger unheimlich, weniger das Weltbewutsein zerrttend. Die Geschichten der Rckkehrer v o n Belagerung und Zerstrung Tr o jas berichten weithin v o n Untaten des P o seid o n durch Strme und Schiffbrche; Schiffbrche, die domestiziert sind durch den Anteil, den sie an Stadtgrndungsgeschichten im ganzen Umkreis der gis haben. Auch das ist eine F o rm der Gewaltenteilung, da der G o tt das Leben auf dem festen Land zwar noch erschttern, aber nicht mehr brechen kann. Die Heimkehr des Odysseus kann er verzgern, nicht verhindern; sie ist Durchsetzung der Vertrautheit der Welt gegen die Figur ihrer Unheimlichkeit. Als Empfnger v o n Menschenopfern gehrt er in die Schicht des berwundenen. Dafr steht die Mythe v o n Idomeneus, der bei der Heimkehr v o n Tr o ja dem Sturm nur entgehen zu knnen glaubt, indem er gelobt, den ersten, der ihm begegnen wrde, dem Meerg o tt zu opfern, und dann nur durch hhere Unterbrechung daran gehindert wird, den eigenen S o hn darzubringen. Solche Mythen sind, wie die Verhinderung des Geh o rsams Abrahams, Denkmler endgltiger Hinterlassenschaft archaischer Rituale, wie Freud es im Bndnis der Shne gegen den Vaterm o rd gesehen hat. Man erfhrt daran, wie zweifelhaft es ist, v o n >Humanisierung des Mythos< zu sprechen, da er doch selbst die Unleidlichkeit dessen bezeugt, was in ihm obsolet wird. Humanisierung als Myth o s - eben das gilt auch. Wenn Zeus v o n Hesi o d an Strke der grte genannt wird, ist es
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nicht nur Gunstbewerbung und rhapsodischer Lobpreis, sondern Konzentration des Sicherungsbedrfnisses auf die durch den mythischen Proze nach vorn geschobene Figur der Bestrkung des Weltvertrauens. Die Umwidmung des Altars auf dem Helikon ist ein mythisches Signal von der Qualitt der Befreiung des Prometheus durch Herakles, von der Hesiod nichts wei, weil darin die Kontingenz auch der Zeus-Herrschaft zur Sprache kme. Da Poseidon das feste Land nicht endgltig aufgegeben hat, verrt sich in den Sturmfluten. Aber schon weniger als sie bewirkt jener Wurf seines Dreizacks auf die Akropolis von Athen, mit dem er von dem Land Attika Besitz ergreifen will. Nichts als die Meerwasserquelle kommt dabei heraus. Kontrast dazu ist die andere Form der Landnahme durch Athene, die neben die Quelle den ersten lbaum pflanzt. Zeus verhindert den Kampf zwischen beiden und bergibt den Streit einem Schiedsgericht, das mit einer Stimme Mehrheit fr den Anspruch der Athene entscheidet, gerade weil ihr lbaum die bedeutendere Mitgift der Landeskultur sein wird. Diese Mythe steht im Hintergrund, wenn von der Eroberung Athens durch Xerxes berichtet wird, nach der Niederbrennung des Erechtheus-Tempels auf der Akropolis habe der lbaum neben dem Meerwasserbrunnen schon am zweiten Tag nach dem Brand aus dem Stumpf wieder einen Scho getrieben.s Die Polis steht auf dem Grund der gezhmten Fremdgewalt. Zeus hat nicht selbst Macht ausgebt, aber das Verfahren geregelt, das die Zuverlssigkeit des Bodens entschied, auf dem Leben und Geschichte stattfinden. Festigung des erreichten Weltzustands als >Kosmos< und Beschrnkung jedes dabei aufkommenden Absolutismus durchwirken sich als antinomische Motive im Mythos. Ohne Prometheus freizugeben, htte Zeus die Herrschaft verloren; mit dem Zugestndnis der Befreiung wird er sie nie bis in die letzte Konsequenz seines Willens ausben knnen. Weder gegen die Titanen noch gegen die halb schlangengestaltigen Giganten hatte er ohne Hilfe siegen knnen; und jede Hilfe bedeutete eine Art von Konstitutionalisierung der Herrschaft. In der Ilias erzhlt Achill, was er aus dem Munde seiner Mutter Thetis wei: von dem Aufstand, den Hera, Athene und Poseidon
8 Herodot, Historien V I I I 55.
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gegen Zeus gefhrt htten und den er nur niederschlgt, weil Thetis den unverschmten Riesen Briareos neben ihm niedersitzen lt. Zeus kann gegen die Emprer nicht mehr machen, was er mit Titanen und Giganten, mit dem Typhaon oder mit Prometheus gemacht hatte. Seine Macht mu gro genug sein, um Ungeheuer und Rebellen gegen die Weltordnung nicht aufkommen zu lassen, aber sie darf nicht so gro sein, da sie allen Wnschen Wirklichkeit verschafft. Homer wie Hesiod sind gegen jede magische Einstellung zu Gttern, und sie knnen es sein, weil der Mythos nicht anthropozentrisch ist. Den Menschen verwickelt er nur am Rande in die Geschichte der Gtter. Der Mensch ist Nutznieer dieser Geschichte, weil er von der Zustandsnderung, die sie involviert, begnstigt wird; aber er ist nicht ihr Thema. Auch hierin sind die Gtter Epikurs die letzte Konsequenz: sie wissen nicht einmal vom Menschen. Da die dynastische Generationsfolge der Gtter orientalischem Einflu zuzuschreiben sei, halte ich fr eine freie, aber charakteristische Vermutung der Philologie als einer Disziplin, die ohne so etwas wie >Einflsse< gar nicht glaubt existieren zu knnen. Man mu sich einmal vorzustellen suchen, was sonst von den Gttern htte erzhlt werden knnen. Ihre Zweigeschlechtlichkeit und das darauf beruhende Beziehungsgeflecht zwischen ihnen sind feste Voraussetzungen dafr, da Geschichten berhaupt in Gang kommen. Aber schon dann liegt nahe, da es Generationen ebenso gibt wie Ambitionen und Rivalitten. Ich kann nicht einsehen, da besondere >Einflsse< ntig gewesen wren, um etwas derartiges einzufhren. Der Ausdruck vom >Einflu< suggeriert, da es sich um eine Zutat zu einem im brigen authentischen und sich selbst tragenden System handelt. Aber dieses System wre nicht wiederzuerkennen, wenn es die in ihm liegende Schwchung der schlechthinnigen Abhngigkeit des Menschen von hheren Mchten nicht mit der Konsequenz darstellte, die in den Prmissen Pluralitt und Geschlechtlichkeit angelegt ist. Jede gegenwrtige Herrschaft lt es erst dadurch als nicht notwendig letzte, einzig mgliche und unberbietbare verstehen. Da Zeus, wenn nicht bedroht, so doch bedrohbar bleibt, macht es ihm unmglich, selbst absolut bedrohende Instanz zu sein.
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Der Myth o s schafft Vertrautheitsbedingungen nicht nur durch seine allzu menschlichen Geschichten v o n den Gttern, durch den leichten Unernst dessen, was sie untereinander haben, sondern v o r allem durch die Herabsetzung ihres Machtpegels. Wenn dies nicht innerhalb des mythischen Rahmens selbst erfunden sein konnte, mit den Hausmitteln der mythischen Erfindungsgabe, dann hrt berhaupt die Mglichkeit auf, v o n Erfundenem zu sprechen, und alles wird auf >Einflu< abgeschoben. Angesichts der anrchigen Bedeutungsbeigabe, die der Ausdruck >Erfindung< auf den dafr allzu erhabenen Gebieten der Religi o n und Kunst hat, ist nicht einmal bei Ungreifbarkeit v o n Vorgegebenem zulssig, da man Erfundenes unterstellt, w o dem Geist oder Glauben der Hellenen ein hherer Rang v o n N o twendigkeit zugeschrieben werden kann. Der orientalische Einflu* ist da nur eine mittlere Verlegenheitslsung, die die Herkunftsfrage in noch ltere Kulturen verlagert, aber immer noch offen liee, weshalb man nach >wesensfremden< Orientalismen zu greifen geneigt war. Wie ernst ist der Streit der Gtter? Zweifell o s geht es, in der mythischen Staffelung der Epochen, nicht mehr ums Dasein, ums Ganze und Letzte, aber doch um Macht, um V o rrang, um V o rteile, um P o siti o nen. Das Verhltnis v o n Unsterblichkeit und Besiegbarkeit im Kampf ist ohnehin selbst fr die archaischen Geschichten kaum zu klren: Verbannung auf die Inseln der Seligen ist, was dem Kr o n o s geschieht; was aus Uran o s nach seiner Entmannung gew o rden war, bleibt im Dunkel. In der Ilias gibt es einen Streit, dessen Ernst oder Unernst sich nur in der Art reflektiert, wie Zeus ihn wahrnimmt: Doch in die anderen Gtter fiel Streit, schwer lastender, / Schmerzlicher, und zwiefach wehte ihnen der Mut im Innern. / Und zusammen stieen sie mit groem Lrm, und es krachte die breite Erde, / Und rings trompetete der groe Himmel. Und Zeus vernahm es, / Sitzend auf dem Olympos, und es lachte ihm sein Herz / Vor Freude, als er sah, wie die Gtter im Streit zusammenkamen.9 Es wird mit der Differenz v o n Myth o s und D o gma zusammenhngen, da der G o tt des Monotheismus, stndig v o n der Einzigkeit seines Ranges und seiner Macht okkupiert, nicht lachen darf. Jean Paul hat das in
9 Ilias X X I 385-390; dt. v. W. Schadewaldt.
den einzigen Satz gefat: Gtter knnen spielen; aber Gott ist ernst}0 Das Interdikt ber das Lachen ist philosophischen Ursprungs. Es stammt aus der Staatsut o pie Piat o s, der in seinen Angriffen gegen H o mer, Hesi o d und Aischyl o s nicht nur die Ausstattung der Gtter mit Feindschaften und Verbrechen, Lgen und Listen, Verwandlungen und Hinterhltigkeiten beanstandet, sondern auch ihr Lachen. Nicht nur weil sie Gtter sind, sondern weil Lust am Lachen berhaupt anstig ist. 11 In seinem Staate jedenfalls drfe die Jugend nicht mit der Leichtfertigkeit des H o mer erzogen werden. Darauf hat sich, nach der Erzhlung Suetons, noch der Kaiser Caligula berufen, als er an die Austilgung des H o mer dachte. Burckhardt hat diesen Rig o rismus Piat o s unmittelbar mit seiner V o rliebe fr die Jenseitswelten in Zusammenhang gebracht: Das Komplement z u diesem allen ist nun das Jenseits, von welchem er so gerne redet wie Mohammed.12 V o r diesem Hintergrund mu man es sehen, wenn im gnostischen Kunstmyth o s gerade die Verletzung der philosophischen V o rschrift durch den Demiurgen gesucht wird. Es diskreditiert die Qualitt seiner Schpfung, wenn er in der gnostischen K o sm o p o iie v o n Leiden die Welt schafft, indem er siebenmal lacht, also den Laut cha cha ausstt. Mit jedem Ausbruch dieses Lachens bringt er ein gttliches Wesen herv o r, und zwar in der Reihenf o lge: Phos, Hydor, Nous, Physis, Moira, Kairos, Psyche." Die Verletzung der philosophischen V o rschrift ist auch Ausdruck dessen, da die Instanz selbst ins Zwielicht gesetzt werden s o ll, die hier ttig wird. Das gilt schon deshalb, weil der Text einen gnostisch-magischen Zug hat und dies v o raussetzt, sich ber die n o rmativen und faktischen Vorgegebenheiten der Welt als einer nicht legitimierten Ordnung hinwegzusetzen und ihr einen anderen Willen entgegenzustellen. Darin besteht der innerste Zusammenhang v o n Gn o sis
10 Vorschule der sthetik III 3. 1 1 Politeia I I I 3; 388 E: Lachfreudig drfen die Wchter nicht sein. Denn wenn einer in krftiges Lachen ausbricht, so geht das auch auf krftigen Umsturz (metabol) .. . erst recht darf man Gtter nicht zeigen, wie sie sich vor Lachen nicht halten knnen. 1 2 Burckhardt, Griechische Kulturgeschichte III 2 (Gesammelte Werke V I 112). 13 Papyrus Leiden J. 395 (nach: H. Schwabl, Artikel Weltschpfung. In: Paulys Realencyclopdie der classischen Altertumswissenschaft. SD Stuttgart 1958, 126 f.).
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und Magie: Diskriminierung des Faktischen als Legitimierung seiner Miachtung zugunsten des eigenen Willens. Da Magie ihrem substantiellen Kern nach eine List ist, also einer mythischen Kategorie entspricht, nimmt sie sowohl aus der Grundkonzeption des Kosmos wie auch aus der der Schpfung heraus. Aber auch sonst tritt in gnostischen Systemen, wo nicht der magische Zugriff vorbereitet wird, das Lachen als elementare Zeugungsform auf. 14 Darin liegt wohl auch Spott auf die biblische Form der gromchtigen Weltbegrndung durch das Befehlswort. Es ist bezeichnend, da Zeus in der Geschichte vom Dreizackwurf auf die Akropolis durch Poseidon die Lsungsform eines Schiedsgerichts whlt. Die Einfhrung rechtsfrmiger Handlungen in den Mythos charakterisiert die Epoche des Zeus und seine Mittel. Aber welches Recht besteht ohne Durchsetzungsmittel? Kann noch ein Gott bestraft werden, der sich der Rechtsform nicht beugt, zumal im Pantheon der unmoralischen Gtter? Es ist charakteristisch fr die, deren private Moral den Ansto aller Kritiker erregen sollte, da sie der Rechtsform zugnglich sind. Dies ist eine der Voraussetzungen des Systems, wenn diejenigen nicht bestraft werden knnen, die ihrer Definition nach oder wenigstens durch den Genu von Nektar und Ambrosia unsterblich sind. Fr die Vorbereitung der kosmischen Ordnung, von der Hesiod schwrmt, ist in einem Punkt die Bestrafbarkeit der Unsterblichen unerllich: beim Eidbruch. Die Heiligkeit des Eides auch fr die Gtter ist Hesiods groe Sorge, ebenso wie die der alttestamentlichen Autoren um Treue ihres Gottes zu den Bndnissen und Verheiungen, um seine Erinnerung an die gegenseitige Wahl von Volk und Gott. Fr Hesiod wre keine Verllichkeit in der Welt, knnten die Gtter nicht mit wirksamer Sanktion schwren. Sie schwren daher bei Styx. Whrend Hades, ein Sohn des Kronos und Bruder von Zeus und Poseidon, in die spteste Generation gehrt und bei der Kompetenzverteilung zum Herrn der Unterwelt wird, ist die Styx, der Hesiod eine auffllig umfnglidie Beschreibung widmet, eines der Kinder der N y x , der Nacht. Sie ist gestaltlich kaum abgehoben von dem unterweltlichen Flu, einem Arm des Okeanos, der den Hades umgibt wie der Weltflu die Oberwelt. Es ist bezeichnend, da sich die Styx mit ihren Kindern
14 H. Jonas, Gnosis und sptantiker Geist I. Gttingen 1934, 370.
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noch vor der Entscheidung zwischen den Olympiern und Titanen auf die Seite des Zeus gestellt hat. Wie der gebrochene Eid an Gttern bestraft wird, wissen wir aus einem Fragment des Philosophen Empedokles, in dem von einem Spruch der Ananke, einem alten Gtterbeschlu, die Rede ist. Auch unter ihnen msse ein Meineidiger dreimal zehntausend Hren (Jahre oder Jahreszeiten) von dem Sitz der Seligen verbannt werden und eine unfreiwillige Metamorphose durch alle mglichen Gestalten sterblicher Wesen durchlaufen: Seelenwanderung als Eidessanktion unter Gttern. 15 Der Eid pat nicht in den Mythos, wo kein Trug ausgeschlossen ist. Vom Trug, der ihm rechtens zusteht, lt nicht der Gott, heit es noch bei Aischylos. Daher wird der Eid das wichtigste Element zur Herstellung von Distanz zum status naturalis, dessen berwindung zum Logos des Mythos gehrt. Die Sanktion mu fr einen Unsterblichen gewaltig sein, und dies wird durch ihre Beziehung zum ltesten Ursprung der Gttergenealogie, zu den Kindern der N y x , dargestellt. Beim Eid - dies eine Mal, knnte man sagen - gengt es nicht, da die faktische Dominanz sich bindet; an die Wurzeln des ganzen Gttergeschlechts mu gegangen werden, >zu den Mttern, auf die von Mythosschwrmern so mibrauchten >Ursprnge<. Hier zeigt sich eine elementare Dichotomie der Mglichkeiten des Menschen, sich mit bermchten zu arrangieren, um angstlos zu leben oder nur unter bestimmbaren Bedingungen der >Furcht des Herrn zu stehen. Es mu eine Schwchung der bermacht geben, die nicht nur der Mensch ausbt, und es mu Nachweise ihrer Zuverlssigkeit, zumindest Vorformen der Gesetzlichkeit und Vertragstreue, geben. Die Technik der Schwchung geht ber die Teilung der Macht, ber den Ausschlu von Allmacht, ber Rivalitt und Verwicklung in Affren, ber Eifersucht und Neid der Mchte untereinander, ber ihre Revier- und Kompetenzmentalitt, ber die Komplikation ihrer Genealogien und Sukzessionen, die definierten Schwchen und Ablenkbarkeiten des Gottes. Das Verfahren des Nachweises von Zuverlssigkeit ist eher geschichtlicher Art. Der Nachweis gilt der stetigen Einhaltung der Schwre des Gottes, wie des durch den Regenbogen festgestellten biblischen
15 Empedokles fr. 1 1 j (Diels/Kranz I 357 f.).
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Gottesschwures, keine zweite Ausr o ttung der Menschheit durch Wasser zu v o llziehen, sich durch keine Untreue des Menschen zum Eidbruch treiben zu lassen. Bev o r die pistis theou die Treue des Menschen gegenber dem G o tt wird, ist sie dessen F o rm der Geschichtsidentitt als eines benannten Subjekts und seiner Vertragsfhigkeit. Es ist der G o tt, der sich an das gehalten hat, was er den Vtern verhie, der eine in der Geschichtserzhlung erkennbare Grundf o rm der Bewhrung, eine Art v o n Charakter besitzt. Die Herausstellung dieses Elements der G o ttestreue ist mehr als Festschreibung juridischer Vertragsfhigkeit. Bundestreue ist, was nur in der Erzhlung einer wahren Geschichte, nicht eines Myth o s, nachgewiesen und festgehalten, als prophetischer V o rwurf gegenber der treulosen Seite des Bndnisses, den Menschen, aufgebracht werden kann. Es k o mmt nicht darauf an, da die geschriebene Geschichte wahr ist, sondern darauf, da sie wahr sein mu. Unbestimmtheit ist bei dieser Grundf o rm des historischen Nachweises v o n Identitt des G o ttes nicht zulssig. Man knnte sagen: V o r allem die Chronologie mu stimmen. Darauf beruht eine der wichtigsten Differenzen der alttestamentlichen Literatur und der aus ihr schlielich hervorgehenden biblischen The o l o gie zum Myth o s: die Insistenz auf Zeitrechnung, auf Datierbarkeit durch Aufrechnung der Lebensalter der Patriarchen, der Regierungsjahre der Knige, durch genealogische K o nstrukte. Die Zerstrung des ersten jdischen Tempels (588 v. Chr.) wird zum Bezugstermin einer Chronologie, deren Hhepunkt die Errechnung des Datums der Weltschpfung durch Rabbi Hillel II. um die Mitte des vierten nachchristlichen Jahrhunderts auf den 7. Okt o ber 3761 v. Chr. ist. Auf dieses Datum bezieht sich der schlechthin unberbietbar h o m ogene Kalender a mundo condito. Verglichen damit sind die griechischen Versuche, den Myth o s chronologisch zu >historisieren<, schwchlich geblieben; etwa als Zeitrechnung nach dem Trojanischen Krieg. D o ch ist es auch hier nicht ohne indizierenden Wert, da sich ein solcher Versuch an den Pr o ze des Orest v o r dem Are o pag anschliet und eine Zeitf o lge v o n Generati o nen (geneai) darauf bezieht. 16 Denn dies ist im
16 H. Diller u. F. Schalk, Studien zur Periodisierung. Mainz 1972 (Abh. Akademie Mainz, Geistes- und sozialwiss. Kl. 1972 Nr. 4), 6.
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attischen Staatsmyth o s v o r allem ein Ereignis, das die Arbeit des Myth o s prgnant kenntlich macht als das Zuendebringen v o n etwas als das, was nicht mehr sein s o ll. Doch k o mmt es auf die K o nfigurati o n, auf das Eid o s an, nicht auf die Datierung, die auf einigermaen lssige Weise der eigenen Geschichte zu integrieren ist. Ich greife der differenzierenden Errterung v o n d o gmatischer und mythischer Denkf o rm nur v o r, wenn ich hier notiere, da Nachlssigkeit in der Chr o n o l o gisierung zu den Unverzeihlichkeiten der dogmatischen Observanz gehrt. Die K o mpensati o n, die sie dafr gewhrt, ist, da die v o n ihr regulierte >Geschichte< v o n allem Anfang an eine des Menschen ist, der nichts v o rausgeht als die blanke V o rbereitung der Welt auf seinen Eintritt. Er steht im Mittelpunkt der Handlungen des G o ttes, und auf das Verhalten des G o ttes ausschlielich gegenber dem Menschen k o mmt alles an. Daher mu die Geschichte der Geschichten durchgehende Identitt, zuverlssige Chr o n o l o gie und Geneal o gie, L o kalisierung und Datierung besitzen. Darin entspringt ein ganz anderes Path o s, als es dem Myth o s eigen sein kann. Im Myth o s gibt es keine Chr o n o l o gie, nur Sequenzen. Was sehr weit zurckliegt, aber inzwischen nicht dementiert oder verdrngt w o rden ist, hat die Annahme der Zuverlssigkeit fr sich. Der Titanenkampf, in dem Zeus seine Herrschaft behaupten mute, liegt weit zurck; schon deshalb, weil damals Prometheus als einer der Titanen Verrat an seinen Brdern gebt und auf der Seite des Zeus gestanden hatte, seither aber sein titanisches Naturell in der langen Auseinandersetzung mit dem K o sm o krat o r auslassen, austragen und ausleiden mute. Es ist nur die Masse des St o ffes, die sich zwischen die frhesten und die sptesten Ereignisse schiebt, die den Eindruck der Weitrumigkeit in der Zeit, des unbestimmten zeitlichen Hintergrundes und der Ausgetragenheit des V o rdergrundes erweckt. Fernrckung ist auch das Verfahren, Aufhebung oder Ablenkung der Befragbarkeit zu bewirken. Mythen antw o rten nicht auf Fragen, sie machen unbefragbar. Was F o rderungen nach Erklrung auslsen knnte, verlagern sie an die Stelle dessen, was Abweisung solcher Ansprche legitimiert. Man kann einwenden, v o n diesem Typus seien schlielich alle Erklrungen, so sehr sie sich auch um K o nstanten, At o me und andere letzte Gren bemhen. Aber die
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theoretische Erklrung mu gewrtigen, da sie den nchsten Schritt zu tun gentigt wird, den Atomen die Protonen, Neutronen und Elektronen sowie deren Varianten folgen zu lassen und bei diesen den Verdacht nicht abwenden zu knnen, jede auftretende Ganzzahligkeit der Verhltnisse verweise auf nochmalige elementare Bausteine. Schpfungsmythen vermeiden solchen Regre: die Welt ist aller Erklrung bedrftig, aber was ihren Ursprung erklrt, kommt aus weiter Ferne daher und ertrgt keine Fragen nach seinem Ursprung. Diese Unbefragbarmachung hat die theologische Dogmatik mit den Begriffen der Philosophie systematisch konsolidiert. Ewigkeit und Notwendigkeit als Attribute des hchsten Wesens< schlieen ein, da es keine Geschichte hat. Im Mythos steht dafr die Verhinderung von Anschauung. Das Chaos ist in der Sprache der Theogonie noch nicht die ungeordnete Gemengelage der Materie, des plastischen Urstoffs fr alles Sptere. >Chaos< ist die bloe Metapher des Ghnens und Klaffens eines Abgrundes, der keiner Lokalisierung, keiner Beschreibung seiner Rnder oder seiner Tiefe bedarf, sondern nur der undurchsichtige Raum der Heraufkunft von Gestalten ist. Deren Woher kann nicht weiter nachgefragt werden, weil dies eben >in den Abgrund fhrt. Das Ghnen oder Klaffen - auch wenn es das Auseinanderklaffen der silbernen Schale des orphischen Ureies gewesen sein sollte - >erklrt< nicht im geringsten, da sich der Abgrund bevlkert, da aus dem Dunkel, das ihn erfllt, N y x und die Kinder der Nacht hervorgehen. Es beschreibt die ganze Zeugungsmacht mythischer Potenzen, da fr sie der Satz des Aristoteles nicht gilt, ein Gleiches bringe immer wieder ein Gleiches, der Mensch einen Menschen, hervor. Aus der Nacht kann alles an Grauenhaftem und Ungestaltem hervortreten, um die Rnder des Abgrunds zu besetzen, damit der Blick nicht in die Leere geht. Wenn alles aus allem hergeleitet werden kann, dann eben wird nicht erklrt und nicht nach Erklrung verlangt. Es wird eben nur erzhlt. Ein sptes Vorurteil will, dies leiste nichts Befriedigendes. Geschichten brauchen nicht bis ans Letzte vorzustoen. Sie stehen nur unter der einen Anforderung: sie drfen nicht ausgehen. Wenn der Mythos auch Erklrung verweigert und verweigern mu, so >produziert< er doch eine andere Leben festigende Qualitt: die
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Unzulssigkeit des Beliebigen, den Entzug von Willkr. Deshalb darf er nicht in den Verdacht geraten, Artefakt zu sein. Er mu als psychologisches Naturproduct17 angenommen werden. Der deskriptive Befund Es ist unserer Willkr entzogen darf getrost gleichgesetzt werden mit dem schwrmerischen Prdikat, es sei eben >Wort Gottes<18, denn das heit nichts anderes als das Nichtmenschenmgliche. Der Mythos kann alles aus allem herleiten, aber nicht alles ber alles erzhlen. Bedingung dafr ist: Mythische Mchte knnen nicht alles, aber sie knnen >ber alles< etwas, sind kreittones und kreittonaP Es ist ganz richtig, wenn Cassirer sagt, innerhalb des mythischen Denkens knne von gesetzloser Willkr am wenigsten gesprochen werden; aber es ist irrefhrend, wenn er das als eine Art Hypertrophie des kausalen >Instinkts< und des kausalen Erklrungsbedrfnisses bezeichnet.20 Die Anstigkeit des Bewutseins von Zufall ist in der mythischen Vernunft durch andere als kausale Zusammenhnge und Erklrungen ausgeschaltet. Das Erklrungsbedrfnis ist stillgelegt; die Leerstellen, in die es eindringen knnte, sind besetzt bis hin zu dem Dichtigkeitsgrad, der schlielich dem Thaies von Milet den Mythos rgerlich machte: alles sei voll von Gttern. Der Mythos spricht also nicht vom Anfang der Welt, so wenig wie von ihrer Begrenzung durch den Okeanos, der als Grenzflu doch noch ein anderes Ufer haben mte. Er lt auch nicht nur im Dunkeln, was ohnehin im Dunkel wre, sondern er erzeugt dieses Dunkel, verdichtet es. Daher kommt es auch, da die vielfltigen Demiurgen und Kulturheroen, die Ursprungsstifter also von Weltund Menschengeschichte, in den Mythen vieler Kulturkreise zunchst keine herausragende Stellung einnehmen, gelegentlich untergeordnete und komische Figuren sind. Trickster ist noch Prometheus in der griechischen Komdie und im Satyrspiel. Deshalb auch bleibt unentschieden, wer an die erste Stelle der Genealogie gehrt, ob die N y x oder der Okeanos, ob das Dunkel oder die Tiefe der Meere.
17 O. Liebmann, Die Klimax der Theorieen. Straburg 1884, 28 f. 18 C. G. Jung, Erinnerungen, Trume, Gedanken. Ed. A. Jaff, Zridi 1962, 343 19 U. v. Wilamowitz-Moellendorff, Der Glaube der Hellenen. ( 1 i93i/32) D a r m stadt 1955, I 18. 20 . Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen. 2 Darmstadt 1952, I I 62 f.
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Beide sind gut fr das Auftauchen der nchsten Generati o n mit ihren M o nstr o sitten. Der H o riz o nt des Myth o s ist nicht identisch mit den philosophischen Grenzbegriffen; er ist der Rand der Welt, nicht ihre physische Abgrenzung. Diese gestaltenreiche Endlichkeit ist eine andere als die der kosmologischen Sphren. Schopenhauer hat dieses Verfahren der Unbefragbarmachung begrifflich gefat. Der Myth o s sei nie transcendent gew o rden, und gerade das heie, die Alten seien stets mythisch geblieben: Ihre Theogonie gieng wie die Reihe der Ursachen in indefinitum, und nicht setzten sie mit hlzernem Ernst einen Allvater: fragte Einer mit Vorwiz immer weiter zurck, so wurde er mit einem Scherz abgefertigt, da zuerst ein Ei gewesen sei aus welchem Eros hervorgieng: welchem Scherz eine, nur noch nicht in abstracto bewute,Kritik der Vernunft zumGrunde liegt.21 Es ist die Vermeidung der Dialektik der reinen Vernunft, ihrer kosmologischen Antin o mien, was flschlich in die Funktionsweise des Myth o s rejiziert wird. Stattdessen ist es ein Verfahren, das Und-s o -weiter der Pr o blemerzeugung schon im Ansatz zu vermeiden. Dennoch ist es richtig, da der Myth o s sich unvereinbare Varianten in Flle leistet, ohne je den Aggregatzustand des Widerspruchs, der Antin o mie zu riskieren. Man bemerkt, mit wie geringer Vorsicht man die spten Pr o bleme der Phil o s o phie, unter Ausschlu ihres Abstrakti o nsgrades, im Myth o s v o rgef o rmt sehen kann, wenn man nur im Besitz einer Geschichtsphilosophie ist, die die K o nstanz der groen Fragen fr die Menschheit, die Menschheitsvernunft unterstellt. Und das weitere: W o der Begriff noch nicht die Grenzen bestimmt - und er ist seiner griechischen Benennung nach ein Grenzbestimmer - , da kann der ganze Ernst des menschlichen Bewutseins noch nicht in Funkti o n getreten sein. Die monotheistische D o gmatik wird alles auf die Punktualitt des Anfangs in der Schpfung zusammendrngen. S o gar das Sechstagewerk wird sie nur als allegorische Verstndlichkeitsf o rm des m omentanen Befehlsaktes der Allmacht benutzen. Der Tendenz nach ist dies alles beschlossen in dem, was Augustin den >Schpfungssto< (ictus condendi) nennt. Die mythische Denkf o rm ist in der Vieldeutigkeit und Unbestimmtheit des Anfangs nicht etwa v o r der
21 Schopenhauer, Der handschriftliche Nachla. Ed. A. Hbscher, I 1 5 1 .
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E r s t e r Teil: Archaische Gewaltenteilung
ihr erreichbaren Deutlichkeit stehen geblieben; dies ist vielmehr Ausdruck ihrer Denkweise. W o sie als Kunstmyth o s wiederkehrt, schwelgt sie in der Entbundenheit v o n drngenden Fragen, v o n Disziplin der Widerspruchsfreiheit und v o r allem v o n Endgltigkeit. Der gnostische Myth o s kann das Chaos Hesi o ds als Irrtum attakkieren, s o fern damit >der Anfang< bezeichnet sein s o llte. Nicht das Chaos stehe am A n f a n g , s o ndern ein Schatten, der gew o rfen wird, 22 Ein Schatten, das ist gut plat o nisch, pat zur gnostischen V o rstellung des K o sm o s als Hhle, Aber er ist doch in der plat onischen Erfindung ein sekundres Phn o men; zu einem Schatten gehrt ein Licht und ein Gebilde, das ihn wirft, und etwas, w o rauf er gew o rfen wird. Es ist nicht die Anstrengung der Erklrung, s o ndern die Beziehung auf das Scenari o, die den Myth o s weiterdrngt. In der Gn o sis heit das, da die Pistis Sophia mutwillig und bermtig ein Gebilde erzeugt und dieses, v o r das Licht des Guten gestellt, den Schatten wirft, der sich selbst als die Wand, w o rauf er fllt, hyp o stasiert: zur Hyle wird. Die Gtter stammen zwar, darin behlt der antike Myth o s recht, aus dem Abgrund des Chaos; aber doch nicht mehr als die Erstgeb o renen des Weltpr o zesses, s o ndern als dessen spte Ausgeburten, als F o lgen der Nachffung jener ersten Selbstzeugung des Vaters durch sein Geschpf, die Pistis Sophia. Ein neues Interesse unterscheidet diese V o rverlegung des Anfangs v o r das Chaos v o n allem, w o rauf es der hellenischen Phantasie angek o mmen war. Der Gn o sis geht es darum, die Identitt v o n bel und Bsem in der Welt zu l o kalisieren, zu k o nkurrieren mit dem biblischen Sndenfall. Anders als bei diesem geht im gnostischen Myth o s die Schuld an der Welt der Schuld in der Welt v o raus. Der Mensch rckt aus dem Zentrum der Verschuldung, weil er keinen G o tt mehr zu entlasten braucht, denn der Ursprung der Welt ist als solcher v o m bel. Auch das ist eine F o rm, in der der Myth o s v o m Menschen ablenkt; sein Drama bleibt die Geschichte der Welt, und ihre Wichtigkeit desinteressiert die bermchte am Menschen. E r ist nicht der gr o e Snder, s o ndern ein Stck Welt mit einem versteckten Fnkchen Unweltlichkeit. Es darf v o m
22 H. Jonas, Neue Texte der Gnosis. (Zusatz zur 3. Auflage von:) Gnosis und sptantiker Geist I, 3Gttingen 1964, 385-390.
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Menschen nichts abhngen, wenn ihn nicht die Aufmerksamkeit der fremden Gewalten bedrngen und erdrcken soll. Die Menschengestalt steht nicht an den Anfngen. Im Mythos ist der Mensch seiner Herkunft nach eher illegitim, sei es, da er noch aus einer frheren dynastischen Phase stammt und sich in das >Weltbild< des neuen Gottes nicht fgt, sei es, da er nur zum Tort des Gottes berhaupt erschaffen worden und am Leben erhalten ist. Insofern ist es eine berraschung, da die Gtter schlielich selbst menschengestaltig sind, und nicht die Vorgabe, die die biblische Schpfungsgeschichte dadurch macht, da sie Elohim den Menschen nach seinem Bilde schaffen lt. Wie ist die Vorliebe des Mythos fr einen Hintergrund von Tiergestalten zu erklren, da er doch auf Anthropomorphie so unablssig tendiert? Die einfachste Antwort wre: Weil er gerade diese Tendenz nicht darstellen konnte, ohne den Menschen zum Thema zu machen, whrend er doch nur der Nutznieer der Enthrtung, der Entmachtung, der Verharmlosungen ist. Da hinter den Kulten menschengestaltiger Gtter fast berall auf der Welt Tierkulte stehen, wrde am ehesten dadurch erklrlich erscheinen, da der Akt der Namengebung in einer naturhaften Lebenswelt sich zuerst auf die Eindrcke erstreckt, die eidetisch strikt reproduzierte Gestalten darstellen und darin der begriffsbildenden Leistung am wenigsten zumuten. Die Natur macht dem Menschen die reproduktive Konkretion vor, die er in seinen eigenen Gebilden nur so schwer erreicht und die in der Leistung des Begriffs gleichsam in umgekehrter Richtung mitgemacht wird. Es ist schwieriger, in Blitz und Donner die Identitt einer sich uernden numinosen Macht zu begreifen und zu benennen, als die Verbindung von Fremdheit und Vertrautheit in den genetisch reproduzierten Physiognomien der Tiere zu erfassen und mit Namen zu belegen. Die Typustreue schafft in der Tiergestalt so etwas wie einen ansprechbaren Adressaten. Mythische Gtter sind typische Gtter. Nicht ihre moralische Identitt, die Identitt mit vergangenen Handlungen und auf zuknftige hin, sondern die Gleichartigkeit der mit einer Zustndigkeit verbundenen Eigenschaften und Wirkungen macht ihre Bezugsfhigkeit aus, Sie ist immer auf die jeweilige Episode beschrnkt. Es ist nicht so etwas wie ein lebenslngliches oder gar nationales Verhltnis herzustellen.
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V o n Zeus wird niemals gesagt, er erinnere sich eines zuv o r v o n ihm gesetzten Aktes; er hat keine Geschichte. Er ist, auf lange Sicht, die UnZuverlssigkeit in Pers o n. Nur sein Verhltnis innerhalb des Gewaltenk o mplexes der Gtter bestimmt indirekt eine Art v o n Denn o ch-Zuverlssigkeit an ihm. Nur da er nicht alles kann, macht ihn ertrglich, denn er ist ein emporgekommener Wetterg o tt wie Jahwe ein Vulkang o tt. Dennoch ist gerade hierin der alttestamentliche G o tt das genaueste Gegenteil des Zeus, denn er wird beschworen mit der Erinnerung daran, er habe das V o lk aus gypten gefhrt und ihm das verheiene Land Kanaan gegeben. Er ist der Garant einer Geschichte und der aus ihr erwachsenen politischen K o nstellati o nen kraft seiner Identitt. Seine Hauptf o rderung ist, ganz dieser Eigenschaft gem, Treue des Partners zum Bndnis, zum Vertrag, zur Geschichte. Er vergit, gleichsam mit Absicht, seine Verheiungen ber der Untreue der anderen Seite. Im Myth o s hinterlt keine der Geschichten Spuren in der nchsten, so gut sie auch nachtrglich miteinander verw o ben sind. Die Gtter machen Geschichten, aber sie haben keine Geschichte. Das Ewige ist ihnen gleichgltig, wie es denen gleichgltig sein kann, denen ihre Geschichten erzhlt werden. Was das D o gma v o m Myth o s unterscheidet, ist eben dies, da es so etwas wie >ewige Tatsachen* zu enthalten beansprucht und institutionalisiert. Dafr aber auch ewige Verstrickungen kennt, die keine Shnung ganz ungeschehen machen kann, unvergebbare Beleidigungen der G o ttheit wie die geheimnisvolle Snde wider den Heiligen Geist, v o n der niemand jemals erfahren hat, w o rin sie bestehen knnte. S o lange die Gtter nicht v o n menschlicher Gestalt sind, haben sie ein Verhalten, aber keine M o tive. Ins o fern ist die jonische Tierfabel des s o p die spte Rckversetzung der anthr o p o m o rphen Gtterwelt auf deren theri o m o rphe V o rstufen. Sie ist der gleichmtig gew o rdene Umgang mit dem Typischen. Wie im Ep o s die Gtter auf den Standard der Menschen gebracht sind, werden in der Fabel die Menschen auf dem Niveau der Tiere reflektiert. Der Phryger s o p bev o rzugt das Tier als Trger v o n Geschichten, die das am Menschen meinen, was schon in der jonischen Kultur an ihm fremd und unmenschlich zu werden begann, nmlich das Typische.
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Es wird hier ber den Ursprung der Fabel so wenig behauptet wie ber den des Mythos. Doch verblfft die allgegenwrtige Wirkung der sopischen Fabel im hellenischen Bildungszusammenhang bis hinein in den Kerker des Sokrates. Vielleicht waren die sopischen Fabelsubjekte alte Tiergtter, an denen die mythischen Zge weiter vermenschlicht, aber die durch das Epos geschaffene Heroisierung des Menschen nicht mitgemacht, sondern dieser in seine Brgerlichkeit versetzt wurde. Dann wren die Tiersubjekte schon Parodien auf die noch heroischen, weil an der hellenischen Adelsschicht abgelesenen, Gtter Homers. Statt der Frivolitt des migen Lebens, das erst die Theorie disziplinieren wird, htten sie den Zug der Biederkeit, die die Schleppe der Moral hinter sich herzieht. Das wre neben dem Epos eine weitere Form der Arbeit am Mythos, neben den entdmonisierten und poetisierten Gttern die urbanisierten. Mit ihnen entdeckt der Mensch erstmals an sich selbst die Befremdlichkeit des der Individualisierung noch Entgangenen. So wre die Fabel, obwohl bezogen auf die Residuen der mythischen Transformation von Ungeheuern zu Tieren und Menschen, zugleich der Gegentypus zur poetisch allzu leicht vollzogenen Vermenschlichung der Gtter im Epos. Da etwas an der vermeintlichen Leichtigkeit jener >Aufklrung< in der Stadtkultur der jonischen Kste, die auch die frhe >Theorie< hervorbrachte, nicht gelungen, nicht durchgehalten worden war, wird am ehesten belegt durch den Sachverhalt, da mit der Versptung von drei Jahrhunderten das Potential des Mythos noch die ganze Welt der Tragdie hervorzubringen und zu tragen imstande warDie Art, wie die Arbeit am Mythos sich im alten Epos darstellt, ist der Form nach - und nicht nur durch das, was erzhlt wird der Erfolg dieser Arbeit selbst. Zum ersten Mal zeigt sich, was sthetische Verfahrensweisen gegen die Unheimlichkeit der Welt auszurichten vermochten - um es auch provozierend zu sagen: der Blitz war nicht in den Snger gefahren, der den Olymp so ernst nicht mehr genommen hatte. Die Leiden an Gttern sind die des lngst heimgekehrten Odysseus, nicht die des Sngers, der die Gtter um ihn rivalisieren lt. Parodie ist eines der Kunstmittel der Arbeit am Mythos. In ihr werden die Grundzge mythischer Funktionsweisen bersteigert, bis an eine Grenze getrieben, an der ihr Gestaltgewinn erlischt.
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Da dies spte F o rmen der Entsetzung des Myth o s charakterisiert, bedarf kaum des Belegs; da es aber auch schon in den frhen, uns noch erreichbaren literarischen Zeugnissen v o rk o mmt, bleibt leicht unbeachtet, wenn man sie als Quellen fr den >Glauben der Hellenen behalten will. Man mte ber die Unglubigkeit der Hellenen schreiben. Proteus ist sprichwrtlich eine Figur der Unfestigkeit der Erscheinung, der unbegrenzten Wandlungsfhigkeit: der lachhafte Inbegriff der Metam o rph o se. Er ist ein G o tt des Meeres, schon dem Namen nach d o rt ein Alter und Erster, dem Gestaltenbabel der Tiefe verwandt. W o hl ber die Namensgleichheit mit einem d o rtigen Frsten k o mmt er nach gypten auf die kleine Insel Phar o s nahe dem Nildelta, Anlaufplatz der Schiffahrt und vielleicht auch ein wichtiges Orakel fr die Festlegung v o n Abfahrtszeiten und Windlagen. Darauf lt schlieen, was die Odyssee ber das Erlebnis des d o rthin verschlagenen Menelaos wei, v o n dem dieser dem jungen Telemach in Gegenwart der zurckgewonnenen Helena am H o f e v o n Sparta erzhlt. 23 Den Rckkehrer aus Tr o ja hatten die Gtter auf Phar o s schon zwanzig Tage bei Flaute festgehalten. Der Ratl o se wendet sich an die Nereide Eid o thea um Hilfe. Sie verweist ihn an ihren Vater Pr o teus, den Meeresgreis, den gypter, der die Tiefe kenne und der Zukunft kundig sei. Immer stehen die uralten Gtter im Verdacht, mehr zu knnen und zu wissen als die jngeren, bei denen mit der Kraft auch das Wissen, geschwunden ist. Aber Pr o teus ist nicht zu fassen: Denn schwer ist fr einen sterblichen Mann ein Gott zu berwltigen. Proteus v o r allem deshalb, weil er auf keine Gestalt festgelegt ist und jede ihm augenblicklich zur Verfgung hat. S o beschreibt die Tochter das Geheimnis seiner eidetischen Omnip o tenz: Versuchen wird er sich darin, da er zu allem wird (panta de gignomenos peiresetai), soviel Kriechendes auf der Erde lebt, wie auch zu Wasser und brennendem Feuer. Kennt man die Sequenz der Wandlungen zuv o r, wird man an seiner Identitt nicht irre und vermag ihn festzuhalten, bis er zur Ausgangsgestalt, die im Ungewissen bleibt, zurckkehrt. S o geschieht es denn auch, und der Alte verga nicht seine listige Kunst, sondern er wurde wahrhaftig erst ein starkbrtiger Lwe, aber dann Schlange und Panther und ein
23 Odyssee IV 351-586. Zitate nach der Obersetzung von W. Sdiadewaldt.
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groes Wildschwein, und wurde feuchtes Wasser und hochbelaubter Baum. Seine berwinder aber halten ihn fest; und als das Repertoire seiner Verwandlungen erschpft ist, lt er sich zur Preisgabe seiner Geheimnisse herbei. Es versteht sich, da die bildende Kunst dieser Parodie auf eine Kategorie des Mythos nicht gewachsen ist, so wenig wie der Gorgo Medusa; im Vasenbild ist Proteus als Mann mit einem Fischschwanz abgebildet, aus dessen Leib zugleich ein Lwe, ein Hirsch und eine Schlange heraustreten. Plato wendet auf ihn eine der frhen Allegoresen an, indem er an seiner substanzlosen Wandlungsfhigkeit im Euthydem den Sophisten vorgebildet sieht. Der Mythologe des i8. Jahrhunderts erklrt die Hufung der Metamorphosen auf die eine Figur so: Wie er nun in der Astronomie und Kenntnis der Winde sehr erfahren gewesen: also soll er durch die ftere Vernderung seiner Kleidung und zumal seiner Hauptzierden Gelegenheit zu dem Gedichte von seinen Verwandlungen gegeben haben.14 Nun sollte man denken, fr einen Dichter, der die Metamorphose als die zentrale Qualitt des Mythos nimmt, weil sie seine sthetische Erzhlbarkeit erst herstellt, mte die Gestalt des Proteus geradezu der Drehpunkt seiner Variationen sein. Aber das ist eine voreilige Folgerung. Ovid kommt auf Proteus nur beilufig. Er erscheint als einer von denen, quibus in plures ius est transirc figuras.25 Ihn habe man als Jngling wie als Lwen, als Eber wie als Schlange und als Stier, als Stein und als Baum, als flieendes Wasser, als breiten Strom und, im Gegenspiel dazu, als Feuer gesehen. Der Gestalt fehlt, was zu einer Geschichte ntig ist, die Identitt selbst innerhalb der Episode. Sie ist so weit das Anderssein in Reinkultur, da sie kein Selbstsein mehr hat und damit das Prinzip der Erzhlbarkeit des Mythos sprengt. An der Grenze der Parodie zerstrt der Mythos sich selbst. Proteus ist mit seinem weisen Rat auch beteiligt an der Verbindung der Nereide Thetis mit Peleus, aus der der Held hervorgehen sollte, dessen furchtbaren Zorn Homer in der Ilias besingt. Zeus hatte auf diesen erotischen Wunsch verzichten mssen, nachdem er sich
24 Benjamin Hederich, Grndliches mythologisches Lexikon ('1724) 1770 (Ndr. Darmstadt 1967), 2 1 1 0 . 25 Ovid, Metamorphosen V I I I 731-737.
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v o n Prometheus mit dessen Freilassung das Orakel der Mutter erkauft hatte, das seinen Sturz durch den aus der Verbindung mit Thetis etwa erzeugten S o hn prophezeite. Migung gegenber dem Pr o tekt o r der Menschen hatte ihn v o r dem unbedachten Schritt zur Zeugung eines Greren bewahrt. Peleus also soll die dadurch um die Mutterschaft eines neuen Gttergeschlechts - das Achill doch nur sehr nherungsweise vertreten kann - gebrachte Nymphe zur Frau erhalten. Man versteht, da er dabei - nach einer Variante der Frauenkatal o ge des Hesi o d - auf Ablehnung stt. Fr den Liebhaber Zeus gab es nicht leicht Ersatz, zumal auch noch P o seid o n Ansprche geltend macht. Als o mu Peleus sich Thetis durch einen Ringkampf an der Kste des Peli o n gefgig machen. Die Beziehung der Nereide zu Pr o teus ist der Witz dieses Kampfes, denn sie kann schnell nacheinander das uere wechseln, schreckhafte Gestalten annehmen - aber, wie Menelaos am Strand v o n Phar o s, Peleus lt sich nicht entmutigen. Er hat gleichfalls die Hilfe eines Zwischenwesens der Mythenwelt, des Kentauren Chiron.26 Da Thetis tr o tz dieses Nachklangs ihrer Zugehrigkeit zur Meeresfauna die Mutter des Achill wird, versichert nachtrglich des Standards ihrer Menschengestalt. Das bleibt fr Pr o teus unbestimmt. Deshalb liegt in dieser Figur eine Beunruhigung ber die anthr o p o m o rphe Tendenz des Myth o s. Dazu bleibt festzuhalten: Die Funkti o n des Myth o s hngt zwar daran, da seine Figuren anthr o p o m o rph sind, aber mit dem ganzen Gewicht darauf, da sie es geworden sind und dies Werden noch an sich tragen. Gerade weil die Funkti o n des Myth o s auf die Weltsicherheit des Menschen zentriert ist, ist der K o mplex seiner Gestalten und Geschichten nicht anthropozentrisch. Die Nutznieerschaft des Menschen ist immer vielfach vermittelt ber die Qualitt der Welt, die das Thema des Myth o s ist. Arn o ld Gehlen hat den Sachverhalt aufs knappste f o rmuliert: Der anthropomorphe Gott ist gerade der, der nicht mehr anthropozentrisch wirkt, er ist kein Ariel.27 Pr o teus ist auch an der Geschichte der Helena und des durch sie v o n Zeus gestifteten Unheils beteiligt. Nach einer bei Ap o ll o d o r aufbewahrten Versi o n wurde die umstrittene Tochter des Zeus
26 Katalogoi fr. 209 in der Kommentierung von W. Marg, a . a . O . 522f. 27 A. Gehlen, Urmensch und Sptkultur. Bonn 1956, 275.
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nicht realiter von Paris in Troja besessen, sondern nach gypten zum Pharos-Knig Proteus heimlich entfhrt, der aus Wolken ein Ebenbild geformt und, whrend er die echte Helena bei sich fr die Dauer des Krieges verbarg, dem Paris in Troja untergeschoben hatte. Menelaos war es dann, der wieder in den Besitz der echten Helena kam, ohne von der zwischenzeitlichen Vertauschung etwas zu wissen. Daraus erklrt sich, da er dem Proteus dennoch jenen Gewaltstreich spielen mochte. Der Doketismus ist die dem Mythos angemessene Ontologie. Sie trgt eine auf den Unterschied von Erscheinung und Realitt nicht angewiesene Evidenz und macht jeden Umweg um das Zentrum des Ernstes mglich. Die Anwesenheit der Helena in Troja lt das Blut der edelsten Mnner flieen; wre sie nach der Version des Apollodor nur der schne Schein der Schnheit, so wrde die Mythe den Rand des Zynismus streifen. Der trojanische Krieg findet statt, obwohl der Gegenstand des Streits, um den es geht, sich nicht im Zentrum des Schmerzes und der Trauer befindet, die sonst Stigmata der unverfehlbaren Realitt sind. Im Mythos darf gerade das nicht sein; aber es ist doch aufschlureich, da Homer solchen Doketismus nicht gewagt hatte. Bei ihm streicht Helena um das in die Stadt eingebrachte hlzerne Pferd, die Listmaschine des Odysseus, und versucht die im Innern verborgenen Griechen durch Nachahmung der Stimmen ihrer Frauen zu unbedachten Lauten zu verfhren. Alles wre dahin, wre dies nicht leibhaftig die Frau, um die der Kampf zehn Jahre getobt hatte und nun zu Ende ging Es war Romantik - gemeint als Vershnung der vermeintlich ltesten Offenbarung mit der nach der Aufklrung wieder entdeckten jngsten - , wenn Schlegel sagte, das Gttliche wolle Inkarnation. Auch wenn die Bewohner des Olymp menschengestaltig sind, ersparen sie sich doch alles, was dies im Ernst zur Realitt machen wrde: Schmerz, Trauer, Alter und Tod. Auch wenn sie in Menschengestalt erscheinen, ist der >Nachklang< tiergestaltig, tiergesichtig. Zwischen Metamorphose und Gleichnis kann, zumal bei Homer, nicht immer sicher geschieden werden. 28 Es ist erstaunlich, welches Ma an >Realismus< von Philologen in
28 F. Dirlmeier, Die Vogelgestalt homerischer Gtter. Heidelberg 1967 (Abh. Akademie Heidelberg, Phil.-hist. Kl. 1967 Nr. 2).
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anderthalb Jahrhunderten diesem ungeschlichteten Streit zugewendet w o rden ist. Er wre zum Gradmesser fr den humanistischen Ernst gew o rden, die >Wrde< der griechischen Gtter zu wahren, auch wenn ihnen H o mer ausschlielich V o gelgestaltigkeit zugemutet htte. Unrecht zumindest drfte Hermann Frankel nicht gehabt haben, dem Dichter eine Art Unentschiedenheit zu unterstellen; nur sollte man das nicht mit Minderungen seines Bewutseins zu einer >Art Halbbewutsein< gleichsetzen. Knnte er nicht auch mit dem theriomorphen Hintergrund gespielt, s o gar ironisch auf ihn angespielt haben? Zwar geht H o mer mit den Ausdrcken >kuhugig< fr Hera und >eulenugig< fr Athene leichtherzig um; aber es mu doch angenommen werden, da ihm Kultbilder und Texte noch bekannt waren, in denen die Tiergestalt v o llends da war, die ihnen jetzt nur noch den Zug um die Augen gibt. Wir freilich, darin hat der spte Wilam o witz recht, wrden den homerischen Gedichten nicht entnehmen, da die Hellenen sich die Epiphanie ihrer Gtter vorwiegend tiergestaltig gedacht htten Zugleich hat er in der Anmerkung die wichtige Beobachtung, da zwar die Gtter in der Ilias die Gestalt v o n bestimmten, ihm bekannten Menschen annehmen, wenn sie mit einem der Helden verkehren w o llen, aber dies zugleich auch das Mittel ihrer List, ihrer verfremdeten Authentizitt ist: Wenn der Gott nicht erkannt werden will, ist er fr den Angeredeten der Mensch. Nicht der, dessen Gestalt ihm gehrt, sondern der, als der er erscheinen will. Nur deshalb kann umgekehrt in einem unbekannten Menschen, der pltzlich bemerkt und angestaunt wird, ein Gott vermutet werden?0 Der L o krer Aias erkennt v o n hinten am Gang den G o tt in der Gestalt des Kalchas, denn, nichts ist dem Snger plausibler als dies, Gtter sind ja leicht zu erkennen.31 Wir drfen den Dichter nicht lesen, als htte er uns die Glaubenszustnde einer Epoche zu referieren. Er schwankt zwar zwischen Gleichnis und Metam o rph o se - wie s o gar die Aut o ren des Neuen Testaments es an der Stelle tun, w o der Heilige Geist in Taubengestalt zur J o rdantaufe herabk o mmt: fr Markus, Mat29 Wilamowitz, Der Glaube der Hellenen I 1 4 1 . 30 Wilamowitz, a. a. . I 22. 31 Ilias X I I I 68-72.
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thus und Johannes gleichsam als Taube (hs perister), fr Lukas in deren Leibesgestalt (smatik eidei); aber es ist bei Homer nicht eine Art Unsicherheit seiner berzeugungen oder auch nur Meinungen, sondern die spielerische Spiegelung der durch keine Dogmatik und durch fast keine Priesterdisziplin geregelten Kultund Erzhlungsformen der ganzen griechischen Welt. Gerade weil dies alles nicht den letzten Ernst hat, steht es fr die Leichtfertigkeit des Dichters bereit. Der Pluralismus der Vorstellungen und Bilder, also was er nimmt, wird zur Vieldeutigkeit dessen, was er gibt. Womit er seinem Publikum auch zumutete, die oberflchliche Selbstverstndlichkeit nicht auf sich beruhen zu lassen, mit der die Olympier als Menschen vorgestellt wurden. Der hellenische Mythos kennt keine berschreitung der Gegenwart, hat keine Utopie oder Eschatologie. Was geworden wre, htte Zeus auf die ntigende Warnung des Prometheus nicht gehrt, das Beilager der Nereide Thetis zu meiden und den bersohn nicht zu zeugen, ist nirgends gesagt. Der andere Fast-bersohn Herakles lt vermuten, die Griechen htten den Gewaltigeren so verstanden, da er die Welt von Bedrckung und Unrat grozgiger befreien kann. Der Kosmos also stand wohl nicht auf dem Spiel, wenn Prometheus den Zeus htte zeugen lassen. Aber ob dies dann den Menschen zugute gekommen wre, deren Qualitt doch noch >antiquierter< geworden wre als fr die Zeus-Welt? Trotzdem ist hier, wie auch sonst, die lastende Frage: Was ist noch oder wieder mglich? Welche Wiederkehren sind ausgeschlossen, was liegt noch im Scheitern der Aufhellungen? Mu man die Metamorphose unter dem Gesichtspunkt betrachten, es sei die zumindest episodische Rckkehr der Gtter in Zustnde ihrer Herkunft und Geschichte mglich? Da sie doch in jedem dieser Akte ber ihre vormalige Undurchsichtigkeit und damit Rcksichtslosigkeit gegenber dem Menschen zu verfgen scheinen, sich die Rckwendung zur Unverantwortlichkeit so freihndig erlauben. Jede Metamorphose nhrt den Verdacht, der mit der Frage umtreibt: Was vermag das bermchtige noch oder wieder ber uns? Gibt es da den Bruch des schon verschlossenen Gewahrsams, dessen Figuration das Mitgiftgef der Pandora ist? Auch der Monotheismus hat sein Regressionsproblem, das sich seiner Selbstauffassung als Schwche des Menschen fr die niederen
I10E r s t e r Teil: Archaische Gewaltenteilung
Gtter und ihre im Vergleich zum Weltengott moderaten Ansprche darstellt. Z w a r hatte schon Abraham, als er Chalda verlie, den tiergesichtigen Elohim den Rcken gekehrt und sich f r den Einen entschieden, aber die totemistischen Figuren kommen immer wieder durch, wie der Widder im Ersatzopfer fr Isaak, die Ziege als Sndenbock des Vershnungstages, und wohl auch im Goldenen Kalb, verschmolzen mit dem Apis gyptens. 3 2 Sollte diese Spekulation ber den Elohim-Hintergrund zutreffen, wre die gyptische Gefhrdung des werdenden Hochgottsystems um so begreiflicher, die Strenge der vierzigjhrigen Wstenwanderung einer ganzen Generation zur endgltigen Auszehrung der Gtter des Mythos die verstndliche Therapie gegen die immer drohende Regression zu den therio- und teratomorphen Vor- und Durchgangsstufen, um es endlich auf den Punkt der Nichtwiederkehr zu bringen. Diese Endgltigkeit der Entscheidung gegen die Polykratie des Mythos hat sich selbst in einem Mythos der kanonischen Erinnerung niedergeschlagen. Auf, mach uns Gtter, die vor uns hergehen sollen, schreit das Volk am Fue des Sinai, als Moses vom Berge nicht zurckkommt. Als er, die Tafeln des Gesetzes herabbringend, das goldene Rindsidol sieht, bricht vor seinem Auge zusammen, was mit dem Auszug aus gypten gesichert zu sein schien. Woran Pharao gescheitert war, das sich ihm entziehende Volk zurckzuholen, war Apis, dem Stiergott des Niltals, gelungen. Und es geschah: wie er dem Lager nahte und sah das Kalb und die Tnze, entflammte Mosches Zorn, er warf aus seinen Hnden die Tafeln und zerschmetterte sie unten am Berg.32a Die Zerstrung des Idols hat magische Gewalt und ist Parodie auf die Sehnsucht, einen Gott zu haben, den man ganz einverleiben, mit dem man identisch werden kann: Er nahm das Kalb, das sie gemacht hatten, verbrannte es im Feuer, zermalmte es, bis da es stob, zerstreute es aufs Wasser und gabs den Shnen Jissraels zu schlucken. Dann lt er die Mnner vom Stamm Levi die Gtzendiener niedermachen. Die groe Dezision wird als Umkehrung der Totemmahlzeit manifestiert. Fr diese gilt: An dem, was alltglich
32 O. Goldberg, Die Wirklichkeit der Hebrer. Einleitung in das System des Pentateuch I. Berlin 1925, 280-282. 32a 2. Moses 32. Zit. in der bertragung von Buber und Rosenzweig (Neubearbeitung 1954).
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nicht gettet oder verspeist, nicht einmal berhrt oder verletzt werden darf, wird die Gunst des Ahnen oder des Schutzgeistes erpr o bt und gesichert durch die exzeptionelle Verspeisung. Darin liegt der Grenzbegriff der Intention aller Rituale und ihrer zugehrigen mythischen Interlinearversi o nen: den G o tt zu essen. Moses demonstriert den Tnzern um das G o ldene Kalb, da jedes falsche Bndnis nur den T o d bringt. Die blutige Restituti o n leitet zur epochalen Zchtigung durch das Gesetz ber, dessen Unerfllbarkeit Paulus als die N o twendigkeit einer anderen Rechtfertigung erklren wird. D o ch wird der Kult des unsichtbaren Einen in Israel niemals die ganz fragl o se Sache, als die er den Spteren erscheint. N o ch Knig J o sia v o n Juda, der 609 in der Schlacht v o n Megidd o gegen die gypter fllt, mu in einer letzten Anstrengung zur Wiederherstellung der davidischen Reichseinheit und der Zentrierung des Kults auf Jerusalem nicht nur das Gesetzbuch des Moses wiederfinden und pr o klamieren lassen, sondern auch Heiligtmer v o n Stierid o len immer noch gyptischen Typs zerstren. Mehr als ein halbes Jahrtausend seit der Wstenwanderung hatte nicht ausgereicht, Gengen an der Unsichtbarkeit und Bildl o sigkeit des G o ttes zu bewirken. Es war die Stiftung einer groen Entbehrung gewesen, auch wenn sich langfristig ungeahnt bewhren s o llte, da ein unsichtbarer G o tt, der aus den Bchern sprach, v o n unbegrenzter Transp o rtabilitt war, s o fern dogmatischer Rig o rismus seine Bestimmtheit als >Gestalt< aus Attributen bewahrte. Der Verlust des Tempels zu Anfang des sechsten Jahrhunderts nahm den letzten Rest der Sichtbarkeit der Gottesbeziehung, den Kult, und reduzierte sie auf den Besitz des Namens und des Gesetzes. Das chaldische Exil fhrte d o rthin zurck, v o n w o ausziehend Abraham den El o him abgesagt hatte und seinem Wahlg o tt gef o lgt war. Dieses erste Exil, das mit der Wiedererrichtung des Tempels in Jerusalem 51 6 und der V o llendung der Restaurati o n durch Esra und Nehemia endete, war das Paradigma des zweiten; es schuf die wiederum mythische Qualitt der Evidenz, da und wie man ohne Territ o rium und Nati onalkult, nur kraft des Gottesnamens und des Buches die Identitt einer Geschichte wahren k o nnte. Die drakonische Katharsis v o n jeder Anschaulichkeit wurde der Ursprung des theologischen G o ttes und seiner bildlosen Metaphysik.
I10Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung
Dies kann schon deshalb nicht als ein Triumph des reinen Geistes gesehen werden, weil die Sehnsucht nach den alten Gttern gerade unter der Last der F o rderung, sie zu vergessen, wach blieb und sich immer wieder Bilder schuf und Geschichten verschaffte. Man mag zgern und Scheu empfinden zu sagen, das Christentum habe herkunftswidrig und unerwartet diesem Drngen halbwegs entsprochen und den unsichtbaren Einen mit Elementen der Anschauung und der Narrativitt angereichert. Zwar brauchte es fr die Gewinnung der hellenistischen Welt nicht wieder auf Tiergesichter zurckzugreifen, aber es schuf fr mehr als ein Jahrtausend Verbindungen v o n D o gma und Bild, v o n Begriff und Anschauung, v o n Abstrakti o n und Erzhlung. Der G o tt, dem Ehe und Verwandtschaft verb o ten waren, weil ihn das wieder in die Geschichten statt in die Geschichte gefhrt htte 33 , hatte nun dennoch einen S o hn, dessen Menschwerdung beides zu vereinigen schien. Die Bedr o hung dieser >hypostatischen Union< lag nicht mehr allein oder v o rwiegend beim Rckfall zu den Bildern, sondern beim Absolutismus der Transzendenz, bei der imperativen Metaphysik der G o ttesautarkie und bei den Abstrakti o nen des D o gmas. Die Gtter, die der Eine nicht neben sich haben lassen will, werden nicht ihrer Existenz beraubt - wie Existenzfragen berhaupt erst der philosophischen Errterung und Beweiswrdigung entstammen - , sondern bleiben die Gtter der anderen, die fremden Gtter, oder werden zu Dm o nen. Als solche, das ist nicht zufllig, bernehmen sie die Bestimmungen der mythischen Funkti o nsweise, nun mit dem verkehrten Vorzeichen und in grotesker Karikierung. Der Satan der christlichen Traditi o n ist wie Pr o teus eine bersteigerungsfigur des mythischen Repert o ires, Inbegriff aller Mittel
33 Max Weber, Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie III. Das antike Judentum. ^1920) 2Tbingen 1923, 148: Die Qualitt des Gottes als eines durch besonderen Vertragsakt angenommenen Bundeskriegsgottes und Garanten des Bundesrechts erklrt auch noch eine Eigentmlichkeit von groer Tragweite: er war und blieb, bei allem Anthropomorphismus, unbeweibt und daher kinderlos .. . Bei Jahwe aber trug dieser Umstand sicher sehr wesentlich dazu bei, ihn von Anfang an als etwas, anderen Gttergestalten gegenber, Besondersartiges, Weltferneres erscheinen zu lassen; vor allem hemmte er . .. echte Mythenbildung, die immer >7heogonie< ist. Thomas Mann hat diese Stelle, wie die andere ber die typische Priesterleistung der Theogonielosigkeit Jahwes (a. a. O. 241), fr den Joseph verwendet, um den Kontrast zur Mythenfreiheit herauszustellen. Vgl. H. Lehnert, Thomas Manns Josephstudien 1927-1939, In: Jb. der Sdiillerges. X , 1966, 512 f.
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gegen eine theologische Instanz der Zuverlssigkeit und Festlegung auf den Menschen. Der Teufel hat seine Natur als Naturlosigkeit, als omnipotente Selbstverfgung der Metamorphose und des Blikkenlassens tierischer Attribute. Es ist zu wenig gesehen worden, da er in seiner ganzen Ausstattung die Gegenfigur zum substantiellen Realismus des Dogmas ist. In Satans Gestalt ist der Mythos zur Subversion der dogmatisch disziplinierten Glaubenswelt geworden. Die tierischen Extremitten und Attribute des Teufels, an denen die Imagination allein noch ihr freies Spiel ben konnte, sind Symptome der prekren Regressionsbereitschaft des Mythos auf alle Stufen seiner berwundenheiten. Den zaghaften, eher am Kostm verweilenden Polytheismus der Renaissance kann man als Zhmungsstufe der Dmonologie sehen, die gegen Ende des Mittelalters, im dreizehnten und vierzehnten Jahrhundert, die Niederhaltung durch den ermattenden Realismus der Scholastik durchbrach und ppige Formen annahm. Da verdienten die alten Gtter schon sthetisch den Vorzug. Sie waren zwar sittenlos gewesen und zeigten sich wiederum nackt, doch keiner von ihnen htte sich zum Prinzip des Bsen geeignet. Die Funktionsweise der Metamorphose als Antithese zur Inkarnation hatte schon in der ersten Hlfte des dreizehnten Jahrhunderts ein groer Theoretiker der Dmonen, der Zisterzienser Csarius von Heisterbach in seinem Dialogus Miraculorum beschrieben. Die mhelos in den Plural bergehenden Teufel kommen auf eine die Menschwerdung hinterhltig verhhnende Weise zu ihren Leibern als Pferd, Hund, Katze, Br, Affe, Krte, Rabe, Geier oder Drache, wie auch zur Menschenfratze, indem sie wider die Natur vergeudetes menschliches Sperma aufsammeln und sich daraus Krper machen. So knnen sie, sagt der dmonologische Spezialist, von Menschen gesehen und berhrt werden. Das wre nochmals Proteus als Parodie auf das Prinzip der Metamorphose, wenn es nicht die blasphemische Storichtung auf das zentrale und allem Doketismus in jahrhundertelangen Mhen entzogene Kerygma des Christentums htte. Die Antithese zum Dogma ist ein Artefakt, um eine Gegenwelt zu imaginieren. Sucht man nach einem deskriptiven Universalinstrument fr die Verfahrensweisen des Mythos, so wird man mit >Umstndlichkeit< wenigstens eine Annherung ausmachen. Was damit getroffen oder
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wenigstens umrissen werden kann, mu wieder v o r dem Hintergrund des Abs o lutismus der Wirklichkeit erw o gen werden. Das Gefhl schlechthinniger Abhngigkeit impliziert den Wunsch, die bermacht mge stillhalten, mit sich beschftigt bleiben oder wenigstens, wenn ihr W o hlw o llen nicht fixiert werden kann, mit den Verzgerungen der Umstndlichkeit wirksam werden. Den Zeitgenossen der Bewunderung schneller Entschlsse und markanter Gr o handlungen ist ferngerckt, da Umstndlichkeit gndig sein kann. Der gar nicht auszuschpfende Beleg ist der Umschlag in der Grundstimmung der christlichen Frhgeschichte v o n der ungeduldigen Erwartung des nahen und abgekrzten ap o kalyptischen Schnellverfahrens zur flehentlich beschw o renen Dilatanz. Es ist die Wiederkehr des Arrangements mit der Welt, da man sich den Anf o rderungen des Endes noch nicht und immer weniger gewachsen wei. Dies ist nicht die Umstndlichkeit, an der sich die abs olute Macht als endlich erwiese, aber doch die, mit der sie ihren selbst gewhrten K o nstituti o nalismus besttigt. Die Gewalten des Myth o s sind gar nicht anders v o rstellbar als s o, da sie nicht beliebig haben knnen, was sie wnschen. Sie mssen sich Pr o zeduren unterziehen, wie bedenklich diese m o ralisch immer sein mgen. Ohne List und Verkleidung, ohne Verwandlung und Zugestndnis, ohne Hemmung und Verzgerung der Willkr geht es nicht ab. S o gar die Bestrafung anderer durch Verwandlung indiziert den Widerstand, auf den die Absicht der blanken Vernichtung trfe. N o ch der z o rnigste G o tt ist zur Umstndlichkeit gentigt: Zeus kann die Diebe, die in seiner Geburtshhle auf Kreta den H o nig der heiligen Bienen gestohlen haben, nicht mit dem Blitz zerschmettern, weil Themis und die M o iren ihn daran hindern; es sei dem Heiligen ( hosion ) nicht gem, an diesem Ort jemand sterben zu lassen. In der Verlegenheit seiner Exekuti o n verwandelt Zeus die Diebe in Vgel. Burckhardt bemerkt zur Kritik an diesem Zug des Myth o s, wenn von den Gttern die hchste Gerechtigkeit verlangt und deren Ausbleiben getadelt wurde, so htte man ihnen auch die Allmacht zuschreiben mssen?4 Bei Ap o ll o d o r findet Burckhardt ein einschlgiges Stckchen, das
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er als unvergleichlich merkwrdige Sage bezeichnet. Zeus ist da gerade stark genug, um dem Schicksal, welches sich wegen zweier Tiere vllig verfahren hat, aus der Verlegenheit zu helfen. Dem thebanischen Fuchs war vorbestimmt, ihn knne niemand fangen, whrend dem athenischen Hunde zugeteilt war, alles zu fangen, was er verfolge. So mute sich beim Aufeinandertreffen der beiden Tiere die peinlichste Lage f r eine zuverlssige Weltverwaltung ergeben. Zeus lst das Dilemma, indem er kurzerhand beide Tiere in Stein verwandelt. 3 5 Es ist ein typisches Paradox, wie es sich spitzfindige Sptzeiten zu ihren obligaten Inhalten ausdenken. Sicher liegt es nicht unter dem Niveau, das Talmud oder Scholastik mit ihren Aporien der Allmacht erreichen sollten. N u r wre die Auflsung durch eine Theologie der Attribute spezifisch anders ausgefallen. Man braucht sich nur vorzustellen, wie die Verwicklung in der theologischen Schulsprache sich ausgenommen htte: Kann Gott einen Fuchs schaffen, der von keinem anderen Tier erwischt werden kann? Notwendigerweise ja, sonst wre er nicht allmchtig. Kann Gott einen Hund schaffen, der alles fngt, was er verfolgt? Notwendigerweise ja, da er knnen mu, was widerspruchsfrei ist. Wenn aber nun dieser Hund auf jenen Fuchs angesetzt wird? Es bedarf keiner blhenden Phantasie, um sich die Formel des Scharfsinns der Auflsung zu entwerfen: Ein Gott, dessen Allwissenheit das Dilemma einer Welt, in der dieser Fuchs und dieser Hund vorkommen, vorausgesehen htte, konnte die Welt so einrichten, da dieser Hund niemals auf jenen Fuchs treffen wrde. D a Zeus so weitreichende Fhigkeiten nicht vereinigt, lt er durch Metamorphose die Bewegung gar nicht erst zustande kommen, die das Paradox voraussetzt. Umgekehrt ist das weitlufige Schicksal des umgetriebenen Odysseus durch die Formel beschreibbar, da nur die Unfhigkeit des ihm zrnenden Erderschtterers, seinen Untergang zu bewirken, ebenso wie die ohnmchtige Gunst anderer, gegen diesen ihm seine Heimkehr zu verschaffen, die Dauerform der bloen Fernhaltung vom Ziel seiner Wnsche annimmt. Auch das Grundmuster der Odyssee ist also durch die Polykratie gelegt, wie es gleich am Anfang des Epos ausgesprochen wird.
35 Burckhardt, a. a. . II 1 1 9 .
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Archaische Gewaltenteilung ist auch die partielle Zustndigkeit der Gtter in bezug auf das Menschenleben. Im L a u f e der Zeit oder in der Erstreckung des Raumes wechselt es von der Kompetenz des einen in die des anderen ber. Wenn man schlielich im Tartaros den Fhrmann Charon, den Wchterhund Kerberos und die Totenrichter passiert hat, ist man unter der Herrschaft des Hades und der Persephone unerreichbar geworden fr die Gttinnen des Schicksals. Darauf bezieht sich, was Sokrates dunkel im Phaidon dem Kebes auf die Frage erwidert, ob man sich nicht deshalb am Leben festhalten msse, um nicht der Macht der Gtter zu entschlpfen: er hoffe, im Tode zwar andere, doch gute Gtter anzutreffen. Das ist eine Formel, die Mythisches und Philosophisches vermischt; da es andere Gtter sind, ist Mythos, da sie gut sein werden, ist Philosophie. Gegen dieses Compositum hat Kierkegaard schon in der Sokrates-Dissertation den lapidaren Gegenschlag gefhrt: Erst wenn man erkennt, da es derselbe Gott ist, der den Menschen an der Hand durchs Leben gefhrt hat, der ihn im Augenblick des Todes gleichsam loslt, um seine Arme zu ffnen und die sehnsuchtsvolle Seele darin aufzunehmen .. , 36 Diese Formel verharmlost das Problem der Identitt und Ubiquitt des Einen, gegen den nichts steht. Es erscheint Kierkegaard f r seinen Gott zu selbstverstndlich, da er f r das Menschenleben immer dasselbe bedeutet, obwohl doch das Risiko der Qualitt dieses Einen, der den Zweifel an der Heilsgewiheit einmal zugelassen hat, ein absolutes ist.
36 Uber den Begriff der Ironie mit stndiger Rcksicht auf Sokrates. Dt. v. . H. Sdiaeder, Mnchen 1929, 55 A.
Zweiter Teil
Geschichtswerdung der Geschichten
Die Verzerrung der Zeitperspektive
Was will Er denn mit der ungeheuren Zeit all anfangen? Bchner, W o yzeck Ikonische K o nstanz ist in der Beschreibung v o n Mythen das eigentmlichste M o ment. Die K o nstanz seines Kernbestandes lt den Myth o s als erratischen Einschlu noch in Traditi o nszusammenhngen heterogener Art auftreten. Das deskriptive Prdikat der ik onischen K o nstanz ist nur ein anderer Ausdruck fr das, was die Griechen am Myth o s als sein archaisches Alter beeindruckte. Die hochgradige Haltbarkeit sichert seine Ausbreitung in der Zeit und im Raum, seine Unabhngigkeit v o n l o kalen und epochalen Bedingungen. Das griechische mython mytheisthai besagt, eine nicht datierte und nicht datierbare, als o in keiner Chr o nik zu l o kalisierende, zum Ausgleich dieses Mangels aber in sich selbst bedeutsame Geschichte zu erzhlen. N o ch die frhchristlichen Aut o ren glaubten, da eine Geschichte eben deshalb so alt werden knne, weil sie kraft ihres Wahrheitsgehalts den besonderen Schutz der Erinnerung geniee. Auf dieser V o raussetzung beruht die patristische Alleg o rese. Sie ist das Verfahren, den archaischen Wahrheitsgehalt wiederherzustellen. Die Mneme wird so zum untrglichen Organ, wenn nicht des Wahren, so doch des Bedeutsamen. Nur eine andere F o rm, dies zu beschreiben, ist die Behauptung v o n der Unerfindbarkeit des Myth o s; er ist, nach Schellings W o rt, einer der Urgedanken, die sich selbst ins Dasein drngen. Das ist v o m Feuerraub durch Prometheus gesagt. Es wre als o kein Gedanke, den ein Mensch erfunden haben knnte. 1 Das Myth o l o gem ist ein ritualisierter Textbestand. Sein k o ns o lidierter Kern widersetzt sich der Abwandlung und pr o v o ziert sie auf
1 Schelling, Philosophie der Mythologie. 1 8 5 6 , 1 482.
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Zweiter Teil : Geschichtswerdung der Geschichten
der sptesten Stufe des Umgangs mit ihm, nachdem periphere Variation und Modifikation den Reiz gesteigert haben, den Kernbestand unter dem Druck der vernderten Rezeptionslage auf seine Haltbarkeit zu erproben und das gehrtete Grundmuster freizulegen. J e khner dieses strapaziert wird, um so prgnanter mu durchscheinen, worauf sich die berbietungen der Zugriffe beziehen. Schlielich ist nur noch Umkehrung, nur noch konsistente Negation mglich. Wenn Paul Valry fr Mon Faust erreichen will, die Evidenz einer letzten Realisierung des neuzeitlichen Mythos zu bieten, so kann er das Grundmuster des Verhltnisses zwischen Faust und Mephisto zwar umkehren, aber nur dadurch, da er es als eines der >Versuchung< bestehen lt. Der einst Versuchte wird nun zum Versucher des berlebten Bundesgenossen: er mge bernehmen, was nun schon >das Faustische geworden ist. U m einen >letzten Faust< - nicht nur >seinen< Faust - zu schreiben, kann die Figur der Wibegierde selbst zur Gegenfigur des Wissensberdrusses, also der Unverfhrbarkeit durch die elementare Lockung der Neuzeit, werden. Dadurch ist es der Teufel, der der Verjngung bedarf. Das alles liee sich nicht auf dem engen Raum der konstanten Konfiguration gegen die tempi passati abheben, wenn nicht die Namen und die Attribute von altersher vertraut und tief in den Bildungsgrund eingedrungen wren. Das Zuendebringen des M y thos fortifiziert sein berleben in einem neuen Aggregatzustand. Valry fhrt das Faust-Motiv als erschpftes Eidos vor: J'espre bien que le genre est puis, lt er nicht Faust, sondern Mephisto sagen. Aber die Komdie, in der der Autor das Thema sich verspielen lassen will, scheitert an den hochalpinen Weltverwnschungen des Solitaire. Stellt man sich die Frage, woher die ikonische Konstanz von Mythologemen kommt, so gibt es eine Antwort, die sich trivial und allzu schlicht anhrt, als da sie unseren Erwartungen gengen mchte: Die Grundmuster von Mythen sind eben so prgnant, so gltig, so verbindlich, so ergreifend in jedem Sinne, da sie immer wieder berzeugen, sich immer noch als brauchbarster Stoff fr jede Suche nach elementaren Sachverhalten des menschlichen D a seins anbieten. Ist diese Antwort zu einfach? Und wenn sie es nicht wre, wie erklrt sich dieses Erstaunliche, da in der Frhzeit unserer fa-
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baren literarischen Geschichte diejenigen Ik o nen aufscheinen, die dieses unwahrscheinlichen berlebens bis in die Gegenwart fhig sein s o llten? Eines berlebens, das durch eine Traditi o n hindurch identifiziert werden kann, die solche St o ffe unter den Druck ihrer Umwlzungen, ihrer Fast-T o talverluste, ihrer Anstrengungen nach Neuerung und Neuheiten gesetzt hat. T y l o r hat ethn o l o gisch v o n survivals gesprochen,2 Aber was lt berleben? Ein Erklrungsmuster dafr ist das der eingeb o renen Ideen, Es kehrt nicht erst in der tiefenpsych o l o gischen V o rstellung v o n >Archetypen< wieder, s o ndern schon bei Freud in der Behauptung allgemeiner infantiler, als o individuell-archaischer Erfahrungen. S o verstehe man die packende Macht des Knigs dipus gerade dadurch, da die psychische Basis dieses Myth o l o gems jedem vertraut ist: . . . die griechische Sage greift einen Zwang auf, den jeder anerkennt, weil er dessen Existenz in sich versprt hat? Die berlebensfhigkeit eines fiktiven St o ffes wird in dieser Erklrungsart zu einem Stck Natur und darin weiter unbefragbar. U m einer anderen Erklrung Raum zu schaffen, mssen w i r uns v o n einer Illusi o n der temp o ralen Perspektive freimachen. H o mer und Hesi o d sind unsere ersten und zugleich nachhaltigsten Urheber mythischer Grundmuster. H o mer ist es schon deshalb, weil mit ihm die Schriftlichkeit unserer literarischen Traditi o n beginnt. Weil er aber zugleich einer ihrer Grten, wenn nicht ihr Grter, ist, bleibt uns das rgernis des Faktums verdeckt, da wir etwas so berwltigend Ausgereiftes als das Erste hinnehmen mssen. Dem widersetzt sich ein Bedrfnis, solches erst spt, erst auf unserer Hhe des menschheitlichen Weges, gelingen zu sehen. Dabei gibt es eine Irrefhrung durch unsere historische Erfahrung. Denn tatschlich mu, was anhand der uns erhaltenen schriftlichen Zeugnisse als sehr Frhes und Altes erscheint, unter dem Aspekt der Geschichte des Menschen als etwas sehr Sptes und uns schon
2 Nach E. B. Tylor, Primitive Culture (1871. Repr. New York 1958, I 16), sind survivals . .. processes, customs, opinions, and so forth, which have been carried on by force of habit into a new state of society different from that in which they had their original home ... Zum Begriff: J , Stagl, Kulturanthropologie und Gesellschaft. Mnchen 1974, 41. 3 Freud an Wilhelm Flie, 15. Oktober 1897 (Aus den Anfngen der Psychoanalyse, 193). Unter dem Aspekt der Erzeugung von >Bedeutsamkeit< ist die Briefstelle schon im Kontext zitiert worden (oben S. 99 f.).
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zeitlich Nahekommendes angesehen werden. Die Schriftlichkeit macht hier die Kontingenz. Ihre Reichweite kann nicht das Ma abgeben f r die Erfordernisse einer geschichtlichen Identitt, die schon in jene frhesten Werke der Homer und Hesiod hineinreicht und eingegangen ist. Zweifellos begnstigt die Schriftlichkeit die Konstanz; aber sie hat nicht hervorgebracht, was ihr zu erhalten anheimgefallen ist. Fr eine Schriftkultur ist eher die Korruptibilitt der Quellen charakteristisch, die durch den Unverstand der Abschreiber fr das, was sie zu tradieren haben, entsteht. Die Schriftform macht die Variante bezugsfhig. Das jeweils Neue tritt nicht an die Stelle des von ihm berbotenen und lt dieses verschwinden, sondern legt sich nur darber und schafft - die Literaturgeschichte. Zugleich mit ihr den Anreiz, an der Variante das Wagnis wahrnehmbar zu machen. Erst an der Konfiguration als fortbestehender wird die Transfiguration freigesetzt. Man darf und mu davon ausgehen, da die der schriftlichen Niederlegung des frhen Epos vorausgegangene Zeit, in der seine Inhalte und Formen entstanden waren, um ein Mehrfaches lnger gewesen ist als das Stck Kontinuitt der schriftlichen Tradition, das sich daran anschlo. Viel wichtiger aber ist, da jene schriftlose Vorgeschichte eine dichtere und intensivere Erprobung aller Gehalte auf Sicherheit der Wirkung erzwungen haben mu, als ihre ganze nachherige Geschichte im Aggregatzustand von >Literatur<, zumal als kanonisierter Schullektre, leisten konnte. Die Zeit der Mndlichkeit w a r die Phase der stndigen und unmittelbaren Rckmeldung des Erfolgs literarischer Mittel. Sie ist am ehesten den Ursprungssituationen der Rhetorik vergleichbar, bei der aber die konkrete Funktion Interesse und Auswahl der Hrenden bestimmt. Nichts ist schonungsloser fr einen Text als der mndliche Vortrag, noch dazu vor einem Publikum, das sich ein Fest machen will und diesen Anspruch mit Sachverstand durchsetzt. Es mu schon ein Augenblick der Ermdung in jener Inkubationszeit gewesen sein, als sich Homer - wer immer und wieviele dies gewesen sein mgen - hinsetzte oder einen Schreiber sich setzen lie, um das ihm vielleicht bedroht erscheinende Sptgut der von Platz zu Platz weitergetragenen Geschichten und Gedichte niederzuschreiben und damit endgltig zu machen. Ich stelle ihn mir vor als einen, der voller ngste war um den Bestand der Welt, in der
Die Verzerrung derZeitperspektive167 er lebte, und sich als Bewahrer ihres Besten v o r dem Untergang empfand. Wenn das eine bertreibung sein s o llte, s o veranschaulicht sie jedenfalls die K o rrektur der Zeitperspektive, nach der unser Frhestes etwas seiner immanenten Geschichte nach schon Sptes war. Her o d o t s o llte seine Geschichtserzhlungen noch durch mndlichen V o rtrag der ffentlichkeit bergeben; aber schon Thukydides hat ihm die Hinflligkeit dieser unfesten F o rm v o rgehalten und dagegen seine eigene Wendung an die Zukunft als Publikum seines Werks abgeh o ben. Die Asymmetrie dieser berep o chen der Menschheitsgeschichte, Mndlichkeit und Schriftlichkeit, lt auf die Differenz der Bedingungen achten, die f r die Herausbildung v o n Traditi o nen bestehen. In einer Schriftkultur wird die selektive Leistung der Mndlichkeit dem Blick grndlich entz o gen; es entstehen kan o nische K o mplexe, Zitierpflichtiges, Quellen und schlielich deren kritische Editi o nen. Durch den Primat einer Schriftreligi o n wird eine exemplarische Behandlungsart fr Aufgeschriebenes geschaffen. D o gmatische Verbindlichkeit hat die Schriftf o rm zur Grundlage und zum Organ. In dieser berlieferungsf o rm kann nur noch k o rrumpiert, nicht mehr optimiert werden. Frhe christliche Aut o ren sahen die geistige Vorgeschichte* der Antike unter dem Aspekt der Verkennung und Verschlechterung sehr alter Kenntnisse v o n den Bchern des M o ses und ihrer Urgeschichte. Wenn die paganen Aut o ren durch vergessene K o ntakte Biblisches entn o mmen hatten, so s o llte dies nach einem langen Pr o ze der K o rrupti o n endlich dazu anhalten, den Zugang zum authentischen St o ff der Offenbarung wieder aufzunehmen. S o ist nach Lactantius die Erschaffung des Menschen aus Lehm im Pr o metheus-Myth o l o gem echte berlieferung, nur der Name des Schaffenden freie und keineswegs unwesentlich verflschende Zutat. Die Ahnung v o n der Sache erhalt sich leichter im Medium der Leichtfertigkeit als die Erinnerung des Namens. 4 W o aber alles auf das >richtige< Subjekt der Handlung ank o mmt, ist die Vergessenheit des Namens unverzeihlich. Was durch mndliche berlieferung verd o rben wurde, wird wenigstens wiedererkannt
4 Lactantius, Divinae Institutiones I I 10, y. De hac hominis fictione poetae quoque, quamvis corrupts, tarnen non aliter tradiderunt. Namque, hominem de luto a Prometheo factum esse, dixerunt. Res eos non fefellit, sed nomen articis.
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und wiedergewinnbar f r den, der an die sakral gehteten Niederschriften herankommt. 5 Die mndliche berlieferung begnstigt die Prgnanz ihrer Gehalte zu Lasten der historischen oder vermeintlich historischen Przision. Sie schafft keine andere Verbindlichkeit als die, die im Resultat ihrer Bewhrungen, im Erhaltensein des Erhaltenen liegt. Nicht an ihrem Anfang, sondern an ihrem Ende stehen Einprgsamkeit und Eindrucksmchtigkeit dessen, was sie vermochte. Vor der Schriftlichkeit liegt also der einzigartige und niemals wieder herstellbare Bedingungszusammenhang der Erprobungen fr Inhalte und Formen. Alles hngt an der Differenz, ob ein Stoff - als Werk oder noch nicht als solches - schon f r die Rezeption im weitesten Sinne kanonisiert ist und daraufhin gegen jede Unlust und jeden Unwillen apathischer Alumnen durchgesetzt werden kann oder ob er einem zu jedem Urteil und jeder Reaktion freien Publikum von einem um Beifall und Preis hangend und bangend bemhten Autor oder Mittler angeboten und angedient werden mu. Die Antinomie von melancholischem Autor und lustgewilltem Publikum ist die Seltsamkeit einer alexandrinischen Profikultur, die ihren Autoren im Schutz des Reservats von Medien und Kritikern gestattet und honoriert, sich gegen ihr Publikum zu stellen und es noch dazu zu verhhnen, wenn es sich nicht verdrieen lt. Tacitus berichtet nostalgisch seinem schriftverwhnten Publikum von der mndlichen Erinnerungskultur der Germanen. 6 Als Wilhelm Grimm seine Ausgabe der Altdnischen Heldenlieder, Balladen und Mrchen an Goethe berreicht, erklrt er die Qualitt dieser Entdeckung so: Darin da diese Lieder durch so lange Zeiten lebendig geblieben, so manches Gemt bewegt, erfreut und gerhrt haben, von so manchem neu gesungen worden, liegt auch der Grund, da sie der modernen Kritik unverwundbar bleiben und sie knnen es wohl noch vertragen, wenn sie jetzt ein Einzelner
5 Lactantius, loc. cit. I I 10, 6: ullas enim litteras veritatis attigerant... Veritas a viilgo solet variis sermonibus dissipata corrumpi, nulio non addente aliquid ad id, quod audierant, carminibus suis comprehenderunt. 6 Tacitus, Germania 2, 2: Celebrant carminibus antiquis, quod unum apud illos memoriae et annalium genus est, Tuistonem deum terra editum et filium Mannum originem gentis conditoresque . . .
Die Verzerrung der Zeitperspektive 169 schlecht nennt.*" In diesem Zusammenhang ist auch an die innergemeindliche Frhgeschichte neutestamentlicher Texte zu denken, wie an den von der Geburt Jesu bei Lukas, der, wenn nicht die Erzhlung eines Wunders, so doch ein Wunder von Erzhlung ist und so viel Apokryphes an Unerschpflichkeit derart bertroffen haben mu, da er selbst nicht apokryph werden konnte. So etwas, einmal gehrt, verga sich nicht und lie sich dann wohl auch nicht mehr aus dem Kanon aussperren. Kein Wunder, da der Rigorismus der Unzulssigkeit des Gemthaften gerade dies mhelos exekutierte: in der ersten >Bibelkritik< des Markion ist die Geburtsperikope athetiert. Dennoch war diese Gemeinde nicht Autor ihrer Texte. Sie akzeptierte und verwarf, was sie niemals htte erfinden knnen. Im Zuge der Zerstrung des Satzes, da Mnner oder Persnlichkeiten oder Genies die Geschichte machen, ist auch die neutestamentliche Textkritik dazu bergegangen, die Gemeinde zum Subjekt der Geschichte und zum Quell ihrer Geschichten zu machen. Sie vermochte ihr sptromantisches Postulat aber schon der alten Frage Albert Schweitzers nicht entgegenzusetzen: Warum soll Jesus nicht gerade so gut dogmatisch denken und aktiv >Geschichte machen< knnen wie ein armer Evangelist, der, von der >Gemeindetheologie< dazu gentigt, dasselbe auf dem Papier tun mu? Dieser Vorhalt gilt ebenso, wenn sich die Frage auf eben diesen armen Evangelisten verschiebt, der nur soll aufgeschrieben haben knnen, was ihm das Kollektiv diktierte. Die Idee der kollektiven Erfindung ist eine individuelle Erfindung der Romantiker, die Sehnsucht hatten, nicht das zu sein, was sie waren und was von ihnen erwartet wurde. Es sollte der Volksgeist sein, welcher das Volkslied ersungen, das Volksbuch geschrieben hatte. A m Beispiel des Lutherischen Chorals lt sich sehen, was eine Gemeinde allein vermag: Sie singt von den unendlich vielen Strophen die nicht mit, die in ihrer Sinnflligkeit von den brigen abweichen und ihr nicht zwingend dazu zu gehren scheinen. P f a r rer oder Organist, die vom Kanon der Lieblingsstrophen ihrer Gemeinde abweichen, machen sich unbeliebt. Sonst sind kultisch verordnete Texte eher durch Eintnigkeit und
6a Wilhelm Grimm an Goethe, Kassel 18. Juni 1 8 1 1 (Briefe an Goethe, ed. Mandelkow, II 88).
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Rcksichtsl o sigkeit gegenber dem Laienv o lk ausgezeichnet, das im Kult keine Mglichkeit findet, sich der Priestertexte zu erwehren. Die Griechen hatten das Glck, ihren Myth o s nicht aus der Kultur ihrer Priester beziehen zu mssen. S o nst wre es ihnen damit vielleicht ergangen wie dem m o dernen Publikum v o n Weihefestspielen, das unter der Sankti o n einer metaphysischen sthetik beinahe jede Zumutung ihrer >Priester< hinnehmen mu. Der Rhaps o de des frhgriechischen Ep o s erscheint mir durchaus als ein Anbieter v o n Lust und Belustigung, der sich mit Genauigkeit und Nachgiebigkeit auf sein Publikum und dessen Wnsche einstellt. Da er den Myth o s hereinziehen und umbilden, den Olymp noch den Wnschen seiner Hrer gefgig machen kann, ist nicht nur seine eigene T o llkhnheit gegenber unantastbaren Stoffen, s o ndern die Disp o siti o n dieser St o ffe zu s o ldier Verf o rmung, die mit dem Sptzustand des Myth o s gegeben ist und wchst. Fr die Selekti o n und die Einstellung darauf gibt es begnstigende Fakt oren, so die Verbindung v o n Mndlichkeit und nchtlicher Dunkelheit. H o mer selbst ruft sie uns f r seinen Odysseus am H o f e der Phaken ins Bewutsein, wenn er ihn durch Alkin oo s zu weiterem Erzhlen seiner Abenteuer und Leiden ermuntern lt: Sehr lang ist diese Nacht, unendlich, und noch ist nicht die Zeit, zu schlafen in der Halle, sondern erzhle mir die wunderbaren Werke! Auch bis zum gttlichen Frhlicht hielte ich wohl aus, wenn du bereit wrst in der Halle, mir deine Kmmernisse zu erzhlen.7 Diese Nacht ist nur eine der unendlich vielen langen Nchte, die es gab, bis die Technik der Beleuchtungen wenigstens ihre intellektuellen Nutznieer v o n der Angewiesenheit auf den V o rtrag anderer befreite. Nyx hd mala makr athsphatos . . . Ausdrcklich vergleicht Alkin oo s den Odysseus mit einem fachkundigen Snger, der einen Myth o s v o rzutragen habe. D o ch noch ist der Kreis der Irrfahrt nicht geschlossen. Erst wenn er dies ist, in der ersten Nacht des ehelichen Beilagers mit Penel o pe, v o llendet sich die Identitt v o n Abenteurer und Erzhler zum Inbegriff der Wirksamkeit: . . . das alles erzhlte er, und sie ergtzte sich, es anzuhren, und kein Schlaf fiel ihr auf die Augenlider, ehe er alles erzhlt hatte* Es ist zugleich eine Szene hchster >realistischer< Legitimati o n, die
7 Odyssee X I 373-376 (dt. v. W. Sdiadewaldt). 8 Odyssee X X I I I 306-309.
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sich der Snger des Epos selbst verschafft; denn der Stoff seines Gedichts ist eben nichts anderes als das, was Odysseus in dieser Nacht der vertraulichsten Wahrheit der Getreuen zu erzhlen hat. Blickt man auf den Snger des Epos und sein Publikum zurck, so gibt es kaum Vergleichbares zum sptzeitlichen Autor des Kunstwerks, dem die idealistische sthetik die ganze Verantwortung f r sein Werk angelastet - oder ihn mit dieser ausgezeichnet - hat. Nicht zufllig aber ist eine, vielleicht die einzige Annherung an frhzeitliche poetische Kraftproben wiederum an den Namen Homer geknpft. Der A k t trgt den Titel: Vo liest seinen Homer in Weimar. 1 7 8 1 w a r seine bersetzung der Odyssee, nach Fehlschlag der Subskription, mit dem Vermerk Auf Kosten des Verfassers erschienen, 1793 die bersetzung beider Epen in vier Bnden. Im J a h r darauf w a r Vo in Weimar, w o die Autoritt des groen Verdeutschers Wieland schon gegen ihn stand. Seine Mhe wre bisher fr die Herren in Weimar verloren gewesen, entgegnet er Herder auf dessen Aufforderung, aus der Ilias zu lesen; er habe fr den lebendigen Vortrag gearbeitet, und wolle nicht mit den Augen, sondern mit den Ohren vernommen werden. So kommt es vor Herder und Wieland zur Kraftprobe. Herder entscheidet gegen alle Vorwrfe der Knstelei und der bertriebenen Khnheiten: . . . er glaubte Homer zu hren? Mehr w a r nicht zu verlangen. Oder doch noch eines: die Zustimmung Goethes. A m Tag darauf erhlt er sie. E r liest im Hause Goethes aus der Odyssee den Sturm des fnften Gesanges und den ganzen Nausikaa-Gesang. Goethe kam, und drckte mir die Hand, und dankte fr einen solchen Homer,10 Der Erfolg w a r so eindringlich, da nun auch Wieland berzeugt w a r : . . . er begriffe nicht, wie er mich htte verkennen knnen. Man mte von mir erst lernen, wie Homer mte gelesen werden . . . Vo mag an seinem eigenen E r f o l g etwas ber die Situation des homerischen Sngers gelernt haben. Als er im J a h r darauf gegen die Bestreitung der Selbigkeit
9 Johann Heinrich Vo an seine Frau Ernestine, Weimar j . Juni 1794 (Briefe, ed. Abraham Vo, I I 382 f.). 10 Vo an seine Frau, Weimar 6. Juni 1794 (Briefe I I 386 f.). In Goethes Bibliothek standen erst die zweite und die vierte Auflage des Homer von Vo aus den Jahren 1802 und 1814.
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des Dichters der beiden Epen spricht, beruft er sich nicht auf phil ologische Argumente, s o ndern auf die Situati o n des Sngers zu seinem Publikum als ein Verhltnis unmittelbarer Reflexi o n: Doch ist mir's nicht unbegreiflich, da ein so berragender Geist, wie aus jedem Einzelnen hervorleuchtet, unter Griechen, wie wir aus ihm sie kennen, mit seiner bewunderten Kunst ganz und allein beschftigt, aus jeder verstandenen und empfundenen Auffhrung entflammter und mit sich selbst vertrauter zurckkehrend, endlich ein so groes Werk aus einem so einfachen Keime zu entwickeln, und alles mit Leben zu erfllen vermocht habe.11 Was V o die Rechtfertigung seines H o mer nennt, der unser Publikum mit der Zeit schon nachfolgen wrde, ist in einer mndlichen >Auffhrung< v o llz o gen w o rden, einer vielleicht allzu erf o lgreichen, wenn man an den Verschliff und Verschlei der v o n V o gefundenen F o rmeln denkt. Es w a r das Ende einer bergr o en Enttuschung: 1779, als er schon zwei Gesnge seiner Ubersetzung der Odyssee verffentlicht hatte, mute er feststellen, da er wahrscheinlich nicht fr das jezige Publikum arbeite und daher nur diese eine Arbeit beenden w o lle: Denn was soll man fr ein Volk schreiben, das gegen das herrlichste aller Gedichte gleichgltig ist?11 E r erwarte, resigniert er in der Metaph o rik des Schaubudengewerbes, so wenig Zuschauer, da ich die Bude und die Lichter nicht bezahlt kriege. Privatstunden in der Grammatik wrden bezahlt, aber den Homer will keiner, die phil o l o gische Gelehrsamkeit stehe hher als das, was zu genieen sie ermglichen s o lle. Wenn Homer jezt lebte, ich glaube, Ernesti und Heyne wrden nicht wenig auf ihn sticheln, da er mit solchen unnzen Spielereien fr die Miggnger sorgte, und das aus eitler Ruhmsucht,13 N o ch 1 7 9 1 , als die Arbeit an der Ilias ihm bevorsteht, spricht er sich ber die Unlust seines Publikums am Homer, ber das Miverhltnis der Disposition zum Gegenstand, so aus: Aber erst mssen die Deutschen weniger politisch und filosofisch und altklug werden; sonst kommt der kindliche Greis noch immer zu frh.14
1 1 Vo an Friedrich August Wolf, Eutin 17. November 1795 (Briefe I I 229 f.). 1 2 Vo an seinen Schwager Heinrich Christian Boie, 8. Oktober 1779 (Briefe III/1, 145 f.). 1 3 Vo an seinen Sohn Heinrich Christian, Mrz 1780 (Briefe I I I / i , 147 f.). 14 Vo an Johann Wilhelm Ludwig Gleim, Eutin 26. September 1791 (Briefe I I 297 f.).
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N u n ist die Entstehung des Ep o s nicht identisch mit der des Myth o s; im Gegenteil, jene setzt als Arbeit am Myth o s schon die lange Arbeit des Myth o s am Urst o ff der Lebenswelt v o raus. Aber mag auch der Markt fr Geschichten und Lieder sich verfeinert und ritualisiert haben, s o ist doch die Technik der Auslese und Erpr o bung in der Sphre der Mndlichkeit kaum gr o er Differenzierungen fhig gewesen. Einiges wird an der Instituti o n des Sngerwettstreits fabar, deren Hhepunkt nach der Legende v o n H o mer, dem fahrenden Snger die erfundene K o nkurrenz mit Hesi o d gewesen sein s o llte. Die Situati o n des beginnenden Erf o lgs sieht f r Melesigenes, den erst spter H o mer genannten, so aus: In K y m e sucht er sich einen Platz in der Halle, wo die Alten sitzen und zu schwatzen pflegten, trug die von ihm gefertigten Epen vor, ergtzte seine Zuhrer im Gesprch und erregte groe Bewunderung unter den Leuten.15 Wie er merkt, da seine Kunst den Leuten gefllt, schlgt er ihnen v o r, ihrer Stadt einen berhmten Namen zu machen, falls sie ihm seinen Unterhalt gewhren wollten. Aber dazu reicht die Ruhmverheiung nicht, und der Rat der Stadt lehnt die Gewhrung ab. In Ph o kaia erfhrt er das andere Sngerschicksal, um sein Werk betr o gen zu werden, und zwar gerade dadurch, da der Schulmeister des Orts ihm die schriftliche Fixierung seiner Erf o lgsstcke gegen freien Unterhalt anbietet. Damit geht er dann auf und dav o n und erpr o bt noch das Entwendete als sein eigenes f r viel Lob und gute Bezahlung. Nicht ohne Reiz ist die Begrndung, die der Schiedsrichter des Wettstreits mit Hesi o d dafr gibt, da er diesem den Siegerkranz aufs Haupt drckt: Es sei recht und billig, erklrte er, da dem Mann der Sieg gehre, welcher zu Landbau und Friedensarbeit rufe, statt Kriege und Schlachten zu schildern. Aber die Entscheidung v o n Aulis k o nnte nur der Knig s o fllen, denn sie war
1 5 W. Schadewaldt, Legende von Homer, dem fahrenden Snger. Ein altgriechisches Volksbuch. Leipzig 1942, 16; 20; 44. Welche Macht war der Ruhm in jenen Zeitenf, ruft der bersetzer in seiner Erluterung? aus, um die Existenzweise dieses Bardentums zu beschreiben, und fhrt fort: Diese Snger und Rhapsoden .. . sangen nach Regel und Vorschrift aus dem Schatz der Lieder und Epen, welche die Geschlechter hindurch vom Meister auf den Schler bergingen. Die groen Herren und Knige htten sich ihren Rhapsoden sehaft gemacht, die Gemeinden ihn von auswrts >berufen< wie nur die geachteten Stnde: Seher, Arzt und Baumeister (a. a. O. 53).
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gegen den Gunstentscheid des Publikums getroffen. Die Griechen wuten, da fr diese Geschichte vom Wettkampf das entscheidende Erfordernis der Isochrome der beiden Snger fehlte; aber was sich an Prgnanz durch die Konfrontation in Aulis gewinnen lie und sie zum oft erneuerten und variierten Mythos machte, w a r ihnen den Verzicht auf historische Stichhaltigkeit wert. 1 6 Solange nicht geschrieben wird, wird erzhlt; und es berlebt nur, was so lange immer wieder erzhlt werden kann, bis es aufgeschrieben wird. Wenn die Musen taten, was zu tun ihnen Hesiod nachsagt, nmlich: den Ruhm zu verleihen, dann eiferten nicht nur der Kunst des Sngers, sondern auch der bewhrten Wahl seiner Stoffe viele nach. Und dabei w a r die Beziehung zu den Gttergeschichten des Mythos schon dadurch hergestellt, da Rhapsoden zum Personal der groen Feste und lokalen Kultfeiern gehrten, wo eben auch Beziehungsvolles zum Anla geboten war. Der Snger und sein Publikum - keiner von beiden konnte sich das dem anderen ganz Ungeme leisten. Wenn die Honorare flssen und gemehrten Ruhm bekundeten, fand sich auch einer, der es aufschreiben konnte und wollte. Das hrt sich an wie verspteter konomismus, ist aber eher, platterdings ausgesprochen, ein Stck Darwinismus der Verbalitt. Es ist ein Proze von dem Typus, aus dem Institutionen und Rituale in ihrer spter unfalichen Bestndigkeit hervorgehen, wie sie
1 6 Auch wenn Nietzsche mit der Zuschreibung des Wettstreits zwischen Homer und Hesiod an die Sophistik in Gestalt des Gorgiasschlers Alkidamas - als dessen Paradigma fr erlernbare Schlagfertigkeit gleichsam - nicht recht haben sollte (Gesammelte Werke, Musarion-Ausg. I I 160-181), bleibt dies doch ein fr die knftige Weltansicht aufschlureicher Talentstreich des jungen Philologen (1871). Vor allem weil der tragische Tenorspruch der Griechen, es sei besser fr die Sterblichen nicht geboren zu sein, im Agon als Antwort Homers auf eine Fangfrage Hesiods seine Rolle spielt (Schadewaldt, a. a. O. 46) - vielleicht den Kampf entschied, wenn man bedenkt, wie wenig derartiges dem Knig von Aulis in den festlichen Rahmen passen mochte. Aber gengte nicht dieser Spruch, um das Ganze als der Sphre des Homerischen fremdartig erscheinen zu lassen? Vom Mythos her gesehen, teilt der Spruch das Urteil des Zeus ber die Lebensunwrdigkeit des Gebildes Mensch, bergeht jedoch den am Ende obsiegenden Widerspruch des Prometheus gegen dieses Verdikt. Aber zum Nihilismus des Gorgias - Nichts ist, und wenn etwas wre . . . - fgte sich das schultypisch. Doch, durfte Homer, als Patriarch der Sophistik und ihrer Extemporierknste, dann verlieren? Oder wre das am Ende Hohn auf die hausbackene Biederkeit des Obsiegenden, der einem Knig gefiel, aber nicht seinem Publikum? So mu es der Gorgiasschler gemeint haben, wenn er es denn war, der es gesagt hat.
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Menschen beeindruckt und gebunden haben, als und obwohl kaum noch einer wute, worauf sie zurckgingen und was sie bedeuteten. Was sie suggerieren, ist Unerfindbarkeit, und, sofern diese, auch Unbegrndbarkeit als Begrndungsunbedrftigkeit. Dabei geht es nicht nur um das >Da capo!<, um das sich jede Auffhrung und Darbietung bewirbt, wie die elementare Bitte des Kindes: >Noch einmal die Geschichte von gestern! - worin steckt, da die Geschichte gefunden ist, die jeden Abend wieder erzhlt werden kann. Denn der Snger bietet nicht nur Zeitvertreib und Belustigung; er bietet auch von der Zusicherung und Bekrftigung, die einmal Kosmos heien wird. Das Thema der Kosmogonien und Theogonien kommt in den rhapsodischen Vortrag als Beschwrung der Dauerhaftigkeit der Welt, denn ihre schwersten Bedrohungen liegen in zeitlicher Ferne und der herrschende Gott ist der eigenen Gefhrdungen H e r r geworden. E r hat sein Regime gemildert und Teile seiner einstigen Willkr abgetreten. Die Musen besingen den Bestand der Welt, ihr Treiben ist Besnftigung des Weltgefhls. Die Urzeit ist nicht das Thema der Theogonie des Hesiod, sondern ihr Durcheilen und Verwinden in der konsolidierten Sptzeit. Dann ist fraglich, ob Ernst Cassirer recht hat zu sagen, der wahre Charakter des Mythischen enthlle sich erst dort, wo es als Sein des Ursprungs auftrete: Alle Heiligkeit des mythischen Seins geht zuletzt in die des Ursprungs zurck. Sie haftet nicht unmittelbar am Inhalt des Gegebenen, sondern an seiner Herkunft .. F Es fragt sich, ob solche >Ursprnglichkeit< nicht mit der selektiven Bewhrung der Inhalte und Formen, also ihrer Festigkeit gegenber den Abnutzungsprozessen der Zeit, identisch ist. Nicht dadurch also, da ein bestimmter Inhalt in zeitliche Ferne gerckt und in die Tiefe der Vergangenheit zurckgelegt wird, bekommt er die mythische Qualitt, sondern durch seine temporale Stabilitt. Dann wre Cassirers Satz ganz zutreffend: Die Zeit ist die erste Urform dieser geistigen Rechtfertigung - aber er mte anders interpretiert werden, als Cassirer dies tut. Sonst wrde jeder nicht entlarvte Ossian durch bloe Zeitversetzung derselben Sanktion teilhaftig. Keine Unruhe wird dadurch stillgelegt, da auf die Urzeitlichkeit
17 E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen. 'Berlin 1923/29 (Ndr. Darmstadt 1953), II 1 3 0 f .
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eines Ereignisses, auf den Ursprungsrang eines Inhalts verwiesen werden kann. Vielmehr verleiht die langzeitliche Bewhrung einem Inhalt diejenige Qualitt, die den Ursprngen, der Unmittelbarkeit der Urzeit zu allem Erfahrbaren zugeschrieben wird. Weshalb? Weil das, was die Zeit verschleit und verschleift, nur als starke Einprgsamkeit berlebt haben kann, 18 Dem A n f a n g wird zwar zugetraut und zugeschrieben, was die Evidenz der Unerfindbarkeit hat und bewahren k o nnte; da es nur der schmale >Rest< des A n fnglichen sein kann, was den Titel der Ursprngiichkeit noch erhalten wrde, bersieht sich leicht. Die Verwechslung v o n temp oraler Resistenz und >Zeitlosigkeit< gehrt zu den fast metaphysischen Leichtfertigkeiten: wie gern shen wir, da das uns berk o mmene und Verbliebene auch das dessen Wrdigste als das Wahre selbst, das >alte Wahre<, wre. Dabei ist es nur das Undatierte in unbestimmter Dauer, seine Gleichgltigkeit gegen den Zeitverbrauch, die mit dem Titel der Unsterblichkeit einhergeht. Cassirer liee sich nur mit diesen Einschrnkungen und U m f o r mungen zustimmen, wenn er Begriff und Wirkung des Mythischen in der Abs o rpti o n der Begrndungsfragen sieht: Die Vergangenheit selbst hat kein >Warum< mehr: sie ist das Warum der Dinge. Das eben unterscheidet die Zeitbetrachtung des Mythos von der der Geschichte, da fr sie eine absolute Vergangenheit besteht, die als solche der weitergehenden Erklrung weder fhig noch bedrftig ist. Fast alle Versuche v o n Remythisierung entstanden aus der Sehnsucht nach der zwingenden Qualitt jener vermeintlich frhen Sinnfindungen, scheiterten aber und werden scheitern an der Unwiederh o lbarkeit der Bedingungen ihrer Entstehung. Der Glaube, die Phantasie msse in einem Wurf leisten knnen, was die Selekti o n der langen Nchte einmal und einmalig geleistet hatte, ist eine Illusion. Auch dann, wenn uns der spte Myth o l o ge weismacht, der Erf o lg des archaischen Sngers sei Auszeichnung und Einwei18 Auch die schne Formel Ernst Jngers, Urgeschichte sei immer die Geschichte, die uns am nchsten liegt - ihr Sinn, das Leben in seiner zeitlosen Bedeutung darzustellen - , beruht auf der unvermerkten Verwechslung von Zeitindifferenz und Zeitlosigkeit. (Grten und Straen. Berlin 1942, 78 f. [14. 1. 1940]) Wir besitzen Geschichten, die wir fr die Urgeschichte nehmen, aber nichts von dieser; und diese Geschichten sind uns weder nah noch fern in irgendeiner Vergleichbarkeit mit Historischem. Gegen dieses knnen jene in keiner Antithese ausgespielt werden, denn was von jenen Geschichten geblieben ist, wird selbst in datierbaren Bezeugungen Bestandteil der Geschichte: als Arbeit am Mythos.
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sung durch den Gott gewesen - und warum knnte sich nicht durch Denker oder Dichter wiederholen, was einmal gewesen sei? Es ist eine von der Vernunft erzeugte Illusion. Sie denkt den Gedanken der freien Variation im Horizont der unendlichen und nur unter der Bedingung der Widerspruchsfreiheit stehenden Mglichkeiten. Als es im Pariser Mai 68 von den Mauern kndete, die Phantasie solle und kme nun an die Macht, leuchtete es den spten Enkeln des sthetischen Idealismus sogleich ein, dies verbrge die Wendung aller Dinge zum Anderen und damit Besseren. Niemand glaubte fragen zu mssen, niemand htte fragen drfen, was die Phantasie anzubieten habe, was sie je angeboten htte. Baudelaires Behauptung, die Imagination habe die Welt geschaffen, darf man getrost dahin umkehren, sie htte sie nie zustande gebracht. Mit dem Handstreich der Negation - die in der Logik durchaus ein faktisches Element ist, da ein Denken ohne Negation wenigstens denkbar ist - hat sich die Vernunft f r jeden Fall einer Gegebenheit nur offen gelassen, diese als nicht bestehend, als ganz anders zu denken. Das Beispiel der literarischen Gattung >Utopie< beweist mit seiner nicht gern eingestandenen rmlichkeit, was es mit der Fhigkeit der Phantasie, in die ffnung der Negation nachzustoen und durch sie durchzubrechen, wirklich auf sich hat. Auf diesem Felde ist es besser, die Beweislast abzuwerfen und ihre Abtragung schuldig zu bleiben. Der Verfasser der Negativen Dialektik war intelligent genug, mit einer Paratheorie dieses Schuldigbleiben als die eigentliche Qualitt des geschuldeten Denkens aufzuwerten: die Leistungsarmut der Phantasie besttige nichts anderes, als da sie an ihrem geschichtlichen Ort im Banne der Verblendungen nur die Verfestigung des Bestehenden zu leisten vermge. Also msse die Phantasie den E r f o l g der Negation abwarten, nicht ihm vorgreifen. Wenn nur das Hindernis des Bestehenden erst behoben sei, werde es mit dem Entwurf eines neuen Ganzen, im Verfahren der Negation der Negation, schon kreativ vorangehen. Das hat die schne Unwiderlegbarkeit philosophischer Stze, die sich so leicht mit ihrer Wahrheit verwechseln lt. Das empirisch Vorfindliche - nicht nur in der organischen Natur zeichnet sich im Unterschied zu den Leistungen der Phantasie durch seinen Reichtum an Unerwartetem der Formen und Verhaltens-
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weisen aus. Keine Phantasie htte auszudenken verm o cht, was in den Erhebungen der Ethn o l o gie und Kulturanthr o p o l o gie an D a seinsregelungen, Weltdeutungen, Lebensf o rmen, Klassifikati o nen, Schmuck und Abzeichen zusammengetragen w o rden ist. Dies alles ist das Pr o dukt einer seit langher wirksamen Selekti o n und k o mmt darin, in dieser Anal o gie zum Mechanismus der Ev o luti o n, der stupenden Vielfalt und f o rmalen berzeugungskraft der Natur selbst nahe. Was an Instituti o nen in der menschlichen Geschichte ausgestaltet w o rden ist, wrde keine sthetische The o rie der Phantasie erdacht zu haben zutrauen. Der idealistisch-sthetisch vermuteten Vulkanitt der Phantasie ist die Neptunitt der Selekti o n immer schon um die Bildung ihrer elementaren Mglichkeiten v o raus. Es ist daher nicht ganz so falsch, wenn die sthetik der >Nachahmung der Natur< den Kan o n der mythischen St o ffe in ihre N o rmierung einbez o g: die Evidenz des Myth o s wre mach der Art der Natur< entstanden und ihr an Gltigkeit der V o rlagen gleich. Daher gibt es die aus Grnden der Wirkungsmchtigkeit gern beanspruchte Symmetrie der Ut o pie mit dem Myth o s nicht. Der Myth o s wre auch dann eine >Institution<, wenn er nicht nach dem v o rwiegend gypt o l o gischen M o dell der narrativen Auslegung v o n Ritualen entstanden sein s o llte. Das rgernis der K o ntingenz, das jede Instituti o n gibt, s o bald sie unter Legitimierungszwang gestellt w o rden ist (was zum Tagessp o rt gehrt), p o tenziert der Myth o s mit der Verweigerung, Begrndungen an jeder Schranke der Behinderung, wenn nicht weiter zu geben, s o doch wenigstens zu versprechen. Jeder historischen F o rmati o n v o n Aufklrung ist der Myth o s daher eher als eine Last denn als ein Schatz erschienen. Das ist nicht so selbstverstndlich, wie es unter dem Eindruck der aufklrerischen Agitati o n, der Myth o s sei der exemplarische Verbund v o n V o rurteilen, erscheinen will. Denn hinsichtlich der die menschliche Geschichte umspannenden Anstrengung, die Angst gegenber dem Unbekannten oder gar noch Unbenannten zu berwinden, stehen Myth o s und Aufklrung in einem zwar leicht einsehbaren, aber ungern eingestandenen Bndnis. S o lche Zurckhaltung hat ihren Grund: Jede k o n o mie des Unbegrndeten wird suspekt, wenn sie sich als die Unterwerfungsf o rderung des Unbegrndbaren ausgibt und darin zum Herd neuer ngstigungen wird. Es kann vernnftig sein, nicht bis zum
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Letzten vernnftig zu sein. Aber als Ausdrucksmittel f r diesen Sachverhalt wre der Mythos viel zu riskant, weil es keine Eindeutigkeit seiner pragmatischen Implikationen geben kann. Man drfte ihn nicht >einfhren<, wenn das mglich wre. Andererseits: Rationalitt ist nur allzu leicht zerstrungswillig, wenn sie die Rationalitt des Unbegrndeten verkennt und sich Begrndungseuphorie leisten zu knnen glaubt. Descartes fand, man knne Stdte am besten rational bauen, wenn man die Alt-Stdte erst einmal niederlegte. Nicht einmal der Zweite Weltkrieg hat Nachweise fr diese Chance der Rationalitt geliefert. Es gibt Augenblicke leichtfertiger Preisgabe der Resultate von Jahrhunderten und Jahrtausenden. Was eine vor aller Reflexion abgeschirmte Loyalitt festgehalten und weitergegeben hatte, wird zum Ansto und abgestoen. Aber man mu nicht konservativ sein, um zu sehen, da die Forderung nach >kritischer< Destruktion und folgender Letztbegrndung zu Beweislasten fhrt, die, wrden sie wirklich mit dem Ernst angenommen und bernommen, mit dem sie behauptet und eingefordert werden, nirgendwo noch Raum fr das lieen, was bei diesem Proze f r die einsichtige Daseinsbewegung gewonnen werden soll. Langzeit-Selektion von Konstanten ist demnach gerade Bedingung dafr, da partiell Risiken von >trial and error< eingegangen werden knnen. Es gibt einen Begrndungsluxus, der von vornherein voraussetzt oder wenigstens hinnimmt, da nur professionell Beauftragte oder Selbstbeauftragte sich ihn leisten knnen. Wenn aber Aufklrung das Denken nur dadurch legitimiert sein lt, da es jeder selbst und f r sich selbst leistet, dann ist es das einzige, was von der menschlichen Fhigkeit ausgenommen sein mu, Handlungen zu delegieren. Daraus wieder folgt: Was jeder unumgnglich selbst und f r sich selbst tun mu, darf schlechthin nicht >unendliche A u f gabe sein. Als solche steht es im unauflslichen Widerspruch zur schmalen Endlichkeit des Einzellebens, das der Selbstdenker fr sich selbst hat. Vernunft als das, was nicht delegiert werden kann, mu sich also mit dieser Grundbedingung des Daseins arrangieren. Hier liegt die Durchbruchslcke f r Evidenzen, die bernommen werden mssen. Zweifellos ist dies eine bedenkliche Lcke im Schirm der Rationalitt. Aber wenn der Preis, sie zu schlieen, nur darin
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bestehen knnte, das Selbstdenken aller einer kleinen Avantgarde professioneller >Selbstdenker fr alle< ins Mandat zu geben, dann mte jede Gefahr an dieser Stelle durchgestanden werden, um jenen verhngnisvollen Preis nicht erlegen zu mssen. Die Philosophie hat diese Antinomie von Leben und Denken bei allem mit zu bedenken, was ihr an immanenten Forderungen der Vernnftigkeit aus ihrem eigenen Scho entgegenspringt. Eine darwinistische Morphologie kann die Anpassungsleistungen fossiler und rezenter Organismen an lngst vergangene Umwelten nicht im einzelnen aufdecken. Aber die Stichhaltigkeit der Theorie wird nicht dadurch berhrt, da die genuine Funktionalitt von Eigenschaften und Merkmalen, ihr Selektionsvorteil, sich nicht in jedem Fall nachweisen lt. Auch die ungeklrte Seltsamkeit einer resultierenden Form bleibt das, was sich zumindest ber lange Zeitrume bewhrt, als Ertrag zahlloser Auslesegnge verfeinert, aber auch das, was zumindest nicht sogleich in tdliche Sackgassen gefhrt, nicht als Belastung des Lebenserfolgs gewirkt hat. Kommt der Mythos nochmals und noch mehr in Verruf, wenn seine Konsolidierung zur berlebenden Figur, zur ikonischen Konstante, durch einen vergleichbaren Mechanismus erklrt wird? Die Anwendung der Evolutionstheorie auf den Menschen hat von Anfang an Bedenken ausgelst. Nicht nur wegen der Begrndung tierischer Verwandtschaften, sondern vor allem wegen der bersetzbarkeit eines erklrenden Theorems in ein nutzbares legitimierendes Prinzip fr individuelles und soziales Verhalten, wie es unter dem Stichwort >Sozialdarwinismus< bezeichnet wird. Aber das Miverstndnis, das sich herausgebildet hat, besteht gerade in der Verengung des Selektionsbegriffs auf seine biologische Erklrungsleistung. Man bemerkt das sofort, wenn man einen so handlich erscheinenden Ausdruck wie Entwicklung des Menschen< gebraucht. Seine Doppeldeutigkeit kommt zutage in der ganz unbestrittenen These, da die Faktoren, die die Entwicklung zum Menschen bedingt haben, gerade durch ihren Evolutionserfolg berflssig und funktionsunfhig gemacht wurden. Das aus dem Mechanismus der Evolution resultierende organische System wird >Mensch< dadurch, da es sich dem Drude jenes Medianismus entzieht, indem es ihm so etwas wie einen Phantomleib entgegenstellt. Es ist die Sphre seiner Kultur, seiner Institutionen, auch seiner Mythen.
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Wenn sich v o n einer Entwicklung der menschlichen Kultur ber Jahrzehntausende hinweg sprechen lt, so ist dabei impliziert, da die Bedingungen der Selekti o n an den Menschen als physisches System in dem Mae nicht mehr herank o mmen und auf ihn durchgreifen, in welchem er gelernt hat, statt seiner seine Artefakte und Instrumente der Anpassung zu unterwerfen. Wir leben um so weniger in einer Darwin-Welt, je mehr The o rie und Techn o l o gie objektiv transp o nierte Darwin-Welten sind. Fr diese, statt fr ihren Erzeuger, gilt das survival of the fittest. Die menschliche Kultur ist eine v o n der Leibesgrenze aus weit v o rgesch o bene Fr o ntlinie der Auseinandersetzung mit der Natur - auch der Abbiendung ihrer bermacht durch den mythischen Pr o spekt - , an der der Zugriff der Selekti o n auf Physis und Psyche des Menschen abgefangen wird. N u r eine Betrachtungsweise, die sich zum genetischen und historischen Rckblick absichtsv o ll unfhig gemacht hat, kann bestreiten, da es unter diesem Kriterium objektiven F o rtschritt gegeben hat und gibt. Auch eine dezisionistische Deutung der Instituti o nen im weitesten Sinne reflektiert nur den spten und fast m o mentanen Befund einer K o ntingenz, ber die sich jede Bemhung der Rati o nalitt vermeintlich leicht und schnell emp o rschwingen knnte. Ungeschichtlichkeit ist eine opportunistische Marscherleichterung mit verhngnisv o llen F o lgen. V o r allem Ungeschichtlichkeit in der verkappten F o rm der exklusiven >Nah-Geschichte< - ab 1789, ab 1848, ab 1 9 1 8 oder gar ab 1 9 4 J . Denn die Geschichte ist, was immer sie s o nst noch sein mag, auch ein Pr o ze der Optimierung. Man mu, um das anzuerkennen, nicht leugnen, da es im Gefge der durch Selekti o n geschaffenen Objektivierungen Unstimmigkeiten geben kann, die das Gesamtresultat beeintrchtigen. Sie beruhen gerade auf der Is o lierung und Aut o n o misierung v o n Teilsystemen im geschichtlichen Pr o ze; die Hist o rie v o n Wissenschaft und Techn o l o gie - beide durch unumgngliche Professi o nalisierung aus dem Lebenszusammenhang herausgeschnitten - belegt das. S o entstehen K o nflikte zwischen der technologischen Optimierung und den selektiven Bestnden v o n Verhaltensweisen und Denkstrukturen. Aber auch wenn der Ausdruck >Optimierung< niemals Geltung fr einen synchr o nen Querschnitt im ganzen beanspruchen kann, begrndet er doch eine bestimmte Regelung v o n Beweislasten f r das,
66 Zweiter Teil : Geschichtswerdung der Geschichten was sich als Rati o nalitt ausgeben will. Zumindest Argumente v o n der Art, etwas knne nicht mehr hingen o mmen werden, weil es schon sehr lange ungeprft hingen o mmen w o rden sei, haben nicht die rati o nale Plausibilitt, die ihnen zeitweise zugebilligt wird. Unter dem Titel der >Institutionen< steckt v o r allem eine Regelung v o n Beweislastlagen. W o eine Instituti o n besteht, ist die Frage nach ihrer Begrndung nicht v o n selbst stndig akut und liegt die Beweislast immer bei dem, der gegen die mit ihr gegebene Regelung aufsteht. In der s o einleuchtenden ti o l o gischen Erklrung des Ursprungs v o n Mythen, die immer v o raussetzt, schon der Myth o s sei insgeheim auf dem Wege zur Wissenschaft, ist seiner Anerkennung als archaischer Leistung der Vernunft die Rechtfertigung ver o rdnet, zunchst und v o r allem Antw o rt auf Fragen gegeben zu haben, und nicht, deren implikative Verweigerung durch Erzhlen v o n Geschichten gewesen zu sein. Da gerade dies qualitative Anf o rderungen hchsten Ranges einschliet, wenn es das Nachfragen vergessen gemacht haben s o ll, ist dem Resultat des selektiven Pr o zesses nicht mehr anzusehen. Der Mechanismus der Selekti o n ist gerade v o n der Art, da er die Erklrung f r die Lebenstauglichkeit seiner Resultate in diesen nicht mitliefert, vielmehr zur Abschirmung ihrer Funkti o n - durch die Prm o dalitt der Selbstverstndlichkeit - gerade dem v o renthlt, der an nichts anderes denken s o ll als an das ihm Vergegenwrtigte. Da die Auswahl v o n Weltdeutungen, die Entscheidung unter Lebensf o rmen bereits erf o lgt ist, macht den Sachverhalt aus, Geschichte zu haben. Nicht nur wegen des Erf o rdernisses der Schriftlichkeit ihrer D o kumente und Quellen ist Geschichtsschreibung etwas Sptes in der menschlichen Entwicklung. Wenn sie einsetzt, sind hinsichtlich der elementaren Festlegungen die Verfahren schon abgeschlossen, die Einspruchsfristen abgelaufen, die Akten abgelegt. Die Begrndungslast liegt bei dem, der die Wiederaufnahme des Verfahrens f o rdert - etwa bei dem milesischen Pr o t o phil o s o phen der ersten Hlfte des 6. Jahrhunderts mit dem Spruch, es sei alles v o ll v o n Gttern, wenn das heien soll, alles sei v o ll genug, ohne Genge getan zu haben. Wem dies als o berdru und Unbehagen bereitet htte, mute die phantastische Anstrengung einer The o rie vertreten, es sei alles statt jener Vielheit diese Einheit, aus dem
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einzigen Element entstanden zu sein, f r das man bis dahin den Namen des Okeanos verwendet hatte. Wer das behauptete oder annahm, brauchte noch nicht zu wissen, welche Kettenreaktion der Erzeugung von Theorien er in Gang setzen wrde, in deren Sptphase man schlielich abwandelnd wiederholen knnte, es sei nun alles voll von Theorien. Theorien freilich haben ein anderes Ablsungs- und Durchsetzungsverfahren als das der Prgnanzbildung, obwohl Thomas S. Kuhn mit seinem Begriff des >Paradigmawechsels< die psychologische Entdeckung des >gestalt-switch< fr Theoriegeschichten bernommen und diesen dadurch die lebhaft bestrittene Analogie zur dynastischen Ablsungsform des Mythos verschafft hat. Auch Cassirer hat den Begriff der symbolischen Form< von der Gestaltpsychologie her zu einem Kategoriensystem entwickelt, das den Mythos als Anschauungsform, dann auch als Denkform und Lebensform, begreifen lt. Der Zugang zur authentischen Erfassung der mythischen Anschauung fhrt ber das Phnomen des Ausdrucks, genauer: ber den Primat der Ausdruckswahrnehmung vor der DingwahrnehmungWhrend die Dingwahrnehmung auf Eindeutigkeit tendiert und darin der theoretischen Einstellung vorarbeitet, liegt in der Gegebenheit von Ausdruck Vieldeutigkeit ein und desselben in der Zeit, also jener >gestalt-switch<, mit dem Kuhn den Paradigmawechsel zu erfassen sucht. Bei Cassirer ist dies die Vorgegebenheit f r die mythische Kategorie der Metamorphose: Jedes Gebilde kann sich in das andere wandeln; alles kann aus allem werden. D a jedoch, welches Gesicht die Welt jeweils zeigt, vom affektiven Zustand dessen abhngt, dem sie sich zeigt, lt sich daran intersubjektiv nicht anders teilnehmen als im Modus mitgeteilter Subjektivitt, in der erzhlten Geschichte. Hier bleibt uns Cassirers Theorie den wichtigsten Schritt schuldig zu sagen, wie diese Grundform der Subjektivitt dennoch ihre spezifische Geltung in der Geschichte erlangt. Es ist gewi weder theoretische noch vorwissenschaftliche Objektivitt, die dem Mythos zugesprochen werden kann; dennoch eine intersubjektive >bertragbarkeit<, die dem Geltungszustand der Objektivitt formal ungleich nher steht als irgendeinem affektiv getnten Ausdruckserlebnis vom Typus
19 E. Cassirer, Zur Logik der Kulturwissenschaften. Fnf Studien ('Gteborg 1942) 2 Darmstadt 1961, 40.
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der Augenblicksgottverblffung. Was Cassirer und andere unter dem Anspruch einer Ursprungstheorie des Mythos bersehen haben, ist der Sachverhalt, da der gesamte uns tradierte Bestand an mythischen Stoffen und Mustern durch das Organ der Rezeption gegangen, durch ihren selektiven Mechanismus >optimiert< worden ist. An der Frage der Rezeption des Mythos war Cassirer gerade deshalb nicht, an der seines Ursprungs und seiner Ursprnglichkeit ausschlielich interessiert, weil er ihn unter dem Aspekt des terminus ad quem betrachtet. Als eine der Wissenschaft und der Kunst im Prinzip zwar gleichrangige, durch sie nicht entwertbare, doch historisch auf sie tendierende Ordnungsform der Erfahrungswelt ist der Mythos Definition einer Epoche, der die Geschichtsphilosophie Vorlufigkeit verordnen mu. Sein Ursprung verrt nur, was in seiner Aufhebung erst mglich wird. Trotz aller Versicherungen der autonomen Qualitt dieses symbolischen Formensystems bleibt es fr Cassirer das berwundene - berwunden allerdings darin, da es selbst auf die Erfahrung und Ordnungsleistung verweist, in der seine Ablsung zugleich mit dem Abschlu der Geschichte selbst gefunden werden msse. Es gibt ein letztes System der symbolischen Formen; unter dieser Voraussetzung ist jede Wiederkehr mythischer >Kategorien< ausgeschlossen oder als sthetischer Anachronismus zu betrachten. 20 Demgegenber meine ich, man msse den Mythos, um seine genuine Leistungsqualitt wahrzunehmen, unter dem Aspekt seines terminus a quo beschreiben. Entfernung von, nicht Annherung an, wird dann das Kriterium der Analyse seiner Funktion. E r wre nicht nur und vielleicht nicht einmal eine symbolische Form<, sondern vor allem eine >Form berhaupt der Bestimmung des Unbestimmten. Diese abstrakt klingende Formel will anthropologisch, nicht erkenntnistheoretisch verstanden sein. >Form< ist genuin als ein Mittel der Selbsterhaltung und Weltfestigkeit verstanden. Das einmal aus der Regelhaftigkeit einer Umweltdetermination herausgetretene hominide Lebewesen hat es mit dem Versagen der Indikatoren und Determinanten fr sein Verhalten, mit der Unbestimmtheit dessen, was ihm die Bestnde seiner Wirklichkeit >bedeuten<, zu
20 Nidit ohne Bitterkeit ist die Ironie, die im Titel des letzten Werks von Cassirer liegt: The Myth of the State. New Haven 1946 (dt. Zrich 1949).
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tun. Gegen den Schwund strikter Bedeutungen beginnt es Bedeutsamkeiten zu setzen. Es mag sein, da die Erfahrung und Beachtung der tglichen und jhrlichen Wiederkehr des Gleichen die frheste Zugnglichkeit einer den Menschen, entgegen dem Anschein der bl o en bermacht von Wirklichkeit, umgebenden Zuverlssigkeit gewesen ist. Dagegen steht die Auffassung v o n den lautlich-sprachlichen Interjekti o nen auf das Unheimliche und Ungemtliche als sprachgeschichtlich w o mglich noch erschliebare Quelle v o n Gtternamen. Es ist vielleicht nicht wichtig, zwischen den Thematisierungen mehr ekstatischer oder mehr n o rmalisierender Art zu entscheiden - wichtig ist, wie mir scheint, da auch die winzigste Erfindung der Akzeptanz bedarf, um nicht sogleich wieder unterzugehen. 21 Wenn in der Wiederholung Zuverlssigkeit g e funden werden kann, kann sie auch in der Wiederh o lbarkeit erfunden werden. Auch wenn die theoretische Erfahrung nicht auf die kausale Interpretation der Wiederh o lung gegrndet sein kann, bedeutet dies doch keineswegs auszuschlieen, da genetisch Wiederh o lung und Erzeugung des Wiederh o lbaren dasselbe geleistet haben. Jeder Name, der durchgesetzt ist, jede Vernetzung v o n Namen, durch die sich deren Zuflligkeit aufzuheben scheint, jede Geschichte, die N a mentrger in ihrer Eigenschaftsausstattung v o rfhrt, reichern die Bestimmtheit gegen den Hintergrund der Unbestimmtheit an. Zu wissen, an wen man sich zu halten hat, ist immer eine Sicherheit des Verhaltens, die nicht ohne Lebensv o rteil ist und deren Systeme kaum weniger alt als der Mensch selbst sein knnen, wenn man v o n seinem Ursprung in einer biologischen Entsicherung ausgehen mu. Was die Rezepti o n der Namen angeht, wird man eine N o t i z v o n Kant zu seiner Anthr o p o l o gie bedenken w o llen, die - ohne den im plat o nischen Kratyl o s ir o nisierten Benennungsrealismus auch ohne Sprachmystik s o etwas wie eine Qualitt des Namens zugesteht: Ich forsche zuerst hinter die Benennung. Denn ein neues Wort findet nicht sogleich aufnhme, wenn es nicht sehr passend
21 Das Rezeptionsmoment fehlt audi in Cassirers wichtigen Przisierungen des Mythos-Bandes der Philosophie der symbolischen Formen ('1923): Sprache und Mythos. Ein Beitrag zum Problem der Gtternamen. Leipzig 1925 (Studien der Bibliothek Warburg 6); 2 Darmstadt 1956 in: Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs.
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ist.22 Was es mit der passenden Benennung auf sich hat, kann man daran nachprfen, da sie im Systemfeld technischer Neuerungen tr o tz dringenden Bedarfs und weitester Fhlbarkeit des Mangels gelegentlich ganz ausbleibt: Der >liebe Fernsehzuschauer ist bis heute eine peinliche Verlegenheit geblieben, whrend sich das >Tonband< aus dem umstndlichen >Magnet o ph o nband< erf o lgreich gemausert hat. Die Frage nach der Leistung der Vernunft f r die Selbsterhaltung des Menschen ist noch kaum entschieden. S o fern sie sich als das Organ der Begrndungen darstellt, ist sie dies, noch v o r allem Gelingen ihrer Ansprche, zumal als Instanz der Widerrufe. Als solche w a r die Phil o s o phie der Bruch mit dem Myth o s. Man wird nicht sagen knnen, dieser Bruch sei v o n v o rnherein oder auch nur frhzeitig erf o lgreich gewesen. Der Satz, alles sei aus dem Wasser gew o rden, ist zwar anders, aber darum noch nicht besser als der, alles sei auf dem Okean o s. W o raus alles sei, ist noch heute offen, nur mit dem Unterschied, da es lediglich in einer unendlich aufgesplitterten Fragestellung noch interessiert. Im Grunde hat der phil o s o phische Bruch mit dem Myth o s das historische Interesse erst gefunden, das er heute hat, nachdem er einen um Jahrtausende verspteten Triumph des vermeintlichen Gegenprinzips hatte erkennen lassen - und als dessen Interesse. Die thematisierende Vernunft macht sich zum Prinzip der thematisierten: der L o g o s k o mmt durch den Bruch mit dem Myth o s zur Welt. Da die Vernunft noch einmal sich selbst wrde widersprechen mssen, um sich aus ihrem Widerspruch zu befreien, hat nicht genug zu denken gegeben. Kant ist das Erstaunliche seiner Wahrnehmung noch ganz anzumerken, wenn er zur Disziplin der reinen Vernunft, die ganze erste Kritik resmierend, schreibt: Da aber die Vernunft, der es eigentlich obliegt, allen anderen Bestrebungen ihre Disziplin vorzuschreiben, selbst noch eine solche ntig habe, das mag allerdings befremdlich scheinen, und in der Tat ist sie auch einer solchen Demtigung eben darum bisher entgangen, weil bei der Feierlichkeit und dem grndlichen Anstnde, womit sie auftritt, niemand auf den Verdacht eines leichtsinnigen Spiels . . . leichtlich geraten konnte. Da der alten Vernunft dies so spt noch s o llte widerfahren sein, deckt n o chmals die Verzerrung unserer Zeitperspektive auf;
22 Reflexionen Nr. 932 (Akademie-Ausg. 15/1, 413).
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es macht aber auch einen Vernunftbegriff fraglich, der es sich leisten kann, immer erst vom letzten Widerspruch gegen alles Vorherige zu existieren. Kants Beschrnkung der Vernunft auf den Horizont der Erfahrung steht unter dem anhand des scholastischen Begriffs der gotteigenen Veritas ontologica entdeckten und von der Neuzeit auf den Menschen bertragenen Prinzip, Wahrheit von einer Sache sei nur dem erreichbar, der sie gemacht habe, und dies nur im Umfang seiner Urheberschaft. Unter den Prmissen einer mechanistischen Weltansicht ist das ganz einleuchtend: der Erfinder eines Mechanismus ist sein schlechthin ausgezeichneter Theoretiker. Gilt das aber fr jede Art von Urheberschaft? Wird Wahrheit ber Geschichte so gewonnen, da man nur Absicht und Einsicht dessen zu befragen braucht, der sie gemacht oder zumindest mit gemacht hat? An solcher Gegenfrage setzt die unter dem Titel der >Hermeneutik< stehende und jenem neuzeitlichen Wahrheitsprinzip widersprechende Position an, die der schpferischen Authentizitt ein Potential zuschreibt, das keinem Autor zugnglich und einsichtig, von diesem sogar berwiegend verkannt und verfehlt worden ist oder wre, erst durch die Arbeit der Rezeption, durch Kritik und Auslegung, erschlossen und entfaltet wird. Dabei liegt das Paradox der Romantik ganz nahe, erst dem >Kritiker< die Vollmacht fr Sinn und Wahrheit des Werkes zu erteilen, ihn dem blinden Schpfer als den hellsichtigen Vollender zu attachieren. So entsteht, eine Etage unter dem Genie, eine neue sthetische Elite der Kritik und der Auslegung. Bei Licht besehen, ist dies gar nicht das Publikum einer Rezeption, sondern eine Art integrativer Faktor der Werkproduktion, welcher Art immer die >Werke< sein mgen. Fr sie gilt der Spruch des Mattesilano: Semper mens est potentior quam sint verba, der Leitsatz einer extensiven Gesetzesinterpretation. Die Illusion aber, Rezeptionsgeschichte knnte in der Art geschrieben werden, da man statt der Absicht der Autoren ihre Kritiker abfragt, erreicht doch niemals den wirklichen oder unterstellten Adressaten des Werks, das Publikum, und wenn schon einmal seine >Geschmacksurteile<, so doch nicht das, was ihm als Wirkung des Werks angesonnen worden ist: sein Erlebnis oder gar seinen Genu. Am Ende haben wir ein Indiz fr die >Wirkungsgeschichte< nur im
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2I8Zweiter Teil : Geschichtswerdung der Geschichten
blanken berleben des Werks, im schlichten Sachverhalt, da es nicht in der Masse des Vergessenen untergegangen ist. Es ist keine Herabsetzung der Funktion der Kritik, wenn man daran erinnert, fr eine Theater- oder Buchsaison die Erhebungen oder Verwerfungen des ffentlichen Rezensionswesens zu vergleichen mit dem Endergebnis der Statistik von Auffhrungen und Auflagen. Solche Erinnerung ist nur ein dmpfendes Monitum gegen die berschwengliche Bewertung von Wirkungsgeschichten als gelingender oder mglicher Zugnge zur Erfahrungs- oder Erlebnisseite. Die Mythologie bietet den einzigartigen Vorteil, es nur mit dem schmalen Bestand des berlebthabenden aufnehmen zu brauchen. Die Erfinder sind ihr ebensowenig zugnglich und befragbar wie die etwaigen Fachleute, die ich vorsichtshalber nicht Kritiker nenne, weil es auch Rhapsoden von der Konkurrenz, Vermittler, Kultfestorganisatoren und andere Zustndige gewesen sein mgen. Fr die altromanische Epik hat Jau im Anschlu an Vinaver und Rychner die Abkehr von den Kategorien der klassischen und romantischen sthetik gerade im Hinblick darauf vollziehen knnen, da der Anteil der Mndlichkeit an der Formation der uns erreichbaren Werkzustnde noch nicht erloschen war und von einer flieenden berlieferung solcher Vortragsdichtung mit Improvisationselementen gesprochen werden kann. Fr den Roman de Renart hat Jau nachgewiesen, da der Kern des Zyklus, die Fabel vom Hoftag des Lwen, nicht weniger als achtmal umerzhlt worden war. Dies dnkt ihn eine merkwrdige Erscheinung, die einer positivistischen Forschung nicht anders zu bewltigen gewesen wre als durch Annahme einer Folge von verderbten Varianten zum unerreichbaren Original. Jau blickt aufs mittelalterliche Publikum, fr das diese Variationen als eine Folge von Fortsetzungen erscheinen konnten, die trotz stndiger Nachahmung ein immer wieder neues Spannungselement zu entfalten wuten Im Gegensatz zu dem, was wir fr das frhgriechische Epos vor der Phase seiner Schriftlichkeit voraussetzen mssen, wirkt in der mittelalterlichen Epik die Schriftkultur stark auf den Proze von Variation und Selektion ein, verzuflligt die Fixierung der Varianten ohne Original
23 H. R. Jau, Alteritt und Modernitt der mittelalterlichen Literatur. Mnchen 1977, 7 Zuerst: Untersuchungen zur mittelalterlichen Tierdiditung. Tbingen 1959.
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und verdeckt die Umkehrung des Verhltnisses v o n Thema und Vernderungen durch die stndige Einwirkung v o n Prdilekti o nen des Da capo! Der The o retiker der mittelalterlichen Epik befindet sich inf o lge der den Rezepti o nspr o ze begleitenden < Schriftlichkeit v o r einer andersartigen Quellenlage. Er braucht die Entscheidungen des Vergessens und des berlebens nicht nur zu vermuten, das Resultat nicht wie der Myth o l o ge als die Summe unbekannter Alternativen anzusehen, in denen die Kreativitt aufgegangen ist.
II
Grundmythos und Kunstmythos
Es sind auch Teufel, doch verkappt. Mephist o zu Teufeln ber Engel An der Mythenvielfalt unseres und anderer Kulturkreise ist wiederholt versucht w o rden, Redukti o nen auf einen Grundmyth o s vorzunehmen und diesen dann als Radikal der Entfaltungen und Anreicherungen anzusetzen. Die Pr o zedur geht v o n der Annahme aus, die invarianten Kerne des Myth o s mten auch an dessen ursprnglichen Zustand heranfhren. Was marginale Vernderungsfhigkeit ausmacht, wre dann ein Umfeld spter angelagerter Fremdkrper und Verschmelzungsreste. Aber der Radikalmythos mu nicht der Ausgangsmyth o s sein. Das wre eine Zusatzannahme, die nur den lebhaft anziehen mag, der nicht in die V o raussetzung einwilligt, was uns interessiert, sei gar nicht der Urmyth o s. Vielmehr ist der kraft seiner Rezepti o nen variierte und transf o rmierte Myth o s in seinen geschichtlich bezogenen und bezugskrftigen Gestaltungen schon deshalb der Thematisierung wrdig, weil diese die geschichtlichen Lagen und Bedrfnisse mit hereinzieht, die v o m Myth o s affiziert und an ihm zu >arbeiten< disponiert waren. Wenn sich v o n einem Grundmyth o s s o ll sprechen lassen knnen, ohne diesen als den Urmyth o s auszugeben, mu seine K o ndensation und Befestigung ein diachroner Pr o ze sein: eine Art Bewhrung dessen, was an einem Myth o l o gem s o w o hl zu seiner Identifizierung als auch zur Inanspruchnahme seiner Bildleistung nicht mehr entbehrt werden k o nnte. Je erf o lgreicher die S o lideszenz, um so strapazierfhiger ihr Resultat. Der Grundmyth o s ist nicht das V o rgegebene, sondern das am Ende sichtbar Bleibende, das den Rezepti o nen und Erwartungen gengen k o nnte. Das rein literarische Phn o men ist uns vertraut, da gerade an den geschichtlich erf o lgreichstem Myth o l o gemen
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Gewaltttigkeit und Khnheit der Berichtigungen und T o rsi o nen ihren ausgezeichneten Anreiz finden. Htten es sich K a f k a oder Gide leisten knnen, in ihren entschlossenen Vernderungen mythischer Themen etwa auf das Myth o l o gem des Prometheus zu verzichten? Knnen wir uns noch v o rstellen, da es aus unserem Traditi o nsschatz irgendwann verl o ren gegangen wre? Man wird leicht und nicht ohne Grund antw o rten: Unausdenkbar. Ebens o ein Grundmyth o s wie der v o m Verb o t, sich umzudrehen, um das sicher Zugesagte auch als sicher Eingetretenes zu sehen, wie Orpheus und L o ts Weib. Wir knnen unmittelbar anthropologisch begreifen, was das Verb o t sich umzudrehen mit unausschpfbarer Bedeutsamkeit anreichert: Die menschliche Fr o ntal o ptik bedingt, da wir Wesen mit >viel Rcken< sind und leben mssen unter der Bedingung, da immer ein Gr o teil der Wirklichkeit uns im Rcken liegt und v o n uns hinter uns gelassen werden mu. Prometheus und Orpheus - diese Namen vergegenwrtigen zugleich, da es falsch sein mu, die Bedeutsamkeit des Grundmyth o s daran zu messen und dadurch zu erklren, da er Antw o rten auf Fragen zu geben htte. Tr o tzdem wird der Grundmyth o s an der Reichweite seiner Leistung einzuschtzen sein: indem er radikal ist, wird er fhig, t o tal zu sein. Das bedeutet aber nur, da er die Suggestion mit sich fhrt, durch ihn und in ihm bleibe nichts ungesagt. Das Ungesagte ist eine andere Kateg o rie als die des Ungefragten. Was T o talitt hier heit, wissen wir berhaupt erst, seitdem auf sie verzichtet wurde und verzichtet werden mute, um wissenschaftliche Erkenntnis haben zu knnen. Wissenschaft steht unter der Bedingung der Preisgabe des T o talittsanspruchs. V o m >Weltbegriff< wird philosophisch gerade deshalb so viel gesprochen, weil die Phil o s o phie keinen Weltbegriff haben kann, sondern immer nur eine Idee dav o n, was ihr v o renthalten bleiben mu, indem sie sich der N o rm theoretischer Erkenntnis nicht zu versagen vermag. Es ist leichtfertig zu meinen, sie htte sich zugunsten eines wie immer gearteten Weltbegriffs eben dieser N o rm entziehen mssen oder sie habe es hier oder d o rt sogar getan. Das ist ein Spiel mit Mglichkeiten, die nicht bestehen, eine subtile Art der Wichtigtuerei mit Opti o nen, die nicht offen sind. Der Verzicht auf T o talitt zugunsten v o n Wissenschaft ist so endgltig wie der auf Wahrheit v o n der Art, die man sich einmal
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Zweiter Teil: Geschichtswerdung der Geschichten
von ihr glaubte versprechen zu knnen, wie der auf bestimmte Warum-Fragen, wie schlielich der auf Anschaulichkeit. Dennoch bewegen wir uns da im Feld des Unverzichtbaren, das sich in den Surrogaten bemerkbar macht, die es erzwingt. Was zu einem Grundmythos gehrt, zeigen Versuche, die Qualitten des Mythos mit Kunstmitteln nachzuahmen. Dabei scheint auch im Kunstmythos niemals die reine Phantasie am Werk zu sein, sondern die Ausgestaltung elementarer Grundfiguren. Wenn - um es am Beispiel der platonischen Mythen zu verdeutlichen - die Menschen ohnehin als aus der Erde hervorgehend gedacht werden, wie es die Griechen weithin taten, wird die imaginative Darstellung ihrer Bildung bis zu den hchsten Mglichkeiten im Hhlengleichnis von der Grund Vorstellung getragen: als im Grundmythos des Schemas >Heraustreten aus der Erde zum Licht< angelegte Erweiterung. Hier gibt es eine Konvergenz von Grundmythos und absoluter Metapher. 1 Nach Plato hat wohl nur noch Nietzsche theoretisch durchdachte elementare Mythen zu ersinnen gesucht und als philosophisches Instrument eingesetzt. Doch arbeitet Nietzsche ebenso mit der gewagten Variante auf den sanktionierten Mythos. E r wute, was er einem Leser zumutete und abfordern wollte, der von Kindesbeinen an mit Konfigurationen vertraut gemacht w a r wie mit der des biblischen Paradieses, wo der Versucher die Gestalt der Schlange hatte, das Verbot die Harmlosigkeit der Baumfrucht betraf und Gott die im Garten wandelnde Freundlichkeit war, die alles erlaubt, nur eins verboten hatte und deren Grozgigkeit verklrt erschien durch die sptere Umwandlung in den zrnenden Eifer eines Gesetzgebers, der fast alles verbieten und nur einiges erlaubt lassen sollte. Indem Nietzsche aus dem spten Rckblick des Ecce Homo von 1888 auf Jenseits von Gut und Bse den Paradiesmythos zum Skandal werden lt, macht er zugleich augenflliger als viele Allegoresen zuvor, da darin ein Grundmythos von hohen Graden steckt. Nietzsche kndigt sich dabei als theologisch Redenden an, denn er unterstellt, sich auf diesen Mythos zu beziehen, heie >theologisch< zu reden, und dies tue er selten. Das Kriterium des Nichts-ungesagt-Lassens spricht weder gegen diese Spezifizierung noch f r sie;
1 H. Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie. Bonn i960, 85-87.
Grundmythos u n d K u n s t m y t h o s
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es ist die Meth o de der >Umbesetzung< der v o rgegebenen K o nfigurati o n, die sie als mythische qualifiziert. Es sei G o tt selber gewesen, der sich als Schlange am Ende seines Tagewerks unter den Baum der Erkenntnis legte: er erholte sich davon, Gott zu sein . . . Als Schlange ruht er sich nicht nur v o n seinem Schpfungswerk aus, er macht sich zum Prinzip des Bsen. Man wrde keinen Zweifel haben, da er nach gnostischem Muster nur sich selbst als den G o tt dieser Welt darstellt. Aber Nietzsche hat in den drei als elliptisch bezeichneten Stzen seines Myth o s eine ganz andere authentische Absicht: Der sich v o n sich erh o lende G o tt sieht in der paradiesischen Zustndlichkeit seiner Schpfung die Versuchung selbst. Es ist die der stati o nren Endgltigkeit und Abgeschl o ssenheit. Der Selbstgenu des siebenten Tages schlgt um in den berdru am Guten, das er gemacht hatte, weil es keine Zukunft, keine Geschichte haben k o nnte. Das Paradies ist die Negati o n der Geschichte, der Inbegriff der Langeweile eines G o ttes. S o wird der G o tt zum Teufel, um sein Werk, statt zum lieblichen Ausgang der paradiesischen Harml o sigkeit, zur dramatischen Katastr o phe der Weltgeschichte zu treiben: Er hatte Alles zu schn gemacht. . . Der Teufel ist blo der Miggang Gottes an jedem siebenten Tage . . . 2 Das ist (fr den, der nicht nachschlagen mag, gesagt) der ganze Text der Mytheninversi o n. Man sieht, die theologische Attitde ist ironisch gemeint. Man verdirbt sich etwas, wenn man der Vieldeutigkeit des Kurzmyth o s Aussagen abzuschpfen unternimmt. Aber es ist unvermeidlich, wenn man dem o nstrieren will, wie er das Kriterium der T o talitt als Nichts-ungesagt-Lassen erfllt. E r lt durchblicken, mehr sei da nicht zu sagen und werde sich nie sagen lassen - was keine The o rie zu behaupten wagen kann. Die Versuchung im Paradies war der Kunstgriff eines G o ttes, der seinem Werk Geschichte geben, die Sache des Menschen nicht sogleich versanden, s o ndern auf den gr o en Umweg zum bermenschen laufen lassen w o llte. Es gereute diesen G o tt nicht, geschaffen zu haben; w o hl aber das Ma einer V o llk o mmenheit, die als >Paradies< schon das
2 Nietzsdie, Ecce Homo (Musarion-Ausg. X X I 264). Hat man 1908, als Ecce Homo im Insel Verlag zuerst erschien, wirklich richtig gelesen, >an jedem siebenten Tage<, was sich freilich philosophisch anspruchsvoller anhrt als >an jenem siebenten Tage<, von welchem einen aber doch allein die Rede ist?
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Ende, der Inbegriff aller Zufriedenheiten sein mute. Die Snde war List, der alte Gegensatz zwischen dem Guten und Bsen schon im Paradies nur vorgespiegelt: die Falle, in die der Mensch gehen sollte, weil er glaubte, dies sei das ihm vorenthaltene Geheimnis Gottes. Aber dessen wahres Geheimnis ist, da ihn das Gute langweilt, sogar das, das er selbst ist. Der Tag seiner Mue ist die Vortuschung seiner Abwesenheit, da er doch als Schlange unter dem Baum der Erkenntnis liegt, um durch Verbot und Verheiung - als Mittel aus einer einzigen Quelle - den Menschen in seine Weltgeschichte zu vertreiben. Der Kunstmythos enthlt den ganzen Verdacht Nietzsches, da der Genius malignus des Descartes die letzte Instanz sei. Die am Anfang der Neuzeit oberflchlich geschlichtete Bedrohung des Subjekts wre durch kein Argument ausschaltbar und nur durch den endgltigen Bruch mit dem Ideal der Wahrheit zu bewltigen. An der Gestalt des biblischen Gottes der Schpfung bleibt letztlich kein Wohlwollen fr den Menschen; deshalb lt er ihn in der Metamorphose der Schlange glauben, es sei die Verfhrung seines Gegenspielers, durch die er das Paradies verliere. Er gesteht ihm nicht ein, dies sei der geheime Wunsch Gottes selbst, hervorgehend aus dem berdru an der Domestikationsform >Paradies<. Es ist ein Totalmythos des Zynismus. Er spricht von der metaphysischen Tyrannei, der nur entkme, wer sich Gut und Bse, Wahr und Falsch absolut gleichgltig werden liee. Die den bermenschen erzwingt, weil nur der bermensch ihr entkommt. Der Mythos hat gesagt, was - von Nietzsche her - berhaupt von der Welt und vom Menschen und von der Geschichte zu sagen war. Er lt, in seinen drei Stzen, nichts ungesagt. Erwgt man die ganze Hinterhltigkeit, mit der Nietzsche hier als Theologe zu reden vorgibt, obwohl er doch wei, was ein Mythologe ist, so wird sie verstrkt durch die Ausschaltung des leisesten dualistischen Zuges am biblischen Personal: Gott selbst, eben gerade noch der Schpfer und freundliche Gartenherr, bernimmt den Part des Diabolos, des Verwirrungsstifters. E r ist der eine in allem. Dann aber springt ins Auge, da er sich nicht nur der List bedient, sondern, um eben einer in allem sein zu knnen, des Organs der Verwandlungen. Indem er die Gestalt der Schlange annimmt, erweist er sich als Gott der Metamorphosen.
Grundmythos und K u n s t m y t h o s
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Mit dieser mythischen Kategorie verbindet sich aus unserem geschichtlichen Aspekt das Odium des geminderten Ernstes. Die christliche Dogmatik hat den Gott der Inkarnati o n, der sich mit Natur und Schicksal des Menschen endgltig identifiziert haben s o ll, gegen die Epis o dizitt der Metam o rph o se gestellt. Was den >Ernst< des Realismus ausmacht, hat die nachantike eur o pische Traditi o n entscheidend am Menschwerdungsd o gma erlernt. Eine solche Frage zu stellen wie die cartesische, ob denn die Welt auch wirklich und an sich sei, als was sie uns erscheine, und welche Sicherungen es dafr geben knne, lt sich als ein die ganze Ep o che durchdringendes Gewiheitspr o blem nur verstehen, wenn man das am D o gma ebenso ep o chenlang als Begriffsfhigkeit Gew o nnene v o raussetzen darf. Jedenfalls gehrt es zum Selbstbewutsein der Neuzeit, mit immer neuen Realismen - theoretischen, praktischen, sthetischen - immer neuen Ernst gemacht zu haben. V o n den Gttern des Myth o s, die der Dichter ber die W o rte v o n Zeit und Leben und T o d nur lcheln lt, sagt er schlielich: Nur ein Wort hren sie ernst: / Verwandlung.3 Den Begriff des Grundmyth o s hat, in einer v o n der religi o ns3 Max Kommerells Gedicht Sagt jemand: ein Nu . . .< lese ich bei Hans-Georg Gadamer, Philosophische Lehrjahre. Frankfurt 1977, 104. Das Gedicht erffnet, ohne Titel, den Auswahlband Rckkehr zum Anfang (Frankfurt 1956). - In welchem Mae die Dogmatik der Inkarnation einem bis dahin unbekannten Realismus zuarbeitet, lt sich daran ablesen, wie Harnack den >Doketismus< Markions gegen Konsequenzen verteidigt, wie sie der Antike noch unbekannt gewesen seien: Er habe seinen Christus freihalten mssen vom Anteil an der schlimmen Materie und von der Schmhlichkeit der demiurgischen Erfindung der Fortpflanzung; audi ohne die Substanz des Fleisches habe er sich menschliche Empfindung geben knnen. (Marcion. 2 Leipzig 1924, 124 f.) Aber gerade diese Umgehung des Schmhlichen und der nicht selbstbestimmten Leidensgrenze gibt die Stigmata des Realismus einer Inkarnation vor, die auch Verzicht auf Reinheit vom Materiellen sein mute, sollte sie als endgltiger Heilsentsdilu >ernst genommen werden. Es gengte eben nicht als Wirklichkeit, was Tertullian auf die Formel gebracht hat: satis erat ei (sc. Christo) conscientia sua (De carne, 3). Betont nun Harnack die Zeitgebundenheit der Hinnahme des Doketismus um der Distanz zum Weltgott willen, so kann er nicht gleichzeitig den Doketismus als Ausdruck der Enthobenheit der nova documenta dei novi aus der Zeitgemheit begrnden: Der Doketismus war in jener Zeit auch ein Ausdruck dafr, da Christus nicht Produkt seiner Zeit ist und da das Geniale und Gttliche sich nicht aus der Natur heraus entwickelt. Das ist vollendeter Zeitgeistunfug und verrt schon sprachlich (das Geniale! sidi entwickelt!), an den Ausdruck welcher Zeit denn zu denken ist. Man sieht hieran, was die dogmatische Verteidigung der Inkarnation auf weite Sicht geleistet hat - und wre es nur, die Formulierbarkeit von Nietzsches Widerspruch vorzubereiten.
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wissenschaftlichen Myth o l o gie abweichenden methodischen Absicht, Hans J o nas auf die Gn o sis als sptantike Geistesf o rmati o n angewendet. Es kam ihm nicht darauf an, damit die gemeinsamen und irreduziblen Grundzge einer Vielfalt gnostischer Myth o l o geme zu einem Mustermyth o s herauszuprparieren, und genausowenig w o llte er die ursprngliche Einheit einer spteren Vielfalt nachweisen. Was er als den autogenen einheitlichen Grundmythos bezeichnet, ist die nicht berschreitbare, nicht nur faktisch so sich niederschlagende Darstellungsf o rm der Selbstauffassung dieser Epoche, die er gnostisch nennt. Der Grundmyth o s ist erschlossener transzendentaler Geschichtsfakt o r, das gesuchte synthetische Prinzip fr die Mannigfaltigkeit mythischer Objektivationen im gnostischen Auslegungsbereich,4 Der Grundmyth o s, wie J o nas ihn nimmt, ist als o kein historischliterarisch v o rk o mmendes Faktum. Er ist als Strukturschema fr solche Fakten und Belege, also fr die tatschlich nachweisbaren Mythen oder mythenhnlichen K o nstrukte, ein dynamisches Prinzip der Sinnstiftung. Es ist dabei v o n nachgeordneter Bedeutung, da die Anlehnung des Gn o sis-Werks v o n Hans J o nas an die Daseinsanalytik Heideggers den mythischen Grundri als Selbstauslegung geschichtlichen Daseins v o m Typus des existentialen interpretiert: Was als erzhlbarer, welthafter und mit Gestalten besetzter Auenv o rgang erscheint, ist nur Pr o jekti o n dessen, wie der geschichtlich lebende Mensch sich selbst in seiner >Existenz< versteht. Nun ist der durch die umfangreichen gnostischen Funde nach 1945 glnzend besttigte Ansatz v o n J o nas gelegentlich geschichtsphilosophisch derart erweitert w o rden, da sich fr jede Epoche ein Grundmyth o s msse konstruieren lassen, auch wenn kein ausgeprgtes mythisches Material wie bei der Gn o sis v o rliegt. Der Einfall mag bestechend sein, verkennt aber die exzepti o nelle mythische Disp o siti o n des gnostischen Dualismus. Denn Geschichten
4 H. Jonas, Gnosis und sptantiker Geist II/i. Von der Mythologie zur mystischen Philosophie. Gttingen 1954, 1. Die Bogen 2-7 der ersten Auflage dieses Teils sind noch auf dem Papier der Erstauflage des ersten Bandes von 1934 gedruckt, Bogen 1 mit dem neuen Vorwort (wie die Bogen 8-14) auf abweichendem Nachkriegspapier: Beleg nicht nur fr das Schicksal des Werks, sondern auch fr die Datierung der methodischen Einleitung ber das Problem der Objektivation und ihres Formwandels, aus der die Definition von >Grundmythos< zitiert ist, auf unmittelbare Nhe zum Eingangsband und damit zur frhen Konzeption des Epochenbegriffs.
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lassen sich gerade hier und deshalb erzhlen, weil sich zwei Urmchte, zwei metaphysische Lager mit allen Listen und Knsten gegenberstehen und die Geschichte des Menschen nur so etwas wie der Indikat o r fr das Hin und Her der Machtverteilung, der Teilerf o lge, der Wendungen und Zugriffe ist. Das dualistische Muster ist mythentrchtig. Es liefert die Geschichten so, wie m oderne dualistische Remythisierungen statt dessen die Geschichte als v o n ihnen gedeutete nachliefern: Immer ist die jeweils gegenwrtige Weltlage der erwartete Schnitt quer durch den Gesamtpr o ze des Kampfs der die Wirklichkeit bestimmenden Mchte. Nur s o kann die Geschichte als eine Geschichte, in der Gut und Bse ihre Reprsentanten haben, erzhlt werden. Im strengen Sinne mte ein dualistischer Anfang der Gesamtgeschichte jedes eindeutige Ende unmglich machen, weil mit Wiederh o lung jederzeit zu rechnen wre; aber das wrde mehr Heilsbesorgnis wecken als beschwichtigen. Tatschlich ist der gnostische wie jeder andere Dualismus absolut nur hinsichtlich des Anfangs und seiner F o lgen, nicht aber hinsichtlich des Endes und seiner Endgltigkeit. Das negative Prinzip wird zwar nicht vernichtet, aber w o hl durch Entwindung seiner Beute zur Resignati o n getrieben. Es ist nicht die Verschiebung der Machtlage, die den Ausgang bestimmt, sondern die berlegenheit der List. Deshalb enthlt auch jedes gnostische Rezidiv die v o n seinen Parteigngern geschtzte Lizenz, fr den Endzweck jedes Mittel zuzulassen. V o n Strategien darf dann gesprochen werden, auch v o n d o ppelten, und dieBedenkenl o sigkeit hinsichtlich der Mittel schliet Alternativen hinsichtlich der Zwecke, deren Realisierung erst ihre Funkti o nre rechtfertigen kann, aus. Dazu gehrt, da die Evidenz der Zwecke nur in dem Mae einleuchtet, in dem der intermedire Pr o ze das Pessimum seiner Unertrglichkeit erreicht oder erreichen kann; zum gnostischen Repert o ire gehrt daher bei einigen konsequenten Gruppen die Steigerung dessen, was gemeinhin als >Snde< bezeichnet wird, um den Weltzustand schnell auf den Punkt seiner metaphysischen Unvertretbarkeit und der extremen Herausf o rderung des Gegenprinzips zu treiben. Damit lie sich verbinden, da die moralische Gerechtigkeit und Gesetzestreue noch nicht die v o r dem guten >fremden Gott< rechtfertigende Qualitt sein durfte.
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Der Vorteil der Gnosis war, da sie den Menschen im ganzen nur mig an den groen kosmisch-metaphysischen Entscheidungen zu beteiligen brauchte: sie fielen zwar fr ihn, aber nicht durch ihn. E r mute daran Anteil zu gewinnen suchen, aber nicht ein Subjekt dafr stellen. Wie zufllig auch immer die Figuren, die Schritte, die Verstrickungen und berlistungen sein mgen, das gnostische Mythologem tendiert entgegen seiner dualistischen Generalprmisse auf eine Entscheidung, durch die alles gerechtfertigt wird, was zu ihrer Herbeifhrung veranstaltet worden sein mag. In dieser Entscheidung verschwinden die letzten Voraussetzungen einander gleichrangiger Gegenmchte, sonst mte der Proze unendlich, jede Gewiheit nur Episode sein. Man sieht daran, da ein absoluter Dualismus, wie der manichische, nicht im Interesse der Gnosis als einer >Heilslehre< gelegen haben kann. Adquater ist, wenn der Mythos noch die >Entstehung< der Entzweiung einschliet. Zur Hypothese des Grundmythos zwingt die Flle der mythischen Varianten und Namen, der hypotaktischen und parataktischen Konstruktionen gnostischer Systeme, die wie Parodien auf die Theogonie des Hesiod wirken. Nimmt man die Voraussetzung auf, dies alles sei imaginative Darstellung des geschichtlichen Lebensstils einer sich von der Antike lsenden und mit ihren Wertvoraussetzungen zerfallenen Selbst- und Weltauffassung, so sieht man im Rckbezug die notwendige Anspielung auf antike Mythologeme und die unausweichliche Herausforderung, dies alles auch >solider< und verteidigungsfhiger zu sagen. Dann bekommt man den Vorblidi auf die an ihrem gnostischen Gegner sich formierende und doch nur in der Anerkennung seiner Probleme weltfhige Dogmatik der Grokirche. Als solche ist sie weitgehend die Uberlebensgestalt des gnostischen Widerspruchs gegen die Antike, institutionalisiert mit den Mitteln der Antike. Wenn man sich methodisch und sachlich die Option offenhalten will, auch andere Epochen knnten ihre faktische Grundverfassung des geschichtlichen Daseins selber in einem Grundmythos angelegt haben, durch den sie sich ihre intentionalen (mythischen oder sonstigen) Objektivationen in Bildwelten zu verschaffen vermgen, mu dies noch nicht andere Ausdrucks- und Aussagesysteme ausschlieen. Fr die Gnosis allerdings mu diese Ausschlielichkeit
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festgehalten werden. Der Grundmyth o s schreibt die Ausbreitung des Nebenschlichen nicht v o r. Er ordnet es seinen Funkti o nen der Umstndlichkeit des Heilsweges durch den K o sm o s hindurch zu. Abstrakte Elemente treten als Hyp o stasen, Emanati o nen, o nen, als Quasi-Figuren auf. Harnack w o llte Marki o n nicht als Gn ostiker klassifiziert wissen; er habe die Spekulati o n der o nen und Emanati o nen nicht mitgemacht, sich vielmehr auf die Zweigtterei beschrnkt. Aber das trifft nicht die entscheidenden Merkmale. Die spekulativen Redundanzen bilden nur den Freiraum der gnostischen Phantasie; funkti o nal aber auch das, was Beliebigkeit bei der Verunstaltung des antiken K o sm o s und damit dessen Unverbindlichkeit suggeriert. Zugleich bereitet sich mit der Liberalitt dieser Ausgestaltung der Systeme das rgernis v o r, das die berlegenheit der dogmatischen Verurteilung unausweichlich madit, so wenig dies 144 bei der rmischen Exk o mmunikati o n Marki o ns schon sichtbar sein k o nnte. Denn wie fr andere D o gmatisierungen gilt auch hier als Erfahrungswert, da der Begriff immer dann in den V o rdergrund drngt, wenn die Vielfalt der Schulen und Sekten, damit der Bildwelten, Kulte und Pers o nifikati o nen, auf einen hheren Grad v o n exklusiver Festlegung, auf die K o nkurrenzfhigkeit der sie unterscheidenden Inhalte drngt. Die mittelalterliche Scholastik sollte es auf diesem Wege bis zur Karikatur ihrer selbst und zur Schimpflichkeit ihrer Benennung treiben. Aus dem an der Niederlage der Gnosis gegenber der Gr o kirche ablesbaren Verhltnis v o n Imaginati o n und Begriff liee sich leicht f o lgern, die vermeintliche Bildkrftigkeit sei stets nur Ausdruck der Unfhigkeit zum Begriff. Sie wre als o nur V o rstadium der weltgeschichtlichen Arbeit des Begriffs selbst, und dieser damit Erfllung der in Namen und Bildern und Ritualen waltenden Intenti o n. Das ist nicht erst ein hermeneutischer Irrtum, sondern ein schon geschichtswirksames Interpretament. Aus der Trennung v o n der Gn o sis gewinnt die D o gmatisierung eines der beiden Hauptmittel zu ihrem Selbstverstndnis. Sie gibt die Metapher und das Gleichnis als V o rarbeit zur begrifflichen Definiti o n aus, die erst in den Glaubenssymb o len und K o nzilsentscheidungen ihre bildl o se Sprache finden k o nnte. Zum Vergleich: Marki o n hatte Parabelf o rm als die eigentmliche Redeweise fr die
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Verkndung des >fremden Gottes< angegeben. Dabei hatte er freilich die Verlegenheit seines Interpreten geschaffen, ausgerechnet das Gleichnis v o m verl o renen S o hn aus dem Lukasevangelium athetiert zu haben, v o n dem Harnack schlielich gelten lie, es sei allein >neu und einzigartig* in den Texten der Syn o ptiker, als o nicht hellenistisch ableitbar. Marki o n aber k o nnte in seinem einzigen Evangelium, das flschlicherweise dem Lukas beigelegt w o rden sei, tatschlich aber dem Paulus zugehre, dies singulre Stck nicht dulden, weil es v o n Heimkehr aus der Fremde spricht. D o ch mu die Fremde die wahre Heimat des Gn o stikers werden. Man sieht, und deshalb mu dies hier angefhrt werden, wie Marki o n ganz im Gleichnis zu bleiben sucht und wie er die Ausflucht der Allegorese selbst zur Rettung eines Belegs f r die Einzigkeit seiner Urkunde verschmht. Das zweite Instrument zur Selbstverstndigung der D o gmatisierung ist, da sie Aussagen ausschlielich als Antw o rten auf Fragen nimmt, deren Bestand sie als gleichsam idealen K o sm o s ansieht. Dann muten schon die Stze der antiken Phil o s o phie z w a r unzulngliche, aber doch auf diesen Fragenbestand eindeutig bez o gene Antw o rten enthalten. Es war unausweichlich, die Sprache neuer Antw o rten auf die schon v o rgeleistete Explikati o n der Fragen zu beziehen. Die D o gmatisierung ersetzt nicht nur die Geschichten, sondern sie impliziert deren Verweigerung, weil Geschichten nicht als Antw o rten auf Fragen ausgewiesen werden knnen. Aber auch, weil deren Verbindlichkeit fragwrdig und als Bedingung der glaubenden Unterwerfung ungeeignet sein mute. S o hat die D o gmatisierung der christlichen The o l o gie, aus Berhrungsfurcht v o r der bildhaften Orientierung des Myth o s, eine andere Sprache als die biblische gegeben. Deren K o nsistenz - denn K o nsistenz ist der V o rzugswert der d o gmatischen F o rmati o n wurde erreicht durch die bis in das H o chmittelalter unabgeschl o ssene bernahme der antiken Metaphysik. Diese Rezepti o n ermglichte die Sicherheit der Unterstellung, es sei in der Lehre der Kirche auf unverrckbare Grundfragen des Menschen A n t w o r t gegeben und die gnostische Hypertr o phie stelle dazu nur einen verw o rrenen und verfehlten Versuch dar - sie habe, s o lt es sich sagen, die Fragen nicht verstanden, um die Antw o rten geben zu knnen.
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Th o rnt o n Wilder hat v o n der ihm befreundeten Gertrude Stein als ihr letztes W o rt auf dem T o tenbett berichtet, sie habe gesagt: >Was ist die Antw o rt?, und nach einer Weile des Schweigens hinzugesetzt: >Was ist die Frage?< Die individuelle Verdichtung reflektiert das geschichtliche Phn o men, mit dem wir es immer wieder zu tun haben und das sich so unwillig erschliet. Ebenso wie die Aufklrer unterstellten, Mythen seien nichts anderes als unzulngliche Antw o rten auf die bedrngenden Fragen der menschlichen Neugierde gegenber der Natur, waren auch der frhchristlichen Selbstauffassung die Fragen nach der Seelen- und Heilsgeschichte als k o nstante V o rgaben erschienen. Das ermglichte zu f o rdern, sie seien ebenso przise zu beantw o rten wie sie als gestellt unterstellt waren. Genau dies ist die Inversi o n des geschichtlichen Sachverhalts: Die Fragen sind das, was sich erst herausstellt, wenn die Leistung v o n Imaginati o nen und Aussagen unter den Druck der Zu o rdnungsf o rderung gert, w o rauf denn Antw o rt, Bestrkung, Zuspruch, Anweisung gegeben werde. Die spte dogmatische Erfindung der Erbsnde kristallisierte als die in ihr aufgegangene Frage heraus, wov o n denn die Erlsung eigentlich zu erlsen gehabt hatte. V o n dieser Art erscheint auch die ganze Ausbildung der persnlichen Eschatologie, als sei sie Antw o rt auf die Frage nach dem individuellen Seelenschicksal und der in ihm waltenden Gerechtigkeit. Das alles ist erst das Residuum einer groen Abmagerungskur des mythischen Bestandes. Den philosophisch disziplinierten Sptlingen will es immer so scheinen, als seien ber die Bewutseinsgeschichte der Menschheit hinweg Fragen gestellt und daraufhin Antw o rten versucht w o rden, deren Unzulnglichkeit sie der Verdrngung durch andere Antw o rten auf dieselben Fragen auslieferte. D o gmatik erscheint als Abwehr dieses Verdrngungsv o rgangs, als Festschreibung durch auerordentliche Sankti o n. Sie kann nur institutionell geleistet werden, und das macht klar, wie instituti o nswidrig der Myth o s ist. Marki o ns k o nzepti o nelle Schwche ist, da er die Mythentrchtigkeit seiner Gttertrennung v o n Demiurg und Heilsg o tt nicht als Gegenp o tential zu seiner organisatorischen Absicht einer auf den restringierten Kan o n v o n Paulus und Pseud oLukas gegrndeten Amtskirche einzuschtzen vermochte. Die Geschichten, v o n denen hier zu reden ist, wurden eben nicht
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erzhlt, um Fragen zu beantworten, sondern um Unbehagen und Ungengen zu vertreiben, aus denen allererst Fragen sich formieren knnen. Furcht und Ungewiheit zu begegnen, heit schon, die Fragen nach dem, was sie erregt und bewegt, nicht aufkommen oder nicht zur Konkretion kommen zu lassen. Wobei das Bewutsein, solche Fragen dann doch nicht beantworten zu knnen, in unwgbarer Weise hereinspielen mag, solange sie nicht im institutionalisierten Milieu abgewehrt, als Hybris diskriminiert oder - wie in dem der neuzeitlichen Wissenschaft - dem noch ausstehenden Fortschritt zugeschoben werden knnen. Wir haben uns an die Spielregel theoretischer Professionalitt gewhnt, die auch diejenigen begnstigt, die nur Fragen zu erfinden vermgen, und noch mehr diejenigen, die an den Antworten nur Kritik ben und sie sogar mit dem quasi-ethischen Anspruch versehen, kritisiert zu werden gehre zur immanenten Intention aller vermeintlichen Antworten. Sich der Kritik mit dem Gestus des lustvollen Schmerzes auszusetzen, wird dann ebenso zum beruflichen Knnen, wie ein guter Verlierer zu sein einmal zu den Pflichten des so bezeichneten guten Sportsmanns gehrte. Dem Mythos sind solche Lasten fremd, und das erfordert es, sie hier zu nennen. Die Disjunktion von mythischer und dogmatischer Verfassung ist nicht vollstndig. Es ist auch an die Mystik als die entschiedenste Anwendung des Wirklichkeitsbegriffs der momentanen Evidenz zu denken, wie sie sich in den Metaphern der blendenden Erleuchtung oder der blinden Berhrung darstellt. Das Extrem von Erfahrung, das in dieser Sprache beschrieben wird und auf der Skala der Gewiheitsmglichkeiten den Gegenpol zur Skepsis darstellt, ist zwar punktuell, doch in der Spekulation Plotins bezogen auf den mythischen >Normalproze<, der sich als kosmische Aktion auf kosmischer Szene abspielt. Mystik hat sich immer nur mit dem Mittel der Negation, als Durchbrechung des systematischen Rahmens, darstellen knnen. Sie braucht diesen Rahmen, um sich der Auerordentlichkeit ihrer Gaben rhmen, ohne diese beschreiben Zu knnen. Der gebruchliche Ausdruck spekulative Mystik enthlt einen Widerspruch. Wo der Mystiker ber die Wirklichkeit spricht, der er begegnet ist, weist er die Spekulation von sich; aber von der Mglichkeit mystischer Erfahrung zu reden, war offenbar immer
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auch eine Sache derer, die sie nie realisiert hatten, indes fr den biblisch in der Gestalt des Paulus verbrgten Grenzfall der unwidersprechlichen Steigerung des bloen Glaubens zur Gewiheit und V o rwegnahme des Endzustands aller Glubigen fr unentbehrlich hielten. Was die Mystik mit dem Myth o s gemeinsam hat, ist die Abweisung der Unterstellung, Antw o rten auf Fragen zu suchen und zu geben. Aber auch die mythologische Gn o sis, wie J o nas sie nennt, mute sich in dem Mae in das F o rmular des Verhltnisses v o n Frage und Antw o rt fgen, in dem ihre intellektuelle Umwelt durch den Erf o lg der philosophisch disziplinierten christlichen Ap o l o getik und D o gmatik geprgt wurde und ihr die Rckwirkung der Herausf o rderung begegnete, die sie auf die Gr o kirche und deren Glaubenssymb o le ausgebt hatte. S o fgt sich ihre berbordende Mythenpr o dukti o n zumindest im Rckblick in das System der Grundfragen des Menschen nach seiner Herkunft und Zukunft, nach seinem Wesen und nach seinen Mglichkeiten, nach seinem Heil und seinem Unheil, seinem diesseitigen und seinem jenseitigen Schicksal ein. Die Rivalitt mit dem D o gma erzwingt das, was J o nas die sekundre Rationalisierung des Grundmyth o s genannt hat. Sie erst bezieht den Mythenk o mplex auf einen Kan o n v o n elementaren Fragen. Der Alexandriner Clemens hat um die Wende zum 3. Jahrhundert den systematischen Kern der gnostischen Variante des Valentinus berliefert. Dieser teilt die V o raussetzung des Clemens selbst, da die Erlsung des Menschen nicht durch bestimmte Handlungen oder Rituale, sondern in der F o rm einer >Erkenntnis< bewirkt werde. Die gnostische Verheiung ist nicht die der bermittlung jenseitiger Wahrheiten und des Angeb o ts v o n Pfandstkken der Begnadigung, sondern die Erweckung der Erinnerung an eine Geschichte, die in Vergessenheit geraten war und deren Kenntnis die Welt in ein anderes Licht setzt. Dies macht die rati o nalisierten Kernfragen der valentinianischen Gnosis in der v o n Clemens berlieferten Fassung verstndlich: Was uns frei macht, ist die Erkenntnis, wer wir waren, was wir wurden; wo wir waren, wo hinein wir geworfen wurden; wohin wir eilen, wovon wir erlst werden; was Geburt ist und was Wiedergeburt.5 Man sieht
5 Clemens Alexandrinus, Excerpta ex Theodoto, 78.
2I8Zweiter Teil: Geschichtswerdung der Geschichten
sogleich, da dies nicht der Fragenb'estand ist, zu dem als einem vorgegebenen die Mythen der Valentinianer, wie sie Irenus von Lyon berichtet, erzhlt worden wren. Aber es ist der Bezugsrahmen, auf den hin die Gnostiker Erkenntnis zu besitzen sich zudefinieren knnen. Will man den Fragenkatalog so lesen, wie er zeitgenssisch gelesen werden sollte, so mu man auf die Mehrdeutigkeit des Wovon (pothen) wir erlst werden achten. Es mu nicht das Wovon der Erlsung, sondern kann auch deren Woraus bezeichnen. Es wrde dann auf den Kosmos des Demiurgen, die cellula creatoris Markions, verweisen. Nun war zwar der Kosmos ein Inbegriff von beln geworden, weil er aus der Schwche oder Bosheit des Kosmokrator hervorgegangen war, hatte aber gerade deshalb noch nichts mit der Verantwortung des Menschen zu tun. Sie wird erst durch eine gegengnostische Theodizee zum Ursprung der bel in der Welt und damit auch zum ausschlielichen Wovon der Erlsung. Die Knappheit des Ausdrucks ermglicht oder begnstigt sogar die Auslegung, es sei danach gefragt und darauf geantwortet, woher der Erlser komme, indirekt also, was ihn bevollmchtigt. Bevorzugt man mit Hans Jonas 6 das rumliche Woraus, so trgt man die mythische Schematik des kosmischen Raumes und seiner Richtungen, seines Innen und Auen, in die sekundre Rationalisierung hinein. Das scheint mir zu verkennen, was gerade diese zu zeigen hatte, da die gnostische Mythologie auf hchst allgemeine und von ihrem Imaginationsgerst unabhngige Fragen Antwort enthielt, indem diese Fragen ganz unabhngig vom Material ihrer Beantwortung formuliert - also: dem Zeitgenossen als das auch ihn Bewegende plausibel gemacht - werden konnten. Wenn das System darber sollte Auskunft geben knnen, wovon eine Erlsung denn zu erlsen htte, durfte die Frage um ihrer werbenden Allgemeingltigkeit willen noch nicht auf die mythische Ausdrucksform bezogen werden, die Erlsung sei total eben da6 H.Jonas, a.a.O. I 261, beschreibt den Aufschluwert der Theodot-Formel so: Die beiden ersten Themenpaare bezeichnen die Abwrtsbewegung, die beiden letzten die Rckwendung und Aufwrtsbewegung, ihre Korrespondenz den soteriologischen >Schlu< des Ganzen. Da es jedesmal Paare sind, spiegelt die dualistische Spannung, die Polaritt und daher notwendige Dynamik des gnostischen Seinsbildes wider. In allen vier Begriffspaaren wird jeweils die korrelate Aufeinanderfolge eines Geschehens, das der Mythos zu entwickeln hat, exponiert.
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durch, da sie schlichtweg aus dieser Welt herausfhre. Die kunstv o ll abgehobene Frage mute freigehalten werden v o n einem Wissen, das dem Auenstehenden - dem dies als >immer schon seine Frage< angeboten werden s o llte - erst durch die Antw o rt zuteil werden k o nnte: der K o sm o s msse zugrunde gehen oder, wenn nicht dies, der heilsfhige akosmische Wesenskern des Menschen aus ihm entlassen werden knnen. Nun gibt die in der F o rmel des The o d o t o s steckende sekundre Rati o nalisierung nicht nur einen sicheren Fhrer durch die ganze Vielfalt gnostischer Mythologie und Spekulation, also fr das primre Ausdrucksfeld der Gn o sis, sondern auch den Stellenrahmen fr die mglichen und ntigen tertiren >Umbesetzungen<. Wenn dies als o nicht das Prparat der Fragen ist, die geschichtlich der gnostischen Myth o l o gie v o rausgehen, so ist es doch das der Problembesorgnisse, die sie akut gemacht hatte und hinterlt, s o bald sie an der Flle ihrer narrativen Widersprche und v o r der Disziplin der rmischen D o gmatik zugrunde geht. Der Grundmythos, hier auf eine der Abstrakti o n sich nhernde F o rmel gebracht, zergeht nicht schlichtweg mit der Epoche, der er zugehrt, sondern f o rdert die ihr f o lgende heraus, den Bedrfnissen zu gengen, die er mhelos geweckt hatte. Ich habe schon an das The o dizeepr o blem erinnert, in welchem recht eigentlich dieses Erbe der Gnosis und die Anstrengung der >Umbesetzung< des v o n ihr geprgten Stellenrahmens steckt. Ein Blick auf Augustins Traktat ber den freien Willen, mit dem er seine gnostische Lebensphase bewltigt, lt erkennen, welche Last in diesem bergang auf den Menschen als den Platzhalter des Weltdemiurgen der Gn o sis fllt, aber auch, da mit dieser Last der Begriff der sittlichen Freiheit allererst Umri gewinnt. Und das, obwohl die Gnosis die ausgeprgteste Gestalt einer nichtmoralischen Weltauffassung gewesen war. Sie bentigt den Freiheitsbegriff nicht, denn statt einer innersubjektiven Entscheidung ber Gut und Bse gibt sie die V o rstellung eines kosmischen Kampfes. Wenn es in diesem Kampf um Teile des Guten geht, die in die B o tmigkeit und Verblendung der Weltmchte geraten sind, so ist das v o n den Voraussetzungen eines Dualismus her nur eine Episode. Fr das Heilsinteresse des Menschen ist die kosmische Pr ozedur nur Rahmenhandlung, v o n deren Zuverlssigkeit freilich
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abhngt, ob das Ereignis der Wendung stattfindet, ob der Rckruf ank o mmt. Denn der Myth o s hat einen amythischen Kern, wie der weltliche Mensch ein unweltliches Dep o situm, das der Belehrung im Grunde gar nicht bedrftig ist, sondern der Weckung, der Entblendung, der Selbstfindung. Nur deshalb ist Entmythisierung an diesem Myth o s mglich, weil ihr ein f o rmales Relikt vorgegeben ist. Was den gnostischen Pr o ze zur Mythisierung disp o niert: da er fast ganz Ereignis und nur minimal Lehrinhalt ist, setzt ihn auch der Vermutung der Entmythisierbarkeit aus. Was Bultmann am Neuen Testament herausprpariert hat, indem er seine Entmythisierung auf den Kern des >Kerygma< fr mglich hielt und betrieb, ist nicht das jederzeit und berall an Mythen Mgliche, aber das der sptantik-gnostischen Weltansicht Geme. Der schnste und knappste Ausdruck jener letzten und inhaltlich unfabaren Ereignisqualitt ist das johanneische Ego eimi: Zu sagen Ich hin es, setzt v o raus, da s o in eine Welt gespanntester Gefhrdung und Erwartung gesprochen wird und es darin v o llauf gengt zu bedeuten, jetzt sei es so weit. Dem seiner Herkunft Vergessenen wird nicht Belehrung zuteil, was er verl o ren und was er zu gewinnen hat, sondern ihn ereilt nur der f o rmale Appell, der alles andere wie v o n selbst in Gang setzt. Wachet auf, ru uns die Stimme ..., aber was sie sonst noch ruft, ist gleichgltig. Der Grundmythos gibt zu verstehen, da mehr als dies nicht ntig und nicht zu erwarten ist. Der Grundmyth o s hat als o, wenn man das so sagen darf, eine ausgezeichnete Stelle. Sie liegt genau auf der Symmetrieachse v o n Herkunft und Hinkunft, v o n Werden und S o llen, v o n Fall und Aufstieg. Der Grundmyth o s macht die Bedeutung dieser Stelle verstndlich, aber er gehrt nicht unabdingbar zu ihrer Funkti o n. Die >Erkenntnis<, die der gnosis den Namen gegeben hatte und im Unterschied zum bloen >Glauben< ( pistis ) die Auszeichnung ihrer Anhnger ausmachen sollte, war nicht identisch mit der Kenntnis des mythischen Apparats, der der nachtrglichen Verstndigung der schon am Heil Beteiligten zu dienen hatte. Diese Beteiligung war mehr Ereignis als Einsicht, das quivalent dessen, was spter ohne viel inhaltliche Inventarisierung >Erweckung< genannt werden s o llte: so etwas wie ein A k t gesteigerter Aufmerksamkeit auf die Lage in der Welt, die Fremdheit zu ihr, die Bedrftigkeit, aus ihr
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herauszukommen und sie bis dahin sich gleichgltig werden zu lassen. Dieses Verhaltenssyndr o m hat ein intensives Lebensgefhl der Heilsbedrftigkeit zur V o raussetzung, des Verlustes an kosmischer Orientierung bzw. der Orientierung als K o sm o s. Das leere und f o rmale Ich hin es! wird die einzig adquate Einwirkung auf diese Situati o n, so wie de Gaulles Standardausruf: Eh bien! Me voici! Die auch als messianisch benennbare Situati o n lt nicht als entscheidend erscheinen, wer es ist, der da k o mmt - zum Erstaunen des an dogmatische Bestimmtheit gewhnten nachchristlichen Betrachters sind immer andere Namen genannt w o rden fr die messianische Figur. Die Frage des messianischen Punktes ist die einzige: Bist du es, der da kommen soll, oder mssen wir au} einen anderen warten? Der messianische H o riz o nt um Fragende wie Befragte zeichnet die Auskunft v o r: Ich bin es. Dem entspricht der Jubelruf, mit dem Marki o n sein Werk der rigorosen Zusammenstreichung des biblischen Schriftenbestandes, seine Antitheseis, begonnen hatte: "Wunder ber Wunder, Verzckung, Macht und Staunen ist, da man gar nichts ber das Evangelium sagen, noch ber dasselbe denken, noch es mit irgend etwas vergleichen kann? Wenn der gnostische Grundmyth o s den strahlenden K o sm o s der Antike zum nur noch blendenden Gehuse der Heill o sigkeit gemacht hatte, dessen Funkti o n die Undurchlssigkeit fr alles v o n auen K o mmende und die glanzv o lle Ablenkung v o m Elend fr die Eingesperrten war, dann mute der Heilbringer als Trger des Rufes zur Umkehr alle Schwierigkeit des V o llzugs dieser Mission darin haben, in der Welt selbst berhaupt aufzutreten. N o ch bev o r die gnostische Gestalt des Demiurgen das P o tential der Welt an Widergttlichkeit und Heilswidrigkeit zusammenfate, war ihr Gehusecharakter gegeben und besetzt mit Gegenmchten zum Heilswillen G o ttes. Es ist nicht Zufall, da Marki o n seine nahezu dualistische The o l o gie des fremden G o ttes im Gegensatz zum gerechten G o tt der Schpfung und des Gesetzes ganz auf Paulus gesttzt hat. Dieser hatte nur mit grter N o t den Geber des unerfllbaren Gesetzes und den Geber des Freispruchs v o n der unvermeidlichen Schuld als identisch festzuhalten vermocht. Der
7 A. v. Harnack, Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott. -Leipzig 1924, 94, 118. (I1920)
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Preis fr die Identitt war w o hl die Abschiebung der Widersprche auf strende Fakt o ren: auf verselbstndigte Funkti o nre der Weltverwaltung, auf Mchte und Gewalten v o n unklar spirituellem bis dmonischem Charakter, die aus den Vlkerengeln der Pr o phetie Daniels herv o rgegangen sein mochten. Waren sie ursprnglich der Einheit einer gut gelungenen Schpfung als Verwalter und V o llstrecker eingefgt, so muten Fall und Verwerfung des Menschen ihnen die Mglichkeit v o rgespiegelt haben, alleinige und unumschrnkte K o sm o krat o ren zu werden. Paulus scheint zugunsten dieser Herrschaften zu unterstellen, da sie v o m Heilsplan G o ttes mit dem Menschen nichts gewut hatten und erst durch die Heilstat des Christus dav o n erfuhren. Nicht weniger plausibel als solche Unwissenheit wre der aktive Widerstand gegen hhere Absichten mit dem Menschen; sonst htte Paulus v o n den Archonten nicht sagen knnen, da sie den >Herrn der D o xa* als ihre Beute behandelten und erst der Kreuzest o d ihre Macht gebrochen habe. Dies allerdings nur v o rlufig in bezug auf das endgltige Ende, weil sonst keine Geschichte v o n unbestimmter Lnge der weitergehenden Auseinandersetzung brig bliebe.8 Marki o n hat die K o nsequenz auf seiner Seite, wenn er die Identitt des paulinischen G o ttes aufhebt. Er gibt dem >Gott dieser Welt< die Verantw o rtung zurck fr das, was Paulus auf halbherzig dm o nisierte Archonten abgeschoben hatte. Marki o ns >fremder Gott< hat ursprnglich nichts gemein mit dem Menschen, der ganz ein Werk des Weltschpfers ist und im Gegensatz zu spteren gnostischen Systemen nicht einmal das Pneuma als Anteil an jener anderen Welt besitzt. Der neue G o tt erbarmt sich als o seiner aus unerfindlicher Gnade, aus derselben Barmherzigkeit, mit der das Evangelium im Gleichnis den Landesfremden, den Samariter, auszeichnet. Der fremde G o tt bietet dem K o sm o krat o r den T o d des Christus als Kaufpreis fr alle an, die sich seinem Gesetz nicht unterwerfen w o llen und dies durch den Akt des Glaubens als Ausdruck der
8 G. Delling, Artikel archn etc. In: Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament, ed. G. Kittel, I 476-488. Die These, da Markion den paulinischen Gedanken von der -verderblichen Weltherrschaft der widergttlichen Engel- und Geistermchte ... zur Zweigtterlehre verschrft und berspitzt, whrend ihn die kirchliche Theologie abzustumpfen sucht, bei M. Werner, Die Entstehung des christlichen Dogmas. 2ern 1953, 2 1 1 A. 60.
Grundmyth o s und Kunstmythos
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Trennung v o m Gesetz erklren. Das Angeb o t suggeriert, da hier alles mit rechten Dingen zugehen solle und der fremde G o tt das Welteigentum respektiere, das der Demiurg an den Menschen als seinen Gebilden hat. In den Zerwrfnissen zwischen den Gttern um diese >reelle< Auslsung blieb nicht aus, da die Auferstehung des Heilsb o ten nach der Befreiung der Heiden und Verdammten aus der Unterwelt im Nachhinein Leiden und T o d als bloe List, wenn nicht als Betrug gegenber dem Partner des L o skaufs erscheinen lassen mute. Unabhngig v o n der Bewertung der List nach gut antiken Mastben, die v o n der Gn o sis dem Myth o s entnommen wird, ergab sich gegen den moralischen Einwand die Frage, ob nicht der pedantische G o tt des Gesetzesbuchstabens zu Recht mit der Buchstblichkeit des Vertrags dpiert w o rden war. Wichtiger ist, da der Gttervertrag eben nicht endgltige Lsung fr den Weltpr o ze bleibt. Die K o nzepti o n Marki o ns enthlt den Keim einer umstndlichen und womglich listenreichen Geschichte, die auf F o rterzhlung drngt, nachdem sich das Schlsselereignis eben nicht als endgltige Entscheidung erwiesen hat. Nur fr die Unterwelt ist die Scheidung v o n Gesetzestreuen und Glaubensbereiten endgltig; sonst geht eben, wie Marki o n schon klar gew o rden sein mute, die Geschichte weiter. Der entschlossene D o ketismus seiner Christ o l o gie, aufgedeckt durch die Auferstehung, verkrzt zugleich das mythische P o tential des Jesuslebens nach rckwrts: Der Her o ld des neuen G o ttes e r scheint unversehens und ohne Vorgeschichte in der Welt bei der Taufe durch J o hannes im J o rdan. Verkndigung, Geburt und Kindheit sind in dem v o n Marki o n einzig anerkannten und dem Paulus zugeschriebenen Lukasevangelium gestrichen. Man sollte schon vermuten, da solcher Rig o rismus dem Bestand der Kirche Marki o ns auf lange Sicht nicht gut tun k o nnte. Mit der lukanischen Kindheitsgeschichte hat sich der gemeinkirchliche Realismus der Inkarnati o n aufs sinnenflligste und bestndigste verbunden. Fr eine The o rie der mythischen Affinitt ist es sicher keine berspitzung zu sagen, da die berragende L o gik der Athetesen Marki o ns den Verlust der biblischen Kindheitsszene niemals wettmachen k o nnte. Das Bild arbeitete hier zugunsten des D o gmas. Genauer betrachtet, htte die Geburtsgeschichte des Christus sogar unter dem Vorzeichen des D o ketismus stehenbleiben knnen - weshalb
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sollte er nicht ebenso zum Schein geboren sein knnen wie er zum Schein sterben sollte? Da jedoch stand hinter Markions Antagonismus der beiden Gtter ein anderer, sein wirklicher und letzter Dualismus: der zwischen Geist und Fleisch. Dieser war es, der ihn zur Ablehnung jeder Berhrung des fremden Gottes mit dem Mechanismus der Fortpflanzung getrieben hatte und durch den das Christentum um die seine Bilderwelt beherrschende Figur der Gottesmutter gebracht worden wre. Zwischen dem frhen Gnostiker und dem spten, zwischen Markion und Mani, sind Verbindungen nicht nachzuweisen gewesen. Doch berhrt das nicht die Konsequenz, mit der aus der Abwertung des Kosmos und seines Schpfers ein sich stndig berbietender Dualismus hervorgeht. Die Abkoppelung der Welt von dem Willen des Heilsgottes gibt ihre Dmonisierung frei; aber je undurchdringlicher diese wird, um so dringender stellt sich die weitere Frage, wie denn ein Heilbringer berhaupt noch in ihr auftreten und erfolgreich sein kann. Markions Weltgott war noch nicht der Teufel selbst gewesen, sondern nur so etwas wie ein Ausbund eifernder Tyrannei und kleinlicher Schikane. Doch schon Origenes versteht das Loskaufmythologem dahin, da der Preis fr die Freigabe der Menschen an den Teufel zu entrichten gewesen war. Das mute die Ausgangssituation fr den Erlsungstausch verschrft haben. Sollte es auch Satan gegenber noch moralische Bedenken geben, ihn mit List und Tcke auszustechen? Man sieht, wie der Grundmythos den Varianten ihren Spielraum vorzeichnet. List ist eine Kategorie des Mythos. Nur selten scheint durch, da sie als Ausweg aus dem Notstand das Recht des Schwcheren sein kann. Die gnostische Dmonisierung der Welt macht die Lage des Menschen in ihr zum Notstand. Die paulinische Ausweglosigkeit dessen, der das Gesetz erfllen will und nicht kann, lt noch nicht die Deutung auf einen Weltgott und Gesetzgeber zu, der alles auf diese pharisische Sackgasse angelegt htte. Dennoch bleibt die Frage, ob die gnostische List nicht bei Paulus vorgebildet und von dort aus nur noch ihrer Konsequenz berlassen ist. Wenn die aus der Apokalyptik stammenden Archonten und Mchte, die ganz selbstverstndlich den Hintergrund der Idee des Paulus von der Weltentmachtung bilden, den Christus in seiner Menschengestalt und seinem Gesetzesgehorsam nicht erkennen und ihn deswegen
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dem Todesschicksal zufhren, durch das ihre eigene Herrschaft gebrochen werden s o llte, so ist die Unwissenheit ber den sich unversehens erfllenden Heilsplan noch nicht das Erliegen gegenber einer List. 9 Erst die doketische Herbeifhrung ihrer Unwissenheit macht es sinnv o ll, v o n List zu reden. Der paulinische Christus erniedrigt sich zwar zur Menschengestalt, er instrumentalisiert sie jedoch nicht zur tuschenden Verkleidung seines Wesens und seiner Herkunft. Er will leiden und sterben knnen, um das Schicksal der Menschen zu teilen, damit sie ber diese Gleichung Anteil an seiner T o desberwindung und den Freispruch durch Identittswechsel erlangen. Allenfalls diese Technik, sich dem sicheren Schuldspruch durch mystischen T o d zu entziehen, wre eine List - wenn Paulus sie nicht aus der legitimierenden Identitt des richtenden und des heilswilligen G o ttes abgeleitet htte. Dadurch aber wird die nur angedeutete Geschichte zum bloen Text auf das Ritual der Taufe als den Akt der mystischen Partizipati o n. Das Kaufpreismyth o l o gem ist genuin ganz berflssig. Der T o d des Christus ist pr o t o typisch wie die Snde des Adam; wie an dieser knnen auch an jenem alle Anteil gewinnen, und nichts anderes ist zur Erlangung der Rechtfertigung ntig. Der T o rt an der k o smischen Administrati o n besteht nicht primr in der Aufhebung des Gesetzes, sondern in der der V o llstreckbarkeit der Schuldsprche aus seiner Nicht-Erfllung an Schuldigen, die kraft verl o rener Identitt nicht mehr gestellt werden knnen. Denkt man an die langfristige Selbstdarstellung und Selbstrechtfertigung des Christentums, so erscheint die Menschwerdung G o ttes als sein zentrales und fast selbstverstndliches Ereignis, so selbstverstndlich, da der scholastische Gedanke der ewigen Prdestination des Gottessohnes zur Menschwerdung gefat und sie damit unabhngig v o n den K o ntingenzen der menschlichen Geschichte gemacht werden k o nnte. Aber in den ersten Jahrhunderten ist keineswegs so definitiv entschieden, was denn der zentrale Inhalt der fr o hen Verkndigung sein sollte. Die Menschengestaltigkeit des Heilbringers ist zunchst eher eine pr o zedurale Sache. An
9 M. Werner, a. a. O. 238: Das Auftreten des himmlischen Christus in gewhnlicher Menschengestalt bedeutete demnach eine Verhllung seines eigentlichen Wesens, durch die die Engelmchte getuscht, berlistet wurden. - Weitere Belege fr die Verhllung: Werner, a. a. O. 244 f.
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Auszeichnungen der Menschennatur brauchte erst gedacht zu werden, als diese wieder mit den fortbestehenden Welttatsachen ins Arrangement gebracht werden mute. Die akute Heilsn o t der frhen Eschatologie bedarf nur der Effektivitt des transzendenten Eingriffs, nicht der Auslegung seiner Bedeutsamkeit fr das Selbstverstndnis des Menschen. Die Cur deus homo-rzge steht genuin mehr unter dem Aspekt der berwindung der widergttlichen Mchte als unter dem der Begnstigung des Menschen. Deshalb liegt an der >Natur< des Heilbringers weniger als an seiner V o llmacht. Er k o mmt in den dm onisch gesicherten K o sm o s in der Maske des Fleisches und mit durch Leiden prtendierter Weltzugehrigkeit. Er wird zwar v o n der Jungfrau geboren, aber die Jungfrau ist verl o bt und lt das Wunderbare im Zwielicht; s o w o hl v o r dem Teufel, der ihn versucht, als auch vor den Richtern, die ihn verhren, verschweigt er seine Herkunft. S o w o hl Di o nys v o n Alexandrien wie Epiphanius v o n Salamis als auch Amphilochius scheuen sich nicht, die T o desngste v o r der Gefangennahme im Garten am lberg als v o rgetuscht zu erklren. S o bald als o die einzelne Epis o de der synoptischen Traditi o n dem Verhllungssyndr o m zugeordnet wird, tuschen nicht mehr die Archonten und Mchte sich, weil sie Erscheinung und Absicht nicht durchdringen knnen, sondern werden getuscht. Offenbar wegen der Einschtzung ihrer Gegenmacht. Zugleich entsteht Zweifel an der Endgltigkeit des schon errungenen oder unmittelbar bevorstehenden Triumphs. Da mssen mehr Indizien fr die wahre Natur des Menschensohnes ber dessen Lebensgeschichte ausgeteilt werden. Die Gleichgltigkeit gegenber dem Realismus der Inkarnati o n tritt zurck, s o bald Garantien gesucht werden fr die f o rtdauernde Wirksamkeit dieses einen Lebens und T o des. Jeder Verdacht auf Metam o rphose wird unertrglich. Die Annherung an ein Gleichgewicht der Krfte auf der Seite des Heilsg o ttes und auf der der Weltmchte, wie des aus ihnen synthetisierten Demiurgen, hat keine k o nkurrenzfhige Brgschaftsqualitt fr das Heilsvertrauen. Die dokumentierten Reste der Ausgangssituati o n am neutestamentlichen Bild des Heilsv o rganges hat die Bibelkritik der Aufklrung nie verstanden. Die Frage, weshalb sich der auferstandene
Grundmyth o s und Kunstmythos
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Christus nicht aller Welt gezeigt habe, war schon fr Origenes gegenber Celsus nur mhsam und ohne Sttze an den heiligen Texten zu beantw o rten: Nur die Wenigen, denen Christus erschienen sei, htten den himmlischen Glanz des Verklrten ertragen knnen. Hermann Samuel Reimarus bricht angesichts desselben Sachverhalts in die verstndnislose Frage aus: Mein! ist er darum aus dem Grabe auferstanden, um in dem Stande seiner Erhhung und Herrlichkeit incognito zu seyn? Und er verallgemeinert dies sogleich auf die ganze Jesusgeschichte: Ist er darum vom Himmel kommen, um sich nicht als einen solchen, der vom Himmel kommen sey, zu zeigen?10 Der Ausruf, mit der fr den Stil des Deisten typischen Ellipse, enthlt das durchgngige Unverstndnis des Aufklrers fr den Grundmyth o s v o m Heilbringer, der sich v o r den Mchten und Krften des K o sm o s verb o rgen halten mu und gerade seine Triumphe nicht v o r aller Welt v o rzeitig ausspielen darf. Mit der Urzeugung des gnostischen Grundmyth o s kann ich mich nicht abfinden. Paulus, der gewi kein Myth o l o ge ist, hat doch alle Ausgangspunkte fr den mythischen Entwurf v o rgegeben. Im Urerlebnis des Pharisers, tr o tz minutiser Bemhung das Gesetz nicht erfllen zu knnen, steckt die ganze Vermutung, es knne v o m Gesetzgeber auf die mgliche Rechtfertigung des Menschen nicht abgesehen sein. Dann aber erffnet sich eine ganze Dimension v o n Begrndungen, was es mit solcher Migunst auf sich haben knnte. Der gnostische Grundmyth o s ist die imaginative Erschlieung dieses Hintergrundes, und es ist erkennbar nicht das letzte W o rt solcher K o nsequenz, da nur der G o tt >der Fremde* sein knne, wie nach Marki o n. Es liegt, wenn nicht nahe, so doch kaum sehr fern, den Menschen als >den Fremden* gegenber dem Gesetzgeber und Weltg o tt zu erklren oder wenigstens etwas an ihm oder in ihm, das nicht zur Welt des Demiurgen, zum Geschpf v o n Leib und Seele gehrt. In der Geschichte des Pneuma entfaltet sich dieses Fremdheitsverhltnis zu einer Odyssee, deren Symmetrie
10 Hermann Samuel Reimarus, Apologie oder Schutzschrift fr die vernnftigen Verehrer Gottes II 3.3 16 (ed. G. Alexander II 247). hnlich II 3.2 7 (a. a. O. I 202): War das ein Zustand, darin er sieb verbergen, incognito leben, incognito zum Himmel fahren mste, damit die gantze Nachwelt ewiglich in Ungewiheit von seiner Auferstehung bliebe, oder all ihr Glaube eitel wrde?
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Markion noch unvorstellbar gewesen war: die Bedingungen der Heimkehr werden durch die der Expatriierung vorgegeben. Wenn die These richtig ist, da Entstehung und Wucherung knstlicher und kunstvoller Mythologeme von der Ausbildung dualistischer Axiome ber Weltursprung, Ursprung des Menschen und Menschengeschichte abhngig ist, dann darf Markion noch nicht gnostischer Mythologe sein. Er macht nur die Anflligkeit des Christentums fr den dualistischen Zerfall offenkundig, indem er zwischen Schpfer- und Gesetzesgott und Liebes- und Heilsgott die Identitt zerbricht. Da hat er nur die Konsequenz aus dem gezogen, was er bei Paulus gelernt hatte, dem allein er Besitz einer Offenbarung durch den fremden Gott zuschreibt. Was er aus dieser Dissoziation machte, war so etwas wie ein Stck philologischer Arbeit: Abstoung von falschen Textzeugen, Ausscheidung des ganzen Alten Testaments und Purgierung noch des schmalen Bestandes, der aus dem Himmelseinblick des Paulus herkommen sollte. Wenn dabei noch nicht die Typik eines gnostischen Systems voll zutage trat, so vor allem deshalb, weil auch der Gesetzesgott noch ein gerechter Gott blieb, bei aller Kleinlichkeit und Lieblosigkeit seiner Exekutive. Aber auch, weil es bei Markion noch nicht zu einer kosmologischen Geschichte der Herkunft des Menschen oder seines Anteils an der jenseitigen Welt kam. Was auf Harnack so groen Eindruck machte, die Herausarbeitung eines Gottes der Gnade und Liebe, war der Mangel eines Mythos, der htte erzhlen knnen, was den fremden Gott am Menschen Anteil nehmen lie: der genuine Anteil des Menschen am Reich jenes Gottes. Das eben kannte Markion nicht. Sein exotischer Gott kmmert sich wirklich grundlos um die Menschen. Andr Gide htte hier seinen schnsten Fall eines acte gratuit gefunden. Der elenden und ihm von Haus aus ganz gleichgltigen Geschpfe des Weltgottes nahm sich der Fremdling an und trat ihretwegen in ein schwer zumutbares Rechtsverhltnis zum legitimen Eigentmer der Welt. Die juridische Fiktion, die schon Paulus fr den Freispruch des Schuldigen ersonnen hatte, gibt auch bei Markion noch keine Geschichte her; die pure Gnade sowenig wie die schiere Gerechtigkeit geben etwas zu erzhlen auf. Da Markions Idee von der ungeschuldeten Gnade des >fremden
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Gottes< der Entwicklung einer in sich stimmigen Geschichte entgegenstand, wird noch an einem anderen Schwachpunkt seiner D o gmatik greifbar. Bei der Gewaltkur am frhchristlichen System mute das Bedrfnis sprbar werden, das Schicksal der Untertanen des alten G o ttes zu dem neuen Heil ins Verhltnis zu setzen. Diesem Bedrfnis hatte schon sehr frh das in die Symb o le eingegangene Lehrstck v o m >Abstieg zur Hlle< (descensus ad inferos) gedient. Es mute - jenseits aller bezeugbaren Taten und Leiden des Christus etwas Unterweltliches und Unsichtbares - eine Interp o lati o n der Billigkeit zwischen T o d und Auferstehung einfgen. Durch den Hadestriumph wurden die Vter des Alten Bundes ebenso wie die dem natrlichen Sittengesetz treu gebliebenen Heiden in die fr sie versptete Erlsung einbezogen. Sonst htte der k o ntingente Termin der Heilsereignisse das Bild der Geschichte zu unertrglicher Ungerechtigkeit verzerrt. Anal o gien zu diesem Pr o blem treten in der Geschichte auf, wenn fr einen Zeitpunkt eine zu allem bisherigen ungleiche Daseinsqualitt angeboten oder als gegeben pr o klamiert wird. S o wird sich die Aufklrung der Neuzeit dem Einwand nicht entziehen knnen, es drfe mit der Vernunft nicht nach ihrer Behauptung gegangen sein, da sie erst in jngster Zeit und seit einem angesetzten Nullpunkt ihr Licht ber die Menschheit auszubreiten begonnen habe. Dann wre der bergroe Teil dieser Gesamtheit vernnftiger Wesen durch das neue Selbstbewutsein diskriminiert, die Vernunft selbst der Unfhigkeit zur Behebung v o n Finsternis und T o rheit berfhrt und fraglich gew o rden, ob ihr berhaupt das Vertrauen entgegenzubringen sei, das mit dem Pr o gramm der Aufklrung verbunden werde. Lessings Erziehung des Menschengeschlechts, als V o rstufe aller idealistischen Geschichtsphilosophien, war ein T o talmyth o s zur Vershnung der Aufklrung mit der Gesamtgeschichte der Menschheit als einer jedenfalls nicht berwiegend unvernnftigen, sondern die Reife der Vernunft einleitenden. Ich erwhne dies hier nur, um die Anal o gie zum Myth o l o gem des descensus ad inferos zu verdeutlichen. Es harmonisierte die K o ntingenz des Heilsdatums mit der unabdingbaren Gleichheit der Anwartschaft aller Menschen auf den Ertrag der Heilstat. Auch Marki o n kann sich diesem Anspruch auf Integrati o n der Menschheitsgeschichte nicht entziehen, obwohl sein System der Nicht-
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identitt v o n Weltg o tt und Heilsg o tt und dessen Gnadenfreiheit den inneren Systemzwang dazu aufgeh o ben hatte. Was er nun mit dem Myth o l o gem tut, ist hchst aufschlureich fr die V o rbereitung des gnostischen Grundmyth o s. Er t o rquiert das v o rgefundene Muster, da er fr seinen fremden G o tt nicht den Anschein entstehen lassen darf, er handle nach der N o rm der Gerechtigkeit, und weil er durch eine Nebenf o rm der Erlsung keinesfalls die Ausschlielichkeit der Rechtfertigung aus dem Glauben verwssern will. Als o muten die Unterweltler, statt durch die geffneten T o re schlichtweg ihrem Befreier zu f o lgen, v o r die Glaubensentscheidung gestellt werden. Marki o n erweist sich auch an dieser Geschichte als unerschrocken in der K o nsequenz. Den in die Unterwelt eindringenden Christus erkennen nur die, die sich nicht unter das Gesetz des Weltgotts und die Gerechtigkeit ihres Schpfers gebeugt hatten. Es ist schon ganz gnostische Typik, wenn die Bsewichter der biblischen Geschichte jetzt die Auszeichnung erfahren, den Her o ld des fremden G o ttes erkennen zu drfen: der Brudermrder Kain, die Bew o hner v o n S o d o m, die gypter und alle Heiden, die ohne das Gesetz oder gegen das Gesetz gelebt hatten. Marki o n hat den v o rgefundenen Hllenabstieg auf sein Evangelium reduziert und ihm die Bev o rzugung der Heiden und Snder, der Verl o renen und G o ttl o sen implantiert - sie hatten die Stelle des >fremden Gottes< wenigstens vakant gelassen und nicht mit dem falschen G o tt besetzt. Die Unterwelt ist noch Herrschaftsbereich des K o sm o krat o r. In ihn einzudringen, durfte fr Marki o ns milden G o tt nicht als Gewalttat beschrieben werden. Er lt das w o hl auch ganz rechtsfrmig wie den L o skauf v o nstatten gehen: als Behandlung des Weltg o tts nach dessen Mastben, nach denen v o n Gerechtigkeit und Vergeltung im Hinblick auf den Preis des Kreuzest o des. Marki o n stemmte sich gegen das Aufk o mmen des ganz unsinnigen Gedankens, der T o d des Gottessohns sei die v o llk o mmenste Genugtuung, die dem Vater fr die Snde der Menschen dargebracht werden k o nnte. Die Vermeidung einer Gewalttat des als bermchtig gedachten fremden G o ttes gegenber dem Weltg o tt ist wichtigstes Indiz dafr, da bei Marki o n noch nicht der dualistische Grundmyth o s des parittischen Weltkampfes zwischen dem Guten und dem Bsen v o ll ausgebaut ist.
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Der Mythos braucht keine Fragen zu beantworten; er erfindet, bevor die Frage akut wird und damit sie nicht akut wird. Aus der armenischen Streitschrift des Eznik von Kolb Gegen die Hresien wissen wir, da sogar in der Polemik gegen Markion das Argument eine Rolle gespielt hat, seine Lehre verlange den Betrug des fremden Gottes am Weltgott durch die Auferweckung des Christus. Eznik berichtet wohl von einer spteren Ausgestaltung der Descensus-Inversion der Marcioniten. Danach wre Jesus ein zweites Mal vom Himmel herabgekommen, um sich dem ergrimmten Demiurgen zu stellen, der diesmal seine Gttlichkeit wahrnahm und erkannte, da es noch einen anderen Gott auer ihm gebe. Jesus habe zu ihm gesagt: Wir haben einen Streit miteinander, und kein anderer sei Richter zwischen uns als deine eigenen Gesetze . . . Hast du nicht in deinen Gesetzen geschrieben, wer das Blut des Gerechten vergiet, dessen Blut soll wieder vergossen werden? Darauf habe der Demiurg geantwortet: J a , ich habe es geschrieben. Da mute er den anderen Gott auch als den gerechteren anerkennen und zugestehen, da er selbst des Todes schuldig sei und keine Rache fr den Raub so vieler seiner Geschpfe fordern knne. 11 Man sieht, wie die weitere Mythisierung am Gefhl eines ungeklrten Restes der Markion-Konstruktion ansetzt. Harnack sieht den Katholizismus zwar nicht als Werk, aber als Folge Markions. Er sei gegen den Hretiker, und damit letztlich gegen Paulus, formiert worden. Die Kanonisierung des biblischen Bestandes und die Dogmatisierung der Lehre konnten nur gegen einen Feind von dieser Qualitt so ntig sein und derart durchgesetzt werden. Dem Bndnis zwischen der Theologie und der antiken Kosmologie hatte Markion vorzubeugen gesucht, indem er den Stifter des Kosmos diskriminierte; er brachte gerade dadurch dieses Bndnis zustande. Markions einsamer Rang als Theologe machte ihn gefhrlich. Das belegt auch die berlieferung einer Anekdote, die so etwas wie
11 Ausgewhlte Schriften der armenischen Kirchenvter I. Ed. S. Weber, Mnchen 1927, 152-180. - Eznik zit. nach: Wilhelm Dilthey, Die Gnosis. Marcion und seine Schule. In: Gesammelte Schriften X V 290. Harnack ( a . a . O . 171) berichtet dies so: Der dem Tod verfallene Weltschpfer habe von sich aus Jesus den Austausch der Glubigen fr sein Leben angeboten. Das geht so nicht auf, weil diese schon befreit waren und es nur noch um die >Folgen< des nicht eingehaltenen Auslsepreises gegangen sein kann.
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seine negative apostolische Sukzession zu bezeugen hatte. Nach den Berichten des Irenus und des Eusebius sei Marki o n noch mit dem letzten lebenden Apostelschler, dem P o lykarp v o n Smyrna, zusammengetr o ffen und habe v o n ihm gef o rdert: Erkenne uns an. Das war der Anspruch auf die Aut o ritt der Ap o stel fr seine Kirche. Die Antw o rt des P o lykarp sei gewesen: Ja, ich erkenne dich an - als den Erstgeborenen des Satans. Es ist merkwrdig, wie Harnack diese Anekd o te so historisch nehmen kann, da er ihrer Datierung nachgeht und dem Marki o n die H o ffnung zuschreibt, er knne die Anerkennung des magebenden kleinasiatischen Bischofs erlangen.12 Aber ist es nicht ganz unsinnig, Marki o n das Begehren nach einer Anerkennung zuzuschreiben, die auf v o m Weltgott verblendete und an der Flschung der Offenbarung beteiligte Apostel zurckgegangen wre? Dieses Begehren ist vielmehr fr den damnatorischen Zweck der Anekd o te ntig, um der Zurckweisung das Gewicht der Autoritt des P o lykarp zu geben. Es ist mehr als die rmische Exk o mmunikati o n des Jahres 144 - es ist die Erfindung der Illegitimitt als Instituti o n. Wenn Harnack den verleumderischen Charakter der Anekd o te verkennt, whrend er unschwer bemerkt, wie unzutreffend und gehssig Justins Gleichstellung des Marki o n mit solchen Hretikern war, die sich selbst als Gtter und Gttershne ausgeboten hatten, so liegt dies daran, da dem Hist o riker das berhaupt lteste Zeugnis fr seinen Helden zu wertvoll erscheint, um sich darum bringen zu lassen. War es doch dieser Ketzer, von dem Harnack bekennt: Er ist in der Kirchengeschichte meine erste Liehe gewesen, und diese Neigung und Verehrung ist in dem halben Jahrhundert, das ich mit ihm durchlebt habe, selbst durch Augustin nicht geschwcht worden.13 Als der soeben mit Markion verglichene Augustin 388 das erste Buch seines Traktats ber den freien Willen schrieb und im Jahr darauf den Genesiskommentar gegen die Manicher, war kurz zuvor durch das Edikt des Kaisers Theodosius I. von 381 der Rest der marcionitischen Gegenkirche durch Staatsgewalt ausgetilgt w o rden. Mit dieser gnostischen Frhf o rm hatte es Augustin nicht
1 2 Harnadc, Marcion, 4* f. zu Irenus, Adversus haereses III 3,4, und Eusebius, Historia Ecclesiastica I V 14,7. 13 Vorwort zur ersten Auflage des Marcion 1920.
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mehr aufzunehmen brauchen, als er die Freiheit des menschlichen Willens zur allein fr das Schlimme in der Welt verantw o rtlichen Instanz machte. Die Freiheit wurde erstmals in ihrer bergre begriffen, ins o fern sie die ganze Last der The o dizee allein zu tragen bekam. Ein Begriff, der niemals ein Stck der kirchlichen D o gmatik war oder unter biblischer Begrndung werden konnte, erwies sich als das schlechthin wirksame Gegenmittel gegen den Grundmyth o s der Gn o sis. Dabei war dies zugleich der v o llendete Abschlu der Eschatologie: Nach vier Jahrhunderten ungeklrter Erwartungen wurde dem Menschen die Verantw o rtung fr seine Geschichte bergeben, was auch immer sonst ber die Lenkung dieser Geschichte noch, und zwischenzeitlich betonter, gesagt werden k o nnte. Es war der dualistische Grundmyth o s v o m Demiurgen und seinen F o lgen fr die Verderbnis der Welt, dessen Abwehr die K o nzeption einer Ursnde des Menschen erzwang, deren ungeheuerliches Odium in keinem Verhltnis zu dem Myth o s stand, der darber tradiert war. Das Erbsndend o gma war die >Umbesetzung< der Funktionsstelle des Demiurgen, des Gegenprinzips zum fremden oder guten G o tt. Alles, was Augustin werden k o nnte und sollte - der Phil o s o ph des Freiheitstraktats, der The o l o ge der Erbsnde und der Gnadenwahl, der Begrnder der Geschichtsmetaphysik des Mittelalters - , wurzelt nicht so sehr in der Tatsache, da er einmal Gn o stiker gewesen war, sondern viel prziser darin, da er dies hatte werden knnen. Und nicht nur er, sondern die christliche Traditi o n selbst - und dies nicht im Unfall, sondern in ihrer K o nsequenz. Im Unterschied zu der gr o rumigen Auseinandersetzung mit dem Manichismus tritt bei Augustin der Name des Marki o n nur selten und beilufig auf. Erkannt hat ihn in seinem Rang ein anderer groer The o l o ge und Hretiker, der Alexandriner Origenes. Er hat ihn gerade v o n der Mythenseligkeit, der longa fabulositas, der Gn o stiker v o m Typus der Basilides und Valentinus abgehoben und als den gefhrlicheren Gegner eingeschtzt. Aber er hat nicht gesehen, in welchem Mae jene fabulositas ihre V o raussetzung, wenn auch nicht ihr Quellenmaterial, in der v o n Marki o n v o llz o genen Trennung der Gtter gefunden hatte. Wir kennen Mythifikati o nen des gnostischen Grundschemas, die zu
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der Zeit, als Hans J o nas den >Grundmythos< der Gn o sis freizulegen unternahm, noch unbekannt waren, seine Kunst der Vermutung aber glnzend besttigt haben. Dazu gehrt aus den Funden v o n Nag Hammadi das Ap o kryph o n des J o hannes, das seit 1896 auf einem unbeachteten Papyrus im Besitz des Berliner Museums zugnglich war, aber erst 1955 verffentlicht und 1962 nach den drei Versionen der neuen Funde ediert wurde.' 4 Es handelt sich um einen der ltesten patristisch bezeugten Texte der Gn o sis in ihrer barbeliotischen Richtung. Er lag dem Irenus v o n Ly o n fr seine Widerlegung der gnostischen Hresien um 180 wenigstens zum Teil v o r. Um zu zeigen, wie die Myth o p o iese arbeitet, bietet dieser Text den zustzlichen Glcksfall, da wir ber vier verschiedene Fassungen verfgen. Diese >Geheimlehre< liest sich zunchst nicht wie ein mythischer, sondern wie ein mystischer Text in der Sprache der negativen The o l o gie. Was ber ein transzendentes Prinzip berhaupt ausgesagt werden k o nnte, war bis dahin nur innerhalb des Plat o nismus und mit dessen Mitteln ausgebildet und eingebt w o rden. D o rthin verweist auch die Metaph o rik des Ap o kryph o n, s o w o hl die des Lichtes als auch die der Quelle. Weder im Neuplat o nismus noch in den gnostischen Spekulati o nen ber das Urprinzip und die >Ursprnge< daraus gibt es so etwas wie Grnde, M o tive und Absichten, die alles weitere htten zur F o lge haben knnen oder mssen. Die Metaphern v o n Licht und Quelle erlauben aber, eine Ursprnglichkeit des wesenhaften Sichverstrmens und Oberflieens zu denken, die dem Guten und V o llk o mmenen als eine Art Eigenschaft zuk o mmt. Das war ja schon die implizite Verfassung der platonischen Ideen - was ihnen die gemeinsame beridee des Guten aufzusetzen ermglicht hatte - , da sie, sich in Erscheinun14 H. Jonas, Philosophical Essays. Englewood Cliffs 1974, 285; Gnosis und sptantiker Geist I, ^Gttingen 1964, 377-424 (Neue Texte der Gnosis, Zusatz 1963); W. C. Till, Die gnostischen Schriften des koptischen Papyrus Berolinensis 8502. Berlin 1955 (^Berlin 1972); M. Krause/P. Labib, Die drei Versionen des Apokryphon des Johannes. Wiesbaden 1962. Walter C. Till gibt in seiner Beschreibung des Textes ein prgnantes Beispiel fr die gngige Auffassung des Verhltnisses von Frage und Antwort im Mythos: Das im Apokryphon des Johannes entrollte Weltbild soll auf zwei groe Fragen Antwort geben: Wie ist das Bse in die Welt gekommen? und wie kann sich der Mensch davon befreien? Diese Fragestellung ist im Text nicht unmittelbar enthalten, bildet aber unausgesprochen die Grundlage fr die Entwicklung des Weltbildes, (a. a. O. 35)
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gen mitzuteilen, gebieten und damit, in Abbildungen umzusetzen, derart verpflichten, wie die ursprnglichen Ideen des tugendhaften Verhaltens ganz plausibel gemacht hatten. Der platonische Demiurg war daher ein guter und getreulicher Funktionr der Ideen, obwohl er doch beim Werk der Nachbildung des idealen Kosmos nur eine mindere Welt der Erscheinungen hervorbrachte und bewirken konnte. Wie er und sein Werk zunchst und nachher bewertet werden konnten, hing immer davon ab, welche Legitimitt der Vollstreckung ihm zugeschrieben wurde: ob die der Normierung durch die Ideen zu ihrer Selbstmitteilung auch um den Preis der Minderung des Urbilds im Abbild oder die eines eigenmchtigen und unfhigen Sichvergreifens an dem in gengsamer Vollkommenheit auf sich beruhenden Urbestand des Seienden. Das Apokryphon des Johannes ist als visionres Erlebnis auf einen Termin nach der Himmelfahrt Jesu stilisiert. Der Apostel verfllt in Verlegenheit, als ein Phariser namens Arimanias ihn beim wunden Punkt der Abwesenheit seines Herrn packt: Wo ist dein Meister, dem du gefolgt bist? Die Antwort des Johannes: An den Ort, von dem er kam, ist er wieder zurckgekehrt. Darauf Arimanias: Durch Betrug hat er euch irregefhrt, dieser Nazarener, und hat eure Ohren mit Lge gefllt, eure Herzen verschlossen und euch abgebracht von den berlieferungen eurer Vter. Da wird der Apostel wankend, wendet sich ab und ersteigt den lberg, und an einem einsamen Platz stellt er sich die Fragen, wie sie der sekundren Rationalisierung des gnostischen Mythos sich nhern: Wie wurde denn der Erlser (sotr) eingesetzt, und weshalb wurde er in die Welt geschickt von seinem Vater, der ihn sandte? Und wer ist sein Vater? Und welcher Art ist jener on, zu dem wir gehen werden? Kaum hat er so gedacht, erffnen sich ihm die Himmel, die ganze Schpfung erstrahlt im Licht und der Kosmos erzittert. Es erscheint ihm eine Gestalt, erst ein Kind, dann ein Greis, schlielich eine Frau. Die Gestalt ruft ihn an: Johannes, Johannes, warum zweifelst du? Damit beginnt die Erffnung der >Geheimlehre<. Erkennbar rivalisiert das Apokryphon mit dem Muster, das Markion gesetzt hatte, als er nur dem Paulus den Besitz der reinen Lehre zutraute, weil allein dieser in einer Vision der unmittelbaren Offenbarung gewrdigt worden war. Hier wird Johannes gegen Paulus gesetzt, der Zweifler gegen den Verfolger.
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Ich bin der Vater, ich bin die Mutter, ich bin der Sohn, stellt sich der Offenbarer v o r, der kein Mittler mehr ist, weil der Mittler ja schon gegen den Zweifel versagt hat. Alles weitere ist eine groe Litanei v o n Negati o nen, deren Hhepunkt - wie in aller Mystik die Abweisung des Seins selbst ist: berhaupt nichts, was existiert, sondern etwas, was vorzglicher als das ist, ist er. Und: seinen N a men kann man nicht sagen, weil es niemand gibt, der vor ihm war, um ihn zu benennen. Deshalb entsteht ein Kunstmyth o s nur durch den Widerspruch, da dieses Nichtseiende und Namenl o se dennoch >Folgen hat<, die seinen Bestimmungen ganz zuwider sind. Aus dem Namenl o sen expl o diert ein Katarakt v o n Namen, aus dem Schweigen ein berflu v o n Redseligkeit. Jenes Schweigen, in dem der Unfabare v o r allem anderen ruht, ist die Hyp o stasierung seiner Unsagbarkeit und Namenl o sigkeit. Ins o fern er jedoch das Licht in ursprnglicher Reinheit und die Quelle, die lebendiges Wasser gibt, zugleich ist, schafft ihm die Metapher als Verst o gegen die V o rschrift der Unsagbarkeit den Ubergang in die erzhlbare Geschichte: im Spiegel des reinen Lichtwassers, das ihn umgibt, erblickt der Unfabare sich selbst. Dadurch als o, da er sich verstrmt, wird er sich selbst im Bild gegenwrtig, ist er schon im berlieferten Myth o l o gem - der Name des Narcissus reicht ins Ursprungsgeheimnis der Dinge zurck. 15 Denn das Narcissus-Imaginat hat eine heimliche Affinitt zur antiken G o ttesv o rschrift der Autarkie: Gegenstand des G o ttes ist nur er fr sich selbst, das sich selbst denkende Denken des Arist oteles. Nur da dieses nichts hatte zu erzeugen brauchen, weil der K o sm o s, den es bewegte, schon immer da war und nur der bewegenden Kraft bedurfte, die in der liebenden Nachahmung jener absoluten Reflexi o n bestand. Mu man nun die vorgegebene Ewigkeit des K o sm o s streichen, die jeden Myth o s unmglich macht, so ist es f o lgerichtig, da der exklusive Akt der Reflexi o n, mythisch v o rgestellt als Selbstabbildung des Unerfabaren an seinem berflu, sich zum ersten Pr o1 5 P. Hadot, Le Mythe de Narcisse et son Interprtation par Plotin. In: Nouvelle Revue de Psychanalyse 13, 1976, 81-108. - In der Fassung des Codex II (edd. Krause/Labib, 1 1 9 f.): Denn er ist es, der allein ihn sieht in seinem Licht, das ihn umgibt - das ist die Quelle des Lebenswassers. Und er gibt alle onen und in jeder Gestalt. Er erkennt sein Bild, wenn er es in der Quelle des Geistes sieht.
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dukt, zur primren Gestaltungsf o rm des berflusses verselbstndigt. Die Spiegelung ist, wenn auch noch nicht der erkennbare Umschlag zum Verderben, doch der Beginn einer Geschichte, die zu ihm fhrt. Je bestimmter dualistisch der Myth o s k o nzipiert ist, um so frher in dieser Geschichte mu das Gegenprinzip auftreten. In einer der Fassungen des Ap o kryph o n ist dies in die Sprache der Lichtmetaph o rik einbezogen, indem auch die Finsternis als authentisches Prinzip vorgegeben ist, dessen Herkunft dunkel bleiben darf wie es selbst ist. Es ist zunchst teilhabend und rezeptiv, sogleich aber gegenwirkend: Als aber das Licht sich mit der Finsternis mischte, lie es die Finsternis leuchten. Als aber die Finsternis sich mit dem Licht mischte, wurde das Licht finster und war nicht Licht und auch nicht Finsternis, sondern es war krank}6 Was herv o rtritt, hat die noch ungeteilte D o ppeldeutigkeit des Inneren und ueren, der selbstbezogenen Ennoia und der weltbez ogenen Pronoia. Was da aus dem Unerfabaren heraus und zugleich v o r ihn hintritt, ist das fr diese Gnosis namengebende Urgeschpf Barbl o. Sie ist D o ppelwesen: Ausstrahlung und Selbstverherrlichung des Unerfabaren, der erste und v o llk o mmene o n der Herrlichkeit, zugleich der erste Mensch und das jungfruliche Pneuma. Die Beziehung zum Reichtum spekulativer Urwesen, die die Einsamkeit des Abs o luten ebenso durchbrechen wie sie ihm Ungelegenheit mit einer Welt zu bereiten beginnen, ist greifbar. Jede der Eigenschaften, die der Unfabare dem Geschpf seiner Selbsterfahrung verleiht, steht s o f o rt da als Figur in einer Gruppierung, wie im Chor um den Quellpunkt des Ursprungs. Diese hypostatischen >Subjekte< erklren nichts, aber sie verdichten das Namenfeld zwischen dem Unfabaren und dem Gewhnlichen, als ob die Besetzung der Leere dem Bedrfnis genge, das sonst durch >Erklrungen< befriedigt wird. Die Abkmmlinge des Namenl o sen sind ihrer Herkunft nicht adquat: sie sind der Anschauung ihres Ursprungs nicht gewachsen. Auf jeder Stufe ihres ihm zugewandten Verhaltens v o llzieht sich Minderung der genuinen Qualitt, Abbau der Mitgift. Die Barbl o wendet sich dem reinen Licht zu und schaut es an. Was ihr dabei herv o rgeht, ist nur noch ein Funken, zwar seiner Natur nach dem
16 Apokryphon Johannis, Codex II, edd. Krause/Labib, 140.
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seligen Lichte gleich, aber an Gre ihm nicht mehr ebenbrtig. Noch jubelt der Vater darber, da sein reines Licht in Erscheinung tritt, das Unsichtbare durch die erste Kraft der Barblo sichtbar wird, aber mit dem Sagbarwerden des Unsagbaren vergeht auch seine Kraft der Durchsetzung in der Ausbreitung (Parastasis) des Pneuma. Bezeichnend fr die sprachliche Gestalt, in der diese Spekulationen auftreten, ist das Ineinander von abstrakten Personifikationen und dmonischen Namen, die teils unerlutert und ohne Funktion dastehen, teils Gesichter und Gestalten prgen, wie >Lwengesicht<, >Eselsgesicht<, >Hynengesicht< oder >Drachengesicht<, so da der Weg von den Negationen und negativen Abstrakta schlielich zu einer verbalen, nmlich unausgewerteten Anschaulichkeit fhrt. Wie die Barblo innerer und uerer Akt des Unfabaren selbst ist, werden auch deren Akte entuert und veruerlicht, so da sie die Welt mit personifizierten Begriffen und Allegorien, mit Nachahmungen hherer Stufe und Nachffungen niederer Art anfllen. So ist es schlielich die Sophia, die den ersten Archonten Jaldabaoth hervorbringt, ohne Zustimmung des Pneuma, wie es ausdrcklich heit. Er ist die Schlsselfigur fr die Entstehung eines eigenen und niederen Weltreiches, das er begrndet, nicht ohne dabei auf eine Figur unbekannter Herkunft, also dualistischer Prgung, zu treffen, die >Unvernunft<: Aus seiner Mutter bezog er eine groe Kraft. Er entfernte sich von ihr und wandte sich weg vom Ort seiner Geburt. Er nahm Besitz von einem anderen Ort. Er schuf sich einen on . . . Und er vereinigte sich mit der Unvernunft, die mit ihm war, und rief die Mchte ins Dasein, zwlf Engel unter ihm . . . nach dem Vorbild der unvergnglichen onen}7 Dieser Archon parodiert unbersehbar den Gott des Alten Testaments. Seine Beinamen verhhnen dessen Attribute. Eine Variante des Apokryphon bertrgt auf ihn sogar die Schpfung durch das
1 7 Berolinensis Gnosticus, ed. W. C. Till, 1 1 5 - 1 1 9 . Der Jaldabaoth ist ;wieder< tiergesichtig, hat den typos von Schlange und Lwe. Die sieben Himmelsknige und fnf Beherrscher der Unterwelt (chaos), die von ihm ausgehen und ermchtigt werden, sind wiederum fast ausschlielich tiergesichtig: Lwe, Esel, Hyne, Schlange, Drachen, Affe; Sabbataios ist feuchtendes Feuerflammengesicht. Jaldabaoth selbst ist auch nach Belieben des Wechsels der Gestalt ( morphe) fhig (ed. cit. 125, 10-13).
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W o rt und die Namengebung. Die sieben Gewalten unter ihm sind durch sein Denken und dadurch, da er es sagte, entstanden . .. Und er benannte jede Kraft.1* Alles, was Par o die ist auf die biblische Schpfung, hebt zugleich die Andersartigkeit der Ausbreitung des Pneuma herv o r. Im gn o stischen Myth o s verfahren nur die Arch o nten und niederen Mchte imperat o risch oder demiurgisch; das Gute pflanzt sich allein durch Zeugung und Hauchung f o rt. Das ist ein Rangunterschied, der auch in der trinitarischen D o gmatik der Kirche f r das Herv o rgehen v o n S o hn und Geist im Unterschied zur Weltschpfung definitorisch festgehalten wird. In die Erzeugung des Menschen gehen, wie sich zeigen wird, beide Verfahren ein. Jaldaba o th ist ein eiferschtiger G o tt. Denen, die er erschaffen hat und seiner Herrschaft unterw o rfen hlt, will er nichts v o n dem Licht und der K r a f t zuteil werden lassen, die er selbst durch seine Herkunft empfangen hat: Daher lie er sich >der Gott< nennen und lehnte sich auf gegen die Substanz, aus der er hervorgegangen war .. .Und er sah die Schpfung, die unterhalb von ihm war, und die Menge der Engel unter sich, die aus ihm hervorgegangen waren, und er sprach zu ihnen: >Ich bin ein eiferschtiger Gott, auer mir gibt es keinen<, womit er den Engeln schon anzeigte, da es noch einen anderen Gott gibt: denn gbe es keinen, auf wen sollte er dann eiferschtig sein?19 In dieser Fassung des Berliner Papyrus verplappert sich der Jaldaba o th aus einem Wissen, das er seinen Untertanen v o renthalten mchte, whrend im Codex I I v o n N a g Hammadi die blasphemische Aneignung der biblischen Selbsterklrung G o ttes zum Inbegriff der Unwissenheit des Arch o nten wird: Ich bin Gott, und es gibt keinen anderen Gott auer mir.20 Diese Unwissenheit ist aber w o hl stimmiger die V o raussetzung dafr, da der Jaldaba o th hinsichtlich des Menschen berlistet werden kann, dem er durch das paradiesische Speiseverb o t den Einblick in den Hintergrund seiner Macht durch Erkenntnis versperren will. Kritischer Punkt - noch nicht die Peripetie, aber die Schrzung
18 Apokryphon Johannis, Codex IV, edd. Krause/Labib, 215. Berolinensis Gnosticus, ed. W. C. Till, 127: Dadurch, da er sprach, entstanden sie. 19 Berolinensis Gnosticus, ed. W. C. Till, 127-129. Das Exzerpt des Irenaus von Lyon endet mit dieser Okkupation der >Stelle< des alttestamentlichen Gottes durch den Jaldabaoth. 20 Apokryphon Johannis, Codex II, edd. Krause/Labib, 140.
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ihres Kn o tens - ist in der Niedergangsrichtung des gnostischen Pr o zesses die Erschaffung des Weltmenschen. Auch in ihr wird ein Stck der biblischen Genesis par o diert: der Mensch sei nach Bild und Gleichnis des El o him gemacht w o rden. Jaldaba o th und seine Arch o nten k o mmen auf den Gedanken, ihrem Werk einen Menschen einzufgen, wiederum durch das Institut der Spiegelung. Wenn schon die erste Hyp o stase, der o n der Herrlichkeit und pneumatische Mensch, eine Spiegelung war, s o ist dies Spiegelung v o n Spiegelung, und was sie sehen, ist Abbild ( typos ) des Bildes (eikdn). Angesichts der Spiegelung sprechen sie zueinander: Lat uns einen Menschen schaffen nach dem Bilde Gottes und nach seinem Aussehen. Und sie schufen aus sich und allen ihren Krften, sie formten ein Gebilde aus sich. Und jede einzelne der Krfte schuf aus ihrer Kraft eine Seele. Deshalb wird dies der psychische Mensch, und seine Seele hat keine Verbindung mit der hheren Welt der reinen Herkunft und keine Anwartschaft auf die Rckkehr zu ihr. Es ist offenbar Selbsttuschung der Arch o nten, wenn sie nach dem Bilde G o ttes zu schaffen glauben, whrend sie nur nach dem Bilde zweiter Stufe, dem schon v o n Plat o als Knstlichkeit der Kunst verw o rfenen Abbild des Abbildes, schaffen: Sie schufen sie nach ihrem eigenen Bilde, das sie gesehen hatten, entsprechend der Nachahmung des seit Urbeginn Seienden, des vollkommenen Menschen. Und sie sagten: lat uns ihn Adam nennen . . .21 Die anthr o p o l o gische Verwicklung entsteht nicht dadurch und
21 Apokryphon Johannis, Codex III, edd. Krause/Labib, 76 f. - Der Text des Berolinensis Gnosticus entspricht diesem: Lasset uns einen Menschen schaffen nach dem Bilde (eikn) und Aussehen Gottes, (ed. cit. 137) - Wichtig ist hierzu die Variante des Codex III, weil sie an die Lichtmetaphorik des Anfangs anschliet und den Menschen zur Lichtquelle der niederen Welt werden lt. Der erste Archon (hier: Jaltabaoth) spricht zu den Mditen (exousiai), die bei ihm sind: Kommt, lat uns einen Menschen schaffen nach dem Bilde (eikn) Gottes und nach unserem Bilde, damit sein Bild (eikn) fr uns zu Licht werde, (ed. cit. 150) Diese Beziehung auf das Licht-Bild wiederholt sich bei der Namengebung: Lat uns ihn >Adam< nennen, damit sein Name fr uns zu einer Lichtkra werde. Bei der Herstellung des Leibes ist ein Namenkatalog der Mchte gegeben, die jeweils fr ein Organ zustndig sind. Als weitere Auflistung folgt die der fr Organfunktionen einstehenden Dmonen (ed. cit. 153-159). Diese Litanei mu einen magisch-medizinischen Hintergrund haben; als Ganzes aber ist sie eine Anthropologie aus Namen, einem Denktypus zugehrig, der nidit >erklren<, sondern nur fr Vollstndigkeit der Kompetenzversorgung aufkommen will. Die Integration wird durch eine kosmologische Pointe vollzogen, indem mitgeteilt wird, die Zahl der am Menschenwerk Beteiligten sei 365.
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besteht nicht darin, da die V o rlage erschlichen und dazu noch nachlssig und verchtlich ausgefhrt ist. Denn o ch entsteht durch die Bilderschleichung eine Beziehung des hchsten Prinzips zu diesem Machwerk an seinem Demiurgen v o rbei. Sie bindet den Unfabaren an dieses Wesen und veranlat ihn zu einer f o lgenschweren berlistung des Jaldaba o th. E r wird dazu verleitet, dem v o n ihm gebildeten Menschen auer der demiurgischen Psyche noch etwas v o n seinem Pneuma dazu zu geben. Durch das Pneuma hat der Demiurg seinen Anteil an der hheren Welt v o n der urbildlichen Mutter Barbl o, v o n der Mutter S o phia. E r gibt es aus Unwissenheit ber das, was ihm damit geschieht, auf den R a t der >fnf Lichter weiter, die ihm in der Metam o rph o se seiner eigenen >Engel< zur Seite treten und s o ufflieren, das Menschengebilde durch seine Anhauchung zu beleben: Sie rieten ihm in der Absicht, die Kraft der Mutter herauszubringen, und sie sagten zu Jaltabaoth: Blase hinein in sein Gesicht von deinem Geiste, und sein Krper wird sich erheben. Und er blies in sein Gesicht seinen Geist, das ist die Kraft seiner Mutter; er wute es nicht, da er in einer Unwissenheit ist. Unversehens hat er die Heilspr o blematik des A d a m begrndet und ihn an dem Erbe der hheren Welt mit der A n w a r t schaft auf legitime Zugehrigkeit zu ihr beteiligt. Im Myth o s der Barbeli o ten wird nicht erst die Rckgewinnung des Pneuma aus der Welt durch berlistung der Weltmchte bewerkstelligt. Schon die Begabung des illegitimen psychischen Abbildes mit Pneuma ist, nach der F o rmel v o n Hans J o nas, eine Kriegslist des Lichtes im K a m p f mit den Arch o nten: der Weltschpfer wird entkrftet, indem er den Menschen v o llendet. Nach dieser Versi o n scheint alles weitere der Preis d a f r zu sein, da dem Demiurgen am A n f a n g ein entscheidendes Handicap zugefgt werden k o nnte. Wenn es zugleich der Stiftungsakt einer Heilsgarantie war, der die hchste Macht auf die S o rge um ihren Anteil am Innersten des Menschen verpflichtete, so w a r das nur eine Nebenf o lge der greren kosmischen Auseinandersetzung. Aber es wird sie zum symmetrischen A u f w a n d v o n List auf der anderen Seite der Heilskurve ntigen, wenn es um die Rckh o lung des untergeschobenen Pfandes geht. Als die Weltmchte nun sehen, da der Krper des Adam durch das Pneuma leuchtet, werden sie eiferschtig auf ihn. Es entsteht
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jene Rivalitt der Engel mit dem Menschen, die noch mittelalterliche Aut o ren als M o tiv f r den Aufstand und Sturz des Luzifer beschreiben s o llten: Dem Engelfrsten wird die Visi o n der zuknftigen Menschwerdung des G o ttess o hnes zuteil, und seine Eifersucht entzndet sich an der Bev o rzugung des leibhaftigen Geschpfes ber alle Engel hinweg. S o werden auch hier, im gnostischen M y th o s, Verfhrung und Verhngnis des Menschen dadurch eingeleitet, da die Leuchtkraft des Pneuma seinen Urhebern verrt, welche berlegenheit an K r a f t und Verstand er ber sie gew o nnen hatte. Alles k o mmt nun f r sie auf das Gelingen ihrer Verschwrung zur Irrefhrung des Menschen ber seine Herkunft an. Die Travestie der Paradiesmythe bringt die ganze D o ppeldeutigkeit des vertrauten Scenari o zum V o rschein, je nachdem, ob es v o n der Absicht der Arch o nten oder v o m Heilswillen des guten Prinzips her betrachtet wird. Das Verb o t, v o m Baum der Erkenntnis des Guten und Bsen zu essen, s o ll dem Menschen den Zugang zum Dep o t der hheren Welt des Lichtes in diesem Garten versperren. Bei Marki o n w a r dies der erste A k t eines kleinlichen G o ttes gewesen, der mit Gesetz und Gericht den Menschen zu traktieren suchte. Das Verb o t des J a l d a ba o th ergeht, damit Adam nicht aufwrts blicke zu seiner Vollendung und seine Ble hinsichtlich der Vollendung bemerke. Dann wre die biblische Ursnde die gnostische Wahrheit. Nach einer Versi o n des Ap o kryph o n k o mmt alles darauf an, da der Mensch nicht seine Nacktheit erkennt. Diese nmlich ist die Verflschung seines urbildlichen Leibes durch das sterbliche Gemchte der A r chonten : Sie blieben bei ihm, damit er nicht hinauf zu seinem Pleroma sehe und die Nacktheit seiner Verunstaltung (aschemosyne) erkenne. Die biblischen Miverstndnisse des ahnungsl o sen Aut o rs M o ses ber E v a werden aufgeklrt. Sie verfhrt A d a m nicht, s o ndern fhrt ihn zur Selbsterkenntnis, indem er an ihr seine Nacktheit, die Verunstaltung seines Leibes, die Verkehrtheit seiner Situati o n entdeckt: Und er wurde nchtern von der Trunkenheit der Finsternis, und er erkannte seine Gestalt.. , 22 E v a nmlich ist die den Arch o nten verb o rgen gebliebene Gestalt der Urmutter Barbl o,
22 Apokryphon Johannis, Codex II, edd. Krause/Labib, 169-173.
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die Bue tut f r ihren Fehltritt und Wiedergutmachung leistet, indem sie gegen den Todesleib des A d a m das Prinzip des Lebens durchsetzt. Deshalb heit sie auch Z, die Mutter der Lebenden. Die Gestalt der ersten Frau in ihrer Beziehung zur Barblo ist besonders aufschlureich f r den Blickwechsel, den die Parodie auf den biblischen Text erzwingt. Eine Version verwischt das dadurch, da der jaldabaoth E v a erst nach der Vertreibung aus dem Paradies verfhrt und mit ihr die Trger der beiden biblischen Gottesnamen - Jahwe, den Brengesichtigen, und Elohim, den Katzengesichtigen - zeugt. Es sind dieselben, von denen die Menschen glaubten, sie hieen Abel und Kain. 2 3 Erst mit der Zeugung des Seth durch Adam beginnt die Deszendenz der Menschheit. In der anderen Version sieht Jaltabaoth die falsche Seite des Bildes, indem er die Nacktheit der E v a als den Ausdruck ihrer Verfhrbarkeit nimmt - und dann seinerseits der Verfhrte ist, der ein Prinzip ausbreitet, das er selbst nicht kennt und dessen Herkunft ihm fremd ist: Er fand die Frau, wie sie sieb fr ihren Mann in Ordnung brachte. Er war der Herr ber sie, ohne da er das Geheimnis (mystrion) kannte, das auf Grund des heiligen Ratschlusses entstanden war.24 Stimmiger scheint in dieser Fassung zu sein, da die Verfhrung der E v a vor der Vertreibung aus dem Paradies erfolgt. Ein besonderer Zug ist, da der erste Archon den Menschen einen Lethetrank, ein Erkenntnisunfhigkeitswasser zu trinken gibt, damit sie nicht erkennen, von woher sie stammen. Verhinderung der Gnosis ist Inbegriff der Archontensorge. 25 Sie ist durchdrungen von der Eifersucht auf die unerwartete und unvorhergesehene Besonderheit des Menschen: Als der erste Archon merkte, da sie hher sind als er in der Hhe und da sie mehr als er denken, wollte er ihren Gedanken beherrschen, wobei er unwissend war, da sie ihn bertreffen im Denken und da er sie nicht wird beherrschen knnen.
23 Codex III, ed. cit. 92. 24 Codex II, ed. cit. 174 f. 25 Berolinensis Gnosticus, ed. W. C. Till, 157: Die gnostische Erzeugung von Anaisthesia sttzt sich wie anderes auf den biblischen Text vom Betubungsschlaf, der auf Adam gesenkt wird, um ihm die Rippe zu entnehmen, aus der Eva gebaut wird: Er senkte auf den Menschen Betubung, da er entschlief . . . Diese unbedeutende chirurgische Episode formt das Apokryphon zum entscheidenden Verhngnis der Erkenntnisunfhigkeit um: ... er umhllte seine Sinne mit einem Schleier und beschwerte ihn mit dem Erkenntnisunvermgen.
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Alles geht in diesem Myth o s darum, ob die Nachk o mmen Adams ber den H o riz o nt ihrer Herkunft aus der H a n d der Arch o nten hinaussehen und ihre Zugehrigkeit zum Reich des Pneuma aufdecken knnen. Die Sprlinge des Jaldaba o th - Jahwe, der Herrscher ber die Regi o nen des Wassers und der Erde, s o wie Elohim, ber die des Feuers und der Luft regierend - prsentieren sich dem Menschen geruschv o ll als die fr ihn letzten, sein Geschick bestimmenden Instanzen. D o ch es gehrt noch zum Paradies, da der Mensch zum ersten Mal Klarheit ber seine Wesensheimat gewinnt, durch die verb o tene Frucht seine Nacktheit erkennt. Deshalb wird er v o n der Sttte seiner Selbsterkenntnis verst o en. Der >Verfhrer< war derselbe offenbarende Lichtgeist gewesen, der dem zweifelnden Ap o stel das Ap o kryph o n erffnet: die Barbl o oder die S o phia oder gar, nach dem Berliner K o dex, Christus selbst, der dem J o hannes in der ersten Pers o n die Paradiesesszene vergegenwrtigt: Ich zeigte mich, ich, in der Gestalt eines Adlers auf dem Baum der Erkenntnis . . ., damit ich sie belehre und sie aus der Tiefe des Schlafes erwecke. Sie waren nmlich beide in einem Verderben, und sie erkannten ihre Nacktheit.2'' Erweckung aus dem Schlaf der Betubung und Entdeckung der Nacktheit sind die abs o luten Metaphern des gnostischen Aktes, beide negativ bez o gen auf den weit- und leibhaft verflschten Zustand des Menschen. Die Paradiesszene des gnostischen Kunstmyth o s ist die Umkehrung der biblischen, deren Destrukti o n, nicht deren Alleg o rese. Denn das Verb o t ihres Schpfers, v o n der Frucht des Baumes zu essen, miachten A d a m und E v a auf das Gehei der ranghchsten Figuren der Emanati o nen aus dem Unfabaren und bringen die Menschheit ganz nahe an das endgltige Heil heran. Als sie ihre Nacktheit bemerken, ist das nicht die Ernchterung ber Verfhrung und Ungeh o rsam, s o ndern die >Aufklrung< ber die ihrem pneumatischen Besitz durch die Arch o nten zugefgte Verderbnis. Die Heilsgeschichte ist ganz im Paradies prf o rmiert. Auch das ist mythische Struktur in der Mimesis des Kunstmyth o s: Die zweite >Aufklrung<, deren Scheitern im Ap o kryph o n abgefangen wer26 Codex II, ed. cit. i 8 8 f . - Codex IV enthlt gegenber Codex I I keine Varianten, die von vergleichbarer Differenz wren wie die Abweichungen des Codex II von III, insbesondere nicht bei den biblischen Anspielungen aus dem Munde des Jaldabaoth.
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den s o ll, wiederh o lt nur die erste - s o gar mit demselben Hauptakteur, d o rt in der Metam o rph o se des Adlers, hier in der des Lichtmenschen. Die Ausst o ung aus dem Paradies verbannt die Menschen in die Hhlung unterhalb der Weltmaterie. Es ist die letzte K o nsequenz der Absicht, ihnen den Blick auf ihren Ursprung zu entziehen. Der Verfasser des biblischen Textes w a r als o dem ersten Arch o nten auf den Leim gegangen, als er den versucherischen Spruch, die Menschen wrden durch die Paradiesesfrucht wie Gtter werden, als B o sheit des Teufels diffamierte. Eben dies aber, wie Gtter zu sein, war ihre Bestimmung gew o rden, seit sie v o m Pneuma abbek o mmen hatten. Der gnostische Myth o s liest die Interlinearversi o n der biblischen Genesis. Es wre Unfug, v o n einem >Einflu< der Bibel auf die Barbl o gn o sis zu sprechen. Das Ap o kryph o n ist vielmehr die extreme F o rm der Aggressi o n auf den als vertraut v o rausgesetzten Bildbestand. Am Ende seiner Offenbarung enthllt der Lichtgeist auch n o ch, wie er als Heiland wirksam gew o rden ist. E r ist den Menschen nachgegangen in ihre Welt- und Leibgefangenschaft, um sie aus der Anaisthesia zu erwecken: Und ich ging hinein in die Mitte ihres Gefngnisses - das ist das Gefngnis der Krper - und sprach: Wer hrt, erhebe sich vom tiefen Schlafe.27 Zum Ritual gehrt, da nach der Erweckung eine Versiegelung im Lichte des T o des mit fnf Siegeln erf o lgt; nach diesem Zeitpunkt kann der T o d nicht wieder Macht ber den derart Gezeichneten gewinnen. Der Heilbringer gebietet dem J o hannes, diese Geheimnisse aufzuschreiben und sicher zu hinterlegen. Mit einem Fluch werden sie gegen leichtfertige Preisgabe geschtzt. Und darin liegt auch schon die Hindeutung auf die Schwche des gnostischen Kunstmyth o s: E r gehrt zu einer Arkanliteratur, die der Disziplinierung durch ein Publikum entz o gen bleibt. Das lt ihn den Charakter der zgell o sen Weitschweifigkeit, der phantastischen Wucherung annehmen, die keiner Selekti o n unterliegen. Der als >Geheimlehre< ausgegebene Myth o s hat zwar Varianten, aber sie waren offenkundig keinem Vergleichspr o ze ausgesetzt. Was einer verschw o renen Kleingruppe an Litanei und Hufung v o n Wiederh o lungen zugemutet werden kann, stt an keine Schwelle
27 Codex II, ed. cit. 198 f.
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v o n Langeweile und berdru, weil noch die Peinigung durch diese das Erwhlungsbewutsein befestigt. Das ist aus t o talitren S y stemen bekannt, w o die Reden fhrender Funkti o nre ebenso lang wie langweilig sein drfen, als htte es die Rhet o rik nie gegeben, die eine Kunst der sich noch um Macht Bewerbenden ist. Auch f r kultische Rituale und Texte gilt, da man zeigen knnen will, was man >fr die Sache< aushlt. S o entartet der gnostische Kunstmyth o s unter der Treibhauskuppel der Sankti o n, die auf ihm liegt und ihm jedes >Geschmacksurteil< fernhlt. Nach dem W o rtreichtum und der Namenflle in der gnostischen Versi o n, oder besser: Inversi o n, der Paradiesmythe wird erst fabar, was in Nietzsches Leistung steckt, sie einer Umdrehung in drei Stzen zu unterwerfen und in seine Sinngebung der Geschichte auf den bermenschen hin einzupassen. Harml o ser liest sich, was ein halbes Jahrhundert zuv o r Ludwig Feuerbach in einem einzigen, allerdings langen, Satz daraus gemacht hat: Unstreitig legt nur der die Genesis richtig aus, welcher erkennet, da eben von dem Baume, von welchem Adam die Frucht der Erkenntnis des Guten und Bsen bricht, mit deren Genu er das Paradies des Lebens verliert, auch die Bltter sind, mit denen er seine Nacktheit bedeckt.2* Tiefsinn ist eine gegenwrtig verchtlich behandelte Qualitt. Wir knnen es Antw o rten auf Fragen nicht gestatten, tiefsinnig zu sein. Aber die kleine Verbindung, die Feuerbach zwischen den Frchten und den Blttern v o m Baum der Erkenntnis stiftet - zwischen seiner Beziehung zur Sittlichkeit und der durch diese erweckten Bedrftigkeit - , ist auf kaum eine denkbare wichtige Frage eine Antw o rt und doch v o n jener Vieldeutigkeit, die Tiefsinn heien kann, weil jede ihrer Deutungen das Ma des Unausgeschpften unvermindert lt. Ich mache einen Sprung und biete die krzeste Einsatz-Variante der Paradiesmythe an, die sich in dem nachgelassenen Tagebuch Ge o rg Simmeis gefunden hat: Der Apfel vom Baum der Erkenntnis war unreif. Welche Meisterschaft der minimalen Vernderung mit maximaler Transf o rmati o n. Es bleibt der Rahmen der Geschichte, auf den nur angespielt wird, und doch ndert sich die Stimmung des Ganzen ironisch. Das Requisit, das zunchst nur verb o tener
28 Ludwig Feuerbach, Der Schriftsteller und der Mensdi. 1834 (Smtliche Werke, edd. Bolin/Jodl, I 276).
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Reiz und Mittel zum Gottwerden sein sollte, rckt selbst in den Fokus der Betrachtung. So wenig ist in der ganzen Tradition an die Frucht selbst gedacht worden, da wir den Bildern geglaubt haben, es msse im Text ein A p f e l gestanden haben, obwohl nichts davon dasteht und Feuerbachs Variante wegen des Dienstes der Bltter hernach eher an den Feigenbaum denken lt. Simmel lenkt von der Tatsache ab, da die Frucht des Paradieses das Paradies selbst gekostet hat; er mchte wissen, was die Frucht abseits von Verbot und Verfhrung wert war. Sie war nicht faul, schlimmer: sie war unreif. Schlimmer deshalb, weil das die Verfehlung des rechten Zeitpunkts der Untat einschliet. Nicht, da der Verfhrungsgewinn nicht htte halten knnen, was er versprach; selbst der schlichte Genu, der mit ein bichen Warten htte erreicht werden knnen, wurde verfehlt. Eine Qualitt, die weder durch Gtter noch durch Menschen erzwungen werden kann, weil sie nur als Geschenk der Zeit gewhrt wird, die Reife der Frucht, w a r unbeachtet geblieben. Alles kommt hier darauf an, wie der Akzent gesetzt ist: Nicht der Sturz aus dem Paradies, nicht die Verwirkung der Freiheit vom Tod, nicht das Zerwrfnis mit dem huldvollen Herrn des Gartens ist, was den spten Denker qult, sondern das bohrende rgernis an dem f r alle knftigen Zeiten der Menschheit paradigmatischen Sachverhalt, da vom Baum der Erkenntnis ein Weilchen zu frh, zu voreilig genommen und das einzige quivalent f r den Verlust des Paradieses damit verwirkt worden war. Man sprt, da dies zwar ein Totalmythos ist, aber nicht ein Menschheitsmythos sein knnte, weil er an eine Individualitt gebunden ist, die den Schmerz angesichts der Unreife der vielleicht einzigen lohnenden Frucht der Menschheitsqualen empfindet. Ohne das Individuum dahinter, das diesen Satz ausspricht, bliebe der Ansto des Lesers, es wrde ihm und anderen und vielleicht allen zugemutet, ber das verlorene Paradies und die Last der Arbeit im Schweie des Angesichts nicht tiefer bestrzt sein zu drfen als ber die Unreife der Frucht der Erkenntnis. Simmel selbst hat diesen Satz nie verffentlicht. E r steht in seinem Tagebuch, und es ist die Unziemlichkeit der Neugierde der Epigonen, die uns mit einer Wendung des Blicks konfrontiert, die vielleicht nur privatim erlaubt ist.
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Das wirft die Frage auf, ob ein s o ldier Tagebuchgedanke ein k o ntingentes Aperu ist oder Annherung an den Aufschlu ber einen pers o nalen Grundmyth o s. Es ist sicher nicht unbedenklich, das auch nur erschliebare Muster ep o chaler Imaginati o n in die bi o graphische Sphre zu bertragen, auch dann nicht, wenn ein Aut o r selbst daran gedacht hat, sich ein mythisches F o rmular als Verdeutlichung der k o nzepti o nellen Einheit und T o talitt seiner Einsichten und Ansichten zu suchen. Ich will das am spten Scheler und der eigentmlichen Affinitt seiner Metaphysik zum Myth o s erlutern. Der Arch o l o ge Ludwig Curtius erinnert sich an eine letzte Begegnung mit Max Scheler im S o mmer 1927, als dieser zur spten Mittagsstunde in Heidelberg v o r seiner Tr stand, v o n Alter und Krankheit s o gezeichnet, da er sich dem seit Jugendzeit Bekannten zu erkennen geben mute. 29 Curtius beschreibt eindringlich das gefhrdete und gefhrliche, Persnlichkeit und Lehre gegenseitig durchdringende Naturell des Denkers, der an allem Unreinen der Zeit gleichsam stiller Teilhaber gewesen und dessen Erlsungsbedrfnis aus der Verstocktheit in die Schuld seiner Zeit ebenso wie auf immer neuen Wegen seine Gottsuche herv o rgegangen sei. Damals habe ihm Scheler als letzte Form seiner Philosophie den Myth o s v o m Mensch gew o rdenen indischen G o tt (Krisdina) v o rgetragen, der als eine seiner irdischen Prfungen beim Durchschwimmen eines Str o mes mit der Schlange des Bsen zu kmpfen hat und sie dadurch berwindet, da er sich nachgiebig allen ihren Umstrickungen anpat, bis sie ermdet v o n ihm ablt. Curtius endet seinen Bericht mit der Beziehung des Myth o s auf Scheler: Auch diese Lehre war Selbstbekenntnis. N u n hat Scheler selbst noch seine >Redaktion< des Myth o l o gems gegeben in dem V o rtrag Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs, den er im N o vember 1927 in Berlin gehalten hatte und der in dem p o sthum erschienenen Band Phil o s o phische Weltanschauung 1929 publiziert wurde. E r schliet an das Bac o n-Zitat an, die Natur werde nur durch Geh o rsam b o tmig gemacht. Hier ist es die Weltschlange, das Sinnbild fr den Kausalnexus der Welt, der sidi Krisdina auf den Zuruf des himmlischen Vaters, seiner gttlichen N a t u r eingedenk zu sein, s o leicht entzieht wie eine Frau ihre
29 L. Curtius, Deutsche und antike Welt. Stuttgart 1950, 375 f.

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Hand aus einem Handschuh zieht? V o llk o mmene Nachgiebigkeit als Prinzip der Befreiung ist dem Gedanken der Naturbeherrschung entgegengestellt, in dem Scheler das jdisch-christliche Menschenbild im Einklang mit der Vorstellung von einem Schpfer- und Arbeitsgott zur K o nsequenz gebracht sieht. S o gedeutet, seiner m o ralischen Direktbeziehung auf den Denker entz o gen, wird im Myth o s all das vergegenwrtigt, was Scheler seit den Abhandlungen zur Phn o men o l o gie der Sympathiegefhle und zum Ressentiment im Aufbau der M o ralen in seiner pr o duktivsten Phase zwischen 1 9 1 2 und 1 9 1 4 geschrieben hatte: der kosmische Er o s, die franziskanische Natursympathie, das Seinsvertrauen als Gegentyp o l o gie zur exakten Wissenschaftsidee, zur Technisierung, zum Ressentiment, zum theoretischen Mitrauen. N u r da damals dieses Repert o ire seine Annherung an den Kath o lizismus innerviert hatte, jetzt die Metaphysik des werdenden G o ttes, der sich im >Wettersturm< des Weltpr o zesses aus der Enthemmung des Lebensdranges die Energie beschafft, die der Reinheit der Wesenssphre fehlte, um sich zu verwirklichen. Die Welt wird nicht durch das biblische Fiat, s o ndern durch das Non non fiat dieser Selbstermchtigung. Der Mensch ist der entscheidende V o llstrecker der Bewegung, die aus dem Weltgrund k o mmt; er allein vermag Wesensschau und Erfahrung, Geist und Drang zu vereinigen. E r tut es mit der Elastizitt des indischen G o ttmenschen, wenn er dem Denker und seinem Myth o s f o lgt. Die Geschichte der Einwirkungen Schelers auf die letzten Jahre der Weimarer Republik ist verwirrend, weil fast alle Fakt o ren hineinspielen, die dieser Phase das Geprge gaben. Aber das Miverstndnis des Schelerschen >Grundmythos< durch den w o hlw o llenden, fasziniert zurckhaltenden Arch o l o gen gibt doch zu denken: eine uerste k o sm o l o gische Extrap o lati o n wird reintimisiert, fast v o n der Physi o gn o mik her gelesen. Die gemeinte Menschheitsaufgabe wird zur persnlichen Pr o blematik des t o desnahen Scheler. V o n hier blicke ich zurck auf eine andere Grundmythe und deren zeitgenssische Miverstndlichkeit. Schellings Berufung nach Berlin erscheint dem liberalen Varnhagen v o n Ense, dem Witwer der Rahel, als Inbegriff aller Verfinsterungen der Zeit Friedrich Wilhelms I V . E r findet sich mit dem zum Lehrer der Zeit berufenen
30 Scheler, Spte Schriften. Bern 1976 (Gesammelte Werke I X ) , 161.
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Philosophen nicht ab und charakterisiert die bald zum ffentlichen Streit fhrenden V o rlesungen als alte Scholastik und drftige Fabelei.31 Im Tagebuch Varnhagens steht unterm 24. Februar 1842 die Kurzfassung des Schellingschen Grundmyth o s: Gott erschafft erst sich, dann ist er aber noch blind, erst wenn er die Welt und den Menschen erschaffen hat, wird er sehend. Darauf findet Varnhagen nur die eine und f r den Liebhaber seines gr o en Tagebuchwerks unvergeliche Interjekti o n: Groes Aergerni! Also wie die jungen Hunde, eine Zeit lang blind? Die T o talmythen Schelers wie Schellings reprsentieren einen neuzeitlichen Typus v o n Kunstmyth o s, der durch Verletzung d o gmatischer Regeln der The o l o gie zustande k o mmt: G o tt ist nicht das abs o lute Wesen, seine Attribute sind nicht rundum mit Allquant oren optimiert. E r kann eine Welt schaffen, aber er ist blind, sie zu sehen; er ist Inbegriff aller reinen Wesentlichkeit, aber ohnmchtig, Wesen zur Wirklichkeit zu bringen. Die Geschichte wird erzhlbar, indem G o tt ein Mangel und damit ein Zweck zugeschrieben wird, den zu erreichen Welt und Mensch gerade das richtige, wenn auch risik o reiche Mittel sind. Diese Remythisierung des phil o s o phisch >gereinigten< G o ttesbegriffs ergibt die Pr o be darauf, da Myth o s und G o ttes o hnmacht, wenigstens Machtminderung, einander entsprechen. Primr ist jedoch nicht, dem G o tt seinen Zweck zuzuschreiben, s o ndern Welt und Mensch als die ihm n o twendigen, unabdingbaren und damit nicht mehr k o ntingenten >Mittel< auszuweisen. J e intimer der Zweck im G o tteswesen eingeschnitten ist, um s o hher der Wert bei der P o ndrati o n der Mittel, ihn zu erreichen. Die Gleichung der Remythisierung lt den Menschen in dem Ma gewinnen, in dem der G o t t verliert, um durch den Menschen erst und mit ihm zu gewinnen. Die Welt und der Mensch sind die Umstndlichkeit schlechthin im Verfahren G o ttes mit sich selbst.
31 Karl August Varnhagen von Ense, Tagebcher. Ed. Ludmilla Assing, Leipzig 1861-1870, II 25.
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Mythen und Dogmen
Seimus deum de deo nasci, quemadmodum de non deo non deum.

T e r t u l l i a n , A d nati o nes
Deum de Deo Lumen de Lumine Deum verum de Deo vero.

C r e d o der Rmischen Messe D i e kleinen D i f f e r e n z e n , das w a r die Entdeckung des in ihnen steckenden N a r z i m u s , reien die tiefen A b g r n d e zwischen den Menschen a u f . D i e gr o en D i f f e r e n z e n nisten sich als Selbstverstndlichkeiten ein und entziehen sich gerade durch ihre berdeutliche P r s e n z der W a h r n e h m u n g . E i n e r der f u n d a m e n t a l e n Sachv e r h a l t e unserer Bewutseinsgeschichte hat sich l a n g e der Be o bachtung und Feststellung entz o gen; er b e t r i f f t die gern feierlich beteuerte Gleichmchtigkeit der antiken w i e der biblischen W u r z e l n dieser Geschichte. Ich bestreite die Gleichmchtigkeit nicht, rhre aber an die Gleichartigkeit in einem das V o l u m e n und d a m i t die empirische N o t a t i o n s f h i g k e i t betreffenden P u n k t . D e r durch die antiken Quellen vermittelte M y t h o s h a t P h a n t a s i e und f o r m a l e D i s z i p l i n der eur o pischen Literaturen in einzigartiger Weise bew e g t , angetrieben, e r f l l t und gereizt; die biblische Welt ist, tr o tz ihrer unvergleichlich greren E i n d r i n g t i e f e in das scher M a n i f e s t a t i o n nahezu u n g e g e n w r t i g . A u s der L i n i e der gr o en Figuren der deutschen Klassischen P h i l o l o gie im neunzehnten J a h r h u n d e r t stand keiner beiden Welten, wie der biblischen und der mythischen, s o gleichermaen n a h e Bewutsein der beiden nachchristlichen J a h r t a u s e n d e , auf d e m N i v e a u literari-
J a c o b B e r n a y s , S o h n eines H a m b u r g e r R a b b i n e r s und der berzeugendste A u f l s e r jenes Vexierrtsels, das uns Arist o teles mit seiner T h e o r i e ber die W i r k u n g der T r a g d i e hinterlassen hat.
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Im Briefwechsel mit dem immer aufs Aparte stoffhungrigen Paul Heyse hat Bernays auf die verlockende Tuschung aufmerksam gemacht, da die biblischen Stoffe den epischen hnlich und zu groen Tragdien mten geeignet sein. Der Unterschied jedoch zwischen den mythischen und biblischen Stoffen, der dem modernen Dramatiker den Zugriff auf neue, schmerzlich entbehrte groe Vorlagen verwehrt, sei ein so wesentlicher, da sich das bisherige Unglck der biblischen Dramen den Dichtern nur in so fern zuschreibe, als es einen schlechten Dichter verrth sich einen schlechten Stoff zu whlen. Was die Gestalten der Bibel dem Zugriff des Dichters entziehe, sei die Festlegung in einem geschriebenen Buch und die unvergleichliche Prsenz dieses Buches im Gedchtnis der Menschen. Wer hier auch nur im kleinen erweitere oder verforme, msse an den Grenzen zur Parodie scheitern. N u r bei Figuren, die ganz im Hintergrund stehen, wie Johannes der Tufer, sei vielleicht etwas mglich. Dagegen: Mit solcher Lava aber wie der Saul die aus dem Innersten des Feuerberges hervorgebrochen und nun in dem Buche starr geworden ist und zu ewigem Stehen gebracht, wird man nicht wohl etwas Neues aufstellen knnen. Nicht zufllig habe Shakespeare, der doch berall nach Stoffen stberte, sich nie die Finger an einem biblischen verbrannt-1 Die festgeschriebenen Bilder implizieren, so kann man dies weiterfhren, eine Art verbales Bilderverbot, das nicht gleicherweise die bildende Kunst trifft, weil ihre Mittel nicht kanonisch vorgeprgt und ausgegeben sind. Die Beschreibung dieses Sachverhalts ist die erste und formlose Berhrung, die man mit der Antithetik von Mythos und Dogma in unserem kulturellen Horizont haben kann. Da die Rezeption nicht zum Mythos dazukommt und ihn anreichert, sondern Mythos uns in gar keiner anderen Verfassung als der, stets schon im Rezeptionsverfahren befindlich zu sein, berliefert und bekannt ist, beruht trotz der ikonischen Konstanz auf der Verformbarkeit seiner Elemente, darauf, da er nicht - um noch einmal mit Bernays zu sprechen - aus granitnen Gestalten besteht,
1 Jacob Bernays an Paul Heyse, Bonn 2 1 . Mrz 1853 (Michael Bernays, Hrsg., Jacob Bernays. Ein Lebensbild in Briefen. Breslau 1932, 62 f.). Dazu . I. Badi, Jacob Bernays. Tbingen 1974, 90 f. Der Monotheismus sei ganz undramatisdi, sagt Goethe zu Schopenhauer (nach dessen Bericht), weil mit einer Person si nichts anfangen lt (Werke, ed. E. Beutler, X X I I 744).
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an denen jeder Zugriff zum Sich-Vergreifen werden mu. Bernays besteht nicht auf dem Unterschied sittlicher oder sakraler Qualitten der biblischen v o n den mythischen Figuren, um Disp ositi o n oder Mangel einer spezifischen Rezepti o nsbereitschaft zu begrnden. E r zieht nur den einen Sachverhalt der >Festgeschriebenheit< dessen, was in heiligen Bchern berliefert wird, heran. Das ist ein ganz f o rmales M o ment; aber es hat zur F o lge, da am Festgeschriebenen eine ganz andersartige Arbeit einsetzt als am bildhaften Fundus: die der Erzeugung v o n bl o er Vereinbarkeit historisch heter o gener, ursprnglich niemals auf penible Nachprfung angelegter Mitteilungen. Der Myth o s hat freche und satirische bersteigerungen seiner Widersprche hervorgerufen. Eine Buchreligion erzeugt das Gegenteil: den bergang zur abstrakten Begrifflichkeit als Vermeidungsf o rm der historisch-anschaulich entstandenen Schwierigkeiten. Wer v o n den eschatologisch Angespannten der christlichen Urgemeinde htte auch nur zu ahnen verm o cht, der Herr, dessen Wiederkunft auf den W o lken des Himmels jeder noch in diesem Leben glaubte erwarten zu drfen, htte etwas v o n der A r t der d o gmatisch definierten hyp o statischen Uni o n der Naturen, v o n der trinitarischen Einheit der Pers o nen in einer g o ttheitlichen Natur an sich gehabt oder v o n sich gegeben? N u r weil es Hretiker gab, gab es D o gmatiker; und Hretiker gab es, weil mehrere Wege zur Vermeidung der Schwierigkeiten des genuinen Bestandes der heiligen Schriften gegangen werden k o nnten. Keinesfalls aber gleichberechtigte Wege, s o da einer schlielich recht behielt und bestimmen k o nnte, wer im Unrecht gewesen war. Ich gehe nicht dav o n aus, da in diesem Verfahren ein nackter Dezisi o nismus steckt; es gibt auch in der D o gmengeschichte ein Prinzip der Selekti o n. Vielleicht htte s o gar Marki o n den Preis des berlebens gew o nnen, wenn er nicht den Eindruck des allzu gr o zgigen Umgangs mit dem Buchstaben erweckt und dadurch minder scharfsinnige Jnger aut o risiert htte, es ohne K o nsequenz zu betreiben. Nicht die Phil o l o gen - und Marki o n ist einer ihrer Ahnherren - , s o ndern die Schler der Phil o l o gen haben immer alles verd o rben. Man braucht bei der f o rmalen Betrachtung des Unterschieds zwischen Myth o s und D o gma, variabler Schriftentbundenheit und
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Festgeschriebenheit, nicht stehenzubleiben. Geht man aufs Inhaltliche, so wird man eher tendenzielle als eidetische Abgrenzungen v o rzunehmen haben. Denn wer w o llte bestreiten, da der biblische G o tt Zge des Myth o s hat, auch wenn seine Einzigkeit die Mglichkeit v o n Geschichten auf sein Auftreten in der Geschichte beschrnkt? Seine Eifersucht auf Gtter neben ihm ist v o n v o rnherein nicht eine Frage unmittelbarer Verhltnisse zu v o n ihm anerkannten Realitten. Sie ist viel eher eine durch das Verhalten der Menschen vermittelte und auf den Schlachtfeldern einer Nati o nalgeschichte ausgetragene Rivalitt mit den V o lksgttern ringsum. A m Sinai wird gypten blutig abgestreift, in der Wstengenerati o n noch dazu ausgest o rben, um die, wenn man s o sagen darf, d o gmatische Schlagkraft fr ein neues Versuchs- und Versuchungsfeld unter Kanaanitern, M o abitern und anderen zu gewinnen. Es ist das, was s o gar die Restaurati o n nach dem babyl o nischen Exil, die Neuschaffung der heiligen Bcher aus dem Nichts mglich machen wird. Unter denen, die 538 - ein halbes Jahrhundert nach der Zerstrung Jerusalems - zurckkehrten, knnen nur noch wenige gewesen sein, die 586 ins Exil abgefhrt w o rden waren. Die Zeit, um gypten in der Wste auszutreiben, w a r krzer gewesen als die, um an den Ufern des Euphrat alles zu vergessen und die Erinnerung aussterben zu lassen. Aber inzwischen war dies eine Priesterreligi o n mit zentralisiertem Kult gew o rden, ein G o ttessystem mit strikter Regulierung aller Zge des alltglichen Verhaltens, und v o r allem mit geschriebenen Urkunden. A m Wiederaufbau des Tempels durfte nur teilnehmen, wessen M o n o theismus unverdchtig geblieben war. Das bedeutete nicht nur den Verzicht auf die kulturelle Gr o zgigkeit des Panthe o n, s o ndern auch den Verlust all derer, die in der Fremde bereit gewesen oder gew o rden waren, K o nzessi o nen zu machen. Es war die Wiederh o lung der Zerschlagung des Kults um das G o ldene K a l b mit den seither durch die Geschichte verliehenen anderen Mitteln. Was die Ref o rmer Esra und Nehemias zur Wirklichkeit machten, war die erste Selekti o n der dazu Disp o nierten f r die strikte Observanz einer d o gmatischen Daseinsf o rm auf der Grundlage der Bundesschriften. Bilderverb o te werden leicht bertreten, die erstaunliche, aber s o ppig ins Ornament ausweichende Ausnahme des Islam zugegeben.
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Das Bilderverb o t des Dekal o gs ist wie weniges s o nst v o n der christlichen Traditi o n beiseite geschoben w o rden, nicht ohne K o nsequenz angesichts dessen, da G o tt sich inzwischen selbst sichtbar gemacht haben s o llte. D o ch das bergewicht seiner Bestimmung als eines Unsichtbaren ist geblieben. Seine Heiligen haben die darstellende Phantasie mehr angeregt als das unbekannt gebliebene, nirgendw o beschriebene, in der Entbehrung durch das obskure Grabtuch herbeigezwungene Gesicht des Menschensohnes. Der Myth o s berschreitet die Grenze zur Sichtbarkeit mhel o s. E r mag Strapazen f r die Anschaulichkeit enthalten, wie die V o rschrift, sich die drei Graien als mit einem gemeinsamen Zahn und einem gemeinsamen Auge ausgestattet v o rzustellen. D a f r versagt er sich die Zumutungen des wesentlich Unsichtbaren. Epiphanien bedrfen keiner Rechtfertigung der in ihnen liegenden Absichten und Hinterlisten. A m Grenzfall kann der Aufklrer den pedantischen Hermeneuten versp o tten. S o Abraham G o tthelf Kstner den M o ntfauc o n, der ber Plut o s Erwerbung eines unsichtbar machenden Helms v o n den Zykl o pen geschrieben hatte, er habe diesen Helm noch nie auf Abbildungen des Plut o gesehen und berhaupt seien solche seltener als die anderer Gtter. Dazu Kstner in einem einzigen Satz: Erwartete Montfaucon den Pluto mit dem Helme auf dem Kopf abgebildet zu sehen, das ist: den Augen unter solchen Umstnden dargestellt, unter denen er unsichtbar war?1 Die f r den Geist zwingende V o rschrift der Unsichtbarkeit fhrt dazu, da die dritte Pers o n der christlichen The o l o gie nicht erst ik o n o graphisch bes o nders unbeliebt bis abwesend ist, s o ndern schon in den neutestamentlichen Texten die Verlegenheit um ihre Erscheinung in Gestalten zeigt, die sie doch keineswegs angen o mmen haben darf - den gegen jede Art v o n D o ketismus als verchtlich behaupteten G o tt in der Taube bei der T a u f e im J o rdan, in Flammen bei der pfingstlichen Ausschttung. Bei Lukas 3,22 erscheint das Pneuma hagion zu der v o m Himmel ertnenden Stimme in krperlicher Gestalt wie eine Taube< - und da steht das verrterisch heidnische W o rt Eidos.
2 A. G. Kstner, Des Pluto Helm. In: Gesammelte poetische und prosaische schnwissenschaftliche Werke II, Berlin 1841, 1 2 1 . Bezieht sich auf Bernard de Montfaucon, Antiquit explique I 2 ch. 9.
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Das Sakrale ist auch bildnerisch berwiegend im Reflex bewltigt w o rden. Burckhardt be o bachtet an der Kuppel v o n San Gi o vanni in Parma, da Correggio die Vision des J o hannes auf Pat mos gr o artig nur im K r a n z der ehemaligen Mitap o stel des Sehers gelst habe: diese gewaltigen Mnner auf den Wolken sind Urbilder aller Kraft und plastischen Mchtigkeit; aber in ihrer Mitte und als ihren Bezugspunkt habe er einen Christus niederschweben lassen, v o n dem man sagen msse: f r ihn gebe ich nicht viel? D o ch war, wie Burckhardt am andern Tag bemerkt, der Maler ergriffen v o n seiner Visi o n des berirdischen. Dann aber geht dem Betrachter etwas Erstaunliches auf: die Rckbersetzbarkeit der einmal zur Sichtbarkeit gebrachten Sakralwelt ins Mythische. Man kann sichs ja auch ins Heidnische bersetzt denken: Prometheus, am Caucasus liegend, sieht seine frhem Genossen, die brigen Titanen zu sich niederschweben. Nicht Christus, s o ndern der V i si o nr J o hannes ist mit Pr o metheus verglichen, die Ap o stel mit den Titanen - der schwebende Christus erinnert den Betrachter an niemand. Die Gre des unsichtbaren G o ttes ist hier nicht das Thema, s o ndern seine Fhigkeit, s o gar unabhngig v o m Kult und v o n Kultsttten rein durch das W o rt >real< und dadurch, wenn man den Ausdruck verzeiht, unbegrenzt transp o rtfhig zu werden. Dauerfhigkeit ber Exile hinweg und Missi o nsfhigkeit ber exotische Distanzen sind nur zwei Aspekte derselben Bestimmung. In einem Midrasch zum Buch Ex o dus steht der Satz: Zwei Dinge begehrte Israel von Gott: zu sehen seine Gestalt und zu hren die Worte aus seinem Munde.* Auch wenn man die Reihenf o lge vernachlssigt, ist es erstaunlich, da dies ber dasselbe Buch des Pentateuch gesagt wird, in dem als G o ttessatz steht: Mein Angesicht kannst du nicht schauen, denn es schaut mich kein Mensch und lebt. Man bedenke: ins Mythische bersetzt knnte dies nur v o m Haupt der Medusa gesagt sein. Zwischen dem Bilderverb o t Ex o dus 20,4 und der T o desdr o hung Ex o dus 33,20 besteht ein innerer Zusammenhang der Versagung, die sich zu einem Verzicht auf
3 J . Burckhardt an R. Grninger, Parma 28. August 1878 (Briefwechsel, ed. M. Burckhardt, V I 283; 286). Dazu: Cicerone II 30$ ff. 4 Exodus rabba 41,3 in: Theologisdies Wrterbuch zum Neuen Testament, ed. G. Kittel, I I 3 7 1 .
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Geschichten ausweitet. Doch liegt der Todesdrohung gerade nicht so etwas wie >Geistigkeit< zugrunde. Unsichtbarkeit ist hier Unertrglichkeit eines Anblicks, der bei einem standfesteren oder wrdigeren Betrachter prinzipiell mglich wre. Geistigkeit ist etwas anderes. Im biblischen Bilderverbot ist der denkende Gott noch unbekannt, der zugunsten der Autarkie sich selbst denkende Gott erst recht. Dieser bestimmt die Konzeption eines Prinzips der Welt, das keine der Bestimmungen der Welt tragen darf. Nichts von dem, was mystische Visionre jemals ber ihre Blicke durch den Spalt der Transzendenz gesagt haben, steht auch nur andeutungsweise im Alten Testament: zu Fen Gottes liegt Glanz und allenfalls den Saum seines Gewandes erfat der Blick des Propheten. Wenn die Vermutung richtig ist, da die alttestamentliche Bundeslade ein im Wstenzuge mitgefhrter Thron gewesen ist, so w a r dieser Thron leer.5 Mehr als die H a n d Gottes ist auf keinem der gefundenen archologischen Bildzeugnisse zu sehen; und dies schon ist erstaunende Freiheit der Verbildlichung, da die Wandbilder der Synagoge von Dura den Eingriff Gottes in das Isaakopfer und die H a n d des den Propheten Ezechiel beim Haarschopf greifenden Gottes zeigen. Aber das Bilderverbot ist ja viel allgemeiner als ein bloes Gottesbildverbot; es ist vor allem Verbot der Abbildung des Menschen. D a erscheint es als eine nachtrgliche Systematisierung, wegen der biblischen Formel von der Ebenbildlichkeit des Menschen mit Gott htte die Abbildung des Menschen indirekt zum Gottesbild gefhrt; es sei daher konsequent gewesen, den Menschen in das primre Bildverbot einzubeziehen. Das ist schn, aber eben Theologengewchs. Nher liegt, den magischen Mibrauch von Menschenbildern auszuschalten, eine ebenso obskure wie verbreitete Praxis, deren Auslufer bis in die Epoche der Photographie hineinreichen. Das Unsichtbare drngt zur dogmatischen Aufbereitung. Auch die Utopie ist von diesem Typus. Ihr Grenzbegriff befiehlt zu denken, was noch keines Menschen Auge je gesehen hat, auch wenn ihre harmloseren Exemplare bunte Einflle grerer Bequemlichkeit produzieren. Im verschrften Fall resultiert die Utopie aus einer
5 So G. von Rad, Art. eikn, in: Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament, ed. G. Kittel, II 379.
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Summe v o n Negati o nen, wenn sie nur auf Vermeidung der K o n taminati o n mit dem Gegenwrtigen eingestellt ist und im Verb o t kulminiert, ber das Neuland nach dem Aufbrechen aller Verblendungszusammenhnge p o sitiv ausmalend und anschaulich verbildlichend etwas zu sagen. Das liegt in der Sache, schtzt aber zugleich v o r Zweifeln durch imperative Unsichtbarkeit. Es mu verwerflich sein, die Zukunft auszumalen, wenn man s o ll vertrauen drfen, da sie sich mit Notwendigkeit als Auflsung aller Bedrckung pr o duziert. Das utopische Bildverb o t verlangt Unterwerfung, indem es Geschichten verweigert. Wer das nicht ertrgt, gehrt zu denen, die schon bei anderen Gelegenheiten im unseligen Unglauben blieben, weil sie nicht sahen. Es ist erstaunlich, welche verschiedenartigen Ausf o rmungen dieses elementaren Typus in kurzer Zeit geschaffen w o rden sind: Barths dialektischer Fremdg o tt, Bultmanns Kerygma, Heideggers Sein, Ad o rn o s Wiederherstellung des reinen und unbesetzten Mglichkeitsh o riz o nts als negative Dialektik. Ut o pien sind schwach in den Bildern, weil jedes Bild das Ideale verdirbt: es ist ein unsichtbarer G o tt in jeder F o rm v o n Glcksbeschaffung f r die Menschheit. Daher haben sich auch keine narrativen oder ikonischen Kernbestnde f r dennoch schildernde Ut opien herausgebildet. Der Titel der Ut o pie hat festgehalten, da sie aus dem Reiser o man, aus dem Gedanken der anderweitigen A n dersartigkeit herv o rgegangen ist, nicht aus der Extrap o lati o n in die Zukunft. Diese ist erst durch das Hinzutreten der F o rtschrittsidee mglich gew o rden, macht damit auch schon implizite jede Festlegung zur Hresie, die nur durch Subjektivitt behindern knnte, was sich aus der L o gik der Geschichte immanent >herausstellen< wird. Um s o strker werden die Bilder einer unbestimmten Vergangenheit: die Erinnerung an gyptens Knechtschaft ist strker als die Verheiung des Gel o bten Landes. J a h w e blieb immer deutlicher der G o tt, der das V o lk aus gypten herausgefhrt, als der, der ihm das Land verspr o chen hatte. Diese Asymmetrie bedingt, da die geschichtlich bestimmte, datierbare Vergangenheit berall d o rt, w o sie Versicherungen ber das Mgliche und Zuknftige zu enthalten scheint, zum Myth o s tendiert. Ge o rges S o rel hat in seiner The o rie der gesellschaftlichen Mythen K o nstrukti o nen einer unbestimmten Zukunft als dann wirksam und nur minimal unzutrglich beschrieben, wenn sich in
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ihnen die krftigsten Tendenzen eines Volkes, einer Partei oder einer Klasse wiederfinden. S o lche Tendenzen mten sich unter von smtlichen Lebensumstnden dem Geiste mit der Bestndigkeit Instinkten darstellen. Die diesen Tendenzen Ausdruck verschaffenden Mythen htten den Hoffnungen nahe bevorstehender Handlung, auf die sich die Reform des Willens grndet, volle reale Anschaulichkeit zu verleihen. Dann wrden gesellschaftliche Mythen nicht in K o nflikt mit den Lebenserfahrungen der durch sie reprsentierten Menschen treten. Die Beispiele, an denen S o rel diese These mehr als erlutert, sind aufschlureich. Die ap o kalyptische Erwartung der frhen Christen habe, tr o tz ihres Versagens, dem Christentum einen derartigen Gewinn gebracht, da es Wissenschaftler wie den Abb L o isy gebe, die die ganze Predigt Jesu auf den ap o kalyptischen Myth o s beziehen mchten. Luther und Calvin htten z w a r H o ffnungen erweckt, die sich keineswegs erfllten und erschienen ihren gegenwrtigen Anhngern eher als zum Mittelalter denn zur Neuzeit gehrig; ihre Hauptpr o bleme seien fast vergessen, und dennoch sei aus ihren Trumen einer christlichen Erneuerung ein ungeheures Ergebnis herv o rgegangen. Fr die Franzsische Rev o luti o n gelte, da sie ohne ihre Bilder nicht htte siegen knnen und da ihr Myth o s ut o pische Zge trug, weil er von einer Gesellschaft gebildet worden war, die in die Phantasieliteratur verliebt und von Vertrauen auf die >Kleinwissenschaft< erfllt war und dabei doch sehr wenig in der Wirtschaftsgeschichte der Vergangenheit Bescheid wute. Denn o ch sei, obwohl die Ut o pien nichtig geblieben wren, diese Rev o luti o n vielleicht viel weiter gegangen, als sich die Leute htten trumen lassen, die im 18. Jahrhundert s o ziale Ut o pien machten.6 Mir scheint, da S o rel in seiner The o rie des gesellschaftlichen Mythos die Dimensi o n der unbestimmten Vergangenheit unterbewertet und daher zu einer ganz f o rmal aussehenden Funkti o n des Myth o s k o mmt. Wirksam an den gesellschaftlichen Mythen der A u f k l rung w a r nicht die Definiti o n v o n Erwartung, s o ndern die Fikti o n v o n Erinnerungen. Die v o n R o usseau erfundene Urgeschichte des Menschen als jenes unbedrftigen Naturwesens war, tr o tz der
6 G. Sorel, Rflexions sur la violence. 1906 (Datum der Vorrede), dt. v. L. Oppenheimer (I1928) Frankfurt 1969, 134-147.
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ausdrcklichen Feststellung ihres Aut o rs v o n der Unwiederh o lbarkeit des Naturzustands, die Pr o klamierung der K o ntingenz jedes je gegenwrtigen kulturellen und politischen Zustands. Darin war sie v o r allem die Antithese zu dem anderen die Neuzeit bestimmenden The o rem v o m status naturalis als dem Inbegriff der Vernunftzwnge zur Begrndung staatlicher Herrschaft. Auch fr den frhchristlichen Eschat o l o gismus gilt, da er nur im Rckblick auf eine chronologisch kaum einfabare Geschichte Res o nanz finden k o nnte, in der G o tt ber die Welt, die Menschheit und sein V o l k mit s o uvernen Dekreten des Heils und Unheils verfgt htte, so da ihm als alles besiegelnder Abschlu seiner Herrschaft ber die Welt deren Vernichtung und endgltige E r neuerung w o hl zugetraut werden k o nnte. Weder der olympische Zeus noch der aristotelische Phil o s o pheng o tt htten s o gr o mchtiger Verfgungen ber die Welt- und Menschengeschichte f r fhig erklrt werden drfen. Es ist immer die Dimensi o n dahinter, die den Spielraum der definiblen Erwartungen erzeugt. Dieser Spielraum ist jed o ch ausschlielich ein Fakt o r fr die Gegenwart, f r ihr Selbstverstndnis, f r die Energie ihrer Pr o zesse, nicht f r deren Zielbestimmtheit. Auch wenn es nur fr einen geschichtlichen Augenblick eine christliche Urgemeinde gegeben haben s o llte, in der die Bergpredigt zur Lebensregel gew o rden war oder auch nur zu werden Wahrscheinlichkeit besa, wre die ganze ap o kalyptische Enttuschung, der eschatologische Zieltrem o r der ersten Jahrhunderte geringfgig. S o rel fat seine Beschreibung des mythe social als eines die Zukunftsbestimmung versagenden Fakt o rs im Begriff eines Mittels der Wirkung auf die Gegenwart zusammen. Es inhaltlich auf den Verlauf der Geschichte anzuwenden, wre ohne Sinn. Im Begriff des s o zialen Myth o s, den S o rel 1906 erfand, ist das Minimum dessen, was noch den Titel eines Myth o s tragen knnte, erreicht. Es wird keine Geschichte mehr erzhlt, s o ndern nur ein Hintergrund v o n Wnschen, v o n Ablehnung, v o n Machtwillen berhrt. S o wie S o rel v o m >Generalstreik< spricht, ist es ein Titel f r einen berwltigenden V o rgang einer geballten Willensmanifestati o n zu einem Jenesaisquoi. Die Strke dieses Endmyth o s liegt in seiner Exklusi o nskraft: er ist ein Kan o n, stndig zu wissen und zu w o llen, was nicht sein darf. Damit aber ist die erstaunliche
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Konvergenz mit dem Dogma erreicht, das seinem Ursprung nach der Kanon f r den Ausschlu von Hresien ist. Der soziale Mythos ist das Residuum einer Entmythisierung genau so wie Bultmanns Kerygma, das auf Schritt und Tritt gestattet zu sagen, was Mythos war, und Heideggers Sein, das durch ein stndiges Eliminationsverfahren der Merkmale von Seiendem gefunden wird. Diese Denkform simuliert Antworten auf Fragen, wie sie in theoretischen Zusammenhngen sich unvermeidlich stellen wrden, mit dem Mittel der Abweisung von Zudringlichkeit. Allen Abweisungsmustern geht das der Namensnennung als Namensverweigerung im Alten Testament voraus, wo der Gott sich zugleich zu erkennen gibt und vorenthlt, indem er sich nennt: Ich werde sein, der ich sein werde. So jedenfalls bersetzt Luther, da das Verbum haja kein Prsens besitzt, fr ehje ascher ehje, w o f r in metaphysischer Angleichung die Septuaginta Ego eimi ho setzt, die Vulgata Ego sum qui sum.7 Die Namensverweigerung in dieser immer geheimnisvoll gebliebenen Formel kann nur dem spten und philosophisch verwhnten Ohr als ein Stck Seinszuflsterung erschienen sein. Die Verweigerung des Bildes, die Verweigerung der Geschichten, das Ausweichen selbst bei der Nennung des Namens, die Isolierung von aller Verflechtung mit Weibern und Kindern, das alles bereitet nur den Verdacht vor, dieser Gott sei auch im Bndnis der Geschichte ein Partner, der unerfllbare Bedingungen stelle. Diese bei Paulus aus dem Pharisertum voll herausgetretene Unterstellung erzeugt Verinnerlichung und berdruck der Erlsungsbedrftigkeit, die seit gypten und dem Exil, sogar noch unter der Herrschaft der Rmer uerliche Zge getragen hatte. Da dieser Gott nach seinem eigenen Bild und Gleichnis den Menschen gemacht haben sollte, nahm nie den Charakter einer zunchst einseitigen, von jeder Gegenpflicht noch freien Obligation an. Sonst wre auch nicht einsichtig gewesen, weshalb es zu einer neuen Theologie htte kommen mssen, die das Verhltnis der ebenbildlichen Verwandtschaft durch strikte Identitt auf beiden Seiten des Bndnisses ersetzte. Die theologische Hyperbel wird nur verstndlich, wenn man das Versagen eines Formulars im Auge hat, das die Festlegung
7 M. Kartagener, Zur Struktur der hebrischen Sprache. In: Studium Generale 15, 1962, 3 1 - 3 9 ; hier: 35 f.
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des G o ttes zu unbedingter H i l f e f r den Menschen auf h o hem Niveau der Ausgangsbedingungen ansetzte. Mit den K o nsequenzen des d o gmatischen M o n o theismus hat am bittersten Heine abgerechnet, als er sich zu Shakespeares Shyl o ck die Frage stellte, weshalb diese dramatische Pers o n, obwohl als K o mdienfigur eingefhrt, nur zur tragischen werden k o nnte. Heines Antw o rt, nicht im Einklang mit der Entstehung der Tragdie und dem Abbruch ihrer geschichtlichen Mglichkeit, lautet: des M o n o theismus wegen, jener fixen Idee, fr die die Trger derselben z u schwach sind, um sie zu beherrschen, und davon niedergedrckt und inkurabel werden.8 Der G o tt dieser fixen Idee ist einer, der nur f o rdern kann, weil er keine Gegenspieler in k o nkurrierenden Gttern hat, wie der Olymp, und der Mensch diese R o lle nicht spielen kann. Die der abs o luten F o rderung adquate Verhaltensweise sei eben, so Heine, das Martyrium. Ist die Antithese ursprnglich die v o n M o n o theismus und P o lytheismus gewesen, s o wiederh o lt sie sich doch als diese nicht. Sie geht ber in die endgltige F o rm der gegenseitigen Ausschlieung v o n M o n o theismus und Pantheismus. Das war nun nicht Heines eigenster Gedanke, der Pantheismus sei die wiederaufgen o mmene und logische K o nsequenz jenes Satzes, alles sei v o ll v o n Gttern. Den Sieg des Pantheismus nach dem M o n o theismus sieht Heine durchaus nicht als Befreiung v o n diesem, als Entlastung v o n der Brutalitt der Transzendenz, s o ndern als Steigerung jenes Martyriums zu einem Verfolgungsgewitter, dem nichts Gewesenes gleichk o mme. Wenn alles G o tt ist, kann niemand mehr einen, seinen G o tt haben w o llen, wie es in der berflle der Gtter doch noch den Einstieg und Anknpfungspunkt des unbekannten G o ttes f r Paulus in Athen gegeben hatte. D o ch spricht alles gegen Heines K o nstrukti o n eines d o gmatischen Pantheismus. Diesen hat es noch nie anders als unter der Bedingung der T o leranz gegeben. Wenn alles G o t t ist, erreicht die Gewalten8 Heine, Shakespeares Mdchen und Frauen. 1838 (Smtliche Schriften, ed. K . Briegleb, IV 264 f.). Heine geht in Venedig den Spuren des Shylock nach, besucht am selben Tag das Irrenhaus San Carlo und die Synagoge, was ihn zu der >Entdeckung< fhrt, da im Blick der Juden derselbe fatale, von der Oberherrschaft jenen aucrweltlichen ganzen Volkes geworden halb stiere halb an unstte, halb pfiffige halb blde Glanz war wie in dem der Wahnsinnigen, der einer fixen Idee zeugen sollte: Ist etwa der Glaube Donnergott, ...} den Moses aussprach, zur fixen Idee eines
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teilung ihre v o llk o mmene F o rm: das Herunterspielen des genuinen K o nzentrates aller schlechthinnigen Ausgeliefertheit an eine Gegenposition auerhalb der Welt oder gleichgltig zur Welt im Nivellement der Gewalten. Wenn alles G o tt ist, verliert der Satz, es gebe einen G o tt, seinen Sinn: Pantheismus und Atheismus sind quivalent in bezug auf die absolute Qualitt der Welt. Es k o mmt etwas hinzu: Der Pantheismus hat keinen absoluten Zukunftsbezug. Es kann nichts k o mmen, was nicht schon dagewesen wre, wenn das All selbst der G o tt ist. Die Zukunftsunrast nach der Antike und durch den christlichen Eschatologismus stillzustellen, ist eins der nostalgischen M o tive fr eine neue Renaissance, diesmal die des hellenischen K o sm o s oder der Musen oder der olympischen und dionysischen Gtter oder jenes ganz Unbekannten, das vor den V o rs o kratikern >das Sein< gewesen sein mag. Oder liegt alles an der Mglichkeit, glauben zu knnen, der Messias sei noch nicht gekommen? Der zuknftige Messias ist eine Idee; ihr kann alles an Entbehrung und Bedrfnis als Erwartung aufgebrdet werden. Keine D o gmatik braucht zu bestimmen, wer es sein und welche Natur er haben wird. Der jdische Messias soll als der ganz und gar Unbekannte k o mmen - im wrtlichen Sinne als Figur des Noch-nicht-Dagewesenen. Jedes W o rt ber ihn kann daher Verb o t der Bildlichkeit, Zurckweisung des Myth o s, Aufhebung der Geschichte sein. Der Rabbi Israel v o n Rischin lehrte, die messianische Welt werde eine Welt ohne Gleichnisse sein, weil in ihr das Gleichnis und das Verglichene nicht mehr aufeinander bezogen werden knnten. Das heie doch w o hl, kommentiert Gersh o m Scholem, da hier ein Sein auftauchen werde, das nicht mehr abbildfhig ist.9 Reine Erwartung, nur durch Negati o nen definiert, mag unter den Bedingungen stndig schon gescheiterter geschichtlicher H o ffnungen unseris wirken. Unter der V o raussetzung, das Ende der Gleichnisse werde nicht aus der N o twendigkeit der Geschichte k o mmen, sondern als das ihr Entgegentretende, trgt sie den Inbegriff der Wnsche gerade dadurch, da sie, keinem im besonderen entgegenk o mmend, die Subjektivitt der Glcksv o rstellung respektiert und steigert. Die christliche Erwartung einer knftigen visio beatifica ist demgegenber ganz dem Ideal der theoretischen Gegenwrtigkeit
9 G. Scholem, ber einige Grundbegriffe des Judentums. Frankfurt 1970, 166 f .
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304Zweiter Teil: Geschi di tswerdung der Geschichten
v o n Wahrheit verpflichtet - so etwas wie die Pr o jekti o n des antiken Weisen in den Endzustand der christlichen Seligen. Glck v o n Theoretikern fr The o retiker, die fr vermeintlich niedere Wnsche den Titel >Glckseligkeitsstall< bereit haben. Der schon v o r langem angekommene Messias ist zuerst Erinnerung, dann Verteidigung gegen vermeintliche Fehlbestimmungen durch eine D o gmatik der jeweils greren Zustimmungsfhigkeit, zuletzt eine Gestalt der historischen Kritik. Als solche dr o ht er unter den Hnden seiner spten The o l o gen zu zerrinnen, die Vertrautheit der historischen K o nturen als Gebilde des Synkretismus zu verlieren. Mu gesagt werden, der Messias sei schon dagewesen, sind die Verlegenheiten unausbleiblich, die der Frage auf dem Fue f o lgen, was er gebracht habe. Es mu etwas vorgewiesen werden, und dies kann nach Lage der Dinge auer dem Zeigen zweifelhafter Reliquien nur etwas Unsichtbares sein. In der christlichen The o l o gie ist es der Thesaurus der unendlichen Verdienste Christi unter Verwaltung einer Institution, die aus der eschatologischen Enttuschung herv o rgegangen ist, da noch Zeit geblieben und Ntigung entstanden war, sich unter Bedingungen der Welt einzurichten. Die k o n o mie des unsichtbaren Gnadenschatzes erf o rdert drakonische Sicherungen durch den Verteilungsmodus v o m Sakrament bis zum Abla und v o r allem durch das D o gma. Gnadenstreitigkeiten werden Sympt o me der parad o xen Situati o n einer Nachlaverwaltung des Messias. Ist er noch nicht gekommen, bewegt er die Phantasie, ohne die Vernunft zu strapazieren. Beweislasten entfallen. Je lnger schon gewartet w o rden ist, um so lnger kann noch gewartet werden - das ist fast ein Gesetz geschichtlicher Zeitverhltnisse. Es wird sistiert, s o bald es auch nur die Andeutung eines Verfahrens gibt, das Ereignis der Endgltigkeit herbeizuzwingen. Das geschieht etwa durch Zelebrati o n uerster Sndigkeit als der fr den gttlichen Zuschauer der Geschichte unterstellten Unertrglichkeit oder durch den Ansturm der Gesetzeserfllung auf seine Gunst, den Eifer der Bekehrungen, der eine Bedingung fr das Anbrechen des apokalyptischen Heilstages erfllen zu knnen glaubt. Eine energetische Betrachtung scheint ganz zugunsten abs o luter Erwartungen auszuschlagen. Dennoch wird sidi nie endgltig entscheiden lassen, ob das Wunsch- und Bilderverbot eines futurisch
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offenen Messianismus die freie Besetzbarkeit jenseits v o n Myth o s, Mystik und D o gma erreichen kann und welchen geschichtlichen Preis das hat. Dazu hat Scholem eindringlich genug gesagt, da das jdische Volk den Preis des Messianismus aus seiner Substanz hat bezahlen mssen. Die Gre der messianischen Idee stehe in Entsprechung zur unendlichen Schwche der jdischen Geschichte. Aus ihr kmen nicht nur Trost und Hoffnung. In jedem Versuch ihres Vollzuges brechen die Abgrnde auf, die jede ihrer Gestalten ad absurdum fhren. In der Hoffnung leben ist etwas Groes, aber es ist auch etwas tief Unwirkliches. In diesem GeschichtsVerhltnis verliere die Person an Eigengewicht, da sie sich nie erfllen knne. Der konstitutive Mangel an Vollendung in allem, was jene energetische Spannung auf sich zieht, entwertet die auf die Gegenwrtigkeit ihres Lebens bezogene Person im Zentrum dessen, was man vielleicht ihren >Realismus< nennen knnte. Scholems prziseste Formel fr diesen Sachverhalt ist, da die messianische Idee im Judentum das Leben im Aufschub erzwungen habe, in welchem nichts in endgltiger Weise getan und vollzogen werden kann. Darin sei sie die eigentliche anti-existentialistische Idee. Man liest das nicht mehr ohne Anstrengung, sich den Bezugspunkt der Schlubemerkung zu vergegenwrtigen. Sie stand in einem zuerst 1959 verffentlichten Vortrag Zum Verstndnis der messianischen Idee im Judentum, stammt also aus der Dekade des Existentialismus, in der beinahe jeder verstanden haben mu, was mit der Antipodik des Messianismus zu dieser beherrschenden philosophischen Formation gemeint war. Auch der Existentialismus hatte ein Dasein ohne Gleichnisse intendiert, aber ohne Aufschub fr diesen Augenblick. Denn >eigentlich< zu sein und in der >Eigentlichkeit< zu existieren, ist selbst die einzige Metapher aus der Traditi o n der Unterscheidung v o n Redeweisen genommen - , die er sich leistete. Im Rckblick lt sich besser differenzieren. Die messianische Idee als Prsumti o n eines imaginativ unfabaren Zustandes ist in ihrer Rckwirkung auf die gegenwrtige Verfassung der Person - als deren L o sreiung von allen unmittelbaren Erfllungsansprchen - freilich anti-existentialistisch. Aber hinsichtlich der >Wesenlosigkeit< des futurischen Zustands gengt sie selbst formal dem Standard der Gleichnisfreiheit, Unbertragenheit und Unbertragbarkeit, den der Existentialismus mit
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Zweiter Teil: Geschi di tswerdung der Geschichten
der V o kabel der >Eigentlichkeit< berschreibt. Sie ist, in einer weniger neumodischen Sprache, die Substitution v o n transitiver Wahrheit ( veritas ) durch intransitive Wahrhaftigkeit ( veracitas). Sie besteht nicht in Erkenntnissen, sondern in Entscheidungen, oder besser: in der Disp o siti o n zu ihnen, der Entschlossenheit zu dem, was noch nicht ist und sich nicht aus dem bestimmt, was ist. Eine 'Welt der Entschlossenheit ist auch eine Welt ohne Gleichnisse. Die Wendung v o n der Welt ohne Gleichnisse ist, wie sich v o n selbst versteht, auch gegen die Sprechweise des Neuen Testaments gesagt, das Reich der Himmel gleiche diesem und jenem. Nur da der Sprecher der Gleichnisse sich im Pr o ze der D o gmatisierung selbst der Gleichnishaftigkeit entzieht, um den ganzen Ernst des Realismus zu gewinnen, da der Mensch nicht mehr eine Epis o de, nicht mehr der provisorische Weltfunkti o nr, sondern das bleibende Schicksal der G o ttheit gew o rden sei. Damit das nun nicht als das unertrgliche, v o n der Willkr der menschlichen Sndhaftigkeit abhngige Faktum erscheint, denkt sich die Scholastik in ihrer franziskanischen Linie einen dogmatischen Kunstgriff aus, der, obgleich niemals offizielle Lehre der Kirche gew o rden, die Menschwerdung ihrer bloen Geschichtlichkeit entzieht. Die Lehre des Duns Scotus v o n der ewigen Prdestinati o n des Gottessohnes zur Menschwerdung macht die Geschichte des Menschen v o r der Absicht G o ttes mit ihm gleichgltig. Seine Realitt hatte quivalenz mit seiner Idealitt gewonnen. Durch Akzentuierung der Zeitl o sigkeit des Heilsbeschlusses wird der Verlegenheit begegnet, da seine Realisierung k o ntingent datierte Vergangenheit gew o rden war. Die ewige Prdestinati o n des eingeborenen Sohnes zum Menschensohn war der uerste Gegenp o l zu jener Charakteristik, die Irenus v o n Ly o n fr die christologischen Myth o l o geme der Gn o stiker gegeben hatte; nach ihren Lehren war Jesus durch Maria hindurchgegangen wie Wasser durch eine Rhre fliet: dicunt Jesum, quem per Murium dicunt pertrunsisse, quusi aquum per tubum . . . Hat sich ein Theismus je leisten knnen, den menschlichen Bedrfnissen zu widersprechen, alle Verzichte zugunsten der absoluten Reinheit des Begriffs zu leisten? Sich Zugestndnissen an nati o nale Identifikati o n, an sthetische Optik und Akustik des Kults, an Bilder, an Wnsche nach Seelenversorgung zu versagen? Wrde das nicht die G o ldenen Klber aus dem B o den stampfen?
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Als in den dreiiger Jahren die Rede von dem neuen deutschen Mythos des zwanzigsten Jahrhunderts war, erschien es als akute Frage, welche geistige Bestandsform Unanflligkeit gegen diesen Mythos geboten htte. Anllich einer uerung von Einstein ber Hindenburg notiert Thomas Mann in sein Tagebuch, es sei darauf, da die Juden keinen Mythos htten und ihr Hirn unverkleistert vom Mythus sei, ihr grerer Wahrheitssinn zurckzufhren. 1 0 Sofern das nicht nur ein Stck Vlker- oder Religionspsychologie sein sollte und nicht nur zu der antithetischen uerung Gelegenheit gab, die damalige innerdeutsche >Bewegung< sei ein wahres Sich sielen des deutschen Gemtes in der mythischen Jauche - sofern es also mehr sein sollte als dies, mute es die Disziplin eines begriffsreinen Monotheismus als Reservat der Mythenresistenz begnstigen. Aber fast gleichzeitig, da er von dem falschen und zeitverhunzten >Wiederkehr<-Charakter dieses Rummels schreibt, ist der Verfasser der Joseph-Tetralogie dabei, das monumentale Epos der Wiederkehr des Gleichen zu schreiben und noch unbegriffen ein Programm auszufhren, das er 1 9 4 1 unter dem Stichwort >Mythos plus Psychologie< definiert: Man mu dem intellektuellen Faszismus den Mythos wegnehmen und ihn ins Humane umfunktionieren. Ich tue lngst nichts anderes mehr.11 Als er dann nach dem biblischen Mythos den deutschen des Faust erneuerte, kamen ihm an diesem Konzept Zweifel. Im September 1943 beginnt er das neunte Kapitel des Doktor Faustus und bemerkt zu seiner Verwirrung, wie die Ergriffenheit von gelesenen
10 Tagebcher 1933-1934, ed. P. de Mendelssohn, Frankfurt 1977, 497 (5. August 1934). 1 1 Thomas Mann an Karl Kernyi, 7. September 1941 (Gesprch in Briefen. Zrich i960; 2Mnchen 1967, 107). Die Formel von der Verbindung zwischen Mythos und Psychologie ist viel lter, reicht bis in die Anfnge des Joseph zurck: in einem Brief an Jakob Horowitz vom 1 1 . Juni 1927 heit es, seine Absicht sei, die Wiederverwirklidiung des zeitlosen Mythos psychologisch zu motivieren (Briefe I. 1889-193 6. Frankfurt 1962, 270-273). 1934 dann, in der Meerfahrt mit DonQuijote, ist die Verteidigung der eigenen Rationalitt des Mythos gegen die mit dem Titel verbundenen modischen Irrationalismen programmatisch geworden: Als Erzhler hin ich zum Mythus gelangt ~ indem ich ihn freilich, zur grenzenlosen Geringschtzung der nichts als Seelenvollen und Mchtegern-Barbaren, humanisiere, mich an einer Vereinigung von Mythus und Humanitt versuche, die ich fr menschheitlich zuknftiger halte als den cinseitig-augenblicksgebundenen Kampf gegen den Geist, das Sich-beliebt-Machen bei der Zeit durch eifriges Herumtrampeln auf Vernunft und Zivilisation.
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Pr o ben des Buches sich mit einem eigentmlich verfrht wirkenden Patriotismus in der deutschen Emigrati o n zu verbinden begann. Es stimmt ihn bedenklich, und er erfat es als Warnung vor der Gefahr, mit meinem Roman einen neuen deutschen Mythos kreieren zu helfen.n Die ganze Flle der Fragen um Besitz oder Freiheit v o n Myth o s ist in diesen N o tizen berhrt. Erleichtert es den Wahrheitssinn, wenn man nur geringen Wahrheitsbesitz beansprucht? Ist der Begriff der Aushebung der Bildbestnde gewachsen oder mu nur das M o n o p o l der Bilderverwaltung angefochten, die unausr o ttbare Bedrfnisstelle durch anderes, durch den humanisierten Myth o s, umbesetzt werden? Oder wird schlielich jedes Angeb o t des Myth o s in den Strudel der vagen Bedrfnisse einer einmal gefaten Selbstdefiniti o n hineingezogen, unweigerlich in den Dienst der jeweiligen Entbehrungen gestellt? Befragt man die geschichtliche Erfahrung der Neuzeit, so ergibt sich die unvergleichliche, aber wenig beherzigte Lehre, die aus dem Besitz der Wissenschaften und ihrer Geschichtsform htte gezogen werden knnen: den Nicht-Besitz v o n Wahrheit als das zu sehen, was - im Gegensatz zur Verheiung, die Wahrheit wrde frei machen - solcher Freimachung noch am nchsten k o mmt. Es mag sein, da die Geschichte der Wissenschaft noch zu kurz ist, um dieses Fazit aus dem Umgang mit ihr dem Bewutsein der Epoche manifest zu machen. Aber es besteht Grund zu der Befrchtung, da der berdru an derselben Wissenschaft sich gerade auf ihr Verfahren der stndigen Retraktati o n, auf berh o lung und Ubergang als M o dalitt ihres Erkenntnisbesitzes, bezieht und begrndet. Dann wre, noch ehe der grte Gewinn aus dem Zeitalter der Wissenschaft gezogen werden knnte, der in ihrer Erkenntnisf o rm selbst besteht, die Einbringung dieses Ertrages am Unwillen gegenber dem vorausgesetzten Aufwand gescheitert. Wenn es richtig ist, da der vermeintliche Besitz zu vieler Wahrheiten die Wahrheit verdirbt, den Sinn fr Wahrheit und zumal den fr die Wahrheit anderer, dann war die Aufklrung im Recht, das wichtigste der Kriterien fr die Differenz zwischen Myth o s und D o gma in der T o leranz zu sehen. Es habe keine Strung des Friedens durch die The o g o nie gegeben, sagt V o ltaire und erklrt
1 2 Die Entstehung des Doktor Faustus. Roman eines Romans. Amsterdam 1949, 52
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dies als bewunderungswrdigen Zug der Antike. Es knnte zugleich H o ffnung in die Phil o s o phie zu setzen berechtigen, obwohl sie ihre Gleichartigkeit mit der The o g o nie und ihre Andersartigkeit zum D o gma noch nicht unter Beweis gestellt habe. Es sei sehr unanstndig, sich wegen Syllogismen zu hassen." Gerade weil die Idee der Gerechtigkeit eine Wahrheit ersten Ranges ist, der universale Zustimmung sicher bleibt, wrden die grten Verbrechen, die die Gesellschaft heimsuchen, unter einem falschen Vorwand von Gerechtigkeit begangen}4 Auch die Phil o s o phie scheint geneigt, das v o n ihr entwickelte Ideal der T o leranz unter dem vermeintlichen Diktat hherer Ideale zu miachten. Die Vielheit der philosophischen Schulen hat schon in der Antike bei den Skeptikern und nun bei dem Aufklrer die Annahme erweckt, sie alle seien gleichermaen dogmatisch. Nur wenn das zentrale Thema der Phil osophie die M o ral werde, habe sie mit jenen Positionen und Differenzen ihrem Wesen nach nidits mehr zu tun: Insofern alle Philosophen verschiedene Dogmen hatten, ist es klar, da das Dogma und die Tugend ihrer Natur nach vllig anders geartet sind}5 S o verblffend sich dies zunchst ausnimmt - der Myth o s wird fr den Aufklrer zum reinen Przedenz der Unabhngigkeit moralischer Bindung v o n dogmatischen Setzungen, v o n theoretischinhaltlichen Gegebenheiten: O b sie an Thetis, die Gttin des Meeres, glaubten oder nicht, ob sie vom Kampf der Giganten und dem Goldenen Zeitalter, von der Bchse der Pandora und dem Tod der Pythonschlange berzeugt waren oder nicht - diese ganze Gtterlehre hatte mit der Moral nicht das Geringste zu tun. C'est une chose admirable dans l'antiquit que la thogonie n'ait jamais troubl la paix des nations. V o ltaire hat immer die Inder oder Chinesen bei der Hand, um zu demonstrieren, da nichts so fabelhaft oder absurd sei, um nicht geglaubt werden zu knnen, doch mit der Versicherung, aus solchen Gewiheiten ergben sich fr das moralische Empfinden und dessen Sicherheit im wesentlichen Kern keine F o lgen und keine Differenzen. Da steht offenbar die Phil o s o phie hinter dem Myth o s zurck, indem gerade sie diese Verbindung zwischen ihren theoretischen
13 Voltaire, Le Philosophe Ignorant (1766) X X I X . 14 Voltaire, a . a . O . X X X I I . 15 Voltaire, a. a. O. X L V I I I .
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und ihren praktischen Grundlegungen herzustellen beansprucht. Es gibt, das ist V o ltaires V o raussetzung, keine moralische D o gmatik. Die Philosophie aber, im Bestreben auf Begrndung fr das, was der Begrndung nicht bedarf, d o gmatisiert die M o ral - ebenso wie es die Theologie getan hatte und macht sie dadurch erst empfindlich fr Zweifel und Kritik an ihren Grundlagen. Der Mythos hingegen war gerade darin, da er auf seiner the o retischen* Seite phantastisch und hypertr o ph ist, ohne Auswirkung seiner Varianten und Widersprche auf die M o ral. Im Parad o x gesagt - und obwohl unter V o ltaires Beispielen sich kein friv o les befindet wie sonst unter seinen Beispielen, um hier den Eindruck nicht zu trben: Die Unm o ral des Myth o s in seinen Inhalten ist eine Art Schutz fr die M o ral in ihrer Unabhngigkeit von diesen Inhalten. S o sollte man, ist doch w o hl die F o lgerung, auch die Differenzen und Widersprche der Phil o s o phen betrachten, obwohl sie selbst dies nicht zugestehen wrden: Was bedeutet es fr den Staat, ob man die Auffassung der Realisten oder der Nominalisten teilt? ... Ist nicht sonnenklar, da all dies dem wahrhaften Interesse einer Nation so gleichgltig zu sein hat wie die gute oder schlechte bersetzung einer Stelle von Lykophron oder von Hesiod.16 Vergit V o ltaire, da er immer geglaubt, zumindest praktiziert hatte, im Dienst einer >guten Sache< msse auch, wenn nicht v o r allem, gut geschrieben werden? Was brigens noch nichts zu tun hat mit der aus einer anderen Quelle k o mmenden Gebrauchsanweisung, w o gut geschrieben werde, knne nur eine >gute Sache* im Spiel sein. Erkennbar aber wendet sich V o ltaire v o n den cartesianischen V o raussetzungen der frhen Aufklrung ab, der Zusammenhang v o n Physik und M o ral, v o n Wissenschaft und Lebensfhrung, von The o rie und Praxis sei ein Bedingungsverhltnis: die V o llendung der Naturerkenntnis werde alles bereitstellen, was einer sachgemen morale dfinitive Geltung und Bestand verschaffen msse. Dav o n hatte doch noch das Path o s Fontenelles gelebt, der die Identitt v o n Wissenschaft und Aufklrung einem Jahrhundert v o rgestellt hatte. Fontenelles Erwartung steht V o ltaires Erfahrung entgegen, dem die Anschauung der Wissenschaftsgeschichte seiner Zeit, der ihm unbegreiflichen Unentschiedenheit zwischen Cartesianismus und
16 Voltaire, a . a . O . IL.
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Newt o nianismus, das Feld der The o rie als Raum der dogmatischen Int o leranz aufgedeckt hatte. Die Wehmut des Rckblicks auf den Myth o s impliziert die Neutralitt seiner Geschichten, in ihren Widersprchen und selbst in ihrer Unm o ral, fr den privaten und ffentlichen Standard der Lebensnormen. Die gr o e berraschung ist, da die theologische D o gmatik nur ein Spezialfall des Bedrfnisses ist, ber das Unsichtbare - seien es die Wirbel oder die Gravitati o n, die Trinitt oder die Gnade - Genaues zu wissen und niemand zu gestatten, anderes darber zu behaupten. Und dies aus dem Grund der Annahme, v o n der Wahrheit oder sogar nur einer Wahrheit hnge schlechthin alles ab, v o n der Endlichkeit eines Satzes eine Unendlichkeit v o n F o lgen. Dieser Sachverhalt war V o ltaire gegenwrtig durch das v o n ihm erbittert befehdete Argument der Wette Pascals. Es war ein Argument des absoluten Ernstes gewesen, die nie bertr o ffene Reindarstellung des dogmatischen Kalkls, nichts knne zu viel sein und zu schwer oder zu genau genommen werden, wenn es um alles gehe. Der Kern der mehrfachen Emprungen V o ltaires gegen den Kalkl auf das Unendliche ist, da an der Existenz G o ttes kein berwiegendes Interesse des Menschen im Vergleich zu dem an seiner Nichtexistenz bestehe.17 Aber V o ltaire hat gar nicht auf die andere Seite der Relati o n hingesehen, auf die Feststellung, das endliche Leben sei ein nichtiger Einsatz gegen den mglichen unendlichen Gewinn. In dieser unerwogenen Prmisse ist das endliche Leben von auen betrachtet, immer als das des anderen, den der Denker wie ein Zuschauer bei Annahme oder Verwerfung der Wette v o r sich hat. V o n innen gesehen, als das einzige Leben, das einer fr sich hat, ist es gerade wegen seiner Endlichkeit der schlechthin unberbietbare, in diesem Sinn unendliche Wert, der nicht Einsatz in einer >Gewinnstrategie< werden kann, den keine Summierung anderer Werte erreicht. Pascals Wette wie alle anderen Glckszwangangeb o te der Neuzeit mit dogmatischen K o effizienten ist eine Rechnung, die immer fr andere aufgemacht wird.
17 Remarques sur les Penses de Pascal (1738, wahrscheinlich zum Teil schon 1728 geschrieben). Dernires Remarques (1778). Dazu: J. R. Carr, Rflexions sur l'Anti-Pascal de Voltaire. Paris 1935. - Zum Rang der Pascal-Kritik Voltaires fhre ich nur Jean Pauls Komischen Anhang zum Titan an, da Voltaire Pascal auf eine Weise rezensirte, die ewig das Muster aller Rezensionen genialischer Werke ist und bleibt.
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Vielleicht wre der nchste Schritt in dieser berlegung gewesen, berhaupt die Bedeutungslosigkeit von berzeugungen fr das Verhalten zu vermuten oder zu unterstellen. Sokrates ist nicht verurteilt worden, weil er keinen Glauben an die Gtter hatte oder bestimmte berzeugungen seiner Umwelt nicht geteilt htte. Er wurde todesschuldig, weil er die Gtter der Polis nicht verehrte oder andere in ihrer Verehrung zu beirren im Verdacht stand, ffentliches Interesse - und mit diesem identifiziert sich Voltaire besteht nur am Verhalten der Menschen, nicht an den Motiven, die sie zu diesem Verhalten bestimmen. Das mag oberflchlich gedacht sein, denn die Stabilitt und Zuverlssigkeit des Verhaltens, also dessen Sicherheit fr die Zukunft, liegt sehr wohl an der Deutlichkeit der Grnde, die sie dafr haben. Zu den ffentlichen Interessen gehrt, fr jederlei Situation, auch bei Abschwchung konformistischer Zwnge, auf das vertrauenswrdige Verhalten der Brger in der Polis rechnen zu knnen. Das ist der Punkt, an dem das Verborgene, die Motive, die Begrndbarkeiten selbst zum ffentlichen Interesse werden, also die Moralitt ein Bedingungszusammenhang der Legalitt, zwar nicht immer ist, aber doch werden kann. Dabei kommt dem Mythos keinerlei Funktion, keinerlei Effektivitt, keinerlei Vertrauenswrdigkeit zu. Er lebt von der Leichtfertigkeit der Annahme, es komme auf die Erklrungsfhigkeit der Welt und die Begrndungsbedrftigkeit des Verhaltens in ihr nicht an. Hinter manchen Texten Voltaires steht der Gedanke, da es leichter ist, sich tugendhaft zu verhalten, wenn man nicht allzu viele feste Meinungen, dogmatische Uberzeugungen, insgesamt >Wahrheiten< besitzt. Der Mythos fllt, von dieser Setzung her gesehen, den Hohlraum aus, in welchem sich sonst Wahrheiten anzusiedeln pflegen. Fr Jacob Burckhardt ist dies in dem symptomatischen Sachverhalt angezeigt, das einflureichste Orakel der Hellenen, das von Delphi, habe bei all seiner Autoritt niemals eine religise Wahrheit von allgemeiner Bedeutung ausgesprochen. Offenkundig habe auch keiner der dort Anfragenden vor dem Ausgang der rein griechischen Zeit vorausgesetzt, da der Gott auf dergleichen eingehen wrde.
18 Burckhardt, Griediisdie Kulturgeschichte III 2 (Gesammelte Werke V I 29).
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Der Myth o s hat einen implikativen Wirklichkeitsbegriff. 19 Was er in seinen Geschichten und an seinen Gestalten als geltende Wirklichkeit zu verstehen gibt, ist die Unverkennbarkeit von Gttern, 1 s o fern sie erscheinen w o llen, die Unbestreitbarkeit ihrer Anwesenheit fr den Gemeinten, zu der das Vorher und Nachher weder etwas beitragen noch sie zweifelhaft machen kann. Das ist aber nicht die Geltung, die der Myth o s sich zuzugestehen f o rdert oder gar zwingt, fr die er auch nur wirbt oder gefgig macht, die anzuerkennen er mit Prmien belegen wrde. Da die, v o n denen er erzhlt, Erfahrungen mit Gttern in dieser m o mentanen Unumgnglichkeit haben sollen, bedeutet nichts fr die, denen es erzhlt wird. Wie der G o tt erscheint, differenziert mythische und dogmatische Bewutseinsf o rm. Es braucht noch nichts an der Fragl o sigkeit der Erzhlung zu ndern, ein G o tt knne erscheinen und darin jeden Zweifel beheben, er sei ein solcher, wenn sich die Art der Dem o nstrati o n, der Aufwand der Gegenwrtigkeit, die Instrumentation der Evidenz wesentlich unterscheiden. W o hl nur ein einziges Mytholgem hat diese Differenz als eine der gttlichen Erscheinung selbst: die Geschichte der Semele als einer aus der Vielheit der mythischen Mtter des Di o nys o s. Semele war die einzige Geliebte des Zeus, die sich mit der Gestalt, in der er ihr erschien und beiw o hnte, nicht zufrieden geben w o llte. Das war ihr Verderben und v o n der eiferschtigen Hera s o gew o llt, die ihr in der Gestalt ihrer Amme eingeflstert hatte, sie solle sich der wahren Gestalt ihres Liebhabers vergewissern, sonst habe sie es womglich mit einem Ungeheuer zu tun. Zeus mu, wenn sie sich seinem Wunsch weiter fgen s o ll, bei Styx schwren, ihr eine Bitte zu erfllen; dem Nachgiebigen verlangt sie ab, ihr in derselben Gestalt beizuwohnen, in der er zu Hera kme. Fr das, was nun geschieht, gibt es verstndlicherweise zwei Versi o nen. Nach der einen mu sterben, wer den G o tt in seiner wahren Gestalt sieht; Semele k o mmt v o m stupenden Erlebnis der Epiphanie mit dem Di o nys o s nieder und stirbt. Nach der anderen Versi o n erscheint ihr Jupiter als Blitz, der sie erschlgt, so da der noch unausgetragene Di o nys o s der toten Mutter entnommen und in den
19 H. Blumenberg, Wirklichkeitsbegriff und Wirkungspotential des Mythos. In: Poetik und Hermeneutik IV, ed. M. Fuhrmann, Mnchen 1971, 11-66.
304Zweiter Teil: Geschiditswerdung der Geschichten
Schenkel des Zeus eingelegt werden mu. Die zweite Versi o n ist das geschlichtete Miverstndnis der ersten. Man erkennt es daran, da Zeus sein Versprechen auf eine verflschende Weise hlt, denn der Blitz ist nicht seine wahre Gestalt, sondern sein Attribut, das Instrument seines Zorns und seiner Strafe. Was durch die Erscheinung als Blitz >bersetzt< wird, ist die den Griechen unverstndliche V o raussetzung aus dem phrygischen Herkunftsraum der Semele: Wer den G o tt sieht, mu sterben. Das wre im griechischen Myth o s nicht gegangen: Zeus war der Semele als Zeus erschienen, sie wute, mit wem sie es zu tun hatte. S o erzhlt denn auch Ovid nur, da er den Schwur erfllt, indem er sich den unentrinnbaren Blitzstrahl, das inevitabile fulmen, v o m Himmel herabh o lt, seine Z o rneskraft und flammende Wut aufs uerste reduziert und damit in das Vaterhaus der Semele eintritt, die an der Brandwirkung zugrunde geht. Hesi o d hat die ihm unverstndliche Geschichte nur angedeutet, weil er den strahlenden S o hn des Zeus, den vielerfreulichen und todberhobenen Di o nys o s, unter den Zeusshnen erwhnen mu, v o n der Mutter aber nur zu sagen braucht, die einstmals T o dverfallene sei nun ebenso Gttin wie ihr S o hn ein G o tt. 20 Ovid hat die Ink o nsistenz der Geschichte unter ihren beiden heterogenen Voraussetzungen nicht ganz bewltigen knnen. Der verderbliche Rat der Hera weicht erkennbar ab v o n dem, was die Geliebte des Zeus dann unter dem Eid ihres Liebhabers tatschlich f o rdert. Im K o ntext der griechischen V o rstellungen v o n Gttern wei Hera, da es keinen Unterschied gibt zwischen der Gestalt, in der ihr Gatte zu ihr k o mmt, und der, die er fr Semele zeigt. Deshalb erweckt sie einerseits das Mitrauen, es knne sich ein anderer unter dem Namen des G o ttes in das keusche Gemach gedrngt haben, andererseits das Spiel mit dem Gedanken, es genge nicht, da es tatschlich Zeus sei: nec tarnen esse lovem satis est. . .; er msse sie auch genau so umarmen wie die Gattin: tantus talisque. Als dazu gehrend suggeriert sie der Rivalin, v o n dem G o tt zu f o rdern, sich auch mit den Attributen seiner Erkennbarkeit fr sie auszustatten: suaque ante insignia sumat! V o n der Eiferschtigen her ist dies der entscheidende, nmlich verderbliche, Teil
20 Theogonie 940-943. Dazu der Kommentar von W. Marg in: Hesiod, Smtliche Gedichte. Zrich 1970, 291 f.
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des Wunsches, denn er zielt auf den Blitz. Tatschlich vergit der Dichter, w o rauf es ank o mmt. Er lt Semele nur das eine wnschen, der G o tt solle fr sie der sein, der er fr die Gattin ist: da mihi te talem! Was die Versucherin unterschieden hatte, vergit Semele zu wnschen, aber Zeus nicht zu gewhren. Er holt den Blitz und erscheint mit dem Blitz, nicht als Blitz. 21 Dann wre, was der spteren Gttin zunchst den T o d bringt, nicht der Anblick des G o ttes, sondern sein Z o rn, mit dem er, zwar den Eid einhaltend, doch den W o rtlaut des Wunsches berbietet und so pernizis macht. Die Unstimmigkeiten machen greifbar, da im Hintergrund ein fr die Griechen unverstndlicher Sachverhalt steht, der den Menschen die Evidenz des G o ttes nur ber die Unertrglichkeit seiner Gegenwart erfahren lt. Der Wirklichkeitsbegriff der momentanen Evidenz umfat also ungleiche Gewiheitsm o di. Der Ausruf der cumeischen Sibylle bei Vergil: dem ecce deus - Der G o tt! sieh, der G o tt! - , als Aeneas und seine Begleiter die Orakelgr o tte betreten, verweist eben darauf, da man solcher Anwesenheit ohne Terr o r und Tdlichkeit gewahr wird, auf sie hingewiesen werden kann. Im Vergleich dazu denke man an die Niederstreckung des Paulus bei seiner Damaskus-Visi o n. Aeneas hatte auch nicht gezweifelt, als Jupiter ihm den Hermes mit dem Befehl schickte, die Did o zu verlassen und seine Reise f o rtzusetzen; obwohl ihm Unglaubliches zugemutet wird, zgert er so wenig wie Abraham, als er den absurden Befehl erhlt, den einzigen und spten S o hn zu opfern. Der biblische G o tt hat eine sinnenfllig unwiderstehliche Wucht seiner Erscheinung, jenen unbeschreiblichen und unbersetzbaren >Glanz<, die doxa der Septuaginta, die als latinisierte gloria zur spekulativen Identifikation mit dem rmischen >Ruhm< - dem Inbegriff aller Ziele der G o ttheit mit den Engelchren, der Welt und den Menschen - wird. Denn
21 Metamorphosen III 253-309. Hederich, Goethes mythologischer Ratgeber, hat die Geschichte vorsichtig formuliert: Aliein, so bald er nur mit dem Blitze erschien, erschrack Semele dergestalt, da sie mit dem Bacchus zur Unzeit niederkam., und, da alles um sie zu brennen anfieng, dabcy selbst ihr Leben verlor. (Grndliches Mythologisches Lexikon. 2 Leipzig 1770, 2184-2186; Ndr. Darmstadt 1967). - Der Unterschied der griechischen und lateinischen Namen ist von mir, um die Errterung nicht unbersichtlich zu machen, ausgeglichen worden, Zitate ausgenommen.
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Zweiter Teil: Ges chi ditswerdung der Geschichten
nach dem Autarkieprinzip kann dem Gott nicht gestattet sein, andere Gegenstnde und Ziele als sich selbst zu haben. Dieser Bedeutungswandel des kabod Jahwes, der auf dem Boden des griechischen Mythos nicht mglich gewesen wre, gehrt zu den Prmissen der christlichen Dogmatik, wobei aus einem Titel fr ein subjektives Erlebnis des Ausgezeichneten der Gotteserscheinung ein epochaler systematischer Grundbegriff fr den Weltzweck entwickelt wird. 22 Es gibt nicht so etwas wie >Anhnger< des Mythos. Was auf die Benennungen durchschlgt, indem es auf einen Satzbestand strikt festlegt, ist die dogmatische Form nicht nur des Denkens, sondern der Institution. Auch insofern ist das Dogma eine Denkform der Selbstbehauptung. Der Modalitt von Stzen, an denen sich die Geister scheiden knnen und sollen, und den ihnen zugehrigen Ausschluformen des Anathema geht eine Einstellung voraus, die einen Kernbestand der verteidigungswrdigen Verhaltensformen und Aussagen fr definierbar hlt. Dagegen ist die mythische Denkform gekennzeichnet durch die fast unbegrenzte Vereinigungsfhigkeit heterogener Elemente unter dem Titel des >Pantheon<. Noch ihre frhesten uns greifbaren Zeugnisse sind, um ein historisches Schlagwort fr den Zustand der Sptantike zu bertragen, Synkretismen. Ovid hat in seiner Dichtung ber das pagane >Kirchenjahr<, den rmischen Festkalender, in den Fasti, das Pantheon-Prinzip als Konsequenz des Mythos auf den krzesten Vers gebracht: Dignus Roma locus, quo deus omnis est. Was dem Mythos fehlt, ist jede Tendenz zur stndigen Selbstreinigung, zum Buritual der Abweichungen, zum Abstoen des Unzugehrigen als dem Triumph der Reinheit, zur Judikatur der Geister. Der Mythos hat keine Auenseiter, die die dogmatische Einstellung bentigt, um sich unter Definitionsdruck zu halten. Wovon sie bedrngt wird, das erzeugt sie sich stndig selbst:
22 G. von Rad/G. Kittel, Art. doxa, in: Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament 235-258: die Wiedergabe von hebr. kabod durch griech. doxa habe einen Eingriff in die Gestaltung des Sprachgebrauchs von ungewhnlicher Tragweite vollzogen, eine Umprgung des griechischen Wortes, wie sie strker nicht gedacht werden kann (248). Der Autor sieht den Wandel darin, da der Ausdruck fr subjektive Meinung zu dem des Objektivums schlechthin, der Gotteswirklichkeit, wird. Eine weitrumigere Betrachtung bis zu gloria hin wird das wohl umgekehrt sehen mssen.
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Hretiker. Diese hatten jeweils lange und zumeist unbefangen geglaubt, an der einen und gemeinsamen Sache ttig zu sein, um eines Tages ein Stck Bestimmtheit zu viel ZU riskieren, das sich als nicht durchsetzbar erwies. Angeb o te zur Zustimmung gibt es hier nicht. Wer etwas behauptet, riskiert alles. Origenes ist das bedeutendste Beispiel. Der Begrnder der ersten systematischen The o l o gie des Christentums wird fast zwangslufig zum Hretiker und ist wie wenige andere noch an seinem Nachla, an seiner groen Wirkung v o n diesem Sdiicksal getr o ffen w o rden. Marki o n war ein scharfsinnig reduktiver Geist gewesen; Origenes ist eine fast mit den Maen der scholastischen Summe zu messende k o nstruktive Intelligenz. Der Unterschied v o n The o l o gie und Philosophie blieb ihm fremd; Erkenntnis wie Offenbarung waren Elemente einer homogenen Wahrheit. Diese Elemente nannte er erstmals im p o sitiven Verstnde dogmata. Der Ausdruck war belastet durch die stoische V o raussetzung, da philosophische Schulen zu erkennen seien an ihren D o gmen und ihre Ausschlielichkeit gegeneinander, ihre Unverfgbarkeit zu einer systematischen T o talitt, das Dogmatische an ihnen sei. Deshalb wird eine neue und einzigartige Unterscheidung fllig, die zwischen ecclesia und secta; zwischen dem, was es nur im Singular geben soll und darf, und dem, was in stndiger Abspaltung und Zersplitterung begriffen war oder sein s o llte. Das Zentrum wurde bestimmt v o n dem, was an den Rndern und Grenzen geschah. Wer Kirche sein wrde, entschied sich dadurch, wer die Definiti o nsgewalt - auch im Bndnis mit der staatlichen Macht - gewann, andere zu Schulen zu erklren. Marki o n hatte das als erster erkannt und fr seine Anhngerschaft die Bezeichnung ecclesia in Anspruch genommen. Als die Kaiser Gratian und Theodosius die Sache in die Hand nahmen, wurden 381 den Marci o niten wie anderen Hretikern die Selbstbezeichnungen als >Kirche< ebenso wie die Amtsbezeichnungen der Gr o kirche verb o ten. 23 In dem 12. Anathema des Fnften K o nzils wird dem verwerflichen The o d o r v o n M o psueste als Schlimmstes v o rgew o rfen, er habe nicht nur Christus mit Plat o und dem Manicher s o wie Epikur und Marki o n verglichen,
23 Codex Theodosianus X V I 1-2, bei: A. v. Harnack, Marcion. ^Leipzig 1924, 366* f. Doch noch im Dekret X V I 5 von 412 werden die Gefolgschaften der Hretiker von hchster Stelle als ecclesiae bezeichnet.
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sondern auch den >dogmatischen< Charakter des Verhltnisses v o n Lehrer und Schule d o rt und hier, wonach jeder dieser Lehrer sein eigenes D o gma ( oikeion dogma) erfunden habe und mit Bezug darauf seine Schler sich seinen Namen zulegten: simili modo et cum Christus dogma invenisset, ex ipso Christianos vocari.2* In diesem K o nzilstext steht das W o rt >Dogma< genau in dem fast hist o ristischen Verstndnis, das in der St o a begrndet w o rden war. Dabei klingt immer mit, da das griechische W o rt mit dem lateinischen decretum wiedergegeben wurde und man darin die rechtssprachliche Pr o venienz, den Charakter historischer Setzung durch >Erla<, betont finden k o nnte. Augustin benutzt das griechische W o rt mit der platonischen Abschtzigkeit gegenber der Wurzel dokein und doxa: dogmata sunt placita sectarumP Was in der Disziplin der Dogmengeschichte thematisch gew o rden ist, ist ohne einen Zuschu v o n Hist o rismus beim Begriff des D o gmas nicht denkbar und daher auch erst im neunzehnten Jahrhundert unter diesem Titel fabar gew o rden. Aber der spte historische Gebrauch des Begriffs schliet nicht aus, da das, was an Stzen und Satzzusammenhngen dadurch thematisiert wird, als Denkf o rm hinter diesen Fakten und als deren Basis v o rgngig da war: Sich auszuweisen als Angehriger einer Gemeinschaft durch die Annahme bestimmter Stze und die Ausschlieung anderer, macht diese Stze erst zu D o gmen. Die Bereitschaft, sich in ihnen auszudrcken, macht die dogmatische Denkf o rm so wenig, wie die >Symbole< ( symbola fidei) - an denen man sich erkennt und mit denen man sich zu erkennen gibt, ohne da darin die ganze Substanz des glubigen Verhaltens lge - die symbolische Denkf o rm erst begrndet htten. Sie enthalten, w o zu sich alle stndig bekennen mssen, aber nicht alles, w o gegen nicht durch andere Aussagen verstoen werden darf; da liegt der Unterschied zwischen Symb o l und D o gma. Der Satz, da der Myth o s keine Anhnger hatte, s o llte den Blick auf seine eigentmliche F o rm der Freiheit ffnen, die er einem Verzicht auf Wahrheit verdankt. Nietzsche hat das auf die F o rmel
24 Denzinger-Umberg, Enchiridion Symbolorum, n. 22 j : Zweites Konzil von Konstantinopel 553. 25 M. Elze, Der Begriff des Dogmas in der Alten Kirche. In: Zeitschrift fr Theologie und Kirdie 61, 1964, 421-438.
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gebracht: Die alten Griechen ohne normative Theologie: jeder hat das Recht, daran zu dichten und er kann glauben, was er will.2i Burckhardt begrndet diesen V o rzug fast ausschlielich damit, da die frhesten bisweilen fratzenhaft schrecklichen Auffassungen der Persnlichkeit und des Mythus der Gtter nicht festgehalten w o rden waren, weil die Instituti o n fehlte, die an ihnen htte festhalten knnen, der Einflu v o n Kultfunkti o nren. Die griechische Religion wrde von Anfang bis zu Ende anders lauten, wenn ein Priestertum Einflu darauf gehabt htte . . . die ganze epische Poesie wre unmglich geworden.17 Aber auch Burckhardt nimmt den schnen alten Irrtum auf, der Myth o s in der in die Traditi o n eingegangenen Fassung k o mme aus der Frhzeit der Griechen. Nur so kann er gleich im ersten Abschnitt seiner Kulturgeschichte Die Griechen und ihr Mythus den Satz prgen: Mit ihrem Mythus hatten sie ihre Jugend verteidigt Dem widerspricht seine sptere Einsicht, da die urtmlichste Gestalt des Myth o s fratzenhafte und schreckliche Elemente enthielt und diese in einer kultisch wachsamen Institution nicht berwunden w o rden wren. Die berwindung, triumphierend in der P o esie, ist das Sptere, in ihr wird anderes als die Jugend verteidigt. N o ch der junge Epikur, der sich zur Exmittierung der Gtter aus den K o sm o i in die Metak o smia anschickt und darin den Myth o s ebenso zu beenden wie zu v o llenden, erlernt bei dem Dem o kriteer Nausiphanes den einen Lebensspruch: Sich nicht erschrecken lassen! Der Myth o s war fhig, die alten Schrecken als bezwungene Ungeheuer zurckzulassen, weil er der ngste nicht zum Schutz einer Wahrheit oder eines Gesetzes bedurfte. Die einzige Instituti o n, die ihn trug, war nicht darauf abgestellt, ihr Publikum zu schrecken und zu ngstigen, sondern im Gegenteil, den gebndigten Schrecken als befreiende Versicherung zu Schnerem v o rzufhren. Weder auf den Realismus der entsetzlichen Objekte noch auf deren gnzliches Vergessenlassen war die Rhapsodenschaft eingestellt. Ihre Geflligkeit hing an der Zuverlssigkeit der Distanz, die in dem Satz liegt: Selbst Odysseus war heimgekehrt. Er hatte die ganze
26 Vorarbeiten zu einer Schrift; ber den Philosophen. 1872 (Musarion-Ausgabe 27 Griechische Kulturgeschichte I I I 2 (Werke V I 31-33). 28 Griechische Kulturgeschichte I 1 (Werke V 30).
VIji);
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Landschaft der mglichen Gefhrdungen und Schrecknisse durchmessen, hatte die Zerreiprobe auf das System der Gewaltenteilung gemacht. Das ist, was im Epos, und schon in seinen Vorformen, alle hatten immer wieder hren wollen. Dazu steht nicht im Widerspruch, wenn Burckhardt sagt, die Schwierigkeit unseres Verstndnisses fr den griechischen Mythos bestehe darin, da das griechische Volk selbst die Urbedeutungen der Gestalten und Hergnge offenbar hat vergessen wolle nP Aber eben doch nur die >Urbedeutungen<, gerade nicht das, wozu sie im Mythos domestiziert worden waren, zu den Gttern nmlich, mit welchen es sich leben lie, weil sie dem Schicksal nicht weniger Untertan waren und nicht sittlicher zu sein begehrten als die Menschen, und diese nicht zum Ungehorsam reizten durch jene Heiligkeit welche dem Gott der monotheistischen Religionen angehrt. Da sich Zeus und die brigen Gtter, nach einer anderen Formulierung Burckhardts, von Homer gar nicht mehr erholt htten, lt sich nur unter Voraussetzung der Erwartung beim Wort nehmen, die Herrschaft der Poesie ber alle Gtterauffassung sei eine konstitutive Schwche des Verhltnisses der Griechen zu ihren bermchten, weil es der authentisch religisen Verbindlichkeit und Unterwerfung ermangelte. Die umgekehrte Formel wre wirkungsgeschichtlich zumindest ebenso berechtigt, Homer und Hesiod erst htten ihren Gttern geschichtliche Dauer, Bestndigkeit gegen den Proze der Erosion, gegeben. Trotz seiner theologischen Unbefangenheit vermit Burckhardt etwas am Mythos, was ihm nur aus einer vom Dogma geprgten Geschichte vertraut und fast normativ geworden ist: eine Form der Bestimmtheit des religisen Stoffes, seine entschiedene Modalitt, die Sanktion gegen poetische Leichtfertigkeit und zivile Umgnglichkeit., Er vermit sie mit dem Erstaunen des Historikers, der Philosoph zu sein verweigert, aber Philosophie als den Inbegriff von Verboten, leichtfertig zu sein, absorbiert hat. Folgenreich fr jedes Verstndnis des Mythos ist die Verwendung der Ausdrcke >Wahrheit< und >Lge<. Burckhardts Kulturgeschichte zeichnet sich dadurch aus, da sie die der Aufklrung entstammende Verbindung von Mythos und Priesterbetrug aufgegeben, aber auch keine neue Verbindung zwischen dem Mythos
29 Griechische Kulturgeschichte III 1 (Werke V I 44 f.).
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und einem Wahrheitsbegriff v o n hherer als theoretischer Dignitt gesucht hat. Nietzsche hingegen will die Umwertung des Ausdrucks >Lge< erzwingen, um den M o ralismus der Wahrheitspflicht zu treffen, indem v o n der Schnheit und Anmuth der Lge f o rtan gesprochen werden darf. Aus dem alten Priesterbetrug ist eine Art knstlerischer Ttigkeit gew o rden: So erfindet der Priester Mythen seiner Gtter: sie rechtfertigt ihre Erhabenheit. Es sei schwer - aber nichts anderes als etwas Schweres sucht der Phil o s o ph sich und anderen zuzumuten - , das mythische Gefhl der freien Lge wieder sich lebendig zu machen. Die Legitimati o n dafr ist freilich die der klassischen Geschichtsphilosophie, der Ursprung der Phil osophie selbst sei durch die Freiheit des Myth o s mglich gemacht w o rden. Die Gre der griechischen Denker beruht darauf, da sie noch ganz in dieser Berechtigung zur Lge leben. Die Ausgangssituation der frhen Phil o s o phie mit und nach dem Myth o s hat Nietzsche nicht in einer ersten und ahnungsv o llen Wahrheitsbeziehung gesehen, sondern im blanken Wahrheitsmangel - und dem Recht, das sich aus diesem ergibt: Wo man nichts Wahres wissen kann, ist die Lge erlaubt?0 Mag die F o rmulierung in ihrem Imm o ralismus aggressiv sein, so prdiziert sie doch nur als >erlaubt<, was ohnehin in der Verlegenheit um Wahrheit oder Wahrheiten geschieht - s o gar bei erklrten Verzichten: Vakanzen werden allemal besetzt. Alles, was das D o gma erf o rdert, erlt der Myth o s. Er f o rdert keine Entscheidungen, keine Bekehrungen, kennt keine Ap o staten, keine Reue. Er erlaubt Identitt noch in der Verf o rmung zur Unkenntlichkeit, ja noch in der Anstrengung, ihn zu Ende zu bringen. Die conversio ist die Antithese zum mythischen Ereignis. Sie mu historisch strikt datierbar sein, und Datierbarkeit gehrt denn auch zu ihren klassischen Zeugnissen. Es ist erstaunlich, in wie vielen Bi o graphien v o n Phil o s o phen und anderen The o retikern der Zeitpunkt scharf angegeben werden kann, an dem die neue Wahrheit ihren Adepten gewann, der - nach der Beschreibung Wilhelm Ostwalds v o n seiner Entdeckung des energetischen Imperativs< auf einmal stehenbleiben mute und die beinahe physische Empfindung hatte, die das Umklappen eines Regenschirms im Sturm verursacht. Ich habe absichtlich nach einem Aut o r gegriffen, der der
30 Vorarbeiten zu einer Sdirift ber den Philosophen (a. a. . V I 29).
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Banalitt fhig ist und Hhenlagen scheut. Lange nach der Berufbarkeit auf Erleuchtung und Inspirati o n ist doch noch der anekdotisch untertriebene >Ruck< obligat, der die Betr o ffenheit durch Evidenz signalisiert. Anhnger einer >Wahrheit< verlangen, da ihr Begrnder oder Erfinder, da er sonst keine Geschichten mehr zu erzhlen hat, wenigstens die eine zu erzhlen vermag, wie es ihn traf und das K o ntinuum eines Lebens in zwei Teile zerlegte, die Nullpunktsituati o n schuf, v o n der aus sich ein H o riz o nt neuer Mglichkeiten erschlo. Die Sigmund Freud-Gesellschaft in Wien k o nnte im Januar 1976 zu Beitrgen fr ein Denkmal aufrufen, das an dem Ort zu errichten sei, w o Freud nach seiner eigenen Mitteilung am 24. Juli 1895 dem Geheimnis des Traumes auf die Spur gekommen war. Er schreibt dies fnf Jahre spter am 12. Juni 1900 an Wilhelm Flie. Erstaunlicherweise schweigt er darber in dem Brief, den er an denselben Adressaten am Tag der Geheimnisfindung geschrieben hatte. Nietzsche >berfiel< im August 1881 am See v o n Silvaplana die Idee der ewigen Wiederkunft. Sie war ineins die Idee der Erneuerung des Myth o s als der letzten und einzigen, weil den Menschen absolut machenden Wahrheit. Das geschah wie eine Epiphanie, in einem Akt der momentanen Evidenz. Datiert waren: Descartes' Wendung zur Idee der Meth o de am 10. N o vember 1619, ebenso wie Pascals Mem o rial der Abwendung v o n der Idee der Meth o de am 23. N o vember 1654; R o usseaus folgenreicher Einfall auf dem Weg nach Vincennes ebenso wie Husserls Entdeckung der apriorischen K o rrelati o n; Kants groes Licht im Jahre 69, G o ethes Entdeckung der Urpflanze, William James' Wendepunkt durch die Lektre des Essays v o n Ren o uvier am 30. April 1870, Gibb o ns Entschlu, die Geschichte des Niedergangs v o n R o m zu schreiben, Valrys Verzicht auf sthetische Pr o dukti o n. Mit einem W o rt: Die Begriffsgeschichte v o n conversio hrt leider d o rt auf, w o der Name des Begriffs nicht mehr verwendet wird, selbst die Lust an rhetorischer Skularisierung vergangen ist - weil man sich scheut, eine andere Legitimati o n in Anspruch zu nehmen als die der authentischen K o nfr o ntati o n mit dem X , das gerade daran ist, zu legitimieren. Nietzsche widerlegt sich der frhe Gedanke v o n der Schnheit der Lge wie v o n selbst durch die kaum ein Jahrzehnt sptere Erfah-
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rung v o n Silvaplana, da die schnste der schnen Lgen ihm wie eine der verachteten alten Wahrheiten begegnet. Sie fhrt sich auf wie diese, indem sie auf den >Ernst< der Begrndungsfhigkeit, auf die >Leistung< der absoluten Verantw o rtlichmachung des Menschen hindrngt, der fr alle Welten statt nur fr eine geradestehen soll und daran erfhrt, was es heit, mit dem Hammer zu philosophieren. Im Mae ihrer Belastung mit berleitungsfhigkeit zum bermenschen verliert die nicht mehr schne Lge v o n der ewigen Wiederkunft weiter an Schnheit. Nietzsche htte sie am liebsten durch ein Studium der Physik bewiesen. Damit wre die Wiederkunft wenigstens dieses einen Elements, der Wahrheit, v o llendet gewesen, auch wenn sie seit dem Zarathustra Wahrsagung hie und alle Merkmale des Selektionsdrucks angenommen hatte. Aus solcher Wiederkunft der Wahrheit keine Satire zu machen, ist schwer. Dazu mu man auch schrfer ins Auge fassen, was das Myth o l o gem der ewigen Wiederkunft im Verbund der Phil o s o phie Nietzsches abzuleisten hatte. Aufs unverkennlichste ist sie der als endgltig gemeinte Antip o dengedanke zum Christentum, zu seinem Zentralmassiv: Die Wiederkehr des Gleichen macht gegenber ihrem einmal entschiedenen Muster jeden Durchgang des Zyklus gleichgltig; der Realismus der Christologie jedoch war die Auszeichnung der einen Welt als der einzigen gewesen. N u r sie k o nnte der monstrsen Anstrengung G o ttes angelegen sein, das Opfer des eigenen Sohnes zu bringen und anzunehmen. Die Eschatologie war im Neuen Testament aus einer Idee v o n der zyklischen Ausbrennung und Erneuerung der Welt zu dem ganz anderen, aus der Passionsgeschichte verstndlichen Signal gew o rden: Nicht mehr diese Welt und nie wieder eine Welt! N o chmals eine Welt zu denken, die G o tt das Letzte abverlangen wrde, um sie bei seiner Absicht zu halten, erscheint als Inbegriff aller Blasphemien. In den Weltzyklen der ewigen Wiederkunft ist kein absolutes Ereignis v o n diesem Typus denkbar - oder auch: jedes wre ein solches. Der Ernst der Idee besteht darin, da wiederh o lt wird, was durch den Menschen einmal entschieden w o rden ist. Dadurch wird das Handeln zur Schpfung; die eine verantw o rtete Geschichte entscheidet ber alle Geschichten, die eine gew o llte Wirklichkeit ber Einschlu oder Ausschlu aller Mglichkeiten. Die Wiederkunftsidee verbindet - so parad o x es in bezug auf
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Z w e i t e r T e i l : Geschichtswerdung der Geschichten
Nietzsche klingen mag - den Realismus der christologischen D o gmatik f o rmal mit einer der Kateg o rien des Myth o s, der Umstndlichkeit. Es ist die reine, die reinstmgliche Umstndlichkeit, die Welt ihre Geschichte ewig wiederh o len zu lassen, um den Menschen in ihr - und sei es in der Dimensi o n des bermenschen - einigermaen in Disziplin zu nehmen, zum Seinshtertum zu zwingen oder doch nur zu berreden. Denn Rhet o rik ist das Wesen der Phil o s o phie Nietzsches. Fr den mittelalterlichen G o tt hatte es eine F o rmel gegeben, die seine Majestt gegen den Vernunftanspruch setzen, den the o l o gischen berflu gegen die anthropologische Armut verteidigen s o llte: G o tt kann durch Vieles bewirken, was auch durch Weniges zu bewirken wre. 31 W o hlgemerkt, dieser Grundsatz behauptet nicht, da er umstndlich verfahren mu, weil er der Einfachheit unkundig oder unfhig wre; er behauptet nur, die Idee der Einfachheit sei nicht der Triumph des Geistes, sondern nur die Verteidigung des endlichen Intellekts gegen die Zumutungen des unendlichen. Die theoretische Vernunft kann sich nicht darauf verlassen, da G o tt ihre notgedrungene V o rliebe fr die Simplizitt teilt oder auch nur darauf Rcksicht nimmt. Umgekehrt ist der Begriff der potentia absoluta das K o rrektiv gegen die Bindung seines Willens an die Verfahrens o rdnung des faktischen K o sm o s. Darin steckt das dem Mittelalter den Garaus machende Prinzip der Unmittelbarkeit, tatschlich die entwickelte K o nsequenz des dogmatischen Stils gegenber dem mythischen der Umstndlichkeit. Der Mensch kann sich jenen G o tt genausowenig leisten wie diesen; er knnte ihn sich nicht wnschen oder erfinden, als o existiert er, weil er seinem Wunsch widerspricht. Die Wiederkunftsidee wendet das berfluprinzip nochmals auf die Welt an, als deren Zwangsmittel gegen den Menschen: Wir sollen es uns nicht leisten knnen, nur mit der Vergnglichkeit zu rechnen, wenn alles immer wiederkehrt. Die mythische Umstnd31 Wilhelm von Ockham, Sentenzenkommentar I q. 42 F : Deus potest facere per plura quod potest fieri per pauciora. Von hier aus gesehen ist Ubiquitt die reinste Ausprgung des dogmatischen Prinzips. Die Frage, ob Gott alle Wirkungen auch unmittelbar ausben knne, hielt Ockham fr rational unentscheidbar, also fr nicht ableitbar aus dem Begriff der potentia absoluta. Zur Bedeutung dieses Prinzips fr die Exklusion eines mittelalterlichen Geozentrismus: H. Blumenberg, Die Genesis der kopernikanischen Welt. Frankfurt 1975, 149-199.
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lichkeit als Abschwchungsprinzip des Absolutismus der Mchte ist zur Weltumstndlichkeit gew o rden. Gegen den Menschen als Wesen der Weltvereinfachung gerichtet, erzeugt sie den berdruck hin zum bermenschen, der allein dieser Daseinsbedingung gewachsen wre. G o tt hatte sich das berflssige geleistet, weil Unendlichkeit keine k o n o mie der Einschrnkungen enthlt. Gleiches s o ll nun fr den Menschen gelten, wenn an die M o ral nicht gedacht zu werden braucht, und als Zeichen dafr, da an sie nicht gedacht w o rden ist, als Stigma der Gr o zgigkeit v o n Am o ralitt. Die Wiederh o lung des Gleichen mu gerechtfertigt werden durch die Qualitt des Einmaligen, das ihr zum Eid o s wird. Dieses schafft nur, wer die groe Probe bestanden hat, v o n der Nietzsche spricht: wer hlt den Gedanken der ewigen Wiederkunft aus? Die dogmatische Denkf o rm ist hinsichtlich ihrer fundamentalen V o rgaben auf sekundre Rati o nalisierung der Umstndlichkeit angewiesen: Nachdem einmal die Geschichte erzhlt w o rden ist, ist die V o rschrift dazu zu finden, welchen Grnden und welchen Zwecken die Teilhandlungen zuzuordnen sind. Damit man hier nicht sogleich an die D o gmatisierung der Christologie denkt, sei zunchst auf die knappe F o rmel hingewiesen, die der jdische Religi o nsphil o s o ph Franz R o senzweig fr den Unterschied zwischen dem Myth o s und der Bibel gefunden hat: jener handle v o n den Seitensprngen, diese v o n den Wegen G o ttes. 32 Wege als Gegenmetapher der Seitensprnge schlieen Umwege nicht aus; dennoch tendiert die dogmatische Rati o nalitt auf Begrndbarkeit. Die Wiederkunftsidee ist ins o fern dogmatisch, als sie im Menschen den einzigen und zureichenden Grund fr die Qualitt der Welt sieht - sie ist Zuspitzung des v o n Augustin erfundenen Musters der Weltverantw o rtung, jedoch ohne die Absicht auf eine The odizee. Nietzsche hat ganz konsequent gedacht, der Wirklichkeit der Welt maximale Extensi o n zu geben, um damit ihre G o ttl o sigkeit auszudrcken. Das theologische Attribut der Allmacht hatte der Umstndlichkeit des Weltverlaufs, der Extensi o n entgegengestanden, weil Allmacht jedes punktuelle Verfahren gestattet; zu Ende gedacht, macht sie s o gar die bloe Existenz der Welt, als deren
32 Franz Rosenzweig an Gertrud Oppenheim, 30. Mai E. Rosenzweig, Berlin 1935, 210. 1917; Briefe, ed.
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Machtgrund sie erdacht worden ist, berflssig. Denn jedes Subjekt knnte im Augenblick seines Ursprungs durch Dekret unverweilt seiner endgltigen Glcksbestimmung zugefhrt werden. Die Welt also ist die Umstndlichkeit in nuce. Durch sie wird es die Geschichte des Menschen, eingeschlossen die seiner Heilsfindung durch Snde und Erlsung. Da Gott, um den Menschen zu retten und mit sich zu vershnen, nicht nur ein geregeltes Verfahren< bentigen sollte, sondern auch ein schmerzhaftes und tdliches, ist unter der Voraussetzung seiner absoluten Macht unbegreiflich. Nur als Sporn der fides quia absurdum ist es dem Prinzip der Umstndlichkeit zuzuordnen. Die Idee der ewigen Wiederkunft holt das mythische Muster der Umstndlichkeit in die Rationalitt zurck, indem sie ihm eine Funktion fr die Sinngebung der Geschichte erfindet. Alle Begrndungsansprche kulminieren in der Seinsgrundfrage. Auf sie konvergieren alle Anforderungen, die sich nach dem Prinzip des zureichenden Grundes aufstellen lassen. Soll der Sachverhalt, da eine Welt ist, als kontingent begriffen werden, als Resultat einer Entscheidung, die auch gegenteilig htte ausfallen knnen, so da dann das Nichts vor dem Sein bewahrt geblieben wre, und soll diese Entscheidung als vernnftige, womglich als ethische dargestellt werden, so mu sich mit Grnden verteidigen lassen, da berhaupt etwas und nicht eher nichts ist. Leibnizens beste der mglichen Welten ist diese zureichende Begrndung keineswegs, denn sogar das Beste des Mglichen knnte ausgestochen werden durch die Feststellung, es sei immer noch nicht so gut, da nicht der Vorzug des Nichts bestehen bliebe. Die Wiederkunftsidee von Nietzsche ist die Verteidigung des Seins durch das schlichte Da capo!, als Wiederholungswrdigkeit eines Musters, das aus der Verantwortung des bermenschen hervorgegangen wre. Dieser wird geradezu definibel dadurch, da er die Geschichte der Welt als repetierbare im absoluten Ernst verantwortet. Ein Einwand also mute zugelassen werden, dem die theologische Heilsgeschichte unmglich htte standhalten knnen. Ihre Rationalisierung mu innehalten vor der letzten Petulanz der Frage, ob es nicht vernnftiger gewesen wre, eine Welt und einen Menschen, welche ihren Urheber in solche Verlegenheiten seiner Gerechtigkeit wie seiner Gte versetzen wrden, gar nicht erst zu machen. Da es
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zu den einstimmigen Versicherungen der christlichen Metaphysik gehrt, da ihr G o tt niemals gentigt oder durch Mangel m o tiviert sein k o nnte, aus seiner ewigen Einsamkeit herauszutreten und etwas anderes urzuheben als sich selbst noch einmal, mu dav o n ausgegangen werden, da sich fr den Schpfer durch die Schpfung nichts verndern k o nnte. Im Gegensatz zu Nietzsches Urheber des Musters fr die ewige Wiederkunft des Gleichen war der biblische Schpferg o tt derselbe, der jederzeit endgltig mit der Geschichte Schlu machen konnte, die ihm so unliebsam zu miraten drohte. Doch ist die K o nsequenz der christlichen D o gmatik eben diese, da er sich statt dessen immer tiefer und schlielich endgltig auf diese Geschichte einlt, sich mit ihr so realistisch und unlsbar verquickt wie der Tter-Mensch durch die Idee der ewigen Wiederkunft. Es war der Widerspruch der Inkarnati o n zur Eschatologie gewesen, da diese der Geschichte tr o tz jener das s o f o rtige Ende zu setzen versprochen haben s o llte. Die Spitzenfrage der metaphysischen Traditi o n, Leibnizens C ur aliquid potius quam nihil?, k o nnte niemals beantw o rtet werden. Nietzsches Wiederkunftsidee ist ihre >Umbesetzung< durch ein Mythologem. Er brauchte sich nicht darauf einzulassen, ob berhaupt eine Welt ein Recht zu sein habe, sondern ersetzte die Frage durch das P o stulat, da alle nchsten Welten in der unendlichen Sequenz der ewigen Wiederkunft ihr Recht zu sein in dieser noch begrndet bekmen. Bei Nietzsche mu es den Menschen geben, weil die Qualitt der Welt ausschlielich v o n ihm fr alle ihre Umlufe abhngt. Aber hatte es den Menschen auch geben mssen in einer Welt, die ihr Schpfer zu seinem eigenen Ruhm erschaffen haben sollte? Nimmt man an, die Welt wre auch ohne den Menschen geeignet, den Ruhm ihres Urhebers v o r einem himmlischen Publikum zu mehren, s o fragt sich, w o zu es den Menschen geben mute, ob es ihn geben durfte. Wenn tr o tz der Qualitt der Welt, trotz der Zurichtung des Paradieses auf seine Bedrfnisse, tr o tz der Entsendung des Menschensohnes zu einer Erlsung am Ende, das schreckliche bergewicht der massa damnata brigblieb - gab es dann noch eine Rechtfertigung fr diese Kreatur? Die Frage ist nicht auerhalb aller Geschichte und aller K o nsistenz mit dem v o rgegebenen Standard der Fragen gestellt. Denn mehr oder weniger
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ausdrcklich mute sie im christlichen System zusammen mit der zentralen Frage beantw o rtet werden, weshalb der G o tt Mensch wurde, in allem erstmaligen Realismus >wahrer G o tt und wahrer Mensch< sein mute. Cur deus homo ist der Titel des fr die Grundeinstellung der ganzen mittelalterlichen Scholastik paradigmatischen Werkes des Anselm v o n Canterbury. Man sollte vermuten, diese Frage wre in dem Jahrtausend seit den Heilsdaten der christlichen Geschichte vielfach gestellt und beantw o rtet gewesen. Erstaunlicherweise ist das nicht s o. Ein neuer T y p der systematischen Pr o blementwicklung kndigt sich damit an. Anselm, der Erfinder des berhmtesten und philosophisch schlechthin grenzwertigen der G o ttesbeweise, lt erkennen, da er seine theologische Kernfrage nur beantw o rten kann, wenn sich auch die nach dem Grund der Erschaffung des Menschen beantw o rten lie. Nur damit war das gttliche Interesse an dieser Kreatur abzuleiten. Es besteht kurz gesagt darin, da die im gttlichen Plan vorgesehene Zahl der seinen ewigen Jubelchor bildenden Engel nach dem Sturz des Luzifer und seiner Gef o lgschaft wieder auf den status quo ante zu bringen war und dies durch Aufrcken der in Schuldlosigkeit bewhrten Menschen geschehen sollte.33 Solche Stze sind in ihrer exotischen mittelalterlichen Demut oft bewundert w o rden. Die Ungeheuerlichkeit, da Aufwand und Plage der ganzen Menschengeschichte nichts anderes sein sollten als der unzulngliche Versuch, die H o fhaltung der Ewigkeit auf den alten Glanz zurckzubringen, vergit sich fast v o r dieser Quelle unerschpflicher Imaginati o n. Der Respekt v o r der Schnheit der narrativen Erfindung lt die Frage verstummen, w o zu der G o tt, dem die Flle aller Erfllungen in sich selbst und dazu noch die trinitarische Zeugung und Hauchung im inneren Pr o ze zugeschrieben wurden, solche Jubelchre berhaupt unterhalten mute. Und warum der, der sich die Engelbesetzungen seiner Musik einmal ohne menschliche Zutaten hatte schaffen knnen, nicht neue Engel zum Ersatz der gefallenen kurzerhand schaffen k o nnte. Man wird v o r der Zudringlichkeit solcher Fragen unmittelbar gewahr,
33 Anselm von Canterbury, Cur deus homo. Ed. F. S. Schmitt, I 16: Deum constat proposuisse, ut de humana natura quam fecit sine peccato, numerum angelorum qui ceciderant restitueret.
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da man an der Wegscheide v o n Myth o s und D o gma, Bildwelt und Sch o lastik, steht und der christologische Traktat selbst den Widerspruch enthlt, die Geschichten auf die sekundre Rati o nalisierung zu bringen, sie seien Antw o rten auf Fragen, doch ohne die Lizenz des Weiterfragens. Der Myth o s brauchte sich eben nicht fragen zu lassen, weshalb denn die ewige Planung statt neuer Engel das Abenteuer des Er- ! satzes durch Menschen riskiert hatte. Er brauchte den Blick nur auf die unertrgliche Lcke in den Rngen der jubelnden Chre zu lenken, um der Erzhlung f o lgen zu lassen, da hier etwas mit aller Umstndlichkeit geschehen mute, dem abzuhelfen. Mythisch ist wieder, da eine Geschichte als die letzte den Ausblick auf Weiteres, auf die Abgrnde, auf den Rand der Welt, auf das Unbefragbare besetzt hlt und ihre Hrer mit allem F o lgenden atemlos beschjiftigt^ Ist der Preis der Akzeptati o n der letzten Geschichte entrichtet, erffnet sich die Dimension der vielbewunderten mittelalterlichen F o lgerichtigkeiten. Deren unberschreitbare und intangible Prmisse ist der G o tt als Wesen, das sich selbst einziger Gegenstand der Anschauung und absolutes Ziel des Willens ist. Hat man diese V o raussetzung hingenommen, wird es fast zu einem Urgedanken der sthetik, Musik sei diejenige F o rm der Selbstbezogenheit, in der die ersten und der Absicht nach einzigen Geschpfe der G o ttheit auf diese in ihrem ausschlielichen Officium gerichtet sind. Wenn die absolute Macht ihre Zwecke nicht zu erreichen vermag, fllt der Schatten des Widerrufs auf ihr Werk; aus der Katastr o phe des Abbruchs wenigstens die zu retten, die der ursprnglichen Absicht gem geblieben oder gew o rden sind, ist dann nur noch das Arrangement mit dem Mierf o lg. Am Ende mu mit den Menschen getan werden, was bei den Engeln nach dem Sturz Luzifers nicht getan w o rden war: das Milungene dennoch zu retten und fr den ursprnglichen Zweck - aber auch nur im Umfange dieses Zwecks zurckzugewinnen. Glcklicherweise habe ich hier nicht darber zu befinden, ob diese Geschichte die Bewunderung verdient, die sie gefunden hat. Doch was das mittelalterliche System zugrunde richten s o llte, ist hier am Anfang der scholastischen F o rmati o n schon greifbar: die ungehemmte Nachgiebigkeit gegenber dem Bedrfnis, mehr zu
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fragen und an Antworten sich zuzutrauen, als in den Grndungsurkunden des Christentums auch nur erahnbar geworden war. Dazu kommt als von der antiken Metaphysik bernommene Last das Verbot, den Menschen zum Weltzweck zu machen, weil nur der Gott und damit der unmittelbar auf ihn bezogene Teil der Welt es sein durften. Es ist beinahe unfabar, da ein Mann wie Anselm diesem Verbot gehorcht. Er hat den hchsten Ausdruck dafr, da der Mensch dieser Weltzweck ist, stndig vor Augen, da seine ganze spekulative Aufmerksamkeit darauf gerichtet ist, da Gott diese und keine andere Natur angenommen hatte. Er bernimmt aber noch eine weitere antike Voraussetzung, die der Indifferenz der Zahl gegenber dem Wesen. Das Individuum ist nur dessen hyletisch bedingte Vervielfltigung. Daraus resultiert, da die naturhafte Vermehrung der Menschheit in keinem Verhltnis zu ihrer hintergrndigen Funktion steht, in die Vakanzen der himmlischen Chre als Ersatz einzutreten. An dieser Stelle entsteht der Verdacht auf den kontingenten berschu, der zwangslufig zur massa damnata fhrt und den Heilswillen der Gottheit fr die Gesamtheit der Menschen unglaubwrdig, weil funktionslos bleiben lie. Wre unbestimmt geblieben, wie viele Menschen in den Rang der Engelchre aufrcken muten, so wre rckwirkend die ursprngliche Beschaffenheit dieses Klangkrpers ohne die Vollkommenheit der aus dem Auftrag zwingend folgenden Zahl gewesen. Anselm bekommt ein Stck des gnostischen Dilemmas zu spren, indem er die Vollkommenheit der Schpfung herabsetzen mu, um nicht die Gre der Erlsung zu verkleinern. Vorsichtig entscheidet er sich gegen den perfectus numerus der weltvorgngigen Engelschpfung. Wenn er schon nicht vermeiden kann, da der Mensch nur als Ersatzlsung fr den Teufel ins Konzept kam, kann er doch wenigstens auf den engsten Nexus verzichten und den Spielraum gewinnen, da eine Menschengeschichte berhaupt stattfinden durfte. Der Mangel am himmlischen Personal war weniger drngend, die sofortige Notwendigkeit des Menschen fr die gloria Gottes gemindert, wenn die ursprngliche Zahl nicht schiere Notwendigkeit war. An dem Traktat Anselms schlt sich ein Grenzwert der dogmatischen Disziplin heraus, der implizite zu Lasten der Seinsgrundfrage
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geht. G o tt htte seine Identitt als N o rmerfllung seiner Attribute nur einhalten knnen, wenn er auf die Schpfung ganz verzichtet htte. Anders ausgedrckt: Was zu seiner Autarkie hinzutritt, wird eo ipso zum Myth o s. Der Erzbischof v o n Canterbury und Primas v o n England, der diesen Traktat in der zeitweiligen Verbannung geschrieben hat, demonstriert indirekt das Ungengen seiner Zeit an der seit mehr als einem halben Jahrtausend nahezu abgeschlossenen christologischen D o gmatik. In diesem 1 1 . Jahrhundert wird ja nicht mehr ber die >hypostatische Union< der zwei Naturen in einer Pers o n gestritten, sondern ber ihre Mitwirkung bei der Hauchung des Heiligen Geistes. Anselm arbeitet nicht mit dem Instrument der antiken Metaphysik an der Verfeinerung der Begriffe und der Verdichtung des Systems. Statt G o tt unverwandt sich selbst denken zu lassen, wie es der scholastische Aristotelismus der Metaphysik entnehmen wird, erzhlt Anselm so etwas wie die Vorgeschichte* des Menschen. Dabei hat er ihn zu einem unvorhergesehenen Bestandsstck der Geschichte G o ttes mit sich selbst gemacht. Sucht man nach einem Grundmyth o s fr die mittelalterliche Scholastik und ihre Besorgnisse um die gttliche Majestt und Autarkie, so hat man seine schon ausgebaute Schematik in Anselms Spekulation v o r sich. Dies ist nicht Ausweichen einer unzulnglichen Intelligenz v o r strengeren methodischen Anf o rderungen; was Anselm in dieser Hinsicht k o nnte, erwies er durch sein >ontologisches Argument*, das wie nichts anderes die Nachwelt beschftigte. Es sollte noch die Verchter der Scholastik zu verdienter Bewunderung hinreien, weil die Tiefgrndigkeit des Gedankens, die Darstellung letzter philosophischer Sehnsucht und Selbstv o llendung der Vernunft in der berschtzung des Begriffs, an der erfolgreichen Widerlegung fast keinen Schaden nahm. Anselm wute nicht, da er dem Anspruch und der F o rm nach so etwas wie den >letzten Gedanken* der philosophischen Vernunft erfunden hatte.34 Das Verhltnis v o n D o gma und Myth o s, Vernunft und Imagination lt sich am Beispiel Anselms als quantitatives darstellen. Der Glaube s o ll kraft der biblischen Urkunde, der Symb o le und K o nzilsbeschlsse mehr zur Kenntnis geben als die Vernunft zu leisten
34 D. Henrich, Der ontologische Gottesbeweis. Sein Problem und seine Geschichte in der Neuzeit. Tbingen i960.
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vermag; der Myth o s jedoch berschreitet noch das, was aus beiden Quellen zusammen entnommen werden kann. Dieses Mehr ist die Geschichte G o ttes mit sich selbst, die seiner gloria, als V o raussetzung fr den substantiellen Realismus der Inkarnati o n. Anselm lst endgltig den gnostischen Grundmyth o s v o m Freikauf der Menschen aus dem Gewahrsam des Weltherrschers ab durch den neuen v o n der unendlichen Genugtuung des Sohns gegenber dem Vater. Erst im 14. Jahrhundert sind daraus dogmatische Definiti onen als letzte Stufe der >sekundren Rationalisierung gew o rden. Es geht nicht mehr darum, das durch den Sndenfall begrndete Rechtsverhltnis Satans gegenber den Menschen durch Ablsung rckgngig zu machen und den vorherigen Zustand wiederherzustellen, sondern die durch das bev o rzugte Ersatzgeschpf der Engel G o tt zugefgte Beleidigung zu shnen. S o lange in einem Handel mit Satan dessen rechtliche Verfgungsgewalt ber den Menschen abzugelten war, blieb die mythische Kateg o rie der List, auch ohne das Extrem des D o ketismus, fr den Heilshandel ber den Menschen d o minant. Nachdem die N o twendigkeit des Menschen fr G o tt und seine gloria auf neue Weise begrndet werden k o nnte und er der einzige Adressat fr die Begnadigung des Menschen gew o rden war, galt das P o stulat des strikten Realismus: der substantiellen quivalenz v o n Unendlichkeit der Beleidigung hier, Unendlichkeit der Genugtuung d o rt - bis in den letzten Winkel der Ausdeutung dieser Geschichte hinein. Begrndbar war jetzt gew o rden, weshalb keine geringere und keine andere Darbringung die Absicht G o ttes - nicht nur mit dem Menschen, sondern mit sich selbst - wiederherstellen k o nnte, als eben diese Passion und dieser T o d des eigenen Sohnes. Im Handel mit dem Teufel k o nnte es keine L o gik der quivalenz geben, im Handel mit G o tt mute sie alles beherrschen. Diese Gleichung hat Anselm der weiteren Geschichte der The o l o gie obligat gemacht. S o erstaunlich es klingt: Der neue Grundmyth o s gestattet der Sprache Anselms die M o dalitt der N o twendigkeit. Absicht seines Traktats ist nicht nur, die Gte G o ttes gegenber dem Menschen am D o gma der Inkarnati o n zu zeigen, sondern die schlichte Unausweichlichkeit dieser einen Lsung fr den Heilswillen. 35 Deshalb
35 Cur deus homo. Praefatio: ac necesse esse ut hoc fiat de homine propter quod jactus est, sed non nisi per hominem-deum; atque ex necessitate omnia quae de
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kann er dem Leser mehr versprechen als das credo ut intelligam-, er verspricht ihm Freude audi aus der Anschauung des Glaubensinhalts, die ihm der Traktat verschaffen werde. Fides, intellectus, contemplatio sind gleich am Anfang die Stichw o rte fr dieses Angebot. Anselm widersetzt sich damit der Tendenz zur Unanschaulichkeit in der ersten groen Entmythisierung durch den >dialektischen< Flgel der The o l o gie seiner Zeit. Seither k o nnte man wissen, da es keine erfolgreiche, keine ertrgliche Entmythisierung des Christentums geben wrde. Die d o gmatische Tendenz ist aufs Stehenlassen des Angefochtenen gerichtet, das, wie noch und wieder in Luthers Lied, eine Welt, wenn nicht v o ll Teufel, so doch v o ll Anfechtung v o raussetzt. Anselms Grundmyth o s sucht demgegenber eine endgltige P o siti o n diesseits der Gnosis zu bestimmen. Nicht umsonst und nicht zufllig fllt das W o rt v o n der liebenswrdigen Schnheit der gesuditen Begrndung. Was gengt, sei schon v o n den Vtern gesagt w o rden, was erfllt, sei noch zu sagen - und das nach einem v o llen Jahrtausend der Heilszeit. ber dieses Jahrtausend hinweg ist abschlieend noch einmal auf die Szene >Paulus auf dem Areopag< zurckzublenden, weil in dieser Fikti o n alle Pr o bleme der Einlassung des Christentums auf den Myth o s als einer kaum freiwilligen schon stecken. Whrend wir Anselm seinen Grundmyth o s aus den Bedrfnissen der k o ns olidierten, aber ihm zu unanschaulichen D o gmatik heraus entwickeln sehen, stt Paulus auf die fast geschlossene Fr o nt des im Staatskult aufgegangenen Myth o s. Ihm bleibt nichts, als die Lcke fr die Invasi o n seines G o ttes zu suchen, sich der Idee des Panthe o n zu
Christo eredimus fieri oportere. Das quivalenzprinzip seiner Lehre von der humana restauratio ist ausdrcklich auch als sthetische Symmetrie aufgefat, als inenarrahilis nostrae redemptionis pulchritudo (I 3). Die ausgeprgte sthetische Komponente, audi in den Metaphern, ist konstitutiver Beitrag zur Verteidigung der Mythizitt des groen Musters, das Anselm den Fragen des Boso im Dialog entgegenstellt, die sich auf die Kurzformel bringen lieen: Warum so umstndlich, wenn es auch einfach ginge? Oder: Quomodo ergo indigebat deus, ut ad vincendum diabolum de caelo descenderet? (I 6) Jenes mythisdie Schriftstck des Kolosserbriefes (2. 14), das durch den Tod Christi nichtig geworden ist, bedeutet nicht mehr den Ubereignungsvertrag der Menschen an den Diabolus als Gewinn aus der Ursnde, sondern das Dekret Gottes ber den Snder: Deere tum enim illud non erat diaboli, sed dei. (I 7) So prgnant kann Anselm seine Umbesetzung des Grundmythos deklarieren.
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Zweiter Teil: Geschiditswerdung der Geschichten
beugen, aus der Flle der Gtter deren Vollstndigkeit zu machen und einem etwa noch unbekannt gebliebenen vorzusorgen. Sein Kunstgriff ist, aus dem letzten, noch nicht erkannten und anerkannten Gott den ersten zu machen - und sogleich aus diesem den einzigen; dazu noch den allein des Kults der Tempel und Altre unbedrftigen, Bilderverehrung ausschlieenden. Durch die vermeintliche Lcke des Mythos dringt das Dogma. Es definiert diesen Gott nicht nur als Schpfer und Herrn der Welt, sondern auch als ihren Richter, der sein Urteil vollstrecken wird durch einen Mann, den er vom Tode hat auferstehen lassen. Paulus verdirbt es nicht mit dem Philosophengott der attischen Schulen, berhht ihn aber als den Erfllenden einer jedem Menschenherzen eigenen Erwartung. Es kommt nicht mehr darauf an, in einem System der Gewaltenteilung es mit keiner Instanz zu verderben, sondern den Bedingungen der einen und bis dahin unbekannten Gewalt, die das Schicksal der Welt nach Gerechtigkeit entscheidet, zu gengen. Alle Legitimation dessen, den der Apostel verkndet, kommt aus der berwindung des Todes. Nicht einmal sein Name wird genannt. Paulus verschweigt ihn in diesem namenreichen Horizont. Nichts macht die Fiktion der Szene deutlicher als dieser Apostel, der den Namen verschweigt und sich nicht darauf beruft, was er >gesehen< hatte, obwohl die Christophanie sonst seine Legitimation schlechthin ist. Das Recht, den Namen an diesem Ort zu nennen, htte er aus der Konstruktion entnehmen knnen, mit der er der Scheidung der Menschheit in Hellenen und Barbaren entgegentritt: Alle entstammten der einen Herkunft, und es sei f r die Auferstehung daher gleichgltig, da sie nicht in Griechenland geschehen sei. Diese Zumutung von der einen Geschichte der einen Adamserbschaft mag zum Mierfolg des Paulus in Athen beigetragen haben. Dogmatisch ist dieser Versuch des Einbruchs in den Mythos, weil er nur aus Restriktionen besteht. Die Vielheit der Gtter wird auf den einen bis dahin unbekannten reduziert, die Vielheit der Vlker in ihren begrenzten Wohnrumen auf die eine Deszendenz, die Mannigfaltigkeit der Schicksale von Individuen und Vlkern auf die eine Erwartung des Gerichts. Im Mae dieser Reduktionen werden die faktischen Besetzungen bedeutungslos: die Nennung
Mythen und Dogmen v o n Namen, die Hinweisung auf L o kalitten, die Verkndigung. Paulus prsentiert sich als den v o n tten emanzipierten bermittler einer universalen Verfasser der ap o kryphen Rede lt ihn kein W o rt fertigung durch den Glauben sprechen, dafr v o n v o n der Menschheit. 36
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Urkunden der seinen FaktiziB o tschaft. Der von der Rechtder Welt und
Das Unerfundene und w o hl auch Unerfindbare an diesem siebzehnten Kapitel der Ap o stelgeschichte ist der rhetorische Einstieg auf die Weiheinschrift Einem unbekannten Gott. Erfindung aber, und zugleich P o inte des ohnehin p o intierten Zusammentreffens v o n Myth o s und D o gma, ist der Singular. Denn die berlieferung lautet berwiegend, es habe in Griechenland Unbekannten Gttern geweihte Altre gegeben. Selbst der argumentati o nstchtige Tertullian erwhnt zweimal die Athener Inschrift im Plural: Ignotis deis.37 Tertullian mute gegenber seinen Lesern v o rsichtiger mit diesem einzigen Faktum des Textes sein als der Verfasser der Ap o stelgeschichte, der seinen Helden den Altar der Athener genauso >entmythisieren< lie wie die Kundmachung des Unbekannten, das doch eben nicht nur das Fehlende, s o ndern die radikale Umkehrung des Verhltnisses v o n Bestand und Lcke war. Die Are o pagrede enthlt nichts v o m Evangelium; sie ist Darstellung v o n Legitimati o nen und Herrschaftsverhltnissen. Das ap okalyptische Element, mit dem sie der am Ort entstandenen und herrschenden K o sm o s-Metaphysik entgegentritt, nimmt seine Rechtfertigung aus der Weltschpfung und beglaubigt die Besetzung
36 M. Dibelius, Paulus auf dem Areopag. Heidelberg 1939 (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Phil.-hist. Kl. Jg. 1938/39, Nr. 2). 37 Adversus Marcionem I 9; Ad nationes II 9, 3-4: Sed et Romanorum deos Varro trifariam disposuit (in certos), incertos et electos. Tantam vanitatem! Quid enim erat Ulis cum incertis, si certos habebant? Nisi si Attico stupore recipere voluerunt: nam et Athenis ara est inscripta: ngnotis deis<. Colit ergo quis, quod ignort? Pausanias hat den Plural fr Altre unbekannter Gtter im Hafen von Phaleron (Graeciae descriptio I 1,4) und in Olympia (V 14,8), Minucius Felix auch in Rom (Octavius V I 2). Erstaunlich aber ist, da Hieronymus ausdrcklich die Acta korrigiert und Paulus unterstellt, er habe nach seinem dogmatischen Bedarf gendert: Inscriptio autem arae non ita erat, ut Paulus asseruit >ignoto deo<, sed ita: >Diis Asiae et Europae et Africae, diis ignotis et peregrinis. verum quia Paulus non pluribus diis indigebat ignotis, sed uno tantum ignoto deo, singulari verbo usus est. (Ad Titum I 12) Zum Alter dieser Inschrift: O. Weinreich, De dis ignotis. Halle 1914, 27. Zum Tertullian-Text: M. Haidenthaller, Tertullians zweites Buch Ad nationes und De Testimonio Animae. Paderborn 1942.
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des Richteramts ber die Welt mit der Auferstehung. Aber erzhlt wird von den beiden Polen der biblischen Welt nichts. Es war den Griechen aus dem Mythos nicht ungelufig, da ein im Leben bewhrter Mann zum Totenrichter avancieren konnte. D a r auf mochte der Erfinder der Areopagrede Paulus anspielen lassen, wenn er ihn mit dem gegenber aller Apokalyptik lakonischen Hinweis enden lie: Denn angesetzt hat Gott einen Tag, an dem er in Gerechtigkeit die Erde richten will durch einen Mann seiner Wahl. Ihn hat er vor aller Welt beglaubigt, als er ihn von den Toten auferstehen lie. Immerhin wird so an dem Ort gesprochen, an dem Sokrates gewirkt hatte, f r den Plato im Kunstmythos vom Totengericht die Versicherung einer ber das Leben hinausgehenden moralischen Gerechtigkeit entwickeln mute, weil die Athener ihm diese Gerechtigkeit versagt hatten. Abgesehen von der Beglaubigung durch Auferstehung, bleibt Paulus im Rahmen dessen, wovon im Dialog Gorgias jener Sokrates gesagt haben sollte, ihm gelte der Mythos vom Totengericht durchaus als Logos. Und im Phaidon: Bei dieser Sache lohne das Wagnis die Mhe zu glauben, da es sich wirklich so verhalte, auch wenn es sich ein wenig anders als vorgestellt verhalten sollte. Das erste Paradigma f r das Verhltnis von Mythos und Logos im Christentum haben wir also noch vor der Rezeption metaphysischer Terminologien vor uns. Die dogmatische Denkform ist nicht an die Definitionsmittel der patristischen und scholastischen Autoren und der Konzilien gebunden, nicht durch sie entstanden. Friedrich Theodor Vischer hat in seinem Lebensgang 1874 geschrieben, sein einstiges Studium der Theologie habe ihn hinter die Kulissen und in die Karten der Kirche wie des Dogmas sehen lassen. Dies sei ein Vorteil, der durch keine andere Art wissenschaftlicher oder weltmiger Befreiung des Denkens ganz ersetzt werden knne. Das Fazit, das er aus diesem Einblick in die groen Geheimnisse gezogen hat, bedarf aber der Nachprfung: Jedes Dogma ist ein Konvolut aus einem Gedanken, der ein Problem der Philosophie ist, und einem Stck Mythus; der erste Bestandteil lst nach und nach den zweiten auf und schlt sich heraus?3 Fr
38 F. Th. Vischer, Ausgewhlte Werke, Berlin 1918, I I I 23. Das Zitat darf fr deutsche Lebenslufe des 19. Jahrhunderts eine bestimmte Typik beanspruchen.
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die Paulusrede in Athen gibt diese F o rmel jedenfalls kein zureichendes Resultat. Prft man sie noch an einem anderen verwickelten Sachverhalt, dem des Erbsndend o gmas, so stt man zwar auf das verstrkende M o ment der gegen die Gn o sis entstehenden The o dizee - ihrer Verbindung mit einem neuen Freiheitsbegriff und der ihm zugeschriebenen weltverderbenden Schuld durch Augustin und das K o nzil v o n Karthag o 418 - , bek o mmt aber die frheste Schicht der pharisischen Erfahrung des Paulus mit der Unerfllbarkeit des Gesetzes nicht zu fassen. Weshalb war das Gesetz unerfllbar? Die Antw o rt darauf knnte etwas zu tun haben mit dem Kern aller Antw o rten, die in der Phil o s o phie auf die Frage gegeben w o rden sind, weshalb dem Menschen die Erfllung der sittlichen N o r m schwer wird: Die Endlichkeit des Lebens auf den T o d zu verhindert jede Gelassenheit in der Erreichung unserer Zwecke unter Rcksicht auf die der anderen, auf ihre mgliche Allgemeinheit. Die erste Snde mag den T o d in die Welt gebracht haben; der T o d mute die Snde in ihr perpetuieren. Dann gehrt das Erbsndend o gma ursprnglich zu der Geschichte v o m Eintritt des T o des in die Welt. Wenn man nicht wissen kann, da der T o d der organischen Natur immanent ist, lt sich erzhlen, wie die Resistenz der Welt gegen ihn durchbrochen wurde. Paulus htte nur zu sagen brauchen und hat vielleicht s o gar sagen w o llen, durch die Snde sei der T o d in die Welt gek o mmen und infolgedessen htten f o rtan alle gesndigt. 39 Der erste Teil des Satzes wre mythisch gewesen, der zweite rati o nal, denn er enthlt die einsichtige Aufklrung dafr, da der unendliche Wille ein endliches Leben nicht ertrgt. Die Herrschaft des T o des wre etwas am Zustand der Welt, die einmal eingelassene Macht nicht wieder zu brechen gewesen, die F o rtdauer der Schuld nur der sekundre Befund. Diesen Weg, das Unerklrbare mythisch, das Erklrbare als dessen einsichtige K o nsequenz auszusagen, ist die theologische D o gmatik nicht gegangen. Sie hat die Snde des einen unmittelbar zum Erbe aller gemacht und die der Vernunft unertrglichen Schwierigkeiten
39 Im paulinischen Rmerbrief 5,12 so zu lesen, habe ich gegen Bultmanns kosmisdi-gnostische Auslegung vorgeschlagen in: Philosophische Rundschau 2,
1955. "9.
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dieser Zumutung auf sich gen o mmen, um mit der Einheit der Schuld die Einheit der Erlsung tiefer oder wenigstens sinnflliger zu begrnden. Hieran zeigt sich die V o rdergrndigkeit des Blicks, den Friedrich The o d o r Vischer hinter die Kulissen und in die Karten der The o l o gie getan haben w o llte. Das D o gma ist nicht die Aufzehrung des Myth o s durch das Stck Phil o s o phie, das auch in ihm steckt, s o ndern selbst schon ein Stck Remythisierung dessen, was unter V o raussetzung eines minimalen Mythos - im Sinne des plat o nischen Verhltnisses v o n Myth o s und L o g o s - auch als Einsicht in ein Bedingungsverhltnis zu leisten gewesen wre. Die phil o s o phische Herkunft oder V o rprgung einer d o gmatischen Begrifflichkeit entscheidet nicht darber, ob auch ein Problem der Phil o s o phie, nur auf andere Weise, eingebracht w o rden ist und nicht vielmehr die K o nsequenz einer V o rgabe, die nur als Geschichte hatte erzhlt werden knnen. ! Es ist nicht richtig, wie man an Plat o, Paulus, Origenes oder Anselm beobachten kann, da die phil o s o phische oder d o gmatische Disziplinierung eines Systems in der Aufzehrung der mythischen >Rckstnde< in ihm endet, wie Vischer erfahren haben w i l l . i l m Gegenteil, die Ausbreitung und Durchsetzung definibler Aussagemittel steigert den Anspruch an die narrative V o rgabe, an den mythischen Rahmen v o n A n f a n g und Ende, Grund und Abgrund.JDie christologische D o gmatik mit ihrem Abwehrgestus gegen das ihrem G o tt Unzumutbare wirkt nach einem Jahrtausend gehaltarm im Vergleich mit Anselms neuem Grundmyth o s. D a f r , da er weiterem Nachfragen Einhalt gebietet, hat er doch v o rab eine umfassende Geschichte G o ttes mit den Menschen geliefert, die der strikten Glaubensf o rderung nicht unterliegt, sich aber wie eine Ik o n o stase v o r die letzten Unergrndlichkeiten schiebt und das Gemt v o m nachfragenden V o rdringen zurckhlt. Die Phil o s o phie hat gegen den Myth o s v o r allem das rastl o se Nachfragen in die Welt gebracht und ihre >Vernnftigkeit< darin pr o klamiert, v o r keiner weiteren Frage und keiner K o nsequenz mglicher Antw o rten zurckzuschrecken. Das D o gma hat sich darauf beschrnkt, der Fragelust der Grenzberschreiter Einhalt zu gebieten und das Minimum des Unverzichtbaren auszuzeichnen; deshalb ist etwa die spte Mariend o gmatik der rmischen Kirche ganz atypisch, wenn auch nicht ink o nsistent. Der Myth o s lt das
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Nachfragen auf den Wall seiner Bilder und Geschichten auflaufen: nach der nchsten Geschichte kann gefragt werden, danach als o, wie es weitergeht, wenn es weitergeht. S o nst fngt es wieder v o n v o rn an. Flaubert n o tiert am 12. Juni 1850 in sein gyptisches Tagebuch, man habe tagsber einen Berg erstiegen, auf dessen Hhe sich ein Haufen dicker und runder Steine fand, die fast mit Kan o nenkugeln hnlichkeit hatten. Man erzhlte ihm, das seien ursprnglich Mel o nen gewesen, die G o tt in Steine verwandelt habe. Die Geschichte ist zuende, der Erzhler offenkundig befriedigt; nicht der Reisende, der nach dem Warum fragen mu. Weil das G o tt Vergngen machte, lautet die Antw o rt, und weiter gehe die Geschichte nun einmal nicht. Es gengt ihr, die zufallswidrige Regelmigkeit der Steine um einen Schritt zurck zu verf o lgen, w o sie ganz >natrlich< erscheinen mu. Mel o nen wachsen nun einmal s o, und es bedarf f r sie keiner Erklrung, weshalb sie so gleichartig und gleichmig aussehen. Als o verhilft die Einfhrung der Mel onen dazu, an den verwunderlichen Steinen etwas hinzunehmen, was diese durchgngig und v o n Natur nicht an sich zu haben pflegen. Es ist ein Rckgriff auf die Lebenswelt, auf etwas, was in dieser vertraut ist, und kein Gedanke daran, da G o tt auch mit den Mel o nen schon etwas zu schaffen haben msse.' Dieser Splitter eines Myth o s tut nur den einzigen Schritt v o n der Lebenswelt zum Ungewhnlichen, und dann ist die Geschichte zuende. Wer War- \ um? fragt, ist selbst schuld, wenn er durch die Antw o rt gergert wird. E r hat die Spielregel der mythischen Welt verletzt. Es ist j ihm nichts zugemutet, im Gegenteil, etwas angeb o ten w o rden, was j v o r dem Verwunderlichen nur eine Zugabe sein kann. Das D o gma ! verweigert solche Angeb o te, weil es seinem G o tt alles zuzutrauen gebietet. ' Wenn bei Lukas der Engel der Mariam den Thr o n Davids und ewiges Knigtum f r ihren S o hn Jesus verheit, fragt sie den Engel mit allem Recht: Wie soll das geschehen, da ich keinen Mann kenne? Die Antw o rt, die sie erhlt, ist die Verweigerung einer Antw o rt, denn sie geht in dem Satz auf, bei G o tt sei kein Ding unmglich. D a bleibt nichts als Unterwerfung, denn was der Engel sonst noch anbietet - berk o mmen des heiligen Pneuma und berschattung v o n der Dynamis des Hchsten - ist Anfllung der
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Geschichtsleere mit Namen, mit nahezu dogmatischen Abstraktionen, die leicht metaphorisch auf Begattung getnt sind. Ein Satz wie der, am A n f a n g habe Gott Himmel und Erde geschaffen, tut nichts dazu, dies unserem Verstndnis nher zu bringen, sondern eignet sich vorzglich, die Nichtzulassung weiterer Fragen mit dem Risiko der Anathematisierung gewagter Antworten einzuleiten. Augustin, der die Lehre von der Schpfung aus dem Nichts gegen die dualistische Auffassung der Materie abschlieend formuliert, geht dennoch einen Schritt weiter. E r fragt nach dem Grund dieser Schpfung: C u r creavit caelum et terram. Die Frage ist aber nicht gestellt, um eine Antwort zu geben, sondern um das Nachfragen schlechthin zu diskreditieren oder auf die Erwartung immer desselben Musters zu verweisen: Q uia voluit. Der Typus dieser abweisenden Formel, die Substitution des Willens f r den Grund in der Gottheit, ist der folgenreichste und in seiner Weiterbildung f r die dogmatische Rationalitt verhngnisvollste. Der Gott, der kann, was er will, wird wollen, was er kann. Am Ende steht das unendliche Universum, das er selbst noch einmal oder nichts als er selbst ist. Solche Stze, wie der des Verkndigungsengels bei Lukas an Mariam oder der ber den Schpfungsungrund bei Augustin, sind reine Ausschlieungen jeder narrativen Lizenz. Sie sind schon die Vollendung des Dogmas, was auch danach immer noch definiert werden mochte, und Keime seiner Zerstrung zugleich. Der Satz, am Anfang habe Gott Himmel und Erde erschaffen, hat durch die Geschichte seines Gebrauchs die ehrwrdige Qualitt der Unauslotbarkeit angenommen. Tatschlich verstehen wir von vorn bis hinten kein Wort. Nichts ist an diesem Satz, was uns die Welt verstndlicher oder gar erklrbarer gemacht htte. Es ist hier nicht zu untersuchen, worauf dann seine unbestreitbare und einzigartige Wirksamkeit beruht, deren Inbegriff Erzeugung von Weltvertrauen heien knnte. Im Augenblick geht es darum, den Satz als die Ausschaltung und Blockierung jeder Geschichte zu betrachten; man soll nicht auf den Gedanken kommen, es wrde Einblick in einen unbekannten und rtselhaften Vorgang angeboten. Wenn das aber so sein sollte, wenn Zumutung und Herausforderung die Funktion des Satzes sind, wird man sich fragen, ob er
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bereits das uerste des auf Pr o stratismus gerichteten Verbergungswillens ist. Ich lege eine Variante v o r, die dieser Erwgung Deutlichkeit verschafft. Es ist der entsprechende Satz aus dem gnostischen System des Basilides nach dem Bericht Hipp o lyts: So schuf der nicht seiende Gott eine nicht seiende Welt aus Nichtseiendem, indem er ein Samenkorn hervorbrachte, das den Samen der Welt in sich hatte.*0 Dieser eine Satz berschreitet mit der Hufung der Negati o nen die Grenze der d o gmatischen Verstndlichkeitssuggesti o n; er dem o nstriert die Unzugnglichkeit des Prinzips, das er behauptet, und verspielt noch die V o rgabe der creatio ex nihilo. S o llte man den ersten Teil klassifizieren, wrde man ihn der Mystik zuweisen. Zugleich aber belegt er die Unertrglichkeit der Sprache einer negativen The o l o gie und ihrer Unterwerfungsfunkti o n, indem er unerwartet umschwenkt auf eine Metapher, die den Ansatz zu einer Geschichte oder eine Geschichte im Hintergrund zu verraten scheint. Der als zweiter Teil f o lgende Nebensatz nimmt das Parad o x, die Sprengung der Intenti o n durch Negati onen, zurck, mildert das strenge Bilderverb o t und liefert ein zwar primitives, doch vertrautes Orientierungsmuster, das weltweit in Mythen verbreitet ist: Die Welt selbst entsteht wie das, was in ihr entsteht, aus dem Ei oder aus dem Samen. Die mythische Implikati o n lt sich mhel o s entwickeln. Es liee sich weiter erzhlen, in welchen B o den das Samenk o rn fllt, v o n welchen Wassern es genhrt und v o n welcher S o nne es beschienen wurde. Dagegen ist der erste Teil des Schpfungssatzes schlechthin nicht f o rtsetzbar. Was s o llte weiter gesagt werden? G o tt ist nicht, die Welt ist nicht, und das, w o raus sie geschaffen ist, ist gleichfalls, oder erst redit, nicht. S o llte dies ein Stck der 'Negati o nen des spten Piat o nismus sein, s o braucht man nur zu vergleichen mit der Anschaulichkeit des plat o nischen Kunstmyth o s v o m Demiurgen, der die Welt in ihrem A u f b a u durchsichtig zu machen angelegt ist. Der Satz aus dem Bericht ber Basilides ist so etwas wie die f o rmale Metapher f r das Pr o dukti o nsverfahren eines gnostischen Systems: Es v o llzieht umstndlich einen begrifflichen Ik o n o klasmus, um gleich darauf extensiv Destrukti o n und Verb o t zu
40 Hippolyt, Refutatio V I I 2 1 , nadi: W. Vlker, Quellen zur Gesdiidite der christlichen Gnosis. Tbingen 1932, 47.
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miachten. Dazu mu der Pluralismus der Gewalten restauriert sein, der die Erzhlung einer Geschichte in Gang setzt. D o gmatisch ist das Eine als das Letzte geb o ten; aber Geschichten lassen sich nicht v o n ihm erzhlen, es sei denn, wie es aufgehrt habe, das Eine zu sein. Das Dilemma der christlichen D o gmengeschichte liegt darin, einen trinitarischen G o tt zu definieren, aus dessen Pluralitt keine mythische Lizenz f o lgen darf. Zeugung des S o hnes und Hauchung des Geistes mgen zur Metapher verblate Anknpfungen an biblische Prdikate in der trinitarischen D o gmatik als Abwehr v o n Sub o rdinati o nen sein - letztlich wird der trinitarische G o tt dem aristotelischen unbewegten Beweger immer hnlicher, der seine Autarkie zur reinsten Wirklichkeit steigert, indem er auch Denken nur als Denken seiner selbst v o llzieht. Die trinitarischen Hyp o stasen bleiben V o rgnge reiner Innerlichkeit, und wegen der gleichen Natur der Pers o nen - als o ihrer Gleichewigkeit - lt sich auch keine Geschichte erzhlen, wie es zu Zeugung und Hauchung gek o mmen ist. Das D o gma ruft das mythische Bedrfnis, das es erweckt, sogleich wieder zur Rais o n. Wie wenig zufllig eine solche Unfestigkeit der Grenze zwischen D o gma und Myth o s ist, zeigt die rabbinische Fassung des innergttlichen Verkehrs, die keine Hyp o stasen gestattet: G o tt betet zu sich selbst, seine Gnade mge ber seine Strenge siegen.41 Wie schn der Gedanke sein mag, er lt statt handelnder Figuren gleichsam die Attribute der G o ttheit miteinander verhandeln, die Barmherzigkeit mit der Gerechtigkeit. Was s o llte es s o nst bedeuten, da G o tt zu sich selbst betet? Die Geschichte ist nicht ausgebaut, weil sie ihrer Funkti o n nach eine abwehrende Geschichte ist, Verhinderung des Myth o s durch ein winziges Zugestndnis an ihn.
41 E. Stauffer, Artikel theos in: Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament I I I i n . Grundlage dieses Gedankens knnte die rabbinische Exegese der beiden biblischen Gottesnamen sein, des Elohim (Wurzel >E1< = Macht) auf die Gerechtigkeit, des Jahwe auf die Erbarmung Gottes: a . a . O . I I I 91 A. 1 1 3 .
IV
Den Mythos zu Ende bringen
Noch eine Geschichte, und dann werde ich nur noch mit und y um mich werfen. Stendhal, Henry Brulard Fontenelle hat in seiner Mythologie das Erstaunen des Aufklrers ausgesprochen, da die Mythen der Griechen immer noch nicht aus der Welt verschwunden seien. Religion und Vernunft htten zwar von ihnen entwhnt, Dichtung und Malerei aber ihnen zum berleben verholfen. Diesen htten sie sich unentbehrlich zu machen gewut. 1 Die Feststellung ist gemeint als ein Beitrag zur Geschichte der menschlichen Irrtmer. Es gehrte zum Schulprogramm der Cartesianer, mit der Gesamtheit der Vorurteile auch diese Klasse aus den Kpfen zu entfernen. Die Lebenskraft der Mythen mu um so unbegreiflicher erschienen sein, da sie die Erklrung fr die Hartnckigkeit der Vorurteile nicht treffen konnte, sie hielten sich durch Schmeichelei um die menschliche Natur und
1 Fontenelle, L'Origine des Fables (1724). Ed. J . R . Carr, 35: La religion et le bon sens nous ont dsabuss des fables des Grecs; mais elles se maintiennent encore parmi nous par le moyen de la posie et de la peinture, aux-quelles il semble qu'elles aient trouv le secret de se rendre ncessaires. Will man das Datum des entschiedensten Widerspruchs gegen Fontenelles Mythentraktat bezeichnen, wird man neben Vicos fast gleichzeitiger Scienza Nuova vor allem Herders Reise journal von 1769 nennen mssen: berhaupt kann man nicht zu viel tun, um das blo Fabelhafte in der Mythologie zu zerstren; unter solchem Schein, als Aberglaube, Lge, Vorurteil hergebetet, ist sie unertrglich. Aber als Poesie, als Kunst, als Nationaldenkart, als Phnomen des menschlichen Geistes, in ihren Grnden und Folgen studiert: da ist sie gro, gttlich, lehrend! Dazu mu freilich auch noch Schillers Widerspruch gegen Herders Bevorzugung der nordischen Mythologie vor der hellenischen genommen werden, der sich auf die bermacht der Prosa in dem Ganzen unseres Zustandes beruft und fr den poetischen Geist strengste Separation, als Voraussetzung fr diese verlangt, da er sich seine eigne Welt formiert und durch die griechischen Mythen der Verwandte eines fernen fremden und idealischen Zeitalters bleibt. (Schiller an Herder, 4. November 1795)
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Stellung in der Welt wider alles bessere Wissen am Leben. F o ntenelle sah nicht nur ein Ausschlieungsverhltnis zwischen der neuen Wissenschaft v o n der N a t u r und den antiken Mythen; er neigte auch zu der Annahme, bei angemessener Darstellung knne die Wissenschaft die Vakanz besetzen, die im Zusammenhang der Bedrfnisse durch Kritik an den Mythen entstanden sei. Etwas v o n der Art seiner Entretiens sur la pluralit des m o ndes hielt er w o hl f r die K o mpensati o n aller verl o renen Schnheiten der berlieferung, an deren Destrukti o n er sich im J a h r des Erscheinens der Weltgesprche mit der Hist o ire des Oracles s o erf o lgreich beteiligt hatte. Aus diesem Grundgedanken der >Umbesetzung< heraus hatte F o ntenelle den literarischen Typus des Lehrgesprchs f r die Aufklrung geprgt, die nicht durchaus den Hintergedanken im Auge behielt, den er damit verf o lgt hatte. 2 In der Legende v o m Verstummen der alten Orakel in der Geburtsstunde Christi sieht F o ntenelle nur eines jener Stckchen aus dem Repert o ire v o n Priesterbetrug. D a er einen Gegner hat, dem die Wahrheit der Geschichte nicht gleichgltig ist, ist auch ihm die Wahrheitsfrage nicht gleichgltig genug, um die bl o e Schnheit der Erfindung genieen zu knnen und zugleich das elementare Bedrfnis nach Bedeutsamkeit der Geschichte am Ausdruck der bl o en F o r m v o n Gleichzeitigkeit befriedigt zu sehen. D o ch zgert F o ntenelle v o r der letzten K o nsequenz der Kritik, die durchaus als indirekte Kritik am Christentum angelegt ist. Als ihm der Adressat seines Pamphlets, der Jesuit Bakus, antw o rtet, liest er das Pasquill nicht zu Ende, um sich nicht in die Versuchung einer Duplik zu bringen. A n Leclerc schreibt er, einer F o rtsetzung der P o lemik zge er es v o r, da doch der Teufel der Pr o phet in den Orakeln gewesen sei und diese daher beim Auftreten G o ttes in der Welt verstummen muten, da der Jesuit dies nun einmal w o lle. 3 F o ntenelle macht eine V o raussetzung der Gegenseite mit, die dem legendren V o rgang erst seinen Streitwert gibt; er hebt die
2 An den Gedanken der >Umbesetzung< nahe herangekommen ist: J . R . Carr, La Philosophie de Fontenelle ou le Sourire de la Raison. Paris 1932, 674: Fontenelle a compris que les prjugs, dtruits par la critique, renaissent irrsistiblement, si rien ne vient remplir la place, assurer la fonction vitale, qui tait la leur, en dpit de leur stupidit. Il s'est donc employ de son mieux substituer un quivalent de sa faon toutes les ides qu'il prtendait ruiner. 3 Fontenelle, L'Histoire des Oracles (1686). Ed. L. Maigron, p. f-g.
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paganen Mythen und Orakel auf das Vergleichsniveau streitender Wahrheiten, historischer Behauptungen, quivalenter Inhalte eines >Glaubens<, um dann auf solche Prtenti o n einzuschlagen und in ihr indirekt den Vergleichspartner zu treffen. Deshalb begreift er auch nicht das Reservat der Mythen in der zeitgenssischen Dichtung und bildenden Kunst; er nimmt es fast f r eine List der in ihnen gelegenen Inhalte, ihre Selbstbehauptung zu betreiben, da es ihm als ein unverstndliches Geheimnis erscheint, sich derart unentbehrlich zu machen. Was ihm unzugnglich bleibt, ist: Distanz zu den Mythen wird nicht erst dadurch gen o mmen, da man sich ihrer >Unwahrheit< versichern zu knnen glaubt. In ihnen selbst stellt sich Distanz dar als Geltung der >Bedeutsamkeit<. Dadurch bieten sie sich der sthetischen Rezeption an, um schlielich als deren Bestimmung zu erscheinen. G o ethe wird sagen: Die griechider sche Mythologie, sonst ein Wirrwarr, ist nur als Entwicklung mglichen Kunstmotive, die in einem Gegenstande lagen, anzusehen.' Fr das k o nkurrierende Verhltnis des >Vorurteils< Myth o s mit der neuen Wissenschaft ist die ti o l o gische Auffassung der Myth o l ogeme n o twendige V o raussetzung. Deshalb k o nnte F o ntenelle als Sekretr der Pariser Akademie der Wissenschaften in der A u f k l rung der Natur der >Donnerkeile< einen Triumph der Aufklrung sehen. E r hatte den Aggregatzustand der >berzeugung< v o m U r sprung dieser Fundstcke v o r sich, die er in einer Fr o nt mit anderen Bestandsstcken des Bewutseins sah, s o da mit diesem alle anderen getr o ffen zu sein schienen. Die N a t u r des Regenb o gens aufzuklren, k o nnte als Widerlegung der Funkti o n des biblischen Myth o s gen o mmen werden, wenn und s o lange dieser in der ausschlielichen Beziehung auf das Erklrungsbedrfnis der Vernunft betrachtet wurde und der instituti o nelle Charakter seiner ap o tr opischen Funkti o n gegen alte Wetter- und Flutngste unbeachtet blieb. Der biblische Text lt erkennen, da der G o tt der furchtbaren Flut ein Zeichen der endgltigen Distanz, des mglichen Weltvertrauens setzen w o llte, als er zu seinem Herzen sprach: Nicht will ich hinfort den Acker wieder verwnschen um des Menschen willen, weil das Gebild des Menschenherzens von seiner fugend her
4 Goethe zu Riemer, Anfang August 1809 (Werke, ed. E. Beutler, X X I I 566).
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bs ist, nicht will ich hinfort wieder alles Lebende schlagen wie ich tat. Den der Flut eben Entr o nnenen gibt er eine erste Pr o be v o n der F o lge der Vertrge und Bndnisse, die seinen Umgang mit seinem V o lk bestimmen sollten: Dies ist das Zeichen des Bunds, den ich gebe zwischen mich und euch und alljede lebende Seele, die mit euch ist, auf Weltzeit-Geschlechter: meinen Bogen gebe ich ins Gewlk, er werde Zeichen des Bunds zwischen mir und der Erde. Man wird nicht sagen w o llen, dies sei eine >Erklrung< des Regenb o gens, die beim erreichten Stand besseren Wissens mglichst schnell durch eine physikalische The o rie htte ersetzt werden mssen. Die The o rie erreicht doch nur, da das derart durchschaute Phn o men fr den Menschen seine >Bedeutsamkeit< verl o ren hat. Es geht nicht darum, diesem Verlust nachzutrauern, w o hl aber den Geschichtsmyth o s v o n der Finsternis zu bestreiten, aus der sich die Vernunft erst in ihrer wissenschaftlichen Verfassung selbst herausgeleuchtet htte. Wir genieen es, da der r o mantische Landschaftsmaler den Regenb o gen aus seiner aufgeklrten Bedeutungsl o sigkeit wieder zurckgew o nnen hat fr eine andere Art der Erfahrung. Das Phn o men auf der Ebene der Erzhlbarkeit oder Bildbarkeit zu halten, ist durch keine theoretische Luziditt berflssig gew o rden, wie sich an der Geschichtsschreibung deutlicher als irgendw o sonst ablesen lt: Die T o talitt im prgnanten Ereignis fabar zu halten und nicht in der W o lke der Fakten und Fakt o ren zerstuben zu lassen, wird sich als Aufgabe des Hist o rikers immer dann wieder erweisen, wenn lange genug das Gegenteil behauptet und v o rgefhrt w o rden ist. Mag die Geschichte als das Machbare und in ihren gr o en Ereignissen als das mit Thesenanschlag und Krnungen Gemachte erscheinen, so nimmt die Rezepti o n den Myth o s gerade als das Unmachbare, in seiner Unerfindbarkeit Anfangsl o se an. S o sicher es ist, da Mythen erfunden w o rden sind, obwohl wir keinen Erfinder und keinen Augenblick der Erfindung kennen, wird doch diese Unkenntnis zum Indiz dafr, da sie zum Bestand des Uralten gehren mssen und alles, was wir kennen, schon in die Rezepti o n eingegangener Myth o s ist. Die Arbeit des Myth o s mu man schon im Rcken haben, um der Arbeit am Myth o s nachzugehen und sie als das Aufregende der Anstrengung an einem Material wahrzunehmen, dessen Hrte und Widerstandskraft un-
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absehbare Ursprnge haben mu. Grenzbegriff der Arbeit des Mythos knnte sein, was ich den Absolutismus der Wirklichkeit genannt habe; Grenzbegriff der Arbeit am Mythos wre, diesen ans Ende zu bringen, die uerste Verformung zu wagen, die die genuine Figur gerade noch oder fast nicht mehr erkennen lt. Fr die Theorie der Rezeption wre dies die Fiktion eines letzten Mythos, eines solchen also, der die Form ausschpft und erschpft. Damit das nicht als bloes Rtsel stehen bleibt, fge ich hinzu, da ein solcher letzter Mythos der Grundmythos des deutschen Idealismus gewesen sein knnte. Vielleicht fllt es besser ins Auge, wenn ich ihn hier mit den Worten einfhre, mit denen Schiller ihn Goethe vorgestellt hat. Was er da in einem Satz von Jena nach Weimar bermittelt, ist eine ironische Kurzfassung der ersten Proklamationen Fichtes nach der bernahme seiner Professur in Jena - und, wie man hinzufgen darf, nur drei Jahre nach seiner Begegnung mit Kant: Die Welt ist ihm nur ein Ball, den das Ich geworfen hat und den es bei der Reflexion wieder fngt!!5 Wie ist es mglich, da mitten im Erfolg der Neuzeit, ihres Programms der wissenschaftlichen Destruktion auch aller Mythen, ein letzter zumindest als letzter gemeinter - Grundmythos entsteht? Der letzte Mythos w a r die Konsequenz des letzten Zweifels. Descartes hatte das Gedankenexperiment des genius malignus nicht mutwillig, nicht ohne geschichtlichen Druck, aber doch in der Zuversicht eingefhrt, ihm mit dem Begriff des ens perfectissimum als beweisbarer Garantieinstanz begegnen zu knnen. Schon Leibniz hat vorgebracht, einem Zweifel von dieser Radikalitt liee sich mit keinem Argument abhelfen, und Kants Beweis der Unmglichkeit jeder Art von Gottesbeweis lie die nackte Schrfe des Zweifels subversiv bestehen. Einen einzigen Ausweg gab es, dieses letzte aller Ungeheuer aus der Welt zu schaffen, wenn das erkennende Subjekt sich selbst zur verantwortlichen Instanz fr das von ihm erkannte Objekt machen konnte. So ist der idealistische Endmythos eine Festlegung von Distanz zu einem nur noch mentalen, nur noch das theoretische Subjekt in seiner Tiefe treffenden Schrecken. Denn vollstndig und durchgngig getuscht zu werden,
5 Schiller an Goethe, 28. Oktober 1794 (Briefe an Goethe, ed. K . R. Mandelkow, I 172). Schiller fgt hinzu: Sonach htte er seine Gottheit wirklich deklariert, wie wir neulich erwarteten.
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braucht das Subjekt der Lebenswelt nicht zu erschttern, s o fern es nur sicher sein kann, aus der Dichte der ihm zugespielten Realitt niemals zu einer unbekannten zu erwachen. Der bswillige Dm o n des cartesischen Zweifels ist, v o m Standpunkt des idealistischen Grundmyth o s her betrachtet, das M o nstrum einer V o rwelt endgltig berwundener Schrecken. In der zugehrigen Geschichtsphil o s o phie, die Vergangenheiten als endgltige etabliert, hat die mythische V o rwelt ihre N o twendigkeit f r eine Zukunft, v o n der angen o mmen werden darf und s o ll, sie sei gerade Gegenwart gew o rden. Der v o n Descartes eingefhrte erkenntnistheoretische Dm o n s o llte etwas zu tun imstande sein, was unter dem Titel der Verblendung den griechischen Gttern als ihr Anteil an der Tragdie zugeschrieben wurde. D o ch w a r d o rt solches Verhngnis immer partiell gewesen, als o auch im Geflecht der Gewaltenteilung durch die Gunst eines anderen G o ttes zu durchbrechen. Im Myth o s geschieht das T o tale und das Endgltige nicht; sie sind Pr o dukte der d o gmatischen Abstrakti o n. Deshalb gehrt zum Grundmyth o s des Idealismus eine Phil o s o phie der Geschichte. Sie ist Inbegriff dessen, da selbst der G o tt nicht alles auf einmal kann, nicht einmal f r sich selbst. Die Geschichtsphil os o phie macht aus der Geschichte wieder eine Geschichte, die v o n dem spielenden oder abenteuernden oder bildnernden Ursubjekt handelt. Es kann nicht mehr jenes v o llk o mmenste Wesen sein, bei dem Descartes die Garantie fr die theoretische Zugnglichkeit der Welt gesucht hatte. Denn v o n einem solchen k o nnte es keine Geschichte geben; es war nach der klassischen Definiti o n seiner Ewigkeit alles auf einmal. Wenn das Abs o lute zu sich selbst nur auf dem Umweg ber die Zeit findet, stt ihm doch seine Geschichte nicht zu, vermag sie es nicht zu ngstigen und zu befremden, s o ndern k o mmt als v o n ihm gemachte in den H o riz o nt seiner E r f a h rung. Diese Erfahrung ist, genau gen o mmen, ihrem Wesen nach eine sthetische. Sch o penhauer hatte im Winter 1 8 1 1 / 1 2 in Berlin Fichtes V o rlesung nachgeschrieben und sich in seinem Heft am Rand n o tiert: Ich versuche zu erklren wie sich dies ganze Mhrchen in Fichtes Gehirn entsponnen hat.6 Seine Erklrung geht dahin, da Fichte
6 Schopenhauer, Handschriftlicher Nachla, ed. A . Hbscher, I I 60.
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Kants Lehre miverstanden haben msse, veranlat w o hl durch deren Unv o llstndigkeit. Gegen Fichtes Urfaktum des sich selbst anschauenden Seins n o tiert Sch o penhauer den Einwand, das Ich knne zwar anschauend sein, aber niemals selbst das Angeschaute. Grundfigur der Wissenschaftslehre sei, da das >Seyn< in keiner anderen Weise erfahren werden kann, als indem es sich selbst mitteilt und zu verstehen gibt. Dazu Sch o penhauer: Ist es nicht sehr frech, da die Erzhlung von einem Dinge von dem kein Mensch wei, bezeugt werden soll, dadurch da sie von ihm selbst kommt? So haben Schelme Grundstcke die in Amerika liegen sollten in Europa verkauft, nach Vorzeigung ihrer Grundrisse die an Ort und Stelle verfertigt seyn sollten7 N u n ist die Beschreibung der abs o luten Reflexivitt als Anschauung nur ein Anst o zu der Bewegung, ohne die etwas in einer Phil os o phie berhaupt nicht v o rk o mmen knnte, was d o ch unweigerlich in ihr v o rk o mmen mu: das Ungengen des Subjekts an sich selbst als V o raussetzung seiner Weltwilligkeit. Schon drei Jahre spter entdeckt Sch o penhauer den unschtzbaren V o rteil, den das idealistische Subjekt dav o n hat, da es sich v o n der Welterfahrung der Verl o renheit im unendlichen R a u m und der unendlichen Zeit nicht schrecken zu lassen braucht: In der Reflexi o n auf mich als Subjekt des Erkennens werde ich mir bewut, da die Welten meine Vorstellung sind, da also ich, das ewige Subjekt, der Trger dieses Weltalls bin, dessen ganzes Seyn nichts ist als eine Beziehung auf mich. In dieser Erkenntnis summiert sich das ganze Gefhl der Erhabenheit, in dem der Schauder aufgeht, der sich der Welterfahrung beim Blick auf die Jahrtausende und auf die zahllosen Welten am hohen Himmel einstellt. Wo bleibt der Schauder, wo die Bangigkeit? Ich bin, nichts weiter ist, auf mich gesttzt ruht die Welt, in der Ruhe die von mir ausgeht: wie sollte sie mich schrecken, wie ihre Gre mich entsetzen, die immer nur das Maas meiner eignen sie stets bersteigenden Gre ist!s Das als o ist es: Es wird eine Geschichte v o n der Welt und dem Subjekt ihrer Objekte erzhlt, die den Abs o lutismus der Wirklichkeit v o n der Wurzel her ausschliet. Es ist keine beweisbare Geschichte, eine Geschichte ohne Zeugen, aber eine mit der hchsten Qualitt, die
7 Nachla II 85. 8 Nachla I 209.
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Phil o s o phen je haben bieten knnen: mit Unwiderlegbarkeit. Wenn sich etwas gegen sie ausmachen liee, wre v o n Gewicht das eine Zeugnis des v o n ihr Begnstigten, dem die Versicherung v o n der Gunst der Welt als seinem Geschpf dadurch unglaubwrdig wird, da er insgesamt mit seinen Geschpfen nicht die eindeutige Erfahrung macht, Urheberschaft garantiere Dienstbarkeit. Wenn im Grundmyth o s des Idealismus nur noch die F o rm eines Myth o s mit abstrakten Namen in bewuter Unberbietbarkeit exekutiert werden s o ll, dann hat dieser seine P o inte in der V o rstellung der Aut o genesis, der Selbsterschaffung des Subjekts. Durch sie wird noch die Urbedingung aller Mglichkeit der Realitt v o m Subjekt in Verfgung gehalten, so als w o llte es sich v o n der Qualitt der Wirklichkeit nicht berraschen lassen, s o gar dav o n nicht, da es berhaupt etwas und nicht eher nichts gibt. Man knnte diese P o inte als abs o lute Herrschaft des Wunsches, des Lustprinzips, am anderen Ende einer Geschichte beschreiben, die mit der abs o luten Herrschaft der Wirklichkeit, des Realittsprinzips, beg o nnen haben mu. Daher die zunchst bestrzende, dann aber zur P o sitivitt umwendbare Feststellung, kreative und neurotische Imaginati o n seien eng benachbart. Beide htten sich der Herrschaft des Realittsprinzips entz o gen. Der tiefste K o nflikt, den das auf seine abs o lute Wurzel reflektierende Subjekt mit sich selbst haben kann, ist die Feststellung seiner mundanen K o ntingenz, seines Mangels an N o twendigkeit. Vielleicht sind die v o n der Psych o analyse gefundenen und im Myth o s wiedergefundenen Vater- und Mutterk o nflikte nur v o rdergrndige Spezifikati o nen des tieferen K o nflikts, der darin besteht oder daraus entsteht, da ein Subjekt aus einem physischen Pr o ze herv o rgeht und v o n seiner Selbstk o nstituti o n eben dadurch nichts erfhrt, diese vielmehr aus dem Besitz der einzigen abs o luten Evidenz des Cogito sum als heter o gen erschliet. Aus dem Bericht ber eine Analyse bei Ott o Rank wissen wir, wie die prziseste F o rmel fr dieses Dilemma aussieht: Sie wollten sich selbst erschaffen, Sie wollten nicht von menschlichen Eltern geboren sein . . . Sie haben versucht, Ihr Leben wie einen Mythos zu leben. Alles, was Sie trumten oder sich vorstellten, haben Sie ausgefhrt. Sie schaffen Mythen.9 Der Neur o tiker leistet es sich, aus den ihm unbehaglichen
9 Anas Nin, Tagebcher 1931-1934. Dt. Hamburg 1968, 276 f.
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Konstellationen und Abhngigkeiten Wnsche werden zu lassen, die noch nachtrglich an den faktischen Gegebenheiten ndern zu knnen vorspiegeln. Dazu gehrt der Wunsch, sich selbst erschaffen zu haben. Man inszeniert sich so, als htte man es. Der Wunsch nach absoluter Authentizitt ist auch im Zentrum des Existentialismus systematisch ausgesprochen worden. Geworfenheit, Faktizitt, das sind abstrakte Ausdrcke fr den schlichten Sachverhalt, da der Mensch gegen seinen Wunsch, sich die Existenz und die Bedingungen der Existenz selbst gegeben zu haben, diese als auf dem nchternsten Wege der Natur erzeugt vorfindet und sich in seinem Selbstentwurf gegen ihre Voraussetzungen zu definieren hat. Nichts anderes besagt die Umkehrung des scholastischen Axioms, die Existenz folge der Essenz, die das Wesen aus dem Dasein erst resultieren lt. Diese Position erscheint nachtrglich als der letzte Widerstand gegen die berwltigende Vermutung der gesellschaftlichen Fremderschaffung, als verzweifelte Anstrengung, sich dieser zu widersetzen oder sie nachtrglich ungeschehen zu machen. Erahnbar ist, da Selbsterschaffung im Kern immer wieder auf ein sthetisches Geschft der Selbstdarstellung hinausluft. N u r sthetisch lt sich der Wunsch erfllen, nicht so zu sein, wie man ist. Schon f r den Gott Plotins w a r die Selbsterzeugung eine Metapher, die das Dasein zur puren Konsequenz des Wesens machen, den platonischen Chorismos im hchsten Prinzip aufheben, das Wesen als Inbegriff des Willens darstellen wollte. Aber dies ist auch die Bestimmung des sthetischen Gegenstandes geworden. E r ist gegen alles Faktische die Identitt von Konzeption und Erscheinung - anders ausgedrckt: die Unverfehlbarkeit des Wunsches als Sein. Die Auszeichnung eines Mythos als einer letzten und unberbietbaren Reindarstellung seiner >Form< ist hchster Anreiz des Umgangs mit dem Mythischen, aber kein der Evidenz fhiger Zustand der Endgltigkeit. A n f a n g und Ende sind auch darin symmetrisch, da sie sich erweisbarer Fabarkeit entziehen. Der Mythos ist immer schon in Rezeption bergegangen, und er bleibt in ihr, mit welcher Gewaltsamkeit auch immer seine Fesseln gesprengt, seine Endform festgestellt werden sollen. Wenn er nur in Gestalten seiner Rezeption uns vorliegt, gibt es kein Privileg bestimmter Fassungen als ursprnglicher oder endgltiger. Lvi-Strauss hat
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vorgeschlagen, ein Mythologem durch die Gesamtheit seiner Fassungen zu definieren. Freud und Sophokles wren danach gleichermaen als >Quellen< f r den dipus-Stoff anzusehen. Alle Varianten htten Anspruch auf den gleichen mythologischen Ernst. 1 0 Die wichtigste Folge aus dieser Hauptthese ist die Preisgabe von >Wirkungsgeschichte< im strikten Sinne f r die Mythologie. Die rumliche oder zeitliche Kontaktbedingung f r den >kausalen< Nexus ist aufgegeben. Die Voraussetzung ist eher die einer stndigen Produktivitt als die einer bergreifenden Rezeptivitt. Denn im Grunde wird angenommen, aus dem konstanten Fundus der menschlichen Natur knne jedes signifikante Mythologem jederzeit virulent werden. Selbst wo Belegbarkeit von Rezeption besteht, kann ihr unterstellt werden, ihre Disposition sei von der zu authentischer Urheberschaft ununterscheidbar. Das ethnologische Material weit distanter Kulturen begnstigt eine solche Voraussetzung. Wenn ich sie dennoch nicht mitmache, so aus der Scheu vor dem unvermeidlichen Piatonismus, der im Gefolge der Preisgabe von Mechanismen der Vermittlung schlielich jeder Tradition zugestanden werden mte. Dann wrde der Begriff der Tradition den der Geschichte entnerven, und erklrt wrde schlielich nur noch mit den Bestnden einer black box, was z w a r in der Zeit verteilt vorliegt, aber von seiner Stelle in der Zeit so wenig affiziert wird, wie die platonischen Ideen von ihren E r scheinungen. Aber erst die Zeitbestimmtheit des Frher und Spter macht es wichtig, da Apollon, ursprnglich ein >Verderber<, zum strahlend-freundlichen Gott wird, da Hephaistos aus einer Gottheit der Feuerschrecken zum Begnstiger der Kunstfertigkeiten, der alte Gewittergott Zeus zum Weltordner und auch andere zu anderem werden. Doch ist der Wert der Hauptthese von Lvi-Strauss mit dem Festhalten am Begriff und Verfahren der Rezeption, ja mit der Ausschlielichkeit ihrer Stellung in der Mythologie, nicht beiseite
1 0 Anthropologie Structurale. Paris 1958. Dt. Frankfurt 1967, 238-241. Den Grundgedanken, das Interesse am Mythos gehe weder auf das Konstrukt eines Urmythos nodi auf den Mythenvergleidi, sondern auf die Gesamtsumme seiner verschiedenen Fassungen und Deutungen, hat Kurt von Fritz in einer zuerst 1947 in The Review of Religion X I , 227-260, verffentlichten Abhandlung ber Pandora, Prometheus und den Weltaltermythos ausgesprochen (dt. in: Wege der Forschung X L I V . Darmstadt 1966, 399; 408).
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geschoben. Es bleibt bestehen, da alle Fassungen k o nstitutive Elemente des einen Myth o s sind, nur die Irrelevanz ihrer Stellung in der Zeit gegenber der idealen Gleichzeitigkeit ihrer Verteilung im Raum wird umgewertet in den V o rrang der temp o ralen Ordnungsf o rm. Diese nmlich leistet alle Indikati o nen fr den Anteil der Varianten an der Ausschpfung eines P o tentials, das ohne die Differenz der verf o rmenden und anreichernden geschichtlichen Aussageansprche unerschlossen bliebe. Was f r den Ethn o l o gen die Mannigfaltigkeit der Kulturen leistet, unter deren V o rgaben das Myth o l o gem erzeugt und bearbeitet wird, leistet in einem Traditi o nszusammenhang wie dem eur o pischen das, was man sich >Geschichtlichkeit< zu nennen gewhnt hat. Es kann schlichter als Unmglichkeit ausgesprochen werden, einen v o rgegebenen Inhalt jederzeit in derselben Weise v o rzutragen oder als verstanden zu denken. Die Negati o n dieser Unmglichkeit ist wiederum das, was in der d o gmatischen Denkf o rm unterstellt wird. Wenn Lvi-Strauss v o rschlgt, alle erh o benen Fassungen eines Myth o s in einer Blattstruktur bereinander zu pr o jizieren, um dadurch den Kernbestand zu ermitteln, s o ist dies die Ausfllung des Zeitfakt o rs: alle Varianten werden einer unbestimmten Zeitebene zuge o rdnet. Es ist nicht mehr das ewige Wahre, aber doch eines, f r das Zeitverlauf und Zeitstelle gleichgltig sind. Fr eine phil o s o phische Myth o l o gie ist das bes o nders gehrtete Material des Myth o s in seinem Geschichtsgang nicht zuletzt dadurch aufschlureich, da an seinem Widerstand gegen die Richtung und Strke der verf o rmenden und destruktiven Krfte Aufschlsse f r die geschichtlichen H o riz o nte gew o nnen werden knnen, aus denen sie einwirken. Es ist deshalb kein auf die eur o pische Geschichte gesetzter Wertv o rzug, wenn sich fast ausschlielich in ihr Traditi o nsgnge v o n Mythen darstellen lassen. Die ideale Gleichzeitigkeit des Ethn o l o gen erscheint v o n dieser Mglichkeit her als bl o e Verlegenheit um temp o rale Parameter. Sein Zeitbegriff ist v o n der Struktur der berlagerung gekennzeichnet, und die Zugehrigkeit aller Varianten zu einem Myth o s erweist sich v o n daher gar nicht mehr als F o rderung, s o ndern als rati o nalisiertes Sichabfinden mit einer nur faktischen Mangellage. Die Unerreichbarkeit temp oraler Tiefenschrfe wird, in einer der nicht seltenen pr o fessi o nellen Umwertungen, zum Triumph der Erkenntnisleistung. Als solche
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vermeidet sie die kulturkreisthe o retische These v o n der k o nstanten Traditi o n - statt der k o nstanten Disp o siti o n - aus einem kulturell bereits f o rtgeschrittenen rumlichen und zeitlichen Ausbreitungsherd der Menschheit. Gegen sie spricht heute, da die Wanderungsbewegungen und physischen Differenzierungen zeitlich in eine immer frhere Phase zurckgeschoben werden muten und die theoretisch erf o rderliche langzeitige Gemeinsamkeit der kulturellen Ausf o rmung immer weniger Platz im Zeitschema der Urgeschichte finden k o nnte. Auch scheint sich die n o twendige Zusatzannahme nicht zu besttigen, da Elemente primitiver Gemeinsamkeit gerade d o rt zu finden sein mten, w o Wanderungsbewegungen in Sackgassen und Abdrngungsrumen zur Abschirmung v o n spteren Einflssen und K o n servierung des Archaischen gefhrt hatten. Diese genetische The o rie wre ohnehin mit einer s o bersteigerten K o nstanzannahme fr die Traditi o nsfhigkeit menschlicher Gesellschaften belastet gewesen, da sie an gef o rderter Geschichtsl o sigkeit jedem Strukturalismus gleichwertig war. Zudem, wenn alles schon fertig da gewesen ist, bleibt zwar nichts f r den Traditi o nsgang zu erklren, alles aber fr das Zustandek o mmen jenes ursprnglichen Bestandes. Nicht zufllig hat sich die Kulturkreisthe o rie bes o nders gut vertragen mit der schon in der R o mantik fr die Myth o l o gie aufgegriffenen Lehre v o n einer Ur o ffenbarung und deren unverstanden f o rtgeerbten berresten. Diese fremdartige Verv o llstndigung einer genetischen The o rie gleicht die Verlagerung aller Pr o bleme an den A n f a n g der Menschheitsgeschichte aus: der Paradiesmyth o s wird wieder unentbehrlich. Die gr o the o retischen Alternativen interessieren hier nur, weil sie auch die Grenzsetzung der Rezepti o n durch ihr Ans-Ende-bringen betreffen. Diese Idee bleibt unverstndlich, wenn Mythen entweder anthr o p o l o gisch naturalisiert oder urzeitlich determiniert zum Fundus der menschlichen und menschheitlichen Kultur gehren, f r dessen Einheit es keine Geschichte gibt oder keine geben darf. Unterstellt man, es sei wirklich das Hauptpr o blem einer Myth o l ogie zu verstehen, wie die Mythenbestnde v o n einem Ende der Welt zum anderen sich s o sehr hneln, dann kann v o n nicht geringerem Gewicht sein, da sie auch in der Dimensi o n der Zeit, v o n einem Ende der menschlichen Geschichte zum anderen, in
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einer erstaunlichen Weise bestndig bleiben. Es gibt kein kulturelles Trgheitsgesetz; deshalb mu auch f r den F o rtbestand v o n Kulturinhalten Erklrung gef o rdert werden. Vielleicht steht die m o rph o l o gische Vergleichbarkeit in der synchr o n-rumlichen Diffusi o n der Myth o l o geme s o gar in einem Zusammenhang mit ihrer Haltbarkeit im diachr o nen Transp o rt. Dies wre dann der Fall, wenn die Stabilitt der narrativen Kerne auf einer Rezepti o nsbereitschaft beruhte, die nicht s o sehr mit v o rgef o rmten und eingeb o renen Mustern zu tun htte, als vielmehr mit der geringen Vielfalt derjenigen menschlichen Sachverhalte, Bedrfnisse und Situati o nen, die sich in mythischen K o nfigurati onen abbilden und diese zumindest f o rmal hnlich erscheinen lassen. Unter der V o raussetzung der Gleichwertigkeit rumlicher und zeitlicher Ubiquitt wird man gentigt, die Bedingungen der Rezepti o n des Mythischen jedenfalls nicht als heter o gen zu denen seiner Entstehung zu sehen. Dann wren v o n jener her zumindest Annahmen ber Angeb o renheiten auszuschlieen oder in Zweifel zu stellen. Hier wie d o rt, in ihren weltweiten wie zeitweiten bereinstimmungen, zeigt der Myth o s die Menschheit dabei, etwas zu bearbeiten und zu verarbeiten, was ihr zusetzt, was sie in Unruhe und Bewegung hlt. Es lt sich auf die einfache F o rmel bringen, da die Welt den Menschen nicht durchsichtig ist und nicht einmal sie selbst sich dies sind. Das besagt noch nicht, da die Erklrung der Phn o mene immer schon den V o rrang gehabt habe und die Mythen s o etwas wie frhe Verlegenheitsf o rmen f r den Mangel an The o rie gewesen seien. Wren sie Ausdruck des Mangels an Wissenschaft oder v o rwissenschaftlicher Erklrung, s o htten sie sich sptestens mit dem Eintreten der Wissenschaft in ihre wachsende Leistungsfhigkeit v o n selbst erledigen mssen. Das Gegenteil war der Fall. Nichts hat die Aufklrer mehr berrascht und unglubiger v o r dem Scheitern ihrer vermeintlich letzten Anstrengungen stehen lassen als das berleben der verchtlichen alten Geschichten, der F o rtgang der Arbeit am Myth o s. Diese setzt Vertrautheit v o raus mit dem, w o ran sie geschieht, nicht nur bei denen, die sie leisten, s o ndern auch bei denen, die sie rezeptiv wahrzunehmen haben. Sie setzt immer ein Publikum v o raus, das auf den Mechanismus der Rezepti o n zu reagieren vermag.
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Es mu erkennen knnen, was erhalten, verf o rmt oder dem Unkenntlichen nahegebracht, was schlielich dem Gewaltakt der U m kehrung unterw o rfen w o rden ist. Es sagt sich leicht dahin, dies sei die typische V o raussetzung eines Publikums brgerlicher, gar humanistischer, jedenfalls literarischer Bildung. Da dies nicht stimmen kann, mag man dem unschwer zugnglichen Sachverhalt entnehmen, da in den Jahrzehnten entschlossener Destrukti o n klassischer Anteile am Bildungswesen, zumal in den Vereinigten Staaten, aber auch in Eur o pa, die Verwendung und Variati o n mythischer St o ffe in den literarischen und bildenden Knsten ungeahnt zugen o mmen hat. Als F o lge dieses Phn o mens wurden viele zur Beschftigung mit der Antike als Liebhaberei m o tiviert, Bibli o theken zur Gngigmachung der Antike sind in wachsendem Mae erf o lgreich gewesen. Der Blick auf das Publikum der Mythenrezepti o n ist nicht neu. Schon G o ethe mute f r das Weimarische H o ftheater bei der A u f fhrung v o n August Wilhelm Schlegels I o n darauf hinweisen, man habe sich geflligst v o rher zu Hause ber den Zusammenhang anhand eines myth o l o gischen Lexik o ns aufzuklren und nicht auf Mitlieferung der Erklrung zu bestehen: Man kann dem Publikum keine grere Achtung bezeigen, als indem man es nicht wie Pbel behandelt,n Dieser Satz wird wahr bleiben, wie auch immer sich die V o raussetzungen f r vermeintliche >Klassizismen< und deren Herbeifhrbarkeit verndern mgen. Es gehrt zum Anspruch auf Ernstgen o mmenwerden des sthetischen Publikums, v o n ihm die allgemeine Erwartung zu hegen, da es >etwas merken und bemerken wird<, was nicht in nackter didaktischer Manier ihm aufgedroschen und eingepaukt werden s o ll. Dem Publikum zu Gefallen zu sein, heit nicht dasselbe, wie ihm gefllig zu sein. Schon bei der Aussprache v o n Namen aus dem Myth o s habe, wiederum nach G o ethe, der Schauspieler darauf zu achten, da sie bedeutende, ja den ganzen Sinn festhaltende Eigennamen sind. Dieser Sinn knne deutlich gemacht werden, auch wenn die Einbildungskraft nur dazu gebracht wird, sich etwas Analoges zu dem v o rzustellen, w o rauf sie tatschlich verweisen. 12 Das ist f r die Funkti o n mythischer Namen ein beraus bedenkenswerter Satz.
1 1 Weimarisches Hoftheater. 1802 (Werke, ed. E. Beutler, X I V 66 f.). 1 2 Regeln fr den Schauspieler. 1803 27 (Werke, X I V 80).
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Die Einbildungskraft hat eine Chance, auch wenn stichhaltiges Wissen ihr nicht zugrunde liegt. Schon f r die Namen gilt, was v o llends f r die Geschichten beansprucht werden mu, da sie eine f r sich eindrucksmchtige Bedeutsamkeit besitzen und in dieser ohne definible Bildungsbedingungen aufgen o mmen werden knnen. Der Anst o auf die Einbildungskraft darf vieldeutig sein; er wird tun, was man mit dem schlichtesten Ausdruck nennt: sie beschftigen. Die Unerschpflichkeit der mythischen Figur wird an ihrer Rezepti o n manifest, doch nicht in der Weise der bl o en Sichtbarmachung dessen, was als Prf o rmati o n schon darin geruht haben mag. Es ist eine reelle Epigenesis. Sie kann jedoch nicht unabhngig gedacht werden v o n ihrem stndigen Ausgangspunkt, der fr eine v o n >Quellen< abhngige Traditi o n nun einmal nichts anderes sein kann als der in die Schriftlichkeit eingegangene Endzustand einer unbekannten mndlichen V o rgeschichte. Auch Anreicherung durch die Rezepti o n, Anlagerung bezglicher St o ffe, verweisen auf Anstze f r Bindungen, auf Bezugsfhigkeit im berlieferten und erreichbaren Material. Fr den Odysseus in der Divina Commedia w a r V o raussetzung, da es f r Dante die Unantastbarkeit des H o mer nicht gab und ihm die auf die Grndung R o ms zulaufende Nicht-Heimkehr des Aeneas ungleich berzeugender war, als jede kreislufige Bedeutsamkeit des Weges v o n Ithaka nach Ithaka htte sein knnen. Wenn ein Myth o s zu Ende gebracht werden s o ll, weil nur an ihm berzeugend dem o nstriert werden kann, was diese >Finalisierung< erzwingt und bedeutet, hngt alles v o n dem in der Rezepti o n entfalteten oder erzeugten P o tential an Bedeutsamkeit ab. Nichts hat sthetisch und zeitkritisch s o gereizt, wie die Kraftpr o be an dem neuzeitlichen Myth o l o gem des D o kt o r Faust. In der v o rlufigen Fassung der variablen Faust-Oper v o n But o r und P o usseur ist G o ethes V o rspiel auf dem Theater zum Ganzen gemacht. Refrain ist das vieldeutige Mandat des Theaterdirekt o rs an den K o mp o nisten Es mu ein Faust sein! Und, in der Tat, nichts anderes kann es sein; nicht weil diese Figur zur Unerschpflichkeit disp o niert war, s o ndern weil sie es durch ihre Affinitt zum Bewutsein der Ep o che gew o rden ist. N u r an ihr knnen sich neue F o rmen einer Selbstk o nzepti o n, wenn es sie je schon gegeben
304Zweiter Teil: Geschiditswerdung der Geschichten hat oder noch geben s o llte, durch Bewhrung darstellen. Dadurch, da das V o rspiel zum Ganzen gemacht wird, das unendliche Ausweichen v o r der Realisierung tr o tz des Rckgangs auf Puppenspiel und Jahrmarkt, auf das ruchlose Leben und das erschreckliche Ende des Doktor Faust, im mythischen Ambiente der Qualen des Tantalus, der Geier des Prometheus, der Felsen des Sisyphus, s o gar der Judith und H o l o fernes, Samson und Daliiah, D a v i d und G o liath - tr o tz dieses Eintauchens ins Medium der Ursprnge bleibt es beim V o rspiel, beim V o rzeigen der Unzumutbarkeit eines Faust fr dieses als wahlfhig gedachte Publikum. Denn v o n der Ursituati o n der Bewhrung mythischer Gesnge s o ll auch wieder realisiert werden, da die Entscheidung ber die Angeb o te der Urheber, ber F o rtgang und Ende des >variablen Spiels, , bei den Rezept o ren liegt. Sieht man genauer hin, entgeht einem nicht, da diese sthetische Dem o kratie fast nichts zu entscheiden hat. Anachr o nistische Mndlichkeit wird suggeriert, ihr inzisiver Erf o lg v o rgetuscht. Oder s o ll man sagen, das Publikum werde zum K o mplizen der Flucht v o r der Aufgabe eines Faust gemacht: es verhindere, da es zu diesem k o mmt? S o ll es zeigen, da kein zeitgenssisches Publikum sich dieses V o tre Faust zumuten liee, weil es den Myth o s der Neuzeit selbst schon unmglich gemacht habe? Die Wahlfreiheit des Publikums ist eine sthetische Fikti o n, die die inzwischen ungeliebte oder schamhaft verschwiegene Titulatur der Kreativitt der anderen Seite zuspielt. Henri P o usseur hatte den A u f t r a g zu einer Faust-Oper fr Brssel an Michel But o r als erwnschten Librettisten weitergegeben. Man kann sich v o rstellen, da da mit beilufiger Indifferenz die Antw o rt gefallen ist, die im Text eben dem Freund des K o mp o nisten zugeschrieben wird: Ein Faust? . . . Mein Gott!. . . Schlielich, warum nicht?13 Und als der K o mp o nist n o chmals beim Theaterdirekt o r rckfragt, ob es denn ein Faust sein msse, erhlt er zur Antw o rt, es msse einer sein: W ir mssen immerhin dem Geschmack und den Wnschen des Publikums Rechnung tragen. Das alles wre undenkbar, ohne da sich das Thema Faust tief in das Bewutsein der Ep o che eingegraben hatte. Nicht nur, da jede Anspielung auf den St o ff mit einem Aha! erkannt und akklamiert werden s o ll, s o ndern auch, weil immer erwartet wer13 M. Butor, Votre Faust. Dt. v. H. Scheffel. Mnchen 1964, 14.
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den darf, da jede Umformung wie im Experiment die einwirkenden Krfte deutlicher machen werde, die aus der Gegenwart auftreten. Was es heit, sich an diesem Stoff zu messen, wird vorgegeben durch die berflle der Rezeption in den gerade drei Jahrhunderten seit dem alten Faustbuch und Marlowes Doktor Faustus. Wir wten von der Bedeutsamkeit der Figur fast nichts, wenn diese Arbeit an ihr sie nicht >erschlossen< - oder dazu >erfunden< - htte. Die Last der Rezeption ist gegenwrtig dadurch, da der A u f t r a g weder erfllt noch abgelehnt werden kann. In einem der Schlsse ist es Gretchen-Maggy, die dem Opernplan nur noch unter der einen Bedingung zustimmen will: Es darf kein Faust sein. Als Faust-Henri sich wehrt, erklrt sie ihm kurzerhand, sie liebe ihn nicht mehr. Im nicht abwhlbaren Finale antwortet Freund Richard auf die nun an ihn ergehende Frage des Theaterdirektors, ob er fr ihn eine Oper komponieren wolle, mit dem letzten Wort: Nein. Darber fllt der Vorhang. Es ist die Erfllung des Gebotes der Madame de Stal, so etwas wie der Faust drfe nicht wieder geschrieben werden - und fr die Franzosen verbrge sie sich. Dennoch w a r der wichtigste Faust nach Goethe schon in Frankreich geschrieben worden, ehe Butor die Unerfllbarkeit des Auftrags durch das finale >Nein< anzeigte. Der Gestus ist unvergleichlich, mit dem Paul Valry uns mitteilt, er habe an einem bestimmten Tag des Jahres 1940 sich dabei berrascht, wie er mit zwei Stimmen sprach - der des Faust und der des Mephisto - , und er habe nichts getan, als das niederzuschreiben. Man sprt an der Erffnung gegenber dem gutglubigen und bswilligen Leser, da da nicht etwas Letztes gegen das Vorletzte gesetzt, sondern ein Ende am Mastab eines weit zurckliegenden und niemals berbietbaren Anfangs gesucht wird. Einerseits relativiert die Hinzufgung des Possessivpronomens Mon Faust den Anspruch auf Endgltigkeit zugunsten eines Hchstmaes an Subjektivitt, das auch in der Einwilligung zum fragmentarischen Bestand Ausdruck findet; andererseits ist die Vertauschung der Rollen von Verfhrer und Verfhrtem zwischen Mephisto und Faust der radikalste, nicht mehr berholbar scheinende Eingriff in die Konfiguration. Was die Relativierung angeht, wissen wir aus dem Bericht von
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August Wilhelm Schlegel ber ein Erlebnis des Arztes Zimmermann mit G o ethe 1 7 7 5 , da dieser den nach seinem schon ruchbar gew o rdenen Faust nachfragenden Besucher beschied, indem er einen mit Papierschnitzeln gefllten Beutel auf den Tisch v o r ihm entleerte und mit den W o rten darauf verwies: V oil mon Faust!u Man hat sich wenig Gedanken darber gemacht, was dieser Sack mit kleinen Papierstcken und G o ethes uerung dazu bedeuten k o nnten. Es s o ll doch w o hl nicht heien, da er das Manuskript seines Urfaust auf kleine Papierstcke geschrieben hatte und diese in einem Sack aufbewahrte. Viel wahrscheinlicher ist, da er J o hann Ge o rg Zimmermann mit den Resten zerrissener Seiten eines Manuskripts irrefhrte. In Dichtung und Wahrheit hat G o ethe beschrieben, auf welchen V o raussetzungen der E r w i derung v o n Gleichem mit Gleichem sein Verhltnis zu Zimmermann beruhte. Das P o ssessivpr o n o men, der unbestimmte Artikel, s o gar der Plural beim Namen des Faust, sind die sprachlichen Indizien f r Relativierung und Subjektivierung. V o n Lessing wird ein fragmentarisch gebliebener Faust-Plan schon 1 7 5 5 in einem Brief M o ses Mendelss o hns an ihn erwhnt. In der Hamburger Zeit spricht er dann v o n meinem zweiten Faust. Unsere wichtigste Quelle fr diesen verl o renen Faust, der Bericht des Hauptmanns v o n Blankenburg, gebraucht den Plural, wenn er die Umarbeitung des ersten Plans einer Zeit zuschreibt, wo aus allen Zipfeln Deutschlands >Fauste< angekndigt wurden. Lessing habe, wie dem Berichterstatter mit Gewiheit erzhlt w o rden sei, mit der Herausgabe des seinigen nur auf die Erscheinung der brigen >Fauste< gewartet. Das Manuskript sei dann auf einem Transp o rt v o n Dresden nach W o lfenbttel verl o rengegangen. Das >Warten< auf die anderen Fauste enthlt vielleicht eine H y p e r bel, denn 1 7 7 5 kam es zum ffentlich d o kumentierten Zusammensto mit dem Faust-Plan G o ethes. Whrend Schubarts Deutsche Chronik auf das J a h r 1 7 7 5 die Nachricht bringt, Lessing habe in Wien an die Schauspieldirection sein vortrefliches Traurspiel D. Faust verhandelt, enthlt sie in einer Fun o te das Zitat aus
14 A. W. Schlegel an A . Hayward, 31. Dezember 1832. - Dazu: E. R . Curtius, Goethes Aktenfhrung. In: Die Neue Rundschau 1 9 J I , n o f . , der von Goethes spterer Aktentechnik her den Sturm und Drang-Gestus der Szene domestiziert.
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Reichards Theater-Kalender auf das J a h r 1 7 7 5 : Gthe arbeite auch an einem D. Faust,15 Lessing zgerte als o im Blick auf G o ethe. Das besttigt eine uerung des Berliner Aufklrers J o hann Jac o b Engel gegenber Dbbelin, Lessing werde seinen D o kt o r Faust sicher herausgeben, s o bald G o ethe mit seinem erschienen sei. Dieser Ankndigung habe Lessing hinzugefgt: meinen Faust - holt der Teufel, aber ich will G . . . seinen holend Der Verlust des Kstchens mit dem Manuskript, v o n dem Engel versichert, es werde Lessings Meisterstck seyn, hat die Nachwelt v o r der Austragung der K o nkurrenz bewahrt. Lessings Plural ist eine uerung des berdrusses, fast mit der Implikati o n: zu viele Fauste. Deshalb ist es r o mantische Umwertung des Plurals, wenn Achim v o n Arnim 1 8 1 8 in seinem V o rw o rt zur Ubersetzung v o n Marl o wes Faust die auf Unerschpflichkeit des Themas deutende Feststellung trifft, es seien noch nicht genug Fauste geschrieben. Nach Ausweis des Tagebuchs v o m 1 1 . Juni 18x8 hat G o ethe diese Ubersetzung und damit auch Arnims herausf o rderndes W o rt gelesen. Kann es dazu beigetragen haben, seinem Faust den Stempel der Endgltigkeit zu geben? Erst 1825 nimmt er die Arbeit daran wieder auf, die im Tagebuch v o m I i . Februar 1826 die Qualifikati o n Fortfhrung des Hauptgeschftes erhlt und ihn bis 1 8 3 1 nicht l o slt. Nicht ohne Anteil an dieser letzten Zuwendung zum Faustm o tiv wird gewesen sein, da 1824 ein anderer G o ethe ins Gesicht das P o ssessivpr o n o men mit dem Faust-Namen gek o ppelt hatte. N o tiert ist nur unterm 2. Okt o ber 1824 lak o nisch: Heine von Gttingen. Angesagt hatte sich der Besucher mit der Bitte, ihm das Glck zu gewhren einige Minuten vor Ihnen zu stehen. Auf dem Br o cken habe ihn das Verlangen ergriffen, zur Verehrung Goethes nach Weimar zu pilgern, und demgem sei er zu Fue gek o mmen. 17 Die entmythisierte Fassung v o n Brodkenbeschlu und Pilgerfahrt liest sich anders: Den Herbst machte ich eine Fureise nach dem Harz, den ich die Kreuz und Quer durchstreifte, besuchte den Brocken, so wie auch Gthe auf meiner Rckreise ber Weimar.n
1 5 R. Daunidit, ed., Lessing im Gesprch. Mndien 1971, N r . 623. 16 Lessing im Gesprdi, N r . 668. 1 7 Heine an Goethe, Weimar i. Oktober 1824 (Briefe an Goethe, ed. Mandelkow, I I 399). 18 Heine an Rudolf Christian!, Gttingen 16. Mai 1 8 2 j (Briefe, ed. F. Hirth,
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ber den zahnl o sen Olympier in seiner menschlichen Hinflligkeit sei er bis in tiefster Seele erschrocken gewesen; nur sein Auge war klar und glnzend. E r habe den K o ntrast der Naturen empfunden, die Verachtung fr einen, der sein Leben nicht geringschtzte und nicht tr o tzig fr eine Idee hingeben w o llte. Und er empfindet sich seither als in wahrhaftem Kriege mit Gthe und seinen Schriften liegend. V o n seiner Kriegserklrung an den Dichter des Faust berichtet Heine selbst nichts. Aber k o nnte Maximilian Heine in seinen Erinnerungen, obwohl sie zuerst in der suspekten Gartenlaube 1866 erschienen, wirklich so phantasiev o ll sein, dem Bruder den lak o nischen W o rtwechsel mit G o ethe schlichtweg anzudichten? G o ethe habe nach belangl o sen und herablassenden Erffnungen pltzlich die Frage an Heine gerichtet: Womit beschftigen Sie sich jetzt? Und rasch habe der junge Dichter geantw o rtet: Mit einem Faust. D a habe G o ethe gestutzt und nur noch in spitzigem T o n gefragt, ob er sonst keine Geschfte in Weimar habe. 19 Wenn das erfunden wre, mte es v o n Heinrich Heine selbst erfunden sein. Hinter seiner uerung gegenber G o ethe steckte noch mehr, als dieser herausgehrt haben mag: die P o pularisierung des v o m Olympier mit Beschlag belegten St o ffes. Diese versteckte Zumutung geht weiter als die berlassung der Sequenzen an das Publikum durch But o r und P o usseur. Fr die Authentizitt der uerung Heines gegenber G o ethe spricht, was er im selben J a h r 1824 in einem Gesprch zu Eduard Wedekind sagt. Man sei auf G o ethes Faust zu sprechen gek o mmen: Ich denke auch einen zu schreiben, nicht um mit Goethe zu rivalisieren, nein, nein, jeder Mensch sollte einen Faust schreiben.20 Bereits Heine dachte an eine rig o r o se Umkehrung der K o nfiguration, denn sein Faust s o llte genau das Gegenteil vom Goetheschen werden. Dieser sei immer handelnd, dem Mephist o befehlend; er w o lle Mephist o zum handelnden PrinI 210). In dem Brief an Moses Moser vom i. Juli 1825 bringt Heine den Gegensatz der Naturen auf die Antithese von >Lebemensch< dort, Schwrmer hier (Briefe I 216 f.). 1836, am Ende des ersten Teils der Romantischen Schule, wird Heine von sich bekennen, es sei der Neid gewesen, der ihn gegen Goethe gestellt habe. 19 Gesprche mit Heine, ed. H. H. Houben, 90 f. 20 Gesprche mit Heine, 74 f.
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zip machen, er s o lle den Faust z u allen Teufeleien verfhren. Dann knne er allerdings kein negatives Prinzip mehr sein. Was Heine fr das genaue Gegenteil des G o etheschen Faust hlt, macht ermebar, welche Distanz zwischen dieser Herausf o rderung G o ethes und dem Zugriff Valrys v o n 1940 noch besteht. Sie verweist in allem auf eine Welt, in der der Wissende dem Bsen an Mglichkeiten berlegen gew o rden ist und das dmonische Prinzip nachsichtig lchelnd an seine vergangene Gl o rie erinnern kann. Vom Blickpunkt Valrys her gibt es kein Schwanken mehr, da der Faust-St o ff allein noch durch G o ethes Werk reprsentiert wird. Jede Khnheit der Rezepti o n mu sich auf die Verselbstndigung beziehen, die er seinen Gestalten fr das ganze f o lgende Jahrhundert gegeben hatte. Dabei w a r Valry erkennbar kein intensiver G o etheleser; ob er Faust II jemals gelesen hat, wird bezweifelt. Die G o ethe-Phil o l o gie ist ihm fremd, und so wird ihn der seltsame Bericht nie erreicht haben, den Bernhard Rud o lf Abeken v o n einer uerung Wielands aus dem Jahre 1809 ber den Wandel in G o ethes Absichten f r den Faust-Schlu gegeben hat. N u r einmal in der frhesten Weimarer Zeit habe er sein Schweigen dazu in einer aufgeregten Gesellschaft gebrochen und gesagt: Ihr meint der Teufel werde den Faust holen. Umgekehrt: Faust holt den Teufel.21 Nun ist dies nicht Valrys Pr o blem, denn er verlegt die Vertauschung der R o llen weit nach v o rn, in das bl o e Verhltnis v o n Verfhrer und Verfhrtem; er entdeckt den Epikureer Faust wieder, der die Unmittelbarkeit des Genusses zu finden wei, die allein noch Verfhrung sein kann. Valrys Faustpr o blem ist nicht mehr, wer wen h o lt, s o ndern w o rin jener hchste Augenblick bestehen knnte, um den die alte Wette ging. Die Szene im Garten, die das biblische Paradies und den Kepos Epikurs vereinigt, beantw o rtet diese Frage zugleich mit der Abweisung jedes Gedankens, der reinen Unmittelbarkeit der Erfahrung knne Dauer verschafft werden. Man mu mit dem G o etheschen Faustschlu vergleichen, dessen weitrumige Menschheitsbeglckung - obwohl nur fr den erblindeten Illusi o nr doch den Wunsch nach dem Verweilen aus sich heraus nicht zurckweist. Valrys Inversi o n des Verhltnisses v o n Faust und Mephist o ist nicht Unschlssigkeit ber den Ausgang, auch nicht der isolierte
21 Goethe, Werke, ed. Beutler, X X I I 156.
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Einfall des Umsturzes der berlieferten Beziehung, sondern die Konsequenz aus der Andersartigkeit der Antwort auf die Frage nach dem hchsten Augenblick. Dieser Faust ist daher nicht einer, der geholt wird - weder von oben noch von unten - , sondern einer, der resigniert. Ein Faust, der am Ende aufgibt - das ist, von der berlast der Tat-Figur her gesehen, eine ungeheure Verformung. Was Beendigung des Mythos heit, kann nur in Abwgung der Krfte errtert werden, die dazu erforderlich sind. Wenn Goethe seinen groen, obwohl nicht schuldlosen Helden trotz der von Mephisto nach allen Regeln der Kunst gewonnenen Wette nicht der Hlle verfallen lt, erscheint uns dies als bloe Vermeidung eines Barbarismus. Da dazu einiger A u f w a n d getrieben werden mu, wird zu einer Verschuldung des Faust in Beziehung gesetzt, die nicht allein aus der Leidenschaft der Wibegierde herstammt. Der Bruch mit der Tradition seiner Verdammnis wird deutlicher, wenn er noch ganz der vom Erkenntnisdrang Besessene ist, der die dem Menschen gesetzten Grenzen der Geheimnisse Gottes berschreitet. Offenbar hatte Lessing Faust ganz aus der Tragik dieser Leidenschaft entwickeln wollen und die Versuchungen des Teufels auf die Bereitstellung ungewhnlicher Mittel zur Herbeifhrung des Erkenntniserfolgs konzentriert. Dann erscheint sein Eingriff in die Tradition des Stoffes um so gravierender, den E x p o nenten dieser Leidenschaft der Neuzeit nicht verdammt werden zu lassen. E r mu nur der Voreiligkeit beim Betreiben des Erkenntnisfortschritts entsagen. Was Lessing betrifft, so ist es weniger der Sachverhalt, da Unmigkeit des Wahrheitsstrebens als Anspruch auf momentane und abgeschlossene Erkenntnis nicht strafwrdig sein sollte, als vielmehr der andere, da es jedenfalls nicht die Hlle sein darf, der solches Menschenberma verfllt. Lessings Konzeption ist enger an das Selbstbewutsein der Neuzeit als einer Epoche der Ausschlielichkeit des Erkenntnistriebs angeschlossen als die Goethes. Noch deutlicher hebt sich von hier Valrys Loslsung der Faustfigur von aller theoretischen Neugierde ab. Wenn sich Lessings Faust sieben Geister der Hlle prsentieren, fragt er sie, welcher unter ihnen der schnellste sei; erst der siebte gengt ihm, weil er sich als so schnell ausgibt wie der Ubergang
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v o m Guten zum Bsen. Die anderen beschimpft er als Schnecken des Orkus. Dieser Faust Lessings ist ins o fern selbst ein Anti-Lessing, als er v o r der Alternative, die ganze Wahrheit zu besitzen oder im Streben nach Wahrheit unendlich f o rtzufahren, seinem Meister zuwider die ganze und s o f o rtige Wahrheit verlangen wrde. E r ist ein Verchter des Prinzips der Allmhlichkeit. V o n diesem aber ist das Pr o gramm der Erziehung des Menschengeschlechts geprgt. E r ist ein Schwrmer, denn Schwrmer blikken oft hellsichtig in die Zukunft, aber er kann diese Zukunft nur nicht erwarten. E r wnscht sie beschleunigt herbei und sich selbst als den, der sie zu beschleunigen vermag. Wozu sich die Natur Jahrtausende Zeit nimmt, soll in dem Augenblicke seines Daseins reifen.21 Indiz f r solche Ungeduld ist, da unter Schwrmern der Gedanke der Seelenwanderung, der Wiederh o lung des Lebens, keinen Reiz besitzt. Der Schwrmer ist ein Typus, der im Grunde immer mit dem Zugriff der Allmacht k o kettiert, die m o mentan gewhren knnte, was sie ohne N o t und Widerstand verzgert und umstndlich macht. Es ist ein Satz gegen seinen Faust, wenn Lessing f o rmuliert: Es ist nicht wahr, da die krzeste Linie immer die gerade ist. Der Myth o s v o n der Seelenwanderung ist Lessings Antw o rt auf den Einwand, der F o rtschritt der Erkenntnis der ganzen Menschheit verdamme den Einzelnen zur k o ntingenten Nutznieung des gerade Erreichten, zur k o ntingenten Entbehrung des gerade noch nicht Erreichten. E r macht erahnbar, weshalb f r Sch o penhauer die Seelenwanderung der v o llk o mmenste und ins o fern der letzte Myth o s sein wird. Auch Lessing geht mit ihm als der ltesten Hyp o these um: Aber warum knnte jeder einzelne Mensch auch nicht mehr als einmal auf dieser Welt vorhanden gewesen sein? Sein Faust hingegen ist der, der die Frage bejahen wrde, die Lessing auf das Nein angelegt hat: Bringe ich auf einmal so viel weg, da es der Mhe wieder zu kommen etwa nicht lohnet? A l l dies drngt hin auf den Satz, mit dem die Erziehung des Menschengeschlechts nicht zufllig schliet, weil sie das D o gma der Unsterblichkeit verbindet mit dem Myth o s der Wiederkehr und dadurch Gleichgltigkeit der Zeit f r ein Subjekt p o stuliert, das sonst an dem bl o en Faktum seiner
22 Die Erziehung des Menschengeschlechts (1777/1780), 90-100.
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Stelle in der Menschheitsgeschichte unberwindlichen Ansto nehmen mte: Und was habe ich denn zu versumenf Ist nicht die ganze Ewigkeit mein? Was Lessing in den Notizen zum Vorspiel seines Faust als Fehler, als Ursprung des Lasters bezeichnet hatte, nmlich zu viel Wibegierde zu haben, erweist sich von der Erziehung des Menschengeschlechts her als Ausdruck eines bedrngten, auf Endlichkeit festgenagelten Zeitbewutseins, dem die dogmatische ebenso wie die mythische Grozgigkeit fehlt. Faust ist die Figur einer Welt unabschliebaren Fortdrngens, in der man nie genug Zeit haben und nie schnell genug sie nutzen kann. Man braucht mehr als ein Leben. A u f dieses Zentrum der Faust-Tradition lt sich Valrys Widerspruch beziehen: Der hchste Augenblick seines Faust ist einer der vollendeten Gleichgltigkeit der Zeit, der unberholbaren Gegenwrtigkeit, damit aber auch der Unwiederholbarkeit. Sie ist an Mon Faust das formale Moment der Endigung des Mythos. Der Faust Valrys ist nicht mehr eine Figur der hypertrophen Wibegierde. Ihn gegen diese Tradition abzusetzen, heit auch, ihn wieder auf den Epikureer anzulegen, der dem auf die Versuchungen der Neuzeit verbissenen Mephisto den alten taktilen Genu, die sensuelle Erfahrung entgegenhlt. Die Wibegierde bedurfte keiner Verteidigung mehr; wohl aber das, was man mit ihren Erfolgen jemals wrde anfangen knnen, mit der gewonnenen oder noch zu gewinnenden Zeit als einem Spielraum fr vielleicht Unverhofftes - etwa f r den immer alten, durch keinen Fortschritt voranzubringenden Selbst- und Weltgenu der Gartenszene mit der Demoiselle de Cristal, der Valry ganz schlicht und ohne Zweideutigkeit den Namen Lust gegeben hat. Sein Faust ist nicht erlsungsbedrftig, ihm gengt ganz die im Augenblick aufgehende Lsung; daher ist auch Lust nicht das irdische oder himmlische Gretchen, sie verwickelt ihn nicht, sie erlst ihn nicht, sie ist etwas Taktiles in der Impressionistik der Gartenszene. Vergessen wir nicht, da der Garten der Schulort des Epikur ist; hier lernt Faust alles, was f r ihn noch lernenswert ist. Vor allem den Stillstand der Zeit, die Lsung dieses Drucks, von dem Lessing seinen Faust auf andere, nun nicht mehr nachvollziehbare Weise hatte befreien wollen. Jau hat nachgewiesen, da Faustens Entdeckung des Sensualismus in der Gartenszene auf den Traum des
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Descartes stilisiert ist. 23 Auch dies ist kein Z u f a l l , wenn man Valrys lebenslange Auseinandersetzung, zumal in den Cahiers, mit dem Cartesianismus im Auge behlt. Ich denke auch an die v o n Ernst Mach erzhlte Erfahrung seiner >Bekehrung< zum P o sitivismus in der Analyse der Empfindungen v o n 1886: An einem heitern Sommertage im Freien erschien mir einmal die Welt samt meinem Ich als eine zusammenhngende Masse von Empfindungen, nur im Ich strker zusammenhngend. Obgleich die eigentliche Reflexion sich erst spter hinzugesellte, so ist doch dieser Moment fr meine ganze Anschauung bestimmend geworden. Ist es s o schwer v o rstellbar, da Valry keine andere Mglichkeit sah, den die Neuzeit faszinierenden Myth o s v o n der Figur des Wissensdranges zu Ende zu bringen, als seinen Faust in einem ganz und o ktrinren Sensualismus aufgehen zu lassen, dessen Evidenz die taktile ist? Dann wre dieser Faust nicht nur eine Gegenfigur zum G o etheschen. Als solche htte sie w o hl auch anders und in deutlicherer Beziehung angelegt sein mssen, ganz abgesehen v o n der Frage, wie gut und v o llstndig Valry G o ethes Faust wirklich kannte. D o ch ist sein Faust mehr als ein Gegen-Faust - ein Un-Faust: die zu Ende gebrachte Mglichkeit eines Faust als Beginn seiner Unmglichkeit. Fr die Verblffung des Mephist o ist die Gartenszene noch reiner Myth o s, Wiederh o lung der Paradiesesszene, erkennbar an der berreichung der v o n Lust angebissenen Frucht. Dazu bedarf es nicht der Variante, jener A p f e l sei hier ein Pfirsich {pch), zumal im biblischen Text die Frucht berhaupt nicht spezifiziert wird. Mephist o ist nicht zum Un-Teufel avanciert; er strapaziert seinen ganzen obsoleten Unverstand, um festzustellen: C'est une reprise. Faust hat recht zu sagen, mit Mephist o stehe das Schicksal des Bsen selbst auf dem Spiel und das knne auch das Ende der Seele sein. Faust will und kann noch einmal glcklich sein, ungeachtet des fatalen Ablaufs der antiken Versprechung, es werde die The o rie
23 H. R. Jau, Goethes und Valrys Faust: Zur Hermeneutik von Frage und Antwort. In: Comparative Literature 28, 1976, 201-232. Zur These von Jau, der Monolog der Gartenszene - mit seinen seriellen Antithesen zum Cogito sei auf den Traum des Descartes stilisiert, ist noch nachzutragen, was Valry schon am 25. August 1894 an Andr Gide schreibt: J'ai relu Le Discours de la Mthode tantt, c'est bien le roman moderne, comme il pourrait tre fait. (Correspondance Valry-Gide, 213)
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sein, auf der sich das Glck des Menschen begrnde. Dieser Faust beginnt mit der Erinnerung; er diktiert Lust seine Mem o iren, nicht die Mem o iren eines Individuums, s o ndern die der Ep o che, deren Pr o t o typ er ist. E r ist sich historisch gew o rden, und erst die G a r tenszene ist sein Ausbruch aus dem historischen Selbstverstndnis. Dem Schler kndigt er an, er sei alles dessen mde, was ihn daran hindere zu sein. Als Faust im Garten schlielich mitten im Diktat seiner Mem o iren v o n der Herrlichkeit des Abends spricht und Lust das mechanisch aus ihrer Niederschrift repetiert, fllt ihr Faust ins W o rt: Mais non . . . ]e ne dicte pas .. . J'existe. Es ist das Ende des cartesischen Bewutseins in diesen Augenblicken: ein Ich, das nichts denkt. Das Universum, das Faust s o viel bedeutet hatte, ist ihm gleichgltig gew o rden als Erfllung dieses Bewutseins; deshalb denkt es nichts. Dieses Nichts an Welt ist zugleich das Alles an Gegenwrtigkeit des Selbst fr sich, die Faust nahezu in die F o rmel des biblischen G o ttes fassen mu: Je suis celui que je suis. Sein Kunstwerk sei nur noch zu leben, und sein grtes Werk: zu fhlen, zu atmen. Es ist der Augenblick, der den klassischen Faust die Wette htte verlieren lassen, dieser tat suprme, in dem sich mit einem Lcheln alle Fragen und alle Antw o rten erledigen. Wenn ich die Gartenszene als p o sitivistisch im Sinne des frhen Erlebnisses v o n Mach, als sensualistisch qualifizierte, da in ihr alles zur W o lke der Empfindung wird, s o ist das nur die Hlfte des Sachverhalts. Sie ist auch mystisch. Denn im Gegensatz zu aller The o rie, die auf der Anschauung und ihrer ursprnglichen Identitt mit der optischen Wahrnehmung beruht und alles andere mit deren Metaphern versteht - bis hin zur Unanschaulichkeit - , ist Mystik ihrer Tendenz oder gar Erfllung nach haptisch. Sie will berhren und nimmt dafr das Dunkel der sich verweigernden Anschauung in K a u f . Weshalb? Weil sie mit der Berhrung das unmittelbare Verhltnis zur Wirklichkeit, zu einer Wirklichkeit, auch zu einer unbekannten, zu erreichen glaubt. Diese Verflechtung v o n Berhrung und Wirklichkeitsbewutsein ist in Valrys Gartenszene ber alles Ma prsent. Die nach dem cartesischen Muster des Cogito gebildeten Selbstprdikati o nen v o n Sein, Leben, Atmen, Schauen finden ihre unerwartete Steigerung in dem, was das noch Gegenwrtigere in der Gegenwart - und das heit fr den alten Cartesianer auch immer: die zwingendere
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Evidenz - sein knnte: JE TOUCHE... In der Berhrung verschwindet der Unterschied von Aktivitt und Passivitt, in dem das Ich seine strikte Ausgrenzung hat von dem, was es nicht mehr oder noch nicht ist. Unberbietbare Wirklichkeit ist, wenn Berhrung ununterscheidbar aus Berhren und Berhrtwerden entsteht: Q uo i de plus r eel? Je touche? je suis touch. Das groe Problem des Cartesianismus, der Valry so tief durchdrungen, den er so unermdlich umkreist hatte, der Solipsismus, ist nicht widerlegt, nicht berlebt - er hat nur sein Subjekt verloren, so wie er den Anderen als Problem der Gewiheit verloren hat. Fr Faust, der doch gerade noch ekstatisch seine Selbstgegenwrtigkeit zu erleben glaubte, ist Lust gewisser als er sich. Es ist das Moi pur der cartesischen Tradition, das sich in dieser Konvergenz von Sensualismus und Mystik verflchtigt hat. Wir wissen nicht, welche Folgen die Gartenszene f r Faust und Lust haben sollte, wie sie sich endgltig trennen konnten. Aus dem hchsten Zustand fallen sie ins Diktatverhltnis zurck. D a sie sich getrennt haben, wissen wir aus dem Solitaire und der alles beendenden Ferie dramatique. Denn hier wird Faust Zeuge der Verfluchungen des Universums: auf dem G i p f e l der eisigsten Einsamkeit die Negation des vermeintlichen Erfolgs in der Gartenszene. Ist dies ihre Widerlegung? Mit groer Wahrscheinlichkeit. Wenn nicht die verzweifelte Konjektur richtig sein sollte, Valry habe ursprnglich den Solitaire der Lust voranstellen wollen. Z w a r ist der Einsiedler eine Nietzsche-Figur, auch sprachlich eine Folge von Nietzsche-Lektre; aber er ist nicht einfach Ausdruck der tdlichen Langeweile der ewigen Wiederkunft, der Einsamkeit des Ubermenschen als des von seinen eigenen Mglichkeiten, statt vom Prinzip des Bsen, Verfhrten. Mephisto behagt die nihilistische Dimension nicht; er steigt alsbald von der Hhe wieder ab, indem er Faust zuruft, sie wrden sich wiedersehen, er werde ihn weiter unten erwarten. Das ist es schlielich, was ihm so mirt, da es ihn widerlegt. Z w a r hat auch Faust die Vorurteile seiner Geschichte weniger berwunden als aufgelst, aber Mephisto behlt sie ganz und gar, er bleibt der Rest von Mittelalterlichkeit, der der Neuzeit ntig war, um sie sich von ihm distanzieren zu lassen - nicht vom Bsen, sondern vom Unterschied zwischen Gut und
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Bse. Der Mensch bleibe sich immer gleich, ist der Inbegriff der V o rurteile Mephist o s, und er selbst sich ebenso - das sei sein historischer Irrtum, mu er v o n Faust hren. Was Faust auf dem Gipfel des Berges erfhrt, ist nach seinen eigenen W o rten die ungeheure Mchtigkeit des Nichts im Ganzen. Aber der Schwindel angesichts der Abgrnde, v o n dem Pascal noch berwltigt w o rden war, ist Faust unbekannt gew o rden: Je puis regarder le fond d'un abme avec curiosit. Mais, en gnral, avec indiffrence. Der Abgrund und der Einsiedler - sie sind die Metaphern des Nihilismus, die Figuren des Versagens der Neuzeit v o r einer Frage, die sie sich zuerst in dieser Nacktheit gestellt und fr die sie sich jede d o gmatische und jede mythische Antw o rt verboten hatte: der Seinsgrundfrage. Das Thema wird im Mifallen des Einsiedlers an Faust angeschlagen, das er mit den lak o nischen vier Buchstaben ausspricht: Tu es - Du bist. Es ist fast naheliegend, da ein letzter Faust - der dies als Selbstentdeckung seiner Unmglichkeit sein s o ll - auf die Fraglichkeit des Rechts seiner Existenz und ihrer Weltbedingungen stt. Der S o litaire antw o rtet darauf, was Faust brigbleibt - was dem Faust brigbleibt, wenn ein Faust unmglich gew o rden ist. Die Antw o rt hat die Gestalt der Alternative: Verhhnung der Bedingungen, unter denen es unmglich gew o rden ist, ein Faust zu sein, in den Verfluchungen des K o sm o s - oder verzichtende Einwilligung in die eigene Unmglichkeit im Sche der Feen. Valry wre so ganz auf der Lebenslinie seiner Le o nard o -Essays geblieben: der Ergrndung der Mglichkeit eines Le o nard o htte er die der Unmglichkeit eines Faust f o lgen lassen. Dazu allerdings mu die Gartenszene der Begegnung mit dem S o litaire v o rausgehen. N u r jene gibt das Unbegrndete als das wirklich Wirkliche aus. Als solches ist es freilich das Unzuverlssige, M o mentane, Flchtige und Unwiederh o lbare - das als o, w o rauf sich eine faustische Existenz nicht mehr und nicht wieder grnden liee. Zur Unmglichkeit des Faust gehrt die Darstellung seines Verhltnisses zur Seinsgrundfrage in der m o mentanen Grundl o sigkeit der Gartenszene. Erst aus ihr f o lgt, was ihm ein Ende setzt, die Erfahrung, die der Resignati o n v o rausgeht. Nach der abs o luten Einmaligkeit des Erlebnisses im Garten ist die im Einsiedler verkrperte M o n ot o nie der ewigen Wiederkehr unertrglich gew o rden. Aber auch
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das Angeb o t der Gnade des jungen Seins, das der v o m Einsiedler in den Abgrund gestrzte Faust durch die Feen erhlt, weist er zurck. Hier schon ist sein letztes W o rt: Nein - wie noch einmal bei But o r. In jeder prtendierten Zuendebringung eines Myth o s wird die umfassendere, wenn auch implikative Prtenti o n zugnglich, den Myth o s zu Ende zu bringen, indem ein letzter v o rgewiesen wird. Die Evidenz, dieser letzte zu sein, erf o rdert eine T o talitt, eine V o llk o mmenheit, deren fatale Wirksamkeit gerade nicht in der Erfllung der Intenti o n besteht, auf weitere Mythenpr o dukti o n Verzicht zu gebieten, s o ndern allererst die Faszinati o n erfahrbar zu machen, die nicht ruhen lt, es dem Muster gleich zu tun, den v o n ihm gesetzten Standard zu halten oder gar zu berbieten. Unter den Bedingungen der Neuzeit, die keine Gtter und kaum noch Alleg o rien erfinden kann, heit das, an Stelle der alten Namen neue abstrakte bis h o chabstrakte Titel zu setzen: das Ich, die Welt, die Geschichte, das Unbewute, das Sein. V o m Typus der Anstrengung, dem im Grundmyth o s des Idealismus gesetzten Paradigma zu gengen, sind n o chmals Sch o penhauers Seelenwanderung, Nietzsches ewige Wiederkunft des Gleichen, Schelers T o talentwurf v o m werdenden G o tt und seinem Zwiespalt v o n Drang und Wesen, Heideggers Seinsgeschichte mit ihrem sprechenden An o nymum. S o lche T o talentwrfe sind gerade darin mythisch, da sie die Lust austreiben, nach mehr zu fragen und weiteres dazu zu erfinden. Sie geben zwar keine Antw o rten auf Fragen, nehmen sich aber so aus, als bliebe nichts zu fragen brig. Die N o rmierung v o n >Letztmythen<, der sie gengen mssen, hat, wenn ich es richtig sehe, zuerst Sch o penhauer niedergelegt. Fr ihn ist der Myth o s v o n der Seelenwanderung der Inbegriff einer der phil o s o phischen Wahrheit s o nahe k o mmenden Geschichte, wie sie berhaupt nur ersonnen werden kann. Sie sei als das Nonplusultra des Myth o s, seine gehaltreichste und bedeutendste Ausprgung, zu erachten.24 W o rin besteht diese Qualitt des Myth o s der Reinkarnati o nen? Im Gegensatz zu Nietzsches Wiederkunftsidee lt er die Welt nicht zurckkehren zu dem, was sie einmal war, in ewig gleicher Repetiti o n ihrer Durchlufe. Vielmehr kommt das Subjekt wieder zu seiner
24 Schopenhauer, Handschriftlicher Nachla (1817), ed. A. Hbscher, I 479.
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Welt, aber nicht als ewig dasselbe, sondern im Mae der A n w a r t schaft auf die Daseinsf o rm, deren es sich wrdig zu machen fhig ist. Nicht die Erwartung eherner Wiederh o lung des einmal durch Handlung zu schaffenden Weltablaufs pret dem Subjekt die Hchstf o rm seiner Verantw o rtlichkeit ab. Seine Einstellung zur Welt, seine dem antiken Weisen wieder nahek o mmende epoch, entlastet es gerade v o n der berlast der Wirklichkeit in dem Mae seiner Selbstentziehung aus ihr. Ludwig Feuerbach hat sich 1830 jedem Gedanken der Seelenwanderung entschieden widersetzt mit dem Argument, sie ziehe die groe und ernste Tragdie der Natur in den gemeinen Kreis des brgerlichen, konomischen Philisterlebens hinein, mache die tiefen Abgrnde der Natur zu seichten Wiesenbchen, in denen die Individuen sich selbst bespiegeln und an denen sie liebliche Blumen pflcken. Feuerbach hat v o r allem die kosmische Seelenwanderung v o n Stern zu Stern im Auge und wirft ihr v o r, sie bersehe ganz das furchtbar Ernste, Finstere und Nchtliche in der Natur Was an der A r t dieses Einwurfs nun aber aufschlureich ist, besteht in der unabschiebbaren Dringlichkeit, dem gr o en letzten Myth o s den Umri eines eigenen und wiederum letzten entgegenzustellen. D a es die Stelle des Letzten nur einmal gibt, nimmt die Rivalitt, sie zu besetzen, d o gmatische Zge an. Was die v o rgefundene Besetzung trifft, ist nicht s o sehr der V o r w u r f , falsch zu sein, als vielmehr der, unertrglich zu sein: f r die Seelenwanderer habe G o tt die Welt wie ein Finanzrat oder k o n o m erschaffen. Der junge Feuerbach sieht einen ganz anderen mythischen G o ttestypus v o r sich, den des zeitgenssischen P o eten im Zustand seiner schpferischen Zerstreutheit: Gott verga sich selbst, als er die Welt erschuf; wohl mit Wille und Bewutsein, doch nicht aus Wille und Bewutsein, sondern aus seiner Natur, im Rcken seines Bewutseins gleichsam, brachte er die Natur hervor. Nicht als klugberechnender Hausvater und Werkmeister, sondern als sich seihst vergessender Dichter entwarf er das groe Trauerspiel der Natur. Dies ist noch nicht der G o t t des Experiments mit der Freiheit des Menschen, des Abenteuers mit der Welt. Dazu mute nicht nur der Mensch sich als experimentierendes Wesen begreifen, das sich selbst milingen kann, wie es sich selbst geschaffen haben k o nnte; es
25 Feuerbach, Todesgedanken (Smtliche Werke, edd. W. Bolin/F. Jodl, I 47 f.).
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mute auch die Geschichte mehr als das Risik o seines Glcks oder Unglcks enthalten: das seines mglichen Untergangs an sich selbst. Aus der neuen Selbsterfahrung erst entsteht s o etwas wie eine neue F o rm des k o sm o l o gischen Arguments der Sch o lastik: Wenn die Welt s o ist, da in ihr ein abs o lutes Risik o steckt, kann der G o tt dieser Welt nur ein G o tt des abs o luten Risik o s sein. Gottes eigenes Geschick steht auf dem Spiel in diesem All, an dessen wissenslosen Proze er seine Substanz berlie, und der Mensch ist zum vorzglichen Verwahrer dieses hchsten und immer verratbaren Treugutes geworden. In gewissem Sinne ist das Schicksal der Gottheit in seiner Hand. Hans J o nas hat diesen seinen Myth o s einen hyp o thetischen genannt. 26 E r hat die F o rm der Odyssee, denn sein Held begibt sich, damit eine Welt sei, in die Fremde, entkleidete sich seiner Gottheit, um sie zurckzuempfangen aus der Odyssee der Zeit, beladen mit der Zufallsernte unvorhersehbarer zeitlicher Erfahrung, verklrt oder vielleicht auch entstellt durch sie. Das organische Leben ist der Inbegriff und Hhepunkt dieser Odyssee, ein wesentlich widerrufliches und zerstrbares Sein, ein Abenteuer der Sterblichkeit. Was sucht der G o tt auf seiner Irrfahrt? E r sucht sein verborgenes Wesen zu erproben und durch berraschungen des Weltabenteuers sich selbst zu entdecken. Ganz sicher ist Feuerbachs Wunsch, keinen Philister hinter der Welt zu sehen, durch diesen G o t t des gr o en Abenteuers mehr als erfllt. Aber erfllt sich auch die andere Intenti o n, die J o nas mit seinem Myth o s hat, nicht nur die riskante Beschaffenheit der Welt eindringlich v o rzustellen, s o ndern dem Menschen seine Verantw o rtung fr mehr als sidi selbst, f r das Abs o lute, plausibel zu machen? In unsern unsichern Hnden halten wir buchstblich die Zukunft des gttlichen Abenteuers auf Erden, und wir drfen Ihn nicht im Stiche lassen, selbst wenn wir uns im Stiche lassen wollten. Wie in Nietzsches Wiederkunftsidee geht es auch hier um die Gewinnung eines uersten Ernstes, in kaum einem Jahrhundert angewachsen zu der Verantw o rtung f r Mittel, v o n denen sich
26 Immortality and the Modern Temper (The Ingersoll Lecture 1961). Zuerst in: Harvard Theological Review JJ, 1962. Dt. in: Organismus und Freiheit. Gttingen 1973, 331-338
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Nietzsche selbst f r einen bermenschen nichts htte trumen lassen. Die Schwche dieses abermals letzten Myth o s, der, obwohl hyp othetisch, doch ein wenig wahr sein s o ll, ist in der lak o nischen Frage beschlossen, weshalb der Mensch s o wenig leichtsinnig sein darf, wenn doch sein G o tt der metaphysische Leichtsinn in dem pr o t otypischen berma ist, sich auf eine Welt dieser Miglckbarkeit eingelassen zu haben? Ist eine Ethik der getreulichen Weltverwaltung wirklich die einzig schlssige Einstellung auf die V o raussetzungen dieses Myth o s? Mte der Mensch nicht seinem Urheber mit Gelassenheit, vielleicht s o gar mit Schadenfreude, die Verantw o rtung dafr zurckgeben, da er mit ihm experimentieren w o llte? Schlielich wre eine ebenso hyp o thetische, aber nicht weniger wahre Variante des Myth o s nicht auszuschlieen, in der der Mensch diesen metaphysischen Odysseus an der Heimkehr hindert, damit er nicht zu neuen Abenteuern aufbrechen kann. Rud o lf Bultmann hat im Briefwechsel mit J o nas dessen Myth o sdadurch>entmyth o l ogisiert<, da er die Verantw o rtung des Menschen als die f r das >Kunstwerk< eines anderen qualifiziert, v o m abs o luten Subjekt des Weltabenteuers sagt, dieser Begriff G o ttes sei letztlich ein sthetischer Begriff.27 Es ist faszinierend zu sehen, wie der Meister der >Entmythologisierung< des Neuen Testaments dem Erschlieer des gnostischen Grundmyth o s entgegentritt, ihm die Erneuerung der F o rm des Mythischen als einer nur noch sthetisch befriedigenden Kateg o rie verweigern will. J o nas verteidigt das G o tteswagnis und bestreitet nicht, da es um die Freude der Gottheit als Billigung des Welterf o lgs ginge und diese zugleich Erleichterung wre, denn die Gefahr des Milingens und Verrates war gro. Seine Behebung des Einwands ist, da in diesem hyp o thetischen Myth o s das sthetische selbst zum Inhalt des Ethischen werde: Wir, die wir sein wollen und damit das Opfer der Inkarnation annehmen, mssen die Inkarnation rechtfertigen . . . Spiegelung und Beantwortung des Seins in der Kunst, Erkenntnis des Seins in der Wissenschaft sind also sittliche Pflicht des Menschen. Mit seiner Selbsterfllung hierbei erfllt er ein Bedrfnis des ganzen
27 Der Briefwechsel zwischen Bultmann und Jonas in: H . Jonas, Zwischen Nichts und Ewigkeit. Gttingen 1963, 63-72.
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Seins. Das objektive Wissen kann noch sthetisch genannt werden; doch seine Erwerbung ist ethisch. Es ist, wie Jonas schlielich dem christlichen Theologen zugesteht, ein Mythos der Inkarnation, aber ohne die Voraussetzungen der trinitarischen Dogmatik also einer, der, indem er Milingen wie Gelingen der Welt noch offenhlt, wohl auch den Vorbehalt des Messianismus nicht verspielen will. Blickt man von hier auf Schopenhauers Nonplusultra eines Mythos zurck, wird prziser fabar, worin seine Auszeichnung besteht. Es ist die Ausschlielichkeit der Verantwortung des Subjekts vor sich selbst und f r sich selbst. Schopenhauer hat dem Mythos seinen hchsten Wert dadurch gegeben, da er in ihm Kants Begriff des Postulats zu erhalten, wenn nicht zu steigern sucht: Unsterblichkeit drfe keine Erkenntnis und kein Dogma sein, und sie wre ein falsches in der Verwechslung von Erscheinung und Ding an sich. Mythos bleibt die Seelengeschichte zum praktischen Gebrauch. E r ist dem des Totengerichts ber ein einziges und unwiederholbares Leben vorzuziehen, theils weil er der Wahrheit sich enger anschliet, theils weil er weniger transzendent ist.. 28 Sichere Erwartung des Gerichts ber die Qualitt eines einzigen Lebens und die Zuflligkeit seiner Bedingungen mu die Moralitt der H a n d lungen in ihm zerstren. Berechnung auf den Lohn-Strafe-Erfolg wrde zwingend, damit das Motiv der Achtung vor dem Sittengesetz nichtig gemacht. Die Erwartung eines anderen, von der Qualitt des gegenwrtigen abhngigen Lebens, mu die verbesserten Bedingungen der Wiederkehr nicht als Lohn der Moralitt sehen, kann sie als Inbegriff der Voraussetzungen erwnschen, unter denen sich dem Anspruch des Gesetzes leichter gengen liee. Das Postulat der Unsterblichkeit wird so erst in der Erweiterung zum Mythos, der die Kalkulation ausschliet. Kant selbst w a r mit dem Gedanken der kosmischen Seelenwanderung ernsthaft umgegangen, als er dem absoluten Anspruch des Sittengesetzes nur einen unendlichen Fortschritt des sittlichen Subjekts f r angemessen erklren konnte. Wie aber lie sich ein solcher Fortschritt denken? Doch wohl nur, wenn die sittliche Qualitt jedes endlichen Lebensganges sich in der vernderten Welt des nchsten gnstigere Bedingungen f r sittliches Handeln erwarten
28 Schopenhauer, Handschriftlicher Nachla I 440.
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darf. Also: Minderung der Gefahr m o ralischer Resignati o n v o r der Divergenz v o n Glckswrdigkeit und Glckswirklichkeit, s o wenig das sittliche Subjekt deren K o nvergenz zur Bedingung seiner Unterwerfung unter das Sittengesetz machen darf. Denkt man sich solche vernderten Lebenswelten als die der Vergesellschaftung sittlicher Subjekte, die weniger v o neinander zu befrchten haben, jeder andere werde auf den V o rteil der Unm oralitt bedacht sein, s o ist es naheliegend, sie nicht als die jeweilige Zukunft der menschlichen Geschichte v o rzustellen, s o ndern als bergnge auf andere kosmische Krper. Whrend eine Geschichtsphilosophie unterstellen knnte, da das entsprechend qualifizierte Subjekt in eine Ep o che f o rtgeschrittener Legalitt zurckkehrt, um in ihr die grere Leichtigkeit seiner M o ralitt zu erlangen, kann der Myth o s der k o smischen Seelenwanderung den Sprung im Raum, als o in andere Welten, p o stulieren und d o rt Wesen von hherer Vernunft als Partner der sittlichen Intersubjektivitt annehmen. Die k o smische Seelenwanderung ist freilich im Resultat der Widerspruch zu Sch o penhauers Rcknahme der Individuati o n; sie ist vielmehr Rechtfertigung der Welt dadurch, da sie das Faktum der Raum-Zeit-Bedingungen dieser Existenz entschrft, als o Individuation und Weltbedingtheit vershnt. Ins o fern ist auf Sch o penhauers Standard der Hchstf o rm des Myth o s auch eine p o sitive Antw o rt auf die Seinsgrundfrage, eine Ont o dizee, mglich. Die Ont o dizee als K o nsequenz des Wiedergeburts- und Seelenwanderungsgedankens darzustellen, ist V o raussetzung dafr, Sch o penhauers Nichteinwilligung in diese K o nsequenz dagegen abzuheben. Wenn f r ihn das Sein nur die Schauseite des Willens und dieser das Prinzip des Schmerzes ist, kann die Steigerung des m o ralischen Subjekts nur das Unheil der Individuati o n mit steigern. Daher ist in seiner Fassung des Myth o s die Seelenwanderung nur die Veranschaulichung der Vergeltung.fr zugefgten Schmerz: Reinkarnati o n dessen, der leiden machte, auf der Seite derer, die zu leiden haben. Ein mythisches ius talionis f o rdert, da alle Leiden, welche man im Leben ber andere Wesen verhngt, in einem folgenden Leben auf eben dieser Welt genau durch dieselben Leiden wieder abgebt werden mssen.29 Diese quivalenz entzieht sich jedem
29 Die Welt als Wille und Vorstellung I V 63.
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p o sitiven Anspruch, denn die hchste Belohnung.., kann der Mythos in der Sprache dieser Welt nur negativ ausdrcken, durch die so oft vorkommende Verheiung, gar nicht mehr wiedergeboren zu werden. Alle Wertverlagerung findet s o immer nur auf die negative Seite statt, auf der p o sitiven verschwinden die Linien, wird die K o nvergenz v o n Glckswrdigkeit und Glckseligkeit verweigert. Diese Asymmetrie ist die genaue Umkehrung derjenigen Kants, der das P o stulat der Unsterblichkeit im Anspruch des Glckswrdigen auf Glckswerdung zult und bestrkt, f r den Unwrdigen aber nur brig lt, da er gar kein Interesse an Unsterblichkeit haben kann. Wer meint, diese F o rmen eines >letzten Myth o s< seien obsoleter Kram, wird sich tuschen; die Bedrngnis der K o ntingenz, die hinter ihm steht, verstummt nicht. Ernst Bl o ch k o mmt 1 9 7 7 auf ein 1969, am Tage des T o des v o n Ad o rn o, in Knigstein gefhrtes Gesprch ber T o d und Unsterblichkeit zurck und wnscht, am Tage der Erm o rdung v o n Jrgen P o nt o, dessen Verffentlichung im letzten Band seiner Gesammelten Schriften. Der Zeitraum, den diese Daten umspannen, ist vielleicht selbst ein Aspekt des Themas. 30 Es ist auch Thema einer Phil o s o phischen Eschatologie, wann ihre Fragen gestellt werden knnen und wann es unverzeihlich ist, sie nicht hren zu w o llen. Sie wird keine Beweise mehr herbeischaffen knnen, diese oder jene Auffassung ber das Ende aller Dinge und die letzten Dinge des Menschen sei die richtige. Aber sie wird den Bestand solcher Auffassungen analysieren und errtern, was sie bedeutet haben und noch bedeuten knnen, s o fern sie berzeugte finden oder auch nur Agn o stiker, die wissen w o llen, was das bedeutet, was sie nicht wissen zu knnen glauben. Was bedeutet ernsthaft die Seelenwanderung, wenn sie der letzte Myth o s und der erlesenste zugleich gewesen wre? Wenn er eine Darstellung der hchsten F o rm denkbarer Gerechtigkeit sein s o llte, so liegt sein Pr o blem darin, da jeder gegenwrtig Lebende an seinem Dasein schon die F o lge solcher Gerechtigkeit ertrge. Aber offenbar wei davon keiner. Daher erscheint uns die Seelenwanderung als eine Identitt ohne F o lgen. Sie bleibt ohne das Bewutsein,
30 Ober Tod, Unsterblichkeit, Fortdauer. Ein Gesprch mit Siegfried Unseld. In: E. Bloch, Tendenz - Latenz - topie. Frankfurt 1978, 308-336.
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jemals wieder derselbe zu sein und f o lglich ohne die ernsthafte Erwartung, den Schmerz selbst empfinden zu mssen, den andere inf o lge einer unserer Handlungen erleiden. Wenn ich nicht wissen kann, wer ich war, bev o r ich dies war, was ich bin, und wer ich sein werde, nachdem ich dies gewesen bin, scheint midi jenes wie dieses nichts anzugehen. Selbst als der Geschlagene empfindet niemand die Gerechtigkeit, die darin liegt, da er einmal der Schlagende w a r oder auch nur gewesen sein knnte. 31 Auch das ist der Myth o s als Distanz zu Furcht und H o f f n u n g : eine Unsterblichkeit, die man nicht zu frchten htte. Deren Ausbleiben man aber auch nicht erh o ffen kann, denn die Zurcknahme der Individuati o n bedeutet nicht, der jemals Gewesene werde, wenn er sein Ziel erreicht, noch dav o n betr o ffen sein, es erreicht zu haben. Seine Wrdigkeit ist die, nicht mehr zu sein - damit aber e o ips o die Unwrdigkeit, je gewesen zu sein.
31 Schopenhauer, Handschriftlicher Nadila I 479
Dritter Teil
Die Entfrevelung des Feuerraubs
II
Die Rezeption der Quellen schafft die Quellen der Rezeption
Es soll Malaienvlker geben, so leicht, so zauberhaft, fast ungefragt, Schmetterlinge, aber es ist die Sdsee, es ist ein Traum, wir sind es nicht. Europa ist der Erdteil der Abgrnde und der Schatten, denken Sie doch, da im hellsten Griechenland Prometheus an den Felsen mute und wie er litt! G o ttfried Benn an Kthe v o n Porada Zu den Grunderfahrungen des Menschen, noch des gegenwrtigen, gehrt die Flchtigkeit der Flamme, des Feuers, audi in der Metapher dessen, was so leicht erlischt wie das Leben. Die selten gewordene Verlegenheit, kein Feuer zu haben, ist nur noch der Nachhall des Bewutseins, da Feuer etwas ist, was verloren werden kann. Wenn dies uns gleichgltig zu lassen vermag, so nur deshalb, weil wir gelernt haben und wissen, wie es gemacht wird. Nur unser in die Zeittiefe eindringender Rckblick auf die Frhgeschichte des Menschen lt uns die Grenze erraten, an der der zufllige Feuererwerb in den stndigen Feuerbesitz bergegangen war, vielleicht unter dem Druck einer Klimavernderung. Der Mythos berhrt diese Schwelle - eine der Absenkungen des Abs olutismus der Wirklichkeit - mit der V o rstellung, das Feuer htte den Gttern geraubt, den Menschen gebracht werden mssen. Unbegreiflich war auch seit je die Selbigkeit der Flamme, die sich bewegt und auch wieder stehen kann, als verbrauche sie sich nicht und sei Gestalt eines St o ffes. Was in der Verbrennung berhaupt geschieht, gehrt historisch zu den sptesten Einsichten des Menschen. W o er das Feuer braucht und gebraucht, w o er ihm einen Teil seiner Kunstfertigkeit und Kulturfhigkeit zuschreibt, tritt
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Dritter Teil: Die Entfrevelung des Feuerraubs
wie bei anderem der Verdacht auf, es msse sich schlielich doch verbrauchen, kraftloser werden, entarten, der Erneuerung bedrfen. Daraus haben noch die Stoiker ein System des Weltfeuers gemacht: Seine anfngliche Gestaltungskraft erlahmt allmhlich und degeneriert zur bloen Zerstrungskraft. Sie macht jeder Weltepoche schlielich im Weltbrand ein Ende. Auch dieser Zyklus ist von einer organischen Hintergrundmetaphorik her gesehen: das Feuer hat seine vegetative Periodik, seine Weltjahreszeiten. Wie eindrucksvoll der Gedanke von der Selbsterschpfung des Feuers ist, zeigt die weltweite Verbreitung von Kulten der Feuererneuerung. In ihnen steckt noch etwas davon, da das Feuer zwar gehteter Besitz im Zentrum des Lebens und des religisen Ritus ist, aber diese Kostbarkeit zugunsten ihrer Reinheit in einer groen Gebrde der Demut vor ihrer Nicht-Selbstverstndlichkeit preisgegeben, der Besitz riskiert werden mu, um ihn zu erhalten. Man wird erwarten, da alte Handwerke, die vom Gebrauch und Besitz des Feuers leben, seiner rituellen Pflege nahestehen und Ausdruck verleihen. Betrachtet man, nach der zunchst auf Altgypten beschrnkten Hypothese, den K u l t im Verhltnis zum Mythos als das Ursprnglichere, die Geschichte nur als die Interlinearversion auf das unverstndlich gewordene Stereotyp eines Rituals, so wird man Prometheus als den alten Gott der Erneuerung des Feuers in den Werksttten der attischen T p f e r und Schmiede erkennen. Ihnen mute das gestaltende Feuer von hherer Herkunft sein. Deshalb erhielten die Handwerker im Kerameikos-Quartier von Athen das jhrlich erneuerte Feuer im Fackellauf weither vom Altar des Prometheus im H a i n des Akademischen Apollo. Solche Sinnflligkeit ist die Vorstufe der Verallgemeinerung auf das Leben aller. Anerkennung von Abhngigkeit ist in kultischen Ritualen die Versicherung von Dauer und Unverderb. Prometheus verbrgt den Menschen die Unverwehrbarkeit ihrer Kultur. N u r dieser als Titan konnte das Feuer gestohlen haben, nicht die, zu deren Erhaltung er es getan hatte. Denn nur er konnte aushalten und berdauern, am Ende darber triumphieren, f r das Delikt bestraft zu werden. Nach einer Darstellung des Mythologems wird Prometheus nicht vllig befreit; er trgt weiter mit sich durch die Welt die Fukette
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seiner Fesselung und an ihrem Ende ein herausgebrochenes Felsstck aus dem Kaukasus. Der Myth o s lt seine Figur nicht in den Ausgangszustand zurck. E r ist Darstellung v o n Irreversibilitt. Sie wird nur dann deutlich, wenn man den Feuerraub als Vermittlung der Technik, Feuer zu erzeugen, sieht, wie es zumal die psych o analytische Mythendeutung tun mu, die sonst nicht bek o mmt, was sie braucht: den Reibequirl und das weichere Reibebrett mit der Hhlung als archaisches Feuerzeug. Wenn man wei, wie Feuer gemacht wird, ist man gegen Gtterz o rn resistent gew o rden. Deshalb kann Zeus den Raub des Feuers schlechthin nicht rckgngig machen und es den Menschen nehmen, um es an seinem himmlischen Ursprung in Ausschlielichkeit zu halten. Es ist am Ende f r die Gtter nichts, fr die Menschen alles anders gew o rden. Als Titanengeschpfe mssen sie mit der Ungunst des olympischen Zeus rechnen, aber sie haben einen, der das berdauert hat und keine F o lgen haben lt, dem die Zhmung des Zeus zuzutrauen ist. Dieses Diagramm disp o niert den Tpferg o tt dazu, fr mehr als den Energiebesitz seiner Handwerker einzustehen, nmlich f r die ganze Lebensf o rm der Menschen, ihr kulturelles Entwachsensein aus dem nackten Naturzustand, schlielich fr ihre The o rie als das, was der Flamme nur noch in der metaph o rischen Funkti o n des Lichts bedarf. Das Pr o metheus-Myth o l o gem ist die Reindarstellung der archaischen Gewaltenteilung. Hineintragen darf man nicht, der Myth o s habe dem Pr o metheus das M o tiv der Liebe zu den Menschen gegeben. Sie sind w o mglich erst seine Geschpfe gew o rden, weil ihre Begnstigung durch ihn lngst feststand und die titanische Herkunft dadurch wenigstens an den Einen aus der verw o rfenen Gttergenerati o n gebunden wurde, der Verbndeter des Zeus gegen die Dynastie des Kr o n o s gewesen war. Es ist ganz Stil des Myth o s, wenn wir nichts darber erfahren, weshalb Pr o metheus bereit ist, Z o rn und Verf o lgung durch Zeus zu riskieren, um den Menschen s o viel Gunst zu erweisen. Entscheidend ist nicht, da es ein Verhltnis des Tpfers zu seinen Gebilden gab, sondern das Bild des reuel o s Unerweichlichen, der als Gefangener und Gepeinigter der Strkere bleibt. Unvermeidlich war die Beziehung des Feuerspenders zum kultischen Brand o pfer. Deshalb wurde nicht nur an den Festtagen der
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Pr o methien und Hephaistien das Tpfer- und Schmiedefeuer im Fackellauf ausgetragen, s o ndern auch an den Gr o en Panathenen das Opferfeuer im Wettlauf zum H o lzst o f r den Kult der Athene gebracht. Das wird den Myth o s der Beziehung beider geschaffen haben. Wenn Athene durch heimliche Erffnung des Zugangs zum S o nnenfeuer beim Feuerraub mitwirkt, darf nicht vergessen werden, da sie die T o chter der Titanin Metis ist, die Zeus geschwngert und dann verschlungen hatte, weil ein Orakel der Gaia ihm verkndet hatte, Metis werde ihm zwar eine T o chter gebren, beim nchsten Mal aber einen S o hn, der ihn zu entthr o nen bestimmt sei. In jeder Berhrung mit der Titanensippe steckt der Keim einer Verschwrung, liegt Argw o hn hin zum Gtterschicksal ablsbarer Herrschaft. Wenn G o ethe k o nsequent, aber geneal o gisch falsch, dem Prometheus den S o hn-Vater-K o nflikt mit Zeus zuschreibt, s o ist eher in der Beihilfe der Athene beim Feuerraub alte Emprung im Spiel. H o mer wei noch etwas v o n einem K o mpl o tt der Athene mit Hera und P o seid o n, den Vater in Fesseln zu legen; doch sah Thetis das v o raus und verschreckte die Verschwrer durch einen der Hundertarmigen. In der Beziehung des Pr o metheus zum Opferfeuer liegt ein weiterer Ansatz zu seiner Menschenfreundlichkeit. Der Feuerbringer steht der Mglichkeit nahe, gegen das Uberma der Ansprche der Gtter und ihrer Priester an die Menschen zu deren Helfer zu werden. Kultische Verehrung d a f r zu empfangen, da er den Menschen zu einer erleichterten Opferpraxis geraten, ihnen dazu verh o lfen hatte, das gute Fleisch v o m Opfertier selbst zu essen und den Gttern nur noch die Kn o chen und das Fett zu lassen, ist eine nur der Leichthndigkeit des Myth o s zuzutrauende Begrndung. Daraus mag s o gar der schwerere K o nflikt des Feuerraubs einmal abgeleitet w o rden sein, denn die Feuerspendung mu nicht ursprnglich mit Raub verbunden gewesen sein. Es wre genuin die Strafe f r den im Opferbetrug sich darstellenden Opfergeiz gewesen, den Menschen das Feuer, das sie der Himmelsspendung des Blitzes verdankten, v o rzuenthalten. Die eigenmchtige Erweiterung des Anteils der Menschen am Naturpr o dukt, die Einschrnkung der ausufernden Opferpraxis, wre der lteste Hintergrund, und erst sekundr tr o tzt Pr o metheus mit dem Feuerraub dem zynischen Verdikt des Zeus La sie ihr Fleisch roh essen! Das ihm in
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den Mund zu legen, wre freilich Hesi o d noch ganz unmglich gewesen; es ist erst spte Interp o lati o n des Lukian. Mit Fug hat Kurt v o n Fritz erschlossen, da der Opferbetrug ursprnglich erf o lgreich gewesen war. E r wre durch die Sterblichen selbst, auf den Rat des Pr o metheus hin, nicht unmittelbar durch diesen, verbt w o rden. Was Hesi o d darber erzhlt, wre dann die ref o rmierte Versi o n, die dem hchsten G o tt nicht mehr zutrauen will, da er der List des Frderers der Menschen erlegen sein s o llte. Diese Vermutung ist schon deshalb wahrscheinlich, weil nur die erf o lgreiche Opferlist die strafl o se Redukti o n des Anteils v o n Gttern und Priestern am agrarischen Ertrag dauerhaft machen k o nnte. Tatschlich k o mmt in dem Umstand, da bei der verbreiteten Form der Tier o pfer den Gttern nicht der bessere Teil zufiel, die im Myth o s und zumal durch das Pr o metheus-Myth o l o gem reprsentierte Schwundstufe des Unterwerfungswillens treffend zum Ausdruck. Nichts bedurfte dringender der mythischen Sankti o n als die Zurckhaltung im Eifer der Opfer. S o wenig eindeutig als o der A n f a n g der Pr o methie, die entscheidende Festlegung des Titanen auf das Schicksal der Menschen, in der Uberlieferung erscheint, s o vielfltig sind die Versi o nen ihres Ausgangs. A u f der einen Seite steht die in der narrativen Gegenwart f o rtdauernde, emblematisch gew o rdene Anschmiedung des Pr o metheus auf dem Kaukasus oder andersw o mit der Ausfressung der Leber durch den Adler und ihrer tglichen Wiederherstellung; auf der anderen die Befreiung des Titanen durch den grten der Zeusshne oder unter dem Druck des geheimen Wissens um den mglichen Sturz des Olympiers durch seine nchste Vaterschaft. Die Frage nach dem Alter der Abschlulsungen ist oft gestellt und nie zureichend beantw o rtet w o rden. Man kann das s o hinnehmen, da beide Lsungen dem im Myth o s angesprochenen Grundbedrfnis gerecht werden, die Dauerhaftigkeit des menschlichen Kulturbesitzes, die Unumkehrbarkeit der Entwicklung im Hinblick auf Migunst und Rache des Zeus befestigt zu sehen. Dazu gengt, da der im Bund mit den Menschen stehende Titan dem Zeus tr o tzt, als ungebeugt und unsterblich Leidender oder als Befreiter und in sein Heiligtum nach Athen Heimgekehrter. Aufschlureich f r den mglichen V o rrang einer Versi o n ist die Anal o giebildung unter den Brdern des Pr o metheus, den Titanen
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Atlas und Men o iti o s, die Shne des Kr o n o sbruders Iapet o s und damit Generati o nsgen o ssen des Zeus sind. Men o iti o s wird v o m Blitz des Zeus niedergestreckt und Atlas zum Lasttrger des H i m melsgewlbes verurteilt. D a gibt es offenkundig keine Befreiungen oder Begnadigungen. Denn o ch hat Pr o metheus eine S o nderstellung, weil er Bundesgenosse des Zeus im K a m p f gegen die Titanen gewesen war. Seine Befreiung v o m Adler durch Herakles ist auf attischen Vasen als sehr alt bezeugt. Dabei ist die Figur des Befreiers s o wichtig wie die des Befreiten; nicht nur, weil jener mythisch designiert ist f r solche Taten der Befreiung, s o ndern mehr noch, weil er nun wirklich als S o hn des Zeus von gr o er Freizgigkeit gegenber dem Vater ist. G o ethe htte Pr o metheus nicht zum S o hn des Zeus gemacht, wenn die Gestalt des Herakles rechtzeitig in seinen Blick gek o mmen wre. Der Menschentpfer in seiner Werkstatt, den er v o r sich hat, ist noch zu weit v o n den anderen Taten und Leiden entfernt, um schon nach Passi o n und Befreiungsbedrftigkeit des Sturm und Drang-G o ttes auszusehen. Herakles ist entscheidend beteiligt an der endgltigen Vernderung dessen, was man die mythische Gesamtlage nennen kann. Der Vertilger der Ungeheuer wird auch zum Snftiger des Vaters, der v o r neuen Zeugungen gewarnt ist und mit dem letzten und gewaltigsten der Shne v o rlieb nehmen mu. Es ist umstritten, was bei Hesi o d ursprnglich stand und was Interp o lati o n ist. E r bek o mmt Schwierigkeiten mit allem, was die Stellung des Zeus ins Zwielicht setzt. S o hat er nicht die endgltige Befreiung des Pr o metheus. In der The o g o nie steht die Fesselung des Titanen an einer Sule oder auf einem Pfahl, noch nicht am Fels, sonst ohne Angabe des Ortes, im Prsens. Herakles darf etwas zur Linderung der Qualen tun, den Adler erlegen und die Ausfressung der Leber beenden, nicht aber die Fesselung oder P f h lung. Es ist verstndlich, da Hesi o d Zeus nur die Ttung des Adlers durch den Befreier v o n Ungeheuern billigen lt; denn die Variante der Entfesselung ist unvermeidlich verbunden mit der V o raussetzung, die Herrschaft des Zeus habe auf dem Spiel gestanden und sei nur um den Preis der Freigabe des Pr o metheus zu retten gewesen. Dav o n kann und darf Hesi o d nicht sprechen. D a Aischyl o s die Versi o n der Befreiung kennt, mag sie attischer L o k a l myth o s gewesen sein, dem an der Rckkehr des Pr o metheus in sein
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Heiligtum lag, whrend dem Hesi o d die f o rtdauernde Fesselung die bessere Gewhr f r die Dauer der Zeusherrschaft sein mochte. Dieser Schlu steht in Anal o gie zur Behandlung der Hekat o ncheiren, die f r ihre dem Zeus geleistete H i l f e zwar v o n ihren Fesseln befreit, dennoch an ihren unterirdischen Verbannungsort zurckgeschickt werden. Wer der letzte Gott sein soll, darf nicht mehr berlistet werden knnen. Das wirft v o n der Schlufrage auf das Anfangspr o blem des Opferbetrugs zurck und entscheidet f r das Wissen des Zeus um die List des Opferentzugs. Diese verhindert er nicht, obgleich er sie durchschaut; w o hl um den A n w a l t der Menschenrechte ins Unrecht zu setzen und seine Vernunft als kurzsichtige Dummheit erscheinen zu lassen. Denn sie unterwirft ihn der N o twendigkeit, das den Menschen entz o gene Feuer v o m Himmel zurckzuh o len. Damit beginnt die mythische Figur, sich fr die Tragdie zu qualifizieren. Zeus lt Pr o metheus sehenden Auges in der Vertretung der Menschen nicht nur lcherlich, s o ndern schuldig werden. So kann er in der harten Verfolgung den gerechten Part der Bestrafung bernehmen. Diese Grundfigur der Tragdie, ber die sich Plato entrstet, ist noch die ihres Kenners Paulus. Er lt seinen Gott ein Gesetz geben, das der Mensch nicht erfllen kann und das ihn unausweichlich schuldig macht. Die Geschichte, die dem paulinischen Rmerbrief zugrunde liegt, ist die Geschichte eines tragischen Helden, dessen Tod - wenn auch nur der einer mystischen Identifizierung - der einzige Ausweg aus einer Lage ist, in die er gerade durch den pharisischen Willen, nicht schuldig zu werden, geraten ist. Was ihm hilft, ist die Ersetzung der Realitt durch das Symbol, die Taufe in den Tod eines anderen. Auch der Opferbetrug des Pr o metheus ist die Erschaffung des Symb o ls. Denn was er an Stelle des reellen Opfertiers zubereitet und anbietet, ist ein Bild, eine Substituti o n, ein Zeichen. Seither k o nnten auf den Altren der Gtter symb o lische Stcke des Opfertiers verbrannt, der einstige Betrug auf Dauer gestellt und durch Delegati o n der Schuld an den bestraften Titanen die Duldung des G o ttes erwartet werden. Der hhere Begriff v o m bloen Zeichen des Willens ist aber zugleich audi ein gefhrlicher, denn der am Symb o l befriedigte Gott, der nicht mehr als an der Realitt
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der Opfergabe genlich Beteiligter gedacht wird, mu nun die Gesinnung wgen, am Ende gar in die Herzen schauen. Das ist es, was der Mythos nicht gekannt hat und was Religionsgesetze diesseits des Realismus ungeheuerlicher und ungeheurer O p f e r wiederum unerfllbar macht. Wenn es bei Hesiod so aussieht, als sei das zweite Vergehen des Prometheus, die Entwendung des Feuers vom Himmel, nur die Konsequenz der Strafe, die fr sein erstes Vergehen, den O p f e r raub, ber die Menschen verhngt worden war, so wird dies sekundre Systematisierung sein. Sie lt wiederum Zeus im Recht erscheinen, zumal die Auseinandersetzung ber den Opferanteil in Mekone das Ende einer Epoche bezeichnet, in der Gtter und Menschen gemeinsam zu Tische gesessen hatten. Urtmlicher als diese Konstruktion mutet an, da Zeus in den Menschen fremde Geschpfe der Titanen sah und ihnen das Feuer nicht gnnte, das sie zwar nicht zum nackten berleben, wohl aber zum erleichterten Dasein bentigten. In Hesiods Konstruktion ist die Entbehrung des Feuers nicht der ursprngliche Zustand des Menschen in seiner Wildheit, dem Prometheus auf den Weg der Entrohung hilft, sondern bereits das Verhngnis fr den Betrug an den Gttern. Deshalb mu der Feuerraub im Hohlraum eines Pflanzenstengels (Nartbex) weniger die Entwendung eines dem Himmel und den Gttern allein zustehenden Elements, als vielmehr die Vereitelung der Strafe, die Verhhnung des Gottes gewesen sein. Dadurch, da die Entbehrung des Feuers schon Folge einer gtterfeindlichen Handlung ist, wird die im dynastischen Proze der Gtter begrndete Feindseligkeit des Zeus gegen die Menschen verdeckt. Auch der von Horaz erneuerte Gedanke, es gebe dem Menschen nicht zustehende Elemente der Natur, deren Besitz oder Beherrschung Frevel sei: das Wasser im bermut der Seefahrt, die Luft im f r Ikarus tdlich endenden Flug mit Daedalus, das Feuer im R a u b des Prometheus - dieser nur die Erde als adquates Element des Menschen aussparende Systementwurf scheint der Promethie ursprnglich fremd gewesen zu sein. In der Fassung, die Hesiods Erga ihr geben, wird die tiologie der Arbeit mit dem Geschenk des Feuers verbunden; die illegitime Erleichterung des Lebens durch das Himmelselement wird aufgewogen durch die Mhsal der Lebensfristung mit H i l f e desselben.
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Ganz unabhngig davon ist in beiden Fassungen des Mythologems der Inbegriff aller Verhngnisse, die ber den Menschen durch die Begnstigungen des Prometheus gekommen sind, die Ankunft des Weibes. Sie ist so etwas wie der Gegenbetrug des Gottes an der Menschheit. Dem Schmiedegott Hephaistos war ein Blendwerk in A u f t r a g gegeben, in dem sich Lustreiz und Lebensplage vereinigen sollten. Sieht man von einer Psychologie des Dichters f r diese Herkunftsgeschichte des Weibes ab, so ist Kern der dichterischen Gestaltung die strikte Symmetrie von Untat und Strafe: Mit derselben Unwiderruflichkeit, mit der der Mensch in den Besitz des Feuers gekommen war, ist er durch Pandora auf seine Geschlechtlichkeit festgelegt. Sie sieht der Dichter als eine auf Illusionsbereitschaft angelegte Verfassung, in der es dem Mann ergehen sollte, wie es Zeus zugedacht gewesen und in der Verhhnung des Feuerraubs ergangen war. Da dieser seine Strafrede mit einem hhnischen Auflachen schliet, zeigt ihn am Ziel seiner Rachewnsche. Was Hephaistos mit der kunstvollen demiurgischen Herstellung der Pandora gelingt, ist die mechanische Entsprechung zu der Version, Prometheus selbst habe als Tpfergott die Menschen geformt und sie mit H i l f e der Athene aufleben lassen. Die Athener haben immer abgestritten, da die Schutzgttin ihrer Stadt mehr als H i l f e fr Prometheus geleistet, da sie ihn auch geliebt habe. Sie lieen es daher so aussehen, als habe Zeus zur Verschleierung seiner Rachsucht und Grausamkeit gegenber Prometheus das Gercht aufgebracht, dieser sei von Athene zu einer Liebschaft verfhrt worden. So mute jedermann einsehen, da schrfste Zwangsmittel zum Schutz der jungfrulichen Gttin geboten gewesen waren. Das Prometheus-Mythologem, in welcher Gestalt immer es auftritt, hat kulturkritische Implikationen. Es ist nicht gleichgltig, ob Zeus den Menschen als fremdes Relikt feindlicher Gtter in seinem Kosmos ansieht und ihm Vernichtung wnscht, ihn so im Hades verschwinden lassen und unsichtbar machen will wie die anderen Angehrigen der vergangenen Dynastien, oder ob es der Versuch der Menschen war, sich ihren Vorteil in der Welt und am Ertrag der Welt gegen alte Rechte der Gtter mit List und Tcke zu sichern, nur um sich eine angenehme Welt zu schaffen. War der Feuerraub die Gegenwehr des Prometheus gegen die Vernichtungswnsche des Zeus, dann ist die fast selbstverstndliche Rechtfertigung
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der Selbsterhaltung auf der Seite dieser Tat und der v o n ihr Begnstigten; ist er die Vereitelung einer Strafe des Zeus, dann entsteht die durch das Feuer ermglichte Kultur auf dem B o den des unrechtmigen Zugewinns, der illegitimen Wnsche. Wenn Zeus nach dem Opferk o nflikt nicht nur das Feuer v o renthlt, s o ndern den bios v o r den Menschen verbirgt, erkmpfen sie sich unter dem Schutz des Pr o metheus die Selbsterhaltung, aber zugleich verschaffen sie sich auch mittelbar mehr als ihnen v o renthalten werden s o llte. S o begrnden die Erga die Entstehung der Arbeit aus der Verarmung einer Welt, die durchaus zum Unterhalt des Menschen bestimmt gewesen w a r : Denn es halten die Gtter verborgen die Guter den Menschen, / Leicht sonst wrdest du genug an einem Tage gewinnen, / Da fr ein Jahr du httest, ob fern du auch bliebest der Arbeit. Das alles bewegt sich auf dem Niveau zwar der Strafe und Ungunst, aber nicht des Vernichtungswillens. D o ch die Menschen w o llen mehr als leben. Der andere Aspekt ist ein eher allegorisches Verstndnis der V o renthaltung und bermittlung des Feuers. Die Menschen sind v o n Natur bld wie die Tiere, des Daseins nicht wrdig. Zeus will sie vernichten und setzt darauf, da sie in ihrem Zustand nicht dauern knnen. D a ist es Pr o metheus, der allererst die Menschen zu Menschen macht. Diese >Vertiefung< des Myth o l o gems steht schon auf dem Sprung zur Deutung des Feuers als des schpferischen und erfinderischen Vermgens, weil es V o raussetzung zur Umwandlung und Verfeinerung aller St o ffe der N a t u r ist. Die Kultur ist als o zugleich F o rm der Instrukti o n und der Erweckung v o n Selbstttigkeit. Pr o metheus ist nicht erst der Keramiker der Menschen und dann der Feuerbringer, s o ndern er ist Urheber der Menschen durch das Feuer; es ist ihre differentia specifica, wie sie es in der anthr o pol o gischen Pal o nt o logie wieder sein wird. Die Geschichte der Pand o ra tritt unverkennbar zu derjenigen K u l turtheorie in Beziehung, die die Entstehung des berflusses und des berflssigen suspekt macht. Dann wre der herv o rstechendste Zug an der Entsendung des Weibes durch die Gtter die f r eine als kriegerisch v o rzustellende Mnnerwelt verblffende Neuheit der Verschwendung. Was da hinzuk o mmt, ist im Vergleich zum gesicherten Besitz des Feuers und zur Erleichterung der kultischen Opferlasten eine Geringfgigkeit, ein rgernis, nicht eine Bedr o-
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hung. Deshalb darf der burleske Zug, der an den Gestalten der Kulturher o en und w o hl auch an der des Pr o metheus haftet, auf Pand o ra bergehen: sie bringt die bel, aber sie nimmt nicht den Gewinn, f r den Pr o metheus einsteht. Man wird als o nicht sagen drfen, Pr o metheus habe f r die Menschen am Ende nichts erreicht; jede seiner Listen sei durch eine Gegenlist zunichte gemacht w o rden, am deutlichsten durch die Entsendung der Pand o ra. Ernsthaft betrachtet, ist das nichts im Vergleich zum Erwerb der endgltigen Existenzmglichkeit. Man merkt, was Hesi o d anstrebt und erreichen mchte, aber man bemerkt auch den unberwindlichen Widerstand seines mythischen Materials. Die Verbergung des Feuers, des bios, war an den Kern der Lebensmglichkeit gegangen. Die Erga knnen die Last dieses Lebens schildern und ihre Verschrfung durch die Verschwendungssucht des Weibes ausmalen, aber sie knnen und mssen v o n der elementaren Mglichkeit dieses Lebens ausgehen. Allerdings erfhrt die Figur der Pand o ra dadurch eine Dm o nisierung, da ihre Wirkung die Charakteristik weiblicher Eigenschaften f r das Mnnerpublikum des Hesi o d bersteigt: in dem v o n ihr geffneten Fa sind unter den beln v o r allem >unzhlige schleichende Krankheiten^ Aber selbst diese sind s o etwas wie die Aufsplitterung des Vernichtungswillens des Zeus, v o n dem Hesi o d nicht spricht und nicht sprechen darf. Ihm ist auch die Deutung des Namens der Pand o ra als der Allesgebenden nicht mehr zugnglich, da ihr Gef doch nur den schlechteren Teil v o n allem birgt. Das Bild auf einem in O x f o r d aufbewahrten r o tfigurigen Mischkrug zeigt Pand o ra mit ausgebreiteten Armen aus der Erde auftauchend: f r eine Erdg o ttheit wre der Name begreiflich, auch die Dm o nisierung fr ein dem Olymp ergebenes Publikum des Sngers. Aischyl o s hat in seiner Pr o metheus-Tril o gie das Thema der Tragdie auf die reinste mythische Gestalt gebracht: Fr den Menschen wre es besser, nicht zu sein. Als F o rmel hatte es zuerst Bakchylides dem Herakles seiner Fnften Ode in den Mund gelegt, der im Hades ein einziges Mal Trnen vergiet ber das Schicksal des Meleager: Fr die Sterblichen ist es das beste, nicht geboren zu sein und nicht der Sonne Licht zu erblicken. In der Pr o methie des Aischyl o s ist das nicht als Auswegl o sigkeit einer subjektiven Verzweiflung, s o ndern als objektiver Befund des Myth o s, der nicht
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nur in der Vernichtungsabsicht des neuen G o ttes gegenber den Geschpfen der Kr o n o sgenerati o n Ausdruck findet, s o ndern s o gar in der Anerkennung ihrer Berechtigung durch Pr o metheus. Sie macht den Myth o s zu mehr als der bl o en Geschichte der Durchsetzung des Existenzrechts der Menschen. Pr o metheus erzwingt die Aufwertung des verchtlichen Eintagsgeschlechts zu einer Weltgre, die auch Zeus nicht wieder unsichtbar machen, in den Hades verschwinden lassen k o nnte. Aus der objektiven Nichtswrdigkeit der Menschen mehr als ihre Existenzfhigkeit - ihre Existenzwrdigkeit gemacht zu haben, ist der v o n Pr o metheus selbst unbestrittene Verst o gegen die Welt o rdnung. Der Myth o s, wie ihn die Tragdie v o rstellt, gibt nicht einmal aus dem Munde des leidenden Titanen der Erhaltung der Menschen ein hheres Recht. Pr o metheus schildert diese Gattung s o, da sie es eher verdient htte, verd o rben zu werden; sie bestand aus stumpfsinnigen Wesen, unbehausten Tr o gl o dyten. Htte ihnen nur das Feuer gefehlt, um berleben zu knnen, htte Zeus sie zu Unrecht verachtet; aber das Feuer fehlte ihnen nur als Letztes zur V o llendung und Ermglichung der Knste, die Pr o metheus ihnen brachte, nachdem sie bis dahin sinnenstumpf und verwirrt vegetiert hatten. Der Chor der Okean idea hat recht: Prometheus berschtzt die Menschen. Aber er hat sie nur deshalb >erschaffen< knnen, weil er sie aus der vlligen Nichtswrdigkeit herausgeh o lt hatte. E r k o nnte ihnen keine Legitimitt im K o sm o s des Zeus verschaffen, aber diesem die V o llstreckung des Urteils unmglich machen, sie seien des Seins nicht wrdig. Wenn Zeus die Menschen hatte zur Verzweiflung treiben w o llen, um sie selbst ihre Auslschung aus der Welt bewirken zu lassen, s o hatte Pr o metheus dies vereitelt, indem er ihnen eine Realitt, das Feuer, und eine Illusi o n, die >blinde H o ffnung<, gab. Das illusi o nre Element weist darauf hin, da es nicht um die reine Beglckung der Menschen gehen k o nnte; sie wurden ber ihren status naturalis getuscht, und das w a r auch Verhngnis. Aischyl o s hat f r die Schwierigkeiten, die noch Hesi o d mit der H o f f n u n g , dieser hartnckigsten Eigenschaft der Menschen, gehabt hatte, eine Lsung gefunden. In der Pand o ra-Geschichte hatte die Neugier des Weibes alle bel entweichen und ber die Menschheit k o mmen lassen, nur die H o f f n u n g w a r der v o m Schreck Getr o ffe-
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nen im G e f ihrer Mitgift zurckgeblieben. Sie wre, als illusionre Bindung an die Zukunft, genuin eins der bel gewesen, doch gerade als solche nicht zur Wirkung zugelassen? Als reelle Aussicht besserer Zuknfte aber htte sie schlecht unter den beln in der Mitgift der Pand o ra ihren Platz gehabt. D a w a r Hesi o d als o offenkundig mit seinen V o rgaben nicht ins reine gek o mmen. Erst der Tragiker h o m o genisiert das mit dem schlichten Kunstgriff, Pr o metheus zum Urheber eines subjektiven Daseinswillens der Menschen gegen ihren objektiven Daseinsbefund zu machen: durch Hoffnung. Gegenber dem Chor, der den Gefesselten mitleidig umgibt, gesteht er die radikalste aller Listen: den Menschen die Grundl o sigkeit ihres Daseins v o rzuenthalten. E r hatte sie, w o hl um sie zur Annahme des Feuers zu berreden, durch die Blindheit der H o ffnung daran gehindert, ihrem wahren L o s ins Auge zu sehen. Denn er gesteht das, noch bev o r er dav o n spricht, ihnen das Feuer gegeben zu haben, mit dem viele Kunstfertigkeiten herauszufinden ihnen - in dem Augenblick, da dies gesprochen wird - noch bev o rstehen s o ll. Pr o metheus tut im Grunde, was in der Tragdie die Gtter auch sonst tun: er wirkt durch Verblendung. Seine F o r m der at sind die blinden H o ffnungen. Es ist als o List im Spiel, wenn die Menschen in der Welt berleben. Es htte nicht gengt, ihnen irgend etwas zu schenken; sie muten dazu k o mmen, f r sidi selbst die neuen Mglichkeiten zu gewinnen. Z w a r wird dies zum Affr o nt gegen Zeus und seinen Willen, die Menschen zu dem zu bringen, was ihm fr sie als das Bessere gilt: berhaupt nicht zu sein. D o ch jene List tuscht nicht den G o tt, sondern ausschlielich die Menschen. Das wird durch den Chor pr o klamiert, der zwar v o ll Mitgefhl mit dem leidenden Menschenfreund ist, ihn aber gegen Zeus ins Unrecht setzt. E r teilt dessen Urteil ber die Unwrdigkeit der Menschen, in der Welt zu sein. Der Chor tut, was am Platze ist: er trstet, aber entschuldigt nicht. Wenn dies eine Tragdie ist, in der es in letzter Verschrfung der V o rgaben des Mythos nicht nur um die befriedigte Existenz des Menschen geht, s o ndern um dessen verhindertes Nichtsein, s o ist damit doch der Mensch nicht selbst Akteur des Dramas. Friedrich Schlegel s o llte Anst o daran nehmen, da der Held der Tragdie ein G o tt, obwohl ihr Thema die Existenz des Menschen ist. D o ch
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nur wenn ein Gott dem Kroniden entgegentrat, konnte der Konflikt um die Menschheit berhaupt entstehen und in zuverlssiger Konsequenz f r sie enden. Denn nur ein Gott konnte die Tdlichkeit der Strafe berdauern, konnte zum Monument der Unvernichtbarkeit der Menschheit werden und Zeus zu dem zwingen, was im politischen Sprachgebrauch Anerkennung der Tatsachen heit. Unvernichtbar mute sein, wer gegen die Vernichtung des Menschen auftrat. Auf dem Schauplatz dieser Entscheidung hatten die indirekt Betroffenen nichts zu suchen. Das bringt schon die antike Hypothesis zum Ausdruck, wenn sie es als dieser wie noch anderen Tragdien des Aischylos eigentmlich bezeichnet, da nicht nur groartige und bedeutende Gestalten den Schauplatz fllen, sondern ausschlielich Gtter: theia panta prospa, und dazu noch deren ehrwrdigste: presbytatoi tn then. Nun ist eine der Figuren der Tragdie kein Gott, obwohl am Ende ihres Weges von den gyptern zur Gottheit erhoben. Es ist Io, die Tochter des Flugottes Inachos, die von der eiferschtigen H e r a in eine Hirschkuh verwandelt und von einer Bremse durch die Welt gejagt wird. Auf ihrer Flucht gert sie in die skythische Einde, in der Prometheus seine Verbannung aus Umgang und Anblick der Menschen erleidet. E r darf, nach dem Ausspruch des Handlangers der Exekution Hephaistos, weder Laut noch Gestalt der Sterblichen wahrnehmen, f r die allzu groe Liebe zu haben der Antrieb seines Vergehens gewesen sei. Ihm stellt sich die verfolgte Io in ihrem ganzen Elend vor - zwei O p f e r der Olympier stehen sich gegenber. Zugleich stellt sich die Funktion des Prometheus, Rettung vor den Nachstellungen der neuen Gtter zu verschaffen, paradigmatisch dar. Der Titan wird zum Fluchthelfer der Io und zum Anklger des Zeus gegenber dem Chor, der nach dem schuldigen O p f e r nun das unschuldige vor sich hat. Die argumentative Bedeutung der -Szene springt heraus: Das objektive Recht des Zeus gegenber Prometheus, begrndet aus der Nichtswrdigkeit der Menschen in ihrem ursprnglichen Zustand, gert ins Zwielicht durch die Art, wie er als gewaltttiger Tyrann so offenkundig gegenber anderen - vielleicht also gegenber allen auftritt. Die -Szene der Tragdie mu gegen ihre Verchter - gegen die vor allem, die ihretwegen die Promethie ganz dem Aischylos
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absprechen zu mssen glaubten - aufs hchste geschtzt werden. Es nicht bei der Abwendung des gttlichen Vernichtungswillens gegen die Menschheit bewenden zu lassen, s o ndern die Restituti o n des Seinsvertrauens an einer Gestalt, der tragisch um ihren Lebenssinn gebrachten sterblichen Frau, zu zeigen, war ein Einfall reiner Bedeutsamkeit, v o ll des metaphysischen Tr o stes angesichts der Visi o n v o n der Selbstwiderlegung des tyrannischen Weltg o ttes, dem der erste Blick in den Abgrund noch bev o rstand. Die hirschgestaltige I o ist, wenn sie auf Pr o metheus trifft, am Rande der Verzweiflung, am Ende ihres Lebenswillens. Welcher Gewinn sei es, noch weiter zu leben, fragt sie, und k o mmt zum Resultat aller Gestalten der Tragdie, es wre besser - wenn ihr schon nicht beschieden sein kann, niemals gewesen zu sein - , mit einem Mal die Qual zu enden. Dann freilich htte Zeus auch diese unter seinen Drohungen wahrgemacht, das Geschlecht des Inach o s, des Begrnders der Dynastie v o n Arg o s, zu vernichten. Pr o metheus steht als o in dieser Begegnung v o r derselben Situati o n wie mit dem ganzen Menschengeschlecht. Was er f r dieses noch nicht hatte wagen w o llen, wird ihm durch den Anblick der verzweifelten I o unausweichlich: das Geheimnis seiner Mutter Gaia v o m mglichen Ende der Tyrannei des Zeus laut herauszuschreien. Es ist ein wichtiger Zug, da er dieses V o rwissen schon besitzt und behtet hat, nicht erst ad hoc erfhrt. Die bedeutendste Umf o rmung oder Ausf o rmung des Myth o s besteht aber nicht darin, da seine Selbstbefreiung ihm nicht gengt htte, das einschneidendste Instrument gegen Zeus anzuwenden, s o ndern in dem d o ppeldeutigen Inhalt der Pr o phezeiung selbst. Da Zeus den verhngnisv o llen Schritt zur Zeugung eines bermchtigen S o hnes inf o lge der Warnung nicht tun wird, mu dem Dichter und seinem Publikum zugetraut werden, da sie die Weissagung v o m Tyrannensturz auch metaph o risch verstehen k o nnten: Pr o metheus werde der Tyrannei durch Zhmung des Herrschers ein Ende machen. I o selbst darf und mu, wenn sie in ihrer uersten Verzweiflung s o ll getrstet werden knnen, den visi o nren Spruch im drastischen W o rtsinn verstehen. Die Verzweiflung der Menschen endet, w o der G o tt die Grenzen seiner Macht erfhrt. Pr o metheus ist damit nicht nur der unerbittliche Dulder, der am Felsen seine Unsterblichkeit als Tr o tz dem o nstriert, s o ndern auch
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derjenige, der auf der Wiederh o lung seiner Handlung - wie zwischen Opferbetrug und Feuerraub, s o auch zwischen Rettung der Menschheit und Rettung der verf o lgten Einzelnen - besteht und damit f r die Tat, deren Straff o lge er erleidet, Allgemeingltigkeit beansprucht. E r weist der gehrnten Io den Weg ihrer Zukunft, zeichnet ihr pr o phetisch die lange Flucht bis ins Nildelta v o r, w o sie die Mutter eines neuen Geschlechts sein wird. Nach ihrer Rckverwandlung zur Menschengestalt wird sie einen S o hn v o n Zeus haben, den er auf eine dezentere Weise als s o nst, nmlich durch bl o e Berhrung ihres Rckens, mit ihr erzeugt, den Epaph o s. Auch so erweist er an ihr seine Enttyrannisierung. Darin liegt ein anderer Tiefsinn des Dichters, da Pr o metheus mit der Rettung der Io die Ahnin seines knftigen Befreiers gerettet hat. Weit aush o lend stellt er diese K o nstrukti o n her, verbindet mit ihr die Andeutung der Vielzahl noch ntiger Generati o nen und der Weite der Wege ihrer Nachk o mmenschaften bis zu Alkmene. Sie wird, wiederum durch Zeus, zur Mutter des Herakles werden. Dieser Durchblick in die Tiefe der Zeit gibt eine Ahnung, fast eine Anschauung, v o n der Lnge der Marter des Titanen noch nach der Dr o hung mit dem Geheimnis der Gaia. Der Myth o s hat ja keinen anderen Zeitbegriff als den des Geschiebes der Generati o nen, ber die hinweg die langfristigen Wirkungen und Rckwirkungen stattfinden. I o ist ein O p f e r des jungen Tyrannen; aber ihr N a m e erffnet schon den Blick auf ein letztes Mal, da Zeus sich eine sterbliche Frau gefgig machen wird - nach Alkmene und dem gewaltigen Spr o dieses subtilsten und tckischsten Betrugs wird er sich nicht mehr zutrauen, ungefhrdet Shne zu zeugen. Schon dieser Herakles trgt, wenn er den Blitzadler des Zeus abschiet, das w o hl erst nachtrglich gemilderte Zeichen der Rebelli o n, zumindest der Dem o nstrati o n geminderter Macht des G o ttes. S o weit die Handlung des Pr o metheus in die Zukunft v o rausweist, so weit reichen ihre Wurzeln zurck in die Vergangenheit. Deshalb hat der Dichter die mythische Geneal o gie zum Uranfang hin gesteigert: Pr o metheus ist, unter Aussparung einer Generati o n, des Iapet o s und der Klymene, unmittelbarer Spr o der Gaia, der aus dem Chaos herk o mmenden Urmutter aller Dynastien. V o n d o rt stammt das Vorwissen um die Schicksale der Gtterwelt, das die K o nfr o ntation mit Zeus entscheidet. Dieser mu seinen B o ten
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Hermes zum Strfling am Felsen schicken, um ihm durch eine Dr o hung mit dem Blitz erpresserisch zuzusetzen, sein Wissen v o n der Gtterzukunft preiszugeben. Wenn Pr o metheus sich rhmt, schon bei der Machtergreifung des Zeus geh o lfen zu haben, lt er erkennen, wie seine gegenwrtig s o hinfllig aussehende Macht den gegenwrtig ebenso bermchtig aussehenden Olympier emp o rgetragen hat. Seine eigene Geschichte umspannt die des Zeus, als sei diese nur eine dynastische Epis o de. Den Ausschlag f r das Obsiegen in der Titan o machie hatte gegeben, da die Brder des Pr o metheus lieber auf ihre K r a f t als auf seinen R a t vertrauen w o llten, whrend er selbst nach dem uralten Wissen der Mutter auf die List gegen die Gewalt setzt. Das s o ll anzeigen: Zeus ist gegenber Pr o metheus nahe daran, den Fehler der Titanen zu wiederh o len, indem er seinen Bundesgen o ssen und Ratgeber als unb o tmigen Rivalen behandelt. Es liege im Wesen der Tyrannis eine Krankheit, lt Aischyl o s als politischen Reflex den Chor der Okeaniden beklagen, da sie den bewhrten Freunden mitraut und auf Begnstigte und Gnstlinge setzt. Deren Schmeichelei und Akklamation s o ll es denn auch gewesen sein, was Zeus hatte darauf sinnen lassen, an Stelle der menschlichen Gattung eine der neuen Dynastie wrdige Kreati o n zu setzen. Durch diese Rechnung hatte Pr o metheus seinen Strich gemacht. Gleich am A n f a n g des Gefesselten Pr o metheus erfhrt der Zuschauer aus dem Munde v o n Krat o s, der zusammen mit Bia den Gefangenen zum Fels schleppt, da nicht nur Gerechtigkeit im N a men der Gtter am Titanen gebt, s o ndern auch eine Lehre erteilt werden msse: Pr o metheus s o lle sich der >Tyrannis< des Zeus fgen und Schlu machen mit dem philanthrpos tropos. E r htte als o eine Chance, sich zu wandeln. Das setzt die P o inte ins Licht, da der Tyrann des Anfangs selbst am Ende ein anderer sein wird. Es darf nicht der schiere Z w a n g der Furcht sein, wenn er sich darein schickt, den Menschen das Daseinsrecht zu besttigen und sich aufs Gesetz festzulegen. S o nst htte sein W o rt nicht die Zuverlssigkeit, die aus dieser K o nfr o ntati o n herv o rgehen mu. Das menschenfreundliche Wesen<, das Pr o metheus nicht hatte sein sollen, mu Zeus selbst werden. Das erf o rdert Zeit; Pr o metheus berstrzt es nicht mit der Ausschpfung seines Wissens. E r will, nach seiner eigenen Formel, die gegenwrtige tych nutzen, um das phronema des
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Zeus v o m Z o rn knftig zu lsen. Seine Strafbefreiung allein knnte seine Absicht mit den Menschen nicht durchsetzen, wenn nicht Zeus seine eigene Geschichte dazu bewegt, in das Dasein der Menschen einzuwilligen. Das Verfahren der Gewaltenteilung nimmt einen eher didaktischen Zug an: man erteilt sich gegenseitig Lehren. Die Tragdie mu den weiten Weg durch die Zeit suggerieren, den Lehren und Belehrtwerden v o raussetzen. Es ist zuerst und v o r allem die Unbeugsamkeit des Pr o metheus, die zu veranschaulichen ist, denn sie garantiert, da er sein Geheimnis nicht f r den kleinsten E r f o l g , den der eigenen Entlassung, enthllt. Was er zum Tr o st der I o ankndigt, womit er sich immer lauter v o r dem Chor mit fast prahlerischer Sicherheit brstet, gibt er doch nicht genaus o leichtfertig preis. E r wei, welche Chance in dem gr o en Zeitma des eigenen Leidens liegt, das nach der Kapitulati o nsverhandlung mit Hermes und der Verhhnung seiner Knechtsgesinnung noch durch den Sturz in den Tartar o s und die tgliche Qual des sich v o n seinem Leibe nhrenden Adlers verschrft wird. Was er jetzt leidet, leidet er nicht f r Opferbetrug und Feuerraub, s o ndern um die Zeit f r die endgltige Zhmung der olympischen bermacht zu gewinnen. Alles ist darauf angelegt zu zeigen, da er f o rtan aus eigenem Entschlu leidet, auf Herakles wartet, auf den zuverlssigen Wandel des Anderen. Da es in der F o lge der Zeitalter und Dynastien nichts Endgltiges und Letztes geben knne, auch ein Zeus noch msse gestrzt werden knnen, ist der L o gik des Myth o s tief eingesenkt, auch wenn der waltende G o tt das Risik o neuer Zeugung v o n Rivalen schlielich meidet. Es haftet ihm an, da er nicht kraft Wesens, s o ndern aus Resignati o n und V o rsicht der Pr o be auf die Zerbrechlichkeit seiner Macht ausweicht, den Wiederh o lungszwang - den der Myth o s aus der Affinitt zum kultischen Ritual haben mag - anhlt. Die Pr o methie setzt diesen Gedanken v o raus, aber doch nur, um ihm zugunsten des Seinsgrundes der Menschheit eine letzte Wendung zu geben: Wenn Zeus zum Garanten ihrer Existenz zu werden bereit wre, wrde ihm die blinde Aussaat des Verderbens erspart bleiben. Genau gen o mmen beschreibt Aischyl o s seinem Publikum die Erziehung des Zeus zum letzten der herrschenden Gtter, ohne das Vertrauen des Hesi o d in seine Eigenschaften v o rauszusetzen.
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Dazu ist nicht das Scheitern einer weiteren der Rebelli o nen v o nnten, s o ndern die Ablehnung der Unterwerfung, der ber Jahrtausende sich hinziehende Widerstand, auch unter uerster Verschrfung der F o lter, die Unbeugsamkeit des Wissenden, der auf die Stunde der letzten Gewaltenteilung warten kann. Die Verf o lgung der I o ist zugleich V o rfhrung des Sachverhalts, da der deus novus noch nicht reif ist, in Prometheus mehr als den Trger eines zu erpressenden Geheimnisses zu sehen. Wenn dieser, v o n I o wieder verlassen, in die grosprecherische Sicherheit knftiger Demtigung des Zeus verfllt, leitet er eine Kraftpr o be ein, die weder mit dem Schicksal der I o noch mit dem der Menschheit unmittelbar etwas zu tun hat: nichts kmmere ihn weniger als dieser Zeus, der ohnehin nicht mehr lange ber die Gtter zu herrschen habe. S o lche Sicherheit ruft den Hermes herbei, dessen Zurckweisung die Zuspitzung der Kraftpr o be ohne alle Rcksichten auf anderes erzwingt. Es ist wiederum die Anschaulichkeit des Dichters, da jetzt erst der Blitzv o gel des Zeus die Exekuti o n der furchtbarsten Strafe bernimmt. Nach der hhnischen Zurckweisung des Hermes besteht zwischen Zeus und Pr o metheus nicht mehr das Verhltnis der strafenden Instanz zu dem fr die Begnstigung der Menschen verf o lgten Tter; dafr hatte er schon durch Verbannung und Anschmiedung gelitten. Was jetzt geschieht, am Ende des Pr o metheus Desm o tes, ist eine heter o gene K o nfr o ntati o n, in der es nur noch um den Bestand der Dynastie des Zeus geht. Nichts bleibt v o m V o rherigen als der mit den verschiedenen Mitteln der beiden Seiten ausgetragene offene Existenzkampf. Pr o metheus scheint s o lange der gefhrlichste Rivale zu sein, wie er nicht preisgegeben hat, wer es einst wirklich sein wird. Wenn sie alt wird, die Zeit, lehrt sie alles grndlich, ist seine Antw o rt an Hermes - die des langen Atems eines Myth o s, der den neuen G o tt alt werden lassen mu, wenn es fr die Menschen eine Chance geben s o ll. Was wir v o m Pr o metheus Ly o men o s aus dem fragmentarischen Bestand wissen, ist wenigstens, da der Chor statt mit mibilligenden Okeaniden mit brderlichen Titanen besetzt ist. Zeus mu sie nach ihrer Einsperrung im Tartar o s freigegeben haben; Pr o metheus wird sie, nach dem descensus ad inferos, mit sich aus der Unterwelt heraufgefhrt haben. Dazu mu ihn der Dichter am Ende des
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ersten Teils mit Blitz und Donner in die Tiefe strzen lassen. Offenbar wollte er nicht nur durch das Auftreten des Herakles und seine Machttat beim Abschu des Zeusvogels - f r uns unverkennbare Ersatzhandlung des Vatermords - die nderung der Weltlage anzeigen. Wandlung der Sitten erforderte Setzung neuen Rechts, berredung durch die Urmutter Gaia, die ihren Sohn aus der Geheimhaltung ihrer Weissagung entlassen und dies zu spter Stunde nur im Hinblick auf den gewandelten Zeus getan haben wird. So steht der Chor der Titanen dafr, da Zeus sein >Generationsproblem< gelst hat - wovon Hesiod noch nicht, wohl aber Pindar etwas wute - : er hat den Vater Kronos aus dem Tartaros freigelassen und zum Herrscher ber die Inseln der Seligen eingesetzt. Prometheus kann nicht zum Nutznieer der Begnadigung der Titanen werden, weil sein Konflikt mit Zeus nicht mehr auf jener alten Rivalitt um die Gtterherrschaft beruht, bei der er doch sein Bundesgenosse gewesen war, sondern auf der Drohung einer in ihrem Ausgang feststehenden zuknftigen Rebellion und der Vorenthaltung des zu ihrer Vermeidung ntigen Wissens. Den vom Blitz des Zeus in die Tiefe geworfenen und danach vom Adler zerhackten Prometheus zeigt der Dichter als einen Verzweifelten. Auch ihm wird der Inbegriff aller Tragik jetzt bewut, da es besser wre, nicht erst zu sein. Ausdrcklich wird sich Prometheus darber beklagt haben, da ihm sogar der Ausweg vorenthalten sei, nicht mehr zu sein. ber die zentrale Klage der Tragdie im Munde des Unsterblichen ist viel gertselt worden. Mir scheint der Wille des Dichters am ehesten darin bestanden zu haben, Prometheus mit der Verzweiflung der Menschen zu identifizieren und ihn dadurch seine philanthropische Rolle ber seinem Titanentrotz nicht vergessen zu lassen. Wir wissen nicht, welche Bedeutung das Auftreten der Gaia im Befreiten Prometheus hatte; sie mu durch berredung seinen Trotz gebrochen haben. Denn erkennbar ist das zweite Stck der Trilogie in eine Welt der berredung gestellt wie das erste in die der Gewalt. Das vergegenwrtigt die Funktion des Mythos in der den Griechen vertrautesten Form. Sollte Prometheus glauben, es sei der Wille des Zeus, ihm die Sterblichkeit nicht zu gewhren, so htte audi das Zusammenhang mit der Lage des Olympiers, der den Hter seines Schicksalsgeheim-
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nisses gar nicht sterben lassen drfte, selbst wenn er es knnte. Htte Pr o metheus dann auch deshalb in die Preisgabe des Geheimnisses eingewilligt, weil er sich dav o n die Gegengabe f r seinen amor mortis versprach? N u r wenn nicht richtig wre, da alles auf die menschheitliche Missi o n des Pr o metheus angelegt ist, die sich im dritten Stck der Tril o gie - dem Pr o metheus Pyrph o r o s als der Entstehungsgeschichte seiner attischen Kultfeier - erfllt, liee sich der Vermutung weiter f o lgen, er sei um der eigenen Vernichtung willen der Ewigkeit des Zeusregimes dienstbar gew o rden. Allerdings w r e die Reindarstellung des Sinns der Tragdie im Wunsch, nicht zu sein, ber alles Ma aufgegangen in der Illusi o n eines G o ttes, audi ihm knne schlielich dies als Gnade des erretteten Feindg o ttes zuteil werden. Der illusi o nre Nichtseinswunsch des Pr o metheus ist, in der k onomie des Dramas, das Pendant jener blinden H o ffnung, mit der er die Menschen v o r der Verzweiflung bewahrt hatte. G a i a mu Pr o metheus gezeigt haben, da der unverantw o rtliche Illusi o nismus jener blinden H o ffnung durch die Milderung des Zeus inzwischen an Realismus gew o nnen habe, entsprechend auch sein Weiterleben als freundlicher Hter ihrer Feuersttten. Ein Blick ist noch auf die R o lle des Herakles zu werfen. E r k o mmt w o hl nicht eigens in der Absicht einer Befreiungstat zu Pr o metheus. Eher wird er im V o rbeiziehen bei der Lsung seiner A u f g a ben, sich als G o tt zu qualifizieren, das Ungeheuerliche der Szene erfat und den Adler gettet haben. Man hat gesagt, es knne ihm nicht angestanden haben, auch die Fesseln des Titanen endgltig zu lsen. D o ch ist der Abschu des Adlers vielleicht die schwerer wiegende Tat. Dieser war ja nicht nur Strafe f r Unerlaubtes, s o ndern das Kampfmittel des Zeus gegen den Widersacher seiner Herrschaft. Es ist nicht wenig, da Herakles den Blitzadler seines Vaters behandelt wie eins der anderen Ungeheuer und Zeus darauf nichts zu setzen wagt. E r htte dem grten und letzten seiner Menschenshne w o hl auch die Entfesselung des Pr o metheus nicht verwehrt - aber daran darf dieser nicht einmal gedacht haben: er hatte Ungeheuer im K o p f , keine Mildttigkeit. Nein, nicht weil Herakles dies nicht gedurft htte, nimmt er dem Titanen nicht die Fesseln ab, s o ndern weil es v o n Zeus selbst als
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V o llendung seiner Enttyrannisierung bewirkt werden mu. E r s o ll nicht v o n auen und unten berrascht werden, s o ndern im Ausdruck seiner Migung handeln. Eine V o llendung der Befreiung durch Herakles wrde die spte Erfindung des deus ex machina durch Euripides v o rwegnehmen, die Siegfried Melchinger w o hl mit Recht als Ausdruck eines letzten Unernstes, einer ironischen A u f h e bung der tragischen Verstrickung gedeutet hat. Das ist zwar legitimer Umgang mit dem Myth o s, ist Aischyl o s aber fremd und darf nicht das letzte W o rt des Welt und Zeit umspannenden K o nflikts seiner Pr o methie gewesen sein. D a f r hatte er das Satyrspiel v o m Pr o metheus Pyrkaeus. Der Titel des Satyr o s, der als Abschlu der Perser gespielt w o rden sein s o ll, hat die der Gattung geziemende D o ppeldeutigkeit: der >Feuerstifter< ist es im Sinne des Heilbringers, aber auch in dem des >Brandstifters<. Die Griechen hatten immer ein Bewutsein v o n der Ambivalenz der W o hltaten ihrer Gtter. Nach den Vermutungen Deichgrbers gab es in dem auf Pr o metheus gezielten Satyr o s eine Szene, in der die Satyrn sich v o ll Neugier an das ihnen noch unbekannte Feuer drngen und seinen Glanz mit Entzcken wahrnehmen, um alsbald schmerzlich zu erkennen, da man sich nur zu leicht verbrennen kann. Es existieren Vasenbilder v o n Pr ometheus, der das Feuer bringt und v o n begeisterten Satyrn umtanzt wird, die nach dem Narthex-Stengel greifen. In einem der erhaltenen Fragmente ist v o n einem verwundeten Satyr die Rede, und es w a r nach allem eine Brandwunde, die da behandelt werden mute. Der Satyr o s hatte an den Di o nysien nach der dreiteiligen Tragdie mit ihren v o n den Gttern gegen die Menschen verhngten Greueln und Schrecknissen die erschpften Zuschauer in aufatmende E r leichterung zu versetzen. Ein schlssiges Gesamtkunstwerk brauchte daraus nicht zu entstehen. S o gibt es in den Persern s o wenig eine V o rdeutung auf den Brandstifter Pr o metheus wie in anderen Tetral o gien auch. Im Satyr o s brauchte der Dichter sich jedenfalls nicht zu entscheiden, ob er die Kulturbegrndung des Pr o metheus eher als Menschenfreundlichkeit oder als Frevel an den Gttern darstellen w o llte. Die Gabe selbst erscheint in ihrer Zweideutigkeit v o n Geschenk und Gefahr, aber beides ohne die Dimensi o n v o n Heil oder Verhngnis. Die hier sich erstmals andeutende Metapher,
Die Rezeption der Quellen schafft die Quellen der Rezeption 349 da Lichtbringer unausweichlich auch Feuerbringer sind, hat erst spten Zweifeln an >Aufklrungen< Ausdruck gegeben, ob die Wahrheit den Preis der Brnde wert ist, die sie entznden kann. Es ist eine friv o le Vermutung, da dieser Satyr o s v o m Feuer- und Brandstifter Pr o metheus das p o etischste Stck der antiken Verwandlungen des Myth o l o gems gewesen sein knnte. Fr einen Augenblick mochte die Arbeit am Myth o s schon v o llendet erscheinen - das ist das Wesen ihrer evidenten Augenblicke. Die tanzenden Satyrn mit den angebrannten Brten sind die letzte Transf o rmation dessen, was mit dem Chor der Okeaniden und seiner Mibilligung beg o nnen hatte und mit dem der befreiten Titanen reflektiert w o rden war, obwohl dieser Satyr o s kaum im Anschlu an die Pr o methie gespielt w o rden ist. Jac o b Burckhardt hat zu den k o mischen Zgen des Gtterlebens schon bei H o mer, auf denen die sptere Gtterburleske beruht, v o rsichtig die Frage gestellt: Fhrte vielleicht der Weg aus dem Schrecklichen in das Schne bisweilen durch das Komische hindurch? Es gehrt f r ihn zur Herrschaft der P o esie ber alle Gtterauffassung bei den Griechen nach H o mer und Hesi o d, da die Seele sich von frhe an ber die Bangigkeit vor dem bernatrlichen zu erheben suchte. A u f dem Weg dieser Anstrengung sei der Welttag des erlsenden epischen Gesanges angebrochen, vielleicht pltzlich durch eine unerwartete Hebung. Dabei seien es die Dichter der gr o en Epen gewesen, welche vor allem die Gtter zu menschenhnlichen und dabei doch vllig wunderbaren Wesen umbildeten und sie von dem fratzenhaften Aussehen, das zuhrende Volk aber von der Bangigkeit befreiten. Im Zuge dieser Dep o tenzierung durch den Myth o s und die an ihm arbeitende Dichtung ist die leichteste F o rm das Schwersterrungene, die Schnheit eben vielleicht nur durch das Abschtteln des K o mischen hindurch jemals erreichbar. In der Sprache der Tragdienthe o rie des Arist o teles: Die Katharsis wird als sthetische Leichtigkeit empfindbar. Solches Herunterspielen macht Pr o metheus auch zur Figur der K o mdie. In vielen Myth o l o gien verschiedener Kulturkreise sind die Kulturstiftertypen auf das Niveau v o n schelmenhaften, oft gr o tesken Gestalten herabgebracht w o rden. Das ist schon darin begrndet, da ihnen eine ursprngliche Verschlagenheit zugeschrieben werden mu, wenn die Vers o rgung der Menschen gegen
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den Willen mchtigerer Gtter ihnen gelingen soll. Dieses Grundschema gehrt zur mythischen Szenerie diesseits des Absolutismus der Wirklichkeit; in ihm legt sich die Erfahrung des Menschen aus, die Gefhrdetheit seiner irdischen Existenz durch unerreichbare Mchte ebenso einschliet wie die trotz Unwahrscheinlichkeit gelingende Ertrglichkeit des Lebens. Es mu einen geben, weniger ernstzunehmen als die groen Schicksalsverwaltungen, der es dennoch mglich macht. Aber jeder Mythos wre unglaubwrdig, der dies auf die leichteste und damit unzuverlssigste Weise geschehen liee. Der den Gttern nahe oder gleiche Menschenfreund mu nach oben aufsssig und standfest, nach unten leutselig und strapazierfhig sein. Charaktere auszutragen ist Sache des Mythos nicht; die Vertrglichkeit von Eigenschaften braucht daher nicht begrndet zu werden. Doch ist der verschlagene und listenreiche Gegenspieler der regierenden Gtter, der ihrer Macht zu spotten scheint und ihnen Schabernack zuzufgen wagt, auch als Partner der Menschen ein Risiko. Deshalb ist im Proze der allgemeinen Senkung des Niveaus der mythischen Frchterlichkeiten nicht nur dies von Bedeutung, da sich einer mit den Hheren einen Spa macht, sondern auch, da sich die Menschen im Umgang mit ihm ein Ma an provokanter Vertraulichkeit herausnehmen, sich wiederum ihren Spa mit dem Menschenfreund machen knnen. Der K u l t ist immer auch ein Formular f r seine Umkehrung, die Verehrung f r Reizung und Zumutung: Man mu sich vergewissern und zeigen knnen, wie gut man sich mit dem Menschenfreund steht. Nachdem die Tragdie der Gestalt des Prometheus ihren ganzen Ernst, die von Ausweglosigkeit gezeichnete Gre des Wunsches zum Nichtsein gegeben hatte, brauchte nicht mehr befrchtet zu werden, das f r die Menschen und gegen den Gott ausgestandene Schicksal des bermuts werde durch Kultfest und Fackellauf, ja selbst durch die Komdie entstellt oder miachtet werden knnen. Sorgfalt schliet ein, da die Geschichte ganz und unter allen Aspekten gesehen wird. Noch der Dichter der epischen Gttersynopse hatte sich ums weitere Schicksal des Prometheus gar nicht gekmmert. Es schien ihm nicht so unrecht zu sein, da dieser Windbeutel auf Dauer von der Szene der Olympier verschwinden mochte. Im attischen Kult w a r die Stellung des Prometheus so
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zentral, da man sich Gleichgltigkeit am wenigsten leisten k o nnte, was auch immer das Gegenteil dav o n bedeuten mochte. Tragdie wie K o mdie genieen den Schutz einer kultischen Immunitt. In der K o mdie wird diese Lizenz respektl o ser wahrgen o mmen, zgell o ser ausgebt. V o n einem Werk des Kratin o s mit dem Titel Pl o ut o i besitzen wir nicht mehr als die Spur eines Papyrus. Wenn die K o mdie noch v o r 435 aufgefhrt w o rden sein s o llte, ist die zeitliche Entfernung von der Prometheia des Aischyl o s kaum drei, vielleicht nur zwei Jahrzehnte. A b e r was wir v o r uns htten, ist den Vermutungen nach mehr als Par o die der Tragdie. Wir haben uns wiederum den Chor der Titanen v o rzustellen, die hier Pl o ut o i heien und sich nun in eben der Situati o n befinden, die v o n der Pr o phezeiung der G a i a als Unheil des Zeus, bei vermiedener Vermeidung, v o rausgesagt w o rden w a r : er ist gestrzt, und, wie der erhaltene Text sagt, es herrscht der Dem o s. Der Machtwechsel erst hat den Pl o ut o i die Freiheit verschafft, und sie sind nach Athen zum Altar des Bruders Prometheus gek o mmen, der, altersschwach v o n den vielen Leiden, das Gnadenbr o t des etablierten attischen Handwerkerg o ttes it. Obw o hl der K a m p f des Titanen als o noch weiter gefhrt hatte als in der Tragdie, ist die Situati o n offenkundig melancholisch. Z w a r ist Zeus gestrzt, aber die neue Ochl o kratie hat insgesamt den Gttern an ihren dynastischen Wechselspielen keine Freude gelassen. Der K a m p f w a r ebenso erf o lgreich wie vergeblich. Vielleicht geht diese vermutende Ausmalung der Szene etwas zu weit; aber das Ma an spielerischer Destrukti o n des mythischen St o ffes mu erstaunlich gewesen sein. Pr o metheus als Pensi o nr der Athener, die Titanen auf Verwandtenbesuch - das ist die Idylle als Gtterdmmerung. In den Vgeln des Aristophanes tritt Pr o metheus auf die Szene, wenn Peithetair o s durch den Bau der Stadt in den W o lken den Gttern die Z u f u h r ihrer Nahrung aus Opferdmpfen abgeschnitten hat. Die Aushungerung der Gtter s o ll den Vgeln die Weltherrschaft, die ihnen zustehe, zurckgewinnen. Die Gtterb o tin Iris hat Rache des Zeus bereits angekndigt. D a eben erscheint Pr ometheus, so rechtzeitig wie zustndig, um die Menschen zu beraten. Er wei Genaueres als irgend jemand ber die p o tentiellen K o n flikte im Gttersystem. Mgen auch nur die barbarischen Gtter
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Zeus noch gefhrlich werden knnen, so werden sie doch um s o leichter gegen ihn aufgebracht, wenn man ihnen den Opfergenu entzieht. bers Essen wird denn auch eine Gesandtschaft der Gtter ins Wanken gebracht. Das Ergebnis des p o litischen Handels ist, da die Ap o the o se der Vgel nichts mehr ndert, s o ndern nur einen gegebenen Zustand besttigt, in dem Gttermacht bereits unergiebig gew o rden ist. Die seit langem erlahmten Opferanstrengungen der Menschen beleben sich zwar zugunsten der Vgel, und die Gtter nehmen nach der aufgeh o benen Belagerung parasitr am Mehrwert teil. D o ch ist es nichts Rechtes mehr, ein G o tt zu sein, wenn so viele dessen Privilegien genieen w o llen und so wenige den Tribut entrichten, der den Genu erbringt. Der Witz der verkehrten Welt ist nun, da der einst furchtl o se Titan Pr o metheus ausgerechnet unter diesen Bedingungen der Machtzersetzung seiner Feinde als furchtsamer Zimperling erscheint. Der Kulturher o s, der in der Maske des P o ssenreiers heraush o lt, was f r die Menschen unter dem Neid der Gtter noch brig ist, entzieht sich der gttlichen Aufsicht weniger durch List und Verschlagenheit als durch K o stmierung. Seine Freiheit ist die des Narren, die seit je gerade noch und f r einen Augenblick zu tun offen lie, was die Macht s o nst strikt ausschlo. Es ist die R o lle des schon b- und reubereiten Snders, der n o di einmal, in der letzten Nacht v o r dem gr o en Fasten, dem Sndigen obliegt wie einer Pflicht und die sonst fest geglaubte gttliche Allwissenheit in der Maske unterluft. Fr den Zuschauer der K o mdie ist die Verf o lgung des Pr o metheus zu einem harml o sen Versteckspiel degeneriert, mit allen Zgen neurotischen Wahns des \'erf o lgten, der den eigenen Triumph lngst vergessen lie. Unter ngstlicher Verschweigung des G o ttesnamens fragt der vermummte, sich mit dem S o nnenschirm abdeckende Pr o metheus den Menschen, ob er hinter ihm >einen G o tt< sehen knne. Der Gefragte antw o rtet mit dem Witz, den Namen nicht unterdrcken zu knnen, er sehe Beim Zeus nichts. Der Unsterbliche seinerseits macht sich lcherlich mit dem Satz, den er in der Tragdie nicht htte sprechen knnen, es werde sein T o d sein, wenn Zeus ihn hier im Lager der Belagerer erblicke. Mit Anspielung auf seinen Namen schmeichelt ihm Peithetair o s, das sei sinnreich vorbedacht. V o n solcher Statur ist der B o te, der v o m Niedergang und Ende der Herrschaft des Zeus knden

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s o ll. Denn o ch erfllt er seine Funkti o n hier wie in der Tragdie fr den Zuschauer. In dieser Welt v o n ngstlichkeit und Narretei gert die Wirklichkeit der Gtter zu freundlichem Hintergrund, wenn die alte Feindschaft nur noch zitiert wird, indem Pr o metheus v o m Gtterha in seiner Brust spricht und die Besttigung des Menschen empfngt, er sei Beim Zeus seit je ein Gtterhasser gewesen. Die verblate Erinnerung der mythischen Figur selbst, ihr offenkundiger Identittsverlust als Mittel der K o mdie, gehrt in die Rezepti o nskateg o rie des Zuendebringens. Aus dem alten Menschenfreund ist eine zweifelhafte p o litische Figur gew o rden. Der einstige Feuerruber ist ein kleiner Verrter; wenn er auf die Szene der W o lkenstadt tritt, k o mmt er geradewegs v o m Olymp, w o er Heimatrecht erhalten hat. Als Verschwrer ist er nicht weniger drftig, da er andere zum Aufruhr antreibt und zum Durchhalten animiert, whrend er sich selbst den F o lgen entzieht. In allem ist das, was einmal Widerstand gegen die Tyrannis war, zur bl o en Umtriebigkeit einer Sptzeit der banalen K o nflikte degeneriert. S o gar die gr o e Gabe des Feuers erscheint nicht mehr gr o . Es ist der Hhepunkt des K o ntrastes zur mythischen Traditi o n, wenn Pr o metheus die Menschen an seine W o hlges o nnenheit erinnert und zur Antw o rt erhlt, ja, man backe an seinem Feuer doch die Fische. U m die Ungeheuerlichkeit der Attacke auf die Empfindungen des Publikums zu ermessen, mu man sich vergegenwrtigen, wie vertraut ihm das Bild des Emprers und Dulders war. berraschend ist, da bis hierher v o n dem Menschentpfer Pr ometheus nicht die Rede zu sein brauchte. Es mute enttuschen, da dieser f r die Rezepti o n s o f o lgenreiche Zug eine Zutat v o n solcher Versptung sein knnte, wie es die Quellenlage anzeigt. Es hat denn auch die Phil o l o gen nicht ruhen lassen, wenigstens die Bildung der Menschen v o m mnnlichen Geschlecht aus T o n dem Grundbestand des Myth o s zuzuweisen. W o lf A l y nimmt eine Quelle aus der Mitte des 7. Jahrhunderts an, die in diesem Punkt ber das bei Hesi o d und in der Tragdie Gegebene hinausgeht. D o ch lt sich diese Vernachlssigung des Befundes, da v o n einem so wichtigen Datum erst im 4. Jahrhundert Gebrauch gemacht wird, nicht akzeptieren. Indem wir uns damit abfinden, da die Menschenbildnerei nicht ursprnglich zu dem die Geschichte der
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Gtter und Menschen so ausgreifend umspannenden Mythologem gehrt hat, gewinnen wir die Mglichkeit, sie als dessen konsistente Erweiterung zu verstehen. Anschauliche H i l f e mag dabei gegeben haben, da Prometheus zum Gott der Tpfer geworden oder mit einem solchen verschmolzen war und man vor sich hatte, wie die K r a f t seines Feuers auch die Herstellung tiergestaltiger und menschengestaltiger Keramik ermglichte, i Wichtiger ist, da die Ergnzung des Mythos eine Motivation j aufnimmt, also schon ein Stck >Mythologie< betreibt, das dem archaischen Bestand fremd gewesen sein mute. Die Erhebung zum Demiurgen der Menschen gibt der sonst so schwer erklrbaren, zunchst aber audi nidit erklrungsbedrftigen Bereitschaft Verstndlichkeit, f r sie als seine Geschpfe Unglaubliches auf sich zu nehmen. Die Steigerung seiner Leiden in der Tragdie erforderte eine Ausgestaltung, die ber frivole Verstrickung in Folgen des Opferbetrugs und des Feuerraubs hinausging. Bei den bloen Provokationen der Gottheit konnte es so aussehen, als seien die Vergnstigungen an die Menschen nur nebenbei abgefallen, weniger um sie zu begnstigen als um den Tyrannen zu rgern. Die Tragdie hat freilich als Tadel an Prometheus die Formel gefunden, er habe allzu viel Liebe f r die Menschen gehabt, aber dafr keine Begrndung gegeben. Da er die Gebilde seiner H a n d nicht j im Stich gelassen hatte, erscheint dann als sekundre Rationalisiej rung des Mythos. Kehrt man die Betrachtungsrichtung um, so kann man die Menschenbildnerei des Prometheus als Hyperbel der Kulturstiftung sehen. Die spte Einsetzung zum Urheber der menschlichen Gattung wre die Extrapolation der Steigerungen, die epische und tragische Dichtung der Notwendigkeit des Titanen f r die Existenz der Menschen gegeben hatten. Dessen hchst drftige und kmmerliche Ausgangslage hatte den Chor der Okeaniden bei Aischylos veranlat, Prometheus die berschtzung des Menschen vorzuhalten; doch gerade dieses niedrige Ausgangsniveau erlaubt ihm die Aufzhlung des ganzen Katalogs seiner lebensfrderlichen Wohltaten, die eben sind, was zur Natur hinzukommt. Indem der Wohltter die Abschtzigkeit des Zeus fr die Menschen besttigt, behlt er Distanz von der Verantwortung des Urhebers. E r ist der >fremde Gott<, der sich der Verlorenen annimmt, eben aus
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Liebe, weil nicht aus Pflicht und Verbindlichkeit, wie ein halbes Jahrtausend spter der Fremdg o tt des Marki o n. Htte schon hier Pr o metheus die Menschen gemacht, wre solcher Ursprung seiner Verantw o rtung nur geeignet, ihn v o r dem Chor bl o zustellen. Die Menschen sind ein kmmerlicher und unwrdiger Nachla der gestrzten Gttergenerati o n, geeignet, ihren Abgang zu rechtfertigen; aber es bleibt im Dunkel, ob der Dynastie des Kr o nos ein demiurgischer Zusammenhang mit dem Ursprung der Menschen nachzusagen ist oder ob sie nur den allgemeinen Weltzustand v o r dem >Kosmos< an sich f o rttragen. Pr o metheus tritt f r das Titanenerbe ein, obwohl er jener Dynastie durch Mitwirkung bei ihrem Untergang selbst die Rechtfertigung entz o gen hatte. N u r s o ll der neue G o tt erst recht nicht alles drfen. Die Erhaltung der Menschengattung wird durch Verhinderung der tyrannischen Selbstdarstellung des Neulings mittels einer k o nkurrierenden Gattung zur Identifikati o n, die sich f o rtan nicht schner als durch demiurgische Zustndigkeit ausdrcken lie. Aber da die K o mdie diesen Ausdruck geschaffen hat, lt sich nicht ausschlieen, da sie weniger den Schutz- und Leistungsanspruch gegen den Urheber als vielmehr den Sp o tt fr die Gebrechen und Makel seiner Gebilde beabsichtigte. Jedenfalls reichte die K o ntrastierung v o n Nichtswrdigkeit und Erschaffung der Lebensmglichkeiten bis an die Schwelle dieser Vermutung. Wenn der Mensch alles, was < er ist, Pr o metheus verdankt, ist es kein Handstreich mehr, diesen ' zum Demiurgen der Gattung zu machen und damit die Tpferei zur Metapher aller ursprnglichen Herv o rbringungen. Pr o metheus wird der figulus saeculi novi. Ganz ungelegen mag diese mythische R o llenzuweisung auch der >Theologie< des Zeus nicht gek o mmen sein. In ihr steckt eben Entlastung v o n der Verantw o rtung f r das zweifelhafte Geschpf Mensch. Schlielich, im plat o nischen Myth o s, wird Zeus mit der Gr o zgigkeit ausgestattet werden, den Menschen gegeben zu haben, was selbst Pr o metheus ihnen nicht hatte geben knnen: ihren brgerlichen Zustand in der P o lis. N o ch spter als der Menschentpfer mu seine Ergnzung durch Athene als Spenderin des Lebens fr die keramischen Leiber erfunden sein. Ihre Rolle mag in Anal o gie zu der, die sie beim Feuerraub gespielt hatte, ausgebildet w o rden sein. Nicht auszuschlieen ist,
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da es sich um Indukti o n aus dem Komplex um Pandora handelt. D o rt waren ja schon bei Hesi o d alle Gtter darum bemht gewesen, dem Epimetheus das Blendwerk attraktiv auszustatten. Erst seit Lukian ergnzt Athene Pr o metheus und legitimiert als T o chter des Zeus sein Werk mit der Seelenspendung. Die Verwendung dieses M o tivs auf Sark o phagen deutet auf Verbindung zum Unsterblichkeitsglauben hin, dem die bl o e Demiurgik des Titanen in ihrer zweifelhaften Rechtmigkeit nicht gengen m o chte, den knftigen Bestand und das Schicksal der Seele jenseits des Leibes und seines Grabes zu verbrgen.
II
Sophisten und Kyniker: Antithetische Aspekte der Promethie
So rechtfertigen die Gtter das Menschenleben, indem sie es selbst leben - die allein gengende Theodicee! Nietzsche Wenn auch der Menschenbildner Prometheus zuerst in der K o mdie des Philem o n und Menander literarisch bezeugt ist, gehrt doch die Steigerung seiner R o lle als Stifter der Lebensgter zu der des Erzeugers der Gattung in die K o nsequenz der S o phistik. Die Tendenz ihrer Hochschtzung der Titanenfigur k o nvergiert mit der ihrer Kulturthe o rie und Anthr o p o l o gie. Im Verhltnis v o n Natur und Kunstfertigkeit mindert sich ihr der Anteil der Natur an der Bildung und Ausbildung des Menschen und entsprechend vergrert sich der Einflu knstlicher und kunstv o ller Praktiken auf seine Etablierung in der Welt. Das gilt auch n o rmativ: Die Belieferung des rhetorisch-politischen Verhaltens mit seinen Regeln und Knsten hatte die Zurckdrngung v o n Verbindlichkeiten der Natur als des schlechthin Vorgegebenen und Magebenden zur Bedingung. Auf das philosophische Rechtfertigungsverfahren der S o phistik hat Plat o w o hl eine Par o die geliefert, wenn er im Sophistes das groe Argument ber der eleatischen Disjunkti o n aufbaut, es gebe nur Seiendes oder Nichtseiendes. F o lglich msse auch ein demag ogisch erzeugtes Trugbild auf die Seite des Seins geschlagen werden, da es, was auch immer es sei, doch nicht auf die des Nichtseins gebracht werden knne. In der Karikatur dieses Arguments ist etwas v o n der K o nsequenz aller sthetischen Selbstbegrndungen v o rweggen o mmen: Wenn die Bilder v o r der Diffamierung der Lge nicht durch das Zugestndnis bloer Wahrscheinlichkeit gerettet werden knnen, reien sie die Aura der Wahrheit an sich und beanspruchen sie allein.
366Dritter Teil: Die Entfrevelung des Feuerraubs Als Protagonist einer schulspezifischen Kulturentstehungstheorie ist Prometheus f r die Sophistik erstmals in die Nhe der Allegorie geraten. Eins seiner knftigen Schicksale. Bei den Sophisten w a r das Theorem der Kulturgenese nicht ein dogmatisches Hauskapitel unter anderen, wie etwa bei Demokrit, sondern das Zentrum der f r jede Bildungstechnik unentbehrlichen Vorentscheidungen ber den >rohen< oder >gebildeten< Zustand des Menschen. Fr Besorger und Umsorger des Lebens, wie sie hier zum ersten Mal in der europischen Geschichte sich erfolgreich anbieten, die sich selbst alles zutrauen und alles allen versprechen, mu es darauf ankommen, den Menschen als von der Natur grndlich im Stich gelassenes Wesen glaubhaft zu machen. Er mte blind und taub und hilflos durch die Welt irren, wenn ihm nicht ohne Rcksicht auf den Besitz zuverlssiger Wahrheiten mit erfinderischer List geholfen werden knnte. Die Polis wird folgerichtig zum Inbegriff von Absttzungen solcher Hilfeleistung. Niemand darf in ihr der Rhetorik das Recht dadurch bestreiten, da er den Besitz der Wahrheit f r sich in Anspruch nimmt. Protagoras wird das Modell aller spteren Kulturentstehungstheorien geschaffen haben; selbst Demokrit kehrt nur erstmals die Folgerungen um, die aus dieser Voraussetzung zu ziehen waren, indem er den nackten anfnglichen berlebenszustand zum K r i terium des vermeintlichen spteren berflusses macht. Es scheint auch, da Demokrit den Ausdruck politische Kunstfertigkeit (politik techn) erfunden hat. Seiner kritischen Wendung der Kulturentstehungstheorie, wie sie von Lukrez bis Rousseau aufgenommen werden sollte, stand die Sophistik fern. Fr sie ist Kultur die Notwendigkeit der Natur selbst. Aber wie sie ausfllt, wie sie sich spezifiziert, welche Inhalte sie ergreift und welche sie fallen lt, das ist nicht vorgezeichnet, ist offen f r die Prozesse, in denen die kunstfertige Strke des rhetorischen Logos gegen seine schwcheren Naturformen alles entscheidet. Damit haben wir den potentiellen Antagonismus zwischen der Sophistik und aller Philosophie von der A r t der platonischen vor uns, die mit Anamnesis oder angeborenen Begriffen die Vorstellung genuiner Armut des Menschen ausschliet, ihn der Selbstfindung, aber nicht der Fremdrealisierung durch Eingreifen eines berlegenen
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Erziehers f r bedrftig hlt. Die S o phistik sah ja nicht nur das Publikum ihrer rhetorischen Kunst als plastisches Gebilde, s o ndern dem zuv o r schon den Adepten ihrer eigenen Einbungen. An beiden, unmittelbar an dem einen, mittelbar an dem anderen, wiederh o lte sich nur, was Pr o metheus in der Frhgeschichte am Menschen getan haben s o llte. Nichts lag nher als der Griff nach dieser mythischen Leitfigur. Sie verhalf der S o phistik zu einem anthr o p ologischen Rahmen, der sie mit ihrer rhetorischen Technik ins Recht der N o thilfe setzte, wie der ursprngliche Zustand des Menschen den Titanen zu Opferbetrug und Feuerraub berechtigt hatte. S o phistik ist, was aus diesem Mythos am genauesten herv o rzugehen scheint. Der V o r w u r f , die S o phisten htten in ihrer Anweisung zum p o litischen Handeln keine Zielv o rstellungen, s o ndern nur ein Arsenal an Mitteln entwickelt, umgeht ihre anthr o p o l o gische Implikation, der Mensch sei auf die Mittel angewiesen, weil er mit der Kenntnis v o n Zielen nicht ausgestattet sei und auf deren evidente Ermittlung aus Existenzgrnden nicht warten knne. Daher ist ihre Praxis P o iesis. Auch hier ist es, wie nirgendw o bei den Griechen, keineswegs der G o tt, der die Menschen etwas gelehrt htte, was sie ber ihn htten wissen und zu ihrem Heil beachten mssen. Pr o metheus ist eine anthr o p o l o gische, nicht eine the o l ogische Leitfigur. Wenn die S o phisten Piat o s F o rmel entsprochen haben s o llten, sie machten den schwcheren L o g o s zum strkeren, s o htten sie damit ganz und gar prometheisch gehandelt. Pr o metheus k o nnte nicht an die Macht der Wahrheit glauben, s o ndern nur an die eines W o rts, das er bereithielt und verschwieg, bis es seinen gnstigsten Wirkungsgrad haben wrde. Nicht zufllig argumentieren die Z w e i f ler, die den Gefesselten Pr o metheus nicht Aischyl o s lassen w o llen, mit vermeintlichen Spuren der Sophistik, als o mit der Herabsetzungsbedrftigkeit seines Alters. In der Tat besteht hier eine Nahtl o sigkeit, die bei Vernachlssigung anderer Kriterien eine Umstellung mglich erscheinen liee. Eine der perspektivischen Tuschungen unseres Geschichtsbildes ist, da wir im Resultat der Antike den Gegensatz v o n Piat o nismus und Arist o telismus als die alles beherrschende Ausschpfung des Spielraums der Grundgedanken ber die Welt ansehen. Tatschlich ist f r beide der nahezu exklusive Erf o lg ber zwei andere
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Tendenzen entscheidend gew o rden: ber die At o mistik einerseits, die S o phistik andererseits. Dagegen ist die Differenz zwischen Plat o und Arist o teles in ihrer Ausprgung hauseigener Zwist bei der Metaphysik, Narzimus der kleinen Unterschiede. Die Ausschaltung der beiden gr o en Figuren des ausgehenden 5. Jahrhunderts, des Pr o tag o ras und des Dem o krit, hat den Zugang zu dem kaum schon f o rmulierten oder f o rmulierbaren Pr o blem wieder verschttet, wie der Mensch sich selbst und seine Geschichte >macht<. Die obsiegende Metaphysik hat sich durchgesetzt, indem sie beruhigend versicherte, in der Welt sei nichts Wesentliches mehr auszurichten geblieben. Die Entscheidungen seien im Reich der Ideen oder F o rmen, als o: durch die Natur, schon gefallen. Und damit, da der Mensch Erscheinung einer Idee oder Verwirklichung einer F o rm ist, die im K o smos der Ideen oder der F o rmen verankert ist, verliert der Myth o s v o n Pr o metheus seine Bedeutung oder bedarf der einschneidenden weiteren K o rrektur.^Es ist das Ganze, was das Einzelne trgt und verbrgt, und dann ist der Gedanke an List oder Gewalt zur Durchsetzung und Erhaltung des Menschen heimatl o s gew o rden. Im Abglanz der Ideen kann nicht einmal mehr gefragt werden, ob der Mensch in die Wirklichkeit gehrt. Den Gedanken der Nichtswrdigkeit eines in der Welt v o rk o mmenden Wesens, f r das es besser sein knnte, nicht zu sein, kann in oder nach dieser Metaphysik kein G o t t mehr denken, braucht kein Titan zu widerlegen. Die Tragdie ist v o n ihrem Grunde her unmglich gew o rden, wenn es f r nichts und niemand mehr besser sein kann, nicht erst oder nicht mehr zu sein. Arist o teles wendet sich gegen diejenigen, die v o m Menschen behaupten, er sei nicht w o hlbeschaffen und das mangelhafteste Lebewesen, nackt und wehrl o s gelassen v o n der Natur. E r richtet sich da ganz wrtlich gegen das, was Plat o dem Pr o tag o ras in den Mund gelegt hatte, wenn der am Myth o s v o n Pr o metheus und Epimetheus die Lehrbarkeit aller menschlichen Tchtigkeiten dem o nstriert. An diesem Kunstmyth o s lt sich ablesen, was in der ironischen Verflschung der sophistischen Anhnglichkeit an Pr ometheus unmglich gemacht werden s o ll. Denn im entscheidenden Punkt, der Frage nach der Kunst, ein Brger zu sein, enthlt er den Widerruf des sophistischen Bildes v o n Pr o metheus. Vielleicht s o ll der zweimalige Hinweis des Pr o tag o ras darauf, da
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er schon ein alter Mann sei und den jungen Leuten wohl eine Geschichte erzhlen knne, die Brechung seiner Intenti o n im Verlauf der Geschichte als eine Art Nachlassen der K o nzentrati o n absttzen: es k o mmt etwas zum V o rschein, was der pr o fessi o nellen Observanz entgangen ist. Das erklrt zudem zwangl o s, weshalb dieses einzige Mal in den plat o nischen Dial o gen nicht S o krates v o r dem L o g o s-Myth o s-Dilemma steht. Der S o phist macht denn auch nicht den s o kratischen Gebrauch v o m Myth o s, ihn fr den nicht erbringbaren L o g o s einspringen zu lassen, s o ndern gibt beide Ausdrucksmittel als fr ihn beliebig austauschbar oder nacheinander v o rtragbar aus. Letztlich k o mmt heraus, da eben der falsche Mann mit dem Instrument des s o kratischen Denkens nicht recht umzugehen vermag, der Meisters o phist nicht wei, w o zu ein Myth o s sein mu, und ihn zur Altersleutseligkeit stilisiert: Soll ich euch einen Vortrag halten oder eine Geschichte erzhlen? Das reflektiert sich auf den jungen Sokrates im Dial o g: E r wei noch nichts dav o n, wie sich ihm das Verhltnis v o n Myth o s und L o g o s im Grenzfall der uersten Fragen zum Zentrum seiner Denkart ausbilden wird. Hier jedenfalls, in dem v o m plat o nischen Pr o tag o ras gegebenen Bildnis, bet o nt S o krates beim V o rgesprch mit Hipp o krates seine Jugend und darin begrndete Unfhigkeit, die gr o en Pr o bleme zu lsen, als o auch, das v o n Protag o ras verkannte Verhltnis v o n Myth o s und L o g o s schon zurechtzurcken. Man darf nicht vergessen, die Einfhrung des Kunstmyth o s in die Phil o s o phie ist nicht ein A k t des genuinen Anspruchs, sondern der resignativen Bescheidung. Es ist plat o nische Subtilitt, den Pr o tag o ras tr o tz seines Alters dav o n nichts wissen und ihm deswegen seinen Myth o s auer K o ntr o lle geraten zu lassen. Die Brder Pr o metheus und Epimetheus sind mit der Herstellung der Lebewesen aus Erde und Feuer s o wie dem, was sich damit mischt, beschftigt. Der Klgere lt sich v o n Epimetheus berreden, ihm die Ausrstung der Geschpfe mit berlebensfhigkeiten zu berlassen. Als der festgesetzte Tag der V o llendung des Werks k o mmt, ist dem zerstreuten Epimetheus das Migeschick unterlaufen, den Menschen zu bersehen. S o wird dieser zum akosmton genos, was d o ppeldeutig s o w o hl den Mangel seiner Ausstattung als auch den Verst o gegen die Kosm o squalitt der Welt bezeichnet. Die Verantw o rtung des Pr o metheus beruht darauf,
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da er dem Bruder den entscheidenden Anteil am demiurgischen Werk berlassen hat. U m den nackt und schutzlos Gebliebenen wenigstens das berleben ( stria ) zu ermglichen, wird er Frevler, indem er den Gttern die techn stiehlt: die Fertigkeiten des Schmiedens und Webens zusammen mit dem Feuer, das ohne viel allegorische Umstnde den Besitz des Logos darstellt. E r ist der generelle Ersatz f r das, was dem Menschen bei der Ausrstung der Tiere entgangen war. Entscheidend ist nun, da diese nachtrgliche und ersatzweise Wiederherstellung der Gleichheit mit allen Lebewesen nicht gengt, die Menschen auch nur im Dasein zu erhalten. Sie leben verstreut auf der Erde, haben keine Staatswesen, und man mu unterstellen, da daraus alle Folgen erwachsen, die erst Hobbes mit dem status naturalis als Vernunftwidrigkeit verbunden hat. Zeus nmlich hatte das Stck des Selbsterhaltungswissens den Menschen vorenthalten, das sie instand gesetzt htte, Brger eines Gemeinwesens zu sein. Whrend die brigen Gtter sich die anderen Arten von Kunstfertigkeit stehlen lieen, die sie in Verwahrung hatten, wird Zeus herausgehoben als derjenige, der sich nicht bestehlen lt, dem selbst dieser Titan nicht gewachsen ist. Das aber bedeutet: Prometheus ist ein unzureichender Schirmherr der Menschheit. Was sich der Sophist im Mythos attestiert, ist der Vorrang der Kunst, ein polits zu sein, vor allen anderen Uberlebensknsten. Unversehens bestreitet er dabei der mythischen Bezugsfigur der Sophistik die Fhigkeit, diese Kunst f r die Menschen zu erwerben und ihnen zu vermitteln. Es ist Zeus selbst, der den Menschen durch seinen Boten zwei neue Fhigkeiten zum Geschenk macht, aids und dike, Rcksicht und Rechtsempfinden. Sie befhigen zum vereinten Leben in Stdten und Staaten. Whrend die demiurgischen Fhigkeiten ein Raub an den Gttern gewesen waren, sind die politischen das Geschenk des Zeus. Die Benennung der Gaben legt nicht nahe, sie statt als gttliches Geschenk auch durch die Belehrung der Sophisten erhalten zu knnen. Da die Verleihung der Brgertugenden nicht nur eine schne Zutat und Ergnzung zum Raub des Prometheus ist, geht schon daraus hervor, da sie als Vorenthalt des Zeus genau an die Stelle des bei Hesiod verborgenen und vorenthaltenen bios treten. Da diese Umbesetzung vom Erzhler zu seinen Zuhrern ankam und wiederum von seinen
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Lesern begriffen werden wrde, durfte der Autor des Dial o gs v o raussetzen. Pr o tag o ras behandelt die P o inte des Myth o s nun s o, als habe Zeus nicht unmittelbar die Befhigung zum Brgerdasein verliehen, s o ndern mittelbar ber die Lehrbarkeit der Eigenschaften des polits. Diese F o lgerung gewinnt er jedoch nicht aus der Mythe selbst, sondern aus dem tatschlichen Verhalten der P o lis: Sie wrde diejenigen nicht bestrafen knnen, die die brgerliche N o rm verfehlen, wenn sie nicht v o n der V o raussetzung ausginge, da Bemhung, bung und Belehrung zur Erfllung der N o r m befhigen. Wenn Tadel, Z o rn und Strafe denjenigen treffen, der sich ihr entzieht, mu ihm zugemutet werden knnen, was die Prmisse der Lehrbarkeit einschliet. S o ist zugleich mit dem Angeb o t des S o phisten, das Lehrbare mit System zu lehren, der Her o s der S o phistik ins Zwielicht geraten. E r hatte sich mit dem Raubzug bei den Gttern bern o mmen und Zeus unterschtzt, s o da nur dessen Gr o zgigkeit das Erf o rdernis des berlebens dennoch erfllt. E r hat den Titanen in der neuen und feineren A r t des alt und weise gew o rdenen G o ttes durch Bl o stellung seiner dilettantischen Leichtfertigkeit in humanioribus bestraft. D a Plat o diesen Myth o s dem Meisters o phisten genauso anerfindet wie dessen angebliche Geheimlehre heraklitisierenden Inhalts, lt er ihn hinterhltig das Debakel des Pr o t o s o phisten erzhlen. Dessen Verfehlung liegt nicht mehr im Feuerraub, mit dem er nur die Nachlssigkeit des Bruders gutzumachen sucht, s o ndern in seiner eigenen Vernachlssigung des Uniehrbaren, des menschlichen Bedarfs an aids und dike, die, ausgedrckt durch Willen und Macht des Zeus, eben nicht wie Dinge angeeignet und weitergegeben werden knnen. Die P o inte ihrer Unstehlbarkeit ist mythisch darin ausgedrckt, da Zeus ber dem Niveau des Umgangs mit List und Dieberei steht. Es ist als o blhender Phil o l o genunfug, der dem Pr o tag o ras in den Mund gelegten K o mp o siti o n die Elemente wegzunehmen, die unmglich aus dem V o rtrag eines S o phisten stammen knnen. Gerade durch den Kunstmyth o s wird mglich gemacht, da einer sich in seniler Geschwtzigkeit verplaudert, die Geschichte unversehens auf die ihm und seiner Sache ganz ungelegene K o nsequenz treibt. Schlielich ist es auch die v o m plat o nischen S o krates s o geliebte
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Unausweichlichkeit, da, was nicht stehlbar ist, auch nicht kuflich sein kann. Deshalb ist Pr o tag o ras, wenn er am Ende unweigerlich v o m Geld redet, schon in die Falle seines eigenen Myth o s gegangen. Was Zeus verschenkt hatte, war gegen dingliche Ubertragbarkeit abgeschirmt. Derartiges steht im Werk Piat o s nicht is o liert. E r greift im G o rgias einen Zug des Pr o metheus auf, der sich schon bei Aischyl o s findet, w o der Titan die Menschen dav o r bewahrt, gebannt auf ihr knftiges T o desgeschick zu starren, und ihnen statt dessen blinde H o ffnungen eingibt. Das knnte zu einer Beschreibung der Wirkungen s o phistischer Rhet o rik passen, wie Plat o sie gern sieht. Aber in der Tragdie war Prometheus dafr gel o bt w o rden, da er den Sterblichen so hilfreich war, sie v o m Bann der Schicksalhaftigkeit zu lsen. Im T o tengerichts-Myth o s nun hat Pr o metheus auch dies nicht als eigenmchtige und dem T o desurteil des Zeus widerstrebende Wohltat, s o ndern als dessen A u f t r a g auszufhren. Als solcher gehrt er zu dem olympischen Dynastiewechsel: Zeus ndert das v o n Kr o n o s eingefhrte Verfahren f r die Zulassung zu den Inseln der Seligen. Es s o ll gerecht gemacht werden, indem Pr o metheus den Lebenden das V o rherwissen des T o des entzieht, damit sie nicht die wahre Beschaffenheit ihrer Seelen verflschen knnen. Ein Blendwerk wird ironisch zum Hilfsmittel der Wahrhaftigkeit; niemand s o ll aus T o desfurcht oder aus Jenseitsspekulati o n seine m o ralische Wirklichkeit zurichten. Die T o tengerichtsreform luft auf unverhllten Realismus hinaus. Sie lt die v o n ihrem Leib entblten T o ten v o r ebenso entleibte Richter treten. Im Geist der neuen Seelenlehre s o rgt Zeus dafr, da alle Verschalungen und Einkleidungen durch den Leib und des Leibes aus dem Endergebnis des Lebens herausgehalten werden. Pr o metheus ist auch als Funkti o nr des Zeus noch ein Meister des Blendwerks, indem er den T o d aus dem Bewutsein der Lebenden zu verbannen hilft, damit er rckhaltl o s zu ihrer Wahrheit werden kann. Es ist S o phistik im Dienst eines Myth o s, der ausdrcklich als L o g o s verstanden sein will. Mit den Mitteln einer vergangenen Gtterwelt ist Pr o metheus zum Helfer bei der Ref o rm der neuen r a gew o rden. Was er den Menschen als Lebenshilfe durch A b schirmung gegen ihre Hinflligkeit verschaffen kann, ist mit hherer Hinterhltigkeit der Offenlegung ihrer m o ralischen Realitt
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dienstbar gew o rden. Als Getuschte knnen sie sich nicht verbergen. S o ist der Zhmung des Zeus die Herabstufung des Pr o metheus gef o lgt. Der alte K o nflikt ist entweder ins Intrigantentum der K o mdie oder in Dienstbarkeit f r die S o phistik umgeschlagen. Die Alleg o rese wird weiteres leisten. Wenn die St o iker die hchste G o ttheit mit ihrem zentralen phil o s o phischen Begriff der V o rsehung in Einklang zu bringen haben, hilft ihnen die Bedeutungsnhe v o n Pronoia und Prometheus als >Vorbedacht< so weit, da der Titan schlielich, lange v o r G o ethe, zum S o hn des Zeus werden kann. Bei J o hannes Lydus im 6. nachchristlichen Jahrhundert ist das erstmals belegt, und es gehrt in ein Verfahren der genealogischen Zu o rdnung v o n alleg o risch gew o rdenen Begriffen, das f r Sptantike und Christentum gleichermaen spezifisch ist. Unvermeidlich war auch, da Pr o metheus zwischen die Fr o nten der Kulturbewertung geriet. Zu viel an Leistungen fr die Menschen w a r ihm aufgeladen w o rden. Schon bei Aischyl o s ist das Feuer nur als eine der v o n ihm vermittelten Gaben nebenher erwhnt. U m s o lnger wird der Katal o g der elementaren Stiftungen v o n der Schrift bis zur Astr o n o mie, v o n der Schiffahrt bis zur Traumdeutung, v o n der Heilkunst bis zum Gipfel aller S o phismata, dem der Zahlen. Fr Plat o w a r dies noch zu wenig, da Pr o metheus nichts frs P o litische hatte tun knnen. In der ber Antisthenes gehenden Nachf o lge des S o krates verbindet sich die berwindung der S o phistik mit der Ablehnung des Luxus zu einem negativen Bild des Pr o metheus. Die mythische Leitfigur der K y n i k e r wird Herakles durch die Alleg o rese seiner Taten. Wenn dazu auch die Befreiung des Pr o metheus gehrt, s o kann sie gar nichts anderes v o rstellig machen als seine Lsung aus der Umklammerung der S o phistik, seine Heilung vom Leberleiden des ffentlichen Ehrgeizes, wie Di o Chrysostomos dem Di o genes in den Mund legt. Mit einem anderen K o nzept des Menschen, dem seiner mglichen Naturwchsigkeit und authentischen Glcksfhigkeit, richten sich S o kratismus und Kynismus, nicht anders als Aristoteles, gegen die V o raussetzung, seine ursprngliche Beschaffenheit sei Daseinsunfhigkeit und Nichtswrdigkeit gewesen. Di o genes v o n Sin o pe, der ohnehin die tragische Verblendung zur Dummheit erklrt haben s o ll, gibt Zeus recht, Pr o metheus f r den Feuerraub
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bestraft zu haben. Aber nicht weil er damit der mythischen E i f e r sucht des G o ttes entgegengetreten war, s o ndern weil seine Gabe an die Menschen ihre natrlichen K r f t e erschlaffen lie. Nicht weil sie hilfl o s waren, bedurften sie des Feuers, s o ndern weil sie es zum berflu bekamen, gewhnten sie sich an die knstliche H i l f l o sigkeit der Kultur. Pr o metheus w a r ihr Verderber, als den ihn R o usseau wiederentdecken wird. Wenn ihm Menander v o rzugsweise die Erschaffung der Frauen anlastet, so ist auch dies im Kern P o lemik gegen berflu und Verschwendung, deren Herkunft die Griechen seit Hesi o d der Frau zuschrieben. E r sei, s o die K o mdie, zu Recht mit einer derart migen kultischen Ehrung wie dem Fadcellauf bestraft w o rden. A n diese A r t der Auflehnung des S o kratismus gegen Pr o metheus wird Nietzsche nicht denken, wenn er als zentralen Antag o nismus im Griechentum den zwischen S o krates und der Tragdie aufstellt. Dabei ist sein Begriff des Tragischen an der Pr o methie des Aischyl o s abgelesen. Durch die Maske des Titanen hrt er den G o t t Di o nysos selbst sprechen. Der S o kratismus zerstre den Mythos im Kern. Nietzsche hat einen Geschichtsbegriff handelnder Subjekte: S o krates, Euripides und Arist o phanes sind imstande, Di o nys o s verstummen zu lassen. Selbst der spte Widerruf der Bakchen ndert daran nichts, denn Euripides ist nur das dramatische Mundwerk des S o krates. Dieser hat mit der Erklrung der Tugend als Wissen alle Mglichkeiten des Menschen aus ihrem bewuten, wenn nicht theoretischen V o llzug hergeleitet. Wenn S o krates, wie es in der Geburt der Tragdie heit, ein Wendepunkt und Wirbel der sogenannten Weltgeschichte ist, dann richtet sich diese Wendung gegen Pr o metheus und hin zur brgerlichen* Bewutseinsf o rm. Was da zerstrt w o rden ist, scheint allerdings selbst in seiner Realisierung bei Aischyl o s nur noch durch. Denn der Mythus findet in dem gesprochenen Wort durchaus nicht seine adquate Objectivation. Immer schon hat er in den Dichtern auch der Tragdie seinen Niedergang beg o nnen; wenn deren Helden sprechen, tun sie dies gewissermaen oberflchlicher als sie handeln. Was Nietzsche damit nicht zult, ist die Arbeit am Myth o s als eine gr o e und lastende Anstrengung der Generati o nen, sich die bermacht ins Bild zu setzen, das bergr o e zu sich heran- und herunterzuziehen, mit dem besten Recht dessen, der sich s o das Leben
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mglich macht. Was dem Liebhaber des tragischen Pessimismus als philistrse Degeneration erscheint, ist dies als im Mythos schon angelegte und sich immer wieder selbst antreibende Depotenzierung dessen, was noch hinter dem Mythos als das selbst Unmythische, weil Bildlose und Gesichtslose ebenso wie Wortlose steht: das Unheimliche, Unvertraute - die Wirklichkeit als Absolutismus. Weshalb will Nietzsche den tragischen Pessimismus wenigstens der Promethie erhalten wissen? Die Antwort ist einfach: Weil er dafr den metaphysischen Trost im voraus wei. Es ist die Kunst. Wo die Trostbedrftigkeit nachlt, wo Auswege der Gemtlichkeit und Bequemlichkeit, schlielich der frivolen Leichtfertigkeit sichtbar werden, verliert die Kunst f r Nietzsche ihren funktional der Ausweglosigkeit zugeordneten Rang. Oer dens ex machina ist an Stelle des metaphysischen Trostes getreten. Die Erfindung des Euripides sagt alles ber den Abgrund, den sie unter ihren Erleichterungen zudeckt. Was Nietzsche nicht sehen sollte, w a r das reelle tragische Subjekt der aischyleischen Promethie: der Mensch in seiner natrlichen Seinsunwrdigkeit. Gerade f r diesen tragischen Helden im Hintergrund hatte es den deus ex machina schon gegeben, bevor das mythische Drama beginnt und ohne da er als soldier auf die Szene tritt: Prometheus selbst als der, der das Unmgliche mglich gemacht, den Sterblichen das Leben erhalten und gerechtfertigt hatte. Die K y n i k e r werden weiter gehen als Nietzsche: sie werden schon diesen deus ex machina der Menschheitsfrhgeschichte als Ursprung der groen Abweichung von der Leidensfhigkeit, als Ablenkung vom Realismus der menschlichen Selbstbehauptung, aus dem Register ihrer Wahrheitszeugen tilgen. Gegen die kynische Verachtung wendet sich erst spt, zu spt fr alle Verchter der antiken Kultur und f r die vielen Arten der Auszgler aus ihr, der Kaiser Julian, kurz vor der Sommersonnenwende des Jahres 362, aus Konstantinopel mit der Streitschrift Gegen die ungebildeten Hunde. Die K y n i k e r hatten den kaiserlichen Zorn damit erregt, da sie an den asketischen Zgen des Christentums Gefallen gefunden und die Gemeinsamkeit mit ihrer eigenen Kulturverachtung entdeckt hatten. Anla genug f r den Kaiser, sich gegen diesen epidemischen berdru an den Errungenschaften einer Lebensform zu stellen und sich als Schirmherr
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dessen, was v o n beiden Seiten der Verachtung anheimgefallen war, s o stark zu machen, wie es gerade noch mglich war. Der The o rie der K y n i k e r w a r es gegangen wie hnlichen The o remen, die aus dem Anst o an der Differenz v o n The o rie und Praxis entstehen: Sie w o llen eine Theorie der Praxis selbst sein, welche sich am eindrucksv o llsten als The o rie der Verachtung v o n The o rie f o rmiert, sich selbst dabei bersieht, indem sie sich mit H i l f e des Kunstgriffs unsichtbar macht, die Negati o n v o n The o rie berhaupt als die anderer The o rien zu betreiben. Damit verbindet sich das Ritual, sich nach Regeln zu verhalten, in denen die Vernderung der Welt als schon v o llz o gener V o rgang simuliert wird. Der platonische S o krates hatte das durch Erzeugung der Lcherlichkeit des Phil o sophen f r seine Umwelt v o rgemacht; der K y n i k e r hatte es gesteigert durch die Anstrengung, seine Umwelt durch Verachtung ihrer vermeintlichen Werte zur Verachtung seines vermeintlichen Unwerts zu zwingen. Es ist das rhetorische Mittel, sich die Besttigung des Andersseins zu verschaffen, dem man selbst nie ganz traut. Unter dem Einflu der St o a wird die Natur gegen das, was nicht von Natur ist, ausgespielt und die Empfindlichkeit der Kultur gegen das, was ihr als >Natur< zumindest entgegengehalten wird, als Nachweis ihrer Schwchlichkeit aufgemacht. (Die Dem o nstrati o n gegen Pr o metheus weist Realisten der menschlichen Sache aus: der Mensch kann ohne das Feuer des Titanen existieren, das selbst nichts anderes als jene blinde H o f f n u n g ist, die die Wirklichkeit bersehen lt. Als Wirklichkeit bleibt nur zugelassen, was kaum oder gerade noch ertragen werden kann. Darin liegt eine der Gemeinsamkeiten v o n Kynismus und Mnchtum. Dessen U r sprnge knnen als eine A r t Simulati o n der mehr und mehr ausbleibenden Gelegenheiten zum Martyrium angesehen werden.jWenn das Zeugnis f r die Wirklichkeit der Sache, derentwegen die Grenze des Ertrglichen berhrt werden s o ll, nicht mehr durch die Leichtigkeit des Sterbens erbracht werden kann, so doch wenigstens durch die Verachtung des Lebens. Dieses Muster v o n praktischem Realismus< stirbt nie aus, denn seine Rhet o rik ist unvergleichlich. Es wechselt nur die Rituale. Auf diese Sachlage nun ist das kaiserliche Pamphlet zugespitzt. Die K y n i k e r seien zu einer phil o s o phischen Sekte unter anderen gew o rden, zwar keineswegs zu der schlechtesten und verchtlich-
Sophisten und Kyniker: Antithetische Aspekte der Promethie 369 sten, aber doch zu einer d o gmatischen F o rmati o n, die sich dem Mastab fr alle msse subsumieren lassen. Wenn die Verachtung der Philos o phie selbst ein Stck Phil o s o phie geworden ist, wre der Sprung in die nackte Realitt durch bloe Negation milungen. Es ist das uralte und niemals alternde Verfahren, da jemand, der ganz anders sein will, von den anderen auf den Begriff gebracht wird und sich sagen lassen mu, die von seinem Ex o dus gemeinte Kultur verfolge ihn unabwendbar als Schablone seiner Umkehrungen und berwindungen. An dieser Stelle fllt der N a m e des Prometheus, und man sieht sogleich, da er gegen Verchter seiner Wohltaten mit all der philistrsen Annehmlichkeit in Erinnerung gebracht wird, die Nietzsche aus dem sokratischen Erbe hervorgehen sieht. Julian vereinnahmt ihn f r seine Erneuerung des Heidentums mit einem verfeinerten und systematisierten Pantheon und dem zentralen Sonnenkult: Prometheus habe Geschenke der Gtter an die Menschen vom Himmel herabgeholt. Nichts durfte da mehr geraubt werden, nichts brauchte mehr geraubt zu werden, weil der spte Paganismus undenkbar machen s o llte, das W o hlwollen der Gtter knne den Menschen je etwas vorenthalten haben. Das Feuer vom Flimmel ist dann die Austeilung der vernnftigen Kraft und des Geistes an sie. Vernunft ist hier nicht nur das Licht, s o ndern auch die Wrme, die so schnell vermit wird, wenn sie die Dinge nur durchleuchtet. Indem Pr o metheus die ber den Sterblichen waltende Vorsehung darstellt, so schreibt der Kaiser, erwrmt er die Natur gleichsam knstlich mit einem warmen Hauch und gibt dadurch allen Wesen ihren Anteil an der unkrperlichen Vernunft. Das Heimweh nadi dem verlorenen Kosmos, das den Begriff der Vorsehung so attraktiv machte, legt sich als Bewutsein mglicher Behaglichkeit aus. Diese Logogonie des Julian Apostata lt nicht nur die belebende Erwrmung der gesamten Natur zusammenfallen mit dem Erwachen der Vernunft, sondern harm o nisiert auch Mythos und Metaphysik, Gtterglauben und Phil o s o phie, um die tdliche Zerfaserung der Sptzeit noch einmal in einer h o m o genen Weltansicht aus dem Geiste der paganen Traditi o n aufzufangen. Es sei doch ganz gleichgltig, ob man die Phil o s o phie, wie einige glaubten, als Kunst der Knste und Wissenschaft der Wissenschaften ansieht oder fr den besten der mglichen Wege, den Gttern gleichzuwerden,
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oder f r die Befolgung der Weisung des delphischen Gottes, sich selbst zu erkennen. Die Einheit des Ursprungs, die hinter dem vordergrndigen Schein der Sektenbildungen steht, verbrgt die innere Einheit der Philosophie. Julian ist der Romantiker der ausgehenden Antike; sein groes Heilmittel f r ihre Gebrechen ist der Rckgang auf die Ursprnge. Dort steht Prometheus. E r fungiert im Zusammenhang einer Verteidigung des Diogenes von Sinope, nicht so sehr gegen dessen Verchter, als vielmehr gegen Epigonen und Nachahmer. Eine solche Berufung auf den Grnder einer Schule, um diese dadurch anzugreifen, da man sie gegen ihren Verfall zu schtzen vorgibt, ist klassisches Bestandsstck der Schulrhetorik: die Jnger im Bndnis mit dem Meister ins Unrecht zu setzen. Wenn Prometheus nicht, wie in der traditionellen Ausstattung der Mythe, unfhig gewesen sein sollte, die K r per der von ihm gebildeten Wesen auch zu beleben und zu beseelen, sondern selbst der groe Einheitsstifter von belebter Natur und erhellender wie erwrmender Kultur gewesen war, dann konnte unmglich der groe Diogenes das eine Stck dieser Stiftung gegen das andere, die Natur gegen die Kultur, ausgespielt haben. Julian findet seine Weltvereinfachungsformel am Bild des Prometheus, indem er diesem alles zutraut, was die Gewaltenteilung des Mythos in ein Geflecht von Kompetenzen und Konflikten aufgelst hatte. E r wute, da der Kulturstifter bei den Kynikern seit Jahrhunderten als Protagonist des Verderbens der Menschheit galt, weil er sie nicht der Schutzlosigkeit und kltesten Nchternheit berlie, vielmehr mit seinen fatalen Himmelsgaben zur weichlichsten H i l f losigkeit verurteilte. Argumentieren mit der Natur hie auch da, alles als bestandsfhig und lebenstchtig anzusehen, wie es in der Natur gegeben ist, und jede Zutat, mochte sie auch aus den natrlichen Talenten hervorgehen, als Abweichung vom verbrgten Standard auszugeben. Das lie die K y n i k e r Zeus gegen Prometheus recht geben, und das zwingt Julian den Abtrnnigen, Prometheus ohne die Bezugsperson seines Konflikts darzustellen. E r ist nicht Feuerruber, er ist Funktionr der Sonne als der hchsten und wohlttigsten Gottheit, die bei ihm auch Erzeugerin des Menschen heit. Wenn Julian das vorbringt, ist es lngst ein Anachronismus. Der Versuch, gegen die kynische, neuplatonische, gnostische, christliche
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und asketische Entwertung des K o sm o s diesen noch einmal als einen Inbegriff der Wnsche des Menschen erscheinen zu lassen, dient v o r allem dazu, solche Sehnsucht in organisierte Staatsmacht umzusetzen. Dem Zeitgeist gemer und in ihm k o nsequent erscheint der Versuch des S.ynesios v o n Kyrene am A n f a n g des j . Jahrhunderts in seinem Buch Uber die Trume, dem Pr ometheus jene >blinden H o ffnungen seiner Tragdie zurckzuerstatten und ihn zur Alleg o rie der v o n der Traumdeutung bereitgehaltenen Trstungen mit der Zukunft zu machen. Die Bedeutung der H o ffnung in der Welt sei s o gr o und w o hlttig, da nach dem Urteil bedeutender Aut o ritten der Mensch das Leben nicht aushalten knnte, wenn es sich noch wie am A n f a n g der Welt unmittelbar nur seinen Gefhrdungen gegenber fnde. Pr o metheus htte den Menschen die H o ffnung als ein Heilmittel gegeben, das sie mehr Vertrauen in die Zukunft als in die widrige Gegenwart fassen lie. H o ffnungen htten eine solche Macht, da der Gefesselte, s o fern er nur dem Verlangen seines Geistes zu f o lgen sich erlaube, sich schon befreit sehe, einen Feldzug mitmache, Anfhrer und alsbald Hauptmann, schlielich Feldherr werde, den Sieg erringe, das Dank o pfer darbringe und im Schmuck des Siegesl o rbeers sich das Siegesmahl v o rsetzen lasse, nach Belieben v o n der Gte der sizilischen oder v o n der ppigkeit der persischen Speisenf o lge. Pr o metheus als o ist der Bringer der illusi o nren Gaben, der Ahnherr des Lustprinzips, der Titan der Heiterkeit noch des Gefangenen. Ins o fern hat Synesi o s gegen die Ab- und Umwertung des K o sm o s mit einem Myth o s zu bestehen versucht, der an seinen uns erkennbaren Anfngen Vertrauen in die Natur der herrschenden Gtter nicht begnstigen k o nnte. Die Entwertung des K o sm o s ist die Entwertung der Gegenwart; sie kann nur noch im imaginativen Rckblick v o n der Zukunft her ertragen werden. Die Verflchtigung des mythischen Umrisses der Pr o methie ist die der Dienste, die der Titan den Menschen geleistet haben s o llte, dessen als o, was, v o n den blinden H o ffnungen zwar begleitet, doch durch sie nicht ausgemacht wurde. Die zweite Sophistik, die alles zum Schmuck der Rede zu verarbeiten wute und der anthr o p o l ogischen Rechtfertigung so wenig wie der mythischen bedurfte weil die Kunst erstmals nur sich selbst als ihre Rechtfertigung
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prsentierte - , k o nnte mit der Leitfigur aus dem fiktiven Myth o s des Pr o tag o ras so spielerisch umgehen wie mit allem anderen. Ihr wurde der Menschenbildner Pr o metheus zum Emblem der kaiserzeitlichen W o rtemacher. Sie sind, wenn berhaupt Selbstbewutsein einmal zuv o r an der Erzeugung v o n W o rten so h o chgetrieben w o rden sein s o llte, die V o rlufer des Geniewesens und -Unwesens v o n Sturm und Drang. Lukian mu oder will sich gegen den b o shaften V o rhalt verteidigen, er sei ein Pr o metheus nur mit W o rten. Knnte man v o raussetzen, G o ethe habe dieses Stck aus dem Lukian v o r dem Aufk o mmen des Pr o metheus gelesen, wre seine Umf o rmung in den sthetischen Welturheber nur nderung des V o rzeichens. Immerhin gab es seit 1745 G o ttscheds bertragung, dann die 1769 bis 1 7 7 3 in Zrich erschienene vierbndige bersetzung des Lukian v o n J . H . Waser, zu der Wieland 1769 eine Anzeige geschrieben hatte. Wielands eigene Ubersetzung beginnt erst 1788 zu erscheinen. G o ethe besa, wie aus seinem Bcherverzeichnis v o n 1788 herv o rgeht, eine 1670 in Kln erschienene franzsische bersetzung. W o her auch immer die Aneignung k o mmen mochte, jenes famose Stck Gtter, Helden und Wieland, ganz im Stil und Geist des Lukian, wird in unmittelbarer Nachbarschaft zum Pr o metheusFragment 1 7 7 3 entstehen. Wieviel des >Schpferischen< auch, nach der V o rfhrung Walzeis, auf der Linie v o n Shaftesbury herk o mmen und ins Pr o metheus-Syndr o m eingehen mag, die berschiebung v o n Menschentpfer und literarischem Aut o r ist bei Lukian durch satirische Abwehr der Unterstellung eben dieser Identitt hergestellt oder s o gar gegen die Erfindung der Sp o ttrede, er sei nichts als ein W o rtemacher-Titan, erfunden w o rden. Die Sptter htten ihn doch w o hl nicht wegen der Geringwertigkeit des Materials, das der Tpferg o tt d o rt, der W o rtemacher hier verwendeten, einen Pr o metheus genannt, wie schon die Athener ihre Tpfer und Ofenmacher zum Scherz Pr o metheen nannten. Das Gemeinsame lge eher in der Neuheit der Herv o rbringungen: Pr o metheus habe sich die Menschen, die er als eine A r t v o n bes o nders geschickten und anmutigen Tieren bilden w o llte, selbst ausgedacht. Das ist ein bis dahin unbet o nt gebliebenes M o ment, der V o rzug der Einheit v o n Erfinder und Hersteller. Fr ihn als W o rtemacher sei Originalitt nicht der Wert, den er als solchen und
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allein anstrebe; das Neue seiner Erfindung, die Vereinigung der philosophischen Traditi o n des Dial o gs mit Elementen der K o mdie werde nur dadurch gerechtfertigt, da es gefalle. Dchte ich nicht so, so wrde ich mir selber wrdig scheinen, von sechzehn Geiern dafr ausgeweidet zu werden, da ich nicht wte, da ein hliches Ding dadurch, da es etwas Neues ist, nur desto hlicher wird. Die Verbindung v o n Dial o g und K o mdie liee freilich einen anderen Vergleich mit Prometheus besorgen, da diesem bekanntlich ein Hauptverbrechen daraus gemacht wurde, da er das Mittel, aus Mann und Weib Eins zu machen, erfunden habe. Obw o hl die Pr o methie in ihrer Verbindung mit der Pandora-Mythe seit Hesi o d eine Beziehung zur Sexualitt hatte, ist doch die Erfindung der Vereinigung des Unvereinbaren an dieser Stelle eine singulre Attributi o n an Prometheus. Nher mute liegen, da der Schriftsteller auch in Verbindung zu dem anderen titanischen Verbrechen gerckt wird, dem Feuerraub. D o ch benutzt Lukian dies nicht zur p o sitiven Anknpfung, sich die Aufklrung seiner Leser unterstellen zu lassen, sondern prft nur den Diebstahlv o rwurf. Das gibt ihm Gelegenheit zu betonen, was ihm in dem ganzen Text unter aller Abwehr am Herzen liegt: seine Originalitt. Wen s o llte er bestohlen haben? Er wte nicht, da v o r ihm schon jemand solche Wunderthiere zu Tage gefrdert htte. Wenn sich der Wortemacher dagegen verwahrt, mit dem Menschenmacher verglichen zu werden, dann deshalb, weil er auf seine Mastbe hlt. Fr ihn jedenfalls gelte nicht, da er nur die Neuerung suche, ohne sich fr ihre Qualitt verantw o rtlich zu wissen. Der Seitenhieb geht auf das prometheische Geschpf, nicht auf seinen Schpfer. In einem der Dial o ge, fr die sich Lukian dieses V o rwurfs, ein Prometheus en logois zu sein, zu erwehren hat, stellt er Pers onen der Tragdie nochmals zueinander: Hephaist o s (in Gottscheds und Wielands bersetzungen Vulkan), Hermes (in den bersetzungen Merkur) und Prometheus. Dieser Dial o g hat weniger die Zge der K o mdie als die einer Gerichtsverhandlung. Des Pr o metheus Selbstverteidigung ist nicht Selbstzweck; sie ist Kritik am Verhalten der Gtter in Sachen einer Begnstigung des Menschen, die nun als das Interesse der Gtter selbst, zumindest aber als nicht gegen dieses verst o end, v o rgestellt wird. Der Titanismus gibt sich
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als Theodizee; erst durch die Menschen sei die Welt daseinswrdig geworden - in Gottscheds Deutsch: die Erde nicht mehr wste, und ohne Schnheit, sondern mit Stdten, gebauten ckern und Weinbergen ausgeziert, das Meer schiffbar..., die Insuln bewohnt, berall Altre, Opfer, Tempel und Feste . .., und alle Straen, und alle Mrkte der Menschen mit dem Jupiter erfllt. . . So auch beim Feuerdiebstahl: von diesem Himmelsfeuer fehle doch nichts, nachdem die Menschen davon bekommen hatten. Ein neues entschrfendes Argument aus der Natur des Feuers: Es wird das des anderen nicht weniger, wenn man daran das eigene entzndet. Also wre es schiere Migunst gegen die Menschen gewesen, den bermittler des Feuers zu verfolgen. Gtter aber sollten ber Migunst erhaben und vielmehr Geber alles Guten sein. Aber mehr noch - und dies gehrt zur T y p i k seiner sophistischen A p o logie - , selbst wenn Prometheus den Gttern alles Feuer entwendet htte, bedeutete dies immer noch nichts, da sie Feuer berhaupt nicht bentigten, weder um sich zu wrmen noch um ihre Ambrosia zu kochen noch um sich Licht zu verschaffen. Und dann vergit der Verteidiger des Feuerraubs, da er selbst der mythische Opferbetrger gewesen w a r : Die Menschen seien des Feuers nicht nur bedrftig, um ihren Mangel an Wrme und Licht sowie Kochfeuer zu beheben, sondern nicht zuletzt, um ihren Gttern die schnsten Opfer darzubringen. Prometheus habe die Menschen erst instand gesetzt, den Gttern dieses liebste Vergngen zu bereiten. Hier aber wird das an Prometheus vorgefhrte Selbstverstndnis sthetisch. Es w a r gar nicht Wahrnehmung des Interesses der Menschen, was ihm den Opferbetrug nahegebracht hatte, sondern der Trick, der Scherz, die Posse, worauf es ihm angekommen war. Der neue Gott, der Emporkmmling Jupiter, war hereingelegt worden und hatte sich zu ernst genommen, um daraus etwas anderes als eine Tragdie zu machen und wegen eines kleinen Knochens, den er in seinem Anteile gefunden, einen so alten Gott wie mich ans Kreuz schlagen zu lassen. Welche f r die Unsicherheit der neuen Herrschaft bezeichnende Unverhltnismigkeit der Mittel, wegen einer Neckerei den ganzen Kaukasus ins Spiel zu ziehen, mit Ketten und mit Adlern - eben der A u f w a n d des gekrnkten Parvenu. Was htte er erst getan, wenn er um einen ganzen Ochsen geprellt worden wre?
Sophisten und K y n i k e r : Antithetische Aspekte der Promethie
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Da kann der gewaltige S o phist auf seine Geschpfe, die Menschen, hinweisen und sie dem G o tt als Beispiel empfehlen; sie lieen doch ihren gelegentlich naschenden Kchen durchaus Vergleichbares durchgehen. Das ist wieder die verkehrte Welt: die Menschen fhren sich vernnftiger auf als die Gtter. Der G o tt macht aus der P o sse eine Tragdie, weil er nicht dav o n absehen kann, da er ein G o tt und dafr stndig beweispflichtig ist. Die Szene spielt auf dem Kaukasus in Erwartung des Adlers, der die Leber des Prometheus ausweiden wird. Die beiden bediensteten Gtter des Zeus mssen fr die Anschmiedung eine Stelle whlen, die hoch genug ist, da die Menschen ihrem Schpfer nicht zu Hilfe k o mmen knnen, und doch nicht so entfernt, da der gekreuzigte Titan ihnen aus den Augen kme. Die Betonung der Menschenbildnerei, die Ep o s und Tragdie noch nicht kannten, hat eine Intensitt der Beziehung geschaffen, der gegenber der K o nflikt mit Zeus nur Hintergrund ist. Da der Aut o r mit einem bildungsverstndigen Publikum zu rechnen hatte, mu er die ganze Flle der literarischen Bezge einkalkuliert haben. Wenn Hermes v o m Opferbetrug spricht, wei er dav o n aus seinem Hesi o d. Das sei, so merkt Wieland zu seiner bersetzung an, ein burlesker Anachronismus, dergleichen Lucian seine Gtter fters machen lt, weil sie in dem Munde von Wesen, die aus Inconsequenz und Widersprchen gleichsam zusammengesetzt sind, eine eigene Grazie haben. Die Satire macht Gebrauch v o n ihrer Zeitdistanz zum Archaischen: selbst Merkur wei von dem allen nur, weil er es gleichsam von der Schule her hat. Dasselbe gilt fr die Anspielung auf die platonische Ap o l o gie und deren sophistische Umkehrf o rderung: Prometheus verlangt fr sich wie S o krates mehr als Freispruch - die ffentliche Speisung im Prytanei o n. Das gehrt in das Muster der Deklamati o n, die in Erwartung des Adlers die Abgesandten des Zeus v o n dem Pr o t osophisten anzuhren sich bereitfinden. Die Wirkung kann nur sein, da selbst diese Hrer v o n der anderen Partei begierig auf die Wendung sind, die seine Pr o phezeiung v o n der Ankunft des Herakles verkndet, noch bev o r die Exekuti o n der Strafe berhaupt begonnen hat. In Antithese zu Epikur lt Lukian die Menschen zum Zentrum des Interesses der Gtter gew o rden sein. Sein Prometheus, der
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Meister der Rhet o rik, begrndet das damit, da sie sonst nichts htten, w o mit sie rivalisieren knnten. Er habe gerade deshalb Wesen aus Lehm gef o rmt, die an Gestalt uns Gttern hnlich wren, weil er einen Mangel der gttlichen Natur gesehen habe, solange es nicht auch sterbliche Wesen gebe, mit welchen sie sich vergleichen und dadurch ihre eigene Vorzge desto besser fhlen knnten. Diese Inversi o n ist der Kern der Satire. Die Anthr o p om o rphie der Gtter wird zur The o m o rphie der Menschen. Und dieses Werk sollte ihm milungen sein, weil es unter den Menschen beltat und Ehebruch, Krieg, Inzest und Vaterm o rd gebe? W o doch all dies alle Tage unter den Gttern stattfinde und den Erzeugern des Gttergeschlechts, Uran o s und Gaia, niemand das anlaste. S o llte das Gtterleben bei Epikur, auch mit Blick auf die letzte Mglichkeit des Weisen, die S o rgl o sigkeit sein, so ist die Pr o methie in der Sehweise Lukians der Inbegriff der Erzeugung v o n Gtters o rge. Prometheus hat sich mit seinen Geschpfen etwas aufgeladen und mit ihnen auch den anderen Gttern zu schaffen gemacht. Seine Verteidigung ist, da ein miges Leben zwischen den Welten allem widerstreiten wrde, was selbst Gtter v o r der Langeweile bewahren kann. Man habe zwar ihn bestraft fr die Herstellung der Menschen, zugleich aber htten seine Mitgtter nichts Besseres zu tun gewut, als zu Liebhabern ihrer Weiber zu werden, unaufhrlich zu ihnen herunterzusteigen und ihnen bald als Stiere, bald als Satyrn oder Schwne die Ehre, Gtter mit ihnen zu fabrizieren, anzutun. Der Myth o s erscheint als ein Gesamtpr oze der Verwicklung v o n Gttern und Menschen, und in der Rhet o rik dieses Prometheus ist das die Chance der Menschen, aus ihrer ehemaligen Nichtswrdigkeit in eine Daseinsn o twendigkeit fr die Gtter selbst berzugehen. Es ist nur der hinterhltige Ausdruck fr diese Verwicklung, mehr als ein rhetorischer Kunstgriff, wenn der Prometheus Lukians seine Menschengeschpfe durch ihre Ebenbildlichkeit der Gtter rechtfertigt. Rhetorisch ist es ein Argument, das den Anklger zum Verstummen bringt; hinterhltig ist es darin, da die Rechtfertigung des Ebenbilds ber die Diffamierung des Urbilds in Zweideutigkeit bergeht. Wenn Prometheus fragt, w o her er ein besseres V o rbild htte nehmen sollen, als es die v o llk o mmenste aller Gestalten sei, so liegt darin auch Unangreifbarkeit durch Relati-
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vierung. Man denkt an die beste der mglichen Welten - die doch schon die St o iker hatten - und den immer naheliegenden, wenn auch kaum ausgesprochenen, Einwand, dann widerlege die wirkliche Welt noch das Recht der besten der mglichen dazusein. Die Griechen haben den Anthr o p o m o rphismus nie als Behelf des dem Gttlichen nicht gewachsenen Vorstellungsvermgens empfunden. Mit der idealisierten Menschengestaltigkeit ihrer Gtter hatten sie nur das diesen Geschuldete, nicht das ihnen selbst W o hlgefllige zu tun geglaubt. Zwar meint Burckhardt, der Zeus des Phidias sei schon in der relativ unglubigen Zeit entstanden, als Anaxag o ras lehrte - aber >relativ unglubig waren die Griechen eben, so weit wir zurcksehen knnen. Da sie es einmal nicht gewesen sein sollen, ist pure Freundlichkeit philologischer Erfindung, sie den Schwierigkeiten des unglubig werdenden 18. und 19. Jahrhunderts nher zu bringen. Andererseits kann Burckhardt gar nicht recht glauben, Lukian htte seinen Pr o metheus autochthon sagen lassen, er htte Lebewesen gemacht, die den Gttern gleichen: Ist dies bei Lukian etwa jdischer Einflu? Dabei erlaubt nur dieser Kunstgriff die friv o le Zuspitzung, in der Versp o ttung der Gtter gar nicht mehr diese - hatten sie es noch ntig? - , sondern mittelbar ihre Ebenbilder zu treffen. Zu diesem satirischen Zweck lt er jene diese sich erfinden, wie es sein Pr o metheus tut. Was an Burckhardts Anmerkung fehlgeht, ist die V o raussetzung, Lukian habe etwas umgekehrt (unter dem Einflu fremder Quellen), was bei den Griechen nur in der anderen Richtung bewut gewesen sei: Die Gtter sind ideale Menschen, und die Griechen htten sie gemacht wie Phidias den Zeus. Nietzsche hat am 1. Februar 1870, fast zwei Jahre also v o r dem Erscheinen der Geburt der Tragdie, in einem V o rtrag ber S o krates und die Tragdie gesagt, das Verderben der Gattung habe seinen Ausgang vom Dialog genommen. Dieser sei S o kratismus, noch lter als S o krates, gewesen. Die These lt sich noch am letzten Auslufer der Verbindung v o n Myth o s und Dial o g besttigt finden, an Lukians Gttergesprchen. Wie deren erstes sich unterfngt, Zeus und Prometheus im Dial o g v o rzustellen, htte die Tragdie nicht gewagt; in ihr war der deus novus nur durch seine Handlanger prsent. Die Distanz zwischen dem Herrschenden und
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dem Leidenden war d o rt ungeheuer gr o ; sonst wre dieser Tr o tz eines G o ttes gegen einen G o tt nicht die Wende der Epoche, die sich in der Ferne der Zeit als die verb o rgene Schwche des gerade Emporgekommenen enthllt. Der satirische Dial o g wagt die >Brgerlichkeit< der Leugnung jener tragischen Distanz. Die K o nfigurati o n ist wichtiger als der Inhalt, seine gew o llt lppische Inhaltl o sigkeit. In der beilufigen Herstellung v o n Nhe stellt sich die depotenzierende Arbeit am Myth o s selbst aus. I Nietzsche hat ganz redit zu sagen, w o der Dial o g beginnt, werde I es brgerlich, denn der Handel liegt nicht fern. Man spricht ber seine Pr o bleme. Prometheus will losgemacht werden, er glaubt genug gebt zu haben; Zeus hlt dagegen, fr solche Untaten wie die Erschaffung des Menschen und zumal der Weiber seien die Strafen noch viel zu gering ausgefallen. D o ch Prometheus erpret Zeus nicht mit seinem Wissen um die Gefhrdung der Weltherrschaft. Er macht ihm nur das Gegenangeb o t einer wichtigen Mitteilung fr die Freilassung. Er will sie einfach >nicht umsonst* haben. Er will, um mit der spten Travestie des Myth o s bei Andr Gide zu sprechen, nicht den acte gratuit des Zeus. Nicht einmal fr die Gnade ist der G o tt gut genug. Ausgenommen vielleicht das zehnte Gesprch zwischen Hermes und Heli o s, ist dieses erste das fr die in den Gtterdial o gen fabare Arbeit am Myth o s prgnanteste Stde. Es zeigt eine ebenso verblffende wie bestrzende Verbindung v o n Eschatologie und Gemtlichkeit. Sie ergibt sich aus der Dial o gsituati o n, in der Zeus zu tun im Begriff ist, was ber den F o rtbestand seines Regiments entscheidet, und Prometheus ihm einen Preis fr seine Freilassung anbietet. In Zeus sitzt das alte Mitrauen; er frchtet, noch einmal berlistet zu werden. Auch die Demutsgebrde des Prometheus, gegen ihn lasse sich durch List kein V o rteil gewinnen, denn da blieben immer noch der Kaukasus und die Fessel, gengt Zeus nicht. E r denkt in Sicherheit und will v o rher wissen, w o rum es sich bei jenem Angeb o t handelt. Da gibt ihm Prometheus eine Pr o be seines Wissens preis: er gehe zum Beilager mit Thetis. Das gengt. Es ist keine Weissagung, die sich auf die ferne Zukunft bezieht und langfristige V o rkehrungen und Vorsichten nahelegt. Prometheus drckt die Dringlichkeit seiner Warnung mit der Erinnerung aus, wie Zeus einst selbst zur Herrschaft gekommen sei,
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so werde der S o hn der Nereide, den zu zeugen er auf dem Wege sei, auch mit ihm verfahren. Zeus lt ihn gar nicht erst ausreden; er versteht die Anspielung auf den Wiederh o lungszwang der dynastischen Ablsungen. D o ch spitzt sidi alles auf die Frage zu, weshalb der Titan Zeus v o r dem Verhngnis bewahrt, wenn dieser gerade dabei ist, unfehlbar in die selbst gestellte Falle seines Sturzes zu laufen. Denn die Preisgabe des Geheimnisses wrde doch nur verstndlich, wenn noch eine lange Frist der Strafe und des Leidens nur so abzuwenden wre. Die Par o die des Myth o s lt sidi so wenig wie dieser selbst alle Fragen stellen. D o ch wird greifbar, da Prometheus seinen Triumph und damit die nochmalige R o tati o n der mythischen Besetzungen nicht will. Dieses M o ment indiziert die Entfernung v o n der tragischen F o rmati o n des Myth o s: wie der Dial o g selbst, s o ist die Handlung, die ihn beendet, ein Stck Urbanitt. Prometheus ist, noch bev o r er entfesselt wird, hflich genug, den Wunsch auszusprechen, Zeus mge erspart bleiben, was ihm zur Macht verh o lfen habe.
III
Rckkehr aus der Seinsgrundlosigkeit
O n ne marchait dans mon jeune temps que sur des mtamorphoses. V o ltaire, Le Taureau Blanc Macht man zur Pr o be Nietzsches These mit, der v o n S o krates hervorgebrachte Typus des Selbstgewinns durch Bewutsein, Begriff, Dial o g habe die Opp o siti o n gegen den Myth o s schon in die Tragdie hineingetragen, so werden die anderen spezifischen F o rmen der Myth o l o gie - die Alleg o rese, die genealogisch ordnende Sammlung, die Ausmnzung durch die Rhet o rik, das Handbuch - zu tendenziell k o nvergenten Verwertungen. In der Sprache der Pr ozef o rm vom Mythos zum Logos ist es vielleicht die nicht mehr berbietbare Unterwerfung durch den L o g o s, da das Bildungsprinzip des Myth o s, >auf den Begriff gebracht, die Arbeitsf o rm am Myth o s beherrscht. Der L o g o s zeigt den Myth o s v o r, nicht als sein Produkt, nicht als eins seiner authentischen Verfahren, aber als das v o n ihm Verstandene, Rubrizierte - als gbe es das Museum schon, diese Sptstufe der gelungenen Darstellung dessen, was die Gegenwart verwahrt, um es nicht mehr zu sein, und w o ran sie diese Distanz immer mit geniet. Myth o l o gie ist eine der Pr o vinzen des L o g o s gew o rden, ins o fern er die archaische Wirklichkeit auch in der Dimensi o n der Zeit domestiziert hat und antiquarisch verwaltet. Die Vermutung ist dabei ganz ausgeschlossen, die Einverleibung des Myth o s in die Sammlungen knne nicht nur die Sache der bersicht und Verfgung sein. Nietzsche sieht die Okkupati o nswilligkeit des sokratischen Typus ber die archaische Gre triumphieren. Keine Vermutung auch nur, die M o t o rik des Prozesses knne >von hinten k o mmen, indem das kaum ertrgliche berma der Last, das Menschliche so zu sein, da es besser wre, es nicht zu sein, doch auch abgew o rfen, berstanden, ausgestanden gewesen
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sein mchte. Gibt es nicht durchaus eine spt erkannte Gre deren Teilhaberschaft nach Art des Tantalos oder Ixion nicht nur die Form des Abwerfwillens vermuten lt, es nie geworden und gewesen zu sein, sondern auch die andere, es nicht mehr zu sein und mit Gewiheit nicht wieder zu werden? Dann kme die Treibkraft aus der Verfassung des mythischen Formierungsschubs selbst. Wenn schon Hesiods Theogonie uns diese Intentionalitt vorstellt, an der Gestalt des letzten der Gtter ruhige Gewiheit seiner Endmchtigkeit ber die Vorwelt zu gewinnen, dann wre das Gedicht mehr als eine Ordnungsleistung poetischen Ranges; es wre ein Mythos des Mythos selbst. So lt sich nicht ausschlieen, da die enzyklopdische, vom Begriff statt von der Genealogie geleitete >Aufarbeitung< in ihrem Zeitbezug nicht weniger leistet als Metamorphose der Metamorphosenwelt zu sein und gerade in dieser Gestalt der Selbstdarbietung literarische Bereitstellung fr die Zukunft zu sein, was schlechthin - anders als in Chroniken und Annalen wie Archiven - nicht gewollt, nicht arrangiert werden kann. Ein Glcksfall auf der Grenze zwischen Auffindung wie Ausstellung des >Prinzips< der mythischen Plastizitt und dem Aufblhen einer der Herkunft gegenber unbefangenen Imagination und Spielfreude sind die Metamorphosen Ovids. Gerade wegen ihrer Verfgung ber den mythischen Stoff, als eine den Rmern von Haus aus fremde Welt, zeigen sie die sthetische Distanz zu aller >Instndigkeit< der in den Geschichten aufgegangenen Erfahrung. Aus der genuinen Beziehungslosigkeit zum Mythos ist ein Wunder des Ineinander von Rezeption und Konstruktion entstanden, neben Vergils Aeneis das einzige Werk der Antike im mythischen Horizont, das eine kontinuierliche Affektions- und Faszinationsgeschichte nach sich zieht, wie wir sie dem Homer zuzutrauen geneigt, aber nicht nachzuweisen imstande sind. Die europische Phantasie ist ein weitgehend auf Ovid zentriertes Beziehungsgeflecht. Verwandlung war nicht nur das Stichwort fr die Verhltnisse der Gtter bis zur jngsten Dynastie, sondern noch fr die Menschengeschichte bis in die Gegenwart der Caesar und Augustus als Ausdruck fr die Wandlungsfhigkeit sogar der menschlichen >Substanz<. Auch und gerade dieser die Identitt Roms von fernher ableitende und sanktionierende Anschlu
r 384 Dritter Teil: Die Entfrevelung des Feuerraubs
sollte dem Werk Eingngigkeit fr fast zwei Jahrtausende geben, darin wiederum nur dem Ep o s des Vergil vergleichbar. Der Dichter redinet auf ein Publikum, dem die mythischen Kernbestnde so vertraut sind, da es die Finessen der Ergnzungen und bergnge, der Verf o rmungen und Zu o rdnungen mhelos erkennen und genieen k o nnte. Ein Beleg dafr ist nicht zuletzt, da der Dichter den Namen des Menschenbildners nicht zu nennen braucht. Das hat der >Umbesetzung< seiner Stelle in einer gegen Griechisches lange abgeschirmten Traditi o n v o rgearbeitet. Wenn die Metam o rph o sen mit dem stolzen Ausdruck des Bewutseins ihrer Unantastbarkeit fr alle Zeiten - zugleich dem der K o ngruenz dieser >Ewigkeit< mit der der Herrschaft R o ms - schlieen, so fllt mit der ausdrcklichen Herausf o rderung, selbst Jupiters Z o rn werde beide so wenig zerstren knnen wie Feuer, Schwert und Alter, ein letzter Blick auf den Titanen, v o n dem das gesagt sein knnte. Metamorphosen ist kein bloer Sammeltitel fr Mythen, sondern ] das Ausf o rmungsprinzip des Myth o s selbst, die Grundf o rm einer J noch unzuverlssigen Identitt der aus der F o rml o sigkeit zur j Erscheinung herausdrngenden Gtter. Unzuverlssigkeit zwar, aber doch nur als das Stigma der Hinterlassenschaft jener Herkunft aus dem Chaos. Deshalb gehrt fr Ovid, wie schon fr Hesi o d, jener Anfang selbst in die Geschichte der Geschichten, aber hier als die v o n der Entstehung der Welt selbst. Der Anfang ist weder demiurgisch noch imperativisch, sondern die V o rgabe der Metamorphose fr alles weitere. Bevor es das Meer und die Lnder und den alles berdeckenden Himmel gab, hatte die Natur im ganzen Weltkreis nur ein einziges Gesicht: das der rohen Gestaltlosigkeit, die man Chaos nennt. Es ist nicht mehr der klaffende >Abgrund< des Hesi o d, sondern eher die hyl der Phil o s o phen. Diese r o he Urmasse ( rudis indigestaque moles) hat nichts v o n Abscheulichkeit; sie erfllt nur den geheimen Wunsch nach der vollstndigen >bersicht< ber die Geschichte der Welt v o m Anfang bis zur Gegenwart, indem sie Verwandlung zur n o twendigen Pr ozef o rm macht - statt etwa Vermischung wie in der At o mistik. Nicht zufllig ist das Chaos selbst schon ein Gesicht (unus naturae vultus) v o r der Flle aller Gesichter, die morph v o r allen Metam o rph o sen. Das Chaos >erklrt< nicht, was danach k o mmt. Es ist
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nur ein unhaltbarer Zustand, weil es im K o nflikt seiner Teile, im Zusammenprall des Unvertrglichen besteht. Der Weltproze k o mmt in Gang, weil er aufhebt, was nicht bestehen kann. Nicht die Idealitt zieht den K o sm o s aus dem Chaos heraus, wie im platonischen Demiurgenmyth o s, sondern die Unfrmigkeit ist auch die Unbestndigkeit und Bestandsunfhigkeit selbst, auf Schlichtung ihrer Unvertrglichkeit angewiesen. Dadurch tendiert sie schlielich auch auf die >Formen< der Metaphysik, aber >von hinten her<, aus der Verzweiflung des Ursprungs. Die Geschichte entfaltet zwar otas Prinzip der Metamorphose; aber sie knnte nicht auf die S o liditt der v o n R o m beherrschten Welt zulaufen, wenn sie sich nicht in der endlich erreichten Gestalt verfestigte. Dazu gehrt schon, da das Auftreten des Menschen seiner Gestalt nach die Stufe geringster Anflligkeit fr Metamorphosen darstellt. Er ist nicht nur die Figur der V o llstndigkeit, sondern auch die der Endgltigkeit, ausgedrckt darin, da der nur mit seiner Sohnschaft zu Iapetus genannte Pr o metheus ihn nach dem Bild der alles lenkenden Gtter ausf o rmte (in effigiem moderantum cuncta deorum). Die Metam o rph o se der Erde in das Ebenbild der Gtter durch Prometheus geht allen Metam o rph o sen der Gtter in die Gestalten bestimmter Menschen v o raus. Wenn der T o n nicht auf dem Menschentpfer, sondern seinem ursprnglichsten Material liegt, erfllt die Mythe die V o rschrift des Ganzen; aber um die verwandelte Erde (teilus conversa) ins Bild zu bringen, gengte nicht die abstrakte und gesichtslose Instanz des opifex rerum aller brigen Weltdinge. Fr den Dichter scheint diese Differenz nicht wesentlich zu sein. Ihm k o mmt alles auf die Herkunft des Urbilds und die Richtung des Abbilds an; sie ist mit dem Befehl des Prometheus gegeben, das Gesicht zu den Sternen zu erheben. Die F o rmel dieses Imperativs ist zum Standardzitat der Rezepti o n gew o rden. Sie lie immanente Weltbewunderung ebenso zu wie transzendente Weltbersteigung: os homini sublime dedit, caelumque videre / iussit et erectos ad sidera tollere vultus. Die Einfhrung des Menschenbildners neben dem Weltbildner hat also keinen gnostischen Zug. Sie erklrt sich, neben der Bet o nung des besonderen Tpfermaterials, am ehesten aus der Schwierigkeit, das Ebenbild der alles lenkenden Gtter nur durch eine diesen untergeordnete Figur verwirklichen
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zu knnen. Die Rede des biblischen Elohim, Menschen nach dem eigenen Bild und Gleichnis zu machen, wird eine der Tradition vom Demiurgen ganz fremdartige Vorstellung sein. Kompositorisch soll die heterogene Herkunft der Menschen wohl darauf vorbereiten, wenn nicht darauf hindeuten, da Jupiter alsbald den Beschlu zu ihrer Ausrottung durch die groe Flut treffen wird. Nur Deucalion, ein anderer Noah, in der griechischen Mythologie Sohn des Prometheus und Ahnherr der Hellenen, wird sie berleben. Wie ihm das gelingt, ist fr die Frage der rechtmigen Zugehrigkeit des Menschen zur Natur aufschlureich. Nicht Zeus billigt dem Gerechten seine Rettung zu und instruiert ihn, wie er es anzustellen habe; vielmehr wird der Gott vor die vollendete Tatsache gestellt und erkennt sie an, indem er der Katastrophe Einhalt gebietet. Die Menschen, Deucalion und seine Gefhrtin, berleben, doch vom hheren Standpunkt aus ist dies ein kontingentes Ereignis. Fr sie gibt es daher auch kein sicheres Zutrauen zum Bestand ihres Lebens. In der durch keine Zusicherung des Gottes vertrauenswrdiger gewordenen Situation taucht noch einmal vage die Figur des Prometheus auf, denn im Irrealis wnscht sich Deucalion fr diesen Augenblick dessen Kunstfertigkeit, Menschen machen zu knnen: utinam possem populos reparare paternis / artibus... Wenn der Vatername im Munde Deucalions nicht Metapher der Herkunft von den Gebilden des Demiurgen ist, sondern beim Wort zu nehmen, wie im griechischen Mythos, dann verderben in der groen Flut alle keramischen Geschpfe des Titanen und berleben nur seine generativen Nachkommen. Ovid hat hier Schwierigkeiten, weil der Flutmythos die Urgeschichte von Hellenen und Barbaren getrennt hatte. Die Griechen waren Nachkommen des Deucalion und damit des Prometheus, nicht die seiner Geschpfe. Fr die Barbaren wurde auf die Fruchtbarkeit der Mutter Themis zurckgegriffen, die sich aus Steinen Kinder erwecken konnte, deren Deszendenz dann aber nicht im gnstigsten Licht stand. Ovid erzhlt einen lteren, bei Apollodor berlieferten Zug des Mythos nicht: Deucalion verdankt die rechtzeitigen Zurstungen fr die kommende Flut einer Warnung, die er beim Besuch seines Vaters Prometheus am Leidensort im Kaukasus erhalten hatte. Wieder wre es der Schutz des Titanen, der diesmal seinen Nachkommen
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und die ihm vermhlte Tochter des Epimetheus, Pyrrha, heil durch die v o m Z o rn des Zeus verhngte Flut hindurchkommen lt. Da dieses Paar nicht zu Stammeltern auch der Nichtgriechen werden s o llte, wird die Neuschpfung der Menschheit einem sehr urtmlichen Verfahren zugeschrieben. Das Orakel der Themis veranlat die berlebenden der Flut, am Fluufer Steine zu sammeln und hinter sich zu werfen. Aus ihnen entstehen die Mnner und Frauen der neuen Menschheit; ausgenommen die Hellenen, die der Myth o s auf >ordentliche< Weise gezeugt sein lt. Es ist klar, da Ovid diese Differenz nicht zur P o inte der Metam o rph o se machen k o nnte. Er lt zwar Jupiter am Ende die Rettung des Elternpaars der Hellenen absegnen, verschweigt aber, da er nur die durch abermalige List des Pr o metheus - wieder eine demiurgische: den Bau einer Arche - gelungene Pr o tekti o n hinzunehmen hat, wenn ihm auch diese durch ein Dank o pfer der Geretteten genehm gemacht wird. Ovid lt sich so wenig durch die Schwierigkeiten des mehrfachen Ursprungs der Menschheit bedrngen wie die christliche Traditi o n v o n den vergleichbaren Schwierigkeiten der beiden Versi o nen des biblischen Textes, die erst spt zur K o nstrukti o n der Pradamiten fhrten. S o wie bei Ovid lapidar der Halbvers natus homo est stand, blieb die Einheit des generativen Zusammenhangs der Menschheit die wichtigste V o raussetzung der christlichen Heilsgeschichte zwischen dem alten Adam und dem neuen. Dante zitiert Ovid im Fragment seines Convivio, das er whrend der Verbannung aus Fl o renz zwischen 1302 und 1 3 2 1 geschrieben hatte, mit ausdrcklichem Hinweis auf die dogmatische Qualitt des Singulars: Nato l'uomo; (non disse gli uomin). Die Absicht der Auswertung des Zitats ist die Verteidigung des Adels als einer Bewhrungsf o rm der Tugendlehre, nicht als einer Naturf o rm der Menschheit. Adel knne kein reelles Merkmal der Geburt sein, sonst wre der Menschheit in letzter K o nsequenz die Einheit ihrer physischen Herkunft abzusprechen. Was als o nicht die Ursprnglichkeit der Natur haben kann, mu sich als Erwerb, als Leistungsf o rm, als Tugendgewinn darstellen. D a f r steht Ovid als Zeuge, da auch die Heiden fr falsch gehalten htten, die Menschheit habe mehrere Ursprungslinien. Nur so htte sich zumindest verteidigen lassen, Adel sei eine dieser Linien. Dante hat sich mit der
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An o nymitt des mythischen Menschenbildners bei Ovid nicht begngt. Er nennt den Namen des Prometheus fr jenen alles entscheidenden Singular seines demiurgischen Werks und als paganes quivalent des biblischen G o ttes. Es ist nur eine der interessantesten argumentativen Verwendungen des mythischen N a mens, keineswegs aber die frheste Gleichsetzung v o n biblischem Schpfer und paganem Tpfer. Zwischen der frhchristlichen Rezepti o n der metaphysischen Begrifflichkeit der Antike und der ihres mythologischen Systems besteht eine funkti o nale und temp o rale Differenz. Die Angleichung an die Phil o s o phie war n o twendig, um einem ursprnglich nicht vorgesehenen Publikum eine ihm schwerlich plausible B o tschaft verstndlich zu machen und ihm als Lsung seiner Pr o bleme anzubieten, als Erfllung seiner Erwartungen, ja als Ergnzung dessen, was seit jeher der Vernunft gehrte oder ihr schon viel frher auf Umwegen zugekommen war. Aber erst im 5. Jahrhundert wird jener >Kompromi< geschlossen, v o n dem Manfred Fuhrmann gesprochen hat, w o rin man sidi dazu verstand, die antike Myth o l o gie innerhalb bestimmter poetischer Gattungen zu tolerieren. Dadurch wurde der rmischen Oberschicht das k o nservative Privileg< genommen, in den Materialien v o n Rhet o rik und Grammatik die Vergangenheit zu kultivieren und dadurch zu reprsentieren. Der strafl o se Gebrauch der Bilderwelt dieser Vergangenheit war aber auch Zeichen des endgltigen Triumphes. Die antike Bildung wurde in ihrer durch die christliche P o lemik der Frhzeit als gefhrlichste ausgewiesenen F o rm, in der des Myth o s, nun als Gefangene im Triumphzug mitgefhrt. Nicht einmal die Alleg o rese auf Christliches blieb obligat. Solche ostentative Liberalitt war Schaut o leranz der k o ns o lidierten Macht. Die F o rtsetzung der literarischen Traditi o n gab Nachricht v o n der Unterwerfung, die ihren Glanz eben aus der Dignitt des Unterw o rfenen herleiten mute. Die tolerierte Myth o l o gie ist zuerst und zunchst Manifestati o n des geschichtlichen Bewutseins, die antike Welt tr o tz des Wtens gegen Tempel, Bilder und Bcher nicht zerstrt zu haben. D o ch mit dieser Funkti o n wurden die St o ffe einer sankti onierten Bildung auch wiederum befreiungsfhig: Materialien des berdauernden Tr o tzes, einer spten Rebelli o n gegen die Unterwerfung. Es ist berwiegend keine inhaltliche, sondern eine funk-
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ti o nale Latenz. Die historische Zeitverschiebung der >Renaissance<, immer tiefer ins Mittelalter hinein, geht aus dieser Latenz herv o r und ist selbst ein Stck Myth o s zur Vermeidung des Mittelalters. Am A n f a n g steht die Versicherung der Identitt, nicht v o n Pr o metheus und Adam, s o ndern v o n Schpfer und Titan. Jede Differenz zwischen dem Ursprung der Welt und dem des Menschen, jede Andeutung, die wahre Begnstigung des Menschen knne andersw o her k o mmen als v o m Urheber der Welt, mute den Verdacht der gnostischen Spaltung zwischen dem Alten und dem Neuen Testament auf sich ziehen. Der mythische Demiurg hatte die Welt nidit gemacht, in die er seine Menschengebilde entlie, und er k o nnte nicht verhindern, da sie unter Fremdherrschaft gerieten und Ungunst des neuen K o sm o krat o r zu erdulden hatten. Solche zur Gn o sis disp o nierte Zweideutigkeit nicht aufk o mmen zu lassen, erforderte d o gmatische Bestimmtheit. Seit dem Anfang der Welt habe es gerechte und geisterfllte Leute gegeben, erklrt Tertullian, die den einen Gott erkannt und verkndet htten, der das Weltall erschaffen und den Menschen aus Lehm gebildet habe. Dieser sei, interjiziert Tertullian, der wahre Pr o metheus {hie enim est verus Prometheus).1 Affinitt zur Gn o sis darf nicht in der Sprache der D o gmengeschichte beschrieben werden als eine v o n irgendwoher k o mmende uere Gefhrdung der christlichen Substanz. Gn o sis ist zwar der Ausdruck einer allgemeinen und gr o en Enttuschung am K o sm o s, die Systemf o rm seiner Umwertung, aber doch auch die aus dem Scho der authentischen F o rmati o n des Christentums k o mmende Schwierigkeit seiner Selbstinterpretati o n. Wenn der N a m e des Pr o metheus in der christlichen Alleg o rese und Metaph o rik auftauchen durfte, s o nur als Pr o t o typ des einen G o ttes in beiden Funkti onen, als Menschenschpfer und als Menschenerlser. Deshalb durfte die Ausstattung der Menschen mit dem Feuer nicht abgetrennt werden v o n ihrer Erschaffung. Es ist ein einziger Akt, und es gibt keine Frage, wie und mit welchem Recht das Himmelsfeuer zum Menschen gek o mmen ist, denn es weist ihn aus als ein animal eaeleste. Die Herkunft des Feuers als einen Raub am Himmelsgut darzustellen, kann nur Verzerrung sein. Der Feuerbesitz ist das argumentum immortalitatis. Sein Gebrauch hat den Zug der
1 Apologeticum 18, 2.
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Dritter Teil: D i e Entfrevelung des Feuerraubs
blanken N o tdurft gegen eine lebensbedrohende Welt verl o ren und ist zum Unterpfand der hchsten Bestimmung gew o rden: vitae continet rationem.2 Das Feuer ist nicht primr das Element der Nahrungsbereitung und Metallbearbeitung, sondern die nach oben verweisende Substanz. Nicht um die Mglichkeit des Aufenthalts und der Selbsterhaltung in der feindseligen Natur geht es, sondern um den Ausweg aus dieser. Die Dichter werden zu Teilhabern der alten Wahrheit. Obw o hl sie stets nur ungenau mit ihr umgegangen seien, htten sie dennoch etwas v o n ihr bewahrt. S o den V o rgang der Erschaffung des Menschen aus Lehm und seiner Ausstattung mit dem Feuer, w o zu sie nur den Namen des Prometheus hinzuerfunden htten: Res eos non jefellit, sed nomen artificis.3 Weil es jenen alten Dichtern an Zugang zur Schrift gebrach, wurde der ihnen zugngliche Gehalt an Wahrheit allmhlich verzerrt. 4 Der Prometheus der Dichter trgt alle Anzeichen solcher Verflschung, denn wre er Mensch gewesen, htte er Menschen nicht zu machen, sondern nur zu zeugen brauchen, wie ihn selbst sein Vater Iapet o s gezeugt hatte. Wre er aber ein G o tt gewesen, htte er unmglich die Strafe im Kaukasus erleiden mssen.5 Der nach dem Geschmack des Hier o nymus theologisch allzu zurckhaltende, wenn nicht unentschiedene >Kirchenvater< scheut sich nicht, seinen Ovid gerade in den drei Versen zu zitieren, die das Gebilde des Titanen durch die Aufrichtung seines Gesichts zur Anschauung der Sterne bestimmen, auch wenn das Zitat nicht haargenau abdeckt, was im K o ntext angekndigt war: ad contemplationem sui artificis erexit,6 Dieser Schler des noch zweifelhafteren Christen Arn o bius und Prinzenerzieher am H o f e K o nstantins macht in der Christianisierung des mit den Augen Ovids gesehenen Prometheus noch einen Schritt, indem er aus dem Demiurgenbefehl des erhobenen Hauptes die biblische F o rmel des >von Angesicht zu Angesicht* herausliest: Der Mensch, durch seinen aufrechten Stand und sein aufwrts gerichtetes Gesicht zur An2 Lactantius, Divinae Institutiones II 9, 25. 3 Divinae Institutiones II 10, 6-7. 4 Nullas enim literas veritatis attegerant ... ut Veritas a vulgo solet variis sermonibus dissipata corrumpi, nullo non addente aliquid ad id, quod audierat... 5 ... de diis autem illum non fuisse, poena eius in Caucaso monte dclarai. 6 Divinae Institutiones II 1, 15.
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schauung der Welt getrieben, blickt Gott ins Angesicht (confert cum deo vultum), und Vernunft erkennt Vernunft (rationem ratio cognoscit).7 Der Schpfungsbefehl soll den Menschen zugleich an die N a t u r binden, als in ihr vorgesehenes und durch sie integriertes Wesen, und sie zu verlassen und hinter sich zu bringen, seine Bestimmung auerhalb ihrer zu suchen, antreiben. Deshalb kann das Feuer, obwohl oder gerade weil es vom Himmel stammt, nicht f r den Menschen geraubt worden sein. Alle brigen Lebewesen verstehen nur, vom Wasser Gebrauch zu machen und sind vom hchsten der Elemente ausgeschlossen. Der Feuerbringer erfllt seinerseits nur den Schpfungsbefehl, einer legitimen Kreatur des gttlichen Willens dienstbar zu sein. Die Schwierigkeit, die schon Ovid das Mythologem von der deucalionischen Flut als Ursprungssage nur der Hellenen bereitet hatte, kehrt f r den christlichen Autor an der Wende vom 3. zum 4. Jahrhundert wieder. E r hlt den biblischen Flutbericht fr eine unter seinen Lesern allgemein zugestandene Tatsache. Die Sintflut gert zum gttlichen Widerruf der bis dahin entstandenen menschlichen Kultur. Erst nach der Katastrophe bindet sich Gott fr die berlebenden an die Zusage, dergleichen nicht wieder geschehen zu lassen. Jetzt wird das Ereignis zum Beweis gegen Prometheus und seine Fhigkeit, dem Menschengeschlecht dauerhafte Indemnitt gegen den Willen des hchsten der Gtter zu verbrgen. Der Hinweis auf die groe Flut soll belegen, da der Mythos die Gewaltenteilung nicht erreicht hat und es besser ist, sich an die G a rantien der einen neuen Hchstgewalt zu halten. Weshalb sollte dieser Prometheus seinen Menschen mhsam aus Lehm gemacht haben, wenn doch der einzige wegen seiner Gerechtigkeit das Flutverhngnis berlebende sein auf natrlichste Weise gezeugter Sohn Deucalion gewesen sein sollte? 8 So wendet Lactantius die Unstimmigkeiten im O v i d gegen den titanischen Rivalen seines Gottes mit dem Resultat: Apparet ergo, falsum esse, quod de opificio Promethei narrant. Das Prometheus-Mythologem war die Negation jedes Verdachts
7 De ira dei 7, 5. 8 Divinae Institutiones II 10, 1 0 - n : Si ergo cataclysmus ideo factus est, ut malitia, quae per nimiam multitudinem increverat, perderetur: quomodo fictor hominis Prometheus fuit? cuius filium Deucalionem iidem ipsi (sc. poetae scriptoresque) ob iustitiam solum esse dicunt servatum.
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auf Hinflligkeit des K o sm o s und der Stellung des Menschen in ihm gewesen und mute gerade darin die Verwicklung des christlichen Aut o rs zutage frdern, eine solche Funkti o n >umzubesetzen<. Sein Widerspruch macht uns nachtrglich fabar, was im Myth o s dem Selbstverstndnis gegen die Willkr alter und neuer Gtter zugesichert w o rden war. Der biblische G o tt hatte sich durch Selbstbindung seiner Bndnisangeb o te festgelegt und dabei nur die Teilkatastr o phe ausgeschlossen, nicht aber die des Ganzen. V o m Weltende freilich wird zur Zeit des Lactantius nicht mehr s o erwartungsv o ll gespr o chen. Ein Pr o metheus, der seine Geschpfe doch nicht gegen den Z o rn seines Feindes hatte bewahren knnen, w a r ihr geeigneter Bundesgen o sse nicht mehr. Was gegen den Myth o s in der Gestalt des Titanen aufgeb o ten wird, ist Rivalitt um die Meistbegnstigung des Menschen. D a s o llte die Pr o methie mit dem Bundesg o tt alter und neuer Verfassung nicht mithalten knnen. Was aber mit einer Geschichte machen, die sich auch nicht einfach verleugnen lie? Gel o gen haben drfen Mythen schon deshalb nicht, weil sie auch als Zeugen fr Reste einer alten Wahrheit zu dienen haben. Deshalb bek o mmt auch Pr o metheus einen Rest authentischer Wahrheit, der noch im einschlgigen Artikel der Franzsischen Enzyklopdie f r den sthetischen Urbildbedarf erneuert werden wird: E r war nicht der G o tt, der den Menschen erschuf, doch Begrnder der plastischen Kunst, die zum ersten Mal seine Abbilder aus T o n und Lehm herv o rgebracht hatte. E r war dadurch auch an der Id o latrie der heidnischen Kulte schuldig gew o rden, indem seine Kunst die Tempel mit den Bildern menschengestaltiger Gtter angefllt hatte. 9 Eine kleine Verwechslung nur wre dem Myth o s unterlaufen: Der Erfinder der Kunst w a r zum Erfinder der Natur berhht w o rden. Die Fhigkeit, mit der sich das Bild und Gleichnis seines G o ttes Bilder v o n sich selbst zu machen lernte, war eine verabscheuungswerte und ungebhrliche Kunst; f r sie hatte Jupiter, als er sich zur hchsten Macht aufschwang und seinen Kult zu begrnden suchte, einen kunstfertigen Helfer ntig. E r fand ihn in Pr o metheus, der im Dienst des neuen Regimes den erstmals menschengestaltigen
9 Divinae Institutions simulacra ngendi ... II io, 12: ... ab eoque natam primo artem et statuas et
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G o tt glaubhaft machen k o nnte: ita verisimiliter, ut novitas ac subtilitas artis miraculo esset.10 S o k o mmt es, in ap o l o getischer Absicht, zur frhchristlichen Umwandlung der Titanenfigur in den Pr o t o typ des sthetischen Selbstbewutseins. D o ch erzeugt sie nur die Verlegenheit, Pr o metheus nicht zur puren Fikti o n machen zu drfen, um noch das >Wunder< seiner Kunst zur Erklrung der Ursprnge des Bilderkults zu verwenden. Plat o nisch gesprochen: Das Miverstndnis htte darin bestanden, da man dem Knstler, der doch nur >Nachahmung der Natur< betreiben k o nnte, die Erzeugung des Urbilds zugetraut htte. Dann aber htten die Myth o l o gen v o n einem anderen gesprochen, ohne es zu wissen: v o n dem wirklichen Begrnder der Urbilder. Der Ursprung der Kunst ist gesteigert und dmonisiert. D a s hat den Erf o lg des P o lytheismus zu erklren: An den Bildnissen der Knstler w a r mehr als hnlichkeit, w a r jener G l a n z ( fulgor ), der die Vernunft berckte, sie durch Schnheit verfhrte, der wahren Erhabenheit zu vergessen und sich der Unvernunft preiszugeben." Der Ursprung der Irrtmer ist, ein Jahrhundert v o r Augustin, eher die Verl o ckung der Schnheit als die gr o e Snde. Erst wenn die Freiheit des Menschen fr alle bel an der Welt aufk o mmen mu, kann der Titan der Bilderfindung vergessen werden. Die Renaissance bringt eine neue und berraschende Gleichung, die v o n Pr o metheus und Adam. Es ist die erste und v o rsichtige Annherung an die Umstellung des Bewutseins darauf, sich die Selbstwerdung des Menschen v o rbehaltl o s zuzuschreiben. Dabei mochte, wie schlielich bei Gi o rdan o Brun o, die Gleichsetzung gerade damit begrndet werden, da beide, Adam wie Pr o metheus, die Beziehung zum Verb o tenen bestimmt: zur Frucht der Erkenntnis des Guten und Bsen den einen, zum verb o tenen Feuer der Entzndung der Vernunft den anderen. 12 In der Gleichsetzung wird das Verb o tene darauf festgelegt, da es nicht das der mensch10 Epitome Divinarum Institutionum X X 1 1 - 1 2 . 1 1 Epitome X X 1 ; : Sic illecti pulebritudine, ac verae maiestatis obliti, insensibilia sentientes, irrationabilia rationabiles, exanima viventes colenda sibi ac vener anda duxerunt. - Die Aufklrung hat eine Gegen these hervorgebracht: die Gtterbilder htten die Phantasie des Mythos verarmen lassen, durch zu groe Bestimmtheit den Gott mit seinem Bild identisch werden lassen (Wieland, Agathodmon IV 4). 12 Giordano Bruno, Cabala del cavallo Pegaseo 1 (Opere italiane, ed. Lagarde, 582).
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liehen N a t u r Ungeme, s o ndern das ihr V o renthaltene ist, sie zwar das Paradies der Unschuld verliert, aber das des Wissens gewinnt. U m an V o rbehaltsgter heranzuk o mmen, deren Entzug geschichtlich unertrglich gew o rden war, gengte nicht die Verzweiflung der Selbsterhaltung, waren List und Hinterhltigkeit ntig - ein V o rspiel zum Geist einer Wissenschaft, die sich nichts schenken lassen k o nnte. Denn o ch w a r die Gleichsetzung v o n Pr o metheus und Adam eher bildhaft eindringlich als haltbar. Das biblische Paradies hatte unter Bedingungen einer Bev o rzugung gestanden, die nur der Mensch selbst abweisen und hinter sich lassen k o nnte. Darauf s o llte auch Bac o ns Neuzeitpr o gramm beruhen, Rckgewinn des Paradieses sei die offene Mglichkeit des Menschen selbst. E r hatte, aus dem Paradies verst o en, seinen Zustand reduziert auf die Bedingungen einer nur ihm selbst berlassenen Erhaltung. Der altmythische Pr o metheus macht den Menschen, ohne ihm die Gunst des neuen G o ttes oder auch nur die der Natur sichern zu knnen, ein Geschpf jmmerlicher Hilfl o sigkeit und Bldheit. Pr o metheus mu List und Gewalt anwenden, um nur die Bedingungen der nackten Existenz f r seine Geschpfe herzustellen, auch die ihrer selbsterhaltenden Arbeit. Vernunft liegt nicht darin, da sie das Feuer besitzen, s o ndern darin, da sie es sich selbst erzeugen knnen: Unwiderruflichkeit der Gabe des Titanen, wie es die Gaben der Vernunft sind. Sie allein kann nicht gezwungen werden, sich selbst aufzugeben. Wenn Pr o metheus auf Adam pr o jiziert wurde, s o k o nnte das nur bedeuten, da der Verlust des Paradieses als felix culpa gesehen werden s o llte: als die Chance des Menschen, er selbst aus sich selbst zu sein, ganz gleich, w o durch er es gew o rden war. In der humanistischen V o rbereitung der Renaissance hatte B o ccacci o zunchst Tertullians Gleichsetzung des Demiurgen mit dem Schpferg o tt bern o mmen. D o ch ist der Mensch, wie er aus der H a n d des Schpfers oder der Natur, jenes ersten Pr o metheus als o, herv o rgeht, noch r o h und ungebildet und bedarf eines zweiten Pr o metheus, der diesen Ausgangszustand als Material aufnimmt und daraus Menschen gleichsam n o chmals erschafft (quasi de novo crai). S o lt er aus dem Naturwesen das brgerliche Wesen herv o rgehen. 13 Zwischen diesen beiden P o len, dem des homo naturalis
1 3 E. Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance.
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und dem des homo civilis, kann sich der Akzent verlagern. Er verschiebt sich skular zugunsten des berwltigenden Anteils der bildenden Arbeit am natrlichen Substrat, die der Mensch am Menschen leistet. V o n den beiden Pr o metheus-Versi o nen, die Boccaccio angeb o ten hatte, bleibt schlielich die des >zweiten Prometheus beherrschend - die des alten Kulturbringers, der einsteht f r den sich seinem Naturzustand entziehenden und sich geschichtlich f o rmierenden Menschen. Der wichtigste Schritt dabei ist die Bestreitung der Strflichkeit dessen, was Pr o metheus tut; und das ist deshalb nicht mehr so schwierig, weil der Titan im Kaukasus zumindest nicht mehr der Verbannte eines auf den Menschen eiferschtigen G o ttes sein kann. Die Verd o ppelung des allegorischen Pr o metheus bringt keine dualistischen Schwierigkeiten oder dynastischen Rivalitten, obwohl im Text B o ccacci o s der Anschlu an Ovids zweite Menschenschaffung durch Deucali o n herv o rscheint: Die Mhsamkeit der neuen Bildung wird mit dem Bild v o n den aufgeh o benen Steinen v o rgestellt. Was die innere Spannung der Verd o ppelung auflst, ist die Rechtfertigung der Bildung aus der Natur, nicht gegen die Natur. Der G o tt, der diese Natur so r o h und v o rlufig geschaffen hatte, w o llte gerade dadurch sie sich selbst bergeben, einem inneren Bildungspr o ze der Geschichte, die nicht mehr unter dem mythischen Neid der Gtter stand. Der zweite Pr o metheus ist die Figur des aus der Mitte der Menschen entstehenden Weisen, der keine Rivalitt oder auch nur Mibilligung durch den ersten Pr o metheus zu gewrtigen hat.
Leipzig 1927; 2 Darmstadt 1963, 1 0 1 . Dort der Beleg aus Boccaccio, De genealogia deorum I V 4: Verum qui natura producti sunt rudes et ignari veniunt, immo ni instruantur, lutei agrestes et beluae. Circa quos secundus Prometheus insurgit, id est doctus homo et eos tanquam lapideos suscipiens quasi de novo crt, docet et instruit et emonstrationibus suis ex naturalibus bominibus civiles jacit moribus, scientia et virtute insignes, adeo ut liquide pateat alios produxisse naturam et alios reformasse doctrinam. - Zur Stelle: A. Bude, ber einige Deutungen des Prometheus-Mythos in der Literatur der Renaissance. In: Romanica. Fs. G. Rohlfs. Halle 1958, 86-96. - Beide Interpreten bersehen, da Boccaccio bei der Verdoppelung des Prometheus an Ovids doppelte Menschenschaffung anknpft, indem er das Aufheben der Steine durch Deucalion und Pyrrha nach der groen Flut auf den zweiten Prometheus allegorisiert; was sonst htte das eos tanquam lapideos suscipiens zu bedeuten? Bei Ovid war auch das Erweichen der Steine und ihr Formannehmen der Wendepunkt: . . . ponere duritiem coepere simmque rigorem / mollirique mora mollitaque ducere formam (I 400-403). Von diesem Ursprung ist nur geblieben: inde genus durum sumus . . .
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Was an Steigerung und Ubersteigerung des Menschenbildes in der Renaissance mglich wird, hat seine Rckendeckung im Prinzip der sich selbst aufgegebenen, aus ihrer ursprnglichen Zweckmigkeit schpfenden Natur. Darin liegt die entscheidende Differenz aller mythologischen Erneuerung des Mythos zu ihren Quellen. Die archaische Gemts lge mge man sich noch einmal mit den Worten Burckhardts vergegenwrtigen: Der Gtterneid war ein stark und allgemein verbreiteter Glaube, welcher den ganzen Mythus durchdringt und in der historischen Zeit neben aller Religiositt sich auf das lauteste Bahn macht. . . Jedes Erdenglck, jede groe Eigenschaft ist gleichsam ein Eingriff in das Glcksprivilegium und in die Vollkommenheit der Gtter, wobei dem betreffenden Menschen meist schuld gegeben wird, er habe den Gttern >Trotz< bieten wollen oder sich wenigstens unpassend gerhmt.H Das w a r unmglich und die Marter des Titanen auf dem Kaukasus unverstndlich, aber auch im Blick auf Golgatha als Passion unzulssig geworden. Das Bild des Gefesselten auf dem Gebirge war, wiederum nach Burckhardts Wort, auch ohne die Tragdie des Aischylos allen Griechen gelufig gewesen und hatte ihnen eindringlich gemacht, wie man mit den Gttern eigentlich daran war, eindringlich genug, um in der Tiefe der Gemter eine Stimmung rebellischer Klage gegen Gtter und Schicksal wach zu halten.15 Dieses Bild w a r im Vorfeld der Neuzeit viel schwerer aufzuwerten und einzudeuten als das des Menschenmachers, der sich so mhelos zwischen dem Schpfergott und der humanistischen Bildungsfigur aufspalten lie. Daraus ergab sich, da die Allegorese fr den Titanen auf dem Kaukasus die strkste Verformung zu leisten hatte. Nicht nur, weil er nach Boccaccio frei von Schuld war, sondern vor allem, weil er f r die Menschen nicht zum Erlser werden durfte, w a r er freigesetzt f r die der Selbsterhaltung entlegenen Hochformen der Bildung. Sie hatten sich jetzt gegen das Mittelalter abzusetzen und konnten sich an eine solche Rechtfertigungsfigur heften. So sei es ein Miverstndnis und eine Erfindung der Unwissenden gewesen, in der Fesselung auf der Hhe des Gebirges eine Strafe
14 Griechische Kulturgeschichte I I I 2 (Gesammelte Werke V I . Darmstadt 1956, 97 f) 1 5 Griechische Kulturgeschichte V (Werke V I 352).
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der Gtter zu sehen. Nach B o ccacci o hat Pr o metheus sich in die Einsamkeit des Gebirges zurckgez o gen, um in die Geheimnisse der Natur einzudringen. Selbst der Adler ist Alleg o rie der vergleichsweise harml o sen Bedrngnis v o n Einsichten hherer Herkunft. Diese Umerfindung hat die Trennung v o n Gre und Tr o tz gelufig gemacht und dem andrngenden Neuen die Farbe des Titanismus gen o mmen. Der Myth o s der Renaissance ist dem D o gma niemals bedenklich gew o rden, hat keine rebellischen Gr o f o rmate der Sezessi o n aus dem Mittelalter erzeugt, s o ndern die Arbeit gegen das Mittelalter mit seinen berlieferten und akkreditierten Mitteln gleichsam eingekleidet. Gerade wenn man meint, der Titel >Renaissance< bezeichne jenes Aufbegehren, als das sich die Neuzeit im Rckblick auf ihre Anfnge gern verstanden htte, wird Nietzsches Ansicht der Pr o methie eine Wiederentdeckung v o n unwahrscheinlicher Schrfe. Ihm wird die biblische Sndenfallsgeschichte als passives Hineintappen in eine Verfhrung harml o s erscheinen gegenber dem aktiven Frevel des freien Heraustretens des Titanen zur Selbstvergleichung mit den Gttern. Die Antithese ist gewaltsam, aber sie ist v o rbereitet durch die Einebnung, die die Neuzeit selbst an der Pr o metheus-Gestalt ausgebt hatte. Dieses halbe Jahrtausend, das zwischen B o ccacci o und Nietzsche liegt und noch einmal alle berraschungen der Transf o rmati o n an der Pr o metheusfigur ausbreitet, alle K o mbinati o nen ihrer Geschichte mit ihren Merkmalen, belegt auch auf einzigartige Weise die K o nstanz des Leitfadens, der dies als Wirkung der verf o rmenden Krfte berhaupt erschliebar macht. K u r z v o r der Wende zum 16. Jahrhundert wirft der Fl o rentiner Erneuerer Pl o tins, Marsili o Ficin o, einen melancholischen Blick auf den mythischen Dulder im Kaukasus. D o ch ist es wiederum nicht der Tr o tz gegen die G o ttheit oder das Leiden f r die Menschen, was sich ihm darstellt, s o ndern das auf seinen Vermittler zerstrerisch zurckschlagende Feuer der Vernunft. Inmitten eines Lehrbriefes Fnf Fragen ber den Verstand taucht das Bild des Pr o metheus auf. Diese Erkenntnisthe o rie f o lgt in der Verwebung plat o nischer und arist o telischer Elemente dem v o n Pl o tin geschaffenen Muster. Was die Einheit aller Akte des Verstandes bestimmt, ist am aristotelischen Begriff der Bewegung orientiert: Pr o zesse
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werden durch ihr Ziel, ihre Vollendung, den Ruhezustand determiniert. F o lglich ist der Naturbegriff des Verstandes auf Reife, Ausgewachsenheit, V o llendung angelegt: W o zu die Welt im ganzen fhig ist, nmlich sich in der Einheit ihrer Bewegungen zum >Universum< zu integrieren, kann dem menschlichen Geist nicht verwehrt sein, darf aber auch v o n ihm nicht verfehlt werden. Es ist eine Metaphysik der Warnung v o r der geschichtlich ins Haus stehenden Unruhe der unendlichen Erkenntnisbewegung, v o r der Geschichtsf o rm des unendlichen Willens und der Unabschliebarkeit der Selbstrealisierung des Menschen. 16 Es stimmt einfach nicht, da mit der Renaissance und ihrem Naturbegriff die Unendlichkeit wie eine Epiphanie ber das Bewutsein hereinbricht. Schon deshalb nicht, weil der Begriff der F o rm mit dem der Erneuerung der F o rm ( reformatio ) das alles beherrschende K o nzept ist, auch wenn der F o rmbegriff nicht mehr die alte Sankti o n des V o rgegebenen hat, s o ndern das M o tiv der F o rmfindung und Selbstf o rmung zult. Gerade wenn die Warnung v o r der Unabschliebarkeitstendenz der Vernunft ernst zu nehmen war, lie sich den Zeitgen o ssen nichts Sinnl o seres v o rstellen, als da der Mensch, durch die Vernunft das v o llk o mmenste aller Lebewesen unter dem Himmel hinsichtlich der ihm zuerkannten Bestimmung, inf o lge derselben Vernunft das unfertigste bliebe. Das aber, diese Wendung der Vernunft gegen sich selbst, ihrer Unendlichkeit gegen ihre V o llendbarkeit, schien sich an dem unseligen Pr o metheus besttigt zu haben. W o f r und w o v o n wird Pr o metheus geqult? Das Himmelsfeuer, das er mit H i l f e der Athene an sich gebracht hatte, hat ihn auch auf den hchsten Gipfel des Gebirges getrieben, denn dies bedeutet nichts anderes als: auf die Hhe der reinen The o rie. Sie hat ihn hier zu der Ankettung verurteilt, die ihn zum Opfer des gierigsten der Raubvgel macht, des qulenden Wissensdranges. Aber auch dieser Pr o metheus hat seine Eschat o l o gie. E r steht f r die nur v o rlufige Grenzenl o sigkeit auch seiner The o rie: Wenn er d o rthin zurckkehren wird, v o n w o er dieses Feuer empfangen hat,
16 Marsilio Ficino, Epistolarium II . i : Quaestiones quinque de mente (Opera, Basel 1576, I 678): C ontra naturam ipsam rationemque principii est, ab alio semper principio ad aliud ascendere sine principio. Contra rationem finis est a fine deinceps in finem descendere sine fine.
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wird er Ruhe finden. Wie er verzehrt wird durch einen einzigen Strahl des hheren Lichtes, weil dieser nur Verlangen nach dem Ganzen in ihm entfacht, wird er dann von der Flle des Lichtes ganz und gar durchdrungen sein. Das neuplatonische Seinsdrama findet an Prometheus seine Figuration. Wo er das Feuer der Vernunft zu Unrecht an sich genommen hatte, w i r d er, nach dem Umweg der Katharsis seines Leidens an der Sprlichkeit des abgefallenen Anteils, dasselbe in der Flle des legitimierten Besitzes genieen. Es ist das Grundmuster aller neuplatonischen Seinsgeschichten. Hinzugekommen ist ein dort noch ungekannter berschu, der den A b - und Umweg unvergeblich macht: Die Wiederherstellung des Ausgangszustandes wird reicher und gesicherter sein als das, was am A n f a n g ohne Abwendung gewesen w a r und ohne sie geblieben wre. Prometheus ndert den Weltzustand durch seine Geschichte. In Ficinos Allegorese ist fast nebenschlich, wie und aus welchem Recht die Menschen in den Besitz des Himmelsfeuers gekommen sind; der R a t der Athene ist moralisch nicht qualifiziert. Was aber empirisch ganz naheliegend ist, da man das Feuer nicht zu stehlen braucht, um dennoch an ihm seinen Anteil zu nehmen und weiterzugeben, wird nochmals bersehen und geradezu umgekehrt: Prometheus hatte nur etwas vom Himmelsfeuer, nicht das Himmelsfeuer, nehmen und weitergeben knnen. Athene, die Gttin der Wissenschaft, hatte zwar aus der gttlichen Weisheit geschpft, aber gerade darin aufgesplittert, was nur in seiner Einheit Weisheit bleiben konnte, als Vielheit und in vielen jedoch die Drangform des Suchens und der qulenden Forschung annehmen mute. Prometheus erleidet die Schicksale der Vernunft, ihres groen Umweges und Irrweges durch die Welt. Die Erinnerung an diese Wege ist die Voraussetzung dafr, da der neue Endzustand unbedroht und ungefhrdet durch Selbstvergessenheit sein wird. Wenn dies nicht geschehen wre, nicht schon geschehen wrde, knnte es noch geschehen - das ist die Verschmelzung der mythischen Grundstruktur mit dem Diagramm einer Geschichtsmetaphysik. Deshalb auch ist der Rat der Athene ebenso verhngnisvoll wie notwendig: Es ist die Geschichte selbst, die er verhngt oder doch nicht vermeiden lassen drfte. Die Vernunft mu die Verwicklung durchstehen, in die sie durch die
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Unendlichkeit ihres Anspruchs gezogen wird und an deren Qual der Ruhelosigkeit sie gebannt ist. Die Eigentmlichkeit dieses Gedankens wird ihre exakte Darstellung in Kants Dialektik der reinen Vernunft finden: Es ist die Vernunft, die sich erst um sich selbst bringen mu, um zu sich selbst gelangen zu knnen. Es bedurfte keiner ueren Verfhrung, keines Frevels, keines Sndenfalls, s o ndern nur dieser Nachgiebigkeit der Vernunft unter ihren eigenen Zwngen. Ficin o kennt nun auch den Kunstmythos im plat o nischen Pr o tagoras wieder, der dem Mittelalter entz o gen gewesen war. E r legt dem Pr o metheus das W o rt des biblischen Gottes vor der Sintflut in den Mund, es reue ihn, den Menschen gemacht zu haben: Paenitet me fecisse hominem. Pr o metheus leidet auf dem Kaukasus nicht unter der reinen The o rie, s o ndern an Mitleid mit den Menschen. Sie sind unglcklich gew o rden, nicht als Vergeltung f r das, was er ihnen gegeben hatte, s o ndern durch die Gabe selbst. Dabei mu sich Ficin o s Alleg o rese auf die Kunstfertigkeiten, die freien wie die mechanischen Knste, aus den Bestnden der Minerva, des Vulkan, des Mars und der Dm o nen richten. Pr o metheus selbst gehrt zu solchen Dm o nen, die an der Schpfung beteiligt waren und die deren Gefhrdung durch Verselbstndigung ihrer Dienste und Leistungen darstellen. 17 Die Vielheit als Zerstrung der Einheit, das ist auch hier neupiat onisches Schema. Es gengt nicht, eine Gabe als gttlich zu bezeichnen und ihre Herkunft nicht als Raub zu qualifizieren; alles k o mmt vielmehr auf ihre Integrati o n in die Einheit des Universums an. Pr o metheus hat die im Feuer dargestellte Gabe der Rede den Menschen geben knnen, ohne sie zu stehlen; tr o tzdem enthlt sie nicht die zum Heil des Menschen unerllichen brgerlichen Tugenden.
1 7 Ficino, In Protagoram Epitome (Opera, ed. cit. I I 1298): Ab bis igitur omnibus Prometheus rationales animae gubcrnator in hominem traiect artis industriam. Quoniam vero divinum id extitit donum, statim ob ipsam cum superis cognationem, homo veneratus est Deum ante quem loqueretur, vel artet aliquas exerceret; quippe cum divinum munus ob mirificam eius potentiam prius erigat in divina, quam porrigat per humana. Prometheum vero oh id munus dolore affectum, significat daemonicum ipsum curatorem nostrum, in quo et affectus esse possunt, misericordia quadam erga nos afjici, considra tem nos ob ipsum rationis munus ab eo vel datum, vel potius excitatum, tanto miserabiliorem vitam in terris quam bestias agere, quanto magis sollicitam atqut explebilem . . . Paenitet me fecisse hominem.
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Deren Verfgung hatte, wie nach Plato, allein bei Jupiter gelegen, zu dem Pr o metheus nicht hatte v o rdringen knnen. Daher fehlt es den Knsten und Wissenschaften an der Zu o rdnung auf das Ganze. 18 Vor dem Hintergrund der Pl o tin-Erneuerung durch Ficin o bedeutet das: die in den Individuen aufgesplitterte Vernunft vermag die Einheit unter Weltbedingungen nicht wiederherzustellen. Man kann die >Verfehlung< des Pr o metheus dann so beschreiben, da er etwas auf viele verteilen w o llte, was sich seiner Natur nach nicht verteilen lt. Es gibt keinen Plural v o n Vernunft. E r leidet nicht f r die Menschen oder anstelle der Menschen, nicht zur K o ns o lidierung ihrer Kultur gegen einen fremden Willen; er erleidet bewut den Mangel, der den Betr o ffenen als Nicht-Identitt mit der Vernunft nicht klar werden kann. E r erleidet die Geschichte dessen, was seinem Wesen nach keine Geschichte haben d a r f : des Einen, des Nus, der Weltseele. E r erleidet, wenn man es auf eine krzeste F o rmel bringen will, was es heit, nicht das Abs o lute, ein Mensch und nicht der G o tt, zu sein. Vergleicht man, um die Distanz zu vermessen, Ficin o s Alleg o resen der Pr o methie mit der seines Meisters Plotin, so fllt der Unterschied ins Auge, da kein Herakles mehr erwhnt wird, um den Gefesselten zu lsen. 19 Pr o metheus w a r bei Pl o tin die Weltseele gewesen, die sich nicht nur in der gesamten Natur, s o ndern auch im Menschen zur Erscheinung bringt, dabei aber in die Bande der Materie gert. Die Entstehung der Welt und des Menschen ist identisch mit der Abwendung der einen Urseele v o m Geist. Ins ofern ist Epimetheus die V o rzugsfigur; indem er - entgegen aller Myth o l o gie - das Geschenk der Pand o ra anzunehmen verweigert, die in der Zu o rdnung Pl o tins ein Werk des Pr o metheus ist und v o n anderen Gttern nur zustzlich ausgestattet wird, entscheidet er sich fr ein Leben in der geistigen Welt als das bessere. Pr o metheus ielbst wird durch sein Werk gefesselt, und zwar so unlslich, da es ganz konsequent erscheint, wenn Pl o tin den gr o en Rivalen unter
18 In Protagoram Epitome: Q uod autem traditur Prometheum civilem virtutem ululi hominum penitus necessariam largiri non potuisse, propterea quod virtus tiusmodi penes lovem sit, quo Prometheo non licet ascendere, ea ratione intelliQtndum est, quia civilis virttis officium est non solum rebus humanis, sed etiam frtibus imperare, singulasque cum singulis ordinre, cunctas denique in comftunem omnium formam dirigere. 9 Plotin, Enneaden IV 3, 14.
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den mythischen Befreiern, den Herakles, einfhrt. Lesen wir die Stelle richtig, so hat Pl o tin jedoch behaupten w o llen, die L o slsung durch Herakles bedeute gerade, da Pr o metheus selbst die Mchtigkeit besessen habe, v o n der Fessel frei zu werden. 20 Pl o tin hatte dieser Deutung allerdings hinzugefgt, jeder knne sie nach Belieben annehmen. Ficin o, der s o bersetzt hatte, mute allerdings die Selbstbefreiung erst in Verbindung zu seinem Grundgedanken der Selbstf o rmung des Menschen bringen. Fast gleichzeitig mit dieser V o rstellung des Weltschicksals der Vernunft entsteht eine andere Alleg o rese der Pr o methie, die nach einem Brief des Erasmus v o n R o tterdam an J o hn Sixtin v o m N o vember 1499 aus O x f o r d zum Inhalt eines Streitgesprchs zwischen J o hn Colet, einigen The o l o gen und Erasmus selbst gehrt hatte. 21 Es versteht sich fast v o n selbst, da es dabei um die >Umbesetzung< biblischer Funkti o nen geht, w o bei der S o hn des ersten Menschenpaares, Kain, ohne Nennung eines entsprechenden Namens aus der antiken Myth o l o gie, im Licht einer Bedeutsamkeit steht, wie sie nur durch Rezepti o n und Umbildung des Pr o metheus-Myth o l ogems geweckt und wadigehalten sein k o nnte. Nicht der Weltschpfer, nicht der Stammvater Adam, s o ndern der mit dem O p f e r seines Feldpr o dukts verw o rfene Kain ist zur Schlsselfigur der menschlichen Geschichte gew o rden. Als Triebkraft dieser Geschichte erweist sich damit eine archaische Unzufriedenheit. Die pugna acerrima unter den streitenden Gelehrten bricht aus, als Colet behauptet, Kain habe G o t t beleidigt, indem er als Ackerbauer mehr Vertrauen in seinen eigenen kultivat o rischen Flei setzte als in die Gte des Schpfers der Natur. Abel hingegen habe sich mit dem zufrieden gegeben, was v o n selbst wuchs (sponte nascentibus contentus) und was seine Schafe abweiden k o nnten. Das Argument Colets enthlt einen der Grundk o nflikte der menschlichen Welteinstellung. Man mu sich vergegenwrtigen, da Abel
20 Die bersetzung Ficinos ist wieder gedruckt in der Ausgabe der Enneaden von F. Creuzer und G. H. Moser (Paris 1855, 208): Ligatus autem est formator ille, quoniam opus suurn quodammodo videtur attingere: sed ejusmodi vinculum fit extrinsecus, et ab Hercule solvitur: quoniam ei facultas inest, per quam etiam quodammodo sit solutus. Zu beachten ist die Bedeutung, die die Metapher der Berhrung, die sonst der mystischen Erfah r ung des hchsten Einen zukommt, hier als Erfahrungsmodus nach der anderen Extremseite, der der Hyle, hat. 21 Erasmus, Epistolae, ed. Allen, I 268 ff.
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sich nach dieser Interpretation immer noch so verhlt, als befnde er sich auf dem Boden des Paradieses und sei nicht Nachkomme der daraus vertriebenen Eltern, whrend Kain genau das tut, was sich am Schicksal dieser Verbannung von selbst verstanden haben mte und ihrem Fluch entsprach: nur auf die Mhsal im Schwei des Angesichts zu vertrauen. Aber Gehorsam gegenber der Verbannung gab zugleich Anla zum Stolz auf den Erfolg unter den widrigsten Umstnden. Das Dilemma aller Kulturkritik scheint sich schon in der zum Brudermord fhrenden frhesten biblischen Menschheitsszene darzustellen: ob sich in der Welt mit der Unterstellung leben lasse, sie sei noch ein wenig oder etwas mehr das Paradies, oder ob nur so in ihr berlebt werden knne, wenn man unterstellt, sie sei der Inbegriff seiner Negationen. Insofern gehrt dieses Streitgesprch an den A n f a n g der Epoche, deren Pathos mit der Vertreibung aus dem Paradies erst bitteren Ernst gemacht zu haben schien, nicht um sich damit abzufinden, sondern im Gegenteil, um seiner Wiedergewinnung alle Krfte zuzufhren. Als der von Erasmus berichtete Streit allzu gewichtig und scharf zu werden droht, bietet er seinen Beitrag als Dichter an, die Entzweiung zu schlichten und das Mahl zu erheitern. Was er zu bieten hat, besteht in der Fiktion eines Mythos, den aber seine Zuhrer, nach platonischem Vorbild, nicht blo f r einen solchen ( pro fabula) zu halten versprechen mssen. Aus einem alten Kodex unbekannter Herkunft bezieht er eine >wahr-scheinliche Geschichte< iveri simillimam narrationem). Kain habe trotz seines Fleies immer unter Hunger und Gier leiden mssen; da habe er sich der >Tradition< erinnert, nach der seine Eltern aus einem Garten vertrieben worden waren, in dem alles zur Ernhrung von selbst und aufs ppigste gewachsen sei. Nichts erinnert ihn an die Gerechtigkeit der Strafe, die die Vertriebenen getroffen hatte, alles an die Aussicht wiederherzustellen, was dort der Natur einmal mglich gewesen war. Erasmus entschrft die Geschichte, indem er sie einem uralten zerfressenen Kodex zuschreibt. In Wirklichkeit erzhlt er nur die Variante der biblischen Geschichte, die Heraufziehendes vorstellig macht. Was Kain zu tun hatte, war nichts anderes, als seinem bewhrten Flei eine Hintergehung des Verdikts hinzuzufgen: Dolum addidit industriae. E r macht sich mit durchtriebener List
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(veteratoriis technis) an den Engel heran, der das verschlossene Paradies bewacht, und sucht ihn zu bestechen, ihm heimlich ein paar Krner v o n der fruchtbaren Saat des Paradieses herauszugeben. Es ist die Macht der Rhet o rik, die Erasmus in seinem Kunstmyth o s durch Kain dem o nstrieren lt. G o tt habe, so lt er ihn sagen, die alte Geschichte lngst vergessen und sein Interesse an ihr verl o ren. Es ginge ja nicht um jene verb o tenen Frchte, die Adam zu Fall gebracht htten. N o ch mehr aber: G o tt knnte ein allzu gr o er Pflichteifer seines Paradieswchters gar nicht genehm sein. Die listige Anstrengung des Menschen knnte ihm w o hlgeflliger werden als trge Migkeit. Vielleicht will dieser Gott betr o gen werden ? Q uid si fallt etiam cupit... ? Die Anal o gie zum Feuerraub des Pr o metheus ist greifbar. Kain bes o rgt dessen Geschft selbst; er bedarf nicht der Beihilfe eines G o ttes oder einer Gttin, denn er besitzt die Macht der Rede. Sie vermag noch die verschlossene Pf o rte des Paradieses durchlssig zu machen. Sie macht den T o rengel zum K o mplizen des Ausgest o enen, bringt den Aussperrenden mit dem Ausgesperrten in die P o sition der Gemeinsamkeit gegenber dem v o renthaltenen Gut: Das Paradies zu bewachen, sei noch schlimmer, als es zu entbehren; das A m t lasse nicht einmal die Freiheit zum Umherschweifen. Die V o raussetzung dieser Rhet o rik ist, da der v o n der Szene entfernte G o tt der deus absconditus des spten Mittelalters ist. E r steht unter dem Verdacht nicht nur der Verb o rgenheit, s o ndern des Desinteresses an den menschlichen Angelegenheiten, s o fern sie nicht das abstrakt gew o rdene jenseitige Heil betreffen. Dadurch ist Heimlichkeit angesichts des Allwissenden dennoch mglich wie alle Art v o n Kunst des Menschen, mit der N a t u r zu seinen Gunsten auch gewaltsam zu verfahren. Anfang aller Mglichkeiten aber ist die Verfgung ber die Macht des W o rtes. N o ch immer setzt der Myth o s, auch in seiner knstlichsten Sptf o rm, eine dep o tenzierte Macht der Gtter v o raus, und sei es die eines angen o mmenen Desinteresses an der Welt wegen der durch den Glauben geregelten Fragen des jenseitigen Heils. Es ist der Myth o s eines nicht nur verb o rgenen, s o ndern wegsehenden G o ttes. Die Rhet o rik Kains erblht, weil G o tt nicht als ihr Zuhrer gedacht ist. Er entfaltet v o r dem Wchterengel ein Pan o rama l o ckender Diesseitigkeit, das visi o nre Pr o gramm einer Ep o che, die kaum
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angebrochen ist. E r vertauscht die Rollen: Es sei ein obsoletes wenn er das Wort htte: >mittelalterliches< - Schicksal, auf der Seite der theologischen Funktionre zu stehen, ein Amt wie das der Bewachung des Paradieses zu haben. Falls du es nicht wissen solltest: zum Trost in unserer Verbannung besitzt auch unsere Erde grne Laubwlder, tausend Baumarten, die wir noch kaum benannt haben, Quellen, die berall aus Bergen und Felsen hervorbrechen; mit reinstem Wasser berhren die Flsse Wiesenufer, ragende Berge, schattige Tler und tiefgrndige Meere. E r zweifle nicht daran, da in den innersten Eingeweiden der Erde reiche Belohnungen auf den warten, der sie ergraben und alle ihre Adern durchforschen werde. Vieles wachse auch diesseits des Paradieses von selbst: goldene pfel, fleischige Feigen und Frchte aller Art. Man wrde das Paradies gar nicht so sehr vermissen, wenn man nur immerwhrend hier leben drfte (si liceat hic aeternum vivere). Trstlich ist da sogleich der Gedanke, da, was der einzelne wegen der Krze seines Lebens nicht mehr von den Schtzen der Erde nehmen knne, von seinen Enkeln genommen werde. Z w a r wrden die Menschen von Krankheiten bedrngt, aber ihr Flei werde auch dagegen Heilmittel finden. E r sehe Kruter, schwrmt er dem Engel vor, die wunderbar dufteten - was, wenn sich dabei eines fnde, welches das Leben unsterblich machen knne? Von der verbotenen Wissenschaft jener paradiesischen Frucht sehe er nicht ein, welche Bedeutung sie haben solle. Was habe er mit dem zu tun, was ihn nichts anginge: Q uid mihi cum his quae nihil ad me attinentf E r werde keinen Schritt zurckweichen, solange es nichts gebe, was hartnckiger Flei nicht erreichen knne (non cessabo, quando nihil est quod non expugnet pertinax industria). So habe man gegen die Enge eines kleinen Gartens die Weite einer Welt eingetauscht. Die rhetorische Qualitt ist nicht abhngig von der moralischen. Das ist nicht selbstverstndlich, denn die Kunst, es richtig zu sagen, sollte nach der gegensophistischen Tradition die Sache selbst und ihre Gte zur Geltung bringen. Aber hier, im Kunstmythos des Erasmus, ist es der belste Mann, der den Engel zum Komplizen der schlechtesten Sache macht, und zwar nur dadurch, da er die beste Rhetorik besitzt: Persuasit pessimam causam vir pessimus, orator optimus. Es gelingt Kain, den Engel, obwohl Teilhaber
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himmlischer Seligkeit, zum Bewutsein seines ihm bis dahin verb o rgenen Elends zu bringen. E r sei an eine Aufgabe gefesselt, f r die die Menschen sich schon der Hunde bedienten, msse auerhalb des Paradieses stehen und drfe doch an der Welt keinen Anteil haben. E r appelliert an die Gleichheit in der H o ffnungsl o sigkeit: Miser fave miseris, exclusus exclusis, damnatis damnatior. Dieser aus der Tpferwerkstatt des Erasmus k o mmende Pr o metheus mit Namen Kain ist ein Mann des gr o en W o rtes mehr noch als des gr o en Fleies. Mit der Visi o n einer knftigen Welt, ausgesprochen an der Wende zum 16. Jahrhundert als Parade reiner Rhet o rik, bezwingt er die Treue eines Engels zugunsten der Menschen. E r erhlt, was die Erinnerung ihn begehren lie, und bringt die Erde zu so reichem Ertrag, da es selbst dem vergelichen und abgewendeten G o tt nicht verb o rgen bleiben kann, wie reich labor et sudor den Dieb gemacht hatten. E r berschttet ihn mit Schdlingen und Unkrutern, Wetterschlgen und anderem Unheil. Den Wchterengel verwandelt er in das, was zu sein ihn in Versuchung gebracht hatte, in einen Menschen. D a entschliet sich K a i n zum Brand o pfer mit einem Teil seines Ertrages. Der Mierf o lg steht in der Bibel. S o scheitert der auf den A n f a n g der Menschheit pr o jizierte erste Versuch zur >Neuzeit< in Verzweiflung; und als Myth o s der Vergeblichkeit war er v o n Erasmus gemeint. Die Identifikati o n Kains mit Pr o metheus s o ll die Gr o tat der Rckgewinnung des Paradieses in schndlichen Verruf bringen. Aber sie berhrt einen gedanklichen Entwurf, der seine Attrakti o n erst entfalten s o llte. Das W o rt des Kain-Pr o metheus ist Rhetorik, es hat nichts v o n Magie. Ein Jahrhundert spter wird es auch f r Francis Bac o n entscheidend, das richtige W o rt zu finden; aber jetzt ist es der ursprngliche und im Paradies durch den Menschen gefundene Name der Dinge, der Macht ber sie verleiht. Das ist eine magische, nicht eine rhetorische Grundv o rstellung. Auch Magie setzt v o raus, da G o ttes Weltverwaltung v o n verminderter Aufmerksamkeit ist und ihm entgehen knnte, wenn der Mensch sich mit neuer Macht ber die Dinge ein quivalent des Paradieses verschafft, das ihn die alte Snde vergessen liee. The o rie und List erneuern ihr frhes Bndnis. Fr den Opferbetrug hat Bac o n eine erstaunliche Auslegung:
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Pr o metheus htte gegen die Gtter dieselbe V o rdergrndigkeit der Erscheinung herausgekehrt, die gegen die Menschen in der theoretischen Undurchdringlichkeit des Sternenhimmels fr die Astr o n omie gewendet ist. Daraus ergibt sich, tr o tz oder wegen der Erhabenheit des Gegenstandes, die Unzulnglichkeit ihres Wissens ber ihn. Wie Pr o metheus dem Zeus am Opferstier, bietet die Astr o n o mie uns nur das uere der Himmelswelt: Zahl, Lage, Bewegung und Peri o dik der Sterne, gleichsam die Haut des Himmels ( tanquam pellem coeli).22 Das Fleisch, die Innereien, die Substanz, theoretisch gespr o chen: die kausalen Bedingungen der Erscheinung, sind nicht dabei. Die List aber bleibt auf der Seite des Schwcheren: Die Menschen schaffen sich mit viel Geschicklichkeit - und gelegentlich so absurden Unterstellungen wie der Tagesbewegung der Erde (quod nobis constat falsissimum esse) nach K o pernikus! - eine knstliche Innenwelt ihres Opfertiers, die ihren Bedrfnissen gengt, audi wenn sie nichts mit dem wahren Sachverhalt der Natur zu tun hat. 23 Die Verbindung zu der K o nfigurati o n des prometheischen Opferbetrugs ergibt wiederum die Begnstigung des Menschen, diesmal in seinen theoretischen Bedrfnissen; er verzichtet auf die Wahrheit, um nicht berhaupt auf eine V o rstellung des Ganzen zu verzichten. Mit H i l f e des Myth o s entsteht eine The o rie, die sich wie eine The o rie des Myth o s selbst ausnimmt, aber eine der The o rie ist. Die Alleg o rese des Feuerraubs ist harml o ser; sie zeigt Pr o metheus nicht in der R o lle der List, s o ndern in der der Nutzung des Zufalls. Der Schlag mit dem Feuerstein zeigt den Funken, indem er ihn erzeugt, und der Raub besteht nur darin, das v o n der N a t u r beilufig Gezeigte auf Dauer in die H a n d zu bek o mmen. 24
22 De dignitate et augmentis scientiarum I I I 4 (Works, edd. Spedding, Ellis, Heath, I 552; engl. Vers. I V 347 f.): Certe Astronomia talem offert bumano intellectui victimam qualem Prometheus olim, cum fraudem Jovi fecit. 23 De dignitate I I I 4 (ed. cit. I 5 3 ) : Eae autem ostendunt quomodo haec omnia ingenise concinnari et extricari possint, non quomodo vere in natura subsisterez et motus tantum apparentes, et machinam ipsorum fictitiam et ad placitttm dispositam, non causas ipsas et veritatem rerum indicant. 24 De dignitate V 1 (ed. cit. I 618): . . . Prometheum ad ignis inventionem ... casu in illud incidisse, atque (ut aiunt) furtum Jovi fecisse. Ein Prometheus des Neuen Indien, Amerika, mu das Feuer anders erfunden haben als der europische, weil es dort den Feuerstein nicht so reichlich gebe (Cogitata et visa. Ed. cit. III 614).
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H a t Bac o n beim Blick auf den Opferbetrug die unzuverlssige Gegenseitigkeit des Verhltnisses v o n Gttern und Menschen, v o n Erkennbarkeit der Natur und faktischem Erkenntnisstand des Menschen, im Blick, so wird ihm bei seiner gr o en Alleg o rese der Pr o methie im Rahmen der mythischen Weisheit der Antike der >Status< des Menschen zu dem des bev o rzugten Zentrums der Welt (homo veluti centrum rnund) unter der in Pr o metheus sich darstellenden V o rsehung. 25 Offenbar ist diese V o rsehung aber etwas, was der Natur nachhelfen mu, denn der Mensch ist in seinen U r sprngen ein nacktes und bedrftiges Wesen. Deshalb gibt ihnen Pr o metheus das Feuer als Inbegriff ihrer Mglichkeiten, als forma formarum, als instrumentum instrumentorum, als auxilium auxiliorum. Weshalb aber fand dieses Geschenk den Unwillen der Gtter? Die Antw o rt auf diese Frage steht im Gegensatz der Ep o chen zu der Deutung des leidenden Pr o metheus, die Marsili o Ficin o gegeben hatte. Der Mensch habe sich zu frh mit dem Erf o lg des ihm verliehenen Organs zufrieden gegeben, das V o rlufige f r das Endgltige gen o mmen, den Gipfel seiner Entwicklung mit der Antike und ihrem Erbe, zumal dem des Arist o teles, f r erreicht angesehen. Falsche Endlichkeit und Zufriedenheit haben das lebendige Bewutsein v o n der Herkunft der Himmelsgabe verden lassen, statt es durch stndig neuen Gebrauch und neue Entdeckungen lebendig zu erhalten. Die Unrechtmigkeit des Feuerbesitzes besteht danach gerade in der Beruhigung am einmaligen und vermeintlich endgltigen Gewinn. Nicht die Gunst der Gtter hat der Geschichte der Menschen gefehlt, sie selbst sind sich alles schuldig geblieben ( ipsos sibi deesse). Th o mas H o bbes hat die Pr o metheus-Alleg o rese - in einer Anmerkung zu seiner Vergleichung der drei Staatsf o rmen: Dem o kratie, Arist o kratie und M o narchie - auf den V o rrang der monarchischen F o rm angewendet; er sieht das Panthe o n unter dem Patriarchat des einen Jupiter. Dieser V o rrang mu nicht nur sachlich, s o ndern auch historisch sein, weil sich nur daran die The o rie des Staatsvertrages als der Rati o nalitt des bergangs v o m Naturzustand in den Abs o lutismus darstellen lt. Die Errungenschaften der anderen Staatsf o rmen wren nur unter Verkennung der ursprnglichen
25 De sapientia veterum X X V I (ed. cit. V I 668-676).
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Funktion durch Aneignung formaler Elemente abzuleiten. Das htten auch die Alten an Prometheus gesehen. Der Feuerraub bedeute, da die menschliche Erfindungsgabe Gesetze und Gerechtigkeit durch Nachahmung von der Monarchie entlehnt habe. Der Menschenbildner Prometheus stellt sich dar an der Belebung der MensAenmasse, gleichsam des Lehms und Bodensatzes der Menschheit, durch das aus seiner natrlichen Quelle entnommene Feuer zu der einen brgerlichen Person, deren Machtausbung dann Aristokratie oder Demokratie heit. Die Urheber und Helfershelfer dieser bertragung des ursprnglichen Prinzips, die unter der naturgemen Herrschaft der Knige sicher und behaglich htten leben knnen, mssen dafr nach ihrer Entdeckung die Strafe erleiden, an hoher Stelle herausgehoben zu sein und dort durch stndige Sorgen, Verdchtigungen und Streitigkeiten gepeinigt zu werden.26 Prometheus auf dem Kaukasus erscheint so als der Demagoge, der im rational nicht mehr abgeleiteten politischen Zustand die Last der Unnatrlichkeit und Instabilitt der mter und Funktionen trgt. E r hat sich vom Ausgangszustand der politischen Vernunft, der gleichsam die Substanz aller ihrer Mglichkeiten enthielt, entfernt. Dabei sind die anderen Staatsformen aus den Trmmern der durch Aufstnde aufgelsten Monarchie von den Menschen knstlich (ariificio bominum) zusammengefgt worden. Prometheus ist dieses vom Ursprung der Vernunft abgefallene, zu labilen Ersatzkonstruktionen gentigte Ingenium humanum selbst. Aber die politische Kunstfertigkeit ist eine des eigenen Rechts unfhige und daher auf Usurpation, auf >Feuerraub<, angewiesene Gre. Obwohl bei Hobbes der staatliche Zustand gerade dadurch definiert ist, da er aus der berwindung des inneren Widerspruchs im Naturzustand hervorgeht, gibt es in der weiteren Geschichte nochmals die Differenz von Natrlichkeit und Knstlichkeit. Rationalitt liegt in einem einzigen A k t und in dem aus ihm hervorgehenden einzigen Zustand ein fr allemal beschlossen. Es ist der durch Prometheus prfigurierte Widersinn, die Erfindungsgabe auf deren Resultat in artistischer Leichtfertigkeit nochmals anzusetzen. Prometheus steht nicht f r den Primrakt der Begrndung des Staates,
26 Hobbes, De cive 10, 3-4. Eine andere, von der Figur des Adlers der Zukunftssorge beherrschte Ausdeutung im Leviathan I 12.
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dessen F o rm vielmehr in der Herrschaft des Zeus prfiguriert ist, s o ndern f r die wuchernde sekundre Knstlichkeit, deren M o tiv in jener Migunst gesehen wird, aus der die Gegner der M o narchie ihre p o litischen Bestrebungen betreiben. V o n ihnen heit es, sie wrden sich mit Sicherheit auch der Herrschaft des einen G o ttes entziehen, wenn sie es vermchten. J a k o b Brucker, der erste nachhaltig wirksame Verfasser einer Geschichte der Phil o s o phie nach den Regeln der historischen Kritik Bayles, v o n G o ethe eifrig gelesen und Kants Hauptquelle f r seine Kenntnis v o n der lteren Geschichte der Phil o s o phie, hat aus der alleg o rischen Erhebung des Pr o metheus zum ersten Phil o s ophen ein pedantisches Kapitel seiner Geschichtsschreibung gemacht. Getreu seinem Meister errtert er s o gar die Frage nach der hist orischen Existenz des Pr o metheus: Zuforder st ist man noch nicht einig, wer Prometheus gewesen; Einige behaupten gar, es seye nie kein Mensch in der Welt gewesen, der also geheien, sondern die Alten htten dadurch den Menschlichen Verstand, Klugheit und Vorsichtigkeit verstanden, welche Gott den Menschen gegeben, die zum menschlichen Leben nthige Wissenschafften zu erfinden. Wie es sich gehrt, werden auch die Versuche berichtet, in der Figur des Pr o metheus den Reflex biblischer Pers o nen, des Adam, des N o a h , des Mag o g, des M o ses, zu finden. Freilich werden solchen Deutungen schlechte Wahrscheinlichkeiten zugebilligt. 27 Da in einer Phil o s o phiegeschichte, tr o tz aller Zweifel an seiner Existenz, v o n Pr o metheus gesprochen werden msse, liegt im Bedrfnis, die Behauptung nachzuprfen, man habe ihn als den ersten Erfinder aller guten Knste und Wissenschafften, und folglich auch der Philosophie bey den Grieben anzusehen. Alle dieser 1 Gestalt beigelegten Geschichten ergeben sich aus dem, was er fr die Griechen getan hatte, indem er ihre wilde und rauhe Sitten gebessert, und ihre Gemther zahm gemacht, und cultivirt habe. Bei Brucker hat die Menschenbildnerei keinen rebellischen Zug 1 mehr, keine Beziehung auf Sndenfall und Paradiesverlust. Menschen gebildet zu haben, ist nur die Metapher einer kultivierenden Leistung, die wilde Gemther der Grichen erst zu einer Menschlichen Gestalt gebracht habe. Eine Bestrafung f r Pr o metheus wre !
27 Brucker, Kurtze Fragen aus der Philosophischen Historie. Ulm 1731-1736, I 2 c. q. 4 (p. 227-229).
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in diesem Zusammenhang ganz unverstndlich; die Anschmiedung an den Felsen ist daher Fehldeutung seiner Beharrlichkeit in der Ausbung v o n Wissenschaft. Es bedeutet, da er auf diesem Gebrge lange Zeit der Astronomie obgelegen. W o es also auf Beseitigung v o n Widersprchen ank o mmt, entscheidet Brucker sich fr die k o nsistente Versi o n, whrend sonst der historische Befund nur zur Inventarisierung Anla gibt: So lautet die Fabel; was aber derselbigen Verstand seye, davon gibt es unendlich viel disputirens.
IV
sthetische Aufheiterung
Wer philosophisch denkt, dem ist keine Geschichte gleichgltig, und sollte es auch die natrliche Geschichte der Affen seyn. Heinrich Martin Gottfried Kster, Uber die Philosophie der Historie. 1775 Zwar ist Giambattista Vico nicht der erste, der dem Mythos seine eigene Ausbung von Vernunft gegeben oder zurckgegeben htte, aber doch darin der erste, sie ihm >systematisch< und im groen Verbund einer Theorie der Geschichte zugestanden - und vor allem: dies dem Geschmack der Nachwelt plausibel gemacht - zu haben. Vicos Geschichtsbegriff macht die Nullpunktfiktion des Descartes nicht mit. Sie widerstreitet seiner fundierenden Annahme, da Geschichte die Zeitform der Erfahrung ist, folglich nicht ihre Neuanfnge ohne Rcksicht auf Gewesenes und berkommenes setzen kann. In dieser Einheit einer menschheitlichen Geschichte der Erfahrung sind die Entscheidungen sehr frh gefallen. Der schnste Vergleich dafr, wie das geschah, liegt in der Herausfindung und Benennung der Sternbilder durch die Astronomie, die damit schon in ihren Anfngen die Wahrnehmung auf ein mythisch geprgtes Gestaltensystem der Orientierung festgelegt hatte. Was erscheint, erscheint nicht nur, sondern bedeutet auch etwas oder ist Ausdruck fr etwas. Die Einbildungskraft bersetzt Bedeutung und Ausdruck in Geschichten, holt sie nachtrglich aus ihnen zurck. Geschichten kann es nur geben, wenn die Trger von Bedeutung und Ausdruck Namen haben. Der paradiesische Mensch war zuerst Namengeber; der von dort Vertriebene mte Namenfinder sein - verlegenerweise wird er zum Namenerfinder. Die Konfiguration Prometheus-Adler-Herakles ermglicht Vico
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eine seiner Grundentscheidungen. Nicht der Feuerbringer, s o ndern der Bezwinger der Ungeheuer ist sein Stifter der Menschenmglichkeit. Man erinnert sich daran, da, aufs Ganze gesehen, die hellenische und hellenistische Welt die Entscheidung f r Herakles trgt. Ohnehin gibt es den Dienst der Befreiung v o m Adler nur in der attischen Versi o n v o n Pr o metheus, whrend der d o risch-pel o p o nnesische F o rmenkreis das hilfreiche Hinzutreten des Herakles nicht kennt. Der S o hn der Alkmene k o nnte mit seinen Taten, mit den Physi o gn o mien seiner Niederstreckungen, die Phantasie anders entznden als der Leidende auf dem Kaukasus. Man knnte auch sagen: Vic o ist die Tpferei des Pr o metheus zu realistisch, zu drftig in der Abgrenzung des bl o en berlebens, Herakles eine weltlufige, sich erst zur Ap o the o se qualifizierende Figur. Pr ometheus erscheint gegen ihn als der Typus des unwissenden und daher von stetiger Sorge um die Erhaltung des Daseins getriebenen lebensweltlichen Subjekts.2* Fr Vic o, der zu wissen glaubt, wie Mythen aus einer ursprnglichen Sinnlichkeit entstehen, steht Herakles f r das, was in der v o n mir gebrauchten Sprache >Arbeit des Mythos< genannt werden kann, auf die Vermutungen zu richten allein die >Arbeit am Myth o s< erlaubt - whrend Pr o metheus eher die Figur einer lhmenden Beklemmung ist, die s o zu sehen und aus dem Zentrum der Aufmerksamkeit zu verbannen ihn die Alleg orese im Leviathan v o n H o bbes veranlat haben mag. Pr o metheus ist Vic o suspekt. E r wei nicht, da er dem Zeus beim K a m p f gegen die Titanen geh o lfen hatte. V o r allem beunruhigt ihn, der sich an die Namen hlt, die Abtrennung der >Vorsehung< v o n der mchtigsten G o ttheit. Wenn die >poetische Metaphysik des Myth o s auf eine urtmliche Wahrheitsquelle zurckgehe, wenn ihr Hauptinhalt die auf Vernunft gegrndete Theologie der Vorsehung in der Geschichte sein s o ll, dann darf diese Geschichtsinstanz nicht in K o nflikt mit Jupiter stehen.29 Die Anschmiedung auf dem Kaukasus gehrt zur Fesselung der Giganten durch die hchste Aut o ritt; Fesseln sind die Furcht vor dem Himmel und Jupiter und seinem Blitz, der Adler, der hier s o gar das Herz zerfrit, ist die Ehrfurcht vor Jupiters Auspizien.
28 F. Fellmann, Das Vico-Axiom: Der Mensch madit die Geschichte. Mnchen 1976, 53-82. 29 Vico, Scienza Nuova (1744) II 1, 2 (dt. v. E. Auerbach, 160 f.).
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In der Poetischen M o ral werden die Giganten, unter ihnen wiederum Pr o metheus (den Vic o nicht den Titanen zu o rdnet), durch Zhmung zu Begrndern der Nati o nen und Beherrschern der ersten Gemeinwesen. 30 Die Furcht v o r den Schrecken des Jupiter lie sie v o n ihrer G o ttl o sigkeit und dem K a m p f gegen den Himmel abstehen. Die Idee v o n Jupiter ist ganz aus tiefem Schrecken geb oren und fhrt dennoch ber die D o mestikati o n des Schreckens der anderen zu einer Welt, in der selbst die Giganten fr o mm gew o rden sind. Denn der Geist ist v o n Haus aus gigant o man, er mu durch die Erkenntnis G o ttes zur Erde gebeugt werden. Aber da dies in einer Geschichte geschieht, ist der Ursprung nie das Ganze. Fr den Liebhaber des Herakles kann sich eben der Schrecken in P o esie verwandeln, whrend aus den Giganten nur brauchbare Huptlinge werden, zur Sehaftigkeit in einem verb o rgenen Leben der Scheu v o r den Blitzen des Jupiter gezwungen. Verb o rgenheit heit hier zugleich Snfligung durch Scham: die Giganten scheuten sich, ihre bestialischen Begierden unter dem offenen Himmel zu befriedigen und z o gen sich mit ihren Frauen in die Hhlen zurck, um d o rt in verb o rgener Lebensgemeinschaft der Liebe zu leben. Die Entstehung der Ehe als Instituti o n ist an den Rckzug in die Hhle, an die Furcht v o r den Schrecken des Blitzes im Freien auerhalb des Gehuses gebunden. Die Hhle ist als o nicht der ursprngliche Raum, s o ndern die Retraite des offenen Tr o tzes, des Verzichts auf tierische Unstetigkeit, mit der sexuellen Prmie der Sehaftigkeit. N o chmals in der Poetischen k o n o mie lt Vic o Pr o metheus Dienst tun, das Feuer v o m Himmel h o len, indem er es von der S o nne nimmt. Vic o wei das aus dem Kult der Htung des heiligen Feuers in R o m , das nur mit H i l f e der S o nne neu entzndet werden durfte, wenn es durch Nachlssigkeit erloschen war. Der frheste Zweck der Feuerspendung war aber nicht Handwerk und Kunst, s o ndern die R o dung der Wlder. Mehr als f r diese Niederbrennung interessiert sich Vic o f r das Pr o blem der nachherigen Festlegung v o n Gemarkungen ohne ffentliche Gewalt. Dies sei zwischen wilden Menschen die Sache einer furchtbaren Religi o n gewesen, die sie in ihre Grenzen bannte und mit blutigen Riten die ersten Mauern sankti o nierte. 31 berall geht es darum, den ter30 Scienza Nuova II 3, 1 (trad. cit. 2 1 3 f.). 31 Scienza Nuova II 4, 1 (trad. cit. 231).
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minus a quo der Geschichte zu gewinnen, der diesseits der Schrecken liegt und ganz P o iesis sein s o ll. Es ist schon ein r o mantischer Grundgedanke, hier in der Mitte des Jahrhunderts der Aufklrung und noch v o r dem deutschen Sturm und Drang, da das Genie (ingenium) die Menschenmglichkeit schafft, indem es Setzungen und Satzungen, Gestalten und Grenzen in die Wirklichkeit einfhrt. Indem Vic o sich dem cartesischen Pr o gramm des abs o luten Anfangs gegen alles Bisherige als mgliche V o rbelastung widersetzte, vermied er das ungelste Hauptpr o blem der Aufklrung, das ihrer geschichtlichen Selbsterfassung. Sie beansprucht, einen neuen Anfang kraft der natrlichen Vernunft gemacht zu haben und diesen Faden nicht wieder verlieren zu knnen. Aber auf ihr lastet, nun auch begrnden zu mssen, wie es dieselbe Vernunft dahin k o mmen lassen k o nnte, da ein radikaler Geschichtsschnitt berhaupt n o twendig wurde. Wenn Vernunft eine K o nstante der menschlichen Ausstattung ist, auf die man sich f o rtan s o llte verlassen knnen, lt sich nur schwer einsehen, weshalb sie nicht eine K o nstante der menschheitlichen Geschichte seit jeher gewesen war. Die abs olute Selbstsetzung der Vernunft in ihrer Richterlichkeit enthllte unausweichlich ihre K o ntingenz - und K o ntingenz macht keine Zukunft zuverlssiger als ihre Vergangenheit. Die Lsung - oder der Versuch zu ihr - lag darin, den Menschen aus anderen Bestandsstcken seiner Verfassung zu diskriminieren, um die neue Ep o che in der Mglichkeit ihrer Leistung freizusetzen. Selbst K a n t bezeichnet die Unmndigkeit, aus der herauszugehen die Aufklrung ermglichen s o llte, als selbstverschuldet, doch bleibt er uns schuldig zu sagen, w o rin diese Selbstverschuldung gegen eine Vernunft bestanden haben s o llte, die sich nun so erf o lgssicher prsentierte. Offenbar w a r Kant zum Zeitpunkt seiner viel nachgesprochenen Definiti o n der Aufklrung, 1784, noch nicht bereit, wie in seiner Religi o nsschrift zehn Jahre spter, das alte Erbsndend o gma phil o s o phisch aufzursten, um sich einen frhen Ausgangspunkt f r die Unmndigkeit der Vernunft zu verschaffen. Mit Recht, denn dies schlo Anerkennung einer Bestrafung ein, die offenkundig ein Verhngnis ber der Geschichte bedeutete und jeder selbstmchtigen Erhebung des Menschen in den Zustand v o llen Vernunftgebrauchs das Redit und den Atem benahm. Diese
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Affinitt jeder Schuldfeststellung fr die Korruption der Vernunft zum Erbsndendogma hat der Aufklrung Antworten auf die Frage nach der Selbstentmachtung der Vernunft erschwert. Unter diesem Aspekt ist Rousseau deutlicher geworden als landlufig gewagt wurde. E r hat die Grenzen des Lebensraumes im Naturzustand des Menschen als die Demarkationslinie beschrieben, deren berschreitung - aus den natrlichsten Grnden der Neugierde und der exotischen Wnsche - die Geschichte auf einen Umweg fhren mute, dessen Anstrengungen wie Gewinne immer neue Belastungen und Bedrfnisse aufbrachten, aus dem es aber auch keine Rckkehr zur vernnftigen Drftigkeit mehr gab. Unwiderruflichkeit gehrte zur Existenz des Menschen als des jeder Hrte fhig eingeschtzten Wesens wie zu seiner Geschichte, auch als einer schon miratenen. Der Urzustand htte der Vernunft gengen knnen und mssen, weil er der Selbsterhaltung gengte. Mehr schliet Vernunft nicht ein. Da die von der Vernunft inszenierte Unvernunft des geschichtlichen Umwegs nicht tdlich ausgehen kann, scheint dadurch verbrgt zu werden, da Vernunft wiederum darin besteht, durch die Herausforderung ihrer Fehler zur Kontrolle und Gegensteuerung gebracht zu werden. Die Vernunft reguliert die von ihr in Gang gebrachte Unvernunft so, da sie anhand der Rcksichtslosigkeit gegen sich selbst - so die Idee der Vernunftkritik - durchgestanden werden kann. Dieses Konzept hat alle Bestimmungsstcke, die den Blick auf Prometheus zwanglos nahelegen. Rousseau beginnt den zweiten Teil seiner Preisschrift auf die Frage der Akademie von Dijon im Jahre 1 7 5 0 mit dem Hinweis auf einen gyptischen Vorfahren des Prometheus, den Gott Teut, der durch Erfindung der Wissenschaften un dieu ennemi du repos des hommes geworden sei. Die originale Anmerkung zum Text verweist auf eine selten bemhte Nebenform der griechischen Prometheus-Bearbeitung, auf den Prometheus Pyrkaeus, das Fragment des Satyrspiels von Aischylos in dessen bei Plutarch berlieferter anekdotischer Fassung: Der Satyr, der zum erstenmal Feuer sieht, will es kssen und umarmen, aber Prometheus warnt ihn vorm Ansengen seines Bartes: Satyre, tu pleureras la barbe de ton menton, car il brle quand on y touche. Prometheus also bringt das Feuer - und er warnt vor den
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F o lgen seines Raubgeschenks. Das mute R o usseau gefallen, und er scheut sich nicht, den Text bei Plutarch um ein entscheidendes Satzstck zu krzen; denn Pr o metheus hatte d o rt seiner Warnung hinzugefgt: . . . aber es gibt Licht und Wrme?1 Aus dieser Deszendenz als o k o mmt Pr o metheus auf das Titelblatt des ersten Disc o urs. Christoph Martin Wieland hat 1770 sein Traumgesprch mit Pr o metheus im Zusammenhang mit seiner Abhandlung Uber die v o n J . J . R o usseau v o rgeschlagenen Versuche den wahren Stand der Natur des Menschen zu entdecken verffentlicht. 33 H i e r ist der neu gestiftete Zusammenhang zwischen der Pr o metheus-Exegese und der Aufklrungsfrage nach der Natur des Menschen greifbarer als bei R o usseau selbst. Wieland sieht als R o usseaus Pr o blem, die natrliche Beschaffenheit des Menschen durch E r f a h rung zu ermitteln unter Bedingungen, die diese natrliche Beschaffenheit lngst beseitigt haben. Die raffinierte Iterati o n, ob denn unter Bedingungen im Sche der Gesellschaft nicht das Organ der Erfahrung selbst bis zur Unfhigkeit, das Natrliche zu unterscheiden, def o rmiert w o rden sei, wird zum Glck f r den Leser nicht ins Auge gefat. Was man als das >platonische< Pr o blem einer solchen Untersuchung bezeichnen kann, nmlich v o rher schon wissen zu mssen, was man sucht, um die Mittel der Untersuchung entsprechend einrichten zu knnen, ist als Zirkel eingefhrt: Denn, wenn diese Mittel so gewhlt werden mssen, da wir gewi sein knnen, der Natur die Antwort, welche sie uns geben soll, nicht selbst untergeschoben zu haben, so mssen wir die menschliche Natur schon sehr genau kennen; und eben, weil wir sie gern kennen mchten, sollen diese Versuche angestellt werden. Welche Parad o xien der Versuch am Aufwachsen v o n Menschenkindern auerhalb der Gesellschaft zutage frdern mte, wird v o n Wieland bespr o chen. Aber seine These ist, da ein solches Experiment ganz unntig wre, selbst wenn sich seine V o rbedingungen herstellen lieen, weil es uns nichts Neues lehren knnte. Schon die menschliche Geschichte sei
32 Plutarch, De capienda ex inimicis utilitate (Moralia V I ; 86 EF. Ed. H . Grtner, I 173). Die These des Traktats ist umwegig teleologisch: Nicht alles in der Welt ist dem Menschen freundlich; aber audi, was ihm unfreundlich ist, versteht er zu nutzen. 33 Wieland, Smmtliche Werke. Leipzig 1857, X I X 203-239.
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nmlich, statt die m o nstrse Perversi o n des natrlich Mglichen, die mit grten Mitteln angestellte Durchfhrung des v o n R o usseau vorgeschlagenen Experiments. Der Naturzustand ist der Inbegriff der Bedingungen des Geschichtszustandes. Das groe Experiment wird auf diesem ganzen Erdenrunde schon viele tausend Jahre lang gemacht, und die Natur selbst hat sich die Mhe genommen, es zu dirigieren, so da den Aristotelessen und Pliniussen aller Zeiten nichts brig gelassen ist, als die Augen auf zutun und zu sehen, wie die Natur von je her gewirkt hat und noch wirkt und ohne Zweifel knftig wirken wird... Nein, lieber Rousseau! so arme Wichte wir immer sein mgen, so sind wir es doch nicht in einem so ungeheuern Grade, da wir nach den Erfahrungen so vieler Jahrhunderte noch vonnthen haben sollten, neue unerhrte Experimente zu machen, um zu erfahren - was die Natur mit uns vorhabe. Wenn das Experiment mit den v o n der Gesellschaft Unberhrten im Sche der Gesellschaft weder gemacht werden kann noch gemacht zu werden braucht, s o wird daraus eine nur noch sthetische K o nfigurati o n, deren Mglichkeit sich wenigstens trumen lt. Der Trumer sieht sich im Gebirge v o r dem an den Felsen geschmiedeten Pr o metheus. Beide werden, wie es in Trumen gebruchlich ist, in einem Augenblick die besten Freunde. Der Trumer glaubt, wirklich den Urheber der menschlichen Gattung v o r sich zu sehen, der die Menschen aus Lehm und Wasser gemacht und Mittel gefunden hatte, ihnen, ich wei nicht wie, dieses wundervolle ich wei nicht was zu geben, das sie ihre Seele nennen. Pr o metheus will Nachricht v o n den Menschen, wie es um sie stehe und wie sie sich ihr Dasein zunutze machten. Der Trumer gibt Auskunft, aber er mchte nicht sagen welche. Jedenfalls habe Pr o metheus daraufhin den K o p f geschttelt und etwas dazu gesagt, was keinesfalls eine L o brede auf seinen Vetter Jupiter war, v o n dem er sagt, da er ihm die Freude nicht gegnnt habe, seine Geschpfe glcklich zu machen. Die Weisen htten sich bemht, dem nachzuhelfen, und einer ihrer Ratschlge sei, in den Stand der Natur zurckzukehren. Auf die Rckfrage des Pr o metheus berichtet der Trumer ohne gr o es W o hlw o llen, wie man sich diesen Naturzustand v o rstelle: . . . nichts denken, nichts wnschen, nichts thun, sich nichts um andere, wenig um sich selbst und am allerwenigsten um die Zukunft bekmmern ...
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Hier geschieht etwas, was in phil o s o phischen Dial o gen, selbst in getrumten, kaum je geschieht und was im jmmerlichen Zustand des angeschmiedeten G o ttes keine Tragdie htte zulassen knnen: Pr o metheus bricht in ein herzliches Gelchter aus. Denn er erinnert sich offenkundig an eine frheste phil o s o phische Szene, in der ebenfalls gelacht wurde, an den Sturz des Pr o t o phil o s o phen Thaies und seine thrakische Magd. E r sagt nmlich, die gegenwrtigen Phil o s o phen seien noch immer wie ihre V o rgnger, welche nie sehen, was vor ihrer Nase liegt, weil sie sich angewhnt haben, immer wer wei wie weit ber ihre Nase hinauszusehen. Das ist fast wrtlich der K o mmentar, den bei Plat o die thrakische Magd zu ihrem Gelchter gibt. 34 Der satirische Trick Wielands ist, da er den mythischen Urheber des Menschen gegen den phil o sophischen Abs o lutismus der Natrlichkeit auftreten lt: Aber ich denke doch, - ich, der die Menschen gemacht hat, sollte am besten wissen, wie ich sie gemacht habe. V o n diesem gut in das Jahrhundert des Trumers passenden Argument darf allerdings der >Menschenmacher< sich nicht viel versprechen: Deine Philosophen scheinen mir die Leute nicht zu seyn, die sich von Prometheus belehren lassen... Sie wrden sich nicht anders verhalten als Jupiter, der die v o n Pr o metheus gemachten Menschen als albernes Machwerk bezeichnet habe; noch im Nektarrausch wrde er Besseres zustande gebracht haben. Wie w a r Pr o metheus dazu gek o mmen, Menschen zu machen? Hier gibt es eine Lcke im Myth o l o gem auszufllen. E r habe gerade nichts Besseres zu tun gehabt, erzhlt Pr o metheus dem Trumer, als er darauf verfiel, die Erde mit Lebewesen zu bevlkern, mit Tieren v o n allen Gattungen, unter denen manche grotesk genug aussehen, um die Laune zu verrathen, worin ich sie machte. Es ist die Welt des R o k o k o , nicht die des antiken K o sm o s, die hier entsteht. Auch als Prometheus endlich die Lust ankam, eine Gattung zu versuchen, welche eine Mittelart zwischen uns Gttern und meinen Thieren seyn sollte, war dies immer noch ein bloes Spiel. Aber unter der Hand geriet es ihm zu einer Schpfung, zu der er eine Art von Liebe in sich entstehen fhlte, da er glckliche
34 H. Blumenberg, Der Sturz des Protophilosophen. Zur Komik der reinen Theorie, anhand einer Rezeptionsgeschichte der Thaies-Anekdote. In: W. Preisendanz, R. Warning (Hrsg.), Das Komische. Mnchen 1976 (Poetik und Hermeneutik VII), 11-64.
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Geschpfe zu machen sich vornahm. Was ihm vorschwebte, w a r ein musikalisches Instrument mit unendlich subtilen Saiten, auf dem die Natur die schnste Harmonie spielen wrde. Nach Wielands Absicht soll es offenkundig dieser versptete Entschlu sein, an dem Produkt des Zeitvertreibs in ein moralisches Engagement einzutreten, was die Schwierigkeit der menschlichen Natur und ihr knftiges Geschick zu erklren hat. So entsteht eine Pygmalion-Fabel, die noch in der Erinnerung des Bildners die Schwrmerei f r sein Gebilde wiederholt. Sie lie ihn den Zorn des bermchtigen Gttervetters riskieren, um den Menschen das Glck zu verschaffen. Prometheus begreift nicht, wie sie es angefangen haben, da sie nicht glcklich geworden sind. Der Titan greift nach dieser zunchst konsistenten Selbstauslegung seines Werks zu dem verzweifelten Mittel, das sich dem eigenen Mythologem als eine Art Theodizee angeschlossen hatte: es mu die Bchse der Pandora gewesen sein, der Behlter der tausend in die Farbe des Vergngens gekleideten Bedrfnisse. Genau genommen, entpuppt sich der Prometheus des Traumes selbst als Rousseauist: E r habe seinen Menschen gerade nur so viel Verstand gegeben, wie sie ntig hatten, um glcklicher zu seyn als sie es durch die Sinne allein gewesen wren. Aber indem Prometheus die Idylle des Naturzustandes, der ursprnglichen Schferszene ausmalt, verliert er fr den Trumer alle Glaubwrdigkeit, weil um so mehr an unfalicher Kausalitt auf eine fremdbestimmte Tcke, auf das Unheil der Pandora entfllt. Was wird der so unbefriedigt gebliebene Trumer beim Erwachen aus dem G e f der Pandora machen? Was fr eine Bchse konnte das wohl seyn, die so viel Unglck anzurichten vermochte? Der Wieland von 1 7 7 0 macht aus der fatalen Bchse der Pandora schlielich auch noch ein Stck Rokoko. Sie sei eine wirkliche Bchse im Wortverstande gewesen, nmlich eine Schminkbchse. Die Auseinandersetzung mit Rousseau endet in einer Parodie auf Rousseau: Die vermeintliche Unntzlichkeit der menschlichen Kultur konzentriert sich in der Mode der falschen Jugend und Schnheit, der gestaltgewordenen Differenz von Schein und Sein, dem unseligen Hang, die kunstlose Unschuld und Aufrichtigkeit der menschlichen Natur zu berlisten. Die Mglichkeit zu scheinen, was man nicht ist, habe bald auf alle Lebensgebiete des Menschen ber-
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gegriffen: wie es kein natrliches Gesicht mehr gab, so audi keinen natrlichen Charakter. Alles war geschminkt und verflscht; geschminkte Frmmigkeit, geschminkte Freundschaft, geschminkter Patriotismus, geschminkte Moral, geschminkte Staatskunst, geschminkte Beredsamkeit. - Himmel! was wurde nicht geschminkt? Die menschliche Gesellschaft glich nun einer groen Maskerade . . . Aber dieser Kunst des Scheins f o lgte n o twendig die andere, mit dem Schein fertig zu werden, ihn zu durchdringen, um ihm nicht zum Opfer zu fallen, kurz: die N o twendigkeit, immer auf neue Knste zu denken, um diese Kunst zu vereiteln. Der List f o lgt die Hinterlist, der Maskerade die Entlarvung, der K o smetik das Path o s der nackten Wahrheit, der Rhet o rik die Auff o rderung, zu den Sachen zu k o mmen. Der mythisch initiierte Pr o ze verselbstndigt sich, gert ganz in die H a n d des Menschen. Dessen Vernunft erweist sich als ein iteratives Organ. Sie mu immer wieder auf das zurckk o mmen, was hinter ihr zu liegen scheint; als Kritik ist sie wieder der Kritik bedrftig - quousque tandem? Die genuine Bereitschaft, mit der die Menschen nach der Schminkbchse der Pand o ra griffen, um ganz in der Technik und Gegentedinik des Scheins aufzugehen, fhrt Wieland v o n seinem Pr ometheus-Traum zu der Schluthese seines Traktats, die Menschen wren um ihre Ursprnglichkeit auch dann gek o mmen, wenn es eine Pand o ra und ihre Bchse nie gegeben htte. Pr o metheus k o nnte die Menschen f r glcklich halten, weil er, verbannt in den Kaukasus, nicht mehr Zeuge ihrer Geschichte gew o rden w a r : man mute so sehr in sein eigenes Werk verliebt seyn, als er es war, um nicht zu sehen, wo der Fehler lag. W o rin aber lag er? Geschpfe, deren Unschuld und Glckseligkeit von ihrer Unwissenheit abhngt,... befinden sich immer in einer sehr unsichern Lage... Jetzt erst versteht man, weshalb in dem Traumgesprch des Feuerraubs keine Erwhnung geschah: Die Aufklrung durfte durch Pr o metheus nicht stattgefunden haben, damit sie im 18. Jahrhundert stattfinden k o nnte. Der Fehler des Pr o metheus, ausgewiesen durch die bisherige Geschichte, s o llte sich als kleiner Mangel einer insgesamt glcklichen K o nzepti o n und damit als hherer Eingriffe nicht bedrftig erweisen. Etwas zu wenig Verstand - das mute sich durch ein Bildungspr o gramm ausgleichen lassen.
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Als Wieland 1792 im v o rletzten seiner Gttergesprche das Pr o metheus-Myth o l o gem erneut berhrt, hat sich der Pr o spekt verdstert. Die Rev o luti o n hatte dem R o k o k o den Garaus gemacht. R o usseaus Erwartungen hatten sich nicht erfllt; an die Stelle der k o stmierten Schfer waren nicht die urwchsigen N a turmenschen getreten, s o ndern die ebenfalls k o stmierten Tugendbrger der altrmischen Republik. Der politische Disput auf dem Olymp ber die phil o s o phische Abstammung der Rev o luti o n fhrt sehr schnell v o n den >Sanklotten< ber die >Cyniker< zu den >Naturmenschen<, die statt aller Phil o s o phen die wahren Urbilder der Sanklotterie, die Sanklotten in der reinsten und erhabensten Bedeutung dieses ehrenvollen Namens gewesen seien, wenn die >fortschrittliche T o chter des Zeus, Minerva, recht haben s o llte. Zu diesem Urzustand wrde es im letzten Resultat v o n Freiheit und Gleichheit auch zurckfhren, wenn es Ernst damit wre, und diese schnen, aber bel gemibrauchten Worte nicht blo einer Bande schlauer Betrger zu Talismanen dienten, um sich ungestraft jeder Autoritt und Ordnung, die ihrer Herrschsucht und Habsucht Schranken setzen will, entgegen zu bumend Seinen Jupiter lt Wieland meinen, der m o derate Kern des gr oen Geschreis lge in der Absicht, durch eine ganz besondere Umbildung der ganzen Nation die verheienen g o ldenen Zeiten wenigstens f r eine knftige Generati o n durch eine ganz neue Art von National-Erziehung v o rzubereiten, die unter den jetzt lebenden nicht zu Stande kommen, aber wovon doch, wenn sie endlich Wurzeln geschlagen habe, die dritte oder vierte Generation unfehlbar die Frchte sehen werde. Man msse nur warten knnen. Dem Realismus der Minerva erscheint es unglaubwrdig, da auch eine beliebige Fhigkeit zu warten jemals die spteste Nachk o mmenschaft in den Genu der verheienen Frchte setzen knne. Hier fllt n o chmals der Name des Pr o metheus, um eine Antithese von Natrlichkeit und Knstlichkeit zu f o rmulieren. Keine Anstrengung der Kunst knne mglich machen, was die Natur unmglich gemacht habe, und Prometheus mte nur einen ganz neuen Lehm finden und daraus eine ganz neue Menschenart bilden, um mit ihnen die utopische Republik der Rev o luti o n zu
35 Wieland, Gttergesprdie X I I (Ausgewhlte Werke, ed. F. Beiner, 727-741) III
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besetzen. Es htte nicht gengt, die M o narchie zu Staub zu zermahlen, um daraus die plastische Masse f r die neuen Gebilde zu erzeugen. Nicht das phil o s o phische Pr o gramm der Ut o pie findet den Sp o tt der Gtterfamilie, s o ndern die demiurgische Unzulnglichkeit des Pr o metheus. Die mythische Sachlage bleibt, da der Mensch eben kein legitimes Geschpf derjenigen Gtter ist, auf deren Welt o rdnung solche Ideen htten bez o gen sein knnen. Das phil o s o phische Kunstwerk der Ut o pie kann sich nicht auf die gegebene Welt o rdnung berufen, weil es ohnmchtig ist gegen den Ri in der Ursprungsgeschichte des Menschen. Jupiter ist v o ller Resignati o n. E r ist nach dem Dekret des The o d osius v o r Langeweile zum Phil o s o phen gew o rden, und das lt ihn daran zweifeln, ob sich durch den Kulturpr o ze der Geschichte die Vernunft habe kultivieren lassen. Nichts davon zu sagen, da wir Gtter mehr als die Hlfte unserer Macht mit dem Glauben der Menschen an uns verloren haben, wrde ich sie etwa durch Blitze und Donnerkeile vernnftiger machen?... Haben wir an unserer Seite nicht vorlngst alles getan, um der Unvollkommenheit und Schwche ihrer zweideutigen Natur zu Hlfe zu kommen? Die Gtter htten den Menschen aus seinem wilden Urzustand herausgefhrt, Familie und Gesellschaft begrndet, das Leben durch Ackerbau und Knste erleichtert und verschnt, Gesetze, Religi o n und P o lizei eingefhrt, die Musen und die Phil o s o phie ihnen zugeschickt, um sie von allen berbleibseln der tierischen Wildheit ihres ersten Zustandes zu befreien. Die Menschen seien glcklich gewesen und geblieben, s o lange sie sich v o n den Gttern htten regieren lassen. D o ch habe die V o llk o mmenheit dieser Anleitung zugleich die Illusi o n ihrer berflssigkeit geschaffen. Wir brachten sie so weit, da sie unser zuletzt entbehren zu knnen glaubten; sie kehrten unsere eigenen Wohltaten gegen uns, kndigten uns den Dienst auf, liefen einem neuen Phantom von bermenschlicher Vollkommenheit nach, und verfielen unvermerkt, durch die Geringschtzung und Verabsumung der Mittel, wodurch wir sie zu Menschen gemacht hatten, in eine Barbarei, die ganz nahe an die rohe Tierheit ihres ersten Zustandes grenzte. Es ist offenkundig das finstere Mittelalter nach dem antiken Paganismus, das aus Jupiters Aspekt geschildert werden s o ll. Die Renaissance erscheint als ein kurzes Zwischenspiel der Besinnung auf
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die ursprnglichen Quellen der Kultur, die durch das alte Spiel wiederum zunichte gemacht worden sei, indem die Epoke der hchsten Aufklrung immer diejenige war, worin alle Arten von spekulativem Wahnsinn und praktischer Schwrmerei am strksten im Schwange gewesen seien. Die Erziehung des Menschengeschlechts ist gescheitert, weil so schwache und unhaltbare Geschpfe, wie dieses Tpferwerk des Prometheus, die Probe nicht bestanden haben. Unter der These, der Mythos als frheste Verarbeitung der Schrekken des Unbekannten und der bermchtigkeit sei selbst eine Handlungsform der Vermenschlichung der Welt und die Arbeit am Mythos setze diese Handlung als geschichtliche fort, ergibt sich zwangslufig die Frage nach der reflexiven Erfassung dieser Funktion und der Mglichkeiten, seine immanente Tendenz fortzusetzen: zu humanisieren, was schon Humanisierung ist. Anders gefragt: Wann ist zum Programm erhoben und ausdrcklich gemacht worden, was schon immer zu leisten, aber auch geleistet worden war? Da das mit der Reflexionsstufe des Historismus zu tun haben knnte, wird man von vornherein vermuten drfen. Herder hat seine Szenen Der entfesselte Prometheus 1802 in der Adrastea verffentlicht. Sowohl die Handschrift, auf der der Druck beruht, als audi eine abweichende sind erhalten. Vorangestellt ist eine Widmungsvorrede an den alten Gleim. Wir kennen die Veranlassung zu dieser Widmung. Gleim hatte Herder am r4 November 1802 zu einer anderen Dichtung, dem Melodrama Ariadne, Lobendes geschrieben, zugleich aber durchblicken lassen, er wrde, sofern noch bei schriftstellerischen Krften, ber die unmenschlichen Mythen der Griechen schreiben und sich gegen sie erklren. Das krftigste Beispiel ist ihm zur Hand, denn er hat gerade Stolbergs Ubersetzung der Prometheus-Tragdie des Aischylos gelesen. Diese Mythe scheine ihm eine der unmenschlichsten zu sein. Ein Menschenfreund wird so entsetzlich gestraft! Welch einen Nutzen kann solch eine Mythe unter uns, die wir bessere Begriffe von den Gttern haben, stifienP6 Herder glaubt, den Gegenbeweis antreten zu knnen und sogar zur Hand zu haben. Caroline antwortet Gleim am 30. Dezember, ihr Mann htte gerade den Entfesselten Prometheus als ein Gemlde gemacht, als Gleims Aufmunterung kam, die unmenschlichen
36 Herder, Smtliche Werke. Ed. B. Suphan, X X V I I I 563.
sthetische Aufheiterung 423 Mythen der Alten menschlicher zu machen. Da ist die F o rmel, die noch und wieder Th o mas Mann gebrauchen wird. Gleim hatte noch nichts dav o n geschrieben, die Mythen seien menschlicher zu machen; er hatte vielmehr am Beispiel des Pr o metheus seinen Abscheu f r sie entdeckt und sich gegen sie erklrt. Da aber hatte Herder schon eine Arbeit am Myth o s v o llendet, die er dem Abscheu entgegenstellen k o nnte. Die V o rrede an Gleim macht keine Anstrengung zum Widerspruch gegen den V o rwurf der Unmenschlichkeit des Myth o s. Herder besttigt, er sei stets der Meinung Gleims gewesen, da die harte Mythologie der Griechen aus den ltesten Zeiten von uns nicht anders als milde und menschlich angewandt werden drfe.17 Seine Probe solcher Anwendung knne sich daher schon der Gattung nach nicht mit der Tragdie des Aischyl o s vergleichen; sie nenne sich nicht einmal Drama. Wenn man aber nicht wagen drfe, zu unserer Zeit Prometheus' Charakter, wie Aeschylus ihn darstellt, fortzufhren, was bleibt dann an der mythischen V o rgabe verbindlich? Sie sei, so Herders tr o ckene Antw o rt, ein sehr lehrreiches Emblem. Diese Auskunft mochte selbst Herder zu drftig erscheinen. E r stellt sich deshalb in die Traditi o n der Alleg o rie und lt den Myth o s selbst zu einem St o ff werden, der aus dem v o n Pr o metheus geraubten und den Menschen gebrachten Feuer stamme, so da jeder, der Arbeit an dieser Substanz v o n hherer Abkunft leistet, einer menschheitlichen Verbindlichkeit nachk o mme. Die Elemente des Myth o l o gems seien ein so reicher Stoff zur Bildung eines geistigen Sinnes in ihren Gestalten, da sie uns zuzurufen scheinen: Gebrauchet das Feuer, das Euch Prometheus brachte, fr Euch! Lasset es heller und schner glnzen: denn es ist die Flamme der immerfortgehenden Menschen-Bildung. Herder fhrt also nicht nur zur Begrndung seiner Absicht den Myth o s als Alleg o rie ein, s o ndern er bezieht auch die A r t seines V o rhabens auf eine ihm spezifisch erscheinende Freiheit der Traditi o n. Es habe Francis Bac o n und anderen freigestanden, in die Mythe ihren Sinn zu legen - wem s o llte dann diese Freiheit versagt sein? Zumal wenn er den edel37 Herder, Der entfesselte Prometheus. Scenen. Zuerst in: Adrastea IV i. 1802 (Smtliche Werke, ed. B. Suphan, X X V I I I 329-368; mit der abweichenden Fassung: 352 ff.).
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sten, vielleicht auch den natrlichsten Sinn in sie legt, die Bildung und Fortbildung des Menschengeschlechtes zu jeder Cultur; das Fortstreben des gttlichen Geistes im Menschen zu Aufweckung all seiner Krfte. Nun wird man nichts mehr frchten, als da der mythische Pr ometheus unter diesen Prmissen gemtlich und bieder gew o rden wre. Die Szenenanweisung lt ihn auf dem Felsen sitzen, statt an ihm stehen. Die Fesselung ist zumindest in der Handschrift in ein >lose gefesselt< gemildert, was auch der Text des ersten M o n ol o gs begrndet, indem er nicht nur sagt, die Zeit helfe alles tragen, s o ndern auch, da bei hochherzigem gefaten Muth / Die Bande V o r allem aber leidet dieser Pr o metheus selbst sich weiten... nicht unter der Vergeblichkeit seines Leidens. Sein strkstes Tr o stmittel ist seine Geschichtsphil o s o phie. Die Fessel des Pr o metheus ist die Alleg o rie der unv o llendeten Geschichte seiner Geschpfe: Wenn der Strkste deiner Menschen / Die grte That vollbracht hat, wenn du selbst / Die Tapferste vollfhrt, dann lsen sich / Die Fesseln, und du siehst dein groes Werk / Gedeihn auf Erden. Das ist, im inneren M o n o l o g, die Stimme der Weissagung. Sie schliet mit dem einen Satz, den man in diesem Jahre 18 0 2 keinem Pr ometheus zugetraut htte: Vernunft gedeiht auf Erden. Spter wird Mutter Themis v o n ihrem Thr o n zu dem befreiten Pr o metheus sagen, seine Fesselung am Felsen des Kaukasus sei nichts anderes als die Begnstigung seiner eigenen Z w e i e gewesen, die Verhinderung demiurgischer bereilung mit der Geschichte des Menschen, die berzeugung selbst der Olympier zur Menschenfreundlichkeit: Httest du,/Was langsam nur geschehen konnte, schnell / Und rstig bereilt; du httest selbst / Dein Werk zertrmmert . . . Pr o metheus betreibt die Sache seiner Menschen bei den anderen Gttern, exemplarisch bei Oceanus. Es ist eine K o mp o siti o n aus naturrechtlichen und biblischen Elementen. Die Beschwerde des Meeresg o ttes ber die Strung durch den seebefahrenden Menschen weist Pr o metheus mit einem aus der stoischen Traditi o n k o mmenden Argument zurck: Im weiten Welten-Raum / Gehret Alles Allem. Das ist der Grundsatz, nach dem auch der Feuerraub nur als erste Wahrnehmung des Naturrechts erscheint. E r wird V o llstreckung eines Eigentumsrechts an der Natur, das zu v o llziehen
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die Menschen nur zu ohnmchtig gewesen waren. Der Demiurg Pr o metheus steht auf der Seite des demiurgischen Menschen gegen das alte Unberhrtheitsprinzip der N a t u r als der terra inviolata. Die Menschen, so kndigt er dem Oceanus an, wrden die Grenzen seines Reiches verndern, Meer und Meer verbinden oder trennen - und auf die Frage des Oceanus, ob das auch recht getan sei, verweist der Titan nur darauf, da die Menschen stark genug sein wrden, es zu tun. In dem v o n der gedruckten Fassung abweichenden handschriftlichen Entwurf heit es: Der Mensch, wenn es ihm frommt, / Soll, was er kann. Herder meinte, alles getan zu haben, das Pr o metheus-Myth o l o gem menschlich erscheinen zu lassen, indem er die Gtter zu Pr o metheus und damit zum Daseinsrecht der Menschheit bekehrt zeigte. In dem abweichenden Entwurf hat er eine Schluszene zwischen Pr ometheus und seiner alten Gnnerin Pallas Athene, in der sie die mit seinem Namen verbundene M o ral v o n der Geschichte ausspricht, >Voraussicht< ohne tugendhafte Taten sei verderblich, und dem Titanen den Sieg zuspricht - den er doch nach der Gtter o rdnung nicht mehr erringen kann - : der Gtter Gttlichstes / Und Seligstes wird reine Menschlichkeit. Die Hrte des Myth o s hatte darin bestanden, in der Uribezwingbarkeit des Titanen, nicht in seinem Sieg, die Unwiderruflichkeit des Menschen und seines Lebensrechtes erstritten zu sehen. Es w a r ein Myth o s v o n der Unvernichtbarkeit des Menschen, nicht v o n der V o llendung seines Glcks, die ihm unbekannt und unglaubwrdig bleiben mute. Deshalb erscheint, entgegen Herders berckender Absicht, der genuine Myth o s humaner als die >Szenen< auf der Schwelle zwischen Aufklrung und R o mantik. Im Myth o s erfhrt Zeus zwar v o n der Bedr o hung seiner Herrschaft, aber er wendet sie ab durch den Verzicht auf die Endgltigkeit seiner Rache. In der abweichenden Handschrift v o n Herders Dichtung lt er Pr o metheus auf die durch Merkur berbrachte Frage nadi dem Geheimnis der bedr o hten Herrschaft des Jupiter antw o rten, der G o tt strze sich selbst v o m Thr o ne: die Gtter verlieen bereits den Olymp, um die Erde, die v o m Menschen kultivierte und verwandelte, zu ihrem Himmel zu erwhlen. Die Alleg o rese des Myth o s deklariert das Ende des Myth o s, fr dieses Mal durch Emigrati o n seiner Gtter.
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Herders Adrastea ist ein Werk der Jahrhundertwende. Es suggeriert die Endgltigkeit der Erfolge des vergangenen, die Perspektive des beginnenden Jahrhunderts. Aber es ist etwas an Kants Urteil, Herder sei ein groer Knstler von Blendwerken, und an dem Goethes, er existierte in einem unaufhrlichen Blasenwerfen. Die Prometheus-Szenen machen sich die Erleichterung zu leicht. Es ist, als habe er von Jacobis Publikation der Prometheus-Ode im Spinozismus-Streit, an dem doch auch Herder mit seinen GottGesprchen von 1 7 8 7 teilnahm, niemals Kenntnis genommen. Die Unausgetragenheit des innersten Konflikts wurde zwar erst erkennbar, als Goethe den Stoff mit der Pandora wieder aufnahm, aber sie htte zumindest Hemmung vor der Ungewichtigkeit dieser Auflsung sein mssen. Anders gesagt: Herder w a r entgangen, welche Arbeit am Mythos, ausgedrckt durch die an diesem einen, noch anstand. Es ist gewi nicht gleichgltig, aus welchen Quellen sich die Spthorizonte des Mythos aufspannen. Gewichtig ist die groe Versptung, mit der die griechischen Texte zugnglich und ber den engsten Kreis der Philologen hinaus vertraut wurden. Fr Prometheus gilt das zumal von der Tragdie des Aischylos. Zumeist jedoch ist die Variationsbreite der rezeptiven Vernderungen in den Eigentmlichkeiten der Information aus zweiter und dritter H a n d angelegt. Man kann sich fragen, wie Goethes erste Arbeit am Prometheus-Mythologem ausgefallen wre, wenn er einer anderen Quelle als dem Mythologischen Lexikon des Pedanten Hederich begegnet wre - der im Jahrzehnt dieser Didbtung nchstliegenden etwa, der Franzsischen Enzyklopdie. Werke dieser A r t stehen wegen des alphabetischen Vollstndigkeitszwangs, gerade in ihren peripheren Stichworten, oft eher f r den Zeitgeist von gestern als f r den von morgen, auf den sie es abgesehen haben. Doch lt eben diese programmatische Schwche den Spielraum f r eine exzeptionelle Verarbeitung, whrend der schon seinerseits prononcierte Artikel - etwa eines Diderot - die Lizenz des krftigen Zugriffs nicht mehr gibt, weil er sie selbst in Anspruch genommen hat. Deshalb beruht originre Qualitt der Rezeption so oft auf der mediokren Vorgabe ihres Substrats. Der Artikel Promethe steht im dreizehnten Band der Enzyklopdie, der im Jahre 1765 erschienen ist. Der Artikel ist gezeich-
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net mit D . J., stammt als o v o n De Jauc o urt, der gewi nicht zur Avantgarde der Enzykl o pdisten zu zhlen ist. E r vermeidet am Myth o s bewut die pagane Hrte, um die Geflligkeit der sthetischen Alleg o rie auszuschpfen. Pr o metheus, der S o hn des Iapet o s und der schnen Okeanide Klymene, bildet zwar zuerst einen Menschen aus dem Lehm der Erde, aber er wird dadurch nicht zum Demiurgen der Menschheit, s o ndern nur zum ersten Skulpteur ihrer Bildnisse. Das ist hier nicht mehr Verleitung zum Polytheismus, s o ndern Vermeidung aller metaphysischen Anstigkeit zugunsten des reinsten R o k o k o . Anstatt den Menschen zu schaffen und sich seinem Schicksal zu verpflichten, bildete Pr o metheus nur seine erste Statue aus T o n und lehrte die Menschheit damit lediglich, sich ihre Kunstwerke zu verfertigen: il fut le premier qui enseigna aux hommes la statuaire. Ein Kulturstifter als o, der es kaum mit der ersten Entr o hung des Menschen, s o ndern nur noch mit seiner letzten Verfeinerung zu tun hatte. Man denke, wie schwer es Goethe geworden wre, die tr o tzigsten Zeilen seiner Ode zu bilden, wenn er auf einen Pr o metheus angewiesen gewesen wre, der nicht Menschen nach seinem Bilde gef o rmt, s o ndern nur Bilder nach dem Bilde eines anderen zu fabrizieren gehabt htte. Die zweite Nivellierung des Myth o s durch den Enzykl o pdisten betrifft die Anschmiedung des Pr o metheus im Kaukasus. Mehr darf nun nicht geschehen als da der Titan, der dem Jupiter bei der Niederwerfung der Titanen geh o lfen hatte, dazu gezwungen wird, sich in das Gebirge zurckzuziehen, von wo fortzugehen er nicht wagte, solange die Herrschaft des Jupiter dauerte. Was an seiner Leber nagt, ist nichts anderes als die Sorge um die Fristung des Lebens in einem s o wsten Lande wie diesem, in welchem die Skythen hausen, die seit je f r alles Wste und Ungestme herhalten muten. N u r als Frage ist noch angehngt, ob nicht der Geier auch ein lebendiges Gleichnis f r die tiefen und qulenden berlegungen eines Philos o phen sein knnte: . . . au bien ce vautour ne seroit-il point une image vivante des profondes et pnibles mditations d'un philosophe? Damit ist ein Stckchen der Traditi o n wieder aufgen o mmen, da Pr o metheus im Kaukasus, wenn nicht ajs Beruf, s o doch als Tr o st die The o rie, zumal die des Sternenhimmels, ausgebt haben s o llte. Dann k o nnte die ganze Strafakti o n
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des Zeus s o gar als der Irrtum erscheinen, der sidi aus dem f r r o he skythisdie Gemter unverstndlichen Anblick des der Betrachtung der Welt anheimgegebenen Titanen herleiten lie. Dem Enzykl o pdisten gengt solche autarke R o lle eines antiken The o retikers nicht. Als Kulturbringer und Aufklrer bt Pr o metheus noch am Ort seiner Verbannung oder Zurckgez o genheit die Funktion des Zeitalters aus, indem er die gesetz- und sittenlosen Bewohner des Kaukasus zu einer vie plus humaine heranzubilden sucht. Sollte nicht dies, so fragt der Verfasser des Artikels, die Ausbung von Aufklrung am Objekt des grten Widerstandes und also der geringsten Aussicht, Anla zu der mythischen Hyperbel gewesen sein zu sagen, Prometheus habe den Menschen mit H i l f e der Zeus-Tochter Minerva, der Patronin aller Bildung, allererst >gebildet<: . . . c'est peut-tre ce qui a fait dire qu'il avoit form l'homme avec l'aide de Minerve. Zur Epoche gehrt, da das Element des Feuerraubs sich verwandelt in die Geschichte der Industrialisierung des Skythen-Landes. Prometheus richtet d o rt Werksttten ein f r die Bearbeitung der Metalle, und dazu pat als unterge o rdnetes M o ment, da er allererst das Feuer imp o rtiert haben m o chte, im Schaft einer als >Steckenkraut< bezeichneten Pflanze, die zur Verwahrung und zum Transp o rt ber mehrere Tage hinweg geeignet sein s o llte. Die Skythen scheinen sich f r ihre Kultivierung nicht bes o nders dankbar erzeigt zu haben. Aber das M o tiv, das Pr o metheus seinen Aufenthalt im Kaukasus beenden lie, ist das im Jahrhundert der Enzykl o pdie schlechthin charakteristische aller M o tive: E r langweilt sich, er ist ennuy du triste sjour. E r kehrt nach Griechenland zurck, um d o rt seine Tage zu endigen und die Ehrungen eines G o ttes oder zumindest die eines Her o en zu erfahren. Frnt man der Systematik des Enzykl o pdisten, s o w a r die V o raussetzung dieser Rckkehr das Ende der Herrschaft des Zeus. Das Ende der Geschichte fllt als o bereits in die Geschichte. Der Aufklrer sieht es zwar noch im paganen K o ntext, aber doch als Pr o ze der Entmachtung der Gtter. Weil >die Geschidite< bereits beg o nnen hat, kann Pr o metheus seinen Aufenthalt wieder frei whlen, als Gegner und Opfer des Zeus in der durch die akademische Phil o s o phie so weit aufgeklrten P o lis Verehrung im Hain der Akademie erfahren. Erst nach der Beendigung der abs o luten Herr-
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schaft der mythischen Gtter, im Zuge ihrer beginnenden sthetisierung, ist es f r einen der ihren mglich, nach getaner Arbeit der Zivilisierung in der Ferne und aus dem M o tiv der Langeweile als h o chgeehrter Gast in die P o lis zurckzukehren und in ihr, wie der Text nicht anders zult, zu sterben. Die Auslegung des einen Myth o s ist wieder die Geschichte des Myth o s selbst. Alle harten und grausamen Zge am Myth o l o gem mssen nun, wenn diese Hist o risierung abgesichert werden s o ll, dem Dichter der Tragdie allein zugeschrieben werden. Dabei erst entsteht der Widerspruch, da der vermeintliche Erfinder der Knste und Fertigkeiten, der Urheber aller nutzbaren Erkenntnisse in der Welt, gegen die Tyrannei des Zeus dennoch nichts vermag. Fr die Tragdie sei es letztlich nicht die Macht, s o ndern das Schicksal, welches bestimmt, was mit den Gttern geschieht. Gegen das Wissen der Zukunft und damit die Kenntnis des Endes seiner eigenen Herrschaft wei Jupiter nichts anderes zu tun als den Dulder Pr ometheus in den Abgrnden der Erde mit einem schrecklichen Wirbelsturm verschwinden zu lassen. Angesichts solcher r o hen und unsthetischen Schrecknisse der tragischen Verzerrung des Myth o s vermag der Enzykl o pdist seinen Artikel nur mit dem Ausruf eines unglubigen Staunens zu schlieen, da deren dramatische Darbietung den Leuten gefallen haben knnte: que tout ce spectacle devoit tre beau!
Vierter Teil
Gegen einen Gott nur ein Gott
Alles Bisherige in diesem Buch hat ein Geflle, alle Linien konvergieren auf einen verborgenen Lebenspunkt hin, an dem sich die Arbeit am Mythos erweisen knnte als das, was nicht vergeblich war. Sie war unvergeblich, wenn sie in die Totalitt eines Lebens eingehen, ihm die Konturen seines Selbstverstndnisses, seiner Selbstformulierung, ja seiner Selbstformung geben konnte, eines uns zur Zugnglichkeit aufgeschlossenen Lebens, ohne die gndigen Schlupfwinkel, die wir alle fr uns beanspruchen. Denn die Dezenz des >feinen Schweigens, auf das sich nach Nietzsches Wort Goethe verstand, hat ihn dem Blick so wenig entzogen, da fr E n t l a r vungen prtendierter Schonungslosigkeit nicht viel zu tun blieb. Die anderen werden nicht entwertet, wenn Einer vollendet, was allen mglich ist. Wer htte sich je durch Goethe gedemtigt gesehen? Aber weshalb kreisen die Gedanken noch um dieses Massiv, wenn keiner mehr recht wei, was ein Hofmann des kleinen Weimar gewesen sein kann? Wenn alle Umstnde dieses Lebens kaum noch als Begnstigungen erscheinen, weder im Naturell noch im Weltbesitz, wenn die Entmythisierer die Steifheit, die Ungrozgigkeit, den Aktensinn, schlielich den Egotismus dieses duodezfrstlichen Ministers blogelegt haben? Es ist kein exemplarisches Leben, das dieses Theaterdirektors und Sammlers von allem und jedem, keins eines mglichen Fhrers und Geleiters zur Sinnentdeckung oder Sinnerfindung des Daseins. Aber, frage ich dagegen, gibt es ein anderes Leben, das wir je in so vielfachen Wirklichkeits- und Illusionsbeziehungen vor uns ausgebreitet gesehen htten? Dessen Durchbildung in Selbstgewinn und Selbstverlust, Selbstfiktion und Selbstenttuschung uns vergleichbar einsichtig geworden wre? Und das nicht in der rden oder rde gemeinten Gestalt einer den Rousseauschen >Confessions< auch nur angenherten Rcksichtslosigkeit der Entblung, sondern wegen der in ihm vollzogenen >Arbeit< an der Realitt in allen ihren Abschattungen, die sie dem Leben zuwenden kann.
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Vierter Teil : Gegen einen Gott nur ein Gott
Dazu gehrt auch die Einzigartigkeit seiner Affekti o nen, seine Empfindlichkeit f r Bilder, f r die Genauigkeit, mit der sie in die Passungen des Lebens einrasten. Keine Leichtfertigkeit der Selbstberschtzung, die uns in dieser Existenz nicht begegnete; aber auch kein Ernst der Selbstzurcknahme, der nicht aus Realittsgewinn herv o rgegangen wre. Auch wenn wir hier, wie an aller Geschichte, lernen mssen, da wir nichts lernen knnen, erfahren wir, wie es mit dem Unerlernbaren inmitten der Illusi o nen v o n Lernbarkeit aufzunehmen ist. Nicht das Leben als o, nicht einmal ein Leben, das uns noch die Bewunderung vergangener Bildungsenthusiasmen abntigen kann. W o hl aber die einzigartige Anstrengung an diesem Leben, die sich mit der Arbeit am Myth o s nicht nur aneignend, variierend, Bilder suchend verbindet, s o ndern anders sich selbst nicht wahrnehmbar werden wrde. Dabei hat diese Erfahrung selbst nichts Mythisches - sie pat, wie sich erwiesen hat, weder in die Tragdie noch in die K o mdie. Erstaunlicherweise sind es die Einbildungen, die zum Myth o s Beziehung stiften: die Selbstverg o ttung des Sturm und Drang-Schpfers, die Oberwindung der Geschichtskatastrophe v o n 1789, die Erhebung durch und an Nap o le o n, das Fertigwerden mit der Weltaufgabe des Faust. Welche Mhsal, welche Illusi o nen! Und welche Durchsichtigkeit beider in ihrer Verwebung v o r dem Auge des Zuschauers! Aber w o bleibt die Vernunft? In der Fhigkeit, das Widervernnftige noch aus dieser intellektuellen Organisation heraus zu bewltigen. A m 19. Mrz 1827 schreibt G o ethe an den Freund Zelter zum T o d des einzigen S o hnes Ge o rg, er glaube an die Unsterblichkeit der durch ihre Lebensttigkeit >gehrteten< M o nade. Sie werde durch den Weltgeist zu neuen Ttigkeiten gefhrt, f r die sie sich hier zu qualifizieren hatte. S o knne es ihr in Ewigkeit nicht an Beschftigung fehlen. Diesen Blick in die heimliche Umsetzung des P o stulats der niemals angeeigneten und nur aus Piett gegen Schiller angeblickten Phil o s o phie Kants nimmt G o ethe fast im A u genblick, da er dem t o destraurigen Freund dies sagen zu mssen glaubt, wieder zurck, um zugleich den Myth o s zu rechtfertigen, der den Tr o st spendet: Verzeih diese abstrusen Ausdrcke! man hat sich aber von je her in solche Regionen verloren, in solchen Sprecharten sich mitzuteilen versucht, da wo die Vernunft nicht
Gegen einen Gott nur ein Gott
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hinreichte und wo man doch die Unvernunft nicht wollte walten lassen. Niemals ist prziser ausgespr o chen w o rden, weshalb sich die Vernunft Bedrfnisse zugesteht, die sie selbst erweckt, ohne sie in ihrer regulren Disziplin erfllen zu knnen, nicht um sich den versagten Uberflu heimlich doch noch anzueignen, s o ndern um die Unvernunft nicht Macht bers Unbesetzte gewinnen zu lassen. G o ethe hat das im nachgelassenen zwanzigsten Buch v o n Dichtung und Wahrheit als die Summe dessen ausgespr o chen, was im Verlaufe dieses biographischen Vortrags umstndlich habe gesehen werden knnen: der ungelste Rest seiner Erfahrung, dem er den Titel des Dm o nischen gibt. Es k o mmt auf diesen Titel und die Deutungslust, die er erweckt hat, nicht an; es k o mmt auf den >Rest< an. Seine negativen Bestimmungen gengen: Es war nicht gttlich, denn es schien unvernnftig, nicht menschlich, denn es hatte keinen Verstand, nicht teuflisch, denn es war wohlthtig, nicht englisch, denn es lie oft Schadenfreude merken ... Nur im Unmglichen schien es sich zu gefallen und das Mgliche mit Verachtung von sich zu stoen. G o ethe k o kettiert nicht mit diesem Umgang, er sucht sich zu retten vor diesem furchtbaren Wesen, und er tut es eben nicht, wie Sokrates seine intellektuelle Rettung beschreibt: als Flucht in die >Logoi<, s o ndern als Flucht hinter ein Bild. Flucht ist beides: die in den Begriff und die hinter das Bild - aber Phil o s o ph ist G o ethe gerade deshalb nicht, weil er hinter das Bild flieht. Das Verfahren seiner Flucht, der Bildsuche und Bildwahl, hatte G o ethe im letzten der noch v o n ihm selbst zum Druck befrderten Bcher, dem fnfzehnten, v o n Dichtung und Wahrheit beschrieben. E r sei seiner pr o duktiven Naturgabe gewahr gew o rden und habe auf sie sein ganzes Daseyn in Gedanken grnden w o llen: Diese Vorstellung verwandelte sich in ein Bild, die alte mythologische Figur des Prometheus fiel mir auf, der, abgesondert von den Gttern, von seiner Werksttte aus eine Welt bevlkerte.
II
>Zndkraut einer Explosion<
Glaub unsereinem: dieses Ganze Ist nur fr einen Gott gemacht! Mephist o zu Faust G o ethe hat den sprlichen Umri der Fabel zu seiner Pr o metheusOde und seinem Dram en fragment einem mythologischen Lexik o n entnommen, nachdem die erste Berhrung mit dem Myth o l o gem auf eine der emblematischen Darstellungen zurckging, die den Menschentpfer in seiner Werkstatt zeigen. N o ch 1830, als er die Ode in die Ausgabe seiner Werke letzter Hand aufnimmt und ihr die Stelle eines dritten Aktes im geplanten Drama zuweist, hlt er sich in der szenischen Anweisung an die frheste anschauliche Berhrung mit dem Prometheus in seiner Werkstatt. Nach der zum M o n o l o g gewordenen Ode heit es nur noch, Minerva trete auf, nochmals eine Vermittlung einleitend. Diese spteste Andeutung eines vershnlichen Ausgangs blieb in der Rezepti o n unbemerkt; sie reflektiert die ganze Geschichte des Gedichts. Das Grndliche mythologische Lexik o n v o n Benjamin Hederich aus dem Jahre 1724 war G o ethe in der sorgfltigst durchgesehenen, ansehnlich vermehrten und verbesserten Bearbeitung v o n J o hann Joachim Schwabe zugnglich, die 177 0 in Leipzig erschienen war. Dieses Werk ansehnlicher Gelehrsamkeit war zwar zum bessern Verstndnisse der schnen Knste und Wissenschaften nicht nur fr Studierende, sondern auch viele Knstler und Liebhaber der alten Kunstwerke bestimmt, betonte aber nicht die sthetische Bedeutung der Gestalten und Geschichten gegenber der hist o risch-aufklrenden und moralischen Ausschpfung des Myth o s. Hederichs V o raussetzung war, da alle und jede, so nicht unter dem gar gemeinen Pbel mit hin laufen wollen, etwas von dieser gelehrten Galanterie zu wissen nthig haben. Fast ein halbes Jahrhundert spter schon mute der Bearbeiter Schwabe seine Revisi o n der Schreibart doch
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damit rechtfertigen, Hederich habe mannichmal die Laune, scherzen zu wollen, wozu die mythologischen Geschichte vielen Anla geben. Er that es aber gemeiniglich in einer Sprache, die etwas in das Pbelhafte fiel. In anderer Hinsicht nimmt der Bearbeiter der Mythologie etwas von ihrer kanonischen Schwere, indem er bei allem Festhalten der Alten am Charakteristischen doch die Weite ihres Spielraums betont: wie sie sich aber auch gar nicht haben binden lassen, stets bey einer Bildung sclavisch zu beharren. Ist nun, was die Alten in Ausschpfung ihrer Lizenz getan, im Zeitalter der Gelehrsamkeit ein fr allemal ausgeschlossen? Hier liegt die Mglichkeit eines entscheidenden Anstoes, den die Lektre des Artikels Prometheus im mythologischen Lexikon dem jungen Strmer und Drnger gegeben haben kann. Denn der Artikel schliet zwar, wie alle anderen, mit der Anfhrung allegorischer Auflsungen des Mythologems, aber nicht ohne die nach so viel pedantischer Akribie erstaunliche Ermunterung an den Leser im allerletzten Satz: Mehrere solche Deutungen kann sich ein jeder selbst machen. Diese Lizenz ist im gelehrten Milieu der Zeit schlechthin einzigartig. Man mag sich vorstellen, wie sich Goethe, zu diesem Endpunkt gelangt, angesprochen gefhlt haben mu. Um dies wahrzunehmen, gengt der zentrale Punkt, da in der Frage der Abstammung des Prometheus Hederich der sptantiken Version von der Vaterschaft des Zeus keine Erwhnung tut, sondern Prometheus eindeutig als Sohn des Iapetos den Titanen zuordnet. U m die Promethie zu einem Vater-Sohn-Konflikt zu transformieren, war hier - zumal wenn die Unkenntnis der sptantiken allegorischen Variante vorausgesetzt werden mu - der schwerstwiegende Eingriff ntig. Die Ungenauigkeit der Kenntnisnahme ermglicht eine Umdeutung, die im Pathos des Sturm und Drang ihre eigene Wahrheit annahm. Das Durchscheinen der reduzierten Ikone lie Goethe in der bloen Anspielung seine eigene Thematik zum Vorschein bringen, wie er 1 7 7 3 an Rderer schreibt: Ich bearbeite meine Situation zum Schauspiel, zum Trutz Gottes und der Menschen. Ein anderer Brief enthlt auch schon Elemente der Prometheus-Szene: den Bildner und seine Htte. Die Gtter haben mir einen Bildhauer hergesendet, schreibt er Mitte Juli 1 7 7 3 an Kestner, und was es koste, in Wsten Brunnen zu graben und eine Htte zu zimmern.
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Einiges, was zum Kernbestand der Geschichte seit je gehrte, wie Opferbetrug und Feuerraub, bergeht G o ethe zunchst ganz. Hederich hatte diese beiden Elemente des Myth o l o gems derart harm o nisiert, da Zeus - der als hchster G o tt natrlich die List beim Opferbetrug durchschaut - zur Strafe dem Pr o metheus und seinen Menschen das zum Opfer doch schon gebrauchte Feuer wegnimmt: da sie ihren Theil des Fleisches nicht kochen konnten. Der Feuerraub ist nit deshalb ein Vergehen, weil er dem Himmel etwas nimmt und den Menschen erstmals gibt, was sie allein am Leben erhalten kann, sondern weil er einen Strafakt des Zeus durchbricht und rdegngig macht. Hederich hat seine eigene L o gik; es mu ihm unertrglich erschienen sein, da der hchste der Gtter den Menschen ursprnglich und ohne Anla nicht w o hl w o llte. Unvereinbar ist diese Versi o n freilich mit dem v o n Hederich gegebenen Zug an der demiurgischen Herstellung des Menschen, dieser sei ohne Sinn und Empfindung gewesen, bis Pr o metheus ihm mit H i l f e der Minerva das geraubte Feuer an die Brust gehalten habe, wodurch denn derselbe lebendig wurde. Dann wre das Feuer zweimal geraubt w o rden: einmal um den Menschen berhaupt zu beleben, dann um ihn an dem durch den Opferbetrug seines Herstellers verwirkten Leben zu erhalten. Diese Art v o n Tr o tz im Opferbetrug und Feuerraub affizierte G o ethe w o hl deshalb nicht, weil seine bernahme der Rolle des Pr o metheus nur durch dessen Kunstfertigkeit begrndet erschien: der Bildermacher in seiner Werkstatt, der sich seine eigene Menschenwelt erzeugt, als der Gegenspieler des Zeus. Nicht der listige Opferbetrger und Feuerruber, der als solcher allenfalls Nebenf o lgen seiner kreativen Ttigkeit zu bewltigen hat. Den Feuerbringer Prometheus hat G o ethe erst 1826 beim Anhren v o n Haydns Schpfung begriffen. H a y d n selbst hatte gegenber Carpani sein musikalisches Bild des S o nnenaufgangs mit der E r zeugung des Funkens aus Stahl und Stein in den Hnden des Vaters des Lichts in Verbindung gebracht. Dieses Bild habe man subaltern und kindisch gefunden, schreibt G o ethe in einem v o n ihm bearbeiteten Artikel Zelters; aber ihm sei dabei die uralte Fabel des Prometheus klargeworden, ja ich wte mir kein erhabeneres Bild zu denken als das allmchtige Licht im Funken.1 Die P o inte
1 Joseph Haydns Schpfung. Aufgefhrt an dessen Geburtstage den 3 1 . Mrz
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der frhen Pr o metheus-Rezepti o n durch G o ethe liegt in der aufs sthetische Genie beziehbaren Werkstatt-Ik o ne. Da er bei Hederich lesen k o nnte, unter den alleg o rischen Deutungen sei auch die auf das Exempel, wie Gott die strafe, welche aus Hochmuthe gleichsam in den Himmel steigen, und ihn zu hetriegen suchen, mag allenfalls die spteren Schwierigkeiten der Identifikati o n mit Pr o metheus v o rf o rmuliert haben. Wenn G o ethe mit dem Blick auf die Tpferwerkstatt des Pr o metheus und seiner Menschenkeramik die eigene Situati o n bearbeiten zu knnen glaubt, entsteht der K o nflikt eben nicht durch die bergr o e Gebrde des Tr o tzes, die in der Bezugnahme auf den Feuerraub als den zentralen Ausdruck des mythischen Ungeh o rsams gelegen htte. Da G o ethe dennoch und schon im Bildermachen den Widerstreit anlegt und auf sich nimmt, hat etwas zu tun mit der berwindung seiner pietistischen Phase. Was er jetzt tun will und tut, erscheint ihm als ein A k t gegen den Willen seiner G o ttheit. Er hat das ganz klar ausgespr o chen: Gott will so scheint's nicht haben da ich Autor werden soll? Das ist nur die Kurzf o rmel f r einen Widerstreit, den er zwei M o nate zuv o r demselben Adressaten beschrieben hatte: Mein feuriger Kopf, mein Witz, meine Bemhung und ziemlich gegrndete Hoffnung, mit der Zeit ein guter Autor zu werden, sind jetzt, da ich aufrichtig rede, die wichtigsten Hindernie an meiner gnzlichen Sinnesnderung, und des eigentlichen Emsts die Wincke der Gnade begieriger anzunehmen? Das ist der Konflikt. In der alten d o gmatischen Sprache der zwischen Natur und Gnade. U m dennoch tun zu knnen, was G o tt nicht will, gibt es nur ein schlssiges K o nzept: selbst ein G o t t zu werden. Das hat, wie unausdrcklich auch immer, eine p o lytheistische V o raussetzung: die des unbestimmten Artikels beim G o ttesnamen. Die bi o graphische L o kalisierung der Pr o metheus-Identifikati o n an den Ausgang des K o nflikts, entweder die Winke der Gnade anzunehmen oder die H o ffnung auf Aut o rschaft zu erfllen, gibt eine Verbindung v o n Bild und Selbstbewutsein zu verstehen, die durch P o siti o nen und Negati o nen hindurch noch die Entscheidung
1826. ed. E. 2 An 3 An In: Ober Kunst und Altertum. Fnft e n Bandes drittes Heft 1826 (Werke, Beutler, X I V 135 f.). Ernst Theodor Langer, 17. Januar 1769 (Werke X V I I I 1 1 3 ) . Langer, 24. November 1768 (Werke X V I I I 108).
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bestimmte, an den Schlu des Gesamtwerks die Pand o ra setzen zu lassen. Als o die s o w o hl gewaltsamste als auch vershnlichste Umdeutung des Myth o s, die es in diesem Werk gibt. Bev o r es so weit war, gab es andere Mittel der Verarbeitung und Bewltigung; nicht zuletzt das des Vergessens. Das Manuskript der Pr o metheus-Ode bergab G o ethe ein oder zwei Jahre nach dem Entstehen an Friedrich Heinrich Jac o bi, offenbar ohne eine Abschrift zu behalten. D o ch den Text besa schlielich nicht nur Jac o bi, der Abschriften v o m Aut o graph gestattet und aus der Hand gegeben haben mu. Ge o rg F o rster zitiert aus der Ode mehrfach v o r der Verffentlichung; es ist das hufigste seiner G o ethe-Zitate. Aber sein Eingehen auf das Gedicht ist ganz unspezifisch und inadquat: Ich fhle es, Goethe hat recht mit seinem Menschen, der auf sich selbst vertraut,4 N o ch einmal wird das Manuskript des Pr o metheus gegenber Jac o bi erwhnt. Dieser hatte das Fragment des Dramas schon am 6. N o vember 1 7 7 4 zurckgegeben: Lieber Gthe, da hast du deinen Prometheus zurck, und meinen besten Dank dabei. Kaum mag ich dir sagen, da dies Drama mich gefreut hat, weil es mir unmglich ist dir zu sagen, wie sehr.5 Bei dieser Rckerstattung knnte G o ethe die ausstehende Ode schon vergessen haben. Jedenfalls nennt er ein halbes J a h r spter die Manuskripte der Stella und des Pr o metheus, aber nur dem einen v o n beiden gilt seine Bitte: . . . gieb mir Stella zurck! - Wenn du wtest wie ich sie liebe.. ,6 Diese Akzentsetzung klingt wie ein Verzicht auf das, was v o m Pr o metheus noch bei Jac o bi lag. Das Fragment des Dramas s o llte erst 1 8 1 9 aus dem Nachla des einstigen Sturm und Drang-Gen o ssen Lenz wieder auftauchen. S o verwundert nicht, was ein Jahrzehnt spter mit der Ode geschieht. Nichts lt erkennen, da sie, s o privat wie nur mglich als uerung und als Weggabe in die Welt gek o mmen, zu jenem Zndkraut einer Explosion bestimmt gewesen wre, als das G o ethe sie im Rckblick v o n Dichtung und Wahrheit wirksam sehen s o llte. Das ist eine der Dispr o p o rti o nen v o n Absicht und Effekt,
4 Georg Forster an Friedrich Heinrich Jacobi, Dezember 1778. In: A . Leitzmann, Georg und Therese Forster und die Brder Humboldt. Bonn 1936, 194 f. 5 Briefe an Goethe, ed. Mandelkow, I 41. 6 An Jacobi, etwa erste Hlfte April 1775 (Werke X V I I I 26$).
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wie sie Wirkungsgeschichten eigentmlich sein knnen und darin oft unergrndbar bleiben. Fr diese eine soll wenigstens der Versuch einer Ergrndung gemacht werden. Im Portefeuille Jacobis war die Ode allenfalls ein Spekulationspapier, keinesfalls ein Explosivstoff. Als einen Beleg der Vertraulichkeit mit dem Berhmten, als eine Kuriositt zur Belebung der Konversation trug er es auf seinen vielen Reisen bei sich. So auch, als er Lessing im Juli 1780, nicht lange vor dessen Tod, in Wolfenbttel besuchte. Nichts lt darauf schlieen, da Jacobi mit der Absicht einer Herausforderung, der Zumutung einer Selbstentblung, gekommen wre. Dazu hat er denn doch zu lange nach jenem Besuch gewartet, daraus eine postume Enthllung zu machen. Was Jacobis Verhltnis zu Goethe betraf, so w a r da freilich eine alte Rechnung zu begleichen. Es gibt eine Spiegelbildlichkeit der Handlungen beider. Goethe hatte 1779 hinter dem Rcken Jacobis dessen Woldemar im Park von Ettersburg einer rituellen Verspottung und Hinrichtung unterzogen. E r hatte ein Exemplar des Buches unter lsterlichen Reden an eine Eiche genagelt. Jacobi machte hinter dem Rcken Goethes den Prometheus zum Kder des metaphysischen Dialogs mit Lessing, dem er entlockte, was niemand je von ihm vernommen hatte. Es gibt jedoch einen deutlichen Unterschied: Goethe wollte ein bermtiges und un verhlltes Spektakel an einem Buch vollziehen, dessen >Geruch< schon er nicht ertragen konnte, whrend Jacobi wohl kaum das Geheimnis Lessings mitsamt dem Auslser seiner Konfession preisgegeben htte, wenn nicht dessen Freunde nach seinem Tod darangegangen wren, ihn als einen Apostel der Providern, als einen Mrtyrer der reinen Gottesverehrung hinzustellen. 7 Trotz der Spiegelbildlichkeit der Handlungen spricht alles gegen die Unterstellung, Jacobi habe seine alte Rechnung mit Goethe begleichen wollen. Dieser hatte inzwischen vieles, wenn auch nicht alles, getan, um von dem, was Wieland eine >Bberey< nennen sollte, abzurcken. 8 Als ganz so knbisch war der Streich eines
7 Jacobi an Goethe, 13. Dezember 1785 (Briefe an Goethe, ed. Mandelkow, I 89). 8 Wieland war es, der den Vorgang als verkapptes Exempel der historischen Kritik an beglaubigten Ereignissen benutzte. Bei der Abstrafung des Buches sei er
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Dreiigjhrigen, der im M o nat nach dem Ritual an W o ldemar zum Geheimrat ernannt wurde, nicht zu nehmen. Zwei Jahre spter schreibt er denn auch an Lavater: ber Woldemar s Kreuzerhhungsgeschichte kan ich dir nichts sagen, das Facktum ist wahr, eigentlich ists eine verlegne und verjhrte Albernheit die du am klgsten ignorirst . .. Der leichtsinnig trunckne Grimm, die muthwillige Herbigkeit, die das halb gute verfolgen, und besonders gegen den Geruch von Prtension wthen, sind dir ia in mir zu wohl bekannt? Der Rundspruchverkehr der Zeit funkti o nierte gut. Jac o bi besa schon im September 1779 Kenntnis v o n jenem Vorgang und hatte ihn Goethe als eine schimpfliche und schndliche Exekution v o rgehalten: Dies Gercht ist so allgemein geworden, da es auch mir endlich zu Ohren kommen mute.1" Das Erstaunliche an dieser Freundschaft ist, da Jac o bi den umgearbeiteten W o ldemar 1794 G o ethe widmen wird mit den W o rten: Wie htte ich Dir widerstanden, Du Mchtiger! Aber schon im September 1784 w a r er f r mehr als eine Woche
nicht dabei gewesen, schreibt er an Sophie La Roche, habe aber in Weimar alsbald so viele detaillierte Berichte von Leuten gehrt, die auch nicht dabei gewesen waren, da er etliche Tage danach beim Spaziergang im Wald bei der Ettersburg nach Spuren der Tat Ausschau gehalten habe. Ich erblickte endlich eine in blau Pappier geheftete Brochure, die an eine Eiche genagelt war, ungefhr wie man die Raubvgel an das groe Thor an einem Pachthof oder einer gentilhommie anzunageln pflegt. Was fr eine Brochure es sey, wollte mir niemand sagen; man berlie es der Schrfe meines Fernglases oder meines Verstandes, es selbst herauszubringen. Bis hierher luft alles auf solide Nachprfung und autoptische Besttigung hinaus. Aber nun nimmt Wieland eine Wendung, die des kritischen Historikers wrdig ist und aller Seitenblicke des Aufklrers auf das eine Dokument seines Mitrauens verdchtig: Wenn ich nun sagte, ich vermuthete, dass es Woldemars Briefe gewesen, so wrde ich soviel als Nichts damit sagen; denn Vermuthuug in solchen Dingen ist Nichts; fr gewi kann ich nichts sagen; denn ich konnte nicht sehen, was fr ein Buch es war. (An Sophie La Roche, 21. September 1779. In: Aus F. H. Jacobis Nachla. Ungedrudcte Briefe von und an Jacobi. Ed. R. Zoeppritz, Leipzig 1869, II 175 f.) 9 Goethe an Lavater, 7. Mai 1781 (Werke X V I I I 587). 10 Jacobi an Goethe, i j . September 1779 (Briefe an Goethe, ed. Mandelkow, I 63). Johanna Schlosser berichtet Jacobi, Goethe habe ihr gesagt, er knne nun einmal fr sich das was man den Geruch dieses Buches nennen mchte (anders wisse er sich nit auszudrcken) nit leiden. (An Jacobi, 31. Oktober 1779, in: Goethe als Persnlichkeit, ed. H, Amelung, I 388) Schon Jacobis Eduard Allwill (1775) hatte Goethe, obwohl unter dem Eindruck der ersten Begegnung mit ihm entstanden, durch Kritik am Genialismus des Sturm und Drang herausgefordert. Seither war der Briefwechsel abgebrochen, und Goethe hatte also nichts aus heiterem Himmel getan, als er im Sommer 1779 den Woldemar mihandelte.
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G o ethes Gast in Weimar gewesen. Daraus nun ergibt sich etwas Merkwrdiges: er mu G o ethe den Besuch bei Lessing und die R o lle des Odenmanuskripts dabei verschwiegen haben. Denn bereits am 4. N o vember 1783 hatte er den gr o en Brief an Mendelss o hn mit der ausfhrlichen Darstellung des Besuchs bei Lessing und der Wirkung des Pr o metheus geschrieben, wie er ihn 1 7 8 5 mit dem Spin o za-Buch verffentlichen s o llte. E r befand sich als o, als er G o ethes Gast war, bereits in der Beweisn o t, die ihn alsbald mit dem Gedicht herauszurcken zwang. Nichts lag nher, als zu G o ethe v o n dieser Wirkung des Pr o metheus zu sprechen; nichts mu Jac o bi mehr gescheut haben. Wie war es dazu gek o mmen? Im M r z 1783 hatte Jac o bi v o n Elise Reimarus, der T o chter des heimlichen Begrnders der deutschen Aufklrung, erfahren, da M o ses Mendelss o hn einen Nachruf auf Lessings Charakter zu verffentlichen v o rhabe. Jac o bi k o nnte dessen sicher sein, da Mendelss o hn nicht verfehlen wrde, sich auf Lessing als Zeugen seines metaphysischen Theismus zu berufen. Es ist f r uns nicht mehr leicht zu klren, weshalb Jac o bi sich zum Widerspruch gentigt sah. W o llte er nur der bi o graphischen Wahrheit die Ehre geben, w o llte er Mendelssohn den gewichtigen Zeugen nicht berlassen oder w o llte er gar vermeiden, da der Zeuge f r die auch ihm nicht gleichgltige Sache des Theismus durch Enthllungen aus dem Nachla v o n dritter Seite gleichsam v o r den Augen der ffentlichkeit >platzte<? Die Warnung, die er an Elise Reimarus und damit auch an Mendelss o hn aussprach, enthlt am ehesten einen Anhaltspunkt dafr, da Jac o bi befrchtete, es knnten noch andere Eingeweihte der wahren berzeugungen Lessings leben und Mendelss o hns ffentliche Berufung auf den T o ten zurckweisen. Wenn es die Absicht war, Mendelss o hn und seine Sache v o r dieser Bl o stellung zu bewahren, wird sein spterer Z o rn nicht ungerecht genannt werden drfen. Jedenfalls schrieb et an Elise Reimarus: Sie wissen vielleicht, und wenn Sie es nicht wissen, so vertraue ich Ihnen hier unter der Rose der Freundschaft, da Lessing in seinen letzten Tagen ein entschiedener Spinozist war. Es f o lgt der Satz, der f r die Beurteilung v o n Jac o bis Warnung beachtet werden mu: Es ist mglich, da Lessing diese Gesinnungen gegen mehrere geuert htte; und dann wre es ntig, da Mendelssohn in dem Ehrengedchtnisse, das er ihm setzen
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will, gewissen Materien entweder ganz ausweiche, oder sie wenigstens uerst vorsichtig behandelte.11 Mendelss o hn gibt sich mit der ihm bermittelten Warnung nicht zufrieden; er insistiert darauf, alles zu erfahren. Das fhrt zu Jac o bis umfassender Antw o rt v o m 4. N o vember 1 7 8 3 , die er zwei J a h r e spter in seinem Spin o zaBuch abdrucken s o llte. Die Auskunft befriedigt Mendelss o hn nicht. E r zgert kaum, Jac o bi als das O p f e r eines Scherzes v o n Lessing hinzustellen und in seinen M o rgenstunden oder V o rlesungen ber das Dasein G o ttes die >Rettung Lessings grndlich zu betreiben. Diese schwer ertrgliche K o ntr o verse braucht hier nicht ausgebreitet zu werden. Alles k o mmt darauf an, den myth o l o gischen Erreger einer mythischen Selbstpreisgabe nher zu bestimmen. Wir besitzen den Brief nicht, mit dem Jac o bi Lessing seinen Besuch ankndigte und ihm die Themen seiner Neugierde bekanntmachte. Dieser weist in seiner Antw o rt v o m 1 3 . Juni 178 0 solche Pedanterie ein wenig in die Schranken: Unsere Gesprche wrden sich zwar wohl von selbst gefunden haben. Aber es war doch gut, mir einen Fingerzeig zu geben, von wannen wir am besten ausgehen knnten.11 Denn o ch sieht Lessing dem Besuch mit groem Verlangen entgegen. Aus dem Themenkatal o g erwhnt er nur, da er inzwischen die F o rtsetzung des W o ldemar eingesehen habe. Jac o bi wird spter Mendelss o hn ber seinen verl o renen Brief sagen, er habe darin sein Bedrfnis ausgespr o chen, in Lessing die Geister mehrerer Weisen zu beschwren, die ich ber gewisse Dinge nicht zur Sprache bringen knnte,13 Die Vermutung, Jac o bi habe Lessing ein Gesprch ber den 73. Abschnitt der Erziehung des Menschengeschlechts v o rgeschlagen, bleibt Spekulati o n, die nach dem Anknpfungspunkt f r >Spinozismus< sucht, ohne dem Pr ometheus G o ethes die ev o zierende K r a f t zutrauen zu mssen. Nicht ohne Aufschlu f r die K o nstellati o nen, die hier im Spiel sind, ist G o ethes zu spt gefater Plan, Lessing zu besuchen. Fnf Tage nach dessen T o d schreibt er an Charlotte v o n Stein, er sei mit dieser Absicht gerade umgegangen, als die Nachricht v o m T o d Lessings eintraf. 1 4 Fr einen Mann, der die Omina nicht miachtete,
11 12 13 14 Lessing, Gesammelte Werke, ed. P. Rilla, V I I I 649. Lessing, Werke I X 862. Lessing, Werke V I I I 616. Goethe an Charlotte von Stein, 20. Februar 1781 (Werke X V I I I 570).
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konnte das kaum gleichgltig sein, zumal er im Mai 1768 die Begegnung in Leipzig gemieden hatte. Wenn man Christian Felix Weie glauben darf, ist Goethe blo durch einen Zufall einem der zornigen kritischen Ausflle Lessings entgangen. 15 Als Jacobi am 5. Juli 1780 in Wolfenbttel eintrifft, wird noch am selben Tage gesprochen von Personen, moralischen und unmoralischen, Atheisten, Deisten und Christen. A m nchsten Morgen macht Lessing Jacobi einen Besuch auf dessen Zimmer, und da dieser mit der Abfertigung seiner Post noch nicht fertig ist, reicht er dem Besucher einiges aus seiner Brieftasche zum Zeitvertreib. Es w a r nicht sogleich das Interessanteste dabei, denn bei der Rckgabe fragt Lessing, ob nicht noch mehr zu lesen sei. D a Jacobi schon ans Siegeln der Post geht, reicht es nur noch f r ein Gedicht - und er hlt Lessing Goethes Prometheus-Ode hin, nicht ohne die herausfordernde Bemerkung: Sie haben so manches rgernis gegeben, so mgen Sie auch wohl einmal eins nehmen. Es w a r also von Seiten Jacobis ein kaum erfundenes Zgern da, dann ein tastendes Angebot von Vertraulichkeit, der Erffnung von Unerlaubtem. Als Lessing das Gedicht gelesen hat, sagt er, er habe kein rgernis genommen, denn das habe er schon lange aus der ersten Hand. J a cobi miversteht diese Formel und meint, Lessing kenne das Gedicht schon. Aber er hat es noch nie gelesen und meint die >erste Hand< ganz anders: Der Gesichtspunkt, aus welchem das Gedicht genommen ist, das ist mein eigener Gesichtspunkt... Die orthodoxen Begriffe von der Gottheit sind nicht mehr fr mich; ich kann sie nicht genieen. Es ist die berleitung zu dem Eingestndnis radikaler Heterodoxie, wie sie zwar in dem Gedicht Goethes nicht dogmatisch ausgesprochen ist, aber der Einstellung, der Intention nach, als Stimmung ausgedrckt wird. Dahin geht auch dies Gedicht; und ich mu bekennen, es gefllt mir sehr. Es ist Jacobi, der zuerst den Namen des Spinoza und seine Vermutung des Einverstndnisses Lessings mit ihm ausspricht. Es sei, so meint er, ein schlechtes Heil, das wir in seinem Namen finden! Das Gesprch wird unterbrochen; aber Lessing, der das Erschrekken seines Gastes bemerkt hat, kommt am folgenden Morgen spontan darauf zurck. Jacobi verschrft die Situation, indem er gesteht, gerade deshalb auch zu Lessing gekommen zu sein, um
15 Lessing im Gesprch, ed. R . Daunicht, 345 f.
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v o n ihm Hilfe gegen den Spinoza zu erhalten. D a mute er schon sein, berrascht sein, und ich mag wohl rot und bleich geworden denn ich fhlte meine Verwirrung. Schrecken war es nicht. Freilich hatte ich nichts weniger vermutet, als an Ihnen einen Spinozisten oder Pantheisten zu finden. Lessing fackelt da nicht mehr lnger und spricht einen Satz aus, den sidi Jac o bi in der F o lge dem Ten o r nach zu eigen machen wird, freilich in Umkehrung der Richtung seiner K o nsequenz: Es gibt keine andere Philosophie, als die Philosophie des Spinoza. Eben das wird er dem deutschen Idealismus entgegenhalten: er sei die entfaltete K o nsequenz aller Phil o s o phie und darin n o twendig und unvermeidlich Spin o zismus. V o n Lessings uerung her mu man auch verstehen, da Jac o bi s o gar K a n t - dem s o gewissenhaft um Vermeidung der spin o zistischen K o nsequenz Bemhten - in der ersten Auflage der Spin o zaBriefe v o rhalten wird, die transzendentale sthetik der Kritik der reinen Vernunft sei ganz im Geiste des Spinoza geschrieben. In der zweiten Auflage ist diese Behauptung nur verbal rev o ziert: Da die Kantische Philosophie dadurch des Spinozismus nicht beschuldigt werde, braucht man keinem Verstndigen zu sagen. Inzwischen hatte Jac o bi nmlich bemerkt, was mit diesem Ausdruck anzurichten war, der die Substruktur der Aufklrung als ein Amalgam v o n Atheismus und Naturfrmmigkeit denunzierte. Denn o ch w o llte er die Kritik der reinen Vernunft nur ihrer Ausdrcklichkeit, nicht ihren Implikati o nen nach v o m V o rwurf des Spinozismus ausnehmen. Da er gegenber K a n t nichts zurckgen o mmen hatte, geht noch aus einem Brief v o n 1797 herv o r, w o er zu der V o rhaltung, er habe in seinem Spin o za das idealistische System eigentlich erfunden, nur zu sagen vermag, dies sei ins ofern gerechtfertigt, als er gezeigt habe, die Kantische Philosophie, um consequent zu werden, msse zu diesem Ziele eilen. E r lasse sidi v o n den Vertretern dieser K o nsequenz >ruhig loben< - und schweige. Der Gebrauch, den Jac o bi v o n dem Schlagw o rt >Spinozismus< gegenber Kant machen s o llte, erweckt zunchst den Eindruck des leichtfertigsten Umgangs mit einer gefhrlichen V o kabel. Das wrde die skeptische Vermutung zulassen, Jac o bi habe - wie f r den A n f a n g des Gesprchs v o n ihm selbst zugegeben - Lessing wenigstens die Eindeutigkeit des Bekenntnisses zu Spin o za in den
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Mund gelegt. Dagegen spricht der Kernsatz aller uerungen, die Lessing v o n Jac o bi zugeschrieben werden, da es gar keine andere Philos o phie als die des Spin o za gebe, als o alle genuine Philos o phie auf Spin o zismus hinauslaufe. Das wird Jac o bi in seinem Spin o za belegen, indem er die Linie v o n Gi o rdan o Brun o her auszieht: Der Pantheismus ist die unvermeidliche K o nsequenz aus der Verbindung des Schpfungsbegriffs mit dem Attribut der Unendlichkeit. Ist diese Verbindung einmal hergestellt, gibt es kein Halten mehr. Es bleibt dann auch ganz gleichgltig, ob sich das Schpfungsprinzip in das abs o lute Ich verwandelt hat oder im Begriff des Urhebers einer unendlichen Natur impliziert bleibt. Jac o bi hat in diesem Gesprch mit Lessing nicht nur eine sensati o nelle Intimitt erfahren, er hat -bei ihm auch ein Kriterium f r die Beurteilung aller Phil o s o phie und damit schon ein Instrument fr die eigene Herausf o rderung an den Idealismus gew o nnen, die er s o nst so wirkungsv o ll zumindest nicht htte aufs Schlagw o rt bringen knnen. S o betrachtet, hat G o ethe im fnfzehnten Buch v o n Dichtung und Wahrheit, bei der Schilderung der Entstehung und Wirkung seines Pr o metheus, mit Recht dav o n gesprochen, dieser habe zum >Zndkraut einer Expl o si o n gedient, welche die geheimsten Verhltnisse wrdiger Mnner aufdeckte und zur Sprache brachte: Verhltnisse, die ihnen selbst unbewut, in einer sonst hchst aufgeklrten Gesellschaft schlummern. U n d G o ethe fgt die schmerzlichste K o nsequenz dieser Expl o si o n f r alle, die daran so oder so beteiligt waren, hinzu: Der Ri war so gewaltsam, da wir darber, bey eintretenden Zuflligkeiten, einen unserer wrdigsten Mnner, Mendelssohn, verloren. H a t G o ethe, s o wird man fragen mssen, die W o lfenbtteler Szene im spten Rckblick dm o nisiert, um seinem Pr o metheus, der schon vergessenen Ode, epochale Bedeutung f r das Ende der Aufklrung zu geben? W o hl kaum, wenn man auf das hrt, was Elise Reimarus schon am 24. Okt o ber 1785 zum Empfang des Spin o za an Jac o bi schrieb: Sey es immer Vorurtheil, was mich lenkte, ich erschrack als ich unsern Lessing da so blos vor einer Welt gestellt sah, die ihn nicht versteht, nicht beurtheilen kann, nicht werth ist, ihn ohne Schleyer zu sehen.16 Was Jac o bi preisgegeben
16 Aus F. H. Ja c obis Nadila, ed. R . Zoeppritz, I 66 f .
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habe, sei das groe Detail eines vertraulichen Gesprchs, jener kleiner Scherzreden, die man sich nur gegen die Vertrauten seiner Seele und seines Kopfes erlaubt und die auer diesem engen Kreise sich sogleich in Blasphemien verwandeln. Sie habe Jac o bis Werk nicht s o herzlich aufnehmen knnen, wie er es verdiene, und sie knne es nur dann, wenn er sie berzeuge, da die Folgen davon nicht so schlimm seyn werden, als ich sie ahnde. Ausdrcklich nimmt Elise Reimarus >das Gedicht< nicht aus, wenn sie v o n dem spricht, was - w o hl nach dem V o rbild der Schutzschrift ihres Vaters - ewig nur fr die intimsten Freunde Lessings oder fr die Strkeren im Volke zugnglich bleiben s o llte. Wenn sie sich v o rstelle, da aus diesem Wettstreit um Wahrheit die Wahrheitsf o rscher und Freunde Lessings in einen >Privatstreit< geraten knnten, bei dem nur die Feinde Lessings und der Wahrheit siegen werden, s o versinke sie in wehmtigen Kummer: lieber Jacobi, mich schaudert vor dem Gedanken! Nimmer, nimmer lassen Sie es dahin kommen! Lessings Freundin Elise, die Verwalterin des grten Erbes der deutschen Aufklrung, hatte nicht erst an den F o lgen der Indiskretion Jac o bis den Niedergang der Aufklrung diagn o stiziert. Sie habe noch dem lebenden Lessing, wie sie wenige Tage nach seinem T o de an den K o penhagener Juristen August Hennings schreibt, s o oft sie k o nnte das Verdikt ihrer Diagn o se ber die Vernunft des Jahrhunderts zugerufen: Es soll Finsternis bleiben!17 Dieses W o rt der schrecklichen Resignati o n steht auch hinter dem Brief, mit dem sie Jac o bis Zusendung des Spin o za beantw o rtet. Es ist keine Rede v o m ueren Eingriff in den V o llzug der Vernunft, v o n der Wiederkehr finsterer Mchte, r o mantischer Verschwrung, sondern es ist die aus dem W o lfenbtteler V o rgang selbst herv o rgehende Belehrung, da die Vernunft in ihrer Exekuti o n auf einen Abs o lutismus der Identitt hinausluft, der alle anderen Abs o lutismen ununterscheidbar macht.
1 7 Lessing im Gesprch, ed. R. Daunicht, 543. Schon Dilthey hat 1859 in seinem Aufsatz ber Schleiermacher das Datum des Streits um Lessings letzte Wahrheit als den sichtbaren Ausgangspunkt fr eine mchtige philosophische Bewegung bezeichnet und dabei noch einmal auf die Lichtmetaphorik der Aufklrung angespielt: An dem hellen Tage des kritischen Rationalismus begann der Schatten Spinozas, des groen Pantheisten, umzugehen ... (Dilthey, Gesammelte Schriften X V 22 f.).
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Zu sagen, Goethes Prometheus-Ode sei, ber das Jahrzehnt ihrer Vergessenheit hinweg, das Bindeglied zwischen dem Gttertrotz des Sturm und Drang und der transzendentalen Gottidentitt der Romantik, ist keine Feststellung einer historischen Kausalitt. Das Gedicht bringt nicht hervor, es bringt zutage, es ist Auslser der Konfession eines Lebensfazits. Man mu sich genau ansehen, wie Goethe die Wirkung seines Gedichts beschreibt. In Dichtung und Wahrheit setzt er den Sachverhalt voraus, der seiner Zuordnung der Ode zu dem Fragment eines Dramas in der Ausgabe letzter H a n d von 1830 zugrunde liegt: das Gedicht sei als Monolog im Plan des Dramas vorgesehen gewesen. Das kann schon deshalb nicht zutreffen, weil es eine Textgleichheit von fast vier Zeilen zwischen beiden gibt. Tatschlich hatte umgekehrt das Dramenfragment erst ein halbes J a h r nach deren Entstehung die Ode absorbiert. Aber deren nachtrgliche Integration gibt dem frhen Prometheus-Komplex jene Einheitlichkeit einer momentanen Konzeption, wie sie der lebensgeschichtlichen Selbstauffassung Goethes gengt. Das Gedicht kann so das Ganze der Selbstanmessung des alten Titanengewands vertreten, dessen Zuschnitt sich in der Formel ausspricht, er habe, ohne weiter nachgedacht zu haben, ein Stck zu schreiben angefangen. Fr die Sicht des Dichters auf die Wirkung seines Werks ist es wichtig, da er an sich diese Wirkung als geballte Evidenz einer Konzeption erfahren hatte. Die Rezeption des Mythos gibt sich mythische Zge: Genetische Umgruppierungen in einem solchen Proze sind dem unangemessen, was f r das Selbstbewutsein des Dichters reine Momentaneitt besessen haue. Was Goethe f r den Monolog aus jener seltsamen Composition prometheischer Selbstauffassung ausgibt, ist seinem Rckblick als Gedicht in der deutsdoen Literatur bedeutend geworden, weil dadurch veranlat, Lessing ber wichtige Puncte des Denkens und Empfindens sich gegen jacobi erklrte. Was hieran das spezifische Moment der >Veranlassung< geworden sein knnte, sagt Goethe nicht. Darber gibt auch die Metapher vom Zndkraut einer Explosion nur den erschliebaren Anhalt, da es jedenfalls mehr als der bloe Zndfunke, aber weniger als die Sprengladung gewesen sein msse. Der Ausdruck scheint nicht ohne Sorgfalt gewhlt, um zwischen der Substanz des Streits um Lessings Andenken und seiner
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bl o en Auslsung eine mittlere und nicht unvage Aussage zu treffen. Weshalb dann die metaph o rische Gewaltsamkeit einer >Explosion<? Eben weil etwas aufzudecken war. G o ethe gibt dem, was dabei zutage trat, die anspruchsv o lle F o rmel, es habe sich um die geheimsten Verhltnisse wrdiger Mnner gehandelt. Nun mochten wrdige Mnner jederzeit geheime Verhltnisse welcher A r t auch immer haben - die, die dieses Gedicht zur Sprache brachte, hatten die Bes o nderheit, da sie ihnen selbst unbewut geblieben waren. Aber noch mehr: Die letzte und entscheidende Verschrfung, die dem V o rgang den Charakter einer Sprengung geben mute, war, da jene dem Bewutsein entz ogenen Verhltnisse in einer sonst hchst aufgeklrten Gesellschaft schlummerten. In einer Gesellschaft als o, in der der Pr o ze der Vernunft als schon erf o lgreich betrachtet w o rden war, und dazu unter denen, die diesen Pr o ze eingeleitet und betrieben hatten. Was G o ethe derart metaph o risch berhrt, ist sein unwillentlich und mit erkennbarem Schaudern angestelltes Experiment auf die Erf o lgl o sigkeit der Aufklrung. Mit W o rten, die keinen ausdrcklichen Bezug auf die Anfnge der R o mantik nehmen, beschreibt er die Wirkung des mythischen P o ems als das Herv o rbrechen eines der Rationalitt des Jahrhunderts und den Absichten ihrer v o rnehmsten Vertreter unbekannten und v o n ihnen ungewrtigten Untergrunds. Einem solchen Ereignis ist das, was er inzwischen als den zentralen Myth o s seiner Daseinsf o rm identifiziert hat, im Rckblick spezifisch genau zuge o rdnet. Es ist daher nicht gleichgltig, da G o ethe sich kaum scheut, dem Gedicht Anteil noch an dem tragischen Ausgang des Streits zu geben, den das Gercht zu seiner Wirkung gemacht hatte: Der Ri war so gewaltsam, da wir darber, bey eintretenden Zuflligkeiten, einen unserer wrdigsten Mnner, Mendelssohn, verloren. Heinrich Heine wird das mit sal o pper Distanz als gegebene Tatsache aussprechen: . . . und er rgerte sich bei dieser Gelegenheit zu Tode. D a G o ethe solcher berhhung nicht ganz abh o ld war, zeigt die viel sptere uerung gegenber Knebel zu St o lbergs T o d v o m 29. Dezember 1 8 1 9 , er habe durch die Invektive v o n V o gegen ihn einen tdlichen Schmerz empfinden mssen. Natrlich gehrt das auch in eine Grundfigur, der geistigen uerung die uerste Wirkung zuzutrauen. Der T o d nicht mehr als Zeugnis der
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Wahrheit, aber doch noch als solches der Wirkung intellektueller Handlung. W o her stammte der Befund, Mendelssohns T o d habe etwas mit der K o ntr o verse ber Lessings letzte Wahrheit zu tun gehabt? Es war der Aufklrer J o hann J a k o b Engel, der in seinem V o rw o rt zur p o stumen Editi o n der letzten Streitschrift Mendelss o hns in dieser Sache die kateg o rische Feststellung getr o ffen hatte: Den nchsten Anla zu diesem hier so gerecht und so allgemein bedauerten Tode gab eben das, was den Anla zu dieser Schrift gab.13 Hier waren Fakt o ren der Prgnanzverf o rmung im Spiele. Der v o n Engel abgedruckte Bericht des Arztes und Kant-Schlers Markus Herz enthlt nur den Befund einer sehr indirekten und beilufigen Kausalitt des Streites mit Jac o bi: D e r Kranke habe ihm gesagt, er habe sich erkltet, als er die Schrift gegen Jac o bi zum Verleger V o brachte. Der Arzt schliet mit der Feststellung: Sein Tod war der so seltene natrliche, ein Schlagflu aus Schwche. Das als o w a r schon 1786 in Hnden aller, die an dem Streit berhaupt Interesse hatten. Aber wie htte sidi die noch Undefinierte Bedeutsamkeit dessen, was sich in s o wenigen M o naten als P o tential neuer Entwicklungen zusammengefunden hatte, sinnflliger erfassen lassen als durch die willige Einlassung auf eine K o inzidenz der Ereignisse, die dem Betrachter ihr O p f e r v o r Augen stellte? Unstreitig hatte dieses O p f e r selbst am wenigsten v o n dem begriffen, was die Intensitt einer >Explosion< annehmen k o nnte. S o nst htte Mendelss o hn nicht so leichthin wagen knnen, als Ausweg zur Rettung des Andenkens v o n Lessing der Szene in W o lfenbttel die Ernsthaftigkeit abzusprechen. E r unterstellte, Jac o bi sei einer Menge von witzigen Einfllen aufgesessen, mit welchen unser Lessing Sie in der Folge unterhalten, und von denen es schwer ist zu sagen: ob sie Schckerey oder Philosophie seyn sollen. Er war gewohnt, in seiner Laune die allerfremdesten Ideen zusammen zu paaren, um zu sehen, was fr Geburten sie erzeugen wrden... Die mehresten aber waren denn freylich blo sonderbare Grillen,
18 An die Freunde Lessings. Berlin 1786. In: Heinrich Scholz (ed.), Die Hauptschriften zum Pantheismusstreit zwischen Jacobi und Mendelssohn. Berlin 1916, 285.
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die bey einer Tasse Caffee noch immer unterhaltend genug warenP Es war nicht nur die Ap o l o getik Mendelss o hns, die Jac o bi einer >Schckerey< Lessings aufgesessen sein lie. Auch andere scharfsinnige Zeitgen o ssen hielten aus grerer Distanz die Szene v o n W o lfenbttel f r >gestellt<. S o zwischen zwei anderen bewhrten Aufklrern, dem Gttinger Abraham G o tthelf Kstner und Friedrich Nic o lai: Man sollte doch HE. Jacobin gedruckt sagen, da Lessing ihn zum Besten gehabt hat. Alle Leute, die Lessingen gekannt haben, werden dieses besttigen.20 Tatschlich hat dann Nic o lais Allgemeine Deutsche Bibli o thek den V o rgang auf fast siebzig Seiten behandelt und Zweifel an der L o gik des v o n Jac o bi berichteten Gesprchs angemeldet, und zwar gerade hinsichtlich der R o lle, die die Pr o metheus-Ode darin gespielt haben s o llte: Wir mssen gestehen, da uns der bergang von dem Gedichte zum Spinozismus so jhe erscheint, da man beinahe sagen mchte, Lessing habe die Gelegenheit vom Zaune gebrochen, sein philosophisches Glaubensbekenntnis anzubringen.11 Eine andere Lsung auf das W o lfenbtteler Rtsel hatte Friedrich Le o p o ld St o lberg in einem satirischen Gedicht Die Dichterlinge schon 1783 unwissentlich v o rbereitet, indem er Lessings Neigung zur Schlfrigkeit in den letzten Jahren auf den Besuch eines dichtenden Jnglings anwendete, bei dem der erwachende Lessing mit dem falschen Beifall auf das eben gelesene Gedicht reagiert. 22 Z w a r wei St o lberg v o m Pr o metheus noch nichts, aber unausbleiblich mute Jac o bis Bericht an St o lbergs Zeile denken lassen: Zu Lessing kam ein Jngling, las ihm vor, / Und schlferte ihn ein . . . Auch das steht im Zusammenhang mit der Herausf o rderung, die Jac o bi schlielich in Beweisn o t gebracht und ihn gentigt hatte, mit allem herauszurcken, was er an Beglaubigungen seines Berichts beibringen k o nnte.
19 Erinnerungen an Her r n Ja c obi. Beilage zum Brief Mendelssohns an Jacobi vom i. August 1784 (Scholz, a. a. O. i i 7 f . ) . 20 Kstner an Nicolai, 22. Oktober 1786. In: A. G. Kstner, Briefe aus sedis Jahrzehnten. Berlin 1912, 154 f. 21 Allgemeine Deutsche Bibliothek L X V I I I 1786, 2. Stde (Scholz, a. a. O. p. L X X X I I ) . 22 Stolberg, Die Dichterlinge. In: Deutsches Museum. Leipzig 1783, 3. Stde, 19S (Lessing im Gesprch, ed. R. Daunicht, 542).
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Ich kann dem Historiker des Pantheismusstreits, Heinrich Scholz, nicht folgen, wenn er in Mendelssohn den >gebteren Interpreten der dialogischen Situation zwischen Lessing und Jacobi sieht. Z w a r kannte Mendelssohn Lessings Vorliebe f r das dialektische Experiment, aber er verschtzte sich vllig hinsichtlich der mglichen Wirkung des Prometheus auf seinen Freund. Deren Voraussetzung, das Wohlgefallen an schlechten Versen, das einem Lessing so unnatrlich ist, knne diesem nicht ernsthaft zugeschrieben werden. Es gengt Mendelssohn vollauf, den ganzen Bericht Jacobis aus dessen Verkennung der ironisch vertauschten Positionen abzuleiten und zurckzuweisen. Die sthetische Unglaubwrdigkeit soll die intellektuelle aufdecken : Konnte sich Lessing in einer aufrichtigen freundschaftlichen Herzensergieung so sehr vergessen? Und nun vollends sein Urtheil ber das Gedicht Prometheus, das ihm Jacobi in die Hnde gab; das er ihm sicherlich nicht seiner Gte, sondern seines abentheuerlichen Inhalts wegen, in die Hnde gegeben haben kann, und das Lessing so gut fand. Armer Kunstrichter! wie tief mutest du gesunken seyn, diese Armseeligkeit im Ernste gut zu finden!23 Da liegt es nicht fern, auch noch die delikate Art zu verhhnen, in der Jacobi mit der Ode Goethes umgegangen war. E r hatte sie seinem Spinoza-Buch auf zwei nicht paginierten losen Blttern beigegeben und das Verfahren in einer Anmerkung mit dem Hinweis auf den grassierenden Atheismus der Hume, Diderot, Holbach und der Lukian-bersetzungen gerechtfertigt. N u r der Umstand, da das Gedicht als Beleg hier kaum entbehrlich war, habe ihn seine Bedenken beiseite setzen lassen, es berhaupt aus der Vergessenheit ans Licht zu befrdern. Es war ein infames Verfahren, das Gedicht als sowohl vergessenswrdig wie verdachtsfhig zu prsentieren, statt es, ohne weiteres ganz unschuldig hingesetzt, dem Text beizugeben. Stattdessen diese demonstrative Vorsicht, wie mit einem konspirativen Gegenstand, die ihn dem Buch noch eine als Nachricht bezeichnete Einschaltung auf besonderem Blatt beigeben lie: Das Gedicht Prometheus sei separat gedruckt worden, damit jedweder, der es in seinem Exemplare lieber nicht htte, es nicht darin zu haben braucht. Und eine weitere Rcksicht habe ihn diesen Weg einschlagen lassen: Es wre nicht ganz unmg23 An die Freunde Lessings (Scholz, a. a. O . 299).
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lieh, da an diesem oder jenem Orte meine Schrift des Prometheus wegen konfisziert wrde. Ich hoffe, man wird nun an solchen Orten sich begngen, das strafbare besondere Blatt allein aus dem Wege zu rumen. N u n hat Jac o bi begriffen, was in dem >Spekulati o nspapier< steckte. Und er k o stet es aus. D a w a r f r den sanften Mendelss o hn Gelegenheit draufzuschlagen gewesen: Herr Jacobi hat Bedenken getragen, diese Verse, ohne Verwahrungsmittel mit abdrucken zu lassen, und daher ein schuldloses Blttchen mit eingelegt, das Leser von zrtlichem Gewissen, an die Stelle der verfhrerischen Verse, knnen einheften lassen. Meinem Geschmacke nach, htte Lessing die Warnung schdlicher finden mssen, als das Gift. Wer durch schlechte Verse um seine Religion kommen kann, mu sicherlich wenig zu verlieren haben. Mendelss o hn als o, weil er meint, Lessing htte die Ode schlecht finden mssen und schon deswegen nur ironisch auf sie ansprechen knnen, kalkuliert das Risik o seiner Vermischung v o n sthetik und Religi o nsphil o s o phie nicht ein. Wenn schlechte Verse der Religi o n unmglich gefhrlich sein k o nnten, mute ein Irrtum ber ihre Qualitt oder Lessings Geschmack sich unvermeidlich gegen solche Argumentati o n kehren. S o hat denn auch Jac o bi in seiner Zurckweisung Wider Mendelss o hns Beschuldigungen Lessings Wohlgefallen an den schlechten Versen als zwar mglicherweise sthetisch bedauerlich, aber unwidersprechlich wahr besttigt. In der Sprache des Zeugen v o r dem Tribunal schreibt Jac o bi: Ich sage aus: Lessing habe nicht allein mehrgedachte schlechte Verse gut gefunden, sondern sie fter wiederbegehrt, sie ein Gedicht genannt, das Gedicht gelobt und sogar bewundert. Jac o bi geht ohne Furcht v o r Mendelss o hns Verdikt den Schritt weiter, Lessings sthetischer Einstellung zur Pr ometheus-Ode V o rrang v o r dem in ihr vermeintlich gefundenen Spin o zismus zu geben. Bei ihrem letzten Abschied in Halberstadt Mitte August 1 7 8 0 sei Lessing n o ch einmal auf G o ethes Ode zurckgek o mmen:... beim Frhstcken, da von nicht schlechten Versen die Rede kam, forderte Lessing den Prometheus mir noch einmal ab, lobte und bewunderte - den echten lebendigen Geist des Altertums, nach Form und Inhalt, darin von neuem,24 Diese letzte uerung zum Pr o metheus ergibt einen noch unbe24 F. H. Jacobi, Werke, edd. F. Roth / F. Koppen, IV/2, 2 1 5 .
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achteten Aufschlu ber das, was Lessing bei der ersten Begegnung mit dem Satz gemeint haben k o nnte, er habe das schon lange aus der ersten Hand. Die Bemerkung deutet Jac o bi auf Spin o za. Dieses Miverstndnis bleibt f r das Gesprch bestimmend; aber die spteste uerung macht unzweifelhaft, da Lessing die authentische antike Quelle, die Tragdie des Aischyl o s, gemeint haben mu. E r bemerkt oder beachtet also nicht die Einkleidung des Selbstbewutseins v o n Sturm und Drang in das >alte Titanengewand, s o ndern die Grundstimmung der antiken Tragdie. Indem Jac o bi das Stichw o rt >Spinoza< gibt, liegt dies f r die phil o s o phische Traditi o n doch nicht vllig auerhalb jener primren Zu o rdnung. Denn die letzte Gemeinsamkeit v o n P o lytheismus und Pantheismus, v o n Epikureismus und Spin o zismus, w a r seit je in der Ableugnung der gttlichen S o rge um den Menschen gesehen w o rden. In diesen Gesamttypus fllt auch G o ethes Ode. Die Unbekmmertheit des G o ttes um den Menschen ist die Prmisse f r die Selbstermchtigung und Selbstbesttigung des schpferischen P o eten. Spin o za war als o ein zwar mgliches, nicht aber das zwingende Stichw o rt f r den Gehalt des Gedichts. Schlielich kam noch ein M o ment hinzu, das Jac o bi an die Angemessenheit seiner Interpretati o n glauben lassen k o nnte: E r hatte mit G o ethe zur Zeit der Entstehung des Pr o metheus ein vergleichbares Bekenntnis-Erlebnis gehabt, und z w a r in der ersten Stunde ihrer Freundschaft. Jac o bi hat darber, sicher nicht ohne auf Widerspruch gefat sein zu mssen, sehr viel spter an G o ethe geschrieben, als er den dritten Teil v o n Dichtung und Wahrheit erwartete und darin des eigenen Auftretens gewrtig sein mute: Ich hoffe, Du vergissest in dieser Epoche nicht des Jabachschen Hauses, des Schlosses zu Bensberg und der Laube, in der Du ber Spinoza mir so unvergelich sprachst... Welche Stunden! Welche Tage! - Um Mitternacht suchtest Du mich noch im Dunkeln auf mir wurde wie eine neue Seele. Von dem Augenblick an konnte ich Dich nicht mehr lassen.25 Spin o za in der Jasminlaube, w o hl nicht als heimliche, aber doch als begeistert-vertrauliche Erffnung - das ist Jac o bis Pr o t o typ f r die Inszenierung der Begegnung mit
25 Jacobi an Goethe, 28. Dezember 1 8 1 2 (Briefe an Goethe, ed. Mandelkow,
II 131 f.).
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Lessing, zugleich Anweisung zu seiner hermeneutischen Zuschreibung des Prometheus an Spin o za. Jac o bi hatte geglaubt, die so beg o nnene Freundschaft msse, zumal nach dem verwundenen Zwischenfall v o n Ettersburg, sich schlielich in einer Gemeinsamkeit der Uberzeugung und des Denkens erfllen, whrend G o ethe diese Mglichkeit khl ausschl o : ... wir liebten uns, ohne uns zu verstehen. Nicht mehr begriff ich die Sprache seiner Philosophie... ber unsere spteren Arbeiten haben wir nie ein freundliches Wort gewechselt16 Jac o bi m o chte erzwingen wollen, was ihm derart verweigert wurde. E r tat daher etwas v o m magischen Typus: E r suchte die frhe Szene der Vertraulichkeit mit G o ethe in der Jasminlaube zu wiederh o len, wie er sie schon auf die Begegnung mit Lessing >angewendet< hatte. Varnhagen von Ense berichtet, Jacobi habe G o ethe 1 8 o j auf der Durchreise in Weimar besucht und in der alten Vertraulichkeit manches Thema wieder herv o rgerufen und bespr o chen. Als sie aber allein geblieben waren, kam Jacobi mit der vertraulichen Anfrage: Goethe mchte ihm doch nun einmal unter vier Augen offen und wahr bekennen, was er mit seiner Eugenie (sc. in der Natrlichen Tochter) eigentlich gewollt habe. Goethen war es, wie er nachher selbst gestand, als wenn man ihm einen Eimer kalt Wasser bergsse; er sah pltzlich eine nie zu fllende Kluft zwischen sich und jenem, einen Abgrund ewigen Miverstehens, und dabei war das Begehren so dumm und albern. Doch fate er sich, und um nur den Freund und den Abend leidlich abzutun, sagte er begtigend: Lieber Jacobi, lassen wir das! Das wrde uns fr heute zu weit fhren.17 Wir haben als o drei einigermaen vergleichbare Situationen, in denen Jacobis Bedrfnis nach vertraulichem Bekenntnis, nach persnlicher Offenbarung unverkennbar ist. E r w a r ein M a n n , der wunde Punkte zu berhren wute. Wie war er imstande zu erahnen, da G o ethe jede Anfrage nach der Eugenie in der Natrlichen Tochter unbegreiflich betr o ffen machte? Obw o hl er doch bei diesem Drama s o viele Heimlichkeiten, Geheimnisse, Unausgesprochenes hatte mitklingen lassen und obwohl er v o n
26 Biographische Einzelnheiten (Werke X I I 634). Dodi schreibt Goethe an die Nichte Auguste Jacobi 1824: Um ihren Namen ... versammeln sich die schnsten und wichtigsten Erinnerungen meines Lebens ... (Werke X X I 593). 27 Goethe, Werke X X I I 376.
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keiner seiner Gestalten, wie hier, als von meiner lieben Eugenie sprach? 28 Mu man nicht annehmen, da er mit weltmnnischer Abweisung sein Geheimnis wahrte, weil er sich an Jacobis Verfahren mit Lessing erinnerte? Als Goethe 1820 eine autobiographische Aufzeichnung ber die Entzweiung zwischen den Jugendfreunden Vo und Stolberg niederschreibt, geht ihm die Artung seines eigenen Verhltnisses zu Jacobi auf. Vo haue es Stolberg verbelt, da er ihm seine wahre berzeugung, seine Absicht der Konversion, verheimlicht hatte. Goethe jedoch meint, es handle sich um eine Verheimlichung dessen, was nicht auszusprechen war und was, als es dennoch ausgesprochen wurde, die verstndigsten, gesetztesten Mnner zur Verzweiflung brachte. Indem er dies niederschreibt, mu ihm Jacobis Indiskretion gegenwrtig geworden sein. Man erinnere sich nur an die unglckliche Entdeckung von Lessings geheimer spinozistischer Sinnesart durch Friedrich Jacobi, worber Mendelssohn in buchstblichem Sinne sich den Tod holte. Das ist nun noch etwas buchstblicher, als es in Dichtung und Wahrheit ausgesprochen worden war. Nochmals zeigt sich, wie fest Goethe von der Wahrheit der spinozistischen Enthllung Lessings und dessen, was Jacobi darber berichtet hatte, berzeugt war. Wie hart war es fr die Berliner Freunde, die sich mit Lessing so innig zusammengewachsen glaubten, auf einmal erfahren zu sollen, da er einen tiefen Widerspruch vor ihnen zeitlebens verheimlicht habeP Bedeutet die Abweisung von Jacobis Zudringlichkeit, da Goethe am Ende weniger seinen Prometheus als den Besucher in Wolfenbttel bei Lessings Selbstentblung am Werke sah? Das pat nicht zu der Einschtzung, die er seinen Promethien entgegenbrachte. Schon da er die Ode vergessen haben sollte, ist ein unwahrscheinliches Arrangement. E r hatte die auerordentliche Fhigkeit, fremde und eigene Gedichte, wenn er sie einmal gelesen oder geschrieben hatte, noch nach einem halben Jahrhundert zitieren zu knnen. 30 Da er die Ode seit 1790 in die Ausgaben seiner Werke aufgenommen hat, bezeugt eine Wendung; mit der nachtrglichen
28 Heinrich Meyer, Goethe. Das Leben im Werk. Stuttgart 1967, 531. 29 Vo und Stolberg (Werke X I I 647). Johann Heinrich Vo' Wie ward Fritz Stolberg ein Unfreier? war 1819 im dritten Heft des Sophronizon erschienen. 30 H. Meyer, a. a. . $ .
458 Vierter Teil : Gegen einen Gott nur ein Gott Absegnung v o n Jac o bis Eigenmchtigkeit, die doch G o ethes Namen verschwiegen hatte, fand er sich in das Unvermeidliche. Als die Abschrift des Dramenfragments aus dem Nachla v o n Lenz wieder auftauchte, schrieb er warnend an Zelter, bei dem er keine Erinnerung an Mendelss o hns Ende v o rauszusetzen scheint, obwohl der Komp o nist sein Leben in Berlin verbracht hatte: Wunderlich genug, da jener von mir selbst aufgegebene und vergessene Prometheus grade jetzt wieder auftaucht. Der bekannte Monolog, der in meinen Gedichten steht, sollte den dritten Akt erffnen. Du erinnerst dich wohl kaum, da der gute Mendelssohn an den Folgen einer voreiligen Publikation desselben gestorben ist. Lasset ja das Manuskript nicht zu offenbar werden, damit es nicht im Druck erscheine?1 Das J a h r 1820 brachte s o die frhe Pr o methie und, mit der V o -St o lberg-Affre, die Ass o ziati o n zu Jac o bis LessingEnthllung n o chmals zusammen. Die Befrchtung, die G o ethe nun mit der Verffentlichung seines Jugendwerks verbindet, hat inhaltlich nichts mehr mit dem zu tun, was vier Jahrzehnte zuv o r an Lessing wirksam gew o rden war. Die mglichen Expl o si o nen sind v o n anderer Art, nur das >Zndkraut< ist geblieben. Dazu fhrt G o ethe in dem Brief an Zelter f o r t : Es kme unserer revolutionren Jugend als Evangelium recht willkommen, und die hohen Kommissionen zu Berlin und Mainz mchten zu meinen Jnglingsgrillen ein strflich Gesicht machen. Die schon in Dichtung und Wahrheit f r die Wirkung der Ode gewhlte Metaph o rik liegt immer noch nahe. Sie hat sich offenbar
31 An Zelter, n . Mai 1820 (Werke X X I 393). Nadiridit von dem verirrten Dichtwerke hatte zuerst der Revaler Arzt Bernhard Gottlob Wetterstrand im Juni 1819 gegeben; der Brief war ber das Mitglied der Berliner Akademie Thomas Johann Seebedc an Goethe gelangt, der zunchst nur vermutet: Nur zwei Akte knnen es sein, der Monolog Prometheus, der durch Jacobis Unvorsichtigkeit so vielen Lrm machte, gehrte eigentlich hierher, kann aber nit in dem Manuskript stehen, welAes sich bei Lenz gefunden. (An Seebeck, 5. Juni 1 8 1 9 ; Werke X X I 3 3 6 ) Als er wieder an Seebedc schreibt, hat er das Fragment bereits in Hnden, erwhnt es aber nur ganz nebenher am Ende des lngeren Briefes: Der Prometheus nimmt sich wunderlich genug aus; ich getraue mir kaum ihn drucken zu lassen, so modern-sansculottisch sind seine Gesinnungen . . . (An Seebeck, 30. Dezember 1819; Werke X X I 372) Als Sekretr Kruter 1822 die >Paralipomena< Goethes Etikett frs Sekretierte neu ordnet und ein Repertorium ber die Goethesche Repositur verfertigt, steht unter Rubriken wie Occasionis, Politica, Erotica, Priapeia, Invectiven, M oralia mit anderem auch vermerkt: Prometheus (doppelt). (Weimarer Ausgabe III. Abth. V I I I 371 f.)
Zndkraut einer Explosion 459 an der intimeren Kenntnis des Myth o l o gems ins o fern weiter ausgebildet, als der Transp o rt des v o n Pr o metheus geraubten Feuers in der Hhlung des Schaftes eines Riesenfenchels jetzt etwas ber die lange Verb o rgenheit der gefhrlichen Substanz zu verbildlichen vermag: Merkwrdig ist es jedoch, da dieses widerspenstige Feuer schon fnfzig Jahre unter poetischer Asche fortglimmt, bis es zuletzt, real entzndliche Materialien ergreifend, in verderbliche Flammen auszubrechen droht. Was aber in dieser spten uerung v o r allem besttigt wird, ist das Fehlen jeder eindeutigen Zu o rdnung der mythischen Konfigurati o n zu einer bestimmten D o gmatik. Der Reiz und sein Risik o bestanden gerade in der Vieldeutigkeit v o n Auslegung und Beantw o rtbarkeit, die nichts anzubieten, alles zu f o rdern schienen. Das Schlagw o rt Spin o zismus war der Pr o methie so wenig adquat gewesen wie nun das der Rev o luti o n, der sie zum >Evangelium< htte werden knnen. Die mythische Figur erweist ihre Evidenz in der Wiederh o lung. Die Wiederh o lung steht zwischen Ritual und Par o die. S o k o nnte es sich der witzigste der Zeitgen o ssen nicht verkneifen, Jac o bis Aush o lung Lessings nachzuspielen. Lichtenberg - wer knnte es sonst gewesen sein? - hat die Szene v o n W o lfenbttel als Par o die inszeniert. Nicht zufllig mit seinem Antip o den - dem Vertreter dessen, was ihm nicht nur am widerwrtigsten w a r , s o ndern ihm auch als das extreme Gegenspiel der Aufklrung erschien - , dem Verfasser der Physi o gn o mischen Fragmente. ber Johann Kaspar Lavaters zweifelhafte Ttigkeit und Wirkung hat der v o n der G o ethe-Verehrung ungern angehrte Gymnasiumsdirekt o r in Weimar, K a r l August Bttiger, nicht durchaus w o hlw o llend berichtet: In der Genieperiode hie jeder, der Ordnung und Anstand nicht mit Fen treten wollte, Spiebrger. Alles wurde silhouettiert und Lavaters Urteil unterworfen, der die unverschmtesten Aussprche tat und die bravsten Menschen auf die Schdelsttte zu den Rubern verwies. berhaupt hat Lavater einen vielfltigen Einflu auf die hiesige Genieperiode gehabt?2 Dies ist der Mann,
32 Literarische Zustnde und Zeitgenossen in Schilderungen aus . A. Bttigers handschriftlichem Nachla. Ed. K. W. Bttiger, Leipzig 1838 (Ndr. Frankfurt 1972) I 51 ff. - Lichtenbergs Brief an Ramberg: Schriften und Briefe, ed. W. Promies, IV 678-680.
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dessen Besuch Lichtenberg gegen alle Wahrscheinlichkeit und Dezenz 1786 empfngt, wie er am 3. Juli an den Kriegssekretr in Hann o ver J o hann Daniel Ramberg berichtet. Wenn die Physi o gn o mischen Fragmente alles verkrperten, was Lichtenberg zuwider war, ist es um s o berraschender, wenn er v o n Lavater sagt, er knne nicht genug beschreiben, wie gut dieser Mann ist. E r meine alles ehrlich, und wenn er betrge, s o sei er ein betrogner Betrger. Den Empfnger des Berichts bittet er um uerste Diskreti o n, denn er wisse, da man v o n derartigem oft den schndlichsten Gebrauch mache. Dies ist zwar eine Anspielung auf die F o lgen der Szene v o n W o lfenbttel, aber doch ins o fern mit vertauschten R o llen, als hier der >Bekenner< selbst f r die Verbreitung seiner >Enthllung< s o rgt. Lichtenberg bringt das Gesprch mit Lavater sogleich auf Mendelss o hn, Lessing und Jac o bi s o wie auf den Spin o zismus. Es ist eine entschlossene Pr o v o kati o n. Allerdings bekennt er nicht wie Lessing seinen eigenen und gegenwrtigen Spin o zismus, s o ndern pr o klamiert diesen als knftige Geistesf o rm, als letzte K o nsequenz derjenigen Naturf o rschung, an der er selbst beteiligt ist. Die Langfristigkeit der Perspektive ist ir o nisch; sie beruht auf dem Grundgedanken, da durch den F o rtschritt der Physik der Spielraum fr die Annahme okkulter Krfte und spiritueller Substanzen immer enger werde. Das einzige Gespenst, was wir noch erkennten, sei das, was in unserm Krper spke und Wrkungen verrichte, die wir eben durch ein Gespenst erklrten so wie der Bauer das Poltern in seiner Kammer; weil der hier, so wie wir dort die Ursachen nicht erkennten. Der Dualismus v o n Seele und Krper beruhe nur auf einer falschen Auffassung v o n der Materie als einer trgen Substanz. Der theoretische Pr o ze werde jene metaphysische Entzweiung v o n der Seite der physischen Krper her aufr o llen und zu einem substantiellen M o nismus hinfhren. Im Resultat: Die E r f o rschung der Natur, noch Jahrtausende fortgesetzt, werde endlich auf Spinozismus fhren. Die Pr o v o kati o n Lichtenbergs gleitet an Lavater ab, wie die Lessings an Jac o bi abgeglitten war. Mit aller Treuherzigkeit erwidert Lavater, was er da soeben v o n Lichtenberg gehrt habe, das glaube er auch. Lichtenberg gesteht seinem Besucher, s o viel Unparteilichkeit habe er bei ihm nicht erwartet. Aber hat Lichtenberg seinen
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Gast richtig verstanden? Ist er ihm nicht seinerseits auf den Leim einer zweideutigen Zustimmung gegangen? Lavater mochte es die eingerumte Frist von Jahrtausenden f r die Unvermeidlichkeit des Spinozismus erleichtert haben, sich nicht zu widersetzen. In Jahrtausenden lt man leichten Herzens Welten untergehen. Nher kommt dem Sachverhalt wohl die Vermutung, Lichtenbergs Prophezeiung mchte Lavater als die eines ganz legitimen Unheils erschienen sein, das dem aufklrerischen Umgang mit Wissenschaft als dessen innere Konsequenz bevorstehe: Vernunft wrde in den Mythos zurckfallen, dessen Uberwindung sie sich zuschreibe. Diese Vermutung wrde der Schilderung entsprechen, die Goethe einmal von Lavater gegenber Charlotte von Stein gegeben hatte: Er kommt mir vor wie ein Mensch der mir weitlufig erklrte die Erde sei keine akkurate Kugel, vielmehr an beyden Polen eingedruckt, bewiese das auf's Bndigste, und berzeugte mich da er die neusten ausfhrlichsten richtigsten Begriffe von Astronomie und Weltbau habe; was wrden wir nun sagen wenn solch ein Mann endigte: schlielich mu ich noch der Hauptsache erwhnen, nmlich da diese Welt deren Gestalt wir aufs genauste dargethan, auf dem Rcken einer Schildkrte ruht sonst sie in Abgrund versincken wrde,33 Zum Zeitpunkt dieser Charakteristik w a r Lavaters Einflu auf das Weimarer Genietreiben schon gebrochen. Auch mit Jacobi gibt es eine kurze und unpersnliche Berhrung Lichtenbergs. Sie verdeutlicht schlaglichtartig die gefhrdete Situation der Aufklrung, f r die der Spinozismus-Streit die einschneidende Markierung gewesen war. Die Parodie auf die Szene von Wolfenbttel wird dabei insofern beleuchtet, als auch sie von der Skepsis bestimmt ist, mit der Lichtenberg nach Anzeichen f r Erfolg oder Mierfolg der Vernunft Ausschau hlt. Es scheint, als wolle er hier wie dort die Stabilitt der Errungenschaften der Aufklrung testen. Anfang 1793 erscheint ein ungewhnlicher Komet. Lichtenberg schreibt an den Bruder Friedrich August, ihm sei die Stelle im Tacitus eingefallen, ein Komet bedeute in der Volksmeinung Wechsel im Staatsregiment. D a mit dem gegenwrtigen Kometen solche politischen Ereignisse zusammengetroffen seien, wre zu jeder anderen Zeit die Gltigkeit des Vorzeichens f r besttigt gehalten
33 Goethe an Charlotte von Stein, 6. April 1782 (Werke X V I I I 653).
462 Vierter Teil : Gegen einen Gott nur ein Gott w o rden. Der K o met sei erschienen, als sich der Pr o ze des franzsischen Knigs dem Ende nherte und sei sogleich nach dessen Enthauptung verschwunden gewesen: Was wrde man in frheren Zeiten nicht ans dieser Erscheinung gemacht haben? Selbst seine eigene Immunitt gegenber den S o nderbarkeiten des Zusammentreffens v o n himmlischen und irdischen Ereignissen hlt Lichtenberg nicht fr selbstverstndlich. Die Lehren, die ihm zuteil gew o rden seien, aber auch der Umstand, da er eben in Darmstadt und nicht in Mnchen oder Paderb o rn geb o ren sei, lieen ihn unempfindlich. U n d als sei dies der uerste Test der Aufgeklrtheit, nennt er nun als den Probefall Jac o bi selbst. E r habe es immerhin so weit gebracht, da er die Schriften des Pempelfortischen Weisen mit Entzcken lesen knne. Nicht nur f r sich, sondern f r sein Zeitalter zieht Lichtenberg die Folgerung, da die Nichtbeachtung der Vorzeichen am Himmel, des Kometen f r den franzsischen, einer Sonnenfinsternis fr den englischen K nig, die Wirkung der Philosophie besttige: Das ist allerdings sehr schn und ein Zeichen, da die papiernen Assignate der Philosophen im Werte zu steigen anfangen.3* Wie fr Lessing mehr als ein Jahrzehnt zuv o r, ist nun auch fr Lichtenberg gerade das, was v o n Jacobi nicht befallen und befangen werden kann, genaus o identisch mit der Ersichtlichkeit des Erfolgs der Phil o sophie wie die Spurlosigkeit der Kometenbahn im ffentlichen Bewutsein. G o ethe, um auf diesen zurckzuk o mmen, hat das der Aufklrung zust o ende Unheil nicht erst im Rckblick v o n Dichtung und Wahrheit auf den Spin o zismus-Streit datiert. M o nate bev o r er den Spin o za mit dem Abdruck seiner Ode in Hnden hielt, schrieb er A n f a n g 1785 an Jacobi herausf o rdernd und angstv o ll zugleich: Ich be mich an Spinoza, ich lese und lese ihn wieder, und erwarte mit Verlangen bis der Streit ber seinen Leichnam losbrechen wird.. . 35 Im Herbst desselben Jahres mu er dann ber seine v o n Jac o bi durch den Abdruck eines weiteren Gedichts verstrkte Verstrickung in den V o r f a l l schreiben: Jacobi macht mir einen tollen Streich. In seinem Gesprche mit Lessing kommt doch das Gedicht Prometheus vor, ietzt da er seine Gtterlehre drucken
34 Lichtenberg an Friedrich Heinrich Jacobi, 6. Februar 1793 (Schriften und Briefe IV 842 f.). 35 An Jacobi, 12. Januar 1785 (Werke XVIII 834).
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lt, setzt er das andere Gedicht: edel sey der Mensch! mit meinem Nahmen voraus, damit ia iedermann sehe da Prometheus von mir ist?6 G o ethe hat an Jacobis Recht, in Beweisn o t den Pr o metheus zu verffentlichen, nicht einmal gezweifelt. W o ran er Ansto nahm, war die dubi o se A r t der Verffentlichung und der Kenntlichmachung des Verfassers: Das Beste wre gewesen, Du httest pure den Prometheus drucken lassen, ohne Note und ohne das Blatt, wo Du eine besorgliche Konfiskation reizest.. ?7 Dabei wute G o ethe w o hl nicht einmal, da Jac o bi auch f r den Fall aller Flle v o rges o rgt hatte. E r k o nnte sein Buch mit einer abgenderten Seite 11/12 ersatzweise versehen, auf der das Risik o in nackten W o rten beschrieben stand und zugleich ausgeschaltet w a r : Dieses in sehr harten Ausdrcken gegen alle Vorsehung gerichtete Gedicht kann aus guten Ursachen hier nicht mitgeteilt werden.38 Die Ereignisf o lge, die mit dem Rckverweis auf Jac o bis berspitzteste V o rkehrung abgeschlossen v o rliegt, hat mythische Qualitt. Alles ist auf >Bedeutsamkeit< hin, nicht nur getrimmt, s o ndern erlebt und gesehen. Die Steigerung der Besttigungen, wirklicher und nur vermeintlicher, verstrkt rckwirkend die Pr o file, die K o nturen. A m unmittelbarsten fllt ins Auge, was man die kausalen Miverhltnisse nennen mu: Was nicht nur aufeinander, s o ndern auseinander gef o lgt sein s o ll, lt sich nur nach dem principium rationis insufficientis betrachten, das f r rhetorische Wirkungszusammenhnge gilt. 39 Die Erzeugung von >Bedeutsamkeit< wie auf Bestellung kann auch nicht nach der Redensart v o n den kleinen Ursachen und groen Wirkungen betrachtet werden denn die Ursachen sind auf ihre A r t >gro<, wie der Pr o metheus. Das Verhltnis zu den Bildern hat eigene Regularien. G o ethe lt den Schelmenstreich eines anderen in seine Optik umspringen. Er lt sich fast die, wenn nicht vergessene, s o doch verblate Titanie zunchst wieder aufzwingen, um sie, wie er es sonst mit dem Unvermeidlichen tat, als das Seine zu bernehmen, als Relief seiner Selbsterfassung zu akzeptieren. Den Pr o metheus wird er nicht
36 An Charlotte von Stein, 1 1 . September 1785 (Werke X V I I I 871). 37 An Jacobi, 26. September 1785 (Werke X V I I I 875). 38 H. Scholz, Pantheismusstreit, Anmerkungsteil 12*. 39 H. Blumenberg, Approccio antropologico all'attualit della retorica. In: II Verii. Rivista di Letteratura 35/36, Mailand 1 9 7 1 , 49-72.
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Vierter Teil: Gegen einen Gott nur ein Gott
wieder von sich stoen knnen, obwohl es ihm nicht nur zu diesem Mal Unbehagen bereitet, seine Primrwahl wiederzuerkennen und nicht lassen zu knnen, wie sie war. Was eine Figur v o n Triumph und Selbstbesttigung hatte sein s o llen, s o llte es nicht bleiben.
II
Ein Gtterkonflikt
Mit einem. Vulkanisten ist nicht zu reden. Goethe an den Sohn, 29. Juli 1822 Wie hat sich in Goethes Bewutsein die Promethie zu einer zentralen Konfiguration seines Selbst- und Weltverstndnisses herausbilden knnen? Lt sich etwas von der Disposition erfassen, die ihm dieses Mythologem lebenslang nahe sein lie, von dem er immer wieder ergriffen wurde wie vergleichbar nur von Faust? Ich will versuchen, einige Aspekte dessen vorzuweisen, was man auch die >Affinitt< Goethes zu diesem Mythos nennen knnte. Man wird Bettina von Arnim, der Fabulierfreudigen und noch in der Phantasie skrupellos Selbstbezogenen, glauben mssen, was sie kaum erfunden haben kann: Goethes Mutter habe ihr von dem Sechsjhrigen berichtet, wie er nach dem Erdbeben von Lissabon 175y von der Frage der Rechtfertigung des Ereignisses bewegt worden sei. Die Aussage der Mutter klingt khn, ist aber von groem Gewicht, die revolutionren Aufregungen bei diesem Erdbeben seien spter beim Prometheus wieder zum Vorschein gekommen.1 Die Latenz einer Verletzung des Glaubens an den Weltsinn lt sich zwar hier wie anderswo nur vermuten. Nichts gestattet anzunehmen, da die Mutter etwa zu Zeiten des ersten PrometheusPlans nachgefragt haben knnte. Aber auch als schiere Vermutung
1 Bettina von Arnim, Goethes Briefwechsel mit einem Kinde. Berlin 1835. Dies unterliegt nicht Bettinens wunschbesessener Unwahrhaftigkeit ber Goethe, die ihren Hhepunkt in dem Gestndnis an Varnhagen haben sollte: Und er bat's gethan! grade das hat er gethan! (Varnhagen von Ense, Tagebcher, ed. Ludmilla Assing, X I I I 4 1 8 f . : 10. Juli 1857) Goethe selbst hat aber auch der Fabulierfreude der Mutter nicht ganz getraut. Am 25. Oktober 1 8 1 0 schreibt er an Bettina: Nun hast du eine schne Zeit mit der teuren Mutter gelebt, hast ihre Mrchen und Anekdoten wiederholt vernommen und trgst und hegst alles im frischen belebenden Gedchtnis. (Werke X I X 621)
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ist es immer noch hell genug gesehen, wenn man das tiefe Eindringen der Pr o metheus-Emprung in den Lebensgrund als Bestimmungsmchtigkeit f r Spteres erfassen will. Gegenber Riemer hat G o ethe 18 0 9 selbst erzhlt, er sei als Sechsjhriger ins Grbeln gek o mmen und habe nicht verstanden, warum G o tt in Lissab o n nicht wie im Alten Testament wenigstens Weiber und Kinder verschonen k o nnte. Man mu sich zunchst genauer ansehen, was der Knabe gesagt haben s o ll, um die Aufsprung der Mutter spezifisch zu finden. E r w a r mit dem Gr o vater aus einer Predigt gekommen, die das Muster der The o dizee in der Nachf o lge v o n Leibniz, angesichts der den K o ntinent erschtternden Katastr o phe, zur Verteidigung der Weisheit und Gte des Schpfers ausgebreitet haben mochte. Der Vater erkundigt sich, was der Knabe v o n der Predigt verstanden htte. E r mag berichtet haben, was zum vertrauten Repert o ire des p o pulren Zwischenreichs v o n The o l o gie und Metaphysik gehrte; zum Staunen aber war, wie er in eigener F o lgerung und Abweichung zu verstehen gab, die Dinge mchten doch viel einfacher sein, als der Prediger gemeint habe. Denn der G o tt, der Erdbeben geschehen lasse, werde w o hl wissen, da der unsterblichen Seele durch bses Schicksal kein Schaden geschehen kann. Erstaunlich ist das deshalb, weil es das Pr o blem eher v o n der Unantastbarkeit der Betr o ffenen her aufgreift als zur Einwilligung in die geheimnisv o lle Gerechtigkeit des handelnden G o ttes fhrt. Man denkt sogleich an die Zeilen der Pr o metheus-Ode, die mit der Hyperbel einsetzen: Mut mir meine Erde / Doch lassen stehn . . . Es mag dies der Punkt sein, an dem die Mutter den Typus des Gedankens in der Dichtung wiedererkannt hat. Was die Richtung festlegt, ist dies, da der Knabe w o hl im Widerspruch zum Prediger wenig auf die Frage gibt, wie Gerechtigkeit und Gte des G o ttes gerettet werden knnten. Dem geht es um die andere, was der G o tt, der das Erdbeben schickt oder zult, dem Menschen, den er damit trifft, nicht antun und nicht nehmen kann. S o lange die M o ralitt des G o ttes nicht - kraft der absoluten Geltung der praktischen Vernunft - mit seiner Existenz postuliert werden darf, wie nach Kants zweiter Kritik, mu alles Fragen um die Begrenzung seiner Macht kreisen. Diese Begrenzung k o nnte nur in den v o n Kants erster Kritik verw o rfenen Bedingungen der
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Substantialitt des Subjekts gesehen werden. Das alte Kr o njuwel der Metaphysik, die Unsterblichkeit, hatte auch den Aspekt einer durch keine Macht verletzlichen K o nstante. Was wir in dieser kindlichen Szene v o r uns haben, ist ein Auftritt aus dem letzten A k t des Dramas der Rechtfertigungen G o ttes, das Plat o mit dem Myth o s v o n der Schicksalswahl der Seelen erffnet hatte und dem Augustin die systematische K o nstrukti o n gab, indem er die Freiheit des Menschen allein zu dem Zweck erfand, ihn zur Entlastung der G o ttheit f r die bel in der Welt verantw o rtlich zu machen. Unter dieser V o raussetzung w a r das bel (malum), das dem Menschen widerfhrt, nur das quivalent des Bsen {malum), das er begeht. Die so entdeckte Freiheit ist nun allerdings zugleich Begrndung der Unerreichbarkeit f r physische Kausalitt. Sie macht letztendlich unbetreffbar durch eben jene Weltbel, fr die sie die Verantw o rtlichkeit schafft. Das ist es, was der Knabe G o ethe herausbek o mmen hatte: Das der Weisheit und Gerechtigkeit durch die The o dizee integrierte bel trifft den Menschen zwar noch, aber nicht mehr in der Substanz. Es wird noch der Grundgedanke sein, der den Schlu des Faust bestimmt, wenn sich Mephist o - bei aller Rechtmigkeit der gew o nnenen Wette - das Unsterbliche Faustens mu entgehen lassen. Wer audi immer im Falle des Erdbebens v o n Lissab o n den Menschen vielleicht so w o hl nicht gew o llt haben mochte, wie sie es gerne glaubten, er kam nicht heran an das, was ihnen unauslschlich zu eigen war. Nun wird man kaum behaupten drfen, G o ethe habe sidi durch Kants Paral o gismen v o n dem Gedanken der substantiellen Unantastbarkeit des Menschen abbringen lassen. N o ch der Greis wird sagen, es sei ihm natrlich, s o an den T o d zu denken: Mich lt dieser Gedanke in vlliger Ruhe, denn ich habe die feste berzeugung, da unser Geist ein Wesen ist ganz unzerstrbarer Natur. . ? Aber dies ist doch nicht die einzige und auch w o hl eine zu abstrakte Lsung f r die S o rge um die Unantastbarkeit durch einen bermchtigen Willen. Die Stiftung des Freiheitsbegriffs durch Augustin hatte die Weltverantw o rtung auf den schuldigen Menschen geladen, um die durch die Gn o sis manifeste Dr o hung der Zweiteilung des Seinsgrundes in Gut und Bse zu berwinden; alles Trstliche daran, der Mensch knne aus den Bedrngnissen
2 Zu deermann, 2. Mai 1824 (Werke X X I V 1 1 5 ) .
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der Welt und der Verstrickung in Schuld unter einem unerfllbaren Gesetz durch ein ihm freundlicheres Wesen gerettet werden, ging verloren mit der Unerbittlichkeit des Gedankens, die Qualitt der Welt liege ganz bei der Freiheit des Menschen und seiner uranfnglichen Verfehlung. Doch schon in der Theodizee des altklugen Kindes Johann Wolfgang lt sich der Ansatz dazu wahrnehmen, die rigide Verantwortlichkeit des Menschen wieder als mythische Verwicklung um den Menschen vorzustellen. Der Sechsjhrige denkt nicht strikt monotheistisch, wenn er sagt, Gott werde wohl >wissen<, da der Mensch unsterblich sei und seine Verhngnisse ihm im letzten Grunde daher nichts anhaben knnten. Das macht den Sachverhalt als den einer Begrenzung des Zugriffs zumindest mglich, wenn dieser Mensch nicht Geschpf desselben Gottes wre, der ihm in der Welt so hart wie in Lissabon zusetzen konnte. Es wre die Rahmenbedingung dafr, schon bei der flchtigsten Kenntnisnahme von dem Mythologem des Prometheus die Anamnesis des frhen Gedankens von der Unvernichtbarkeit des Menschen zu wecken. Die mythische Imagination konnte einen anderen Gott zur Partei des Menschen machen als den, der die Schrecknisse und Erschtterungen der Natur zwar bewirken, aber sie selbst nicht umstrzen und zunichte zu machen vermochte. Darin liegt Konsequenz der Prometheus-Ode aus dem frhen Gedanken des Knaben, wenn schon dort der monotheistische Rigorismus der klassischen Theodizee, obwohl nicht gebrochen, so doch geschwcht gewesen war. Diese Uberbrckung einer Latenz wre freilich noch zu fragil, wenn nicht Goethe selbst im Rckblick aus dem Jahre 1 8 1 3 an seiner Affinitt zur Promethie eben dies herausgehoben htte. Es sei ein schner, der Poesie zusagender Gedanke, die Menschen nicht durch den obersten Weltherrscher, sondern durch eine Mittelfigur hervorbringen zu lassen, die aber doch, als Abkmmling der ltesten Dynastie, hierzu wrdig und wichtig genug ist,.. Der gnostische Anschein, der sich bei jeder Herauslsung des menschlichen Ursprungs aus dem der Welt einstellen mu, wird hier nicht nur durch den Ausdruck >Mittelfigur< und die Enthaltung von jeder Bewertung der Urheberfiguren vermieden, sondern auch durch den unbestimmten Pluralismus, der sogleich als Rahmen von Dynastie und Genealogie um das Konzept gelegt wird. Es wird eine Bah-
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nung zugnglich, auf der der sthetische P o lytheist G o ethe eben ein solcher in Verhinderung oder berwindung eines dualistischen Metaphysikers gew o rden ist. Dies lt ihn in Dichtung und Wahrheit jenen schnen und der P o esie zusagenden Grundgedanken der Pr o methie mit der Verallgemeinerung verbinden: . . . wie denn berhaupt die griechische Mythologie einen unerschpflichen Reichtum gttlicher und menschlicher Symbole darbietet. Z u demselben Zeitpunkt dieser Heraushebung seines Eingehens auf die Promethie erklrt sich G o ethe fast systematisch - und nicht zufllig gegenber Jac o bi zur Triplizitt seiner >Theologie<: Ich fr mich kann, bei den mannigfaltigen Richtungen meines Wesens, nicht an einer Denkweise genug haben; als Dichter und Knstler bin ich Polytheist, Pantheist hingegen als Naturforscher, und eins so entschieden als das andere. Bedarf ich eines Gottes fr meine Persnlichkeit, als sittlicher Mensch, so ist dafr auch schon gesorgt? Nach dem Blick auf den sechsjhrigen Verf o rmer der gerade mit Lissab o n zugrunde gehenden The o dizee ist ein weiteres indirektes Kindheitsd o kument heranzuziehen, das den Lateinschler des Vaters am Werk zeigt. In Frankfurt befindet sich ein Schreibheft des Knaben, das mit anderem bersetzungsbungen aus dem Deutschen ins Lateinische enthlt, darunter eine datiert auf Januar 1 7 5 7 , deren Textv o rlage offenkundig v o m Vater verfat und der s o nntglich in den Elternhusern reihum gehenden Schlergruppe diktiert w o rden war. 4 Denn die Dial o gszene zwischen Vater und S o hn spielt unverkennbar im w o hlvers o rgten Brgerhaus am Gr oen Hirschgraben. Der Vater geht in den Weinkeller, der S o hn fragt, ob er ihn begleiten drfe. E r s o ll erst, zugunsten der kleinen grammatischen Finesse, sagen, was er da denn v o rhabe. Sich eine richtige V o rstellung v o m Wiederauffllen des Verdunstungsschwundes in den Weinfssern zu machen, antw o rtet der S o hn. Einer solchen Bildungsabsicht traut der Vater, wie Vter nun einmal sind, nicht; er
3 An Friedrich Heinrich Jacobi, 6. Januar 1813 (Werke X I X 689).Bekannter die Kurzformel in den Maximen und Reflexionen Nr. 807. Wie wenig man sich dies als ein Nebeneinander vorstellen darf, ergibt sidi aus dem Eingestndnis in Dichtung und Wahrheit, da bei meinem Charakter und meiner Denkweise Eine Gesinnung jederzeit die brigen verschlang und abstie. 4 Labores Juveniles: Colloquium Pater et Filius (Werke X V 20-27).
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vermutet eine andere dahinter. D a mu der S o hn gestehen, er w o lle den Grundstein des Hauses ( lapident fundamentalem) und den Schlustein des Kellergewlbes ( lapidem clausularem) sehen. Man erfhrt nicht, ob s o ldier Trieb, den Dingen auf den Grunc} zu gehen, noch oder erst recht die Billigung des Vaters findet. Jedenfalls verheit er, als der S o hn, zurckschreckend v o r der Finsternis auf der Kellertreppe, zgert, im Bunde mit der Ep o che und ihrem Bildungsvertrauen, baldiges Licht: descende mi fili provide et mox infra lucem invenies, bersetzt der S o hn. U n d wirklich erweist sich in dieser paideutischen Umkehrung des Hhlengleichnisses, da ein wenig Licht durchs Kellerl o ch gengt, um den Dingen im Dunkel ihr Geheimnis zu nehmen. Als Grundstein und Schlustein gefunden sind, f o rdert der Vater den Knaben auf, sich an das Zerem o niell zu erinnern, in dem er selbst den Grundstein hatte legen drfen. Hhepunkt des Dial o gs ist aber die Frage, was er sich denn beim Anblick des Grundsteins denke. Bei dem im brigen zum Zweck der Ubersetzungsbung verschnten, aber kaum erfundenen Dial o g wird es dem Vater auf Wrtlichkeit der Antw o rt und Anbringung einer kleinen Zurechtweisung angek o mmen sein. Wenn das s o ist, haben wir es mit einem in den Ausgaben der Gesprche vernachlssigten frhesten originalen Stck zu tun. Die A n t w o r t des S o hnes, wie der Vater sie aufgeschrieben hat, lautet: Ich gedencke und wnsche da er nicht eher als mit dem Ende der Welt verrucket werden mge.5 Dem Vater ist der A n spruch auf s o viel Dauerhaftigkeit zu gr o , und mit stilisierter Zurckhaltung schrnkt er ein: Das wollen wir Gott anheimstellen . . . Man sieht am F o rtgang des Gesprchs, wie der Knabe auf die Festigkeit der Statik bedacht bleibt. Offenbar ist der Weinkeller erst spter dem Hause untergebaut w o rden, denn der S o hn wundert sich darber, da man whrend des Baus tr o tz aller G e f a h r der Aushhlung und Absttzung habe im Hause w o hnen
5 Wenn die Authentizittsannahme fr die Erinnerung des Vaters an den Kindermund richtig ist, htte der Sohn sein eigenes Diktum bertragen: Cogto mecum et opto, ut iste haud prius, quam cum mundi ipsius interim universali de loco suo moveatur. - Der Schlustein kehrt wieder als Metapher Schlustein zum Menschen in der Nachricht ber die Entdeckung des Os intermaxillare an Herder (27. Mrz 1784; Werke X V I I I 761).
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bleiben knnen. Charakteristisch f r den haushaltenden Vater - wir werden ihn alsbald in der R o lle des Buchhalters f r sthetische Aufwendungen des S o hnes kennenlernen ist noch die Ermahnung an die nchste Generati o n, sidi v o n den alten Jahrgngen der Weine spter einmal nur mig zu bedienen und so auch der Nachwelt dav o n zu berliefern. Die ganze Szene ist fast eine Zerem o nie der Initiati o n in brgerliche S o liditt. Das wird am deutlichsten mit dem Schlu: Der Vater berreicht im dunklen Keller, damit der S o hn nicht unbel o hnt f r seine Antw o rten f o rtgehe, diesem ein unansehnliches H o lz, v o n welchem er ihm erffnet, es sei ein Stck aus dem Mastbaum des Schiffes, auf welchem K o lumbus die neue Welt entdeckt habe. Der S o hn verspricht, es aufzubewahren. Es wre vielleicht bertriebene Hermeneutik zu sagen, die Bedachtheit des Achtjhrigen auf die Festigkeit der Fundamente des Hauses, auf Verknpfung ihres Bestandes mit dem der Welt selbst und im ganzen, lasse noch das Trauma verspren, mit dem weniger als zwei Jahre zuv o r die Schilderungen v o m Erdbeben in Lissab o n das Kind betr o ffen hatten. Greift man aber weiter aus auf dieses Leben und seine Textur, s o wird die kindliche Attitde v o r dem Grundstein und dem B o den, auf dem er ruht, zur figuralen Prgung einer Subjektivitt des Weltverhaltens, die man v o r dem Verbrauch des W o rtes getr o st existentiell genannt htte. Dazu Weiteres. Als Ediermann an einem schnen Herbsttag des Jahres 1 8 2 3 auf der Strae nach E r f u r t spazierengeht, findet sich ein bejahrter Mann zu ihm, der sich im Gesprch als G o ethes einstiger Kammerdiener Sut o r zu erkennen gibt. Eckermann lt sich aus den zwanzig Jahren dieses Dienstes erzhlen. Einmal habe G o ethe mitten in der Nacht nach ihm geklingelt, und als er in seine Kammer trat, hatte er das eiserne Bett v o m anderen Ende des Raumes zum Fenster geschoben und be o bachtete aus dem Liegen den Himmel. Ob er nichts am Himmel bemerkt habe, htte G o ethe ihn gefragt; und als er verneinte, ihn nach der Wache geschickt und den P o sten fragen lassen, ob der nichts gesehen habe. Seinem Herrn, der immer noch dalag und den Himmel unverwandt beobachtete, mute er bei der Rckkehr sagen, auch dem P o sten sei nichts aufgefallen. D a habe G o ethe zu ihm gesagt: Hre, wir sind in einem
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bedeutenden Moment, entweder wir haben in diesem Augenblick ein Erdbeben, oder wir bekommen eins. Dann habe er Sutor gezeigt, an welchen Kennzeichen er diese Feststellung gewinne. D a es sehr wolkig und schwl gewesen sei, kann es sich um keine Sternbeobachtung gehandelt haben. Wir erfahren nicht, was Goethe seinem Kammerdiener gezeigt hatte. Doch mu es ihn berzeugt haben, diesmal wie auch sonst: Er glaubte ihm aufs Wort; denn was er vorhersagte, war immer richtig. Auch der Herzog und andere bei H o f e htten am nchsten Tag Goethes Beobachtungen geglaubt. Nach einigen Wochen sei dann die Nachricht eingetroffen, da in derselbigen Nacht ein Teil von Messina durch ein Erdbeben zerstrt worden war. 6 Das Erzhlte mte sich also im Februar 1783 zugetragen haben. Wenn Goethe zu Eckermanns Erzhlung von der Begegnung mit Sutor lakonisch im Tagebuch unterm 2 1 . Dezember 1823 vermerkt: Sutors Tradition einer Himmelserscheinung, so mu man daraus noch nicht schlieen, seine eigene Erinnerung habe von der telepathischen Beziehung auf das Erdbeben nichts bewahrt oder sogar nichts gehalten. Gerade wenn ihm seine Erinnerung deutlich und bedeutsam gewesen sein sollte, htte er nur einen datierenden Merkposten bentigt und im brigen so ostentativ geschwiegen, wie es ihm beim Bedeutsamen eigen war. E r liebte es schon gar nicht, bei seinen Neigungen zum Ominsen betroffen zu werden. Aufschlu darber, wie es wirklich gewesen sein kann, gibt uns aber ein Brief an Frau von Stein vom 6. April 1 7 8 3 , in dem es heit: Heute nacht sah ich ein Nordlicht im Sdosten, wenn nur nicht wieder ein Erdbeben gewesen ist, denn es ist eine auerordentliche Erscheinung. Dies zumindest war nicht der 5. Februar, und Goethe wute in dieser Nacht bereits vom Untergang Messinas; darauf deutet das Wort >wieder< beim Erdbeben, nicht bei der Himmelserscheinung. Ergibt sich nicht die Vermutung, da die Verbindung von Erdbeben und Himmelserscheinung in dieser Nacht erst hergestellt worden ist? Wre zwei Monate zuvor auch
6 Eckcrmann, Gesprche mit Goethe, 13. November 1823 (Werke X X I V 69-71). Von einem Fall seismischer Telepathie berichtet Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff in seinen Erinnerungen 1848-1914 (Leipzig o. J . Vorwort 1928, 152): der Astronom Schmidt erwachte aus dem Schlaf von leisesten fernen Erderschtterungen, die er aufzeichnete und mit den Messungen verglich.
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schon eine Himmelserscheinung be o bachtet w o rden, wrde G o ethe die Begrndung der Auer o rdentlichkeit nicht bentigen. Dann aber war Sut o r in der Erinnerung geneigt, wegen der Differenz v o n zwei M o naten den inzwischen so gr o en Mann nicht um seine Auszeichnung durch Ahnungen betr o gen wissen zu w o llen, was s o gut zu ihm und zu seiner V o rstellung v o n der Einheit der Natur pate, die es nahelegte, eine auergewhnliche Erscheinung nicht ohne Hinweis auf die andere sein zu lassen. G o ethe selbst verwahrt sich denn auch nicht gegen die v o n Eckermann berichteten Erinnerungen Sut o rs - auch ihm selbst lag solches ganz nahe. Vergleichbar telepathisch ist dann die Sensibilitt, mit der er zwei Jahre spter an der Halsbandaffre den beginnenden Einbruch des p o litischen B o dens versprte, auf dem der Zustand Frankreichs und damit Europas auf ruhte. Es ist das Jahr, in dem er v o n den anderen Erschtterungen zuerst erfhrt, die sein Pr o metheus ber jene wrdigen Mnner brachte, v o n dem gewaltsamen >Ri< in einer sonst hchst aufgeklrten Gesellschaft, der nur das Pendant zu dem >Abgrund< zu sein schien, der sidi im Nachbarland geffnet hatte - Metaphern, die sich auf den Lebensb o den einer Welt bez o gen. Die S o rge um den B o den unter den Fen w a r nicht erst Sache der Risse und Abgrnde; als Furcht, den B o den bei der Selbsterhebung zu den Sternen zu verlieren, ist es schon in den Grenzen der Menschheit ausgespr o chen, die Erich Schmidt als getroste Parodie des Prometheus bezeichnet hat, weil Zeus der uralte heilige Vater gew o rden ist, der segnend Blitze ber die Erde schleudert und in der Brust seiner Geschpfe kindliche Schauer erregt. D a steht, was ein weiteres Stck der >Arbeit< an der Pr o methie genannt werden mu: Denn mit Gttern / Soll sich nicht messen / Irgend ein Mensch. Es ist eine Alternative zwischen der frhen Pr o methie und den doch nur ein halbes Jahrzehnt spteren Grenzen der Menschheit : Wer feststehen will auf der Erde, kann nicht mit dem Scheitel die Sterne berhren. Auch das verwandte Bild des Schiffbruchs taucht auf: Der ewige Str o m, auf dem der Mensch treibt, hebt ihn mit der Welle und lt ihn versinken. Da es nicht sicher und unangef o chten ist: Auf der wohlgegrndeten / Dauernden Erde zu stehen - das ist es, was Pr o metheus den gr o en Gestus k o stet. A m 25. Juli 1779 steht im Tagebuch, er bitte die zuschauen-
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den Gtter, ber sein Streben und Streiten und Bemhen nicht zu lachen - : Allenfalls lchlen mgt ihr, und mir beystehen. In die Fluchtlinie der Beunruhigungen ber die Zuverlssigkeit des B o dens, die bei dem Eindruck des Erdbebens v o n Lissab o n auf den Knaben beginnt, gehrt G o ethes Parteinahme im Streit zwischen Neptunismus und Vulkanismus. Diese K o ntr o verse war aus dem Bestreben der Aufklrung herv o rgegangen, sich v o n den Auflagen des biblischen Schpfungsberichts ber die Anfnge der Welt freizumachen und nach immanenten F o rmungskrften der Natur, und der Erd o berflche zumal, zu f o rschen. Die Bibel hatte den festen Grund f r das Leben der Menschen durch den Befehl des zweiten Tages der Schpfung gelegt, Urflut und Festland zu scheiden. Dagegen schien die vulkanische Lsung, als die The o rie der v o n innen k o mmenden F o rmgewalt, fast bildhaft die reine Immanenz zu bekrftigen. Die Erde gab sich selbst ihre endgltige Physi o gn o mie. Um dem Wasser auch nur annhernd vergleichbare Gestaltungskraft zuzuschreiben, fehlte es noch den khnsten A u f klrern an V o rstellungen ber die Lnge der Zeit, die f r sedimentative Pr o zesse zuzugestehen war. In der K o nkurrenz mit der Schpfungsgeschichte berz o g der Vulkanismus sehr schnell seine theoretische Leistungsfhigkeit. Alexander v o n Humb o ldt mute sich 179 0 in seinem ersten Buch, den Mineral o gischen Be o bachtungen, v o n Ge o rg F o rster angeregt und ihm gewidmet, nicht nur mit einer The o rie ber den Einflu des Basalts auf Charakter und Regierbarkeit der Menschen auseinandersetzen, s o ndern auch umstndlich den R o st o cker Pr o fess o r Witte zurechtweisen, der die gyptischen Pyramiden, die Ruinen v o n Baalbek und Persep o lis wie die Bauten der Inka aus Lavaergssen und natrlichen Basaltbildungen erklren w o llte. Die Art, wie die Vulkanisten in jedem Teich einen Kratersee zu erkennen verm o chten, lie Humb o ldt zgern, sich ihren theoretischen Errungenschaften zu beugen; erst sein Aufenthalt auf Teneriffa 1799 und seine Besteigung des Vesuv 1805 ffneten ihm die Augen fr die vulkanischen Phn o mene. Nach dem Bericht im fnften Band des K o sm o s entschied er sich 1 8 2 5 / 2 6 f r den vulkanischen Ursprung des Granits. Auf der anderen Seite lt sich der enge Zusammenhang zwischen dem Neptunismus und der R o mantik nicht bersehen; v o n der >Ge ognosie< Abraham G o ttl o b Werners kamen nicht nur N o valis,
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Baader und The o d o r Krner mit ihrer zumindest metaph o rischen Neigung zum Bergbau und ihrer Abneigung gegen die demiurgische Funkti o n des Feuers her. 7 Fr G o ethe w a r dies keine Entscheidung einer wissenschaftlichen Streitfrage. E r whlte vielmehr zwischen zwei elementaren Metaphern f r die Vertrauenswrdigkeit des B o dens unter unseren Fen - noch mehr: des Grundes unserer Lebenswelt. Bei Gelegenheit anderer Erdbeben schreibt er an Charlotte v o n Stein: Die Erde bebt immer fort. Auf Candia sind viele Orte versunken, wir aber auf dem uralten Meeresgrund wollen unbeweglich bleiben wie der MeeresgrundVersteht man nicht besser G o ethes Ergriffenheit v o r dem Granit, deren literarischer Niederschlag in der Abhandlung v o m Januar 1784 vielleicht dem geplanten Roman ber das Weltall zuzu o rdnen ist, und v o n deren Path o s Bttiger berichtet, G o ethe habe in der Organisation des Granits die gttliche Dreieinigkeit, die nur durch ein Mysterium erklrt werden knne, gefunden. 9 Die Abhandlung ber den Granit und der Neptunismus seiner Ge o l o gie bildeten die F o rmen, durch Anschauung des gewachsenen B o dens mit dem Verfall des Weltvertrauens nach V o ltaires H o hn ber Leibniz und P o pe fertig zu werden. Schlielich ist es keine Spekulati o n mehr, in hnlicher Weise G o ethes Blick auf Nap o le o n, ein Vierteljahrhundert nach dem ersten Beben der Halsbandaffre, als die elementare Erfahrung eines neuen festen p o litischen B o dens zu begreifen, wie schrecklich ihm spter auch der Preis erscheinen mochte, um den diese Festigkeit zu haben gewesen war. Wenn er 1 8 1 4 auf die Entstehung des Pr o metheus zurckblickt,
7 H. Beck, Alexander von Humboldt. Wiesbaden 1959/61, I 23 f., 41 f.; II 247 f. - Das Resultat des langen Streits hat Ludwig Feuerbach 1839 ganz von der sthetischen >Erhabenheit< des Vulkanismus her bewertet: Schade! da wir dem Schauspiel nicht beiwohnen konnten; aber gewi wrde, wenn wir zugegen gewesen wren, unser Sensorium auf eine hchst disharmonische und extraordinre Weise erschttert worden sein. Warum verlangt ihr vom Bilde, was euch das Original nicht geben kann? (Christian Kapp und seine literarischen Leistungen. Smtl. Werke, edd. W. Bolin, F. Jodl, II 1 5 3 f f . ) 8 An Charlotte von Stein, 7. November 1780 (Werke X V I I I 549). 9 . A. Bttiger, Literarische Zustnde und Zeitgenossen. Leipzig 1838 (Ndr. Frankfurt 1972), I 22. Bttiger sieht den Granitkult nur als Mode, die sich aus dem erneuerten Interesse am Bergbau in Ilmenau ergeben htte, eine der lcherlichsten Genieperioden im Ganzen des Sturm und Drang: Da war der Mensch gar nidits, der Stein alles.
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ist auch da der sthetische Tr o tz der mythischen Figur ganz verwandelt in eine Gebrde der Anstrengung, unerschtterlichen Grund zu gewinnen. Indem er nach Besttigung der Selbstndigkeit suchte, fand er als die sicherste Base derselben mein productives Talent. Es war die Naturgabe, die ihm ins o fern ganz gehrte, als sie durch nichts Fremdes weder begnstigt noch gehindert werden k o nnte. Die V o rstellung, hierauf mein ganzes Daseyn in Gedanken zu grnden, s o llte es gewesen sein, die sich ihm in ein Bild verwandelt htte: ...die alte mythologische Figur des Prometheus fiel mir auf, der, abgesondert von den Gttern, von seiner Werksttte aus eine Welt bevlkerte,!0 Wer daraufhin neuerdings Fragment und Ode ansieht, wird allererst gewahr, wie G o ethe die K o ngruenz seiner Lebensf o rmen mit seiner Lebensf o rmel allmhlich auffindet. Die Zeilen der Ode Mut mir meine Erde / Doch lassen stehn heben sich als Ausdruck der innersten Bes o rgnis dieser Welterfahrung heraus. Das Dramenfragment ein Jahr zuv o r hatte das noch weniger anschaulich, aber auch noch nher am Grundgedanken des Sechsjhrigen ber die Unantastbarkeit der Seele ausgesprochen. Es w a r argumentativ nun wirklich Spin o zas Bestandsthe o rem nahegek o mmen: Wir alle sind ewig. / Meines Anfangs erinnr ich mich nicht, / Z u enden hab ich keinen Beruf / Und seh das Ende nicht. / So binn ich ewig denn ich binn. Im Frhjahr 1 7 7 3 hatte G o ethe erstmals Spin o za gelesen. Unerwartet f r die Wirkungsgeschichte ist die Ode, ins o fern sie weniger argumentativ, strker metaph o risch verfhrt, v o m ersten Spin o za-Eindruck schon weiter entfernt. 1 1 Die lebensweltliche Selbstverstndlichkeit des B o dens, auf dem wir stehen, wird erst durch ihre Gefhrdung, ihre Negati o n erfahren. Wenn Faust am A n f a n g des zweiten Teils, auftauchend aus der Verfinsterung der Gretchentragdie, in anmutiger Gegend zu neuem Leben erwacht, auf blumigen Rasen gebettet, ist er nicht nur darber erstaunt, noch und wieder da zu sein, s o ndern v o r allem,
10 Dichtung und Wahrheit I I I 15 (ed. Scheibe, 526). 11 Auch im Werther ist ganz nahe an Spinozas perseveratio argumentiert: Nein, Lotte, nein - Wie kann ich vergehen, wie kannst du vergehen, wir sind ja! Aber das abstrakte Rationalittsprinzip steht nidit fr sich: Vergehen! Was heit das? das ist wieder ein Wortl ein leerer Schall ohne Gefhl fr mein Herz. (Werke IV 373) In der zweiten Fassung von 1783/86 ist das, bis auf genderte Zeichensetzung, so stehen geblieben (Werke IV 502).
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da der B o den unter seinen Fen noch trgt, ihn noch trgt. Was in der mythischen Elementenlehre der Pand o ra als Widerstand gegen die demiurgische Nutzung v o n den Schmieden besungen wird: Erde sie steht so fest!, ist f r Faust die Erfahrung einer in dieser Katastr o phe ihn berwltigenden Zuverlssigkeit: Du, Erde, warst auch diese Nacht bestndig. D a es anders sein knnte, macht die kaum ausgestandene Gefhrdung zum elementaren und dennoch als unbillig zurckgen o mmenen Verdacht. D o ch mit Pand o ra und der Eingangsszene des zweiten Faust ist weit v o rgegriffen, um den bergang der telepathischen Erdbebenerfahrungen in die Metaph o rik der Zuverlssigkeit des B o dens v o rzuzeichnen. Schon in der ersten Hlfte der achtziger Jahre hufen sich die Zeugnisse dafr, da G o ethe die Festigkeit des B o dens nicht mehr >lebensweltlidi< selbstverstndlich ist, auf dem er und die V o raussetzungen seiner Existenz aufruhen. 1 7 8 1 - in dem J a h r der ersten Erwhnung des Plans zum R o man ber das Weltall, einem schon >romantischen< Pr o jekt darin, da der allenfalls f r Lehrgedichte qualifizierte Gegenstand nun als r o manfhig erkannt ist - warnt G o ethe Lavater v o r den geheimen Knsten des Cagliostro, die auf den jederzeit zur Leichtglubigkeit Disp o nierten gr o en Eindruck gemacht hatten. G o ethe hat Spuren, um nicht zu sagen Nachrichten von einer groen Masse Lgen, die im Finstern schleicht. Das Bild, mit dem er auf den ahnungsl o sen Lavater einzuwirken sucht, beschwrt die Verwechselbarkeit des vermeintlich berirdischen mit dem faktisch Unterirdischen. Glaube mir, unsere moralische und politische Welt ist mit unterirdischen Gngen, Kellern und Cloaken miniret, wie eine groe Stadt zu seyn pflegt, an deren Zusammenhang, und ihrer Bewohnenden Verhltnie wohl niemand denkt und sinnt; nur wird es dem, der davon einige Kundschaft hat, viel begreiflicher, wenn da einmal der Erdboden einstrzt, dort einmal ein Rauch aus einer Schlucht aufsteigt, und hier wunderbare Stimmen gehrt werden.12 Man erfhrt hier, was >Lebensgefhl< ist und wie es sich metaph o risch zu uern vermag. Mehr als drei Jahre spter - es ist das J a h r des Granits - schreibt G o ethe an den Herz o g, der gerade auf Reisen in der Schweiz ist, mit Anspielung auf die p o litische Lage und die Winzigkeit
1 2 An Lavater, 22. Juni 17S1 (Werke X V I I I 601).
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des Groherzogtums, ber den Fortgang der heimischen Betriebsamkeit und die mgliche Vergeblichkeit all dessen bei Erschtterung der greren Gefge: Wir fahren indess mit unsern Ameisenbemhungen fort als wenn es gar keine Erdbeben gebeP Welcher A r t Goethes Grundstimmung in diesen Jahren gewesen war, seine Empfindlichkeit f r das Unfeste des Bodens, seine A b neigung gegen jede Annherung an Abgrnde, reflektiert sich noch ein J a h r vor dem politischen Beben in einem Brief des K a r l Philipp Moritz, Autor des Anton Reiser und der spteren Gtterlehre, aus Rom vom 9. August 1788: Ich hre Ihre warnende Stimme, wenn ich an Abgrnde gerate, und ziehe schnell meinen Fu zurck .. ,14 Gibt es einen Anhalt dafr, da Goethe sich jemals dessen bewut geworden wre, wie seine telepathische Teilnahme an den Erschtterungen des Bodens ihn f r seine faktische Erfahrung vom Gang der Geschichte als dem Untergang einer Welt disponiert hat? Es ist fast nicht mehr erstaunlich, da es in dem widerwilligen und widersprchlichen Festspiel zur Bezwingung Napoleons Des Epimenides Erwachen gleich zwei Erdbeben gibt, die die zwei groen Untergnge seiner Geschichtserfahrung verbildlichen. Diese D o p pelung des Bewutseins von der Unsicherheit des Bodens, auf dem alles steht, wird erst nach der durchgestandenen Konfrontation mit Napoleon und dem Zusammenbruch auch dieser Solideszenz begreiflich. Die Symmetrie im Festspiel zum Untergang des Bewunderten besteht gerade darin, da die Wiederbringung glcklicherer Zustnde auf demselben Prinzip beruht wie der Zusammenbruch der vormaligen Sicherheit: auf der Unterminierung des Bodens. Die allegorische Figur der Hoffnung spricht es im zweiten A u f z u g aus: Im Tiefsten hohl, das Erdreich untergraben ... Doch wird der Boden gleich zusammenstrzen / Und jenes Reich des bermuts verkrzen.l5 Im Festspiel wird, was einst nur Abgrund und Drohung gewesen war, die einzige Aussicht auf eine freie Zukunft. Hier spricht Goethe einen jener apokalyptischen Stze, die nach gelungener Konsolidierung trstlich klingen mgen, als Anweisungen f r wieder andere Zukunften aber das Fatale utopischer
1 3 An Carl August, 26. November 1784 (Werke X V I I I 815). 14 Briefe an Goethe, ed. Mandelkow, I 107. 15 Des Epimenides Erwachen I I 3 (Werke V I 468).
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Eschat o l o gien ausmachen: Die Welt sieht sich zerstrt - und fhlt sich besser. Zur Symmetrie gehrt, da G o ethe das Bild des erwachenden Epimenides schon einmal auf sich angewendet hatte. Es war alsbald nach der Rckkehr aus Italien und im Gefhl seiner Entfremdung gegenber der Realitt v o n Weimar gewesen, zu einem Zeitpunkt als o, an dem M o ritz noch die warnende Stimme v o r den Abgrnden zu hren glaubt: . . . und mir geht es nun gar wie dem Epimenides nach seinem Erwachen,16 Auf diese Zeit bezieht sich auch, was er in den Tag- und Jahresheften auf das J a h r 1789 schreibt, er htte sich in den Verhltnissen und Geschften v o n Weimar kaum wieder eingerichtet gehabt, als sich die Franzsische Revolution entwickelte und die Aufmerksamkeit aller Welt auf sich zog. D o ch schon vier Jahre v o r dem Erdrutsch, fhrt er f o rt, habe die Halsbandgeschichte einen unaussprechlichen Eindruck auf ihn gemacht. Das Wirken Cagliostros, v o r dem G o ethe Lavater gewarnt hatte, reicht unmittelbar in die A f f r e hinein, v o n der niemals v o llends geklrt w o rden ist, wer in diesem Gaunerstck Drahtzieher und wer Genarrter war. G o ethes Reakti o n auf den fernen V o rgang, durch den sich ber die Knigin unwiderruflich das Zwielicht der Zweifelhaftigkeit legte, scheint zur Bedeutung des V o rgangs in keinem Verhltnis zu stehen; sie ist telepathisch wie beim Erdbeben v o n Messina. In dem unsittlichen Stadt-, Hof- und Staatsabgrunde, der sich hier erffnete, erschienen mir die greulichsten Folgen gespensterhaft, deren Erscheinung ich geraume Zeit nicht los werden konnte... Ihm selbst mochte die Strke der Behauptung die Zuverlssigkeit seiner Erinnerung unglaubwrdig erscheinen lassen. Aber es gab Zeugen, die sich erst diese vier Jahre spter ber die Seltsamkeit seines damaligen Verhaltens zu uern wagten, weil sie es in anderem Sinne f r bedenklich gehalten hatten. S o auerhalb der N o rmalitt hatte es gelegen, da Freunde, unter denen ich mich eben auf dem Lande aufhielt, als die erste Nachricht hievon zu uns gelangte, mir nur spt, als die Revolution lngst ausgebrochen war, gestanden, da ich ihnen damals wie wahnsinnig vorgekommen sei.17 Dieses Verhalten darf man nicht mehr den T o llheiten der Genie16 An Karl von Knebel, 25. Oktober 1788 (Werke X I X 124). 17 Tag- und Jahreshefte 1789 (Werke X I 622).
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des Gr o herz o gtums, ber den F o rtgang der heimischen Betriebsamkeit und die mgliche Vergeblichkeit all dessen bei Erschtterung der greren Gefge: Wir fahren indess mit unsern Ameisenbemhungen fort als wenn es gar keine Erdbeben gebe.15 Welcher A r t G o ethes Grundstimmung in diesen Jahren gewesen war, seine Empfindlichkeit f r das Unfeste des B o dens, seine A b neigung gegen jede Annherung an Abgrnde, reflektiert sich noch ein Jahr v o r dem politischen Beben in einem Brief des K a r l Philipp M o ritz, Aut o r des Ant o n Reiser und der spteren Gtterlehre, aus R o m v o m 9. August 1788: leb hre Ihre warnende Stimme, wenn ich an Abgrnde gerate, und ziehe schnell meinen Fu zurck .. .14 Gibt es einen Anhalt dafr, da G o ethe sich jemals dessen bewut gew o rden wre, wie seine telepathische Teilnahme an den Erschtterungen des B o dens ihn fr seine faktische Erfahrung v o m Gang der Geschichte als dem Untergang einer Welt disp o niert hat? Es ist fast nicht mehr erstaunlich, da es in dem widerwilligen und widersprchlichen Festspiel zur Bezwingung Nap o le o ns Des Epimenides Erwachen gleich zwei Erdbeben gibt, die die zwei gr o en Untergnge seiner Geschichtserfahrung verbildlichen. Diese D o p pelung des Bewutseins v o n der Unsicherheit des B o dens, auf dem alles steht, wird erst nach der durchgestandenen K o nfrontati o n mit Nap o le o n und dem Zusammenbruch auch dieser S o lideszenz begreiflich. Die Symmetrie im Festspiel zum Untergang des Bewunderten besteht gerade darin, da die Wiederbringung glcklicherer Zustnde auf demselben Prinzip beruht wie der Zusammenbruch der v o rmaligen Sicherheit: auf der Unterminierung des B o dens. Die alleg o rische Figur der H o f f n u n g spricht es im zweiten Aufzug aus: Im Tiefsten hohl, das Erdreich untergraben... Doch wird der Boden gleich zusammenstrzen / Und jenes Reich des bermuts verkrzenIm Festspiel wird, was einst nur Abgrund und Dr o hung gewesen war, die einzige Aussicht auf eine freie Zukunft. Hier spricht G o ethe einen jener ap o kalyptischen Stze, die nach gelungener K o ns o lidierung trstlich klingen mgen, als Anweisungen f r wieder andere Zukunften aber das Fatale ut o pischer
1 3 An Carl August, 26. November 1784 (Werke X V I I I 815). 14 Briefe an Goethe, ed. Mandelkow, I 107. 1 5 Des Epimenides Erwadien II 3 (Werke V I 468).
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Eschat o l o gien ausmachen: Die Welt siebt sich zerstrt - und fhlt sich hesser. Zur Symmetrie gehrt, da G o ethe das Bild des erwachenden Epimenides schon einmal auf sich angewendet hatte. Es war alsbald nach der Rckkehr aus Italien und im Gefhl seiner Entfremdung gegenber der Realitt v o n Weimar gewesen, zu einem Zeitpunkt als o, an dem M o ritz noch die warnende Stimme v o r den Abgrnden zu hren glaubt: . . . und mir geht es nun gar wie dem Epimenides nach seinem Erwachen,16 Auf diese Zeit bezieht sich auch, was er in den Tag- und Jahresheften auf das J a h r 1789 schreibt, er htte sich in den Verhltnissen und Geschften v o n Weimar kaum wieder eingerichtet gehabt, als sich die Franzsische Revolution entwickelte und die Aufmerksamkeit aller Welt auf sich zog. D o ch schon vier Jahre v o r dem Erdrutsch, fhrt er f o rt, habe die Halsbandgeschichte einen unaussprechlichen Eindruck auf ihn gemacht. Das Wirken Cagliostros, v o r dem G o ethe Lavater gewarnt hatte, reicht unmittelbar in die A f f r e hinein, v o n der niemals v o llends geklrt w o rden ist, wer in diesem Gaunerstck Drahtzieher und wer Genarrter war. G o ethes Reakti o n auf den fernen V o rgang, durch den sich ber die Knigin unwiderruflich das Zwielicht der Zweifelhaftigkeit legte, scheint zur Bedeutung des V o rgangs in keinem Verhltnis zu stehen; sie ist telepathisch wie beim Erdbeben v o n Messina. In dem unsittlichen Stadt-, Hof- und Staatsabgrunde, der sich hier erffnete, erschienen mir die greulichsten Folgen gespensterhaft, deren Erscheinung ich geraume Zeit nicht los werden konnte . . Ihm selbst mochte die Strke der Behauptung die Zuverlssigkeit seiner Erinnerung unglaubwrdig erscheinen lassen. Aber es gab Zeugen, die sich erst diese vier Jahre spter ber die Seltsamkeit seines damaligen Verhaltens zu uern wagten, weil sie es in anderem Sinne f r bedenklich gehalten hatten. S o auerhalb der N o rmalitt hatte es gelegen, da Freunde, unter denen ich mich eben auf dem Lande aufhielt, als die erste Nachricht hievon zu uns gelangte, mir nur spt, als die Revolution lngst ausgebrochen war, gestanden, da ich ihnen damals wie wahnsinnig vorgekommen sei Dieses Verhalten darf man nicht mehr den T o llheiten der Genie16 An Karl von Knebel, 25. Oktober 1788 (Werke X I X 124). 1 / Tag- und Jahreshefte 1789 (Werke X I 622).
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periode zuschieben. Ein durch hermetische Absicherung hochgradig knstliches Leben, wie das nur durch die Lebensdnne in Weimar mglich gemachte 18 , w a r ganz auf innere Konsistenz, gewahrt durch eine pedantisch waltende Selbstobhut, angewiesen. Goethe reagiert auf das Gefhl der Ohnmacht gegenber ueren Ereignissen berstark. Seine Daseinskonzeption ist auf die Selbstmchtigkeit des Individuums angelegt, authentisch sein Leben zu >machen<. Sein Bndnis mit den Mchtigen, auch das mit dem Herzog von Weimar, beruht immer darauf, sie nicht zu bermchtigen f r sich werden zu lassen, so ntig sie sind, um andere Faktoren zu neutralisieren. Es ist Methode darin. E r hat das selbst einmal, im Hinblick auf sein Verhltnis zu Schiller, mit dem fr seine Selbstbehauptung fundamentalen Satz ausgesprochen: Jeder Mensch in seiner Beschrnktheit mu sich nach und nach eine Methode bilden, um nur zu leben.19 Der Ausdruck >Methode< mu seine neuzeitlich-cartesische Intention auf Objektivitt abgelegt haben, um ganz in den Dienst der sich immanent formierenden Subjektivitt zu treten. Was ihren theoretischen Sinn ausgemacht hatte, ihre schlackenlose bertragbarkeit von Individuum auf Individuum, von Generation auf Generation, ist hier negiert. >Methode< ist gerade das, worin die Vter immer versagen und was aus dem Widerspruch gegen sie entsteht. Fr Riemer gibt Goethe das so zu verstehen: Methode ist das, was dem Subjekt angehrt, denn das Objekt ist ja bekannt. Methode lt sich nicht berliefern. Es mu ein Individuum sich finden, dem die gleiche Methode Bedrfnis ist. Eigentlich haben nur Dichter und Knstler Methode, indem ihnen daran liegt, mit etwas fertig zu werden und es vor sich hinzustellen,20 Das Gebaren in den Tagen der Halsbandaffre ist Symptom fr die Ahnung vom Versagen der >Methode< des ersten Jahrzehnts in Weimar. Es ist der Herbst, in dem Goethe in Jacobis Spinoza die Prometheus-Ode wiederfindet. Dieser Sensibilitt kndigt sich eine Epoche an, in der es nicht mehr mglich sein wird, das eigene Lebenskonzept zu verteidigen und durchzusetzen. Erst als das Fremde in Gestalt auf das Eigene zu18 H. Meyer, Goethe. Stuttgart 1967, 330. 19 Aus meinem Leben. Fragmentarisches (Werke X I I 623). 20 Zu Riemer, 29. Juli 1810 (Werke X X I I 597).
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rckk o mmt, Nap o le o n auf den Werther, beginnt eine neue Phase. V o n dem Punkt der ersten Erschtterung seiner Welt her vermag man zu begreifen, da G o ethe sich mit der Realitt erst wieder zu arrangieren begann, als er den Erben und V o llstrecker der damals erahnten Umwlzung nicht nur in seinen schicksalhaften Auswirkungen am eigenen Leib versprte, s o ndern leibhaftig v o r sich sah als einen, der auch seine >Methode< inszenierte und dem o nstrierte und den Aut o r des Werther dieser zu integrieren suchte. Und zur Niederkmpfung dieses Schirmherrn seiner unersttlichen Sicherheitsbedrfnisse mu G o ethe das Festspiel schreiben! Es wurde selbst Ausdruck f r den Wiedergewinn seiner Sicherheit in jener >Methode<, mit der er ein Vierteljahrhundert zuv o r den ersten Blick in den Abgrund der Halsbandaffre theatralisch zu verwinden gesucht hatte. Nichts war bezeichnender, als da G o ethe zuerst beabsichtigte, aus dem Cagliostro-Halsband-Stoff eine k o mische Oper zu machen, die der Zrcher K o mp o nist Kayser vert o nen sollte. Es wurde dann eines seiner schwachen Theaterstcke, der Gr o K o phta. V o n jener ersten Verwirrung lt sich fast nichts mehr bemerken, eine einzige Stelle ausgen o mmen, an der die ursprngliche Erregung mit den ursprnglichen W o rten ausgedrckt wird: Was hab ich gehrt, und in welchen Abgrund von Verrterei und Nichtswrdigkeit hab ich hineingeblickt!21 Dies die W o rte des Ritters Greville, der die Anstiftung des an Cagliostros Hellseherbetrug beteiligten Mdchens zu dem gr o en Coup belauscht hatte. Man sieht, wie ich meine, die spte Metapher v o m >Zndkraut einer Expl o si o n, die auf die andere gr o e Erschtterung des Jahres 1785 geht, in ihrem imaginativen Zusammenhang, wenn man die Bildwelt der Erdbeben, Abgrnde, Unterminierungen, Schiffbrche hinzunimmt, die sich auf diesen Zeitpunkt beziehen. Fr das J a h r 1793 schreibt G o ethe eine Bemerkung nieder, die sich auf den Zweifel seines Schwagers Schlosser bezieht, ob in der gegenwrtigen Welt berhaupt und zumal in der deutschen irgendeine Aufgabe noch durch eine wissenschaftliche Gesellschaft behandelt werden knne. Er, G o ethe, habe weiter fest daran geglaubt. Und so hielt ich fr meine Person wenigstens mich immer fest an diese Studien, wie an einen Balken im Schiffbruch; denn ich hatte nun zwei Jahre unmittelbar und persnlich das frchterliche Z.usam21 Der Gro-Kophta (1791) IV 8 (Werke V I 650).
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menbrechen aller Verhltnisse erlebt.21 Darin erscheinen ihm die Tage, die er whrend der Kampagne in Frankreich verbringt, nachtrglich als Symbole der gleichzeitigen Weltgeschichte. Ihm, dem ttigen pr o duktiven Geiste, wrde man es zugute halten, wenn ihn der Umsturz alles Vorhandenen schreckt, ohne da die mindeste Ahnung zu ihm sprche was denn Besseres, ja nur anderes daraus erfolgen solle. Ende 1793 sieht er den Brgergeneral auf der eigenen Bhne mit Erf o lg aufgefhrt. Dabei wird ihm nun doch die Bewltigung v o n Realitt durch Theater s u s p e k t : . . . das Stck ward wiederholt, aber die Urbilder dieser lustigen Gespenster waren zu furchtbar als da nicht selbst die Scheinbilder htten bengstigen sollen. Als G o ethe im Mrz 1802 Die natrliche T o chter v o llendet, gibt er nicht nur die Weisheit, politisch durch Verb o rgenheit zu berleben, preis. Gegenber der Tagesdramatik der Rev o luti o nsstcke ist sie die gereifte Ausf o rmung einer persnlichen Erfahrung v o n der Unfestigkeit des B o dens, v o n der ominsen Verweisung der physischen auf die p o litische Instabilitt, v o n der Austauschbarkeit ihrer bildhaften Dr o hungen. Eugenie, die natrliche T o chter und als solche O p f e r dynastischer Intrige, erfat sich selbst als p o litische Figur erst, wenn ihr der Mnch die ber sie verhngte Verbannung als Mglichkeit der eigenen Rettung wie der H i l f e fr die Elenden auf den fernen Inseln suggeriert und mit der gr o en Rhet o rik der Hinflligkeit alles Gegenwrtigen, Nahen und Heimatlichen zustimmungswrdig erscheinen lassen will. Dabei kehrt das Schrekkensbild des Untergangs v o n Lissab o n wieder. Im Anblick der st o lzen Hafenstadt, v o n der aus Eugenie ihr Land fr immer verlassen s o ll, wird ihr die nchtliche Visi o n dieses Untergangs v o r Augen gestellt: Der Verlust, der ihr durch menschlich ver o rdnete Ausst o ung dr o ht, betreffe nur das, was in jedem Augenblick durch die Natur v o n Nichtigung getr o ffen werden kann. Was als felsenfest erscheint, wie f r die Ewigkeit gegrndet und ge o rdnet, ist in seinen Fundamenten unterwandert v o n seiner Hinflligkeit. N u r nchtliche Ahnung vermag gewahr zu werden, wie der B o den schon
22 Tag- und Jahreshefte 1793 (Werke X I 631). Zu Goethes Schiffbruchmetaphern: H. Blumenberg, Schiffbruch mit Zuschauer. Paradigma einer Daseinsmetapher. Frankfurt 1979, 20 f.; 47-57.
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wankt und die Prachterscheinung des Tages in Schutt zu zerfallen vermag. Der mnchische Prediger vertraut der Eindrucksmacht seiner rhet orischen Bilder. E r hlt nicht einmal fr ntig, sie eigens auf die Situati o n der ratsuchenden Frstent o chter anzuwenden. E r lt das Verhngnis f r sich sprechen, treibt nur die schon gew o nnen Geglaubte zur Beeilung der Abreise an. Aber die quivalenz der Bilder, des Naturschreckens d o rt, des p o litischen Schicksals hier, macht ihre Tcke geltend. Die Rhet o rik ist umkehrbar, das eine kann Metapher des anderen werden. Eugenie hat fr sich eine andere Evidenz abgelesen: die der Hinflligkeit auch der p o litischen Gefge, aus denen und durch die sie verst o en werden s o ll. In der Erdbebenvisi o n des Mnches hat sie v o r sich, was sie nicht einen Augenblick zgern lt, die hinterhltig-dienstbare Wegweisung auszuschlagen. Was ihr bis dahin unmglich und unertrglich erschien, sich in den Schutz einer ihr angeb o tenen brgerlichen Ehe zurckzuziehen und der Bedr o htheit dessen zu vertrauen, was sie bedr o ht, ist nun ihre F o lgerung. Es ist kein Entschlu zum p o litischen Untergrund, s o ndern zum privaten Interim. Eugenie stellt ass o ziativ dieselbe Beziehung zwischen den tellurischen und den p o litischen Zustnden her, die G o ethe f r sich zwischen Lissab o n und Messina auf der einen, Halsbandaffre und Rev o luti o n auf der anderen Seite erfahren hatte. Auch fr Eugenie sind pltzlich Erinnerungen da, Erinnerungen an mahnende und dr o hende Hinweise auf die Unfestigkeit der politischen Zustnde. Fast aufs H a a r gleicht das, was ihr aus der eigenen Frhe aufsteigt, dem, was der Mnch ihr soeben als den nchtlichen Alptraum des dr o henden Verfalls ihrer Welt v o rgestellt hat, um ihr den Abschied zugunsten einer anderen zu erleichtern: Diesem Reiche droht / Ein jher Umsturz. Die zum groen Leben / Gefugten Elemente wollen sich / Nicht wechselseitig mehr mit Liebeskraft / Z u stets erneuter Einigkeit umfangen.21. Wenn Eugenie sich in die enge Welt des brgerlichen Hauses zurckzieht, erffnet sich ihr eine neue Metaph o rik v o n Dauerhaftigkeit des B o dens, der nun nicht mehr der fragwrdige Baugrund des Staates, s o ndern der gewachsene B o den der Heimat ist, der sich f r das berdauern in der Latenz anbietet:
23 Die natrliche Tochter V 7 (Werke V I 401 f.).
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Nun bist du, Boden meines Vaterlandes, / Mir erst ein Heiligtum, nun fhl ich erst / Den dringenden Beruf, mich anzuklammern. Als Goethe dies schrieb, wute er noch nicht, da ihm im Wanken aller Festigkeiten noch eine andere Form stabilisierender K r a f t begegnen knnte, unerwartet und entgegen dem Resultat der N a trlichen Tochter : die politische Macht selbst in Gestalt des korsischen Imperators. Fr Ludwig Brne, der das als verchtlich erfat, wird Goethe der Stabilittsnarr sein. Und was seine frhen Wendungen angeht, hat er selbst in Dichtung und Wahrheit beschrieben, wie ihm in der kurzen Phase der Nherung an den Pietismus der Glaube als ein groes Gefhl von Sicherheit fr die Gegenwart und Zukunft... aus dem Zutrauen auf ein bergroes, bermchtiges und unerforschliches Wesen erschienen sei, dessen Angebot er nur deshalb nicht wahrnehmen konnte, weil der dogmatische Gehalt in den Gesprchen zwischen Lavater und den frommen Damen sowie in den Querelen von Basedow ihn abstie. 24 ber ein halbes Jahrhundert hinweg bricht in der Natrlichen Tochter das Schreckensbild von Lissabon wieder durch. Aber die Gebrde der Selbstbehauptung hat sich verndert. Der metaphysische Trumpf des Knaben mit der Garantie der Unsterblichkeit sticht so wenig mehr wie der Trotz des sthetischen Gttersohnes Mut mir meine Erde / Doch lassen stehn. Nun geht alles in den Gestus ein, den der Dichter als den dringenden Beruf, mich anzuklammern Wort gewinnen lt. Die Strke zu berdauern wandelt sich in die Fhigkeit zur Resignation, zur Verkrzung der Front der Kollisionen mit der Realitt. Als der Untergang Napoleons das zweite Erdbeben bringt, das der berdauernden Selbstbehauptung neuen Raum schaffen knnte, ist es zu spt; die Projektion der Promethie auf den Kaiser macht es unmglich, aus dessen Katastrophe Selbstgewinn zu ziehen. Vielmehr vollendet sie die Resignation. Selbst der Dmon, dem der Dichter standzuhalten vermochte, hatte es mit dem Gott, mit dem Schicksal, an dessen Stelle er die Politik - und zwar sich selbst als diese - hatte setzen wollen, nicht aufnehmen knnen. Das Doppelerdbeben im Epimenides ist die letzte im Bild bleibende Antwort auf die Theodizeefrage des Knaben: Was zerstrt, ist insgeheim das Schaffende schon. Der den Untergang berschla24 Dichtung und Wahrheit I I I 14 (ed. Scheibe, 505).
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fende Tempelpriester ist nicht mehr selbst der schaffende Titan, s o ndern nur der Zuschauer hherer Mchte, die sich Endgltigkeit des Ruins nicht v o rschreiben lassen. Epimenides ist Zuschauer wie der Dichter. 1806, nach Jena, hatte er an Zelter geschrieben, es sei in den bsen Tagen, durch die er ohne gr o en Schaden durchgek o mmen sei, f r ihn nicht N o t gewesen, sich der ffentlichen Angelegenheiten anzunehmen; so knnt' ich in meiner Klause verharren, und mein Innerstes bedenken.25 Der zehn Jahre jngere Zelter ist der erste Andere, der etwas v o n einem Pr o metheus hat, es aufzunehmen gewrdigt wird, nachdem G o ethe sich dessen als des Unbewltigten entledigt hatte und nun geneigt war, es an anderen zu verehren: Es ist wirklich etwas Prometheisches in Ihrer Art zu sein, das ich nur anstaunen und verehren kann. Indessen Sie das kaum zu Ertragende gefat und gelassen tragen und sich Plane zu knftiger erfreulicher und schaffender Ttigkeit bilden, habe ich mich wie ein schon ber den Cocyt Abgeschiedener verhalten und an dem letheischen Flusse wenigstens genippt.2'' Weit zurck liegt die Tagebucheintragung, in der G o ethe schon das, was er unter dem bsen Clima zu leiden hatte, mit der titanischen R o lle benennt: Lidte Prometheisch.27 Der Blick lag nicht mehr auf dem bildnerischen G o tt, s o ndern fiel, wenigstens fr einen Augenblick, auf den duldenden am Kaukasusfelsen. Zu jener wie zu dieser Gre gehrte derselbe G o tt. Gelegenheit, sich dem leichtfertigen Sprachgebrauch mit dem Prdikat eines G o ttes zu stellen, k o mmt zu Anfang des Jahres 1808. Nach dem Bericht Riemers hatte G o ethe gehrt, man nenne ihn >einen gttlichen Mann<. Seine Erwiderung ist aufs Parad o x angelegt: Ich habe den Teufel vom Gttlichen! Ist das eine Abdankung? Kann er der G o tt nicht mehr sein oder will er es nicht? Die Begrndung, die G o ethe nach Riemer gibt, deutet auf Erfahrung der Ohnmacht, aber auch auf Unwillen gegenber der
25 An Zelter, 26. Dezember 1806 (Werke X I X 506). Zum Epimenides gehrt der khnere Selbstvergleich mit den Gttern Epikurs, wiederum gegenber Zelter (16. Dezember 1 8 1 7 ; Werke X X I 254): Er habe vorausgesehen und rechtzeitig geraten, sagt er nach dem Wartburgfest, und zwar das was alle, da die Sache schief geht, getan haben mchten. Das berechtige ihn zur Impassibilitt: deshalb ich mich denn auch wie die Epikurischen Gtter in eine stille Wolke gehllt habe, mge ich sie immer dichter und unzugnglicher um mich versammeln knnen. 26 An Zelter, 30. August 1807 (Werke X I X 525). 27 Ende April 1780 (Tagebcher, Artemis-Ausg. ) .
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olympischen R o lle hin. Es helfe ihm nichts, wenn man ihn so nenne und dann doch tue, was man w o lle, ihn s o gar hintergehe. N u r wer sie gewhren lasse, werde v o n den Leuten s o genannt. Der vermeintliche G o t t sei der Betrogene: was er v o n seiner Abs o lutheit nachlasse, nhmen die anderen, um auch abs o lut zu sein. Der G o tt setzt den Anla dafr, da andere auch Gtter sein w o llen, um ihm zu widerstehen. Es ist eine R o lle der Vergeblichkeit durch sich selbst.23 Man kann sich nicht v o rstellen, da dieses Stckchen Dialektik zwischen G o ethe und Riemer gespielt w o rden wre, ohne da sie sich des Spruchs erinnert htten, den sie im J a h r zuv o r am Tage der Besichtigung des Schlachtfeldes v o n Jena gefunden und unter sich festgemacht hatten. G o ethes Abdikati o n auf das Attribut des Gttlichen an diesem i . Februar 1808 steht deutlich im K o ntext einer Krise, die sich um das mythische Diagramm der Schwierigkeit, ein G o tt zu sein, herausgebildet hat. Das frhe Path o s des sthetischen Titanen hatte auf der Implikati o n beruht, ein G o tt knne es mit einem G o tt aufnehmen, wie Pr o metheus mit Zeus, Dem gegenber wird der >ungeheure Spruch< zur letzten F o rmel der Resignati o n werden, s o bald man ihn im Irrealis der Melancholie liest: N u r ein G o tt htte es mit einem Gott aufnehmen knnen. S o weit ist G o ethe in der Selbstapplikati o n des Spruchs 1808 w o hl kaum. E r verwahrt sich dagegen, ein >gttlicher Mann< genannt zu werden, weil die Menschen dies nur zum Anla der Selbsterpr obung ihrer Eigenwilligkeit machten. Man wird sich den H o riz o nt dieser Erfahrung nicht allzu weit gespannt zu denken haben. G o ethe gengte oft die kleine Theaterwelt als reprsentativer Ausschnitt der gr o en. Im September 1807 war die Weimarer Bhne mit dem zum Faust geschlagenen V o rspiel auf dem Theater wieder erffnet w o rden. Man kann dieses nach 1800 entstandene V o rspiel als ein Stck der endgltigen Entpr o metheisierung des Dichters, hin und hergerissen zwischen den Ansprchen der Welt, seines Selbst und seiner Sache, lesen. Wer sichert den Olymp? vereinet Gtter? / Des Menschen Kraft, im Dichter offenbart! Das ist nur noch ironisches Path o s, auf der verl o renen Seite im Kraftfeld des V o rspiels, das v o m >Realismus< der Praktiker beherrscht wird:
28 Zu Riemer, 1. Februar 1808 (Werke X X I I 481 f.).
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Was trumet Ihr auf Eurer Dichterhhe? / Was macht ein volles Haus Euch froh? / Beseht die Gnner in der Nhe! / L/alb sind sie kalt, halb sind sie roh. Die Unerschtterlichkeit des Gttersitzes war in der Sprache der H o mer, Hesi o d und Pindar das Gegenbild zur Unfestigkeit der Erde; jetzt ist es Mittel der Ir o nie, die Selbstanpreisung des Dichters ad absurdum zu fhren, der die Sicherung des Olymp und die Vereinigung der Gtter der Menschenkraft attestiert, wie sie sich im Dichter darstelle. Darauf wei nur die Lustige Pers o n die passende Antw o rt: So braucht sie denn, die schnen Krfte . . . G o ethes Einspruch gegen den >gttlichen Mann< v o n 18 0 8 verweist zurck auf die Szene des Sturm und Drang, auf der solche V o kabeln wie >Gtter<, >Riesengeister<, >Dmonen< und >Teufel< ebenso w o hlfeil wie unspezifisch und gegeneinander austauschbar gewesen waren. In den wirren Steigerungen dieser Sprache w a r jedes Mittel schnell verbraucht und Gttlichkeit nicht ernster zu nehmen als Dm o nie. V o n denen, die sich den christlichen Wahrheiten nicht beugen, habe G o ethe als v o n >Riesengeistern< gesprochen, berichtet St o lberg im Juni 1 7 7 6 aus Weimar: Dieser unbeugsame Trotz wird, wenn er in ihm weiter wuchert, auch sein Herz kalt machen Stolberg, der mit seinem Bruder Goethes Eintreffen in Weimar am 26. N o vember 1 7 7 5 miterlebt hatte und v o r der Entscheidung stand, selbst als Kammerherr d o rthin berzusiedeln, hat im Dezember 1 7 7 6 eingestimmt in die strengen Abmahnungen, die Kl o pstock dem Treiben G o ethes in Weimar hatte zuteil werden lassen. Der Briefwechsel ging v o n H a n d zu Hand. Kl o pst o ck frchtete den verwildernden Einflu G o ethes auf den Herz o g durch eine allzu genialische Lebensweise, mit der er die Chance eines Bndnisses zwischen Frsten und Gelehrten wie Dichtern aufs Spiel gesetzt
29 J. Janssen, Fri e drich Leopold zu Stolberg. Freiburg 1 8 7 7 , I 7 0 f . : Gthe nicht blo ein Genie, sondern er hat auch ein wahrhaft gutes Herz, ergriff mich ein Grausen, heit in Weimar barten Wahrheiten nit als er mir an einem der letzten Tage meiner sprach, die sich auch den ewigen ist aber es Anwesengeoffen-
von Riesengeistern
beugen. Stolberg hat Goethe dmonisiert. Er hat 1780
zuerst den Vierzeiler verffentlicht, den Goethe der Schwester Auguste am 17. Juli 1 7 7 7 brieflich anvertraut hatte und der seither in aller Bildung begann: Alles geben Gtter, die unendlichen, / ihren Lieblingen ganz . . . Seit in der gaben Y a l e Library die verloren geglaubte Handschrift wiedergefunden wurde, wissen wir, da Stolberg das Prsens hineingelesen hat, w o leibhaftig steht: Alles Goethe spricht von einer mythischen Fernzeit. Gtter . . . ( f . Vulpius, in: Jahrbuch d. Goethe-Gesellschaft Bd. 29, 1967, 280 f.).
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sah. Goethes Antwort w a r rde, Klopstocks Schluwort Kndigung der Freundschaft gewesen. 30 Stolberg schreibt darauf an ihn, Goethe verdiene, seine Freundschaft zu verlieren. Das alles stehe im Zusammenhang mit der bersteigerung seines Selbstbewutseins und der Selbstdefinition einer Rolle, die Stolberg so beschreibt: Starrkopf ist er im allerhchsten Grade, und seine Unbiegsamkeit, welche er, wenn es mglich wre, gern gegen Gott behauptete, machte mich schon oft fr ihn zittern. Gott welch ein Gemisch, ein Titanenkopf gegen seinen Gott, und nun schwindelnd von der Gunst eines Herzogs?1 Alle Sprachelemente der prometheischen Selbstauffassung und Selbstdarstellung werden dem Beobachter des ersten Auftritts Goethes in Weimar anschaulich. Und nicht nur ihm - dies ist f r eine kleine Welt der Schauplatz eines Vorganges, von dem nicht nur Klopstock Groes erwartete: die endgltige Begnstigung des Geistes durch die Macht. Charlotte von Stein schwankt, wie sie den Eindruck der neuen Figur in der Welt von Weimar beschreiben soll. Immerhin ist der Brief, in dem sie das tut, zum ersten Mal ein deutsch geschriebener, zugestandenermaen schon unter dem Einflu eben dieses Goethe. Da er das vermocht hatte, veranlat sie zu der ngstlichen Bemerkung: . . . was wird er wohl noch mehr aus mir machen? Sie hat also Schwierigkeiten mit der Sprache, und wenn sie schreibt, es gehe ihr >wunderbar< mit Goethe, kann man auch oder eher lesen >wunderlich<. J e mehr ein Mensch fassen knne, um so dunkler und anstiger werde ihm das Ganze und um so eher verfehle er den ruhigen Weg. So etwa schreibt sie, wenn man ihr Deutsch ins Deutsche bersetzt. Und weiter: das alles erinnere sie an den Sturz der Engel, denn gewi hatten die gefallnen Engel mehr Verstand wie die brigen.. ?2 Die verwirrende Zweideutigkeit, die sich
30 Klopstock an Goethe, 8. Mai 1776 (Briefe an Goethe, ed. Mandelkow, I ;8). Goethe an Klopstock, 21. Mai 1776: Also kein Wort mehr ber diese Sache! (Werke X V I I I 325). - Klopstock an Goethe, 29. Mai 1776 (Briefe an Goethe, ed. Mandelkow, I 59): Sie haben den Beweis meiner Freundschaft so sehr verkannt, als er gro war. 31 Briefwechsel zwischen Klopstock und den Grafen Christian und Friedrich Leopold zu Stolberg. Ed. J , Behrens, Neumnster 1964, 189 f. Stolberg geht nicht nach Weimar, wo er sich, nach Goethes uerung an Auguste Stolberg vom 30. August 1776, in Cammerherrlichkeit abgetrieben htte. 32 Charlotte von Stein an Johann Georg Zimmermann, 10. Mai 1776 (Goethe als Persnlichkeit, ed. H . Amelung, I 164 f.).
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m o ralisch fr sie nicht fassen lt, treibt sie s o gar dazu zu sagen, sie nenne ihn jetzt meinen Heiligen und darber ist er mir unsichtbar worden, seit einigen Tagen verschwunden, und lebt in der Erde fnff meilen von hier in Bergwercke. G o ethe sieht sich selbst nicht anders, als er eine seiner Glcksproben, F o rcierungen des, wenn nicht Unmglichen, s o doch unmglich Erscheinenden bestanden hat: den Brocken im Winter zu ersteigen. D a der zustndige Frster v o r Verwunderung auer sich gewesen sei, da er viele Jahre am Fue wohnend das immer unmglich geglaubt hatte, schreibt er erst im August 1 7 7 8 in Stilisierung der Verwegenheit an Merck. An Charlotte schreibt er sogleich und v o n Ort und Stelle: Es ist schon nicht mglich mit der Lippe zu sagen was mir widerfahren ist... Mit mir verfhrt Gott wie mit seinen alten heiligen, und ich weis nicht woher mir's kommt. E r hat das begehrte Befestigungs Zeichen f r die bermtterliche Leitung zu meinen Wnschen gew o nnen, sein Dasein um einen weiteren Zug simbolisch gemacht, ist auf dem Gipfel gewesen - ob mir's schon seit 8 Tagen alle Menschen als unmglich versichern. Es ist ein blasphemischer Zug in diesem Gang auf den Gipfel, in alter Traditi o n dessen, was auf Bergen geschieht, denn er habe d o rt oben auf dem Teufels Altar meinem Gott den liebsten Danck geopfert. N o ch ein J a h r spter feiert G o ethe das Datum und erbittet v o n Charlotte Teilnahme: Vorm Jahr um diese Stunde war ich auf dem Brocken und verlangte von dem Geist des himmels viel, das nun erfllt ist,33 Nicht mehr Glckspr o be und Zeichenerhebung, aber doch in das skularisierte Sprachmittel der G o ttgleichung gefat, ist das, was er der Frau v o n Stein n o chmals zwei Jahre spter ber sein Schweifen mit dem Herz o g berichtet:... wir stiegen, ohne Teufel oder Shne Gottes zu seyn, auf hohe Berge, und die Zinne des Tempels, da zu schauen die Reiche der Welt und ihre Mhseeligkeit und die Gefahr sich mit einemmal herabzustrzen?1' Wenn dann im weiteren
33 A n Charlotte von Stein, Torfhaus und Clausthal 10. und 1 1 . Dezember 1 7 7 7 (Werke X V I I I 383). - A n Johann Heinrich Merck, 5. August 1778 (Werke X V I I I 399f.). - A n Charlotte, 10. Dezember 1778 nachmittags 2 Uhr (Werke X V I I I 409). - Zur geschichtlichen Zuordnung der Bergbesteigung: H . Blumenberg, Der Proze der theoretisdien Neugierde. F r a n k f u r t 1973 (stw 24), 1 4 2 - 1 4 4 . 34 An Charlotte von Stein, Ostheim (vor der Rhn), 2 1 . September 1780 (Werke X V I I I 530). D a z u : H . Meyer, Goethe. Stuttgart 1967, 263.
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Brieftext zur Ass o ziati o n auf die biblische Versuchungsgeschichte auch noch die auf die Verklrung hinzuk o mmt, s o schlgt das Zuviel des Blasphemischen schon ins Ir o nische bl o sprachlicher Grenzberhrung um. In der Sprache der Zeit - oder besser: der bewegten Zeitgen o ssen - wird die K o nfr o ntati o n mit ihren Uberwundenheiten, und seien es auch nur die vermeintlichen, gesucht. Dabei ist der Unterschied zwischen dem Versucher und den Versuchten so wichtig nicht, und v o n einer bes o nderen menschlichen Erscheinung zu sagen, sie sei ein G o tt, sei gttlich, ein Heiliger, oder sie sei ein Teufel, dmonisch, ein gefallener Engel, eine unerhebliche Differenz. Die Aufklrung hat, indem sie ihren Ernst zerstrte, diese Ausdrcke sthetisch freigesetzt, wenn auch versucht, das Gewagte an ihnen zu belassen und mitzufhren. Der spter redensartlich >alte< Gleim berichtet v o n einem Besuch in Weimar Ende Juni 1 7 7 7 , was er auf einer Abendgesellschaft bei der Herz o gin Amalie zu fassen bekam. Man las aus dem neuesten Gttinger Musen-Almanach v o r; auch G o ethe, v o n Gleim zundist nicht erkannt, beteiligt sich. D a widerfhrt Gleim eine Evidenz: Auf einmal aber war es, als ob den Vorleser der Satan des bermutes beim Schpfe nehme, und ich glaubte, den wilden Jger in leibhaftiger Gestalt vor mir zu sehen. Er las Gedichte, die gar nicht im Almanach standen, er wich in alle nur mgliche Tonarten und Weisen aus... Das ist entweder Goethe oder der Teufel! rief ich Wieland zu, der mir gegenber am Tische sa. Beides - gab mir dieser zur Antwort.. , 35 Fast gleichzeitig hatte Wieland in dem Gedicht An Psyche G o ethe alle Attribute eines schaffenden G o ttes zuerkannt: Er schafft, / Mit wahrer, mchtiger Schpferkraft / Erschafft er Menschen; sie atmen, sie streben! / In ihren innersten Fasern ist Lehen!36 Wenn Teufel
35 J . W. L. Gleim, in: Goethe, Werke X X I I i i o f . 36 Wieland, A n Psyche: . . . Und niemand fragte, wer ist denn der? / Wir fhlten beim ersten Blick, 's war Er! .. . So hat sich nie in Gottes Welt / Ein Menschensohn uns dargestellt... (Teutscher Merkur, Januar 1 7 7 6 ; Wieland selbst hat das Gedicht nicht in seine Werke aufgenommen). Goethe seinerseits w a r grozgig mit der Apotheose; so ber Gerstenbergs Tragdie Ugolino (1768), sie sei mit Gtterkrafl gemacht. Diese uerung steht in unmittelbarer Nhe zum Prometheus; der sie berichtende Brief des dnischen Diplomaten Schnborn an den gleichfalls im dnischen Staatsdienst stehenden Gerstenberg vom 1 1 . O k tober 1773 aus Frankfurt enthlt auch die Mitteilung, Goethe arbeite mit ausnehmender Leichtigkeit an einem Drama Prometheus, von dem er ihm zwei
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und Gott so ineinander verflieen, darf nicht die Fixidee dieser Lebensfigur vergessen werden: Prometheus ist der Funktion nach identisch mit Luzifer. Beide sind Lichtbringer im Ungehorsam gegen den herrschenden Gott. Der bermut, ohne den die Distanz im spteren Zurckkommen auf diese Figur nicht verstndlich wre, ist vom Typus der >Glcksprobec alle Herausforderungen >nach oben< dienen der Vergewisserung dessen, was unbetreffbar bleibt. Die Erde, die Htte, der Herd - das waren die Stichworte der Ode fr das Unantastbare, das ihr Prometheus dem Zeus ebenso vorhalten wie seiner Gewalt vorenthalten wissen wollte. Feuer versteht sich von selbst, Erde vom Bebentrauma her. Zur Htte mu noch etwas gesagt werden. ber sie wissen wir in etwa, wie Goethe sie gesehen haben wird. Denn schon im November 1 7 7 2 taucht der Name des Prometheus ganz am Ende seiner ersten und anonym verffentlichten Prosaschrift Von deutscher Baukunst auf. Der Baumeister des Straburger Mnsters, Erwin von Steinbach, wird dem Titanen nicht nur gleichgesetzt; er bertrifft ihn, indem er die Seligkeit der Gtter auf die Erde leitet, mit der Schnheit zwischen Gttern und Menschen vermittelt. Es ist ein sthetischer, aber darin noch nicht rebellischer, eher vershnender Prometheus. Die Beziehung zur Ode, wie sie zwei Jahre spter entsteht, ergibt sich daraus, da in der Htte des Prometheus der Prototyp fr das gotische Mnster vorgestellt wird. Die Eloge Erwin von Steinbachs ist nmlich eine Polemik gegen den Traktat des franzsischen Jesuiten Logier Essai sur l'architecture von 1 7 5 3 / 5 5 , der i n der deutschen bersetzung von 1768 Versuch ber die Baukunst in der Bibliothek des Vaters stand. Logier verteidigt den Klassizismus mit dem Argument der ursprnglichen Natrlichkeit, von der einfachsten Bauform, der Laubhtte aus vier Eckpfhlen und einem aus sten darber gelegten Giebeldach, lasse sich die klassische Form der von Sulen getragenen Giebelhalle herleiten. Wo Kultur vom Urzustand her kritisiert oder legitimiert werden kann, sind solche Konstruktionen nicht unverchtlich. Ebensowenig dann auch die Polemik gegen sie, wie Goethe sie fhrt. A m U r sprung stehe die zeltartige Htte, die aus gekreuzten Pfhlen vorn
Akte vorgelesen habe, worin ganz vortreffliche, Stellen seien (Goethe, Werke X X I I 39 f.). aus der tiefen Natur gehobene
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und hinten mit einer verbindenden Firststange besteht. Dies sei die in Straburg v o llendete U r f o r m des gotischen Spitzb o gens und Gewlbes. Dieser Disput, v o n dessen Argumentati o nsmitteln G o ethe selbst geringschtzig als v o n protoplastischen Mrchen spricht, wre weniger interessant, wenn er uns nicht zu erschlieen gestattete, aus welcher Imaginati o n heraus er den Pr o metheus der Ode auf seine Htte zeigen lassen wird. Denn ihre Unantastbarkeit besteht in der urtmlichen Einfachheit ihrer natrlichen Wuchsf o rm. Deren Machart zu beherrschen, ermglichte nach jedem Wetterschlag, die Unterkunft augenblicklich zu erneuern, v o n der Unempfindlichkeit gegen Beben gar nicht zu reden. Es ist wie mit dem Feuer, dessen Raub und Besitz nichts anderes bedeuten, als es entznden zu knnen. Das Bndnis mit den Elementen, mit der elementaren F o rm macht unanfechtbar. Denkt man an die D o mestizierung der K o meten und des Blitzes, die das Jahrhundert der Aufklrung als Zeichen seines Gelingens sah, s o wird auch der Rckschlag einleuchtend, mit dem die Unbeherrsclibarkeit der menschenfeindlichsten Ungewiheit, der des B o dens, ins Bewutsein getreten war. Das Ereignis v o n Lissab o n hatte letzten Endes R o usseau begnstigt, der auch hier hinter dem Urbild der einfachen Htte und ihrer Unzerstrbarkeit steht. S o k o ns o lidiert Pr o metheus den Tr o tz der Vernunft auf dem niedrigsten Niveau des berlebens. Es w a r die Unsterblichkeit, an die der Knabe nach der Predigt ber Lissabon gedacht hatte, doch nun ganz in irdischer Materialitt begriffen. Zwischen der Urhtte des Pr o metheus und der gotischen Kathedrale bedurfte es freilich einer Uberbrckung ins o fern, als die Htte nur ein Werk der bittersten N o tdurft, die Kathedrale eins des hchsten k o nstruktiven Aufschwungs w a r und das neue Bewutsein sthetischer Originariett sich kaum die Herkunft des einen aus dem anderen eingestehen mochte. In der strikten Diss o ziierung des N o twendigen und des Schnen sieht aber der L o bsnger des Erwin v o n Steinbach die Gefahr der Abwertung der Kunst zum bl o en Lebensschmuck, dem die Fragl o sigkeit dessen, was G o ethe mit der Metapher v o n dem Baume G o ttes ausdrckt, verl o rengehen mu. Sie wollen euch glauben machen, die schnen Knste seien entstanden aus dem Hang den wir haben sollen, die Dinge rings um uns zu verschnern. Das ist nicht wahr! Der Genius, der die pr o duzie-
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rende Natur selbst ist, verziert nicht die Dinge, die zuv o r lange im Gebrauch waren, s o ndern er bringt mit dem Mittel zugleich die F o rm herv o r, mit der ersten Htte schon B o gen und Gewlbe. Nicht gegen die Welt der Furcht und S o rge setzt er eine andere, s o ndern aus dem, was Furcht und S o rge n o tgedrungen pr o duziert haben, nimmt er den St o ff weitergehender F o rmung. Die Kunst ist lange bildend, eh sie schn ist, und doch so wahre, groe Kunst, ja oft wahrer und grer als die schne selbst. Denn in dem Menschen ist eine bildende Natur, die gleich sich ttig beweist, wann seine Existenz gesichert ist. Sobald er nichts zu sorgen und zu frchten hat, greift der Halbgott, wirksam in seiner Ruhe, umher nach Stoff, ihm seinen Geist einzuhauchen .. ?7 Htte G o ethe das Pr ometheus-Myth o l o gem schon genauer gekannt, als er so schrieb, wre ihm an dieser Stelle greifbar gew o rden, da Pr o metheus mit den Mitteln der Selbsterhaltung die Freiheit zur F o rtbildung einer F o rmenwelt der bl o en N o tdurft, als o der Htte zur Kathedrale, gegeben hatte. N o ch der Grundgedanke der Ode wird aber, bei aller neuen Tr o tzhaltung, der Hinweis auf Htte und Herd sein. Der Menschentpfer Pr o metheus in der letzten Str o phe der Ode ist nur die Konsequenz des seiner Unbetreffbarkeit an Erde, Htte und Herd gewi gew o rdenen in der ersten Str o phe. Wenn jetzt die letzte Schicht abgetragen wird, unter der sich das frheste Herv o rtreten des Prometheus in G o ethes Werk fassen lt, s o verwundert es nicht, da noch v o r der flchtigen, erst in der letzten Zeile v o llz o genen Verbindung des Titanen mit Erwin v o n Steinbach die andere Ass o ziati o n mit Shakespeare sich eingestellt hatte. Denn wenn am Archetyp des gotischen D o ms die Idee der Naturwchsigkeit gegen den Klassizismus ausgespielt werden k o nnte, so war Shakespeare die literarische Entsprechung. Was G o ethe ber den Eindruck des gotischen Mnsters sagt, um die Anmaung des Schpferischen zu integrieren in die Evidenz des Natrlichen, gilt genaus o f r Shakespeare. Auch darin, bei den Menschen vergessen zu sein, liegt gleiches Schicksal mit dem Baumeister, der Berge auftrmte in die Wolken. Und diesen Gedanken fhrt G o ethe sogleich f o rt mit der legitimierenden Gleichsetzung v o n Werk und Wachstum: Wenigen ward es gegeben, einen
37 Von deutscher Baukunst. November 1772 (Werke X I I I 16-26).
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Babelgedanken in der Seele zu zeugen, ganz, gro, und bis in den kleinsten Teil notwendig schn, wie Bume Gottes. In der Rede Zum Schkespears Tag, die G o ethe nach der Rckkehr aus Straburg und nach dem Gesuch um Zulassung zur Adv o katur in Frankfurt am 14. Okt o ber 1 7 7 1 zum Namenstag Shakespeares gehalten hatte, w a r ebenso die Natrlichkeit Shakespeares dem Klassizismus der Tragdie mit ihren Einheiten entgegengestellt, wie ein J a h r spter die Steinbach-El o ge das Prinzip der G o tik dem klassizistischen Muster der Sulenhalle k o nfr o ntiert. Der Wahrnehmungstypus mittels des K o ntrastes ist derselbe. In diese K o ntrastierung hinein fllt erstmals der Name des Pr o metheus. Shakespeare und E r w i n von Steinbach ist gemeinsam, da ihr Kunstwerk nicht nach einer ihm vorgegebenen Regel erzeugt wird, sondern in seiner Herv o rbringung die Regel evident macht, auch wenn es faktisch kein anderes seiner A r t gibt. Shakespeare sei auf das Schpfungsprinzip zurckgegangen, um seine Menschen ganz als N a t u r erscheinen zu lassen. Es ist nicht selbstverstndlich, da gerade hier Prometheus auftritt. Denn das Myth o logem lt das Verhltnis der Geschpfe seiner Werkstatt zu den Vorgaben und V o rschriften einer sch o n bestehenden Natur offen; in der Ode wird Goethe, die Blasphemie durch den nach o lympischen Bezug steigernd, Prometheus Menschen nach seinem Bilde herstellen lassen: Ein Geschlecht, das mir gleich sey... Der antike Mythos setzt die Lebensunfhigkeit der keramischen Geschpfe v o raus, den Zwiespalt zwischen ihrer Ausstattung und den Voraussetzungen einer Natur, zu der sie nicht gehren. Auch der Shakespeare der Namenstagsrede - wie nachher Erwin v o n Steinbach ein sthetischer Konkurrent des Prometheus - mu dessen Werk berbieten, das Goethe, nach der antiken Bildberlieferung, mit verkleinerten Menschlein in der titanischen Tpferwerkstatt v o r Augen hatte: Er wetteiferte mit dem Prometheus, bildete ihm Zug vor Zug seine Menschen nach, nur in Colossalischer Gre: darin liegts da wir unsere Brder verkennen; und dann belebte er sie alle mit dem Hauch seines Geistes, er redet aus allen, und man erkennt ihre Verwandschaft.}s Dieser Pr o metheus befindet sich als o nicht in der Verlegenheit,
38 Zum Schkespears Tag. 14. Oktober 1 7 7 1 (Werke IV 122-126).
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seinen Terrakotten ohne Hilfe der Zeus-Tochter Leben nicht einblasen zu knnen; er verfhrt schon hier mit dem eigenen Hauch von Geist nach Art des biblischen Menschenbildners. Die Berufung auf Prometheus als eine Figur unvorgegebener Ursprnglichkeit verstrkt den Akt der Rcksichtslosigkeit, der mit der Nennung Shakespeares gegenber dem Geschmack der Zeit vollzogen wird, die Goethe unfhig geworden sieht, von der Natur her und nach der Natur auch nur zu urteilen - weil wir von Jugend auf, alles geschnrt und geziert, an uns fhlen, und an andern sehen. Shakespeare ist die Antwort aufs Rokoko, die Erfllung des Schreis nach der Natur, aus der seine Menschen sind. Denn der verdorbene Geschmack der Gegenwart habe nichts Geringeres ntig als fast eine neue Schpfung, um aus seiner Verfinsterung heraus sich zu entwickeln. Es gibt Bedarf fr einen neuen Prometheus. Mythisch ist nicht nur der Schpfungstag des Menschen durch Prometheus, der sich sthetisch wiederholen lt. Mythisch ist auch das Erlebnis des Zugangs zu solcher Ursprnglichkeit. Der Dichter, der mehr dazu beitragen sollte als irgendein anderer, die Aufklrung scheitern zu lassen und der Romantik ihre grte Leistung - die der bertragung seiner Werke - zu ermglichen, wird unter der Vorprgung der Lichtmetaphorik wahrgenommen. Auf ihn, so sagt es Goethe feiernd, habe die erste Seite Shakespeares gewirkt wie das wiedererlangte Augenlicht auf einen Blindgeborenen: Ich erkannte, ich fhlte auf's lebhaffteste meine Existenz um eine Unendlichkeit erweitert, alles war mir neu, unbekannt, und das ungewohnte Licht machte mir Augenschmerzen. Shakespeare ist der Prometheus, der die Natur der dramatischen Dichtung gegen die klassische Regelrechtheit vertritt, von deren franzsischen Musterstcken Goethe hier sagt, sie seien Parodien von sich selbst. Nicht wahrgenommen ist die Mglichkeit, diese Gegnerschaft in der des Prometheus gegen Zeus prfiguriert zu sehen. Der Prometheus der Shakespeare-Rede, ebenso wie der der Eloge auf Erwin von Steinbach, ist noch nicht eine Figur des Gtterkonflikts, sondern die einer sthetischen Uberbietbarkeit unter Demiurgen. Goethes kleines Ritual war die Investitur Shakespeares fr ein neues sthetisches Selbstverstndnis, die Entdeckung einer Virulenz, die sich kaum darin angekndigt hatte, da Voltaire bei seiner Rckkehr aus England 1728 die Dramen Shakespeares als
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Vierter Teil : Gegen einen G o t t nur ein G o t t |
K o nterbande auf den K o ntinent eingeschmuggelt hatte, ohne zu ahnen, wie endgltig sie seiner eigenen Geltung als dramatischer Dichter den Garaus machen wrden. Merkwrdig f r die deutsche Szene und f r G o ethes Verhltnis zu seiner jugendlichen Selbstauffassung ist, da er auch dieses Stck seiner frhen Pr o dukti o n mit dem Namen Pr o metheus vergessen hat. Nicht nur den Text, auch die Feier erwhnt er in seinen Erinnerungen mit keinem W o rt. E r nahm die Rede nicht in seine Werkausgaben auf, er besa sie nicht einmal mehr. Dem f r das Ominse s o Zugnglichen wre w o hl bedenklich gew o rden, da die Shakespeare-Rede durch denselben Jac o bi der Nachwelt erhalten, wenn auch nicht gleichermaen ausgeliefert wurde, der die Pr o metheus-Ode verwahrt und ans Licht gebracht hatte. Ernst Beutler vermutet, da G o ethe eine eigenhndige Abschrift der Rede 1 7 7 4 an Jac o bi gegeben hatte, w o hl nicht ohne die Veranlassung, da Herder 1 7 7 3 seinen Shakespeare-Aufsatz in den Blttern V o n deutscher A r t und Kunst hatte erscheinen lassen. 1854 wurde die Rede zum ersten Mal gedruckt. Da die Namenstagsfeier wirklich ein Ritual w a r und nicht erst nachtrglich v o n G o ethe zum Text hinzuerfunden wurde, wissen wir nach dem Ausgabenbuch des Vaters. D a sind Speisen und Musikanten fr den Dies onomasticus Schakspear vermerkt. In der Bibli o thek des Vaters fand sich auch der erste Band v o n Wielands Shakespeare-bertragung v o n 1762 mit einer Einlage, dem handschriftlichen Auszug aus dem Mercure de France v o m Dezember 1769 ber die erste englische Shakespeare-Feier in Stratf o rd in eben diesem Jahr. Mit ihr w a r die p o stume Erhebung Shakespeares zum Ehrenbrger v o n Stratf o rd v o llz o gen w o rden. Der P o sten f r das Namenstagsritual in der Buchfhrung des Vaters lt uns stutzen. Denn der gerade um die Adv o katur bemhte S o hn mochte mit dieser Rede die Zweifel des Vaters bestrkt haben, ob die Ausgabe f r T a f e l und Musik nicht der f a l schen Richtung V o rschub geleistet htte. Ein Schlaglicht fllt auf den Antag o nismus, der sich im Gtterk o nflikt der Pr o methie abbilden wird. Denn f r den Dichter v o n Dramenfragment und Ode ist Pr o metheus auch und nicht zuletzt ein S o hn, der S o hn des Zeus.
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Seit Hesi o ds The o g o nie, und mit der Aut o ritt des in der Traditi o n durchdringenden Myth o l o gen Di o d o rus Siculus, w a r der Titan Iapet o s der Vater des Prometheus gewesen. Aber es gab die Variante der Vaterschaft des Zeus. Bei dem huften sich ohnehin die Fehltritte, so da es auf einen mehr, mit der Tochter des Okean o s, nicht ankam. Diese Geneal o gie hat gute allegorische Grnde, die mit dem Namen zusammenhngen. Eine >voraussinnende< Pr o metheia war in der allegorischen Systematik nur noch ertrglich, wenn sie zum Attribut der >Vorsehung< des Zeus und so auch zu dessen Sprling wurde. Dav o n wute G o ethe nichts, denn im Lexik o n v o n Hederich stand gerade dies nicht. Obw o hl am Ende des Artikels auch die anderweitige Deutung mitgeteilt wird, einige verstnden unter dem Prometheus allegorisch die gttliche Vorsehung, durch welche die ersten Menschen und alles geschaffen worden, wird genealogisch dazu keine Verschiebung bemerkt. G o ethe brauchte, um seinen K o nflikt in der K o nfigurati o n zu erfassen, nur die Lizenz der Vieldeutigkeit. Was er allenfalls htte nachschlagen knnen, war die aparte Version im Dicti o nnaire v o nBayle, der die berlieferung zur besten erklrt hatte, Prometheus sei aus einem Fehltritt der Hera mit dem Giganten Eurymed o n herv o rgegangen und Zeus habe den Feuerraub nur zum Anla genommen, sich des v o n dieser Seite schimpflichen Bastards zu entledigen. Solcher K o nstellati o n htte allenfalls der ltere G o ethe Reize abgewinnen knnen. Man wrde bertreiben, in G o ethes Beziehung zum Vater Feindschaft ausmachen zu w o llen. Aber wie es sthetische Selbstpr o klamationen einmal an sich haben, Gegenpositionen zu sein: Kunst gegen Kunst, p o tentiell G o tt gegen G o tt, so ist audi G o ethes Selbstbestimmung zum Dichter gegen den Realismus, gegen den Lebensplan, gegen die nchterne Pedanterie und, tr o tz der Auswerfung fr den Shakespeare-Tag, gegen das K o nt o buch des Vaters f o rmiert. V o r allem dies: der Vater nahm ihm den genialischen Aufbruch, den Knstler-G o tt, den Demiurgen-Titanen nicht ab. Das zeigte sich beim Widerstand gegen die Verl o ckung des Sohnes an den H o f v o n Weimar. Als der K o ntakt mit dem Erbprinzen in Frankfurt entstanden war, trat das Mitrauen des Vaters gegen jede Berhrung mit der hfischen Welt zutage. Als Frankfurter hatte er immer den Trumpf
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der Erinnerung in der Hand, wie es doch nicht lange zuv o r in dieser Stadt V o ltaire auf der Flucht v o r dem Preuenknig ergangen sei. Die Annherung an die >Groen< w o llte dem Vater keinesGesinnungen wegs gefallen, denn nach seinen reichsbrgerlichen hatte er sich jederzeit von den Groen entfernt gehalten. Nun ist, f r die Einh o lung des S o hnes durch den Vater in der lebenszeitlichen Dimensi o n, v o n unvergleichlicher Prgnanz, da dieser sich der v o lkstmlichen Spruchweisheit bedient, um seine eingewurzelte Abneigung gegen das Hfische zu untermauern. D a zu gehrt das nicht gleichgltigerweise myth o l o gische Diktum, wer Abstand zu Jupiter halte, bleibe auch seinen Blitzen unerreichbar: Procul a Jove procul a fulmine. Neben diesem berichtet G o ethe auch v o n dem Verfahren, mit dem er sich der vterlichen Penetranz erwehrte; es ist genau das der freien Variati o n solcher Spruchweisheiten bis hin zu ihrer Par o die und Umkehrung, das uns f r die Annahme seiner Erfindung des >ungeheuren Spruchs< v o m G o tt gegen G o tt unentbehrliche V o raussetzung sein wird. Die Pr o zedur der Gegenwehr gegen den Vater v o r dem Abgang nach Weimar mu noch dem alten G o ethe als f r seine Selbstfindung, w o hl auch als ein zuknftig trchtiges Verfahren, so wichtig erschienen sein, da er uns im fnfzehnten Buch v o n Dichtung und Wahrheit an einer K o llekti o n v o n Beispielen v o rfhrt, wie er die jeweilige Umkehrbarkeit des Sinns seiner Sprche dem o nstriert habe. Der Perspektive einer Weltbetrachtung >von unten< sei s o deren Gegenp o l k o nfr o ntiert w o rden, indem wir uns was Groes einbildend auch die Partey der Groen zu nehmen beliebten. Die Lesarten des >ungeheuren Spruchs werden zeigen, wie nahe er nicht nur stilistisch, s o ndern auch noch in seinem resignativen Aspekt der unvergessenen Warnung des Vaters steht. Als ihn am 1 3 . Dezember 1 8 1 3 der Hist o riker Heinrich Luden besucht, um ihm den Plan eines Teutschen J o urnals gegen Nap o le o n v o rzutragen, beschwrt er ihn fast mit den Warnungen des Vaters, die Welt ihren Gang gehen zu lassen und sich nicht in die Zwiste der Knige zu mischen, in welchen doch niemals auf Ihre und meine Stimme gehrt werden wird Wie die Vatersprche sich ihm in den Weg stellten, hat er indirekt
39 Heinrich Luden, Rckblicke in mein Leben. Jena 1847 (Ndr. Berlin 1916, 89 fr.).
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anllich Wielands Rezension des Gtz, nach der Verstimmung durch Gtter, Helden und Wieland, hervorgestoen. Nach dem Bericht der Johanna Fahimer weist er ihr die Seiten des Merkur; das sei es, was ihn an Wieland so gergert und gereizt habe, sich gegen ihn auszulassen: Da der Ton . . . Ja, das ist's! das ist's! Just, just so spricht mein Vater . . Der Vater-Ton! der ist's just, der mich aufgebracht hat.40 Der Vaterton: Noch am Tage seines Abgangs aus Frankfurt, am 30. Oktober 1775, notiert sich Goethe aus frischester Erinnerung, was ihm der Vater als letztes Wort zur Abschiedswarnung auf die Zukunft sagen lie, die apokalyptische Drohung der Naherwartung aus dem Matthus-Evangelium: Bittet da eure Flucht nicht geschehe im Winter, noch am Sabbath. Nicht ohne Malice fgt der eben Entflohene ein, solches sei noch aus dem Bette gesagt worden. 41 Aber es ist nicht nur der Ton. Die Zweifel des Vaters am Genietum und am Umgang mit den Groen hatten der sthetischen Auslebung im Wege gestanden. Und da verschmelzen Vater und Gott zum Inbegriff des einen Widerstandes, mit dem er es schon zu tun hat, als er sich aus seiner pietistischen Phase lst mit dem Bewutsein, dies sei ein Akt gegen den Willen einer Gottheit, die ihn nicht zu sich selbst kommen lasse. Um es noch einmal zu zitieren, was er im Januar 1769 dem Leipziger Studienfreund Langer geschrieben hatte: Gott will so scheint's nicht haben da ich Autor werden soll. Da er gegen jenen Gott sich behauptet hatte, machte ihn fhig, sich mit Prometheus zu identifizieren und seine Situation als Schauspiel zum Trutz Gottes und der Menschen zu bearbeiten. Dahin gehrt die Stoformel, mit der im Prometheus-Fragment der Sohn den Abgesandten des Vaters und dessen Willen zurckweist: Ich will nicht ... Ihr Wille! Gegen meinen! / Eins gegen eins! / Mich dnckt es hebt sich. Das ist doch schon das Bauprinzip des >ungeheuren Spruchss die erste Spur seiner Unaufhaltsamkeit. Der Vater-Gott-Ton gehrt zur Sprache des Angebots vorgegebener Lebensformen und Daseinskonzepte, einer fertigen Welt, einzutreten und in ihr Platz zu nehmen, so wie die des Naturgotts Zeus eine vollendete Welt ist, in die noch Geschpfe hineinzutp!
;
fern Rebellion sein mu. Der Demiurg Prometheus kann die Welt
40 Zu Johanna Fahimer, Anfang Mai 1774 (Werke X X I I 44 f.). 41 Loses Quartblatt in der Universittsbibliothek Straburg (Werke IV 988).
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nur als Wste sehen, als materia bruta, als Szenerie einer einzigen ungeheuren Anstrengung, aus dem Fast-Nichts eine Welt erst zu machen. So empfindet G o ethe, als er den Tr o tz seiner Situati o n bearbeitet: Was das kostet in Wsten Brunnen zu graben und eine Htte zu zimmern .. ,42 Doch der Demiurg in der Wste, im Unv o rgegebenen, mit Htte und Brunnen, ist eine Illusi o n, nicht eine mgliche Metapher fr den tatschlichen Weg. Dieser ist bestimmt durch das, was der Vater abgelehnt hatte, durch die Nhe der Gr o en, durch die Abschirmung des H o fes, durch die Knstlichkeit der Weimar-Sphre. Daher stehen in der spten Erinnerung auch unmittelbar nebeneinander die Promethie und das Bndnis mit Weimar, als bergang von der einen Welt in die andere. Sie allein mochte das Ma an Irrealitt gewhren und ertragen, das ntig war, um Pr o metheus ohne Tr o tz zu sein, Aut o r ohne den Gtterk o nflikt. In der Begegnung mit dem dmonischen Mann schlielich v o llendet sich die Negation der vterlichen Brgerweisheit, dem Jupiter und seinen Blitzen fernzubleiben. Doch dann in R o m hat G o ethe sein Verhltnis zu Jupiter n o rmalisiert. Bei der Pyramide des Cestius erbat er Duldung, v o llz o g der Titan eine feine und schwebende Art der Kapitulati o n: Dulde mich, Jupiter, hier, und Hermes fhre mich spter / An Cestius' Mal vorbei, leise zum Orkus hinab. S o schliet in der siebten der Rmischen Elegien das flehende Gesprch mit Jupiter Xenius. Der titanische Tr o tz erweist sich v o n diesem Stand o rt her als Irrtum der nordischen Welt, in der sich Jupiter nicht in seiner Flle darstellt und - indem er als ein G o tt erscheint, der zu rmlich sich verausgabt - den sthetischen Gegenwillen ev o ziert. Hier aber, wo nicht Brunnen in Wsten zu graben sind, bleibt dem Titanentrotz nichts zu tun, verwandelt er sich in die Beruhigung der Anschauung. Alles ist schon da als die Natur des anderen, nicht frb- und gestaltlos die Welt, der ein unbefriedigter Geist Eigenes entgegensetzen mte. Und dieser gastliche Jupiter ist ausdrcklich der >Vater<, der zurckruft, als habe er es noch mit dem bermut des Prometheus zu tun: Dichter! wohin versteigest du dich? Im Februar 1788, whrend des rmischen Carnevals, hat G o ethe die
42 An J . C. Kestner, Mitte Juli 1773 (Werke X V I I I 201).
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Pyramide des Cestius gezeichnet und den Wunsch geuert, d o rt begraben zu werden. Dem S o hn sollte er sich erfllen. Die Anrufung des Jupiter Xenius an der Cestius-Pyramide ist der Widerruf der ersten Pr o metheus-K o nzepti o n. Aber es ist nicht das letzte W o rt zu ihr. V o n diesem Lebenspunkt her wird verstndlich, was die Umf o rmung des Myth o l o gems in der Pand o ra bedeuten wird. Sie wird eine der Umkehrungen sein, die G o ethe seit dem Kampf mit Spruchweisheiten gegen den Vater so liebte: Prometheus ist Titan und dennoch Vater, Prometheus in der R o lle des Vaters, Prometheus ohne Gegenp o l des Tr o tzes. Am Myth o s selbst wird so die Arbeit der coincidentia oppositorum v o llz o gen. Nur indem Prometheus Vater des Philer o s ist, bleibt er eine Figur der H o ffnung fr Knftiges, obwohl er einer dumpfen demiurgischen V o rwelt der Hhlen und des Feuers angehrt. Aus der mglichen Identitt mit dem Dichter ist die Gestalt zurckgenommen. Sie vertritt Bedingungen und Verhltnisse, die in ihrer Beziehung auf elementare Bedrfnisse v o r aller sthetischen Freiheit liegen. Prometheus ist nicht mehr der Erfinder der urtmlichen Htte, in deren F o rm der gotische D o m v o rgeprgt war; seine Sphre ist in die Hhlen der Erde verlegt, w o seine dienstbaren Demiurgen das Werkzeug der Geschichte schmieden, deren Gang G o ethe seit der Anrufung des Jupiter an der Cestius-Pyramide so nahe gekommen war. Die uerste Nherung stand ihm bev o r.
III
Prometheus wird Napoleon, Napoleon Prometheus
Schlecht! So nimmt man keinen Kaiser gefangen . . . G o ethe auf der Theaterpr o be zur Zen o bia Calderons 1 8 1 5 Nietzsche hat 1885 eine eindringliche Beobachtung ber G o ethes Verhltnis zu Nap o le o n niedergeschrieben. Sie steht im Zusammenhang der Frage: Was Goethe eigentlich ber die Deutschen gedacht hat?1 Wie ber viele Dinge um sich herum, habe er darber nie deutlich geredet. Er habe sich zeitlebens auf das feine Schweigen verstanden. Mit einem Gedankensprung ins Allgemeinere sucht Nietzsche diese Verschweigung zu unterlaufen. Er mchte wissen, was G o ethe berhaupt zu bewegen vermocht habe. Weder die Freiheitskriege noch die Franzsische Rev o luti o n - das Ereignis, um dessentwillen er seinen Faust, ja das ganze Problem >Mensch< umgedacht hat, war das Erscheinen Napoleons. Hat Nietzsche hier bertrieben? bertrieben vielleicht darum, weil es ihm darauf ankam, den bermenschen seines Sinnes v o rzufhren, ihn an der Wirkung kenntlich zu machen, die er gerade d o rt ausgebt htte, w o sie sich zu potenzieren vermochte, w o Wirkung wiederum Wirkung herv o rrief? Ich glaube nicht. Um G o ethes Selbstbeziehung auf Nap o le o n liegt ein Dunkel, das nicht dadurch aufzuhellen ist, da man den Imperat o r bei der Begegnung v o n Erfurt sich als Leser des Werther bekennen und dem Dichter seinen Orden verleihen sieht. Dies wre nur als eine recht belanglose Ehrung durch einen Mann zu qualifizieren, der sein Leben lang Schriftsteller beim Dejeuner zu sich
1 Nietzsche, Jenseits von Gut und Bse V I I I 244. Nietzsche sah in Napoleon einen der grten Fortsetzer der Renaissance (Die frhliche Wissenschaft V 32).
j Prometheus w i r d Napoleon, N a p o l e o n Prometheus
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kommen lie.1 Da Goethe die Ehrenlegion auch nach der Niederlage des Kaisers trug, war nicht nur Starrsinn des Alters, der sich der patriotischen Raserei widersetzte, sondern eine elementare Geste der Selbsterhaltung. Nietzsche spricht von Goethes Umdenken des Menschen angesichts des Napoleon. Fr ihn ist das nur eines der vielen groen Worte, die er gemacht hat und an denen er zerbrochen ist. Fr Goethe als den, der es heil berstanden hat, war dieses Umdenken ein Trauma der Identitt. Die Kontinuitt der Napoleon-Beziehung reicht ber alles im Leben Goethes hinaus, ausgenommen die der beiden Figuren Prometheus und Faust, die ihrerseits den Komplex Napoleon umschliet. Auf dem Niveau dieser Motive liegt die Verteidigung der eigenen Identitt, die immer die Identitt eines Lebenskonzeptes und -entwurfs ist. Ihre Verteidigung vollzieht sich auf dem Umweg der Mythisierung. Als je schrecklicher sich die Figur Napoleons dem historischen Rckblick erweist, um so kunstvoller wird der Hilfsbegriff des Dmonischen, der die Evidenz des groen Augenblicks der Begegnung von Erfurt harmonisiert mit dem Unsinnigen vom Typus des gyptischen Abenteuers. Als Goethe 1829 die Mmoires sur Napolon des kaiserlichen Sekretrs Louis-Antoine de Bourrienne zu lesen bekommt, sagt er von dem Buch, es habe ihm die merkwrdigsten Aufschlsse gegeben, denn, obwohl es ganz nchtern und ohne Enthusiasmus geschrieben sei, sehe man dabei doch, welchen groartigen Charakter das Wahre hat, wenn es einer zu sagen wagt? Das Buch beschftigt Goethe noch am folgenden Tag. Es lasse allen Nimbus und alle Illusion der Geschichtsschreiber und Poeten ber Napoleon verschwinden vor der entsetzlichen Realitt. Aber fr Goethe bleibt die Figur von der Wirkung ihrer Handlungen geschieden: . . . der Held wird dadurch nicht kleiner, vielmehr wchst er, so wie er an Wahrheit zunimmt. Dennoch werden die Aussagen ber Napoleon hrter. Als die Rede auf den Verfasser eines langen und wertlosen Epos kommt, uert sich Eckermann erstaunt darber, da die Menschen es sich so sauer werden lassen und selbst zu falschen Mitteln greifen, nur um ein wenig Namen. Was erwidert einer, der es sich auch darum hat sauer werden lassen? Fast
2 H. Meyer, Goethe. Stuttgart 1967, 22. 3 Gesprche mit Eckermann, 5. April 1829 (Werke X X I V 339f).
506 Vierter Teil : Gegen einen Gott nur ein Gott
herablassend weist er Eckermann zurecht und lenkt ab auf N a p o le o n: Liebes Napoleon Stcke Kind, eines . . . ein Name ist nichts Geringes. wegen fast die halbe Hat Welt doch in groen Namens
geschlagen!
Im Zuge dieser Lektre spricht G o ethe am 7. April mit Eckermann ber den Feldzug in gypten. Aus der entsetzlichen Realitt, v o n der am V o rtage die Rede gewesen war, sind nun die Facta in
ihrer nackten erhabenen Wahrheit gew o rden. A n dem orientali-
schen Unternehmen hat sich jede vermutete Zweckmigkeit als pure Umhllung der Willkr herausgestellt: Man sieht, er hatte
blo diesen Zug unternommen, in Frankreich nichts tun konnte, um eine Epoche auszufllen, zu wo er machen. um sich zum Herrn
Nap o le o n habe die Welt behandelt wie der Virtu o se und K o m p o nist Hummel seinen Flgel. Aber in all dem hatte er etwas, was G o ethe offenbar nicht f r selbstverstndlich hlt: Napoleon war
darin einer klar besonders Schlacht, und gro, da er zu jeder whrend einer was hinten er stand immer Augenblick Stunde nach der selbige einem immer war. Vor nach immer seinem oder ein Schlacht, Siege, in
einer Niederlage, Element Allegro,
auf festen Fen und jedem spielt.
und war
entschieden, und jedem
zu tun sei. Er war gleichviel
Zustande
gewachsen,
so wie es Hummeln
ist, ob er ein Adagio
ob er im Ba oder im Diskant
D a s Buch widerlege
eine Reihe v o n Legenden ber Nap o le o ns Verhalten in gypten. S o ber seinen Abstieg in die Pyramiden. Die Pestkranken jedoch habe er wirklich besucht, um ein Beispiel zu geben, da die Pest zu berwinden sei, wenn man die Furcht v o r ihr berwinden knne. Und nun, an dieser Stelle, w o zum Abenteurer und seiner Entsetzlichkeit die weiteste Distanz erreicht zu sein scheint, tut G o ethe etwas, was er immer wieder unmittelbar, noch hufiger aber indirekt getan hat: er sucht den Selbstvergleich mit Nap o le o n. Bei einem Faulfieber sei er selbst der Ansteckung unvermeidlich ausgesetzt gewesen, wo ich blo durch einen entschiedenen Willen die
Krankheit von mir abwehrte. Die f o lgende Verallgemeinerung dient als Vermittlung des Blicks, der zwischen Nap o le o n und
G o ethe hin und her geht. Es ist unglaublich, der moralische Wille vermag! Er durchdringt aktiven Zustand, per und setzt ihn in einen was in solchen gleichsam der alle den Fllen Kr-
schdlichen
j Prometheus wird Napoleon, Napoleon Prometheus
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Einflsse zurckschlgt... Das kannte Napoleon zu gut, und er wute, da er nichts wagte, seiner Armee ein imposantes Beispiel zu gehen. Obw o hl er den Selbstvergleich gelegentlich s o gar gewaltsam heranh o lt, zgert er sprachlich dennoch v o r Gleichungen. Der moralische Wille<, den er sich selbst attestiert, ist zugleich Ausweichen v o r der Nhe zum >Dmonischen<, das er sich abspricht. Es gibt ein Mittelfeld von Attributen der Auer o rdentlichkeit und Pr oduktivitt, in die man sich teilen kann. Dazu gehrt erstaunlicherweise auch >Erleuchtung<. Im Frhjahr 1828 ist Eckermann unw o hl und schlafl o s, auch unentschlossen, dem bel abzuhelfen, Ratschlge anzunehmen. G o ethe verhhnt ihn deswegen. Dabei fallen Stichw o rte, die fast zwangslufig auf Nap o le o n verweisen: das des Schicksals und das des Dm o ns. Fr Eckermanns Unlust, sich selbst zu helfen, wandelt er das W o rt ab, das er ber die P o litik aus dem Munde Nap o leons hat: Des Menschen Verdsterungen und Erleuchtungen machen sein Schicksal! Und dann f o lgt ein K o njunktiv zum anderen Stichw o rt: Es tte uns not, da der Dmon uns tglich am Gngelband fhrte und uns sagte und triebe, was immer zu tun sei. Eckermanns Schwche fhrt auf Nap o le o ns Strke. Dieser sei immer erleuchtet, immer klar und entschieden gewesen, um das als n o twendig Erkannte sogleich ins Werk zu setzen. V o n ihm knne man sagen, er habe sich in dem Zustand einer fortwhrenden Erleuchtung befunden - insgesamt ein Kerl, dem wir es freilich nicht nachmachen knnen! Eckermann setzt dagegen, im hheren Alter sei Nap o le o n die Erleuchtung doch w o hl abhanden gek o mmen. D a willigt G o ethe ein; auch er habe seine Liebeslieder und seinen Werther nicht zum zweiten Mal gemacht, denn jene gttliche Erleuchtung, wodurch das Auerordentliche entsteht, werden wir immer mit der Jugend und der Produktivitt im Bunde finden ... Nun gibt Eckermann ein Stichw o rt zurck, auf das G o ethe sich einlt, das des Genies. Da liegen die Herv o rbringungen nahe beieinander: Denn was ist Genie anders als jene produktive Kraft, wodurch Taten entstehen, die vor Gott und der Natur sich zeigen knnen und die eben deswegen Folge haben und von Dauer sind. Nichts v o n der >Qualitt< der Taten und ihrer F o lgen; nur ihre Intensitt verschlgt etwas. A n diesem Nap o le o n htte nach den
508 Vierter Teil : Gegen einen Gott nur ein Go Entbehrungen, durchwachten Nchten, den frchterlichen Anstrengungen und Aufregungen dieses Lebens, kein heiles Stde mehr sein drfen, als er vierzig war. Vierzig war Napoleon, als er G o ethe in Erfurt und Weimar begegnete. Noch einmal k o mmt das Gesprch an diesem 1 1 . Mrz 1828 auf Napoleon, als v o n Byr o n die Rede ist. Im mittleren Alter nehme das Schicksal solcher Menschen, die in ihrer Jugend v o m Glck begnstigt waren, oft eine ungnstige Wendung. Der Dm o n ist nicht nur ein Treiber, er ist auch ein Verrter. Immer wenn G o ethe auf das Dmonische zugeht, gewinnt er den V o rteil, sich aus dem Selbstvergleich wieder herausziehen zu knnen. Da lassen sich harte Worte leichter sprechen: Der Mensch mu wieder ruiniert werden! - wenn er seine Sendung erfllt hat. Die Dmonen stellen ihm ein Bein nach dem andern, bis er zuletzt unterliegt. So ging es Napoleon und vielen anderen. Nichts deutet darauf hin, Goethe knnte sich dessen bewut gewesen sein, da er auch von sich selbst sprach, wenn er sagte, fr die von ihrem Dmon Verlassenen sei es dann wohl Zeit, da sie gingen, damit auch anderen Leuten in dieser auf eine lange Dauer berechneten Welt noch etwas zu tun brig bliebe. Das sollte erst nach seinem T o d manifest werden, wie viele und wie dringend sie darauf gewartet hatten. In diesem Augenblick, am 1 1 . Mrz 1828, ist es G o ethe unausgesprochen um die bl o e Selbstbesttigung zu tun, da er Nap o le o n auf dem Zenit seines Schicksals gegenbergetreten war und seinem Blick standgehalten hatte, als der noch ganz unter dem Trieb seines Dm o ns stand. Urszene aller Selbstvergleiche G o ethes mit Nap o le o n ist die Begegnung von Erfurt Anfang Okt o ber 1808, nherhin der M o ment, in dem er dem Auge des siegreichen Er o berers standgehalten hatte. Was es bedeutete, dem ausgesetzt gewesen zu sein und es berstanden zu haben, wurde ihm erst allmhlich bewut. Dies mag in einer Zeit, die allenfalls erf o rdert, dem unbestimmt gerichteten Blick der Zeitgren auf dem Fernsehschirm zu begegnen, nicht mehr nachempfunden werden knnen. Aber Nap o leon war schon seit der Schlacht v o n Jena, genau zwei Jahre zuv o r, der Mann, der Goethes Leben unerwartet gefhrdet und dadurch verndert, den Staat, dessen Minister er war, mit Annihilierung bedroht hatte, also die Festigkeit des Bodens, auf dem er stand, unsicher gemacht
Prometheus w i r d Napoleon, N a p o l e o n Prometheus
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und die ferne Erinnerung an das Beben von Lissabon zur nahen und akuten Metapher hatte werden lassen. Das Wanken der selbstgeschaffenen Welt hatte Goethe sogleich zum Unwahrscheinlichsten bewogen, was ihm zuvor htte angesonnen werden knnen, die Mutter seines Sohnes zu heiraten, seinen menschlichen Verhltnissen Unwiderruflichkeit zu geben. Nach diesem und angesichts des Schlachtfeldes von Jena hatte er zum ersten Mal den Gedanken ausgesprochen, der seinem PrometheusSelbstverstndnis das artikulierte Ende setzen sollte: nur ein Gott knne einem Gott widerstehen. Dem Blick des Imperators standgehalten zu haben, das war eine Probe darauf. Es ist an diesem Mann nichts Kleines, da er - nach dem Bericht des zuverlssigen Zeugen Soret, der aus Genf als Prinzenerzieher an den Hof von Weimar gekommen war und dort Hofrat wurde - noch zwei Jahre vor seinem Tod errtete, als er auf seine Begegnung mit Napoleon angesprochen wurde und die Frage nach einer Niederschrift jener Unterredung zurckwies.4 Er habe ber aktuelle Zeitereignisse nichts geschrieben, was Interessen berhre, die noch bestnden; er vermeide alles, was peinliche Konflikte hervorrufen
k n n t e : . . . laissons ce soin nos successeurs et vivons en paix.
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Sein hufiger mineralogischer Begleiter whrend seiner Kuraufenthalte in Marienbad, der Magistrats- und Kriminalrat in Eger Joseph Sebastian Grner, versteht gar nicht recht, worauf sich Goethes gesteigerte Empfindung bezieht, als dieser ihm im August 1822 im bevorzugten Gesprchszusammenhang von Farbenlehre und Napoleon die Ode Manzonis auf den Tod des Kaisers in der eigenen bersetzung vorliest: Er war wie in einem verklrten
Zustande, dabei ganz ergriffen, das Feuer blitzte aus seinen
Augen . . . 5 Das will erst verstanden sein.

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Was war in Erfurt geschehen, das aufzuzeichnen sich Goethe weigerte, wenn man nicht sagen will: zierte - was er als die Erinnerung einer singulren Erfahrung verwahrte, die sich nicht teilen, vielleicht nicht einmal mitteilen lie? Ein Brief an Sil vie von Ziegesaar lt erkennen, da er zumindest ihr sogleich von der
4 Tagebuch Frdric Jacob Sorets, 18. Januar 1830 (Werke X X I I I 657): Je lui ai dit qu'il s'y trouvait des passages de mmoires de Talleyrand o il tait question de lui et de son entrevue avec Napolon, cela l'a fait rougir. 5 8. August 1822 (Werke X X I I I 226).
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Vierter Teil : Gegen einen Gott nur ein G o t t |
Unterredung mit Nap o le o n in Erfurt erzhlt hatte. Dabei war es Christiane gewesen, die den Zaudernden gedrngt hatte, nach Erfurt hinber zu gehen, w o der Kaiser die Frsten um sich scharen w o llte. Am 4. Okt o ber, zwei Tage nach der ersten Begegnung mit Nap o le o n, dankt er noch aus Erfurt Christiane, da du mich hergetrieben hast, bemerkt v o m Ereignis aber nur lak o nisch, da
d e r K a i s e r sich auf die gndigste Weise lange mit mir unterhielt,6
Die 1824 auf Betreiben des Kanzlers v o n Mller niedergeschriebene Disp o siti o n eines Berichts ber sein Stehen und Bestehen v o r Nap o le o n ist nirgendw o in die aut o bi o graphischen Schriften hinein wirksam gew o rden. Am i . Okt o ber 1808 sieht G o ethe Nap o le o n zum ersten Mal beim Lever. S o gleich verbindet sich ihm dies mit der eigenen Lebensgeschichte, denn die Szenerie des Ereignisses ist ihm vertraut: Das
altbekannte Lokale und neues Personal/ Als er a m folgenden
V o rmittag zum Kaiser bestellt wird, gestaltet sich ihm die Erinnerung zur Regiebemerkung eines Dramas: Die Menge entfernte
sich... ben wird. Der Der Ich werde Augenblick Ich Kaiser Kaiser zaudere sitzt winkt in das Kabinett meldet an einem mir sich deshalb. Werde groen des Kaisers welcher nochmals runden gerufen. sogleich gerufen. in Tische Ich bleibe In Trete demseleingelassen ein. frhstckend... schicklicher sagte er: Daru,
heranzukommen. er mich Ich aufmerksam
Entfernung
Vous
vor ihm stehen. Es f o lgt der Blickwechsel, der alles

angeblickt, verbeuge mich . . . U n d s o w e i t e r . D a s
entscheidet: Nachdem tes un homme.
Ganze ist nicht beschreibend, es ist die szenische Anweisung fr eine Liturgie der Initiati o n. G o ethe bet o nt, da er in diesem Gesprch das N o twendigste und dieses auf natrlichste Weise geantw o rtet habe. Dieser Bet o nung der Natrlichkeit k o rresp o ndiert, da der Kaiser an einer Stelle des Werther auszusetzen hat, sie sei nicht naturgem, ebenso
w i e er das Abweichen des franzsischen Theaters von Natur und 6 Werke X I X 560. - Auch an Zelter gengt ihm die vage Andeutung: Der Kaiser von Frankreich hat sich sehr geneigt gegen mich erwiesen. (30. Oktober 1808; Werke X I X 567) Ein wenig mehr lt schon durchscheinen, was er an Cotta schreibt: ... ich will gerne gestehen, da mir in meinem Leben nichts Hheres und Erfreulicheres begegnen konnte, als vor dem franzsischen Kaiser und zwar auf eine solche Weise zu stehen. (2. Dezember 1808; Werke X I X 572). 7 Werke X I I 635.
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Wahrheit sehr tief empfunden hatte. Als Daru Nap o le o n darauf hinweist, G o ethe habe V o ltaires Mah o met bersetzt, legt der Kaiser umstndlich auseinander, er fnde an dem Stck unschicklich, da der Weltberwinder von sich selbst eine so ungnstige Schilderung mache. Das ist so hingeschrieben, da kaum ein Zweifel bleiben kann, weshalb Nap o le o n mibilligt, wenn Weltberwinder derart ins Unrecht gesetzt werden. Dazu bemerkt G o ethe gegenber B o issere am 8. August 1 8 1 5 , der Einwand Nap o le o ns sei so richtig, als nur zu verlangen, gewesen. V o r allem kann er jetzt begrnden, wie Nap o le o n dazu kam, aus der Erfassung des Religi o nsstifters V o ltaire so einleuchtend zu k o rrigieren. N u r die quivalenz des Erfassenden mit dem Erfaten kann solche Evidenz erklren: Ei, er, der ein anderer Mahomet war, mute sich wohl darauf verstehen. Nun mu man, bei aller Beugsamkeit G o ethes gegenber N a p o le o n, doch genauer hinsehen, wie er sich dem V o rwurf wegen jener einzelnen Naturungemheit im Werther entzieht. Er antw o rtet mit einem vergngten Lcheln, er msse gestehen, da an dieser Stelle etwas Unwahres nachzuweisen sei - allein dem Dichter sei es vielleicht zu verzeihen, wenn er sich eines Kunstgriffs, noch dazu eines nicht so leicht zu entdeckenden, bediene, um gewisse Wirkungen hervorzubringen, die er auf einem einfachen natrlichen Wege nicht htte erreichen knnen. Der Dichter nimmt auf seinem Felde in Anspruch, was sein Gegenber lngst und jederzeit auf einem anderen in Anspruch genommen hat. Es ist da etwas, was keiner Rechtfertigung zu bedrfen scheint und auch gar keiner fhig ist. In Nap o le o n ist ihm der Fakt o r einer Geschichte ohne mgliche The o dizee begegnet - wie der Dichter des Sturm und Drang keiner anderen Rechtfertigung bedurft hatte als der seines Werkes. Nap o le o n versteht m o mentan, da sich ein Vergleich aufbaut. Seine Kritik an der franzsischen Tragdie der Klassik schliet er mit den W o rten, solche Schidcsalsstcke htten einer dunkleren Zeit angehrt - was w o lle man jetzt mit dem Schicksal? Jetzt, da man doch gerade dabei sei, dieses selbst zu verwalten. Das steckt in dem, G o ethe s o wenig adquaten, W o rt des Kaisers, die P o litik sei das Schicksal. Was doch nichts anderes besagen s o ll als die Ersetzung des sthetischen Fatum der Klassik durch die Ansprche des imperialen Willens.
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Durch eine Indiskreti o n v o n G o ethes S o hn August kennen wir noch ein anderes Detail der Unterredung. Er erzhlt dem Kanzler v o n Mller in Gegenwart des Vaters, dieser habe dem Kaiser versprechen mssen, einen T o d Csars - und zwar einen besseren als La M o rt de Csar V o ltaires - zu schreiben.8 Sinnigerweise war dieses Drama v o n 1 7 3 2 zum Frstentreffen zur Auffhrung gebracht w o rden. Nap o le o n trug G o ethe da ein Thema an, das er selber als Jngling hatte bearbeiten w o llen, und k o nnte nicht wissen, da sein Gegenber gleichfalls den Jugendtraum eines CsarDramas getrumt hatte. Hat G o ethe verspr o chen, wie es die uerung des S o hnes zu verstehen zult, was er versprechen mute? Die Indiskreti o n Augusts ist v o n untergrndiger Tcke. Auch ber seinem Leben lag der Schatten der K o njunkti o n des Vaters mit Nap o le o n, nachdem ihm verweigert w o rden war, am Befreiungskampf und damit am H o chgang des Zeitgeistes teilzunehmen. Dadurch war ihm Fichtes Stammbucheintrag zur Last gew o rden: Die Nation hat groe Anforderungen an Sie, einzigen Sohn des Einzigen in unserem Zeitalter. August war, wie Charlotte v o n Stein 1 8 1 3 bemerkt hatte, der einzige junge Mensch von Stand, der hier zuhause geblieben war. S o wurde sein dem o nstratives V o rzeigen der Einweihung in die Erinnerung des Vaters an Nap o le o n auch verzweifelter Tr o tz gegen die erzwungene Teilnahme an der spten Abs o nderung G o ethes v o n den Em o ti o nen seiner Zeitgen o ssen. Es war als o in Erfurt ber Werke gesprochen w o rden, auf beiden Seiten. Wie es damit auf der Seite des Kaisers zuging, schien er dem Dichter sogleich dem o nstrieren zu w o llen, als er sich abwandte und mit seinem Generalintendanten in Preuen Daru die Frage der Eintreibung v o n K o ntributi o nen besprach. V o n dieser Art Werk tritt G o ethe - zum Zeugen gew o rden, wie mit P o litik Schicksal gemacht wird - fast unwillig etwas zurck und stellt sich in einen Erker. Eben in diesem Erker habe er, s o wird ihm jetzt bewut, dreiig Jahre zuv o r fr o he und trbe Stunden erlebt. Es ist die Identitt des eigenen Lebens, die der Zuschauer des Geschichtemachens zu retten sucht. Was er wahrnimmt, vertreibt
8 30. August 1827; Werke X X I I I 500.
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ihn in den schtzenden Winkel der Erinnerung. Wiederh o lt bet o nt er, whrend er die Be o bachtungen ber das Treiben um den Kaiser niederschreibt, da er nicht unterlassen k o nnte, der Vergangenheit zu gedenken. Dem widmet er einen greren Teil der Niederschrift als allem, was diese Gegenwart betraf: den alten Tapeten, den abgen o mmenen P o rtraits an den Wnden. Es ist der Kaiser, der die Erinnerung durchbricht, indem er sich erhebt und auf G o ethe zugeht, um ihn durch eine Art Manver v o n den brigen Teilnehmern des V o rgangs zu separieren. Daraus wird der Augenblick der gr o en Heraushebung. Die Situati o n k o mmt in ihr Gleichgewicht durch die Umkehrung des Ganges, in welchem sich G o ethe beim Eintritt dem frhstckenden Imperat o r genaht hatte. Nun wendet Nap o le o n den . anderen den Rcken und spricht nur G o ethe an und nur, um ihn zu fragen, ob er verheiratet sei und Kinder habe. Nap o le o n k o nnte nicht wissen, da diese Frage nur durch sein gewaltttiges Eingreifen dem Adressaten keine Peinlichkeit mehr bereiten k o nnte. Wenn es zutrifft, da Nap o le o n ihn nach Paris eingeladen hat, s o gehrt dies jedenfalls zu dem, was er selbst uns ber das Gesprch verschweigt. Wichtig genug, aber vielleicht v o n Wichtigerem ablenkend ist die Mitteilung der Niederschrift, da Nap o le o n ihm am 14. Okt o ber den Orden der Ehrenlegi o n verliehen habe. N u r Silvie lt er am 15. Okt o ber auer der Beehrung durch die Legi o n auch wissen, er sei nach Paris dringend eingeladen, msse nun aber die Dinge in Frankfurt nach dem T o d der Mutter ordnen - das sind alles Winke und Reizungen die mich nach Sdwest locken, weil ich sonst mein Heil nur in Sdost zu suchen pflegte. Die Zeitgen o ssen der Verhaltensf o rschung wissen, was es bedeutet, dem fremden Blick unverwandt standzuhalten. Fr die Zeitgenossen G o ethes w a r es ein nahezu mythisches M o ment. Heine schreibt ber die Augen G o ethes, sie seien ruhig wie die eines Gottes gewesen: Es ist nmlich berhaupt das Kennzeichen der Gtter, da ihr Blick fest ist und ihre Augen nicht unsicher hin und her zucken? Und nicht zufllig stellt Heine gerade hierin Nap o le o n und G o ethe auf dasselbe Niveau: Letztere Eigenschaft hatten auch die Augen des Napoleon. Daher bin ich berzeugt, da er ein Gott war. Was G o ethe betraf, s o wute Heine, was er
9 Heine, Die Romantische Schule I (Smtliche Schriften, ed. Briegleb, III 405).
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Vierter Teil: Gegen einen Gott nur ein Gott
sagte, denn er hatte nicht standgehalten, als er Jupiter gegenbergetreten w a r : Wahrlich, als ich ihn in Weimar besuchte und ihm zur Seite, ob ich nicht gegenber stand, blickte ich unwillkrlich auch neben ihm den Adler she mit den Blitzen im Schnabel. Ich war nahe dran ihn griechisch anzureden . . . Napoleons Gtterblick w a r Goethe bis ins hohe Alter gegenwrtig. E r hat darber nur indirekt gesprochen. A m 17. Januar 1 8 2 7 einem Tag, an dem Goethe heiter war, wie Eckermann betont wird diese Stimmung nicht einmal dadurch getrbt, da im Kreise mit dem Sohn, der Schwiegertochter und dem Kanzler von Mller das Gesprch auf die Okkupationszeit kommt. Mller verweist auf einen Brief des damaligen franzsischen Gesandten am Weimarer H o f , in welchem auch Goethes Erwhnung getan sei. Der Brief preise Weimar glcklich, wo das Genie mit der hchsten Gewalt ein so vertrautes Verhltnis haben knne. Das ist Stichwort f r das Thema Napoleon. Trotzdem bedarf es noch der Umwege, um dahin zu gelangen. Es ist von Anschaffungen der Frau von Goethe die Rede, die nicht die Zustimmung Augusts gefunden hatten. Der alte Goethe wei dazu etwas von Napoleon: Man mu den schnen Frauen nicht gar zu viel angewhnen ..., denn sie gehen leicht ins Grenzenlose. Napoleon erhielt noch auf Elba Rechnungen von Putzmacherinnen, die er bezahlen sollte.10 E r habe auch in frheren Zeiten weiblichen Wnschen nicht leicht nachgegeben. Ein Modehndler gab ihm bei Gelegenheit einer Prsentation zu verstehen, da er in dieser Hinsicht f r seine Gemahlin zu wenig tue. Auf diese geschftstchtige Unverschmtheit habe Napoleon mit keinem Wort erwidert, aber er sah ihn mit einem solchen Blick an, da der Mann seine Sachen sogleich zusammenpackte und sich nie wieder sehen lie. Auf die Frage der Schwiegertochter, ob dies noch in der Zeit des Konsulats gewesen sei, antwortet Goethe nicht ohne Selbstbezug, wahrscheinlich sei vom Kaiser die Rede, denn sonst wre sein Blick wohl nicht so furchtbar gewesen. Das Dmonische wohnt doch nicht so ganz dem Menschlichen inne. Goethes Heiterkeit bleibt bei dieser mittelbaren Erinnerung an das Auge, dem er standgehalten hatte, ungetrbt: Aber ich mu ber den Mann lachen, dem der Blick in die Glieder fuhr und der sich wahrscheinlich schon gekpft oder erschossen sah.
10 Werke X X I V 205 f.
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j Prometheus wird Napoleon, Napoleon Prometheus 515 A m 1 5 . Dezember 1 8 1 2 n o tiert G o ethe, da der franzsische Dipl o mat v o n W o lb o ck die Durchreise des Kaisers durch Weimar n o tifiziert habe, sowie da er sich nach mir erkundigt. F o rtan enthlt das Tagebuch laufend den Aufenthalt des Kaisers, s o als seien es Daten des eigenen Lebensganges. E r hat das Erinnern des geschlagenen Imperat o rs nicht geringer eingeschtzt als den Blickabtausch mit dem Sieger v o n Jena. Die tiefe Beteiligung G o ethes am Schicksal Nap o le o ns bis hin zu seinem Ende berdauert noch das wachsende Entsetzen ber die Taten des K o rsen. A m 1 3 . August 1 8 1 3 begegnet er dem Kaiser in Dresden bei der Besichtigung v o n Schanzarbeiten. 1 8 1 j reflektiert sich die hunderttgige Epis o de im Tagebuch. A m 30. April 1 8 1 7 heit es: Nachts Napoleons Konfession. A m 14. Januar 1822, wiederum mit Angabe der Tageszeit: Nachts allein. bersetzte Manzonis Ode auf Napoleon. Am 15. August 1828 steht die fr G o ethe nicht untypische D o ppelung des christlichen Heilskalenders mit dem mythischen: Maria Himmelfahrt, Napoleons Geburtstag. Niedergang und Ende des Kaisers auf Sankt Helena haben in der Lektre ausgebreiteten Anteil gefunden. E r liest das Mm o rial de Saint-Hlne v o n Huds o n L o w e und andere Werke ber Niederlage und Gefangenschaft. Auf der Felseninsel im sdlichen Atlantik v o llendet sich fr G o ethe das Schicksal eines Pr o metheus, an den er in E r f u r t seine frhe sthetische Selbstdeutung und Selbstanmaung delegiert hatte. Auf dieser Delegati o n beruhen s o w o hl die L o yalitt mit dem Schicksal des K o rsen als auch die Selbstabhebung v o n seiner dm o nischen Qualitt. V o r der Schlacht bei Leipzig hatte G o ethe eine Wette auf den Sieg Nap o le o ns ber die Verbndeten abgeschlossen. Als nach dessen Niederlage Offiziere der Alliierten ihn aufsuchten, der Graf Collored o bei ihm einquartiert wurde, trat er ihnen mit dem Ritterkreuz der Ehrenlegi o n entgegen. G o ethes Affinitt zu den Omina wird nirgends deutlicher als in seinem Verhltnis zu Nap o le o n. Als dieser v o n Elba entfl o hen ist, ereignet sich, nach dem Bericht des Sulpiz B o issere, die Geschichte eines Ringes mit dem K o p f des Serapis, dem G o ethe lange nachgestellt habe, ohne ihn erlangen zu knnen. D a sei ein Freund zu ihm gek o mmen mit den W o rten: Raten Sie ein Ungeheueres. G o ethe, ironisch auf diese reierische Auff o rderung eingehend:
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Der Jngste Tag. Der Besucher, wie konnte er anders, verneint. Das nchste, was G o ethe unter den Mglichkeiten des Ungeheuren einfllt, ist dies: Napoleon ist entflohen. Dazu fgt sich die P o inte im Bericht v o n B o issere: Den andern Tag kam der Ring.11 Was sich um das Nap o le o n-Verhltnis aufschichtet, ist - unabhngig v o n der Zuverlssigkeit der Fakten, weil Erfundenes oder berhhtes dies nicht weniger belegen - v o n der Dignitt der B e d e u t samkeit. D a ist ferner omins der Sturz des Nap o le o n-Bildes, den nach G o ethes eigener Erzhlung wieder J o seph Sebastian Grner, sicher mit Zuverlssigkeit, berliefert. Das ist in ein anderes Omen eingebettet: Bei einem Ausflug nach Franzensbad zeigt Grner G o ethe die plastische Darstellung des Kaisers und seiner zweiten Frau auf der d o rtigen Luisen-Quelle. Grner weist darauf hin, wie geistreich der kleine Mann neben Marie-Luise wirke. G o ethe erwidert: Geistreich... war er wohl im hohen Grade, wenn er nur auch in Grenzen wie hier geblieben wre.11 Der Kriminalrat erzhlt v o n der Errichtung der Einfassung der Quelle. Man habe Sachverstndige aus Prag herangez o gen, deren Erf o lg jed o ch nur darin bestand, da kurz nach ihrer Abreise die K o nstrukti o n zusammenstrzte. Daraufhin lie man den ortsansssigen Zimmermann kurzerhand eine billigere Fassung machen ; durch sie sei allerdings die nach Nap o le o n benannte Sprudelquelle v o n der Luisen-Quelle abgetrennt w o rden. Diese V o rbedeutung habe sich in der Wirklichkeit besttigt. Hier hakt G o ethe ein. Wie s o llte er in bezug auf Nap o le o n keine V o rbedeutung erfahren haben? Nach der Schlacht von Leipzig fiel ohne bekannte Veranlassung sein Bild vom Nagel in meinem Zimmer herab; was sagen Sie dazu? In finsteren und aberglubischen Zeiten wrde man dies f r ein Zeichen des Himmels gehalten haben, das Geburt oder T o d gr o er Mnner ankndigte, erwidert Grner. Die ominse Ergiebigkeit der Franzensbader Quelle erscheint ihm auf einmal als zu harml o s. E r greift zurck auf das
1 1 Werke X X I I 799. Sogar im Tagebuch notiert Goethe ein Napoleon betreffendes Omen: beim Napoleonsfest in Frankfurt habe sich beim Feuerwerk der Name des Kaisers zuletzt in einer Rauchwolke verhllt, so da er nicht mehr sichtbar war, welches von der Menge als ein Omen aufgenommen wurde (Eintragung vom 22. August 1806; Tagebcher, ed. cit. 268). 1 2 Werke X X I I I 170 f. J
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Stichw o rt >Grenze<. Es kennzeichnet Goethe, wie er sich nicht gefallen lt, da ein anderer ihm die Befugnis zur Maregelung des Gr o en nimmt. Deshalb mu zunchst Grner wrtlich wiedergegeben werden: Wenn ich hier die Sprudelquelle neben der LuisenQuelle ansehe, denke ich mir Napoleon getrennt von seinem Sohn auf der Insel Helena, wie er hier eingeengt innerlich lebt, ohne die Grenzen berschreiten zu knnen. Nur ein groer Geist vermag in solcher Lage standhaft zu bleiben. Indes, seine Haft sollte ihn unschdlich machen; Millionen Menschen sind durch ihn geopfert worden. Auch G o ethe denkt an die Menschheit und an ihr W o hl, aber er weicht dem angeb o tenen Verdikt ber Nap o le o n aus, um bei der Quelle zu bleiben und ihr Menschheitswirkung zuzutrauen: Lassen wir gute Wirkungen von dieser Sprudel- oder wie Sie meinen Napoleons-Quelle fr die Menschheit hervorbringen. Lak o nisch schliet der Bericht, hierauf sei man nach Eger zurckgefahren. Der Gipfel der Bedeutsamkeit liegt in einer K o inzidenz, die Nap o le o n p o stum und auf obskurem Wege fr das eintreten lt, was f r G o ethe selbst an seinem Lebenswerk zweifell o s zentral war, f r die Farbenlehre. Hier wchst das Ominse aus dem Dm o nischen heraus, das die Macht hat, Heter o genes zu unerwarteter Signifikanz zusammentreffen zu lassen. Da Nap o le o n den Werther gelesen, ihn immer mit sich gefhrt und noch auf Sankt Helena bei sich hatte - wie G o ethe seit 1829 wei und gegenber R o schalin, seinem russischen bersetzer, ausspricht - , wird nicht als ominse Bedeutsamkeit empfunden. Als literarisch Urteilender hat der Kaiser nichts Dm o nisches. Wie aber N a p o le o n, obwohl oder gerade weil nicht mehr unter den Lebenden, fr die Farbenlehre einstand, das k o nnte G o ethe tief betr o ffen machen. Im Herbst dieses Jahres 1830, in dem G o ethe am Schlu v o n Faust II arbeitete und mit dem vierten Teil v o n Dichtung und Wahrheit begann, der den >ungeheuren Spruch enthalten s o llte, als er das Ende Nap o le o ns auf Sankt Helena umkreiste und die Nachricht v o m T o d des einzigen S o hnes in R o m erhielt, geschieht etwas Seltsames. Eckermann hatte auf der Rckreise aus Italien, w o er sich in Genua v o n August v o n G o ethe getrennt hatte, in Straburg im Schaufenster eines Friseurs eine kleine Bste
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Nap o le o ns aus opalisierendem Glas gesehen, die ihm alle Phn omene der Farbenlehre darzubieten schien, je nachdem ob man sie gegen das Dunkel des dahinter liegenden Raumes oder umgekehrt v o n d o rt gegen das Licht der Strae anblickte. Eckermann sieht s o f o rt, da G o ethe v o n diesem Gebilde fasziniert sein wrde. In meinen Augen hatte dies glserne Bild einen unschtzbaren Wert.. . I 3 E r erwirbt es und sendet es nach Weimar. N o ch auf der Reise und noch bev o r die Nachricht v o m T o de des jungen G o ethe ihn erreicht hat, erhlt Eckermann den Dankesbrief f r das merkwrdige Reisegeschenk. G o ethe besttigt seinem Eckermann, da er beim Anblick des merkwrdigen, Farbe vermittelnden Brustbildes beeindruckt und durchdrungen gewesen sei von dem herrlichen Urphnomen, welches hier in allen seinen uerungen hervortritt. Da im Z u f a l l dieses Fundes, in der Fhigkeit, derartiges wahrzunehmen, das Dm o nische seine H a n d im Spiele gehabt htte, wird wenigstens in der Wahl eines Ausdrucks angedeutet, der zu diesem Zeitpunkt keine Redensart sein kann: Wenn Ihr Dmon Sie wieder nach Weimar fhrt, sollen Sie jenes Bild in der heftigen klaren Sonne stehen sehen... Ohne zu zgern, vindiziert G o ethe Nap o le o n fr die Farbenlehre: Man sieht hier wirklich den Helden auch fr die Farbenlehre sieghaft. Haben Sie den schnsten Dank fr diese unerwartete Bekrftigung der mir so werten Lehre. Welcher Hunger nach anderem als Beweisen. Nach allem, was G o ethe je zwischen sich und Nap o le o n erfahren und erfunden hatte, mute ihm diese nippeshafte Beilufigkeit unvergleichlich wichtig sein. Hatte er doch schon am 2. Mai 1824 Eckermann gegenber den gewagtesten, im H o riz o nt seiner Selbstauffassung und Geschichtserfahrung hchstgegriffenen Bezug gestiftet: Napoleon erbte die Franzsische Revolution . . ., und mir ist der Irrtum der Newtonischen Lehre zuteil geworden. Den Namen des Dm o n gebraucht er, wie anderes s o oft, gleichsam versetzt: f r das Geschick des anderen, whrend er ihn auf sich gerade bez o gen hatte. Etwas spter, am 2. Mrz 1 8 3 1 , besttigt er, da das Dm o nische nicht nur in und an Pers o nen, s o ndern s o gar ganz bes o nders in Begebenheiten auftritt, und zwar in allen, die wir durch Verstand und Vernunft nicht aufzulsen vermgen. Das
13 Werke X X I V 429-431.
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ist noch kein Definitionsversuch f r das Dmonische, aber die Beschreibung des Widerstands, durch den es charakterisiert ist. Fr seine eigene Natur bestreitet Goethe, da in ihr Dmonisches liege; aber er sei ihm unterworfen. Napoleon hingegen sei dmonischer A r t gewesen, und zwar im hchsten Grade, so da kaum ein anderer ihm zu vergleichen ist. . . Dmonische Wesen solcher Art rechneten die Griechen unter die Halbgtter. Dazu hat Eckermann den Einfall zu fragen, ob nicht auch Mephisto dmonische Zge habe. Es ist auffallend, da Goethe das sofort und begrndet zurckweist: Nein, . . . der Mephistopheles ist ein viel zu negatives Wesen; das Dmonische aber uert sich in einer durchaus positiven Tatkraft.14 Wie ernst, wie gewichtig, vor allem: wie genau hat man einen solchen Ausdruck wie den des >Dmonischen< bei Goethe, und zumal in seiner Anwendung auf Napoleon, zu nehmen? Zunchst, meine ich, ist die Rede vom Dmonischen nur ein Verzicht auf die Leichtfertigkeit, mit der die Jugend des Sturm und Drang das Attribut des >Gttlichen< vergeben hatte. Fr Napoleon liegt es Goethe noch verrterisch auf der Zunge. Im Gesprch mit dem Kanzler Mller am 23. Mrz 1830 ist diese Verbindung in domestizierter Altersform hergestellt. Wieder ist die Unterredung mit Napoleon Thema. Mller forciert Goethes Erinnerungskraft mit der Bemerkung, es sei doch schrecklich, sich sagen zu mssen, da es schon zweiundzwanzig Jahre her wre. Goethe weicht aus: Man msse sich derartiges auch gar nicht sagen, sonst wre es zum Tollwerden. Napoleon ist nicht einbezogen in den fast bescheidenen Selbstvergleich mit Gott, den Goethe folgen lt; aber, ohne da die Rede von ihm gewesen wre, lt sich die Assoziation kaum noch vorstellen: V or Gott sind tausend Jahre wie ein Tag; warum sollen wir uns nicht auch wie kleine Gtter darber hinwegsetzen? Es ist die Umkehrung von Mllers Demutsgebrde vor der Unerbittlichkeit der Zeit; wer eine solche Begebenheit hinter sich hat, wird durch die Zhlung der Jahre nicht mehr affiziert. Hier ist auch nichts mehr von dem, was Jean Paul verspottet hatte, als er in einem Brief an Christian Otto vom 18. Juni 1796 seinen Besuch bei Goethe beschreibt: das Haus, das ihn mit seinem italienischen Geschmack verblfft, das Pantheon der Bilder und Statuen,
14 Werke X X I V 469.
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die beklemmende Khle der Angst, die ihm die Brust pret. Schlielich das Erscheinen G o ethes: . . . Endlich tritt der Gott her, kalt, einsilbig, ohne Akzent. Erst ganz am Ende, nach dem Ende, wird Eckermann den T o n der Ap o the o se noch einmal aufnehmen. Der Schlu des zweiten Teils der Gesprche gehrt zum Schnsten deutscher Pr o sa. A m M o rgen nach G o ethes T o d lt sich Eckermann v o m Diener Friedrich das Zimmer aufschlieen, in welchem der Leichnam liegt. Das Ineinander v o n Verwegenheit und Ehrfurcht dieser Zeilen gipfelt darin, da Eckermann sich das Leichentuch zurckschlagen lt, in dem der nackte Krper eingehllt liegt. Es ist ein Augenblick der Epiphanie: Friedrich schlug das Tuch auseinander, und ich erstaunte ber die gttliche Pracht dieser Glieder... Ein vollkommener Mensch lag in groer Schnheit vor mir, und das Entzcken, das ich darber empfand, lie mich auf Augenblicke vergessen, da der unsterbliche Geist eine solche Hlle verlassen. Ich legte meine Hand auf sein Herz - es war berall eine tiefe Stille - und ich wendete mich abwrts, um meinen verhaltenen Trnen freien Lauf zu lassen. Das ist nicht mehr G o ethe, das ist Eckermann, doch Eckermann v o r dem t o ten G o ethe. Wenn das Attribut des >Dmonischen< bei G o ethe ein Indiz dafr ist, da die Leichtfertigkeit im Umgang mit dem anderen Attribut, dem des >Gttlichen<, geschwunden ist, s o ist der Grund dafr v o r allem im vertieften Umgang mit dem Spin o zismus zu sehen. In der pantheistischen Abs o rpti o n ist das Gttliche im wrtlichen Sinne >gleichgltig< gew o rden: als die Auszeichnung v o n schlechthin allem. Das Gttliche k o nnte nicht mehr das Exzepti o nelle sein; es wurde dies das Dm o nische. Auf seinen Rang wird alles verwiesen, was die Gewhnlichkeit des Menschlichen bersteigt, was die Qualitt der Unerreichbarkeit besitzt. Es ist nicht das Widergttliche, das im Pantheismus ohnehin noch prziser >utopisch< ist als im M o n o theismus, nmlich >keine Stelle hat. W o es dennoch sprachlich aufzutreten scheint, wird sich immer ein p o lytheistischer Hintergrund erschlieen, den man als so etwas wie >Pantheismus mit verteilten R o llen verstehen darf. Es ist die sthetische Lizenz einer Metaphysik, die f r sich gen o mmen nur die sthetik der Natur rechtfertigt und die des Menschen berflssig macht, weil es dafr keinen Spielraum mehr gibt.
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G o ethe hat sehr deutlich gesehen: Der metaphysische Pantheist mu in der Kunst seine d o ppelte Wahrheit des P o lytheismus praktizieren. Aber auch m o ralisch ist im Pantheismus fr die bergre des Guten wie des Bsen kein Platz; f r oder gegen den G o tt kann nichts sein, weil nichts auerhalb seiner zu sein vermag. Hier deutet sich an, was die Kateg o rie des Dm o nischen als eines nicht eindeutig bestimmbaren Zwischenreichs f r den >ungeheuren Spruch< bedeuten wird, in dem der vierte Teil v o n Dichtung und Wahrheit kulminiert. Gegen einen G o tt kann alles sein, was seinerseits ein G o tt ist - w o v o n zu reden nur Sinn hat, wenn es nicht nur einen gibt. G o ethe bestreitet zwar, da auch Mephist o als Dm o n gesehen sei. Aber es knnte die Wette zwischen G o tt und Mephist o nicht geben, wenn zwischen ihnen der T o dernst des Dualismus oder die Ausschlielichkeit des M o n o theismus bestnde. S o verwandelt sich der Hintergrund des Faust wenigstens in das Als -o b eines P o lytheismus. Dessen Kraftpr o ben sind ernstlich; aber nicht definitiv, vielmehr episodisch. In diesem letztlich weder metaphysischen noch m o ralischen, s o ndern eher sthetischen Zwischenreich hat G o ethe Nap o le o n angesiedelt. In seiner bersetzung der Ode Manz o nis Der 5. Mai ist er nachbildend der >Schreckensmann< genannt; aber er k o nnte f r G o ethe niemals den reinen bsen Willen darstellen und niemals den bl o en Mierf o lg des Unglcks herv o rgebracht haben. Das Dm o nische ist eine gegenber dem M o ralischen ex o tische Kateg o rie. Im Anschlu an ein Gesprch mit Eckermann ber Faust, das ihn eine Weile in stilles Nachdenken versetzt hatte, nimmt G o ethe, um seine Ansicht v o m Dm o nischen zu begrnden, ausdrcklich fr sich eine Alterssicht der Dinge in Anspruch. E r knne sich des Gedankens nicht erwehren, da die Dmonen, um die Menschheit zu necken und zum besten zu haben, mitunter einzelne Figuren hinstellen, die so anlockend sind, da jeder nach ihnen strebt, und so gro, da niemand sie erreicht.15 Als Beispiel nennt G o ethe Raffael, M o zart und Shakespeare. Mit Shakespeare wiederum, den er in der frhesten Geniephase dem Pr o metheus gleichgestellt hatte, vergleicht er - nicht ohne Aufschlu f r die sthetische Valenz der Kateg o rie des Dm o nischen - Nap o le o n. E r wird freilich nur
15 Gesprche mit Eckermann, 6. Dezember 1829 (Werke X X I V 373 f.).
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als >unerreichbar<, nicht auch als >anlockend< qualifiziert. Eckermann denkt zuende, was ihm hier wie immer schon mitzudenken v o rgegeben ist, da auch mit Goethe die Dmonen so etwas mchten im Sinne haben, indem auch er eine Figur sei, zu anlockend, um ihm nicht nachzustreben, und zu gro, um ihn zu erreichen. Die Verbindung geht ber Faust. In einem Gesprch mit Sulpiz B o issere am 3. August 1 8 1 5 , das sich um Spin o za, die Farbenlehre und v o r allem die V o llendung des Faust dreht, ber dessen Ende G o ethe noch nichts sagen will, obwohl er es als fertig, sehr gut und grandios geraten bezeichnet. Die berleitung, die sich aufdrngt, entspricht aufs genaueste Nietzsches These, das Erscheinen Nap o le o ns habe ihn den Faust und das ganze Pr o blem >Mensch< umdenken lassen: Faust macht im Anfang dem Teufel eine Bedingung, woraus schon alles folgt. - Faust bringt mich dazu, wie ich von Napoleon denke und gedacht habe. Der Mensch, der Gewalt ber sich selbst hat und behauptet, leistet das Schwerste und Grte. N o ch hher greift die uerung, die das Attribut des Dm o nischen gleichermaen mit Christus und Nap o le o n verbindet. Das Kriterium ist die Gewalt ber die Elemente, als o ber die Natur. V o n Christus sagt er: Die magische Wirkung, die von seiner Person ausgeht, so da die Gesunden ihm anhngen und die Kranken sich geheilt fhlen, seine Gewalt selbst ber die Elemente, so da die Wut der Strme und Meereswogen sich vor ihm beschwichtigen: alles dieses, obgleich in einer berwiegend gttlichen Natur, erscheint dmonischer Art. Unmittelbar anschlieend an diesen Satz f o lgt der ber den K o rsen: So war in Napoleon das Dmonische wirksam wie in der neueren Zeit vielleicht in keinem anderen Eine v o n der Nap o le o ns abgeleitete Gewalt ber die Natur ist G o ethe selbst erfahrbar gew o rden. Zelter berichtet er am 3. Mai 1 8 1 6 , er sei krank zu Bett gelegen und es sei ihm beinahe unmglich erschienen, an einer gr o en Zerem o nie bei H o f e teilzunehmen. D a sei ihm glcklicherweise ein Napoleontischer Spruch ins Gedchtnis gefallen: l'Empereur ne connot autre maladie que la mort. Daraufhin sagt er dem Arzt, er werde, wenn nicht t o t, pnktlich zur Stelle sein. Es scheint da der Arzt und die Natur
1 6 Werke X X I I 802. 1 7 Gesprche mit Eckermann, 28. Februar 1 8 3 1 (Werke X X I V 743).
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sich diesen tyrannischen Spruch zu Gemte genommen haben, denn ich stand Sonntag zur rechten Stunde an meinem Platze . . . Nun wird man noch fragen, um welche gr o e Zerem o nie es sich gehandelt habe. Es war die Huldigung der Stnde f r den durch N a p o leons Untergang zum Gr o herz o g erhobenen Carl August, zur Entgegennahme des Verfassungsversprechens, das er als erster der deutschen Frsten schon im M o nat darauf erfllen wird. N o ch zur Teilnahme an der Feier des letzten Triumphes ber ihn hatte Nap o le o n dem gleichfalls avancierten >Staatsminister< G o ethe durch dmonische Indukti o n verh o lfen. Die gegenber Eckermann gemachte Einschrnkung^ das Dm o nische sei in Nap o le o n wirksam wie in der neueren Zeit sonst nicht, hatte noch gefehlt, als G o ethe am 3. Januar 1807 an Knebel geschrieben hatte, man htte v o raussehen mssen, da die hchste Erscheinung, die in der Geschichte mglich war, s o wie diese aus Frankreich k o mmen wrde. Man verleugnet sich das Ungeheure, solange man kann. D o ch scheint es so etwas wie eine Dep o tenzierung ursprnglicher Mchte zu geben. Bev o r G o ethe jetzt, 1 8 3 1 , auf Christus und Nap o le o n zu sprechen k o mmt, leitet er ein: Es ist mir, als sei das Dmonische in frheren Zeiten mchtiger gewesen und als ob es in einem prosaischen Jahrhundert nicht solche Gelegenheit finde, sich zu manifestieren. Im Alten und Neuen Testament kommen davon bedeutende Spuren vor, und selbst in Christus erscheinen Zge, die man dahin rechnen mchte. Man wird sich hieran erinnern, wenn Sigmund Freud in seinem Brief an Th o mas Mann v o m 14. Juni 1936, auf einem hheren N i v e a u der Ir o nie, Nap o le o n mit dem gyptisdien J o seph vergleicht. Kennzeichen der dm o nischen Figur ist nicht nur, da sie selbst den Elementen gebietet, s o ndern da sie diese Fhigkeit zu induzieren vermag. Bei einer Spazierfahrt mit Eckermann k o mmt G o ethe auf die Nachricht v o m T o de des Eugen Nap o le o n Beauharnais, des Herz o gs v o n Leuchtenberg, zu sprechen. E r sei einer v o n den gr o en Charakteren gewesen, die immer seltener wrden. N o ch im S o mmer zuv o r sei er in Marienbad mit ihm zusammengetr o ffen. Dabei habe er v o n seinem Plan der Verbindung v o n Rhein und D o nau durch einen K a n a l erfahren. Ein riesenhaftes Unternehmen, wenn man die widerstrebende Lokalitt bedenkt. Aber jemandem, der unter Napoleon gedient und mit ihm die Welt
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erschttert hat, erscheint nichts unmglich.18 Auch hier ist das Schema festgehalten, da das Widerstreben der Umstnde, der Materie, der Elemente noch die Gre eines Mannes und seiner Handlung ausmacht, der im Einflubereich der dmonischen N a tur steht. Sie wird auch gemessen an dem Vakuum, das sie hinterlt. Es ist f r Goethe fast selbstverstndlich, da Napoleon eine Unruhe gestiftet hat, die nach Figuren seinesgleichen verlangt, aber tatschlich nur solche niederen Ranges begnstigt. Der Erbe der Revolution, der den Abgrund geschlossen zu haben schien, in den Goethe zuerst bei der Halsbandaffre geblickt hatte, hinterlie, als er gegangen war, erneut einen Abgrund. Im J a h r der Erhebung gegen Napoleon wird Goethe klar, da nur der Ha die Deutschen verbunden hatte, wie er an Knebel am 24. November 1 8 1 3 schreibt: Ich will nur sehen was sie anfangen werden, wenn dieser ber den Rhein gebannt ist. E r sieht es noch bis zuletzt. Als am 2 1 . Mrz 1 8 3 1 Nachrichten von fortwhrenden Unruhen aus Paris eintreffen, fhrt er den Wahn der jungen Leute, in die hchsten Angelegenheiten des Staates mit einwirken zu wollen, auf das Beispiel Napoleons zurdk. E r habe in der Jugend seines Landes einen Egoismus aufgeregt, der sie nicht ruhen lassen werde, als bis wieder ein groer Despot unter ihnen aufsteht, in welchem sie das auf der hchsten Stufe sehen, was sie selber zu sein wnschen}9 Dennoch liegt das Recht, wie immer in solchen uerungen Goethes, auf der Seite des dmonischen Mannes. Fr die Welt, f r die anderen bleibt der Nachteil, da die durch jenen geweckten Bedrfnisse nicht wieder durch Seinesgleichen befriedigt werden knnen. Es ist nur das Schlimme, da ein Mann wie Napoleon nicht sobald wieder geboren wird, und ich frchte fast, da noch einige hunderttausend Menschen daraufgehen, ehe die Welt wieder zur Ruhe kommt. Goethe selbst ist immer der Bezugspunkt, offen oder verdeckt, wenn er von Napoleon spricht. Denn zu dessen Folgen gehrt auch, da der ttige Mann nur noch im stillen f r die Zukunft manches Gute vorbereiten knne, an literarische Wirkung aber auf Jahre gar nicht zu denken sei. Erstaunlicherweise enthlt
18 Gesprche mit Edcermann, 29. Februar 1824 (Werke X X I V ioof.). 19 Gesprche mit Edcermann, 2 1 . Mrz 1 8 3 1 (Werke X X I V 484 f.).
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G o ethes Fazit keine Bitterkeit gegenber dem, der sich selbst fr die Welt zum Mangel gemacht hatte. Denn, als ob die Bilanz v o n Gre und Opfern nicht durch den >Schreckensmann< erffnet w o rden wre, erscheint er nun als das, was der Welt wiederum fehlt, um diese Bilanz endlich abschlieen zu knnen. Mit der Entscheidung f r die stille V o rbereitung einer ihm selbst kaum noch zugnglichen Zukunft steht G o ethe an der Schwelle seines letzten Lebensjahres. Man fragt sich, ob er sich im Augenblick dieses Gesprchs an die W o rte erinnern lie, die Nap o le o n am 26. April 1 8 1 3 zum Kanzler v o n Mller gesprochen hatte: Wit ihr Deutschen auch, was eine Revolution ist? Ihr wit es nicht, aber ich wei es! Es enthlt G o ethes historische Legitimati o n fr Nap o le o n. Z w a r nicht in seiner Gre, aber in seiner R o l l e war er f r ihn determiniert durch das Erbe der Rev o luti o n. Es war wiederum Nietzsches Hellsicht f r untergrndige Gleichungen extremer Niveaus, die G o ethes Verhltnis zu Nap o le o n ganz auf den P o l der Franzsischen Rev o luti o n, nherhin ihres R o usseauAspekts, zentriert sah. G o ethe ist fr Nietzsche ganz Abwendung v o m 18. Jahrhundert und seiner Rev o luti o n: Ich sehe nur Einen, der sie empfand, wie sie empfunden werden mu, mit Ekel Goethe.. ,20 Das ergibt eine gemeinsame F o rmel f r Nap o le o n und G o ethe aus ihrer A r t der tr o tz Rousseau und gegen R o usseau v o llz o genen >Rckkehr zur N a t u r e G o ethe war das eur o pische Ereignis als ein groartiger Versuch, das achtzehnte Jahrhundert zu berwinden durch eine Rckkehr zur Natur, durch ein Hinaufkommen zur Natrlichkeit der Renaissance, eine Art Selbstberwindung von seiten dieses Jahrhunderts, wie auch Nap o le o n ein Stck >Rckkehr zur Natur< war. 2 1 Alle Rede v o m >Dmonischen< kann Nietzsche nicht darin irre machen, da sich G o ethe gerade deshalb s o nachhaltig auf N a p o leon einlie, weil er selbst ein berzeugter Realist war. Realismus ist immer, w o er auftritt, ein K o ntrastbegriff zu den Unwirklichkeiten einer Ep o che - und eben dies, inmitten eines unreal gesinnten Zeitalters zu stehen, sein Ende zu bestimmen oder zu erleiden, macht den >Realismus< im Bezug G o ethes zu Nap o le o n aus: er
20 Nietzsche, Gtzen-Dmmerung oder Wie man mit dem Hammer philosophiert (18S8) 48 (Musarion-Ausg. X V I I 149). 21 Nietzsche, a. a. O. 49 (ed. cit. X V I I 149 f.).
hatte kein greres Erlebnis als jenes ens realissimum, genannt Napoleon. In der Sicht auf dieses Phn o men berhrten sich der Hist o riker und der Dm o n o i o ge G o ethe nicht immer nahtlos. Das Dmonische ist auch eine Gegenkateg o rie zur Geschichte, s o fern sie die Implikati o n der Machbarkeit hat - Gegenkateg o rie ebenso wie das Tragische. Audi das erfhrt G o ethe an Nap o leon, an seinem Untergang. Im Mrz 1 8 3 2 , kurz v o r seinem T o d, spricht G o ethe mit Eckermann ber die tragische Schicksalsidee der Griechen. Sie sei der gegenwrtigen Denkungsweise nicht mehr gem. Selbst v o r dem Vergleich mit der M o de scheut er nicht zurck: eine Tragdie sei ein lngst aus der M o de gekommener Anzug. Was ist an die Stelle des Tragischen getreten, um menschliches Dasein in einer seiner extremen Mglichkeiten zu qualifizieren? Zweifell o s nicht etwas, was durch die religisen V o rstellungen der Zeit bestimmt gewesen wre; diese sind w o hl nur deshalb erwhnt, weil sie eine Daseinsidee ausschlieen, die antike, die nicht auf das Prinzip der Freiheit gegrndet war, s o ndern die Bestimmung durch Verblendung und verhngnishafte Verschuldung zugelassen hatte. Fr diese Vernderung erscheint Nap o le o n als exemplarisch. G o ethes letzte uerung ber den dm o nischen Partner seiner Selbstk o nstituti o n ist ernchternd, zumal in ihrer Fremdheit zum sthetischen. Sie nimmt v o rweg, was erst durch G o ethes T o d v o llends manifest werden sollte, weil es durch ihn selbst so lange verzgert w o rden w a r : die P o litisierung der Literatur in der Zeitgestalt des Jungen Deutschland. Denn Nap o le o n hatte es nicht nur ausgespr o chen, s o ndern auch zum ersten Mal ber den K o ntinent hin erlebbar gemacht, da Lebensschicksale - und eben nicht nur dynastische oder soldatische - durch politische Akte bestimmt werden. Im Augenblick dieses letzten Gesprchs erinnert sich Goethe an das, was ihm Napole o n im Erker des Schlosses v o n E r f u r t gesagt hatte und was er damals tr o tz der Erfahrungen nach Jena kaum akzeptiert haben k o nnte. Jetzt ist es die Grenzf o rmel f r alle sthetischen Bemhungen: Wir Neueren sagen jetzt besser mit Napoleon: die Politik ist das Schicksal.22
22 Werke X X I V 508 f .
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Fr das Wesen der Literatur bedeute das nichts, denn dieser Satz drfe nicht mit den neuesten Literatoren so verstanden werden, als sei dadurch die P o litik auch schon die P o esie oder ein f r sie qualifizierter Gegenstand. Als Gegenstand wrde sie allemal durch die Parteilichkeit verd o rben, die der Dichter annehmen msse, wenn er p o litisch wirken w o lle. Seine St o ffe htten nichts mit den Bindungen und Einschrnkungen zu tun, die das P o litische charakterisieren. Der Dichter sei dem Adler gleich, der mit freiem Blick ber Lndern schwebt, und dem es gleichviel ist, ob der Hase, auf den er hinabschiet, in Preuen oder in Sachsen luft. Der Dichter ist der Adler, nicht der Imperat o r. Auf jener Gedenkmnze v o n Manfredini f r die Schlacht bei Jena, die G o ethe im Tagebuch anllich der Besichtigung des Schlachtfeldes beschrieben hatte, war, mit dem Bildnis des Kaisers auf der V o rderseite, Jupiter mit dem Adler auf der Rckseite abgebildet gewesen. 23 D a war Nap o le o n noch nicht Pr o metheus, Jupiter noch nicht sein Feind, der Adler noch nicht die Qual, die an seiner Leber fra. Inzwischen wei G o ethe, da eine Generati o n herangewachsen ist, in deren Augen sein Wirken fr nichts geachtet wird, eben weil ich verschmht habe, mich in politische Parteiungen zu mengen. Um es diesen Leuten v o m Typus Uhlands recht zu machen, htte er Mitglied eines Jakobinerklubs werden und Mord und Blutvergieen predigen mssen.24 Den Nachhall des W o rtes v o n der P o litik als Schicksal htte G o ethe auch nicht vergessen, wenn er in dem Auseinanderleben mit seinen Zeitgen o ssen nicht zu verspren bek o mmen htte, wie recht Nap o le o n gegen ihn f r den Rest seiner Lebenszeit behalten hatte. Es ist sein Pr o blem - und seine Antithese: Die Leute wollen immer, ich soll auch Partei nehmen; nun gut ich steh' auf meiner Seite.25 Das war das Fazit schon aus seinem Sichversagen gegenber den F o rderungen der jungen Generati o n in der Erhebung gegen Nap o le o n, auch gegenber den Erwartungen des herz o glichen Freundes. Als G o ethe Ende April 1 8 1 3 in Dresden das ihm befreundete Krnersche Haus besucht, hat er nach den Erinnerungen Ernst
23 Tagebcher, 23. Mai 1807. 24 Gesprche mit Eckermann, Mrz 1832 (Werke X X I V 510). 25 Goethe zu F. Frster, 4. August 1831 (Werke X X I I I 761).
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Moritz Arndts weder Hoffnung noch Freude an den neuen Dingen, vielmehr weist er den Sohn, den Ltzower Jger und Snger des Freiheitskampfes, wie den Vater >gleichsam erzrnt zurecht. Schttelt nur an Euren Ketten, der Mann ist Euch zu gro, Ihr werdet sie nicht zerbrechen.'11' Als man ber den schon Gestrzten in seiner Gegenwart heftig herzog, habe Goethe nach einem Bericht Varnhagens zunchst geschwiegen, dann aber >mit strenger Ruhe< gesagt: Lat mir meinen Kaiser in Ruh!17 H a t Goethe aus seiner N a t u r heraus dem Engagement der Patrioten abgesagt oder hat ihm die Bindung an Napoleon den Zugang zu deren Enthusiasmus verwehrt? Heine sieht in ihm das groe Zeitablehnungsgenie, das sich selbst letzter Zweck ist. Deshalb knne ihn eine Zeit der Begeisterung und der That... nicht brauchen.23 Aber Goethe verweigerte sich nicht nur der patriotischen Erhebung gegen Napoleon, er hatte sich auch Napoleon selbst verweigert, sobald es um mehr - oder mu man sagen: weniger? - als den Blickabtausch ging. D a ist die Einladung, nach Paris zu kommen und ein Csar-Drama zu schreiben. Nach den Erinnerungen des Kanzlers Friedrich von Mller w a r das ein Antrag von hchstem Rang, von deutlichster Auszeichnung, aber auch von deutlichster Beziehung auf den Anspruch und das Selbstbewutsein des K a i sers: Das Trauerspiel sollte die Lehr schule der Knige und der Vlker sein, das ist das Hchste, was der Dichter erreichen kann. Sie . B. sollten den Tod Csars auf eine vollwrdige Weise, groartiger als Voltaire, schreiben. Das knnte die schnste Aufgabe Ihres Lebens werden. Man mte der Welt zeigen, wie Csar sie beglckt haben wrde, wie alles ganz anders geworden wre, wenn man ihm Zeit gelassen htte, seine hochsinnigen Plne auszufhren. Kommen Sie nach Paris, ich fordere es durchaus von Ihnen. Dort gibt es grere Weltanschauung! dort werden Sie berreichen Stoff fr Ihre Dichtungen finden.29 Die Einladung Napoleons beschftigte Goethe, nach dem Zeugnis des Kanzlers, noch geraume Zeit recht lebhaft. E r hat kein groes Wort< dazu
26 . M. Arndt, Erinnerungen aus dem ueren Leben. Hg. v. F. M. Kircheisen. Mnchen 1 9 1 3 , 193. 27 Werke X X I I 719. 28 Heine an Varnhagen, 28. Februar 1830 (Briefe, ed. F. Hirth, I 426). 29 Friedrich von Mller, Erinnerungen aus den Kriegszeiten von 1806-1813. Leipzig 1 9 1 1 , 172 ff.
j Prometheus wird Napoleon, Napoleon Prometheus 529 gespr o chen, wie ber die ganze Audienz nicht. E r lie das Angeb o t an beilufigen >Unbequemlichkeiten< scheitern. Sich p o litisch instrumentalisieren zu lassen, lag auerhalb seiner Selbstdefiniti o n. Als Napole o n v o n ihm erbat, dem Zaren Alexander ber ihre Begegnung in E r f u r t einen Bericht zu widmen, wich er aus: Dergleichen habe er nie getan, um es nicht spter bereuen zu mssen. Nap o le o n insistiert, die gr o en Schriftsteller im Zeitalter Ludwigs X I V . htten sich anders verhalten. Wenn wir dem Bericht Talleyrands vertrauen drfen, der diesen Teil des Gesprchs allein wiedergibt, antw o rtete G o ethe furchtl o s: C'est vrai, Sire, mais Votre Majest n'assurerait pas qu'ils ne s'en sont jamais repentis.30 Eine gr o e Antw o rt. Es ist diese d o ppelte Verweigerung gegenber Nap o le o n, die G o ethe legitimiert, sich spter den Gegnern des Kaisers und dem Triumph ber ihn zu verweigern. Das W o rt v o n der Schicksalbaftigkeit der P o litik spricht Nap o le o n im Zusammenhang seiner uerungen ber die klassische Tragdie Frankreichs, nicht nur als Zurckweisung der Kateg o rie des Tragischen, s o ndern als Umbesetzung ihrer >Stelle< im geschichtlichen System durch die Kateg o rie des P o litischen. Dieses W o rt ist bis zum berdru wiederh o lt w o rden. Es klang bald wie der Appell an alle, sich an der Okkupati o n des v o rmaligen Schicksals zu beteiligen - in Kurzf o rmel: Geschichte zu machen. S o aber k o nnte es Nap o le o n gegenber G o ethe nicht gemeint haben; so wird es erst meinbar, wenn die Vakanz dieses einen Geschichtssubjekts eingetreten sein wird. Nap o le o n hatte, als er es sagte, einen Mann v o r sich, v o n dem er wute, da ihn >Schicksal< nur getr o ffen hatte, ohne da es v o n ihm gemacht w a r oder auch nur htte gemacht werden knnen. G o ethe seinerseits hat die >Umbesetzung< jenes Tragischen erst viel spter, erst ganz am Ende mit seiner Resignati o n, akzeptiert. Schlielich w a r es Nap o le o n gewesen, der in der Nachwirkung seiner Handlungen alle gezwungen hatte, das v o n ihm ganz anders gemeinte, nmlich auf die passive Betr o ffenheit der Unterlegenen bez o gene, W o rt zu bernehmen. Als G o ethe in dem letzten berlieferten Gesprch v o m Mrz 1 8 3 2 Nap o le o ns W o rt selbst an sich nimmt, unterbricht er sich bei dem ihm unleidlichen und dennoch unvermeidlichen Thema: Doch kein Wort
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mehr ber diesen schlechten Gegenstand, damit ich nicht vernnftig werde, indem ich das Unvernnftige bekmpfe. Die P o litik als Schicksal - das hie ursprnglich und im Blick auf Nap o le o n fr G o ethe immer: die P o litik wie das Schicksal. N o ch die Unterbrechung der literarischen Wirksamkeit am Ende erschien ihm nur als Pression der hheren Gewalt, nicht der Gewalt des Hheren. Dennoch mu man sagen, da G o ethe die Gleichgltigkeit des Mchtigen gegenber den F o lgen seines Geschichtemachens in eigentmlicher Affinitt verstanden hat. Fr den Betrachter liegt diese Affinitt in der gemeinsamen Distanz des sthetischen wie des Politischen zu den eigenen Zeitgen o ssen, und dies in der Perspektive der groen Rcksichtsl o sigkeit gegenber der kleinen Sphre des Menschlichen, die aus dem Bewutsein der K o ntingenz v o n Zeitgenossenschaft herzuk o mmen scheint. Auch Geschichte zu machen, als das Machbare zu unterwerfen, kann in Gleichgltigkeit bestehen. S o k o mmt G o ethe am 6. Mrz 1828 mit dem Kanzler v o n Mller auf den Bezwinger Nap o le o ns zu sprechen. Es sei absurd, das Machtstreben Wellingt o ns zu schelten; man s o lle eher fr o h sein, da er endlich den ihm angemessenen Platz eingen o mmen habe. Es drfe doch w o hl der, der Indien und Nap o le o n besiegt habe, nun mit Recht ber eine lumpige Insel herrschen. Und dann, ber zwei Zwischenschritte, k o mmt G o ethe auf sich selbst zurck: Wer die hchste Gewalt besitzt, habe recht. Ehrfurchtsvoll msse man sich vor ihm beugen. Ich bin nicht so alt geworden, um mich um die Weltgeschichte zu bekmmern, die das Absurdeste ist, was es gibt; ob dieser oder jener stirbt, dieses oder jenes Volk untergeht, ist mir einerlei; ich wre ein Tor, mich darum zu bekmmern,31 Sich mit dem Bezwinger Nap o le o ns zu vergleichen - selber sein Bezwinger, wenn auch nur ein solcher des Blickabtauschs - , berbietet die Reihe der Selbstvergleiche mit dem Imperat o r. Die schreckliche Faszinati o n durch eine Gleichgltigkeit, die der Dichter nur sthetisch zu simulieren vermag, sich aber einst im Vergleich mit Pr o metheus als Tter gedanklicher Taten zutraute, hat ihre F o rmel gefunden. Wir knnten uns glcklich schtzen, wenn der Weimarer Pdag o ge J o hann Daniel Falk zuverlssiger wre, denn dann htten wir
31 Werke X X I I I 531.
j Prometheus wird Napoleon, Napoleon Prometheus 531 einen Bericht v o n G o ethes uerungen ber Nap o le o n aus der unmittelbaren zeitlichen Nhe der Begegnung in Erfurt. A n jenem 14. Okt o ber 1808, auf den Falk sein Gesprch mit G o ethe datiert, war der Zar in Weimar eingetr o ffen. Was Falk berichtet, ist wegen der sthetischen Gleichung aufschlureich: . . . Goethe gab z u verstehen, da Napoleon ungefhr die Welt nach den nmlichen Grundstzen dirigiere, wie er das Theater. Er fand es ganz in der Regel, da er einem Schreier wie Palm, einem Prtendenten wie d'Enghien eine Kugel vor den Kopf schieen lt, um das Publikum, das die Zeit nicht abwarten kann, sondern berall strend in die Schpfungen des Genies eingreift, ein fr allemal durch ein eklatantes Beispiel abzuschrecken. Nap o le o n wird zur Metapher dafr, wie G o ethe als Theaterdirekt o r mit seinen Zuschauern zu verfahren pflegte. S o gleich lt Falk seinen Bericht in die direkte Rede bergehen: Er kmpft mit den Umstnden, mit einem verdorbenen Jahrhundert mitten in einem verdorbenen Volk. Lasset uns ihn glcklich preisen, ihn und Europa, da er bei seinen groen ungeheuren Weltplnen selbst nicht verdorben ist.12 Der Mann, der G o ethe in die Welt des franzsischen Theaters hatte hineinziehen w o llen, erweist sich fr ihn - immer nur, wenn wir dem Bericht Falks trauen drfen - als ein Exp o nent dieser Theaterwelt. E r nehme alles mit hohem Ernst, selbst das franzsische Theater, das ihn durch rmische Charaktere, groe Sentenzen, wie eine Art Regentenschule notwendig anzieht und einen Geist wie den seinen anziehen mu . . . so aufmerksam sitzt Napoleon vor dem Csar, als gelte es einen Kriminalproze anzuhren. Dies kann kaum erfunden sein, denn es entspricht der gesicherten Nachricht, da zwischen Nap o le o n und G o ethe ber den Csar V o ltaires und die Mglichkeit eines neuen Csar-Dramas gesprochen w o rden war. Das Schicksal, welches f o rtan die P o litik sein s o llte, war seinem genuinen Typus nach eine theatralische Instanz. Auch die Urszene der Begegnung v o n E r f u r t eine Theaterszene? Das ist eine Frage, ber die man nicht leicht hinwegk o mmt, wie allemal, wenn es um die Differenz v o n Wirklichkeit und ihren Schwundstufen wie Negati o nen geht. War erst Sankt Helena die
32 Johann Daniel Falk, Goethe aus nherem persnlidiem Umgang dargestellt. Leipzig 1832 (Werke X X I I 5 i 2 f , ) . Auch Falk hatte sich 1803 an einem Prometheus versucht.
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Wirklichkeit? Fr Nietzsche, ich darf daran erinnern, w a r Goethe ein berzeugter Realist, und eben diesem sollte Napoleon als jenes ens realissimum entgegengetreten sein. Das personalisiert seinen Realittsmangel, wie es Nietzsche auf der Suche nach den Wiederholungen des Renaissance-Typus zu sehen naheliegt; aber die Personalisierung war Goethe doch wohl nur notwendig und evident, weil unter diesem Namen und von diesem Willen ausgehend die Realitt ihn pltzlich erreicht hatte. Wirklich ist immer nur, was nicht oder nicht mehr unwirklich ist. Wollte ich das in einer anderen Sprache als der meinen ausdrcken, mte ich sagen, das Realittsprinzip sei immer nur in dem Mae wirkungsfhig, in dem das Lustprinzip seine Wunschwelt bereits durchgesetzt hat. Das war bei Goethe in singulrer Weise der Fall; die Eigenwelt des Promethiden hatte ihre Idole in der hermetisch abgeschirmten Sphre von Weimar widerstandslos aufgestellt. Wie anders htte der Blick in den Abgrund der Halsbandaffre solche schaudernden Ahnungen auslsen knnen? Der Fingerzeig, der in diesem Zusammenhang am deutlichsten auf die >Realismus<-Thematik hinfhrt, ist die Datierung des Eheschlusses mit Christiane auf den Tag der Schlacht bei Jena und der Plnderung Weimars. Der Tag hatte Goethe erfahren lassen, an der Vulpius erfahren lassen, was >Realismus< dann bedeutete, wenn es ans Leben und die Eigenwelt ging. Sie verteidigte den hilflosen Olympier mit einer Verschanzung aus Kche und Keller gegen die plnderungswtige Soldateska. Die Herzogin Luise sollte am folgenden Tag, dem Eroberer mutig entgegentretend, dasselbe auf einer anderen Ebene zeigen. Nebenbei rettete sie dem Minister Goethe Amt und Existenz. 33 Nur unwillig hat sich Goethe mit den Realitten abgefunden. Der Name Christianes fehlt f r den 14. Oktober im Tagebuch, w o es nach Brand, Plnderung, schreckliche Nacht in gezwungener Impersonalitt heit: Erhaltung unseres Hauses durch Standhafligkeit und Glck. Wessen? Wer hatte das eine, wer das andere? Und am folgenden Tag ist der U m f a n g der Zustndigkeit wieder ganz
33 Als die Frau, die noch vor Goethe dem Blick des Korsen standgehalten hatte, 1830 starb, empfand Goethe eben daran eine nderung seiner eigenen Wirklichkeit unter den Zeitgenossen: Ich komme mir selber mythisch vor, da ich so allein brig bleibe. (Zu Jenny von Pappenheim, 14. Februar 1830; Werke X X I I I 664)
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klar bezeichnet, obwohl doch der neue Fixpunkt erst undeutlidi erkennbar ist: Bei Hofe wegen Ankunft des Kaisers. Nach Hause. Beschftigt mit Sicherung des Hauses und der Familie. Tatschliches Datum der Trauung in der Sakristei der H o fkirche ist der 19. Okt o ber. Im Tagebuch steht nur das einzige W o rt: Trauung. Man sieht, da zwei Jahre spter Christiane, als es ihr gelang, G o ethe zur Fahrt nach E r f u r t und damit zur Begegnung mit Nap o le o n zu drngen, nur v o llendete, was mit dem Tag v o n Jena beg o nnen hatte. Sie verkrpert die Realitt, der G o ethe sich so selbstverstndlich verweigert hatte. Wirklichkeit erweist sich als das, was in ein sthetisch k o nzipiertes Leben ausschlielich innerer K o nsistenz, in ein selbstgeschaffenes Leben prometheischen Ansprudis, v o n auen als Fremdes hereinbricht. Auch die Gegenwart Christianes in seinem Leben war eine Wirklichkeit, die er zwar selbst verursacht, aber nicht selbst >geschaffen< hatte, die er htte hinnehmen mssen und selbst gegen den Einflu der Mutter hinzunehmen nicht bereit war. E r akzeptierte sie in dem Augenblick, als er sah, da die selbstgeschaffene Welt, in der er trumte und dichtete, gar nicht die wirkliche Welt war?4 Nap o le o ns m o mentane Evidenz als Wirklichkeit, die jede v o rhergehende sthetische ausstach, stammt v o n Jena, nicht v o n Erfurt. Unter diesem Gesichtspunkt ist E r f u r t bereits ein Stck Wiederherstellung der Identitt: Das neue ens realissimum erwies sich als ein solches, das den Werther siebenmal gelesen hatte und seinen Aut o r f r ein neues Werk gewinnen w o llte. Die Neustiftung dieser Identitt ist schon eine Zurcknahme des rdesten >Realismus<. Das angesichts des Schlachtfeldes v o n Jena geprgte W o rt, widerstehen knnte einem Gott nur ein G o tt, das nichts anderes als ein Ausdruck der Vergeblichkeit gewesen war, weil sich gegen diesen G o tt eben kein G o tt finden und aufbieten lie, wird nun zur Figur eines Grenzwertes, dem sich schon nhert, wer dem Blick des Allmchtigen standzuhalten vermag. Bis zum Einbruch Nap o le o ns w a r Weimar fr G o ethe die Ep o che
34 Heinrich Meyer, Goethe. Stuttgart 1967, 14. Das Fazit der Legitimierungsverweigerung gegenber Christiane beschreibt dieser nchternste Biograph Goethes so: Er bat sich dadurch selber in dauernde Gegenstzlichkeiten gebracht, von der Gesellschaft abgeschnitten, husliche Gastlichkeit zerstrt, dem Sohn ein tragisches und zerstrendes Leben zugemutet, und doch kaum mehr dadurch gewonnen, nicht mehr produziert als vorher und nachher.
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der Identifizierung von sthetischer Fikti o n und gelebter F o rm gewesen. Der Zugang zur Macht durch den Einflu auf Carl August hatte ihn eine Welt nach seinem Entwurf und Willen errichten lassen, in der unverh o fft seine Spielregeln galten, wie im Theater. Niemals hat jemand sich die uere Realitt, in der zu leben ist, derart auf den Leib zuschneiden knnen. Die Berichte derer, die von auen auf diese Sphre zu oder in sie hinein traten, wirken verstndnisl o s, befremdet, gespenstisch. K a r l Ludwig v o n Knebel, der das erste Zusammentreffen G o ethes mit dem Prinzen Carl August v o n Weimar in Frankfurt vermittelt hatte und damit zur Stifterfigur der Weimarer Welt gew o rden war, berichtet in einem Entwurf zu seiner Selbstbi o graphie ber die Ankunft Goethes in Weimar 1775: Er hatte noch die Werthersche Montierung an, und viele kleideten sich darnach. Er hatte noch von dem Geist und den Sitten seines Romans an sich, und dieses zog an. Sonderlich den jungen Herzog, der sich dadurch in die Geistesverwandtschaft seines jungen Helden zu setzen glaubte. Manche Excentricitten gingen zur selbigen Zeit vor, die ich nicht zu beschreiben Lust habe, die uns aber auswrts nicht in den besten Ruf setzten. Goethes Geist wute indessen ihnen einen Schimmer von Genie zu geben?5 Ein Kaspar Riesbeck berichtet in den 1784 an o nym erschienenen Briefen eines reisenden Franz o sen ber Deutschland an seinen Bruder zu Paris ber G o ethes Auftreten in Weimar: Er ist in allen Dingen - aus Grundsatz - fr das Ungezierte, Natrliche, Auffallende, Khne und Abenteuerliche. Er ist der brgerlichen Polizei ebenso feind als den sthetischen Regeln. Seine Philosophie grenzt ziemlich nahe an die rousseauische... Als das Gefhl seines Genies in ihm erwachte, ging er mit abgekremptem Hut und unfrisiert, trug eine ganz eigene und auffallende Kleidung, durchirrte Wlder, Hecken, Berg und Tal auf seinem ganz eigenen Weg; Blick, Gang, Sprache, Stock und alles kndigte einen auerordentlichen Mann an?6 Und der indezente Arch o l o ge K a r l August Bttiger schreibt ber diese Phase: Das Genie Goethe konnte seinen Weltgeist (damaliger
35 K. L. v. Knebel, Literarischer Nachla und Briefwechsel, edd. . A. Varnhagen von Ense und Th. Mndt, Leipzig 1835/6,1 p. X X I X . 36 Goethe als Persnlichkeit, ed. H. Amelung, I 139.
j Prometheus wird Napoleon, Napoleon Prometheus Modeausdruck) nicht in Stadt, gefangen nehmen. Park abtreten, und dort Eine gewisse Gemeinschaft kern und Heilandsbrdern jeder, der Ordnung und Spiebrger.37
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einer engen Ausdnstungspftze, vulgo Bertuch mute ihm seinen Garten am etablierte er nun seine Geniewirtschaft. der Gter machte die Genies den Quhnlich ... In der Genieperiode hie Anstand nicht mit Fen treten wollte,
Gewi, es hatte sich seither ausgestrmt und ausgedrngt, zumal seit den Reisen in die Schweiz und nach Italien. Auch das hat Bttiger bemerkt, da G o ethe jedesmal v o n einer Reise verndert, ganz metamorphosiert, zurckkehrte; aber das entsprach nur dem Sachverhalt, da er zu einer solchen Reise eben deshalb aufbrach, weil die K o nsistenz seiner knstlichen Welt nicht mehr bruchlos zu erhalten w a r : berhaupt rettete sich Goethe, wenn es in einer Periode bedenklich zu werden anfing, allezeit durch eine Reise ... Aber damals wie heute k o nfr o ntieren Reisen nicht mit der Wirklichkeit, schon gar nicht mit der eigenen, s o ndern sind eher ein Kunstgriff zu finden, was den beschdigten K o ntext zu retten gestattet. Diesmal gengte G o ethe fr die Bewltigung der Krise seiner selbstgeschaffenen Welt eine Reise nicht, obwohl er mit dem Gedanken umgegangen ist - in einem Zustand der Weinerlichkeit in den Tagen nach Jena, wie ihn Heinrich V o der Jngere, Lehrer seines S o hnes August, berichtet hat. G o ethe sei ihm in den traurigen Tagen ein Gegenstand des innigsten Mitleidens gewesen: Ich habe ihn Trnen vergieen sehen. Wer, rief er aus, nimmt mir Haus und Hof ab, damit ich in die Ferne gehen kannPs E r dachte, wenn man es diesmal nicht >Reise< nennen darf, an Flucht. Das lt uns erschlieen, was Christiane fertigbrachte: ihn v o r die Wirklichkeit zu stellen. Da G o ethe sie nicht hatte heiraten knnen, war auch eine Sache seines Mangels an Realismus, der sein Verhltnis zu Frauen insgesamt charakterisiert. Ein verheiratetes Genie, ein Pr o metheus
37 Literarische Zustnde und Zeitgenossen in Schilderungen aus Karl August Bttigers handschriftlichem Nachla, ed. K. W. Bttiger, Leipzig 1838, 51 ff. Und: Alle Welt mute damals im Wertherfraek gehen, in welchen sich auch der Herzog kleidete, und wer sich keinen schaffen konnte, dem lie der Herzog einen machen. Nur Wielanden nahm der Herzog seihst aus . . . (a. a. . I 203 f.). 38 Heinrich Vo an F. K . L. v. Seckendorf?, 6. Dezember 1806 (Goethe als Persnlichkeit I I ).
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mit Familie, das w a r in der Tat ein Erschwernis in dieser WeimarWelt gewesen, die zu jeder Illusion bereit zu sein schien. Goethe hielt sich selbst f r das groe Erlebnis aller Frauen, mit denen er in Berhrung kam. Deshalb bedeutete es ihm so viel, da wenigstens eine dieser Frauen, nmlich Lili Schnemann, in spten Jahren ihm besttigte, da er dies auch gewesen sei. Ihr Sohn, Wilhelm von Trckheim, besuchte ihn gerade am Tage der Schlacht bei Jena. Im brigen hatte sich Goethe jede Illusion geleistet, die sich ausdenken lt. Als bei den Kestners im Mai 1774 das erste Kind eintrifft, ist er Pate und hlt es f r ganz selbstverstndlich, da Werthers Lotte den Wunsch haben msse, der Knabe solle Wolfgang heien. E r schreibt das auch vllig unbefangen dem Vater, noch dazu mit den Worten, er wnsche, da das Kind seinen Namen fhre, weil er mein ist.39 Da der Knabe nicht seinen Namen erhielt, scheint er nicht mehr zur Kenntnis genommen zu haben; auch nicht, da keiner der nachfolgenden Kestner-Shne Wolfgang hie. Die Episode steht hier als Fingerzeig dafr, da die Verwechslung von Taktlosigkeit mit Freiheit auf dem Mangel an Realittsbezug beruht. Die Beziehung zu Frau von Stein ist von Goethes Seite vllig fiktiv gefhrt worden. Sie hat alle Briefe, die sie an Goethe gerichtet hatte, von ihm zurckgefordert und vernichtet. Seinen Roman mit ihr besitzen wir in Gestalt seiner Briefe. So machte er sich aus seinen Verhltnissen zu Frauen Literatur, lie aber berall dort, wo die Wirklichkeit nicht in den Kontext passen wollte, diese nicht an sich heran. Derart mchtig ist, das ist hier zu vergegenwrtigen, der Verschlu seiner Welt gegen das in ihr nicht Vorgesehene, nicht sthetisch Aufhebbare. Auch bewundernden Frauen entging Goethes Realittsschwche nicht. Sie zeigte sich als Stranflligkeit gerade f r das Elementare. Flenriette von Knebel, die Schwester des Goethe-Freundes, hat die erstaunlich scharfsinnige Beobachtung gemacht, in diesem Weimar, wo das Leben aus vollen Pulsen quillt und die Thtigkeit und Wirksamkeit zur hchsten Anstrengung steigt, sei von Toten und vom Tode nicht zu sprechen. Sie verallgemeinert das f r Goethe zu dem diesen Aspekt ausschpfenden Satz: Aber in dem sogenannten
39 Goethe an Kestner zur Geburt des ersten Sohnes, 1 1 . Mai 1774 (Werke X V I I I
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Genu seines vollen Lebens darf ihn nichts stren.40 Man kann das getr o st als Bestimmung des Ausgangsniveaus f r die alsbald anstehenden Erfahrungen, fr die gr o e Strung und Verstrung durch Nap o le o n, fr die Tage v o n Jena und Erfurt, nehmen. Erst diese berlegung erffnet den Zugang zur Wiederh o lung der Frage, was denn nun wirklich der >Inhalt< jenes Gesprchs am 2. Okt o ber 1808 gewesen sein mag, wenn es G o ethe so gr o e Zurckhaltung in der Preisgabe v o n Details zu wahren auferlegte. G o ethe tat s o diskret, als verwahre er ein Mysterium. Aber tat er das wirklich? G a b es da berhaupt noch mehr mitzuteilen als was ihm seine Umgebung schon abgentigt hatte? Meine These ist, da dieses Gesprch v o n seinem >Inhalt< her keine Bedeutung hatte. Anders ausgedrckt: da jeder Inhalt bedeutungsl o s sein mute gegenber dem bl o en Faktum dieser K o nfr o ntati o n und des Standhaltens gegenber der in ihr kulminierenden >Strung<. G o ethe hat selbst einmal zugegeben, da ihn die Erinnerung im Stich lasse. Es ist bezeichnend, in welchem Zusammenhang er dies tut. Nap o le o n habe ihn zum Lachen gebracht, erzhlt er B o issere, und zwar s o, da er sich deswegen entschuldigen zu mssen geglaubt habe - er wisse nun aber nicht mehr zu sagen, was es denn eigentlich betroffen 41 V o n einem lachenden G o ethe wissen wir so wenig, wie es sich f r Gtter auch sonst gehrt, nicht zu lachen. Da er sich aber des Anlasses seiner Entgleisung nur sieben Jahre spter nicht mehr s o llte erinnert haben, ist erst dann glaubwrdig, wenn ihn die Belangl o sigkeit genieren mute. U n d das wird es
40 Henriette von Knebel an Karl von Knebel, i. Dezember 1802. (K. L. v. Knebels Briefwechsel mit seiner Schwester Henriette, ed. H. Diintzer, Jena 1858, 157 f.) Das Gedicht wird Goethe zum Organon der Umgehung mehr als der Umwandlung von Realitt der Tageslasten und -belstigungen. Er schaffe sich so die Dinge vom Halse, wenn er sie in Gedichte bringe. (Zu S. Boissere, 8. August 1 8 1 5 ) 41 Goethe zu Boissere am 8. August 1815 (Werke X X I I 814 f.). Als Eckermann endlich wissen will, auf welche Stelle im Werther sich denn Napoleons Einwendungen bezogen htten, lt Goethe ihn erst einmal raten und, als er dies nicht ohne Geschick tut, mit dem Bescheid sich abfinden, ob Napoleon dieselbe Stelle gemeint habe oder eine andere, halte ich fr gut nicht z u verraten (2. Januar 1824; Werke X X I V 546). Die Skepsis des Historikers, in dieses Internum eindringen zu knnen, formuliert knapp Heinrich Meyer: Das Einzige, was mir wirklich beweiskrftig fr Goethes eigne Einschtzung dieser Audienz schien, war die Tatsache, da Napoleon auf der Flucht aus Ruland an Goethe dachte; aber weshalb er das damals tat, wissen wir schon wieder nicht. (Die Kunst des Erzhlens. Bern 1972, 118)
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Vierter Teil : Gegen einen Gott nur ein G o tt |
denn auch gewesen sein, was er so aufwendig f r die Neugier mit dem Schleier der Bedeutsamkeit verhllt. Fr den 9. Juni 1 8 1 4 berichtet der Kanzler Mller, G o ethe sei ergrimmt gewesen ber das, was nach Napole o ns erstem Gang in die Gefangenschaft v o n Elba erzhlt w o rden sei; der franzsische General K o ller werde da genaus o wenig die Wahrheit gesagt haben wie er, Goethe, sie ber seine Unterredung mit Nap o le o n berichtet habe. Niemals habe er das aufrichtig erzhlt. Aber weshalb nicht? Nichts berzeugt weniger als das, was G o ethe dazu anfgt: . . . um nicht zahllose Klatschereien zu erregen.42 Was G o ethe scheute, wenn er schwieg, war, was wir >Entmythisierung< nennen wrden. Wer entmythisiert, luft Gefahr, nichts in der H a n d zu behalten. Oder nur noch jenen f o rmalen Grenzwert, den Bultmann f r sein Neues Testament das >Kerygma< genannt hat und der am ehesten in dem nichts und alles sagenden Ich bin es aufgeht. Wendet man das, ohne blasphemische berhhung, auf G o ethes K o nfr o ntati o n mit Nap o le o n an, so fllt sogleich die Symmetrie auf, die auf beiden Seiten der Fr o nt entsteht. Auch Napole o n hatte ja eine m o mentane Evidenz, als er G o ethe nach dessen Abgang das lak o nische und doch unberbietbare Voil un homme! nachsagte.43 Auf G o ethes Seite wirken am berzeugendsten die Aussagen, die den punktuellen Eindruck noch mitzuteilen vermgen oder versuchen. Eckermann hat die knappste und intensivste F o rmel G o ethes ber Nap o le o n ber42 Werke X X I I 727. 43 Heinrich von Mller, Erinnerungen aus den Kriegszeiten von 1806-1813, Leipzig 1 9 1 1 , 172 ff. Mller bezieht sich darauf, da Goethe ihm nach und nach die (sie) Einzelheiten jener Unterredung mitgeteilt und kurz vor seinem Tode eine immer noch sehr lakonische Niederschrift gegeben habe. In Goethes eigener Disposition von 1824 steht Napoleons Ausspruch an anderer Stelle, als Begrung statt als Nachruf : Der Kaiser winkt mir heranzukommen. Ich bleibe in schicklicher Entfernung vor ihm stehen. Nachdem er mich aufmerksam angeblickt, sagte er: Vous tes un homme. Ich verbeuge mich ... Da sogleich die Frage des Kaisers folgt: Wie alt seid Ihr?, knnte das Ganze auch eine Vernehmung zum Personenstand sein. (Werke X I I 636) Mller hat das besser getroffen, wenn auch nidit alles an seinem Bericht vertrauenerweckend ist. Was mag der Korse gesagt haben, als er seine Forderung an den Dichter, nach Paris zu kommen, mit dem Satz begrndete: Dort gibt es grere Weltanschauung!, da er doch noch kaum dies spter so gelufige und berchtigte Fremdwort gebraucht haben kann das Goethe erst 1815 erfinden, nmlich aus der seit 1797 vorgezogenen Weltansicht unter dem Einflu der Romantik umbilden sollte? (A. Gtze, Weltanschauung. In: Euphorion 25, 1924)
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liefert, die selbst am Schlu die Behauptung ihres erschpfenden Zugriffs enthlt: Er war etwas, und man sah ihm an, da er es war, das war alles.44 Wie ist diese uerung zustande gekommen? Eckermann erzhlt G o ethe, da er am V o rtage den Herz o g v o n Wellingt o n, auf der Durchreise nach Petersburg im Weimarer Gasth o f abgestiegen, gesehen habe. G o ethe lt sich berichten, und Eckermann tut es voller Bewunderung und mit der unverkennbaren Absicht, f r die Einmaligkeit dessen, was Schiller v o r Zeiten in einem Brief an G o ethe den >Total-Eindruck< genannt hatte, die adquate F o rmel zu finden. E r sagt: Und man braucht ihn nur ein einziges Mal anzusehen, um ihn nie wieder zu vergessen, ein solcher Eindruck geht von ihm aus. Wie G o ethe darauf reagiert, zeigt sogleich, da er das Erlebnis des anderen dep o tenzieren mu, um sich die Einzigkeit seines eigenen nicht abschwchen zu lassen. Das hrt sich fast geringschtzig an: Da haben Sie einen Helden mehr gesehen,... und das will immer etwas heien. Her o en dieser Garnitur gab es reihenweise, wenn auch in Weimar nur auf der Durchreise. Unausbleiblich fhrt diese Nivellierung auf Nap o le o n, den Eckermann nie gesehen zu haben bedauern mu. Freilich, sagte Goethe, das war auch der Mhe wert. Dieses Kompendium der Welt! - Er sah wohl nach etwas aus? fragte ich. Er war es, antwortete Goethe, und man sah ihm an, da er es war; das war alles. Dieses >Das w a r alles< gilt auch jetzt noch, fast zwei Jahrzehnte spter, fr das Versprechen, das G o ethe Riemer schon am 4. Okt o ber 1808 gegeben hatte: ber die Erfurter Sachen. Da er den Kaiser gesprochen. Wolle es aufschreiben, was er mit ihm gesprochen. Er hat ihm gleichsam das Tippelchen auf das i gesetzt. Nein, es w a r nichts weiter zu sagen als dieses >Er war es<. Erst diese Schrumpfung der m o mentanen Evidenz auf ihr atomon eidos gibt ihr die empirische Unantastbarkeit. Keine Niederlage, keine Absurditt, keine Enthllung der wahren Schrecknisse, die den Vlkern zugefgt w o rden waren, k o nnten G o ethe aus dieser K o nstellati o n, in die er mit dem Rckgewinn seiner Identitt eingetreten war, herausreien. Nach dem Sturz Nap o le o ns wahrt er
44 Gesprche mit Eckermann, 16. Februar 1826 (Werke X X I V 175). Der Ausspruch lt sich isoliert nicht ohne eine leidite Vernderung wiedergeben; er folgt sogleich wrtlich in seinem Kontext.
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eine Loyalitt, deren Preis die Entfremdung von seinen befreit

aufatmenden Zeitgenossen w a r .
Napoleon hatte in Goethe den Dichter des Werther, den prospektiven Schpfer eines imperialen Theaters gesehen; Goethe geht auf Napoleons Untergang vom Theater her zu, sein altes Kunstmittel der Irrealitt zum Selbstschutz aufbietend. In den Tagund Jahresheften fr 1 8 1 5 schildert er umstndlich Vorgnge auf seinem Weimarer Theater, das gerade auf seinen hchsten ihm erreichbaren Punkt zu dieser Epoche angelangt war. Auf den letzten Coup Napoleons als Theatereffekt berzuleiten, von der eingeschrnkten Bretterbhne auf den groen Weltschauplatz hinaus zu treten, erleichtert ihm die Distanz wie auch die Impersonalitt der Sprache: Napoleons Wiederkehr erschreckte die Welt, hundert schicksalsschwangere Tage muten wir durchleben... Die Schlacht Waterloo, in Wiesbaden zu groem Schrecken als verloren VOn
gemeldet,
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sodann zu berraschender,
1.."..
ja betubender
Freude,
als
Das ihn selbst einbeziehende >Wir< ist am Ende zurckgenommen. Vor allem aber: Der Imperator, der sich in E r f u r t einen Tod des Csar von Goethe erwartet hatte, einen erhabeneren als den des Voltaire, ist als Abenteurer der hundert Tage selbst zur theatralischen Figur, zumindest in der Metapher, geworden. Schon Boissere hatte den Verdacht, die Audienz in der Statthalterei von Erfurt sei eine groe Inszenierung gewesen, von Napoleon darauf angelegt dem Dichter des Werther zu imponieren, nur habe dieser vom knstlichen A u f w a n d nichts gemerkt oder nichts merken wollen.46 St Helena ist die Reduktion auf den harten Kern der Realitt Das Bild des erniedrigten, schlielich sterbenden Kaisers ist fr Goethe die schreckliche Anwendung des Worts von der Politik als dem Schicksal auf seinen Urheber. Erst in dieser Verbindung wird deutlich, da seine stndige Selbstbeziehung auf Napoleon nicht nur Selbsterhebung gewesen war. Als ihn im November 1823
Tag- und Jahreshefte 1 8 1 5 (Werke X I 873 f.). 46 Sulpiz Boissere fgt seiner Aufzeichnung eines Gesprches mit Goethe am 8 August S15, unter anderem ber die Erfurter Audienz, in Klammern die Bemerkung hinzu: G oethe scheint nicht gemerkt z u haben, oder nicht bemerken zu wollen, da dies alles angelegt gewesen, um ihm zu imponieren; wie ich mir s auslege E- Firmenich-Richartz, Die Brder Boissere. J e n a 1 9 1 6 , 400-410.
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ein schwerer Krampfhusten befllt und zwingt, Tage und Nchte im Sessel zu verbringen, fragt ihn eines Morgens Eckermann, wie er sich befinde: Nicht ganz so schlecht als Napoleon auf seiner Insel, war die seufzende Antwort.47 Zu A n f a n g des Jahres 1830 gibt die T o deskrankheit der Gr o herz o ginmutter Anla, ihres mutigen Auftretens gegenber N a p o le o n nach der Schlacht v o n Jena zu gedenken. G o ethe wird fr eine Weile still, wenn er sich dieser Szene erinnert, die ihm die K o ntinuitt seiner Existenz mit dem Bestand des Staates gerettet hatte, v o n dem sie abhing. Aber seine mitfhlende Erinnerung gilt dem Mann auf der Felseninsel. Die Schrecknisse v o n Jena und danach scheinen zu verblassen angesichts der Erniedrigung des Gefangenen, die sich an einer uerlichkeit zur Anschauung bringen lie. G o ethe erwhnt die abgewetzte dunkelgrne Unif o rm des Imperat o rs, die mangels eines geeigneten Tuches auf der Insel nicht ersetzt werden k o nnte und schlielich auf Wunsch Nap o le o ns gewendet werden mute. Was sagen Sie dazu? 1st es nicht ein vollkommen tragischer Zug? Als o gab es das Tragische doch noch, und zwar nicht als Antithese zur P o litik, s o ndern als deren F o lge. Wie zur Besttigung jeder The o rie der Tragdie, ist G o ethe zum Mitleid bereit: 1st es nicht rhrend, den Herrn der Knige zuletzt so weit reduziert zu sehen, da er eine gewendete Uniform tragen mu? Aber diesmal bersieht G o ethe nicht den >Schreckensmann<: Und doch, wenn man bedenkt, da ein solches Ende einen Mann traf, der das Leben und Glck von Millionen mit Fen getreten hatte, so ist das Schicksal, das ihm widerfuhr, immer noch sehr milde; es ist eine Nemesis, die nicht umhin kann, in Erwgung der Gre des Helden immer noch ein wenig galant zu sein.48 Die berlegung schliet mit einer >Moral<, die doch das M o ralische zum Mastab f r Nap o le o n zu machen sich nicht entschlieen kann: Napoleon gibt uns ein Beispiel, wie gefhrlich es sei, sich ins Absolute zu erheben und alles der Ausfhrung einer Idee zu opfern. >Gefhrlich<, das ist hier ein vager Ausdruck, der unbestimmteste, der sich finden lie. Aus der dm o nischen Erscheinung, welche Gefhrdung des Sturzes ihr immer nahe sein mochte, eine m o ralische zu machen oder machen zu lassen, das gestattet G o ethe
47 Gesprche mit Edcermann, 7. Dezember 1823 (Werke X X I V 536). 48 Gesprche mit Eckermann, 10. Februar 1830 (Werke X X I V 392).
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V i e r t e r Teil : G e g e n einen G o t t n u r ein G o t t |
sich u n d a n d e r e n nicht. D a s w i r d g e m e i n t g e w e s e n sein, w e n n er sch o n a u f d i e N a c h r i c h t v o n der A b d a n k u n g Napoleons berhrt von dieser z u m B e f r e m d e n d e r Z e u g e n etwas d e n n v i e l m e h r als eine merkwrdige unangenehm
g e u e r t h a t t e , N a p o l e o n h a b e er w e n i g e r geachtet oder Naturerscheinung
geliebt
betrachtet.
D a s Natrliche ist h i e r w e n i g e r R e c h t f e r t i g u n g als A b h e b u n g v o n moralischer Qualifikation. Goethe w i r d einmal V i c t o r H u g o s G e dicht L e s d e u x les l o b e n , w o d i e B l i t z e d e n H e l d e n aus W e t t e r w o l k e v o n u n t e n t r e f f e n . S o sei es i m G e b i r g e . 4 9 D a r i n h a t t e G o e t h e seiner E r f a h r u n g w e i t v o r a u s g e g r i f f e n , als er n o ch v o r d e r N i e d e r l a g e v o n J e n a , in einer i h m selbst singulr Naerscheinenden H a n d l u n g , d e r M o r a l i s i e r u n g des P h n o m e n s heranziehenden G e f a h r e i n e r b e r g r e m u berichtet der
poleon entgegengetreten w a r . Diese frheste Stellungnahme zu der werden. G o e t h e w a r g e r a d e in J e n a , u m eine G e s t e i n s e n d u n g aus K a r l s b a d a u s z u p a c k e n , als d e r p r e u i s c h e O b e r s t v o n M a s s e n b a c h ein M a n i fest gegen Napoleon drucken lassen wollte. Der Drucker und und a n d e r e h a t t e n A n g s t v o r d e m Z o r n des n a h e n d e n E r o b e r e r s r e d e n . D i e D r u c k s c h r i f t w a r nichts Manifest untreue lcherlich gegen Geliebte als Napoleon, A u s d r u c k f r den Verdru gefhrlich. Geringeres als ein Liebhabers
v e r s u c h t e n , d e n M i n i s t e r des G r o h e r z o g s z u m E i n g r e i f e n z u b e r moralisches ber seine ebenso Enttunicht man untere r i n n e r t sich G o e t h e , d a s m a n leicht z u m eines betrogenen
h t t e b e r s e t z e n k n n e n , als s o lcher a b e r W i e es n u r ein D o k u m e n t d e r sein k o n n t e : Napoleon hatte
schung g r o e r E r w a r t u n g e n dem auerordentlichen Manne
g e h a l t e n , w a s m a n sich v o n i h m v e r s p r o c h e n h a t t e , indem sittlich-menschliche Zwecke
49 Karl August Varnhagen ber eine Mitteilung Gersdorffs an seine Frau Rahel vom 8. Juli 1815 aus Frankfurt (Briefwechsel Rahel und August Varnhagen, ed. L. Assing, IV 188 f.). Wir haben von Varnhagen noch eine Notiz ber einen Nachmittag und Abend bei Goethe am 8. Juli 1825. Ausgehend von Varnhagens Biographischen Denkmalen, die seit 1824 erschienen, zumal der Heerfhrer Derfflinger und Leopold von Anhalt-Dessau, deren Sache das eigentliche Losschlagen sei, wird Goethe an seine bezeichnenden Worte ber Napoleon erinnert - er erwidert mit Achselzucken: Ja, das ist ein Versuch, den wir gewagt, ein bedenkliches Stck, wir mssen sehn, wie wir damit ankommen! (Werke X X I I I 393) Um welche bezeichnenden Worte es sich handelte, bleibt ungewi. - Zu Eckermann am 4. Januar 1827 ber Hugos Napoleon-Gedicht: Das ist schn! Denn das Bild ist wahr... Darauf Eckermann: Ich lobe an den Franzosen, da ihre Poesie nie den festen Boden der Realitt verlt.
j Pr o metheus wird Napole o n, Nap o leon Prometheus

50
543
legen zu mssen whnte. Ein D o kument als o weniger des p o litischen Widerstandes als der Verschtzung gegenber der wahren Natur dieser Erscheinung. G o ethe wei die Kundgebung zu verhindern; ein einziges Mal berschreitet er, wie er selbst sagt, das sich gegebene Gesetz, mich nicht in ffentliche Hndel zu mischen. S o kndigte sich das Dm o nische an mit der Ntigung, den Ausnahmezustand v o m eigenen Lebensgesetz ber sich zu verhngen. Mit dem Abschied v o n Pr o metheus wird es ernst. Die sthetische Eigenwelt lie sich nicht mehr freihalten v o n den Einbrchen der ihr fremden Realitt. Schlielich fand er in der Gestalt auf der Felseninsel die Besttigung dafr, da ihm die R o lle des Pr o metheus endgltig abgen o mmen und v o n einem anderen, jenseits ihrer sthetischen Qualitt, zuende gefhrt w o rden war. Wir besitzen Riemers k o stbare A u f zeichnung v o m 8. Mrz 1826, in der die K o nvergenz der beiden gr o en Linien unter den Namen >Prometheus< und >Napoleon< bezeugt ist. Warum bt er?, fragt G o ethe im Rckblick auf St. Helena und fhrt f o rt: Was hat er wie jener Prometheus den Menschen gebracht? Die Antw o rt ist nicht eindeutig, sie beginnt sprbar berlegt mit einem >Auch<, nmlich: Auch Licht: eine moralische Aufklrung. Der Zwangserbe der Rev o luti o n ist in das Jahrhundert zurckgerckt, aus dem er gek o mmen war. Auch G o ethe scheint hier den der Zeit gelufigen Gedanken v o n der Geschichtslist der Vernunft zu denken, indem er den m o ralisch nicht qualifizierbaren dmonischen Mann wider seinen Willen und sein Wissen zum Aufklrer der Vlker werden lt. Er hat nicht >gelehrt<, aber er hat >gezeigt<: Er hat dem Volke gezeigt, was das Volk kann . . . E r hat die Unzulnglichkeit der Regenten aufgedeckt, die ihm unterlegen waren, er hat zum Gegenstand der Betrachtung, des Interesses von einem jeden gemacht, sich auf den brgerlichen Zustand des Menschen, seine Freiheit und was diese betrifft, ihren mglichen Verlust, ihre Erhaltung, ihre Behauptung einzulassen. Gbe es den Hegelianer G o ethe, so mte er hinter der N o t i z Riemers verb o rgen sein. Nap o le o n, der leidende Pr o metheus, auch der Lichtbringer Pr o metheus, mit dem schnsten Effekt jeder denkbaren Aufklrung, den G o ethe ihm mit der F o rmel zuschreibt: r hat einen jeden aufmerksam auf sich gemacht.51
50 Tag- und Jahreshefte 1806 (Werke X I S03 f.).
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Diese K o nvergenz ist s o wenig zufllig, wie es sich nur denken lt. Denn schon mit der Pand o ra hatte sich die Figur des Gewaltherrschers in den Umkreis des Pr o metheus-Myth o l o gems eingefgt. Fr das J a h r 1807 ist in den Tag- und Jahresheften als das wichtigste Unternehmen vermerkt, was zu einem in Wien begrndeten Musenalmanach beigetragen w o rden sei, der nach G o ethes Angabe Pand o ra heien s o ll, tatschlich aber den Titel Pr o metheus fhrte und das Fragment eines Festspiels Pand o rens Wiederkunft 1808 auch enthielt. Bei dieser Gelegenheit macht G o ethe n o t o risch, da der mythologische Punkt, wo Prometheus auftritt, mir immer gegenwrtig und zur belebten Fixidee geworden ist. 52 Dies war offenkundig der Hauptgrund, sich einem Unternehmen dieses Titels nicht zu versagen, obwohl er den ihm s o naheliegenden Pr o metheus nicht einmal festzuhalten verm o chte. G o ethes Fehlleistung ist nicht beilufig, denn unter dem Namen der Pand o ra wurde ihm etwas mglich, was der des Pr o metheus nicht zulie: eine ebenso gewalt- wie w o hlttige Umwandlung des genuinen mythischen Sinnes der Gttergabe, die er nicht weiter Unheil stiften lt. Denn ihre Gaben sind dem Kriterium der ueren W o hltat gnzlich entz o gen. Was seine Weimar-Welt bis dahin zusammengehalten hatte, mute auch der aufgestrten weiteren Wirklichkeit Bestand geben knnen. Zu dem Weimarer Bibli o thekar K a r l Ludwig Fern o w, den er in R o m kennengelernt hatte, w o dieser V o rtrge ber Kant hielt, sagte G o ethe anfangs des Jahres 1807, da jetzt Deutschland nur eine groe und heilige Sache habe - die, im Geiste zusammenzuhalten, um in dem allgemeinen Ruin wenigstens das bis jetzt noch unangetastete Palladium unserer Literatur aufs eiferschtigste zu bewahren ..
51 Goethe zu Riemer, 6. Mrz 1826 (Jb. Slg. Kippenberg I V , Leipzig 1932, 44). Da Napoleon einen 'jeden aufmerksam auf sieb gemacht habe, kann im Kontext nicht als Behauptung von Selbstwerbung gelesen werden. Unverfallbar ist, da gesagt werden soll, jeder sei auf sich selbst aufmerksam gemadit worden. 52 Tag- und Jahreshefte 1807 (Werke X I 821). Eine der Handschriften hat abweichend, jener mythologische Punct< sei ihm immer lebendig und zu einer immerfort belebten fixen Idee geworden (G. Graf, Goethe ber seine Dichtungen II 4, Frankfurt 1908, 50 Anm. 7). - Whrend der Almanach, der Prometheus hie, mir der eigenen Pandora verschmilzt, notiert Goethe diese wiederum als Prometheus (Graf Nr. 3657, 3659). 53 K . L. Fernow an Bttiger, 7. Januar 1807 (Goethe als Persnlichkeit I I 77).
j Prometheus wird Napoleon, Napole o n Prometheus
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Pr o metheus kann nur wiederkehren, indem er eingebunden ist in eine K o nfigurati o n, die angesichts der ueren Ohnmacht die sthetische Selbstmchtigkeit nicht als pure Illusi o n erscheinen lt, s o ndern als die w o hlttige Gelegenheit, gerade den Illusi o nen der ueren Bedingtheit des Glcks oder Unglcks zu entsagen. Der N a m e Pr o metheus benennt nur noch den einen Aspekt einer Wirklichkeit, deren bewltigte oder zu bewltigende Ambivalenz am ehesten mit dem Stichw o rt dieser Jahre als >Balance< bezeichnet werden kann. Dies hatte sich schon angekndigt, als G o ethe 1783 in dem gr o en Geburtstagsgedicht f r seinen Herz o g Ilmenau die Pr o metheusFigur mit einem gewandelten Anspruch n o chmals mitgefhrt hatte. In einem Gesprch mit Eckermann am 23. Okt o ber 1828 hat er selbst noch dieses Gedicht gedeutet und gesagt, es enthalte als Episode eine Epoche, die im Jahre 1783, als ich es schrieb, bereits mehrere Jahre hinter uns lag, so da ich mich selber darin als eine historische Figur zeichnen und mit meinem eigenen Ich frherer Jahre eine Unterhaltung fhren konnte. Die visi o nre Erscheinung des eigenen Ich in der nchtlichen Waldlandschaft ermglicht Distanz ohne Identittsbruch. Sie gibt Ausdruck jenen schweren Gedanken, die nicht weniger als Anwandlungen von Bedauern ber mancherlei Unheil, das meine Schriften angerichtet, mit sich brachten. Dem Herz o g wird v o rgehalten, was das Heraustreten aus der Peri o de des Sturm und Drang dem Freund wirklich bedeutet hat: v o r allem den Verlust jenes Begriffs v o n sthetisch-schpferischer Unmittelbarkeit, die keinen Hiatus zwischen Willen und Werk, Werk und Wirkung, Anspruch und Wirklichkeit kannte. Dies wird das neue Pr o blem des Pr o metheus, das die Figur zur K o nvergenz mit der des Nap o leon disp o niert, mit der Geschichte machenden Naturerscheinung, die ihre Wirkungen nicht mit ihren Handlungen, das Madien nicht mit dem Gemachten in Identitt zu haken vermag. Die Verselbstndigung der Wirkung gegenber dem Werk ist in Ilmenau durch Pr o metheus erstmals ausgespr o chen und k o nnte w o hl nicht anders als unter Berufung auf diesen Namen gesagt werden. Es ist nicht mehr der K o nflikt mit Zeus, die Erzwingung der eigenen Welt gegen die schon bestehende, was an Pr o metheus v o rgefhrt wird, s o ndern die elementare Differenz der Verszeile:
546 Und
Vierter Teil : Gegen einen Gott nur ein Gott | was du tust, sagt erst der andre Tag... Am alten M y t h o s
tritt neu h e r v o r das M o m e n t der U n b e w u t h e i t im Herstellen des Menschen, das den Pr o metheus in seiner Werkstatt nicht wissen lie, w a s f r eine Z u k u n f t und Geschichte er da anrichtete, indem er seine K r e a t u r e n unweigerlich sich selbst anheimgeben mute. Es ist das P a r a d o x , da Geschichte gemacht w i r d , aber sich nicht m a chen lt. D a s ist die gr o e Enttuschung, da U r s p r u n g , Absicht und Z u t a t nicht entscheiden ber das Geschick des B e w i r k t e n : Lie Prometheus gtternd Durch die selbst die reine niederflieen? belebten Adern Himmelsglut knnt gieen? / Auf er mehr frischen Ton / Und als irdisch nicht ver/ Blut
I m m e r n o ch ist der Dichter gefesselte D e m i u r g fern von
Pr o metheus, aber der ohnmchtig
seinen Geschpfen, denen nicht einmal das H i m m e l s f e u e r den E r f o l g der Frs o rge ihres Schpfers zu sichern v e r m a g : Ich reines Feuer vom Altar; / Was ich entzndet, verdamme. ist nicht reine / Ich me. / Der Sturm vermehrt nicht, indem ich mich die Glut und die Gefahr, brachte Flamschwanke
N u r w e n n man Ilmenau v o ranstellt, w i r d begreiflich, da die Wiederbelebung des Sturm und D r a n g - M y t h o l o g e m s in der P a n d o r a nicht abseits der N a p o l e o n - E r f a h r u n g stattfinden k o nnte. In der opernhaften Urzeitszenerie des Festspiels ist Pr o metheus, k o n f r o n t i e r t dem anderen Titanen Epimetheus, nicht mehr der Menschentpfer und Lichtbringer, s o ndern der Verchter seiner eigenen G a b e an die Menschen. D i e G e b r d e der tr o tzigen U n a b hngigkeit gegenber Zeus und seiner N a t u r hat sich v e r w a n d e l t in die T y r a n n e i einer harten F r o n v o n Schmieden, H i r t e n und K r i e g e r n unter der rden Herrschaft dieses Titanen. Seine W e r k zeuge und W a f f e n beherrschen das Feld. A u f der Seite des E p i m e theus stehen die Beschaulichen, Besinnlichen, die Genieenden Pr o metheus s o w o h l w i e die Leidenden. A b e r P a n d o r a , die v o n
verschmhte, haben auch sie nicht halten knnen. Greise sind nun beide Titanen, M y t h o s ist die Geschichte ihrer fernen J u g e n d , die auch die Vergangenheit des Dichters ist und, w i e n o ch jede Vergangenheit, nicht im Vergessen e i n f g b a r bleiben s o ll. D a b e i w i r d nun P a n d o r a zur gr o en Umbesetzung jenes urzeitliauf sich beruhen gelassen werden kann. A n ihr ist > Arbeit zu leisten, w e n n sie dem Lebenszug
j Prometheus wird Napoleon, N a p o l e o n Prometheus
547
chen Stellenplans, den Prometheus-Fragment und - O d e aufgestellt hatten. Bezeichnend ist die Wanderung der frhesten K u l t u r f o r m , der urtmlichen H t t e , f r deren Muster sich G o e t h e einmal z w i schen der Ursprnglichkeit v o n klassizistischer Sulenhalle oder gotischem G e w l b e entschieden hatte. J e t z t gibt es auf der Seite des Prometheus nur noch die H h l e , auch als knstlich ausgeschachtete, w h r e n d die H t t e der Seite des Epimetheus zukommt. Ihre Beschreibung klingt w i e die Vershnungsformel zu jenem alten
Streit. Sie ist ein ernstes Holzgebude

struktion, mit Sulen
nach ltester Art und
Kon-
von Baumstmmen.
D i e Folge dieser U m b e -
setzung ist, da das demiurgische Reich des Prometheus nicht mehr mit dem A n f a n g der K u l t u r identifiziert werden kann. D i e P r o metheus-Welt, diese V e r b i n d u n g von H h l e und A r b e i t , ist zu einer rohen und derben U n t e r w e l t geworden, f r die der Besitz des Feuers und die dadurch mglich gewordene Verarbeitung des Eisens nur die Bedingung der nackten G e w a l t t a t u n d der hrtesten F r o n ist. Ein M o t i v der Prometheus-Ode besteht auch in der neuen K o n f i g u ration f o r t : die Unerschtterlichkeit der Erde. Ihre Festigkeit ist nun aber Zuverlssigkeit und Widerstand zugleich. S o >feiert< sie der Gesang der Schmiede an ihren Essen: Erde, man sie ritzt und hackt! sie steht so fest! /
Wie sie sich qulen lt! / Wie man sie scharrt und plackt! / Wie
D a s antike G e b o t der terra inviolata scheint durch mit der Blickrichtung auf die Ungeheuerlichkeit der K r f t e , die es erfordert, dem Unverletzlichen dennoch die Mittel f r W e r k z e u g und W a f f e abzugewinnen. D i e Strophe der Schmiede endet mit den einzigartigen Z e i l e n : Und wo nicht Blumen blhen, / Schilt man sie aus. E s gibt keinen T r i u m p h des Demiurgen mehr. E r ist nicht der U r h e b e r und H t e r der Menschen, sondern ihr Fronherr. D a s Lied der Schmiede endet mit einer Anspielung auf den Feuerraub; aber sie gibt jetzt nur das Zeichen zur U n t e r w e r f u n g , das W e r k rasch zu leisten, das Feuer zu schren, weil der, der es gebracht hat, zu Recht seine N u t z u n g f o r d e r t . Diese Konstellation erfordert z w i n g e n d die nchste und wichtigste Umbesetzung: V a t e r ist nicht mehr Zeus, gegen den sich der M e n schentpfer emprt, sondern Prometheus selbst, gegen den es keinen T r o t z mehr gibt, sondern dem sich alle K r a f t u n t e r w i r f t :
Sieht's doch der Vater an, / Der es geraubt. / Der es entzndete, /
548 Sich es verbndete
V i e r t e r Teil : G e g e n einen G o t t n u r ein Gott | . . . P r o m e t h e u s h a t d a s F e u e r nicht als W o h l t a t
d e n M e n s c h e n g e b r a c h t , s o n d e r n es sich als M i t t e l seiner H e r r s c h a f t b e r sie v e r b n d e t , d i e B e d i n g u n g ihres b e r l e b e n s sich d i e n s t b a r gemacht. A u c h w e n n die Schmiede P r o m e t h e u s den V a t e r nennen, ist d i e S t e l l e des S o h n e s n u n a n d e r s b e s e t z t : durch P h i l e r o s , d e r i m unausgefhrten Plan des W e r k e s mit der Epimetheus-PandoraDer T o c h t e r 5 4 d i e nchste G e n e r a t i o n d a r s t e l l t , die nicht m e h r v o r d e m urzeitlichen D i l e m m a v o n T r o t z oder U n t e r w e r f u n g steht. E n t h u s i a s m u s z u g u n s t e n des T r o t z e s d e r S h n e ist v e r f l o g e n . A b e r auch sie b e g i n n e n m i t G e w a l t t t i g k e i t . E p i m e t h e u s m u d i e E p i m e l e i a v o r d e m Z u g r i f f des P h i l e r o s retten. E r steht in einer a n d e r e n V a t e r r o l l e , als es d i e des Z u s d e r f r h e n O d e w a r . S o h n nicht E i n h a l t g e b i e t e n k a n n , obwohl Er m u der f r e m d e n G e w a l t widerstehen, der Prometheus a m eigenen er d i e s e m m i t d e n K e t t e n Denn droht, die Z e u s ihm im K a u k a s u s hatte anschmieden lassen:
wo sich Gesetz, / Wo Vaterwille sich Gewalt schuf, taugst du nicht.

W a s einst als W i l l k r m a c h t des Z e u s g e g e n d a s schpferische G e schlecht des P r o m e t h e u s u n d seiner M e n s c h e n erschien, ist d e r z h mende Z w a n g der legitimen G e w a l t g e w o r d e n , die allein die W i l d h e i t des U r s p r u n g s in n e u e n Geschlechtern z u h e m m e n vermag. J e t z t m a c h t P r o m e t h e u s f r sich b e d e n k e n l o s g e l t e n d , w a s er einm a l hochmtig u n d trotzig miachtet hatte. A l s Phileros ihn bittet, seinen G r i f f z u l o c k e r n u n d i h m R e s p e k t v o r seiner zusichert, fordert Prometheus die weitergehende des Vaters a u d i in s e i n e r A b w e s e n h e i t : Abwesenheit Gegenwart guter Unterwerfung ehrt ein
Sohn.
A u f d e r a n d e r e n S e i t e d e r S z e n e b r a u c h t nicht e r z w u n g e n z u w e r d e n , w a s d e r P r o m e t h e u s - S o h n des S t u r m u n d D r a n g v o r allem u n d in a l l e m b e s t r i t t e n h a t t e , w e n n E p i m e l e i a nach d e r R e t t u n g 54 Den Namen der Braut des Phileros Epimeleia hat Goethe erfunden, aber nicht ohne Rdegriff auf Herders Prometheus-Szene und sein Gedicht von 1787 Das Kind der Sorge. Dort nimmt Herder die Sorge aus einer Fabel bei Hyginus (220): Cura ist die Schpferin der Menschen und schon durdi diese Gegenbildlichkeit zu Prometheus mit diesem assoziiert. Zur Vorlage des Gedichts: Jacob Bernays, Herder und Hyginus. In: Rheinisches Museum 15, i860, 158163 (Ges.Abh. II 316-321). Cura bildet gedankenverloren, also ohne trotzigdemiurgische Absicht, eine Tonfigur, die Zeus auf ihre Bitte belebt, um sogleich Ansprche auf sie geltend zu machen; im Kompromi erhlt die Sorge das Redit, lebenslang ber die Menschen zu herrschen. Die Allegorie hat keinen mythischen Hintergrund.
j Prometheus wird Napoleon, Napoleon Prometheus aus d e n H n d e n des P h i l e r o s z u E p i m e t h e u s s a g t : Vater doch ein Vater stets ein Gott! du!
549
Ist
W e n n diese E p i m e l e i a u n d j e n e r
P h i l e r o s als A h n e n k n f t i g e r G e n e r a t i o n e n a m E n d e des F e s t s p i e l s vereint gedacht w e r d e n sollen, w i r d ihre L e b e n s f o r m auf d e r B e w h r u n g hier, der Durchsetzung dort der V a t e r g e w a l t Ritual der Umbesetzung, bestimmt Goethes Rckgriff beruhen. auf das D a s B a u p r i n z i p des M y t h o s , d i e W i e d e r h o l u n g d e r P r o t o t y p i k als T h e m a des j u g e n d l i c h e n G t t e r k o n f l i k t s . D i e H h l e ist d e m i u r g i s c h e r R a u m . I n s o f e r n sie A b s c h i r m u n g v o n a l l e m N a t u r h a f t e n u n d G e w a c h s e n e n ist, ist sie R a u m s o w o h l d e r S c h a t t e n u n d B i l d e r - w i e in P i a t o s M y t h o s - als auch d e r Z e u g w e l t technischer P r o d u k t e i m w e i t e s t e n S i n n e . W e r k t t i g k e i t n u n sieht, d a aus d e r R e t t u n g des Menschengeschlechts, d i e gebracht hatte, etwas g a n z A n d e r e s und U n e r w a r t e t e s ins er U n e n d l i c h e ist d i e F o r d e r u n g in d e n H h l e n des P r o m e t h e u s , d e r geworden
ist: e t w a s b e r a l l e B e d r f n i s s e d e r S e l b s t e r h a l t u n g H i n a u s g e h e n des v o n r a d i k a l e r E i n s e i t i g k e i t . D e m N u t z u n g s z w a n g d r f e n selbst d i e F e l s e n nicht w i d e r s t e h e n , d i e m i t H e b e l n h e r a b g e s t r z t w e r d e n , um durch den Schmelzungsproze nach i h r e m Chorlied terwelt allem h i n d u r c h als W e r k z e u g e r h m t seine Solche alle K r a f t zu verhundertfltigen. Prometheus anderen vorgezogen freut htten. Schmiede Parteilichkeit Elemente
d a f r , d a sie d a s eine E l e m e n t i h r e r U n es mich, da, andrer
k o m m e d e m T t i g e n z u : Drum
Wert / Verkennend,
ihr das Feuer ber alles preist. Der Vulkanisohne
mus hat die Gestalt der v o n Menschenhand betriebenen U m o r g a n i sation der neptunisch gewachsenen Massen a n g e n o m m e n , die d i e E i n w i r k u n g v o n L i c h t , L u f t u n d W a s s e r f r sich n u r die n a c k t e Sterilitt darstellen.55 D e r Verzicht auf das Tageslicht, die Blickr i c h t u n g h h l e n e i n w r t s a u f A m b o u n d F e u e r , ist A b w e h r j e d e r A b l e n k u n g , rcksichtsl o se S c h w e r l e b i g k e i t d e r d e m i u r g i s c h e n K o n zentration. Man bedenke, Goethe wollte eine Allegorie der Entbehrung
55 Zur Metaphorik der Elemente: G. Diener, Pandora. Bad Homburg 1968, 173-187. - Feuer und Wasser bedrohen die Erdenfestigkeit gleichermaen; doch wre der Preis fr reine Dauer ebenso reine Sterilitt. Zuverlssigkeit und Fruchtbarkeit sind polar, Arbeit am Boden zwingt sie zusammen. Der Schmied ist in dieser Elementenlehre extreme Figur, weil er mit dem Element der uersten Flchtigkeit das der uersten Starrheit zur Gefgigkeit zwingt, also das Schema der Bodenkultur noch berbietet.
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Vierter Teil : Gegen einen G o t t nur ein Gott | die Anwesenheit des Gttlichen nach
schreiben, eine Welt ohne
Pand o rens Entschwinden und v o r ihrer Wiederkehr beschreiben. D i e himmlische H e r k u n f t des Feuers ist vergessen, und ein neuer Realismus in der Einschtzung des Menschen bestimmt die Szene. G a b e n hherer H e r k u n f t , die bl o en Lichter der A u f k l r u n g , sind nichts f r das Tr o gl o dytengeschlecht. A u s den H h l e n k o m m e n die Mittel der G e w a l t , das k a u m gebndigte Feuer der Essen w i r d zur K r a f t der Zerstrung der Htten. E s ist die Welt, in der N a p o l e o n mglich gew o rden w a r und alsb a l d G o e t h e begegnen w i r d . D e r T i t a n ist in der P a n d o r a als N a p o l e o n i d e gezeichnet. L a n g e b e v o r N a p o l e o n Pr o metheus w e r den w i r d , w r e Pr o metheus N a p o l e o n gew o rden. E r ruft z w a r nicht zu den W a f f e n , aber seine Entscheidung liegt in dem, w a s einer der H i r t e n den Schmieden entgegenhlt: Doch nah und fern / Lt man sich ein, / Und wer kein Krieger ist,/Soll auch kein legt schafft! Hirte mir's der Der sein. Diesem A p p e l l f o l g t Pr o metheus, indem er die P r o d u k t i o n der Schmiede augenblicklich umstellt: Nur an, / Das andre Fischer von lassend, was der sinnig euch fordern mchte heut. / Nur zu Waffen Waffen Ackernde, / Was sonst
G r u n d d a f r - seltsam aus dem M u n d e des Menschentpfers, der seine Geschpfe gerade n o ch am Leben erhalten k o nnte - ist die dichtgedrngte b e r v l k e r u n g der E r d e . S o ergeht - unter ausdrcklicher B e r u f u n g d a r a u f , da der U r h e b e r zu seinen Geschpfen spricht - die A u f f o r d e r u n g zum K a m p f ums Dasein, zur G e winnung v o n bermacht der einen gegen die anderen: Drum euch wacker, wenig sie. / Gesegnet eines Vaters Kinder sei des wilden ihr! / Wer falle? stehe? kann Sorge sein . . . Nun ziehn sie aus, und alle Welt Abschieds Augenblick! fat ihm
verdrngen
G o ethes U m d e u t u n g der P a n d o r a , die gewaltsamste seiner M y thenumf o rmungen, ist v o n der G r u n d v o r s t e l l u n g geleitet, da alles z u r E p i s o d e w i r d , w a s in ihrer Abwesenheit und mit der flchtigen L i z e n z ihrer Verb o rgenheit geschieht. D i e U m f o r m u n g tendiert auf eine >geschichtsphil o s o phische< Figur. D i e E x t r e m e der A u s p r g u n g menschlicher Mglichkeiten realisieren sich nur durch die Entmchtigung der bermenschlichen K r a f t , die allein sie zusammenzwingen knnte. D i e Titanen Pr o metheus und Epimetheus sind in diesem Interim nicht gleichermaen f h i g , sich ihrer epis odischen Beschrnkung b e w u t zu werden. N u r auf der Seite der
j Prometheus wird Napoleon, N a p o l e o n Prometheus
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Beschaulichkeit w i r d Entbehrung empfunden. Sie ist kein menschheitlich-allgemeines E m p f i n d e n . N u r deshalb k a n n D y n a m i k im Machtzuwachs, v o m Fortschritt verblendet, bleiben. D i e K i n d e r und Knechte des Prometheus, die Schmiede, K r i e g e r und H i r t e n , die motorischen, martialischen und demiurgischen G r u n d t y p e n der vita Glck, activa, sind z w a r auf Pandorens W i e d e r k u n f t angewiesen, Liebe Wiederkehr. D a s Dmonische ist noch g a n z in aber sie wissen es nicht, sie knnen nicht w a h r h a b e n : Der Pandorens
K r a f t als Betriebsamkeit, die keine Grenze kennen lt. Pandorens Fernbleiben bestimmt diese W e l t und ist durch sie bestimmt. I h r e Wiederkunft w r e die bloe berraschung, ein mythisches also u n d kein geschichtliches Ereignis. D e r Proze der Menschen mit sich selbst k a n n ihr nicht den Einsatz geben. b e r ihrer Wiederkehr
steht: Gabe senkt sich, ungeahnet

K o n n t e Goethe diese conversio ausgefhrten ersten Teils -
vormals.
zeigen oder bleibt, auf dem S p r u n g aber auch, w a s w i r ber den z w e i -
in den M y t h o s , alles nur Sache der Gtter? D e r Schlu des allein ten Teil wissen - lt das offen. Entgegen allem jedoch, w a s an Unentschiedenem belassen w i r d , steht das einzige dramatische E r eignis des Festspiels: das Selbstgericht des Phileros, der sich nach der rasenden Verletzung der B r a u t , der Pandora-Tochter, ins Meer gestrzt hat. Sturz und Rettung des Phileros sind eingefat durch die eigentmliche Doppelallegorie des Erscheinens der falschen und der w a h r e n Morgenrte. W h r e n d Prometheus den um P a n d o r a untrstlichen B r u d e r zu trsten sucht und seinen Blick auf die v e r meintliche Morgenrte lenkt, w i r d ihm pltzlich bewut, w a s dort wirklich geschieht; es brennt in den W l d e r n und Wohnungen der Menschen. Es ist dasselbe Feuer, das der T i t a n ihnen gebracht und das er in seiner K r a f t nur an den Essen der Schmiede gekannt hat. D a s ist der Augenblick, in dem der nachdenkliche Epimetheus in seinem Seelenschmerz versagt, Prometheus aber seine gewaltttigen Scharen schnell an den B r a n d h e r d heranbringen kann. B e v o r sie in der Ferne K r i e g fhren, sollen sie noch in der N h e dem N a c h b a r n hilfreich werden. D a s Kriegerlied besingt die I n d i f f e r e n z der P r o methiden gegen Zerstrung oder Schonung, Beutezug oder H i l f s zug. In dem jedoch, w a s seinen Trabanten der Hochgewalt, so gleichgltig ist, erkennt Prometheus ein Neues. Nicht nur den erwnschten sondern auch das seiner mythischen Dienst
Prgung
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Vierter Teil : Gegen einen G o t t nur ein Gott Und brderlich bringt wrdge Hilfe mein Ge-
Angemessepe:
schlecht. N a c h der bl o en Illusion v o n Morgenrte darf jetzt E o s wirklich anbrechen, um mit ihrem ersten Blick auf L a n d und Meer das Schicksal des Philer o s zu gewahren und dem V a t e r zu berichten. D e r w i l l mit dem schnellen K u n s t g r i f f des Demiurgen den Selbstgerichteten dem Leben zurckgeben. E o s hindert ihn daran, denn nur unter dem Willen der G t t e r k a n n eine Metam o rph o se des verfehlten Lebens in ein neues glcken. I n d e m E o s den P r o metheus v o n seiner Eigenmchtigkeit zurckhlt, w i r d der B r u d i mit der titanischen Vergangenheit der Pr o methiden mglich und die Vereinigung mit Epimeleia zur Begrndung einer nachtitanischen Menschheit eingeleitet. I m Verhltnis zur Ap o the o se des Phileros w a r es n u r eine beilufige Wendung, da Prometheus seine G e w a l t t t e r dem B r u d e r zu H i l f e entsandt hatte; aber die Episode verhindert, da seine Zurckhaltung v o n der Wiederbelebung des S o hnes durch E o s ihm denselben Quietismus a u f z w i n g t , in dem das W a r t e n seines Bruders auf P a n d o r a v e r h a r r t . Dieser Doppeldeutigkeit entspricht nun auch der Schlu mit der Verabschiedung des Menschenvaters durch Eos. Einerseits ist d a ein gewandelter Prometheus, der den Verlust seiner Freude a m demiurgischen W e r k u n d die Hinneigung zur D a s e i n s f o r m des B r u ders Epimetheus ausspricht. Neues freut tet / Ist genugsam dies Geschlecht mich nicht, und ausgestatD e r Realismus des [ ! zur Erde. |
handgreiflichen N u t z e n s , w i e er aus den H h l e n der Schmiede hervorgekommen w a r , ist in Melancholie ber die Verluste umgeschlagen, die jeder T a g an dem erlitten hat, w a s er nicht mehr ist u n d gegenber seinen A n f o r d e r u n g e n nicht mehr sein kann. D i e Resignation des Pr o metheus ist epimetheisch, z w e i f e l n d an Frischfrhlichkeit der v o n ihm angetriebenen G e n e r a t i o n : schreiten wrtges, wnscht sie mit Kinderleichtsinn / Mchten formend, / Und mit rohem mehr Tasten / in Tag hinein. sie Vergangnes beherzgen, der Also den Gegensolches
mehr sich eignen,
/ War es gut fr alle;
ich. Es ist der Wunsch nach Vereinigung der entzweiten
Titanenstmme. Dieser ref o rmierte Pr o metheus hat nicht das letzte W o r t . D i e v e r blassende E o s , die Heli o s weichen mu, spricht es. Sie hat dem Pr o metheus n o ch die Visi o n der aus Fluten und F l a m m e n geretteten Titanenkinder erffnet, denen die Himmelsgabe sicher sei,
j Prometheus wird Napoleon, Napoleon Prometheus deren Entbehrung das Irren der V t e r unausweichlich den P a n d o r a : Gleich nend nieder, vom Himmel
553 gemacht
hatte. H i e r herrscht das reine G n a d e n p r i n z i p der wiederkehren/ senket Wort und Tat sich segvormals. D a s P r i n z i p der / Gabe senkt sich, ungeahnet
Grundl o sigkeit regiert. Z u allen Zeiten hat es erwarten lassen, der neue Mensdi w r d e dann und gerade dann Wirklichkeit werden, wenn er alle E r w a r t u n g gegen sich htte. H i n t e r der E r w a r t u n g steht hier sch o n deshalb keine Entwicklung, weil G o e t h e der A n schlu des N e u e n an den W a n d e l des Pr o metheus nicht gelungen ist: D e r V a t e r des Philer o s hatte n o ch strafen d r f e n , retten sch o n nicht mehr. D i e letzten W o rte, die E o s mit dem Fahre wohl, du Menschenvater! verbindet, sind denn audi n o chmals M a h n u n g , sich nicht in den neuen G a n g der Geschichte einzumischen. D e n G t t e r n sei die E r f l l u n g der wirklichen Bedrfnisse des Menschen zu berlassen: Gro beginnet ihr Titanen, aber leiten / Z u dem ewig Guten, Werk; die lat gewhren. ewig Schnen, / Ist der Gtter Dies ist der
v o llendete Widerruf dessen, was G o e t h e einmal mit dem N a m e n des Pr o metheus verbunden hatte. D e r Versuch, die Identitt auf den Gegenp o l seiner ursprnglichen Selbstbestimmung hin durchzuhalten, e r f o r d e r t nun eine bermchtige P a n d o r a , mehr n o ch: ein Panthe o n, ein O r g a n der Gewaltenteilung V o r z u g s w o r t : der Balance. in G o ethes neuem
Es liegt nahe, da Pr o metheus im P l a n des zweiten u n d v o llendenden Teils der Alleg o rie nichts mehr zu suchen hat. D a s ist z w a r nicht G r u n d , w o h l aber S y m p t o m d a f r , da w i r uns, w i e ich meine, glcklich schtzen d r f e n , den zweiten Teil des Festspiels nicht zu besitzen. D a s Reich der P a n d o r a sei, s o hat W i l a m o w i t z einmal geschwrmt, identisch mit dem plat o nischen Reich der Ideen. D a s m a g falsch oder richtig sein - A n l a zum G e f h l des Verlustes k a n n es schwerlich geben. D a s Stichw o rt Symbolische Flle hat G o e t h e sich n o ch f r die Parusie der P a n d o r a n o tiert, die mit Winzern, Fischern, Feldleuten und H i r t e n ank o mmen s o llte. Was sie bringt, w i r d mit Glck senschaft. Kunst. Vorhang und Bequemlichkeit jeder biederen Dmonen. WisV e r m u t u n g ausgesetzt. A m E n d e gibt es Sitzende
- aber zwischen J e n a und E r f u r t w a r es
leichter, v o n der Entbehrung der P a n d o r a zu sprechen als v o n ihrer Wiederkunft.
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Die Skizze f r den zweiten Teil ist auf den 18. Mai 1808 datiert. Man begreift, da schon fnf M o nate spter der Dichter, v o n dem Nap o le o n einen T o d des Csar verlangt hat, keine Anschaulichkeit mehr in seinem K o nzept und kein Verhltnis mehr zu einer plat o nischen Gttergabe fand. Da Pand o ra Fragment geblieben ist, hat seine eigene Indikati o n: N o ch gab es f r Pr o metheus keine Ablsung. Im Exp o se v o n ihm kein W o rt mehr. Ausweg als o, den Resignierten aus dem Tableau verschwinden zu lassen. Sich die Identitt durch den Tyrannen retten zu lassen, das war, versteht sich, auch G o ethes Wunsch nicht. D a nun einmal die Weimarer Lebenswelt sich nicht ber die Krise bewahren lie - was wre sein Wunsch gewesen, welches die Alternative zu den Tagen v o n Jena und Erfurt? G o ethe gab die Antw o rt, als im Mai 1 8 1 4 Iffland, Leiter der kniglichen Bhne in Berlin, an ihn herantrat, zur Feier des Triumphes der verbndeten M o narchen ber N a p o le o n - als der erste Mann der Nation - mit einem Festspiel aufzuwarten. Des Epimenides Erwachen kam zum Jahrestag des Einzugs in Paris zur Auffhrung. Epimenides lt G o ethe eine andere Gabe als die der Pand o ra, das Geschenk des Schlafes, zuteil werden: Da nahmen sich die Gtter meiner an, / Zur Hhle fhrten sie den Sinnenden, / Versenkten mich in tiefen langen Schlaf. Schlaf ist die extreme F o rm der Realittsvermeidung, der Reduzierung jenes Anspruches, Identitt gegen den Einbruch der Geschichte in die gehtete Sphre des selbstgeschaffenen Lebens zu bewahren. Nicht die Erfahrung der Wirklichkeit, s o ndern der Hhlenschlaf als extreme Figurati o n der unangef o chtenen Abschirmung, sthetisch vielleicht durch seine Trume, ist der Weisheit unversiegte Quelle. Es sind die Gtter, die die Vergnstigung gewhren, die Krisen der Geschichte zu verschlafen: Zeiten, sie werden so fieberhaft sein, / Laden die Gtter zum Schlafen dich ein. Whrend noch die T o re v o r der Lagerstatt des Epimenides v o n Genien verschlossen werden, ist schon das ferne D o nnern des Krieges ZU hren. Es ist nur eine drftige Verkleidung der gerade ohne die Gnade des Verschlafens erfahrenen Geschichte, wenn G o ethe den Heereszug im Kostm der smtlichen Vlker, welche von den Rmern zuerst bezwungen und dann als Bundesgenossen gegen die brige Welt gebraucht worden, auftreten lt. Auch hier versteckt sich G o ethe; wenn schon besiegte Vlker auf-
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t r e t e n m u t e n , so w e n i g s t e n s d i e v o n d e n R m e r n besiegten. S e i n e Vorliebe Hadrian Dieser Whrend fr groe das Rmische, diese e i n m a l m i t seiner P r e x i s t e n z Ordnung in allen Dingen .. .5 Epimenides figura, der die unter zeigen: b e g r n d e t , d u r f t e er f r d i e s m a l n u r i n d i r e k t Verstand, d i e Geschichte i h r e n A u f t r i t t h a t , t r u m t
seine V e r g a n g e n h e i t o d e r seine Z u k u n f t . M i t d e m n a h e n d e n H e e r e s z u g t r i t t d e r N a p o l e o n i d e a u f , d a s D m o n i s c h e in D m o n des K r i e g s selbst. S e i n e Wonnezeit Lnder beben. sei, w e n n umher
S e l b s t m i t dieser t i e f s t v e r s e n k t e n u n d w e i t e s t h e r eines Halbgottes von Schlacht zu Schlacht und
k o m m e n d e n seiner M e t a p h e r n s a g t G o e t h e nicht, w a s er gesehen h a t , das Schreiten von Sieg zu Sieg.57 A b e r er l t doch w i s s e n , d a er die E r n e u e -
r u n g nicht als d e n Z w a n g aus d e r V e r n i c h t u n g , s o n d e r n d i e V e r n i c h t u n g als B e d i n g u n g d e r E r n e u e r u n g sieht. I m B r a n d s c h e i n d e r Z e r s t r u n g l t er den D m o n d a s f r e i e F e l d f r d e n s c h p f e r i schen B e f e h l p r o k l a m i e r e n : Ein ruf ihr zu ein neues Werde. Schauder berluft die Erde, / Ich
E n t g e g e n a l l e r seiner E r f a h r u n g ist d i e o p e r n h a f t e W u n s c h e r f l l u n g f r den D i c h t e r , d a d i e D m o n e n a u f t r e t e n , w h r e n d er schlft - u n d sie vielleicht n u r t r u m t . S i e u n d d i e E r s c h t t e r u n g e n d e r E r d e , d i e n u r in d i e s e m T r a u m so d o p p e l d e u t i g sein k n n e n : U n t e r g a n g e i n e r b e s t e h e n d e n W e l t u n d b e r g a n g z u den S c h r e c k nissen des I n t e r i m , a b e r auch H e r a u f k u n f t einer n e u e n V e r f a s s u n g d e r W i r k l i c h k e i t . I n d e r D u p l i k a t i o n des E r d b e b e n s h a t Goethe seine l e b e n s l a n g e n g s t i g u n g u m d i e F e s t i g k e i t des B o d e n s a u f g e f a n g e n . N i c h t n u r d e r s c h l a f e n d e T e m p e l p r i e s t e r E p i m e n i d e s , auch d e r in G e s t a l t eines H o f m a n n s a u f t r e t e n d e D m o n ist S e l b s t d a r s t e l l u n g . W e r sonst sollte das S e n s o r i u m E r d b e b e n b e s i t z e n ? Ich fhle zittert bricht. unter mir der Boden; sie wohl, doch / Ich frchte f r das selbst, bevorstehende / Es und hr ich sie nicht; er schwankt
D i e s e m f e i n f h l i g lauschenden D m o n scheinen s o g a r d i e
S u l e n des T e m p e l s d a s E r d b e b e n zu w i t t e r n u n d i h m r a t s a m z u m a c h e n , m i t A r g w o h n g e g e n d a s noch B e s t e h e n d e in d i e f r e i e , v o n E i n s t r z e n u n e r r e i c h b a r e M i t t e z u t r e t e n . D i e szenische A n w e i s u n g s o g a r z e i g t , w i e d e r D i c h t e r , w e n n er schon nicht d e r S c h l a f e n d e sein k a n n , seine S t e l l u n g z u r Geschichte w n s c h t : In dem 56 Zu Boissere, 1 1 . August 1815 (Werke X X I I 816). 57 Zu Eckermann, Frhjahr 1828 (Werke X X I V 672). Augen-
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Vierter Teil : Gegen einen G o t t nur ein Gott | Er steht in schweigender, umsichtiger
blicke bricht alles zusammen. Betrachtung.
W i e hatte der H f l i n g V o r a h n u n g des Erdbebens haben knnen? W i r e r f a h r e n es im nchsten A u f t r i t t aus dem M u n d des D m o n s der Unterdrckung, der im K o s t m eines orientalischen Desp o ten erscheint u n d dem D m o n der List f r seine V o r a r b e i t A n e r k e n nung z o llt. Zusammenstrzen knne das in langer Freiheit E r s c h a f fene nicht auf einmal, w e n n die P o s a u n e des Krieges erschallt, s o ndern nur, w e n n der B o d e n d a f r s o rgsam v o rbereitet ist: hast du klug den Boden Blitz. untergraben, / So strzt das alles Blitz Doch vor
M a n denkt zurck an das, w a s G o ethe sch o n 1 7 8 1 anllich an L a v a t e r ber die Unterminierung
der U m t r i e b e des Cagliostro Einsturzes geschrieben hatte.
der m o ralischen und p o litischen Welt und die V o rbereitung ihres D a s pflichtschuldig gelieferte Festspiel der B e f r e i u n g zeigt viele Z g e der mangelnden Einstimmung des Dichters in den J u b e l der Zeitgen o ssen, die ihm dies nicht verzeihen s o llten. G o e t h e zeigte ihnen seine G r u n d f i g u r f r das Verstndnis der N i e d e r l a g e : D a s neue Reich der Tugend, das v o n alleg o rischen Gestalten redit lustl o s und ohne K o n k u r r e n z an Dichte mit den dm o nischen N a p o le o niden angekndigt w i r d , e r f o r d e r t einen U n t e r g a n g z u v o r . D i e Wiederkehr glcklicherer Zustnde beruht auf demselben P r i n z i p der Unterhhlung des B o dens, auf dem sich das imperiale Intermezz o abspielt, w i e der v o rherige Zusammenbruch der alten Welt. N u n gibt es wieder ein geheimes Bndnis, eine Verschwrung der T u g e n d f r diesen Einsturz: Im Tiefsten graben, / Auf welchem Wesen jene schrecklichen ihr wildes menstrzen haben . . . Doch wird hohl, das Erdreich Gewalten der Boden / Nun gleich unteroffenbar zusam-
/ Und jenes Reich des bermuts
verkrzen. sieht
E s ist die Formel aller ap o kalyptischen Trumer, das A l t e msse zugrunde gehen, damit das N e u e aufgehen knne: Die Welt sich zerstrt - und fhlt sich besser... D i e alleg o rischen Figuren
G l a u b e , H o f f n u n g und Liebe werden v o n einem Genius a u f g e r u f e n , den Jngsten T a g still zu bereiten. E s ist der T a g des Gerichts ber den dm o nischen E r o b e r e r : Denn jenes Haupt Eisen / Zermalmt zuletzt ein Donnerschlag. von Stahl und W a s dem A b g r u n d
khn entstiegen w a r , s o singen die Genien, die Schwestern der T u genden, k a n n z w a r den halben Weltkreis u n t e r w e r f e n , es mu d o ch
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z u m A b g r u n d z u r c k . D a s D m o n i s c h e , w a s auch i m m e r es d e r W e l t a n t u n k a n n , v e r f l l t a m E n d e d e m Z u g seiner H e r k u n f t . D i e P r o b l e m a t i k des F e s t s p i e l s l i e g t in d e r G l a u b w r d i g k e i t Doppelspiels von unheilvollem und hoffnungsvollem U n t e r w i r f t nicht G o e t h e sein d i e F r e i h e i t b e j u b e l n d e s der Ironie aller von Untergngen abhngigen des Untergang. Publikum
Heilsverheiungen, den
w e n n er g e r a d e den D m o n d e r U n t e r d r c k u n g , w i e er a u s d e n R u i n e n des f r ihn bereiteten Z u s a m m e n b r u c h s h e r v o r t r i t t , Paradies, objektiv es tritt nicht herein! vermeiden K e r n s a t z a l l e r eschat o l o gischen H e i l b r i n g e r aussprechen l t : D a s W o l l t e G o e t h e n o ch v e r m e i d e n , w a s er konnte, da Schpfung d e r schlielich Chaos erwachte der wildes antrifft,
E p i m e n i d e s , w e n n er der
R h e t o r i k in d i e s e r F o r m e l d o ch w e n i g e r z u t r a u e n scheint als d e m f u r c h t b a r e n Z e i c h e n des a m H i m m e l s t e h e n d e n K o m e t e n ? Denn o f f e n k u n d i g h l t er das, w a s i h m i m T e m p e l s c h l a f a n B i l d e r n v o r b e i z o g , f r d i e W i r k l i c h k e i t ; w a s i h m d i e G e n i e n m i t ihren F a c k e l n jetzt zeigen, f r einen / Die ... alles Erd Traum von ngstlichkeiten. da Ruinen hier Erst / Sich ihre beim aufGeJugend N h e r t r e t e n i m Fackelschein w i r d i h m b e w u t , d a w h r e n d seines S c h l a f s ein Gott einander trmen erschttert, E r erkennt, d a die Wirklichkeit ich gebaut / Und was Nein, mit mir ach von nein!is
schichte g e h a b t h a t u n d diese i h m alles G e g e n w r t i g e e n t f r e m d e t : So ist es hin, was auf emporstieg. / Oh, war es herzustellen!
58 Goethe konnte nicht mehr erfahren, da es den Rip van Winkle der politischen Bebenjahre wirklich gegeben hatte und da er einer noch umfassenderen Abwesenheit vom Schicksal gewrdigt war. Nach dem Bericht der Gazette des Tribunaux vom 20. Mai 1838 war am 14. Mai 1837 vor dem Zivilgericht der Seine (1. Kammer) gegen den Marquis de Saint P. >wegen Unehrerbietigkeit gegen die Knigin Marie-Antoinette< verhandelt worden. Ein grotesker Anachronismus, denn der Beschuldigte war seit seiner Entmndigung 1790 in einer jener Maisons de Sant verschwunden gewesen und von der Zeit verschont worden, die von einflureichen Familien verwendet wurden, um straffllig gewordene Mitglieder der Verfolgung zu entziehen, unter dem Vorwand der geistigen Debilitt. Dieser junge Philosoph hatte 1787 den ersten Akt der revolutionren Rhetorik vollzogen, indem er whrend der Begrung der Knigin in der Oper einen Pfiff ausstie, der jedoch nicht die erwartete mitreiende Wirkung hatte. G. Lentre, der diesen Vorgang ausgegraben hat (Das revolutionre Paris. Dt. Ausg. Mnchen o. J., 291-304), schreibt dazu: Wenn er seinen Pfiff zwei Jahre spter ausgestoen htte, wre er der Abgott des Volkes gewesen. Dieser Marquis also hatte, als er der Form halber vor Gericht gestellt wurde, ein halbes Jahrhundert verschlafen, denn ihm war keine der eingetretenen Vernderungen bekannt geworden.
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A u d i das Siegesfestspiel lt n o ch G o ethes Schmerz verspren, da ihm der Wunsch nicht in E r f l l u n g gegangen w a r , die Herrschaft der D m o n e n in priesterlicher R o l l e im Tempel zu verschlafen u n d das T r a u m a der bedr o hten Identitt des pr o metheischen Ich zu vermeiden. E r trstet sich offenkundig damit, da er Epimenides auf die spiegelbildliche Schwierigkeit der Identitt st o en lt, mit der Vergnstigung der vegetativ unterbr o chenen Geschichte hinterdrein fertig zu werden. D i e alten T a f e l n sind zerschlagen und nicht mehr leserlich, und laut ist die K l a g e , da das Gedchtnis versagt. N u r ein Lied hlt es n o ch fest, das ein unsichtbarer Chor wiederh o len m u ; es ist s o etwas w i e eine Beschwrung gegen alle Beben
des B o dens: Hast du ein gegrndet Haus, / Fleh die Gtter alle, / Da es, his man dich trgt hinaus, / Nicht zu Schutt zerfalle .. .
Epimenides ist e r f l l t v o m Verdacht, da die ihn mit ihren Fackeln geleitenden Genien D m o n e n sein knnten. Doch aus der V e r z w e i f l u n g , die verl o rene Z e i t nicht berbrcken zu knnen, reit den Greis die kriegerische Musik der heranziehenden verbndeten Heere. D i e peinliche Szene erffnet nur, w a s der A u t o r nicht v e r mag. V o m vielfachen Hinan! - Vorwrts - hinan! bis hin zu der lak o nischen Regieanweisung, die R u i n e n seien nun wieder a u f g e richtet und ein Teil der w i l d eingedrungenen Vegetati o n - E r i n n e rung an R o m ! - bleibe z u r Z i e r d e stehen, geht es nicht ab, ohne chzen u n d K n a r r e n der vaterlndischen Pflichtmigkeit zu G e hr zu bringen. Schlielich mu Epimenides erklren, er schme sich seiner Ruhestunden und es w r e G e w i n n gewesen, mit den anderen zu leiden, die um den Preis ihres Schmerzes nun die G r eren gew o rden seien. D e r Dichter z o l l t seinen triumphierenden Zeitgen o ssen Tribut. A b e r auch seinem eigenen T r a u m , denn er lt den Epimenides zurechtweisen mit dem V o r h a l t seiner Begleiter, er sei durch die B e w a h r u n g im stillen zu reinerer E m p f i n d u n g b e f h i g t w o r d e n und gleiche v o r a b dem, w a s erst in knftigen T a gen die brigen erreichen knnten. S o htte der Wunschtraum sch o n e r f l l t , w a s die Zeit dem Dichter v e r w e h r t e : sich in der K o n vergenz der Sehnsucht wenigstens eines Sinnes zu wissen mit seiner Welt und um die schmerzhaften J a h r e zwischen den A b g r n d e n und Erdbeben ihr v o r a u s zu sein.

Epilog
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Im Epimenides wimmelt es v o n Dm o nen, die noch nicht recht das Dm o nische an sich haben. Dessen K o l o rit wird G o ethe erst allmhlich bestimmter begreifen. Was er an Nap o le o n dm o nisch nennen wird und w o f r er nur vage begriffliche quivalente gelegentlich anbietet, gehrt der Kateg o rie des Mythischen an. Damit s o ll nicht mehr gesagt sein als dies, da es unaufgelste historische P o tenz umgreift, nicht erklrt, vielleicht nur benennt. Das mag der Urteilsschwche eines einzelnen Faszinierten anzulasten sein. Aber ein ganzes Jahrhundert analytischer und deskriptiver Auflsung des Phn o mens durch die Hist o rie, die Mythisches nicht dulden darf, lt als Widerstand gegen den theoretischen Zugriff etwas v o n der Art brig, was der Dichter zumindest benannt hat. Die Verblffung G o ethes angesichts eines vermeintlich Numin o sen transf o rmiert sich in die theoretische Enttuschung, das Zentrum der Erscheinung, die Kraftquelle ihrer D o minanz, die Herkunft ihrer Energien und Imaginati o nen seien im Grunde unberhrt, unaufgedeckt geblieben. Die Verarbeitung solcher Enttuschungen der Wissenschaft fllt gerade dann, wenn Wissenschaft selbst nicht auf die Beschrnktheit ihrer Mglichkeiten gefat ist und v o rbereiten k o nnte, auf mythische Lineaturen zurck. Der v o n der The o rie als verdrngt oder res o rbiert vermeinte Myth o s hat aber seine unterirdische Prsenz: Die Singularitt, die nicht aufgearbeitet werden k o nnte, verliert im undatierten Zug des Typischen wenigstens ihre Unvertrautheit. Vertrautheit erklrt nichts, aber sie macht eben dies verwindbar. Geschichte kann nie die Vertrautheit des Rituals haben. W o ihre The o rie versagt, w o sie sprachl o s bleibt in der Herstellung v o n fabaren Zusammenhngen, schlielich w o ihre Verachtung zur Instituti o n werden kann, scheint es immer das Angeb o t der Mythisierung zu geben. Oder kann die theoretische Rati o nalitt selbst eine Grundf o rm des Myth o s annehmen, die der Wiederh o lung des Gleichen? Dann wre dies zwar noch nicht die Anstrengung des Begriffs, w o hl aber die des Typus. Welche Verwechselbarkeiten mit Mythisierung hier naheliegen, zeigt die Studie des halb ironischen Falls, dem dieser Epil o g gilt. Sigmund Freud hat in einem einzigen Absatz eines Briefes an
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Auch das Siegesfestspiel lt noch Goethes Schmerz verspren, da ihm der Wunsch nicht in Erfllung gegangen war, die Herrschaft der Dmonen in priesterlicher Rolle im Tempel zu verschlafen und das Trauma der bedrohten Identitt des prometheischen Ich zu vermeiden. E r trstet sich offenkundig damit, da er Epimenides auf die spiegelbildliche Schwierigkeit der Identitt stoen lt, mit der Vergnstigung der vegetativ unterbrochenen Geschichte hinterdrein fertig zu werden. Die alten Tafeln sind zerschlagen und nicht mehr leserlich, und laut ist die Klage, da das Gedchtnis versagt. N u r ein Lied hlt es noch fest, das ein unsichtbarer Chor wiederholen mu; es ist so etwas wie eine Beschwrung gegen alle Beben
des Bodens: Hast du ein gegrndet
Da es, bis man dich trgt hinaus,
Haus,
/ Nicht
/ Fleh
die Gtter
alle, /
...
zu Schutt zerfalle
Epimenides ist erfllt vom Verdacht, da die ihn mit ihren Fackeln geleitenden Genien Dmonen sein knnten. Doch aus der Verzweiflung, die verlorene Zeit nicht berbrcken zu knnen, reit den Greis die kriegerische Musik der heranziehenden verbndeten Heere. Die peinliche Szene erffnet nur, was der Autor nicht vermag. V o m vielfachen Hinan! - Vorwrts - hinan! bis hin zu der
lakonischen Regieanweisung, die Ruinen seien nun wieder aufgerichtet und ein Teil der wild eingedrungenen Vegetation - Erinnerung an R o m ! - bleibe zur Zierde stehen, geht es nicht ab, ohne chzen und Knarren der vaterlndischen Pflichtmigkeit zu Gehr zu bringen. Schlielich mu Epimenides erklren, er schme sich seiner Ruhestunden und es wre Gewinn gewesen, mit den anderen zu leiden, die um den Preis ihres Schmerzes nun die Greren geworden seien. Der Dichter zollt seinen triumphierenden Zeitgenossen Tribut. Aber auch seinem eigenen Traum, denn er lt den Epimenides zurechtweisen mit dem Vorhalt seiner Begleiter, er sei durch die Bewahrung im stillen zu reinerer Empfindung befhigt worden und gleiche vorab dem, was erst in knftigen Tagen die brigen erreichen knnten. So htte der Wunschtraum schon erfllt, was die Zeit dem Dichter verwehrte: sich in der Konvergenz der Sehnsucht wenigstens eines Sinnes zu wissen mit seiner Welt und um die schmerzhaften Jahre zwischen den Abgrnden und Erdbeben ihr voraus zu sein.

Epilog
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Im Epimenides wimmelt es v o n Dm o nen, die noch nicht recht das Dm o nische an sich haben. Dessen K o l o rit wird G o ethe erst allmhlich bestimmter begreifen. Was er an Nap o le o n dm o nisch nennen wird und w o f r er nur vage begriffliche quivalente gelegentlich anbietet, gehrt der Kateg o rie des Mythischen an. Damit s o ll nicht mehr gesagt sein als dies, da es unaufgelste historische P o tenz umgreift, nicht erklrt, vielleicht nur benennt. Das mag der Urteilsschwche eines einzelnen Faszinierten anzulasten sein. Aber ein ganzes Jahrhundert analytischer und deskriptiver Auflsung des Phn o mens durch die Hist o rie, die Mythisches nicht dulden darf, lt als Widerstand gegen den theoretischen Zugriff etwas v o n der Art brig, was der Dichter zumindest benannt hat. Die Verblffung G o ethes angesichts eines vermeintlich Numin o sen transf o rmiert sich in die theoretische Enttuschung, das Zentrum der Erscheinung, die Kraftquelle ihrer D o minanz, die Herkunft ihrer Energien und Imaginati o nen seien im Grunde unberhrt, unaufgedeckt geblieben. Die Verarbeitung solcher Enttuschungen der Wissenschaft fllt gerade dann, wenn Wissenschaft selbst nicht auf die Beschrnktheit ihrer Mglichkeiten gefat ist und v o rbereiten k o nnte, auf mythische Lineaturen zurck. Der v o n der The o rie als verdrngt oder res o rbiert vermeinte Myth o s hat aber seine unterirdische Prsenz: Die Singularitt, die nicht aufgearbeitet werden k o nnte, verliert im undatierten Zug des Typischen wenigstens ihre Unvertrautheit. Vertrautheit erklrt nichts, aber sie macht eben dies verwindbar. Geschichte kann nie die Vertrautheit des Rituals haben. W o ihre The o rie versagt, w o sie sprachl o s bleibt in der Herstellung v o n fabaren Zusammenhngen, schlielich w o ihre Verachtung zur Instituti o n werden kann, scheint es immer das Angeb o t der Mythisierung zu geben. Oder kann die theoretische Rati o nalitt selbst eine Grundf o rm des Myth o s annehmen, die der Wiederh o lung des Gleichen? Dann wre dies zwar noch nicht die Anstrengung des Begriffs, w o hl aber die des Typus. Welche Verwechselbarkeiten mit Mythisierung hier naheliegen, zeigt die Studie des halb ironischen Falls, dem dieser Epil o g gilt. Sigmund Freud hat in einem einzigen Absatz eines Briefes an
562 Vierter Teil : Gegen einen Gott nur ein Gott | Arn o ld Zweig den ink o mmensurablen V o rgang mitgeteilt, der sich im Juni 1936 aus Anla seines 80. Geburtstages abgespielt hatte. Thomas Mann, der seinen Vortrag ber mich fnf- oder sechsmal an verschiedenen Orten gehalten hat, war so liebenswrdig, ihn Sonntag 14. d. M. nur fr mich persnlich in meinem Zimmer hier in Griming zu wiederholen.59 Die Szene mit diesem Redner und seinem Zuhrer zu diesem heillosesten Zeitpunkt an diesem bedrohtesten aller Orte kann man sich in ihrer Prgnanz nicht mehr gegenwrtig machen. Dazu gehrt audi das ganz und gar Unzufllige, da der eine mitten in seinem grten epischen Werk stand, der J o seph-Tetral o gie, an der er bereits ein Jahrzehnt schrieb, whrend der andere an der letzten und die Zeitgen o ssen w o hl am meisten in Erstaunen versetzenden seiner Spekulati o nen arbeitete, dem aus drei einzelnen Aufstzen bestehenden Mann M o ses. Beide schrieben auf ihre Art am Myth o s eines mythenl o sen G o ttes, der keine Bilder und Geschichten um sich duldete. Eine der V o raussetzungen dieser gr o en Szene des Zeitgeistes, der vergleichbare kaum hatte, ist die beiden Partnern gemeinsame Beziehung zu Nietzsche. Dessen gegen allen Geschichtsgeist gerichtete Idee der Wiederkunft des Gleichen als der einzigen Ereignisf o rm der Wirklichkeit, die ihren Sinn in sich selbst erzeugen knnen s o llte, stand im Hintergrund ihrer K o nzepti o n der Menschheitspr o zesse. Freud allerdings hatte v o n einem bestimmten Zeitpunkt an den K o n t a k t zu diesem Denker verweigert; aber doch nur, weil er wute, da und wie weit ihm da v o rgedacht w o rden war. Den hohen Genu der Werke Nietzsches habe ich mir dann in spterer Zeit mit der bewuten Motivierung versagt, da ich in der Verarbeitung der psychoanalytischen Eindrcke durch keinerlei Erwartungsvorstellung behindert sein wolle. D a f r msse er bereit sein, Pri o rittsansprche f r die Flle zurckzustellen, in denen die phil o s o phische Intuiti o n die Ergebnisse mhev o ller F o rschung v o rweggen o mmen htte. 60 59 Sigmund Freud an Arnold Zweig, 17. 6. 1936 (Briefwechsel, Frankfurt 1968, 141). ber das Zustandekommen des Privatvortrags hat Freuds letzter Arzt, der es vermittelt hatte, beriditet: Max Sdiur, Sigmund Freud. Leben und Sterben. Frankfurt 1973, 566 f. 60 Freud, Zur Gesdiichte der psychoanalytischen Bewegung. 1914 (Werke X 44ff.; wieder in: Selbstdarstellung. Schriften zur Geschichte der Psychoanalyse. Ed. I. Grubridi-Simitis, Frankfurt 1971, 152).
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Th o mas Mann hatte, obwohl vieles Frhere Hindeutungen zeigt und der Zauberberg Abwehr gegen die Irrati o nalitt einer r omantisierten Naturwissenschaft erkennen lt, Freud d o ch erst 1925 zu lesen begonnen. Seine eigene uerung und die Benutzungsspuren in der Werkausgabe seiner Bibli o thek belegen, da T o tem und Tabu f r ihn die wichtigste der Schriften Freuds war. Eine Marginalie aus dem Jahre 1929 zu Oskar G o ldbergs Wirklichkeit der Hebrer gibt schon die F o rmel f r den Rckgewinn des Myth o s aus seiner bereits sichtbar gew o rdenen p o litischen Okkupati o n: Freuds unreaktionre Betonung des UrmenschlichUnbewuten-Vorintellektuellen. Seine Unbenutzbarkeit fr den bsen Willen.61 In dasselbe J a h r 1929 fllt der erste V o rtrag ber Freud in der Mnchener Universitt Die Stellung Freuds in der m o dernen Geistesgeschichte, w o er den Gegentypus des groen Zurck mit A l f r e d Baeumlers Bach o fen-Essay belegt. A u f die Einsichten und Spekulati o nen, die Freud in T o tem und Tabu erstmals ber den Zusammenhang zwischen dem Seelenleben des Individuums und dem der Vlker v o rgelegt hatte, gehen die Ursprnge seines M o ses wie die des J o seph v o n Th o mas Mann letztlich zurck. Wie so oft ist es die Gleichzeitigkeit weltweit getrennter gedanklicher Entwicklungen, was den Augenblick der Wiener Begegnung v o n 1936 selbst der Faktizitt zu entheben scheint und mythisch qualifiziert. Fast gleichzeitig mit T o tem und Tabu hatte Th o mas Mann die frheste Pr o be seines mythisierenden Verfahrens der >Anspielung< und Zeitaufhebung 1 9 1 1 im T o d in Venedig gegeben. Nun gibt es zu der Wiener Szene noch ein Satyr-Spiel: Freuds Selbstpar o die auf seine F o lgen. Im N o vember desselben Jahres schreibt Freud an Th o mas Mann ber die w o hltuende Erinnerung an dessen Besuch in Wien und ber die Lektre des neuen Bandes der Josephsgeschichte. Fr ihn sei dieses schne Erlebnis v o rber, denn er werde die F o rtsetzung nicht mehr lesen knnen. Es habe sich aber bei der Lektre in ihm etwas gebildet, was er eine Konstruktion nennen w o lle. E r nehme sie nicht sehr ernst, aber sie habe einen gewissen Reiz f r ihn, etwa wie das Peitschenknallen fr den ehemaligen Fahrknecht. 61 H. Lehnert, Thomas Manns Vorstudien zur Josephstetralogie. In: Jb. Schillergesellschaft 7, 1963, 479 ff.
564 Vierter Teil : Gegen einen Gott nur ein Gott | Erkennbar ist die Struktur der berlegung: Wenn der gyptische Joseph die Regularien seines Lebens in den mythischen Vorprgungen der Patriarchen-Vergangenheit fand, fr wen knnte Joseph seinerseits, mit gehriger Latenzphase, der mythische Prototyp, der geheime dmonische Motor gewesen sein? Die Antwort lautet: Fr Napoleon. In dem abgekrzten Verfahren, das ihm nur an seinen historischen und literarischen Patienten gelang, analysiert Freud bei Napoleon einen eigens erfundenen Josef-Komplex. ber den Motor des Unbewuten treibt das Prinzip der Wiederholung als die fortwirkende, bedrohlich ungeschlichtete, jederzeit sprungbereite bermacht des schon gelebten, ein fr allemal geformten Lebens. Nicht mehr allein, welches denn die Motive, berlegungen, Entwrfe einer historischen Figur gewesen seien, sondern vor allem, aus welchem Untergrund oder Abgrund sie ihre Energien bezog, erweist sich f r einen Betrachter wie Freud aus der Position Wien 1936 als das zentrale Problem der Geschichte. Das Attribut des Dmonischen taucht auch hier auf, wenn der geheime Motor der Josephsphantasie an Napoleon >erraten< wird; aber es ist nur noch eine literarische Vokabel, eine Reminiszenz des Goethe-Lesers. Entscheidend ist, da diese vage Klassifikation des Phnomens das Neutrum bestehen lassen mu und darin die Unvertrautheit zum definitorischen Moment erhebt - so weit R u dolf Ottos deskriptiven Neutra numinosum, augustum, tremendum und fascinans hnlich - , whrend erst Namengebung Kontur und erste Umgnglichkeit eines so Befremdlichen verschafft. Man bekommt erneut vor Augen, was an Namen gehngte und aus Namen herausgezogene Geschichten einmal leisten konnten, weil sie es im neuen Unbehagen vor dem Unbewltigten, den Exklaven des Unbekannten im wissenschaftlich dicht belegten Gelnde, immer noch leisten mssen. Insofern erfat Freud an seinem eigenen Werk in dieser spten Parodie gerade das, was dem Jahrhundert, mit dessen A n f a n g es begonnen hatte, am meisten nachgegangen w a r und nachgehen mute, weil es eine ganz und gar unheimliche Dimension >schlechthinniger Abhngigkeit aufgerissen hatte. Freud hat vier Analogien entwickelt, die den ersten Napoleon gleichsam unterirdisch oder auch unterhalb der Zeit mit dem biblischen Joseph verbinden. Das Kindheitsproblem des Bonaparte war,
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in einer Schar v o n Geschwistern nicht der Erste gewesen zu sein. Der Erste aber, der lteste der Brder, hie J o sef (so schreibt es Freud). K o rsika belegt das V o rrecht des ltesten S o hnes mit einer bes o nders starken Sankti o n. Dadurch wurde n o chmals gesteigert, was ohnehin schon schwierig zu verarbeiten ist, das ewig unverwindliche menschliche Pr o blem, da nicht jeder der Erste sein kann. Der ltere Bruder ist der natrliche Rivale, ihm bringt der kleinere eine elementare, unergrndlich tiefe Feindseligkeit entgegen, fr die sptere Jahre die Bezeichnung Todeswunsch, Mordabsicht passend finden mgen. Josef zu beseitigen, sich an seine Stelle zu setzen, selbst Josef zu werden, mu die strkste Gefhlsregung des kleinen Kindes Napoleon gewesen sein. N u n k o mmt der Begrnder der Psych o analyse mit einem ihrer gr o en Kunstgriffe, der an den Studien ber Hysterie erlernten List der K o nversi o n. Wenn man schon s o h o ffnungsl o s verl o ren ist, da man dem Rivalen den T o d nur wnschen, aber nicht bereiten kann, dann ist es psychisch zweckmiger, den Spie umzukehren. Da man der lteste nicht werden kann, heit das, sich aus der Reihen o rdnung der Geschwister berhaupt herauszuschwingen und die Vaterr o lle an sich zu reien, deren Ausbung nun statt Ha Liebe erf o rdert. Es wird nicht nur ein aufgebrachtes Energiequantum anders eingesetzt, sondern auch in einer ganz anderen Sprache gesprochen. D a wir nur Zeugnisse in dieser spteren Sprache der nachsichtigsten Bruderliebe besitzen, wird die unterstellte List d e r Natur ganz zur List der Interpretati o n. Den so wenig Liebenswrdigen geliebt zu sehen, kann nicht mit rechten Dingen zugegangen sein, und das wiederum mu verhngnisv o lle F o lgen haben. Der Urha war also berkompensiert worden, aber die damals entfesselte Aggression wartete nur darauf, auf andere Objekte verschoben zu werden. Hunderttausende gleichgltiger Individuen werden dafr ben, da der kleine Wterich seinen ersten Feind verschont hat. Htte nicht die Literatur seiner Schule ganz andere Blten der Deutungskunst getrieben, wre man schon hier zu der Unterstellung versucht, einer Selbstpar o die des Meisters beizuw o hnen. Aber erst die weiteren Bindungen des K o rsen an den Archetyp J o sef entheben jedem Zweifel. Die zwar junge, aber dennoch ltere Witwe, die der General zu heiraten f r zweckmig halten mu, hat zum
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E n t z c k e n des A n a l y t i k e r s d e n N a m e n J o s e f i n e . W i e auch i m m e r sie i h n b e h a n d e l n u n d h i n t e r g e h e n w i r d , durch d i e V e r m i t t l u n g des N a m e n s h a t er ein Stck d e r B e z i e h u n g z u m l t e r e n B r u d e r a n i h r f e s t g e m a c h t , u n d s o k a n n auch diese Charakterschwache cher sein. W e l c h e U n a u s w e i c h l i c h k e i t ! D e r E r f i n d e r d e r P s y c h o a n a l y s e w i r d z w a n g s l u f i g a m historischen Gegenstand zum rckwrts gewandten Propheten, w e n n er N a p o le o ns g y p t i s c h e n S e i t e n s p r u n g aus d e m J o s e f k o m p l e x e x t r a p o l i e r t . W a s den s p e k u l a t i v e n A s p e k t a n g e h t , t r i f f t F r e u d sich hier m i t K a n t , d e r seinen T i s c h g e n o s s e n g e r n d i e S e n s a t i o n r i s k a n t e r P r o g n o s e n b e r Z e i t e r e i g n i s s e b o t . S e i n e Vermutungen und Paradoxen b e r m i l i t r i s c h e O p e r a t i o n e n w h r e n d d e r R e v o l u t i o n s k r i e g e seien, nach d e m B e r i c h t seines B i o g r a p h e n W a s i a n s k i , s o p n k t l i c h e i n g e t r o f f e n wie und Jupiter keine jene seine groe Lcke Vermutung, da es zwischen gbe... Mars im Planetensystem Die Meldung seiner siu n b e g r e n z t e n N a c h s i c h t u n d leidenschaftlichen A n h n g l i c h k e i t
v o n N a p o l e o n s L a n d u n g in g y p t e n h i e l t K a n t n u r f r ein S t c k d e r v o n i h m b e w u n d e r t e n K u n s t B o n a p a r t e s , seine w a h r e A b s i c h t d e r L a n d u n g in P o r t u g a l z u v e r s c h l e i e r n . 6 2 D i e s e r s c h a r f s i n n i g e F e h l e r eines durch d i e E r k l r u n g dieses tasien durch groartigen fixiert, die Welt von auer groen Philosophen wird erst Freuds verstndlich, da den Napoleon, Glck der an seine begnstigt, wie ein Zeitgenossen Puberttsphandurch keinerlei Nachtwandler zu zerNapoleons,
r a t i o n a l e E i n s i c h t verschl o ssen bleiben m u t e in d i e H a n d l u n g e n Lumpen unerhrtem an seine Familie geflattert
Bindungen schellend
gehemmt,
ist, um endlich
im Grenwahn
D a die unbegreiflichste der H a n d l u n g e n
62 E. A. Ch. Wasianski, Immanuel Kant in seinen letzten Lebensjahren, ed. F. Gro, Berlin 1912, 224. 63 Sigmund Freud an Arnold Zweig, 15. Juli 1934 (Briefwechsel, 96). Dieser Brief belegt vor allem, da Freud den >Josef-Komplex< zwei Jahre spter nicht aus dem rmel zog. Selbst wenn es keinen historischen Beleg dafr gbe, da Napoleon selbst auf die Joseph-Prfiguration gestoen war, pat das Verfahren, das Freud seinem Unbewuten nachweist oder einkonstruiert, doch zur faktisdien Mentalitt. Napoleon hat fast zwanglos die Verbindung zum biblisdien Joseph hergestellt, als er auf der berfahrt nach gypten im Mai 1798 mit den 165 Gelehrten an Bord, die die Weisheitsschtze des Orients ausschpfen sollten, seine abendlichen Dispute hatte, darunter ber die Bewohnbarkeit der Planeten und ber die Trume und Traumdeutungen des gyptischen Joseph (J. Presser, Napoleon. Das Leben und die Legende. Amsterdam 1946. Dt. Stuttgart 1977, 5;).
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g e r a d e w e i l sie dies ist, in diesen F o r m e l n v e r s t e c k t u n d aus i h n e n h e r a u s z u h o l e n sein w r d e , l t sich m i t H n d e n f a s s e n . N a p o l e o n m u t e nach g y p t e n g e h e n . D a w i r d k e i n e okkasionelle k e i t f r d e n A u t o r des J o s e p h h e r g e s t e l l t : Wohin man gehen dern Idee gro als nach gypten, erscheinen will? wenn man Josef Geflliganders soll Br-
ist, der vor den einer
A l l e B e g r n d u n g e n f r dieses U n t e r n e h Rationalisierungen phantastischen
m e n seien nur gewaltsame gewesen.
D i e K l i m a x ist n o c h nicht v o l l e n d e t . W e i l J o s e f in g y p t e n gescheitert w a r , m u t e er d i e V o r a u s s e t z u n g e n w i e d e r h e r s t e l l e n , d e n e n es i h m m g l i c h w u r d e , sich s o z u v e r h a l t e n , als ob unter er in
g y p t e n e r f o l g r e i c h g e w e s e n w r e . D a z u g e n g t w i e d e r ein K u n s t g r i f f d e r K o n v e r s i o n : E r m u t e E u r o p a b e h a n d e l n , als ob es g y p ten w r e , u m s o z u m E r n h r e r seiner B r d e r w e r d e n zu k n n e n . Er versorgt die Brder, indem Jrme er sie zu Frsten sein und Benjamin. verleugnet wird Der Die >Pr oKnigen erhht. Oer Nichtsnutz ist vielleicht
Schlielich w i r d N a p o l e o n s e i n e m M y t h o s u n t r e u . E r
d e n K n e c h t s d i e n s t , d e m archaischen R i t u a l n a c h z u g e h e n . E r >Realist<. M i t d e r V e r s t o u n g J o s e f i n e s b e g i n n t sein A b s t i e g . groe Zerstrer arbeitet nun an seiner Selbstdestruktion. L e i c h t f e r t i g k e i t , m i t d e r er e t w a s tut, w a s nicht in seinem g r a m m < steht, d e r Z u g g e g e n R u l a n d , ist wie eine fr die Untreue gegen Josefine. trieben des U n b e w u t e n , das A l s - O b - g y p t e n
Selbstbestrafung Europa und der
D i e g r o e n F i k t i o n e n aus d e n A n -
A l s - O b - V a t e r d e r B r d e r , w e r d e n aus i h r e r V e r a n k e r u n g in d e r psychischen V o r g e s c h i c h t e h e r a u s g e r i s s e n . D a s liest sich, ich s a g t e es schon, w i e S e l b s t p a r o d i e . A b e r es ist auch E r w i d e r u n g d e r I r o n i e des T o n e s , den T h o m a s M a n n den W i e d e r h o l u n g e n d e r U r g e s c h i c h t e durch seinen Joseph gegeben hatte. D i e W i e d e r h o l u n g e n , die in d e r S i c h e r u n g durch die U r g e s c h i c h t e eingebettet s i n d , h a b e n es leicht, d e n E r n s t j e n e r U r g e s c h i c h t e n a u f z u g e b e n , d i e v o n i h r e r P r o t o t y p i k gleichsam >noch nichts g e w u t * h a b e n . A u c h F r e u d n i m m t in s e i n e m V o k a b u l a r d e n Anti-Gentleman zubilligt64, nicht Napoleon, ernst, weil obwohl er ein er i h m groartiges Nachspieler, ein auf klassischen Format seine
64 Sigmund Freud an Arnold Zweig, 15. Juli 1934 (Briefwechsel, 96). Zweig hatte Freud von der Abfassung seines historischen Schauspiels Bonaparte in Jaffa geschrieben, das von der Niedermetzelung von dreitausend trkischen
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V i e r t e r Teil : G e g e n einen G o t t n u r ein G o t t | Fixierter und nur dadurch, im wrtlichen Sinn, aus ihr war
Rolle
F a l l e n d e r ist. Goethes Schwanken zwischen Faszination und Mibilligung v o n g a n z a n d e r e r A r t . F r i h n ist d i e E i n m a l i g k e i t d e r d m o n i schen F i g u r noch nicht a n g e t a s t e t , auch nicht durch d i e P r o j e k t i o n des a l t e n T i t a n e n . D e n n N a p o l e o n s K o n v e r g e n z m i t P r o m e t h e u s ist d i e m i t einer d e m M y t h o s sthetisch u n d b i o g r a p h i s c h haben. schon entrissenen F i g u r . Sie selbst z u sein, m u t e G o e t h e z u v o r r e s i g n i e r t
Gefangenen handelt. Freuds Antwort zeigt, wie er auf das Stichwort Napoleon sdion zwei Jahre vor dem Brief an Thomas Mann eingestellt war, ohne die Pointe des Josefkomplexes bereits erkennen zu lassen.
IV
Lesarten des >ungeheuren Spruchs
Demjenigen, zu kurz Goethe zu oder der, wie Knebel, gar ausputzte, sich diesem das Licht
gestattete Geschft
nie wieder, unterziehen,
Aufzeichnung K a r l Eberweins Wenn Goethe zu Eckermann sagt, N a p o l e o n h a b e ein B e i s p i e l zu erheben, wei Jugendtraum
g e g e b e n , wie
gefhrlich
es sei, sich ins Absolute
er, d a er m i t d i e s e r u e r u n g auch seinen e i g e n e n
t r i f f t . 1 J e n e r h a t t e schlielich g e w a g t , w a s G o e t h e sich in d e r M e t a m o r p h o s e als P r o m e t h e u s z u g e t r a u t h a t t e : eine W e l t zu m a c h e n , obwohl sch o n eine W e l t b e s t a n d . E s g e n g t e , d a G e d a n k e n u n d einem dieses eine zu sie W e l t aus einem G u - f a s t e i n m a l erreicht
w a r , u m es in m a n c h e n A u g e n b l i c k e n g l e i c h g l t i g erscheinen lassen, d a diese W e l t w i e d e r z e r f a l l e n w a r , u n d auch, w a s Des Epimenides E r w a c h e n zu spren. Weil nun N a p o l e o n wirklich der Prometheus geworden w a r -
g e k o s t e t h a t t e . B e i a l l e m A u f g e b o t d e r Schrecknisse ist das n o c h in bis
h i n z u seiner A n s c h m i e d u n g a n d e n F e l s e n v o n S t . H e l e n a - , eben d e r gttliche T y p u s , d e r z u sein G o e t h e r e s i g n i e r t h a t t e , t r i t t sein A n d e n k e n in K o n j u n k t i o n z u m >ungeheuren Spruch< im vierten T e i l v o n D i c h t u n g u n d W a h r h e i t . A n d i e s e r S t e l l e ist d e r S p r u c h nicht e n t s t a n d e n , a b e r h i e r v o l l e n d e t sich in i h m d e r S e l b s t v e r g l e i c h G o e t h e s m i t N a p o l e o n , als die m y t h i s c h e S u m m e i h r e r u n v e r g l e i c h lichen B e z i e h u n g u n d i h r e r e i n z i g a r t i g e n D a s e i n s a n s p r c h e . D e n n in d e m l e t z t e n g e r a d e n o ch f a s t v o l l e n d e t e n S t c k v o n D i c h t u n g u n d W a h r h e i t steht d e r >ungeheure Spruch als Kulminat i o n s p u n k t u n d S c h l u s a t z in d e r E n t w i c k l u n g d e r K a t e g o r i e des D m o n i s c h e n . H i e r w i r d - w e i l d i e E r f a h r u n g dessen, w a s sich n u r 1 Zu Eckermann, io. Februar 1830 (Werke X X I V 393): Napoleon gibt uns ein Beispiel, wie gefhrlich es sei, sich ins Absolute zu erheben und alles der Ausfhrung einer Idee zu opfern.
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V i e r t e r Teil : G e g e n einen G o t t n u r ein G o t t | mit Verachtung von Goethe in der
i m U n m g l i c h e n z u g e f a l l e n u n d das Mgliche sich zu stoen werden vermag der N a m e Napoleon
schien, in d e r F i g u r des G r a f e n E g m o n t b i l d h a f t z u nicht g e n a n n t . theils
d e u t e t n u r a n , er h a b e w h r e n d seines L e b e n s g a n g e s d a s H e r v o r t r e t e n des D m o n i s c h e n m e h r f a c h theils Ferne beobachten knnen. in der Nhe,
E c k e r m a n n h a t , als er d a s M a n u s k r i p t z u d i e s e m T e i l in d e r H a n d h i e l t , G o e t h e zu a b s c h l i e e n d e r D e u t l i c h k e i t g e d r n g t . E r h a t d i e Andersartigkeit der letzten f n f K a p i t e l innerhalb des Ganzen sind, werde Schickdas erst b e m e r k t , d i e a h n u n g s s c h w e r v o m K n f t i g e n dieses L e b e n s s t a t t n u r d a s j e w e i l s G e g e n w r t i g e z u e r z h l e n ; in i h n e n b e m e r k b a r eine heimlich sal, das mannigfaltige knftige WeltJahre und vollenden einwirkende Fden sollen.2 Gewalt, Gewebe eine Art von aufzieht, zu einem
Z w e i T a g e s p t e r bei G o e t h e z u unaussprechliche gesteht, dagegen kaum da sei ein Natur Goethe
T i s c h , b r i n g t E c k e r m a n n d a s G e s p r c h a u f dieses Lebensrtsel des D m o n i s c h e n .
durch V e r s t a n d u n d V e r n u n f t nicht A u f z u l s e n d e s seiner f e r n liege, er i h m a b e r u n t e r w o r f e n sei. N a p o l e o n d m o n i s c h e r A r t g e w e s e n , im hchsten anderer ihm zu vergleichen ist? Grade, so da
Eckermanns R c k f r a g e n schaffen
z w a r N a m e n h e r b e i , k l r e n a b e r nicht d i e B e z i e h u n g des D m o n i schen z u m >ungeheuren Spruch. E r ist g e b a n n t v o n d e r F r a g e nach der G e w a l t , die die dmonischen Menschen ber andere, ber die M a s s e u n d selbst b e r d i e N a t u r a u s b e n ; a b e r er g e h t v o r b e i a n d e n A u s s a g e n des M a n u s k r i p t s , d a s er in H n d e n h l t , s o w e i t es d i e b e r w i n d u n g d e r d m o n i s c h e n W e s e n selbst b e t r i f f t . I n n e r h a l b d e r W e l t w i d e r s t e h e i h n e n nichts, nicht e i n m a l d i e E l e m e n t e u n d schon g a r nicht d i e vereinten sie schlielich durch begonnen.. .4 sittlichen Krfte-, w o h l a b e r erliegen sie den Kampf das Universum selbst, mit dem
D i e s e A u s s a g e , d i e d e m K a t a l o g d e r durch d a s D m o n i s c h e b e r 2 Zu Eckermann, 28. Februar 1831 (Werke X X I V 465 f.): Es war daher in diesem Bande am Ort, von jener geheimen problematischen Gewalt z u reden, die alle empfinden, die kein Philosoph erklrt und ber die der Religise sich mit einem trstlichen Worte hinweghilft. Goethe nennet dieses unaussprechliche Welt- und Lebensrtsel das Dmonische, und indem er sein Wesen bezeichnet, fhlen wir, da es so ist, und es kommt uns vor, als wrden vor gewissen Hintergrnden unsers Lebens die Vorhnge weggezogen. 3 ZU Eckermann, 2. Mrz 1831 (Werke X X I V 469). 4 Diditung und Wahrheit IV 20 (ed. Scheibe, 642).
Lesarten des ungeheuren Spruchs
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wundenen eine berraschende Wendung gibt, indem sie es selbst als das b e r w i n d b a r e darstellt, ist nur durch ein Semik o l o n getrennt v o n der s o gleich anschlieenden u n d das G a n z e abschlieenden E i n f h r u n g des s o n d e r b a r e n aber ungeheuren Spruchs gehende w i r d ber das D i k t u m gesagt, es mge w o h l aus Bemerkungen . . . entstanden seyn. Auf diesen Anschlu Nemo solchen kommt contra deum nisi deus ipse. I m dichtesten Anschlu an das V o r h e r -
alles an, w e n n man nicht unter dem A u f w a n d v o n spekulativem Scharfsinn den Spruch is o lieren w i l l , w i e es immer dann geschieht, w e n n man ihn als M o t t o des ganzen vierten Teils v o n Dichtung und Wahrheit betrachtet. A n diese Stelle aber ist er nicht durch G o e t h e selbst und nicht mehr mit seiner Z u s t i m m u n g gek o mmen. G a n z berraschend ist, w e n n man den l o gischen Anschlu im T e x t beachtet, da der Spruch hier w e d e r rein m o n o theistisch ist, indem er eine Gegenp o siti o n gegen den G o t t als illus o risch qualifizierte, n o ch auch e x k l u s i v p o lytheistisch, indem er einen G o t t gegen einen anderen stellt, s o ndern eine pantheistische I m p l i k a t i o n hat: N u r das ganze U n i v e r s u m k a n n gegen eine dm o nisch-gttliche N a t u r a u f k o m m e n , die innerhalb dieses Universums alle einzelnen G e w a l t e n zu berwltigen v e r m a g . D a s U n i v e r s u m ist das Abs o lute, das in seiner Herrschaft nicht erschttert werden k a n n durch das, w a s in ihm geschieht. U n t e r diesem A s p e k t w i r d deutlich, d a der >ungeheure Spruch v o n q u i v a l e n z e n handelt, die ihrem T y p u s nach nur in einem Panthe o n paganer A r t mglich sind, zugleich aber mit einer Grenzv o rstellung berb o ten werden knnen, die das Abs o lute Spin o zas w i e eine singulre G r e in den mythischen K o n t e x t einfhrt. Was auch immer der Spruch in seiner Entstehungsgeschichte bei G o e t h e anfnglich und spter bedeutet haben m a g , die terminiert ihn innerhalb des Bezugsternars v o n seinen Gebrauch abschlieende Stellung in Dichtung und Wahrheit deM o n o theismus, Pantheismus und P o lytheismus. D a s F a z i t der Sicht auf das P r o metheus-Schicksal ist auf hchster metaphysischer Ebene mit V e r shnlichkeit, d o ch ohne Verwaschung gez o gen. V o n hier aus kann man getr o st den Rckblick auf die Entstehung wagen, von der G o e t h e j a ausdrcklich spricht - w a s er k a u m tun w r d e , w e n n er v o n irgendw o her den Spruch als fixes D a t u m bern o mmen htte. Dadurch w i r d die F r a g e nach einer fremden und fernen H e r k u n f t
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des Spruches, sei sie gnostisch oder pietistisch, mystisch oder spin ozistisch, nicht nur irrelevant, s o ndern s o gar ihrer Berechtigung nach unverstndlich. Wenn der Spruch aus solchen Bemerkungen entstanden war, wie sie seiner p o intierten Anfhrung an diesem Punkt der Selbstdarstellung v o rausgehen - wer s o nst s o llte sie gemacht haben, da sie doch unverwechselbar die Einzigkeit der Lebenserfahrung G o ethes ausmachen? Die v o llstndigen Handschriften dieses letzten Teils v o n Dichtung und Wahrheit weisen kein v o n G o ethe selbst v o rgesehenes M o tt o auf. Es kann als gesichert angesehen werden, da die Wahl des M o tt o s unter den Nachlaverwaltern Eckermann, Riemer und v o n Mller abgestimmt wurde. Eine uerung G o ethes ber das M o tt o kann keinem der drei Nachlaverwalter bekannt gewesen sein, sonst htte nicht Eckermann in einem Brief an den Kanzler v o n Mller v o m 19. Januar 1 8 3 3 schreiben knnen: Ich habe dem Bande ein Motto vorgesetzt, welches die Gewalt des Dmonischen ausdrckt und Riemer vollkommen billigt und fr vorzglicher hlt als diejenigen die er Ihnen zugesendet hat? Wie steht es dann aber mit dem Zeugnis Riemers in seinen 1 8 4 1 in Berlin zuerst erschienenen Mittheilungen, er habe G o ethe bei der Suche nach einem M o tt o f r den dritten Teil seiner Aut o bi o graphie den V o rschlag dieses Spruches gemacht und G o ethe habe ihn akzeptiert? 6 Mu man diese Nachricht - nachdem man den Irrtum der Nennung des dritten Theils< anstatt des vierten berichtigt hat - anhand der Quellenlage fr den bestimmenden A k t der Nachlaverwalter ganz und gar verwerfen? Ich meine, es bleibt eine schwache Wahrscheinlichkeit dafr, da der ungeheure Spruch< schon v o rher einmal und tatschlich f r den dritten Teil des Werkes in Erwgung gewesen sein k o nnte. D o r t steht: Es ist dafr gesorgt, da die Bume nicht in den Himmel wachsen. Dieses ist gewi nicht die Verdeutschung des >ungeheuren Spruchs; aber doch im Hinblick auf die Entwicklungen, mit denen der dritte Teil schliet, eine seiner mglichen Ausdeutungen, indem man sein fehlendes Prdikat als einen Irrealis nimmt. Was Riemer schon f r den drit5 S. Sdieibe, Nemo contra deum nisi deus ipse. Goethes Motto zum vierten Teil von Dichtung und Wahrheit? In: Jahrbuch der Goethe-Gesellschaft 26, 1964, 320-324. Zitat des Eckermann-Briefes: 323. 6 F. W. Riemer, Mittheilungen ber Goethe, ed. A. Pollmer, Leipzig 1921, 188.
Lesarten desungeheurenSpruchs
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ten Teil ohne Erf o lg v o rgeschlagen hatte, wre dann unter seiner Mitwirkung f r den vierten verabschiedet w o rden. Dies scheint mir, weil es den geringeren Erinnerungsfehler enthielte, tr o tz mangelnder weiterer Anhalte jedenfalls nicht ausschliebar zu sein. Es wre dann richtig, da G o ethe keine Entscheidung ber das M o tt o zum vierten Teil gefllt htte, w o hl aber schon f r den dritten Teil diesen V o rschlag Riemers in die engste Wahl gezogen hatte. Der ungeheure Spruch* war f r Riemer ber ein Vierteljahrhundert hinweg zu eindrucksv o ll und nachhaltig umtreibend gew o rden, als da man ihm eine allzu gr o e Leichtfertigkeit der Erinnerung anlasten drfte. Riemer w a r es gewesen, der den Spruch zum ersten Mal und in der schlechthin originren Situati o n aus dem Munde G o ethes gehrt hatte. Es war der 16. Mai 1807, nach der Besichtigung des Schlachtfeldes v o n Jena, ein Tag der Verstimmung G o ethes durch P o litisches und - durch Hundegebell. Nach dem Essen bei den Fr o mmanns ein Rundgang um die Stadt und dabei jene Spe aus dem Zinkgrf.7 Die N o tiz ist d o ppelt, oder die zweite Erwhnung des Zinkgrf f r diesen Tag bezieht sich auf eine andere Tageszeit:
Geschwtz mit Goethe. Aus Zinkgrfs Apophthegmen. Riemer
vermerkt nicht, wer inmitten v o n Geschwtz aus der Spruchsammlung die Definiti o n G o ttes zitiert habe: er sei ein unaussprechlich
Seufzen, im Grund der Seelen gelegen. E s ist z u v e r m u t e n , da
dies v o m zitatbeschlagenen Riemer kam. S o nst wrde er auch nicht f o rtfahren: Ein anderes fhrte Goethe an... Ich meine, dieser Ubergang sei v o m Herausgeber des Tagebuchs verlesen. Denn G o ethe >fhrt< gar nicht an, s o ndern er >fgt< ein anderes an. Aus Riemers spterer Festlegung auf Zinkgrf erschien es zu selbstverstndlich, da er nur >angefhrt< haben knnte. Phil o l o gen sind ohnehin leicht geneigt zu meinen, es knne nur >angefhrt< gewesen sein. Aber es handelt sich hier um eine Szene reiner Mndlichkeit,
7 Werke X X I I 450. Fr die Schreibung sttze ich midi auf M, Mommsen, Zur Frage der Herkunft des Spruches Nemo contra deum nisi deus ipse<. In: Goethe-Jahrbuch 13, 195 r, 87, wo Riemers Tagebcher nach der ersten Mitteilung von R. Keil (Deutsche Revue X I 1, 63) zitiert werden und u. a. der Name Zinkgrf* in der Schreibung von der Gedenkausgabe Beutlers abweicht. Die Apophthegmata von Julius Zinkgrf waren zuerst 1626 in Straburg erschienen und hatten viele sptere Ausgaben; in keiner war der Hingeheure Spruch* aufzufinden. Der Name ist in der ersten Ausgabe Zinkgref* geschrieben.
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und da sagt man eben nicht s o leicht >zitiert<. Deshalb hat ja auch Riemer in den Mittheilungen ber G o ethe aus einer Unterhaltung ambulando viel spter eine Leseszene gemacht, mit >Hunderten v o n Sprchen und Sentenzen, die doch w o hl eine andere Situation als die der ursprnglichen N o tiz v o raussetzt. Der bergang zur Urauffhrung des >ungeheuren Spruchs f o rdert als o nicht zwingend, auch G o ethe habe aus der Spruchsammlung des Zinkgrf zitieren w o llen, als er nun sagt: Nihil contra Deum, nisi Deus ipse. Dies ist, wie sich versteht, die Schreibung Riemers. W o her nahm Riemer ambulando die Schreibweise des Spruchs? Hatte G o ethe sie ihm erlutert? D o ch w o hl nicht, da G o ethe das einzige Mal, da er den Spruch selbst in sein Werk aufnahm, ihn anders schreiben lie. Erst 1841 in den Mittheilungen ber G o ethe hat Riemer eindeutig und ohne den unsicheren Anschlu der Tagebuchn o tiz die Zuweisung an Zinkgrf v o rgen o mmen. Nun spricht er v o r allem v o n dem Eindruck, den unter jenen Hunderten v o n Sprchen und Sentenzen dieser eine auf ihn gemacht habe: Mit einem Male ahndete ich eine grenzenlose Anwendung... Aus diesem Eindruck ergibt sich die Begrndung dafr, da er den Spruch als M o tt o zum dritten Teil v o n G o ethes Selbstbi o graphie v o rgeschlagen zu haben beansprucht. Der Anspruch mu nicht schon dann unberechtigt sein, wenn sich die Datierung der N o t i z auf das J a h r 1807 nicht halten lt; sie msse, wie Scheibe meint, betrchtliche Zeit nach Goethes Tod niedergeschrieben sein.8 D o ch ist Scheibes Verhltnis zum Gewicht des >ungeheuren Spruchs nicht ohne eine Merkwrdigkeit. Seine F o rderung, der Spruch msse aus einer kritischen Ausgabe v o n Dichtung und Wahrheit als M o tt o zum vierten Teil eliminiert werden, ist zwar v o ll berechtigt, aber seine F o lgerung daraus einfach unbegreiflich, der Spruch verliere somit die berragende Bedeutung.9 Diese Bedeutung wird doch w o hl durch die Stellung im Text bestimmt und knnte um kein Gran gesteigert werden, wenn G o ethe selbst den Satz dazu noch als M o tt o ausgewhlt htte. 8 S. Scheibe, a. a. O. 322 . ri. 9 S. Scheibe, a. a. O. 324. - Das Motto ist in der Historisch-kritisdien Ausgabe Aus meinem Leben, herausgegeben von der Deutsdien Akademie der Wissenschaften, bearbeitet von Siegfried Scheibe, Berlin 1970, nicht enthalten.
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Auch wenn der Spruch der besagten oder irgendeiner anderen Quelle entnommen gewesen wre, mte viel greres sachliches Gewicht haben, aus welcher Disposition heraus Goethe unter jenen Hunderten von Sentenzen gerade diese anzueignen imstande war. Vergleichbare Bedeutung kommt nur noch der Frage zu, wie er den Spruch beim ersten Gebrauch verstanden hatte und verstanden wissen wollte, um Konstanz oder Wandel seiner Auffassung nachzugehen. Bei einem so vieldeutigen Gebilde und whrend einer so langen Lebensfrist des Umgangs damit darf nicht vorausgesetzt werden, es sei vom ersten Augenblick der Auffindung oder Erfindung an ein festgelegtes Interpretament dagewesen und dageblieben. Wenn wir davon ausgehen drfen, da Riemers Tagebcher authentischer und zuverlssiger sind als seine ein Jahrzehnt nach Goethes Tod gemachten Mittheilungen, dann verdient eine auf das J a h r 1807 ohne Tagesangabe datierte Notiz mit einer uer u n g G o e t h e s , d i e in die Nhe v o r a l l e m B e a c h t u n g : Ein balanciert absurd. Dieses dern durch werden. Sie wird spezifizierte das Ganze, ein, selbst Die Wesen welches aber nur wieder Gott Kraft kann das des 16. kann soll Mai gerckt selber werden einen mu10, Gott ist sondaan, nur wieder sich durch
einschrnken, einschrnken, sich eben Nimmt man
durch
eine andere
Kraft
eingeschrnkt.
sich nicht selbst einzelne sich.u
sich spezifiziert,
schrnkt
nicht
hierin sei etwas ausgesprochen, w o f r Goethe noch nach einer prgnanteren und prgnantesten Formel gesucht habe, dann ergibt sich f r die alsbald herausspringende Endform des Gedankens eine Interpretation, die beherrscht wird durch den unbestimmten Artikel bei dem Substantiv >Gott<. So wie Riemer den >ungeheuren Spruch allemal schreibt - wie er aber in Goethes einziger autorisierter Schreibung in dem Manuskript von Dichtung und Wahrheit eben nicht steht - ist durch die Groschreibung von >Deus< der unbestimmte Artikel ausgeschlossen. Die Lesung als Gottesname und damit als Ausdruck f r personale Identitt wre wie
1 0 M. Mommsen, a. a. O. 87. 1 1 Werke X X I I 434 f. In Beutlers Ausgabe ist die uerung auf >fang des Jahres 1807 datiert, wohl nicht ohne die Vermutung, sie msse ihrer Logik nach der Erfindung des >ungeheuren Spruchs am 16. Mai vorausgegangen sein.
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selbstverstndlich v o rgegeben und damit der Weg des Verstndnisses in eine monotheistische Mystik unausweichlich: Gegen Gott nur Gott selbst. Ein innergttliches Zerwrfnis, eine Spaltung auf dem Grunde der G o ttheit nach der A r t Jak o b Bhmes, wre dann naheliegend. S o fern man nicht durch den Irrealis die Resignati o nsf o rmel entstehen lt: Gegen Gott (knnte) nur Gott selbst (sein und etwas ausrichten). D o ch gerade solche Lesung wird ausgeschlossen, indem G o ethe die Rede v o n der Kraft, die sich selbst beschrnkt, f r absurd erklrt. Absurditt bezeichnet die Grenze, die dem Parad o x gez o gen ist. Als Parad o x trifft der Spruch allerdings G o ethes >Verstimmung< am Tage des Ganges ber das Schlachtfeld v o n Jena; zugleich auf die Lsung dieser Verstimmung, denn am nchsten M o rgen beginnt er mit dem Diktat der Wanderjahre. Damit endet fr ihn eine Peri o de der Erlahmung seit etwa 1802/03, v o r allem nach Schillers T o d und der eigenen schweren Erkrankung. Es ist bekannt, da G o ethe an das Versiegen seiner kreativen Krfte gedacht hatte. Diese Phase der Niedergeschlagenheit und des Zweifels ist das Ende der Selbstfigurati o n in Pr o metheus. Alles deutet hin und v o raus auf die Bereitschaft, die R o lle einem anderen zu delegieren, dessen Wirkung er auf dem Schlachtfeld v o n Jena verspren wird, dessen Bedeutungswende f r sich selbst er aber erst mehr als ein J a h r spter erfassen s o llte. Der Spruch bezeichnete dann die Lsung einer Lebenskrise, den Verzicht auf das Pr o metheische durch den Gedanken der Balance, der seinen dichterischen Ausdruck noch in demselben J a h r in der eigentmlichen szenischen Symmetrie der Pand o ra finden s o llte. Vergessen wir nicht, in welcher Asymmetrie sich die sthetische Emprung in der Nhe des Pr o metheus dargestellt hatte: Mir
geht in der Welt nichts ber mich, / Denn Gott ist Gott, und ich bin
ich.11 Eben deshalb lt sich das Scheitern der prometheischen Selbstdefiniti o n beschreiben mit der Lesart des Spruchs, gegen einen G o tt (htte sich) nur ein G o tt (empren knnen). Nach der Dunkelzeit des Jahrfnfts v o n 1802 bis 1807 ist dies die Einwilligung, Titanentum nicht mehr zu beanspruchen. Die Titanen in der Pand o ra vertreten das neue Prinzip der
1 2 Satyros. Zweyter Ackt (Werke I V 201).
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Balance, den zutiefst p o lytheistischen Grundgedanken, da die einschrnkende Gegenwirkung immer eine andere K r a f t sein mu. Es ist das mythische Prinzip der Gewaltenteilung. Aber auch die pantheistische Mglichkeit der Vershnung, die alles Einzelne und jede bes o ndere Gewalt wiederum als Spezifikati o n des Ganzen sieht, das sich einschrnkt, indem es sich verwirklicht. Der Spin o zismus wird durch den P o lytheismus nicht ersetzt, aber festgelegt auf seine sthetische wie geschichtliche Selbstdarstellung. Die V o rstellung der Balance tritt in Verbindung mit dem ungeheuren Spruch< wieder auf, nachdem G o ethes Verhltnis zu N a p o le o n seine Wendung gen o mmen hatte, und zwar derart, da er nun die Lebensmetapher auch aur dieses Verhltnis beziehen kann. Wieder ist es Riemer, der fr den 3. Juli 1 8 1 0 , abends nach Tisch, die Erwhnung des Spruchs n o tiert. Nihil contra Deum, nisi Deus
ipse. Ein herrliches sich immer Dictum, selbst; von Gott unendlicher im Menschen Anwendung. sich selbst Gott wieder begegnet
im Menschen. Das erscheint, aus der unendlichen Anwendung herausgegriffen, als m o n o theistische Versi o n, am ehesten als eine pers onalisierte, v o m Naturpantheismus entfernte und gegenber der Inkarnati o n jedenfalls nicht ausschlieende Auffassung. Denn die M o ral f o lgt auf dem Fue, da keiner Ursache habe, sich gegen den Grten gering zu achten; wenn der Grte ins Wasser falle und nicht schwimmen knne, so zieht ihn der rmste Hallore heraus.13 V o n hier der Sprung in die Anwendung auf die Begegnung mit Nap o le o n, auf die in ihr manifest gew o rdene Gleichheit: Der Mann, der den ganzen K o ntinent er o bert habe, findet es nicht
unter sich, sich mit einem Deutschen einen ber die Poesie zu und die tragische Kunst zu unterhalten, artis peritum konsultieren.
Was in der F o rmel v o n Jena noch Irrealitt der Balance als pr ometheische Resignati o n enthalten hatte, ist durch die Begegnung v o n E r f u r t in einer unvermuteten K o nstellati o n mit dem Dm o nischen zur Realitt der Auswgung gew o rden. Die persnliche Erfahrung mit Nap o le o n wird so zur Spezifikati o n, Anwendung,
13 Halloren waren die Arbeiter in den Salinen von Halle, die einen besonderen, ihrer Umwelt unverstndlichen Dialekt sprachen und infolgedessen als versprengte Reste entweder slawischer oder gar keltischer Herkunft galten. rmster Hallore wre also der fremdeste Mensch, der, welcher aus ungewissen Bezirken hergeweht ist. So: A. Grabowsky, Das Motto des IV. Teils von Dichtung und Wahrheit. In: Trivium 3, 1945, 247.
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Erscheinungsweise des allgemeinen Weltprinzips: So gttlich ist die

Welt eingerichtet, da jeder an seiner Stelle, an seinem Ort, zu
seiner Zeit
alles brige
gleichwgt
(balanciert).
E s ist die F o r m e l
eines neuen Selbstbewutseins, das aus dem Standhalten gegen den Blidc des Korsen hervorgegangen war, die Beschreibung einer Gewaltenteilung aus einer im Grundtypus polytheistischen Situation. Dabei ist ganz konsequent, da, was zuerst angesichts der Sttte der schicksalhaften Niederlage ausgesprochen worden war, nun im Hinblick auf die Bewltigung dieses Schicksals durch diesen einzelnen wiederholt und transformiert wird. Die geheime Einstimmigkeit zwischen Goethes frhem Spinozismus und seinem sthetischen Polytheismus ist im Gebrauch des ungeheuren Spruchs aufrecht erhalten. Denn die Legitimation der Gleichheit in der Begegnung von E r f u r t ist nicht mehr die der singulren Gttlichkeiten, sondern der allgemeinen Gttlichkeit. Vordergrndig bleibt der Polytheismus das Schema: D a ist ein Gott, und wer sich ihm entgegenstellt oder auch nur seinem Blick standhalten will, mu schon >auch ein Gott< sein. Es ist nicht mehr die sthetische Selbstermchtigung, sondern die Offenlegung durch die bestandene Lebenssituation gegenber dem ganz Anderen. Z w a r hat Riemer wiederum in den spten Mittheilungen sich selbst f r das Jahr 1807 zugeschrieben, er habe bei dem Spruch eine grenzenlose Anwendung >geahndet<. Aber die Eintragung im Tagebuch vom 3. Juli 1 8 1 0 macht unzweifelhaft, da dies eben nicht seine Formel ist, denn hier hat Goethe f r das herrliche Dictum die Charakteristik von unendlicher Anwendung geuert. Dies kann nicht belanglos sein. Bloe Vieldeutigkeit des Spruches vom ersten Augenblick an wre f r jeden auslegenden Versuch nicht nur entmutigend, sondern auch den Gegenstand der Befragung seiner Bedeutung entleerend. Es sei denn, jene A n w e n d u n g e n kmen aus der Mitfhrung des Spruches durch Goethes eigene Erfahrung, wren Anreicherung seiner Bedeutung durch das, was er jeweils herzugeben vermochte. Ergiebig wird der Spruch nur, wenn er anders gelesen werden darf als Riemer ihn schreibt, wenn er aus seiner monotheistischen Eindeutigkeit einer Mystik innergttlicher Dualisierung herausgelst und in das umfassendere Bezugssystem mit Pantheismus und Polytheismus gestellt werden
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kann. Dazu gibt der stndige, v o n 1807 bis 1830 durchgehaltene Hinblick auf Nap o le o n - auch mit der Zurcknahme des Gttlichen ins Dm o nische - die sicherste Rckendeckung. Unter diesem Aspekt gibt es kein >rechtes Verstndnis des Spruchs, s o ndern nur die Frage, welche seiner Vieldeutigkeiten dem Extrakt der Selbsterfahrung G o ethes jeweils gengen k o nnte. Die Kenntnis der Quelle, jede Evidenz der Herkunft v o rausgesetzt, wre immer noch nicht eine wesentliche Voraussetzung fr das rechte Verstndnis des Spruchs}6' Es ist deshalb nur eine Nebenbemerkung, wenn ich sage, es erscheine mir als ausgeschlossen, da eine solche Quelle nicht schon gefunden w o rden wre, wenn es sie gbe. 15 S o abgelegen waren G o ethes Lektren nicht, da philol o gischer Ubiquitt etwas dav o n htte entgehen knnen. Nach keinem humanistischen Beleg ist jemals s o intensiv gesucht w o rden. Aber G o ethe w a r das Muster der Gattung Parad o xa vertraut, und f o rmale Nachbildung fiel ihm nicht schwer. Alles k o mmt darauf an, da ihm selbst der Sprachgebrauch des Ausdrucks >Gott< mit dem unbestimmten Artikel der naheliegende war. Nicht die Erwartung, es knnte endlich eine s o lide Quellenangabe v o rgezeigt werden, kann uns in die Irre fhren, s o ndern die Insistenz darauf, das Ergebnis jeder Untersuchung ber den Gebrauch des Spruchs msse eine eindeutige Auslegung sein. Es entspricht im Gegenteil G o ethes Zulassungen wie Absichten, die Adressaten seiner Aussprche, im weitesten Sinne sein Publikum, v o r deren Vieldeutigkeit gerade d o rt unaufgeklrt stehenzulassen, w o fr ihn Wesentliches mitgeteilt werden s o llte. Der Pedant Riemer ist ein deutliches Beispiel f r solche V o renthaltungen G o ethes. Enttuschung kann aus dem unberwindlichen V o rbehalt nur
14 Entgegen M. Mommsen, a. a. O. 86. 15 Htte dieser Satz nach der Erfindung des Buchdrucks jemals irgendwo zu lesen gestanden, wre er nicht erst von Goethe beachtlich und zitierenswert gefunden worden. Man braucht sich aber nur vorzustellen, welch zweifelhaften Gewinn der Nachweis der Herkunft des Satzes der Goetheforschung bringen wrde, sollte er entgegen meiner Voraussetzung eines Tages gelingen. Die dann vielleicht nicht leichtere Frage, was er an seinem Fundort bedeutet haben mge, wrde ganz die wichtigere verdrngen, was Goethe daran nun doch gefunden, statt erfunden, hatte. Insofern wre die These, Goethe habe den Spruch erfunden, in jedem Fall frderlicher gewesen, auch wenn sie durch faktischen Fund einmal aufgegeben werden mte. Sie fhrt zu der einen zentralen Frage: Ist es so selbstverstndlich, da der Spruch Goethe als ungeheuer erscheint?
578 entstehen, wenn
V i e r t e r T e i l : G e g e n einen G o t t n u r ein G o t t eine singulre Situation das Interesse an dem
>ungeheuren Spruch s o e i n d e u t i g b e s t i m m t , w i e dies u n m i t t e l b a r nach d e m Z w e i t e n W e l t k r i e g z u t a g e g e t r e t e n w a r . Carl d a r a u f z u r c k g e f h r t , d a d e r S a t z whrend 1939-1945 Kennern in zahllosen zitiert und nichtffentlichen interpretiert worden fixiert, ist.16 Schmitt hat Krieges Goethedie damals a u f l e b e n d e n wissenschaftlichen A n s t r e n g u n g e n zu Recht des letzten von Gesprchen
Fast zwangslufig des
w a r d i e B e w u n d e r u n g f r d a s A p o p h t h e g m a a u f die in d e r Z e i t lage unverfehlbare Bedeutung es sei d i e B l a s p h e m i e A n s p r u c h s g e m e i n t , sich m i t G o t t z u messen. D e r heimliche T r o s t aus D i c h t u n g u n d W a h r h e i t , m i t d e m sich d i e K e n n e r Z u s p r u c h leisteten, w i r d d a r i n b i l d h a f t g e w o r d e n sein, d a G o e t h e in j e n e m V i e r t e n T e i l den gescheiterten Napoleon vor Augen hatte, den v e r k r p e r t e n D m o n , d e r , w e n n b e r h a u p t einer, G o t t h a t t e h e r a u s f o r d e r n d e n t g e g e n t r e t e n k n n e n u n d den n u r d a s A u f g e b o t des Universums zu berwinden vermochte. Aber, vergessen w i r dies nicht, bei G o e t h e ist bis z u m Schlu m i t d e r K a t e g o r i e des D m o nischen d a s j e n i g e S t c k R e c h t f e r t i g u n g v e r b u n d e n , d a s i h m u n e n t behrlich w a r , u m seine eigene I d e n t i t t s f i n d u n g u n t e r d e m B l i c k des N a p o l e o n a u d i nach dessen E n d e auf dem Felsen v o n St. H e l e n a u n v e r g e b l i c h b l e i b e n z u lassen. N i c h t alles, w a s e n t d e c k t w e r d e n k a n n , k a n n j e d e r z e i t wandten Erkenntnissorge nach dem deutschen entdeckt da | j j 1 i ! | j J j
werden. Es gehrt zur Signifikanz der dem Spruch Goethes zugeUntergang, inmitten der unendlichen A n w e n d u n g e n des S p r u c h e s n o ch eine
u n v e r m u t e t neue a u f d u r c h a u s k o n v e n t i o n e l l - p h i l o l o g i s c h e W e i s e , n m l i c h nach d e r Q u e l l e suchend, g e f u n d e n w e r d e n k o n n t e . D a d e r S p r u c h auch e i n e r Christianisierung d e r A u s s p r u c h G o e t h e s - den er wohl formuliert f h i g sei, h t t e m a n a m S c h m i t t sagt, Sprache selbst in lateinischer w e n i g s t e n v e r m u t e n k n n e n . D e n n o c h , w e n n Carl
hat - sei >christ o l o gischer H e r k u n f t , s o schiene m i r dies
d e r K o n f i g u r a t i o n nach, d i e G o e t h e v e r t r a u t w a r , n o ch e h e r p l a u s i bei z u sein, als i m D u n k e l v o n M y s t i z i s m e n d e r gttlichen S e l b s t e n t z w e i u n g nach d e r A r t J a k o b B h m e s zu suchen. D e n n G o e t h e h a t j a aus U n k e n n t n i s des g e n u i n e n M y t h o s in P r o m e t h e u s den S o h n des Z e u s u n d i m M y t h o l o g e m auch i m m e r seinen eigenen 16 Carl Schmitt, Politische Theologie II. Die Legende von der Erledigung jeder Politischen Theologie. Berlin 19/0, 121 f.
L e s a r t e n des ungeheuren Spruchs
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K o n f l i k t m i t d e m V a t e r gesehen. D i e Z u o r d n u n g d e s S p r u c h s z u r christlichen T r a d i t i o n h t t e d e r U n e n d l i c h k e i t seiner A n w e n d u n g e n i m B e s i t z G o e t h e s k e i n e E i n s c h r n k u n g a u f e r l e g e n mssen. N i c h t m e h r a l s a u f d i e Quelle k o m m t a u f v o r g e p r g t e D e u t u n g e n a n . D e r S p r u c h h a t k e i n e n K o n t e x t ; er reit i h n erst a n sich. S o steigert d e r F u n d , d e n Carl Schmitt vorgelegt hat, n u r E s ist die ein B e s e t z u n g des H o r i z o n t s m g l i c h e r B e d e u t s a m k e i t e n . S t c k aus d e m E n t w u r f z u e i n e m D r a m a Catharina des J a k o b M i c h a e l L e n z , eine d e r G e s t a l t u n g e n von
von Siena Emprung i m nur Catharina
g e g e n d e n V a t e r i m S t u r m u n d D r a n g , d i e sich m i t h h e r e n W e i h e n u n d B e r u f u n g e n - w i e d e n e n des sthetischen G e n i e s oder, metaphorischen Falle, des G e i s t e s d e r Heiligkeit mochten. I m F r a g m e n t v o n L e n z w i r d die Flucht d e r T h e m a . F r Catharina legitimieren
v o r d e r t y r a n n i s c h e n L i e b e ihres V a t e r s in d i e G o t t z u w e n d u n g z u m ist d e r V e r z i c h t a u f d e n irdischen K n s t l e r G e l i e b t e n , d e n d e r V a t e r z u g u n s t e n seiner W a h l nicht w i l l , u n d d i e W e n d u n g z u m h i m m l i s c h e n G e l i e b t e n , d e n er nicht n i c h t - w o l l e n k a n n , die E x p o s i t i o n f r d i e H e i l i g k e i t als Flucht, a u f der i h r d e r l i e b e n d e u n d l i e b e n d g e w a l t t t i g e V a t e r nachsetzt. I n s c h a u d e r n d e r V e r g e g e n w r t i g u n g der G e f a h r , v o n der liebenden T y r a n n e i a b e r d o c h in d i e s e m v e r t r e t e n : Mein der! Gekrnkter Gott mich drohend gegen Gott! ausgestreckt und kt mich / Mein - / Gott Vater blickte htt' wie ein einliebenHnde g e h o l t z u w e r d e n , sieht sie z w a r nicht sich selbst i m G t t e r k o n f l i k t , an. / Doch er beide
B e i diesen W o r t e n z i e h t sie, nach Errette, rette Catharina Vaver-
d e r A n w e i s u n g des D i c h t e r s , ein k l e i n e s K r u z i f i x aus i h r e m B u s e n es, d e m a n d e r e n Jesus, dem G o t t sich a n g e l o b e n d : aus seinem Arm!17 ich folg', D e r G o t t , der
gegen d e n V a t e r g o t t steht, ist a l s o d e r G o t t e s s o h n . W e n n
sich g e g e n d i e n u r v o r g e s t e l l t e V e r s u c h u n g d e r a u s g e s t r e c k t e n t e r h n d e durch den a p o t r o p i s c h e n G r i f f nach d e m K r u z i f i x
sichert, s o ist eben dies in b e r s t e i g e r t e r t h e o l o g i s c h e r M e t a p h o r i k d e r G t t e r k o n f l i k t als m o n o l o g i s c h e r A u s d r u c k f r d i e U n m g l i c h k e i t d e r U m a r m u n g : sie w r e d a s u n a u s d e n k b a r e U n h e i l d e r K o n f r o n t a t i o n G o t t gegen G o t t . W e r s o w i l l , findet in d i e s e m M o n o l o g d e r Catharina weis, im Genialismus des Sturm und D r a n g die den N a c h skularisierte
17 Jakob Midiael Reinhold Lenz, Werke und Schriften, edd. B. Titel / H. Haug, II 435
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Gestalt des abs o luten Anspruchs v o n Gnade, Inspirati o n, Weltverachtung, Heiligkeit v o r sich zu haben. Lenz selbst legt diese Deutung nahe. Die Szene stammt aus der ersten v o n vier Bearbeitungen des Dramas, dem Lenz in der letzten Fassung zunchst den Titel Ein religises Schauspiel gegeben hat, um dann das Attribut r e l i gises durchzustreichen und zu setzen: Ein Knstlerschauspiel.18 D a die dritte Fassung in Weimar geschrieben ist, w o Lenz sich v o n April bis N o vember 1776 aufhielt, und die Absicht einer Widmung des Schauspiels an G o ethe belegt ist, kann man dessen Kenntnis des M o n o l o gs mit dem Gott gegen Gott! nicht ausschlieen. Aber da hatte doch G o ethe lngst sein Eins gegen eins! an den A n f a n g seiner Pr o methie gesetzt. Lassen wir einmal beiseite, da Lenz in dieser Zeile des M o n o l o gs w o hl nur das deus contra deum des Aischyl o s aus den Choephoren herbeizieht, w o es den K o nflikt der Gtter des staatlichen Rechts und der Gtter der familiren Bindung bezeichnet hatte, eine K o nstellati o n als o weniger der Gewaltenteilung als der geschichtlichen Ablsung der Gttergenerati o nen. 19 Auch wenn es eine Wahrscheinlichkeit dafr gibt, da G o ethe das Fragment Lenzens gekannt hat und ihm der pagane Hintergrund verschlossen blieb, so wrde ich es f r mindestens genaus o wahrscheinlich halten, da ihm diese A r t >christologischer< Einbettung die F o rmel verleidet und zum eigenen Gebrauch untauglich gemacht htte. Man denke an das sechsundsechzigste der Venezianischen Epigramme, w o der G o tt mit dem unbestimmten Artikel es ist, der gibt, was der Dichter ertragen kann, aber der G o tt des Kreuzes, der nur in der eigenhndigen Niederschrift mit Namen genannt wird, ihm wie Gift und Schlange zuwider ist, und dies in der niedrigsten Gesellschaft v o n Tabakrauch, Wanzen und Kn o blauch. Ein namenl o ser G o tt, dem er sich beugt, gegen den namentlichen G o tt, der ihm zuwider ist. Das fhrt auf den Punkt zurck, an welchem Carl Schmitt mit
18 Lenz, Werke und Schriften II 762. 19 W. Brcker, Der Gott des Sophokles. Frankfurt 1971, 18 f. sowie 36, wo nachgewiesen wird, da der bei Aischylos mgliche Konflikt bei Sophokles nicht mehr besteht. Gtter gegen Gtter, das ist nicht nur das Prinzip der aischyleischen Tragdie, sondern auch das der Genealogien des Mythos, des Gegensatzes von Oben und Unten in ihm. Hierzu vor allem: J . J . Bachofen, Das Mutterrecht I. Gesammelte Werke II, Basel 1948, 190-206.
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seinem Lenz-Fund recht behalten wird: Es ist hier wie dort nicht von dem einen Gott und seiner mglichen Selbstentzweiung die Rede, sondern von zwei Gttern, von dem in der christlichen Dogmengeschichte nur mhsam verhinderten Dualismus des Schpfers und des Erlsers, des Demiurgen und des Menschengottes, des bindenden Vaters und des frei machenden Sohnes. Wenn davon auszugehen ist, da der >ungeheure Spruch nirgendw o aufzufinden war und deshalb auch nicht angefhrt oder angelesen werden konnte, dann wird seine definitive Fassung fr Dichtung und Wahrheit von Goethe kaum ohne Austausch mit dem Latinisten Riemer festgelegt worden sein. Dieser rhmt sich zwar in den Mittheilungen, ihn Goethe als Motto in Erinnerung gebracht zu haben, lt aber nirgendwo irgendeinen Anteil an seiner definitiven Herstellung erkennen. Dem toten Goethe konnten die Verwalter seines Nachlasses den khnsten Ausspruch aufs Titelblatt des vierten Teils der Autobiographie setzen. Eine andere Frage aber ist, ob sich jemand diese ans Blasphemische streifende Vieldeutigkeit selbst zugeschrieben sehen mochte, insbesondere wenn aus dem Text, der alles mit dem Namen Egmont abschirmt, doch schon der Grenordnung nach die Beziehung auf Napoleon unverkennbar f r den Leser hervorgehen mute. Riemer kann, als er dem Vorschlag der Nachlaverwalter f r das Motto zum Vierten Teil zustimmte, seine Tagebuchnotiz von 1 8 1 0 ber den engen Zusammenhang der uerung des >herrlichen Dictum mit der ber Napoleon und die Weltbalance aus dem Sinn gekommen sein. Die Entscheidung, so wissen wir aus lange unbekannten Zeugnissen, ist A n f a n g 1833 gefallen. Es war nicht Riemer, der diesmal an den >ungeheuren Spruch dachte. E r hatte sich vielmehr d a f r entschieden, ein auf Lili bezogenes Motto zu whlen, wie er an den Kanzler von Mller am 18. Januar 1833
schreibt: Das Motto
liana; und habe
betreffend
mehrere
so bin ich auch mehr fr die

vorschlglich aufgeschrieben
Lil. . .20
daher
Das w a r Riemers Antwort bezglich der von Eckermann aufgestellten Alternative, im Motto entweder den thematischen Bezug auf das Verhltnis zu Lili oder den auf das Dmonische herauszustellen. Schon am folgenden Tag teilt Eckermann Mller eine
20 S. Scheibe, a. a. O . 322 f.
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andere und endgltige Entscheidung mit, die dem Dm o nischen den Ausschlag zuteilt: Ich habe dem Bande ein Motto vorgesetzt, welches die Gewalt des Dmonischen ausdrckt und Riemer vollkommen billigt und fr vorzglicher hlt als diejenige die er Ihnen zugesendet hat. Behlt man diesen erst 1964 durchsichtig gew o rdenen und damit der Nachkriegsdiskussi o n um den Spruch noch entz o genen V o rgang im Auge, s o wird ein anderer schon 1954 aus dem Weimarer Archiv gez o gener Beleg beredter, der aus demselben J a h r 1 8 3 3 stammt. Es ist eine auf den Nachmittag des 7. Mai 1833 datierte N o t i z Riemers bei der Lektre v o n Heines gerade in Paris und Leipzig erschienener Schrift Zur Geschichte der neueren schnen Literatur in Deutschland: Nemo contra Deum nisi Deus ipse, habe ich im Stillen immer auf den Napoleon angewendet, wiewohl es nicht auf diesen allein, sondern auf alle Zustnde pat, die durch eine Reaction wieder aufgehoben werden mssen - und siehe da Heine in s. neusten Schriftchen S. wendet diesen Gedanken, ohne den Spruch nahmhaft zu machen eben so an. >JJnd in der That, gegen den Napoleon konnte auch gar kein anderer helfen als der liebe Gott selbst'.21 Diese N o t i z ist schon deshalb k o stbar, weil in ihr Riemer die Fassung des Spruches in Dichtung und Wahrheit, wie sie f r das M o tt o bern o mmen w o rden war, ein einziges Mal besttigt, abgesehen v o n der Schreibung des G o ttesnamens. S o nst schreibt er in allen seinen N o tizen und Mitteilungen, als o auch noch ein J a h r zehnt nach dieser Aufzeichnung: Nihil contra ... Man knnte das als die impers o nale Fassung des Spruchs bezeichnen, die eher in das pantheistische als in das p o lytheistische K o nzept zu passen scheint. Die Differenz mag im Hinblick auf Riemers diffuses Verstndnis des Spruchs zweitrangig sein - fr die Frage >Zitat oder Erfindung< ist die Abweichung entscheidend. Riemer wre w o hl kaum Goethes Schreibung gef o lgt, wenn er die v o n ihm sonst gewhlte Nihil contra... als durch irgendeinen Beleg gedeckte gekannt htte. Der Phil o l o ge und Pedant wre dem V o rrang einer Quelle v o m Typus des Zinkgrf nicht ausgewichen. Das frei Erfundene w a r das weniger Verbindliche. Deshalb k o nnte ausschlielich der v o n G o ethe 21 R. Fischer-Lamberg, Aus dem Riemernachla. In: Jahrbuch der GoetheGesellschaft 16, 1954, 346.
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hinterlassene Text den W o rtlaut des M o tt o s bestimmen, auch entgegen Riemers Aufzeichnungen ber das v o n G o ethe Gesagte und v o n ihm, Riemer, Bev o rzugte. Nun besteht aber die zweite Differenz zwischen Riemers Schreibung und der G o ethes, wie sie in das M o tt o bern o mmen wurde, eben in der Gr o schreibung des G o ttesnamens durch Riemer und der Kleinschreibung des Ausdrucks durch G o ethe. Wenn Riemer die Anwendung des Spruches auf Nap o leon als v o n ihm im stillen immer schon v o llz o gene in Heines Satz wiederfand, dann ist erwiesen, da er nicht nur den Spruch, s o ndern auch die Anwendung auf Nap o le o n vllig anders verstand als G o ethe, nmlich lesen mute: gegen einen G o tt (wie Nap o le o n) hilft nur (der eine) G o tt selbst. Denn eben s o htte Heine den Spruch verstanden haben mssen, wenn er ihn bei dem v o n Riemer zitierten Satz tatschlich im Sinn gehabt htte. Einmal abgesehen dav o n, da Riemer dem Spruch damit eine zustzliche und G o ethe ganz fremde Bedeutung abgewinnt, erweist sich seine Tendenz markant, auf jeden Fall die monotheistische Auslegung, wie sie sich aus seiner Gr o schreibung des Namens ergibt, festzuhalten: Nap o le o n kann dann nur dem Parad o x zuliebe auch >Gott< heien. Riemer wute, da G o ethe darin einen anderen Weg eingeschlagen und mit der Kateg o rie des Dm o nischen endgltig bestimmt hatte. Wenn ich sage, er wute es, dann gehe ich zumindest fr die Zeit nach G o ethes T o d ber die Annahme eines diffusen, am Tiefsinn der F o rmel Genge findenden Verstndnisses hinaus. Mit welchem Recht? Aus dem in Weimar verwahrten Nachla Riemers ist ein Zettel zutage getreten, der in einem Umschlag mit der Aufschrift
Ausgesondert aus dem Material der Reflexionen und Maximen
enthalten war und einen Fund G o ethes v o rweist, den Riemer selbst ausdrcklich als gute Interpretation des >ungeheuren Spruchs qualifiziert. 22 A u f dem Zettel ist zunchst folgender Vers n o tiert: Saepe premente Deo fert Deus alter opem. Riemer fgt hinzu, der Vers scheine aus Ovid zu sein und G o ethe habe ihn sich in seinem >Memorandum< angemerkt. 23 Wegen des n o chmaligen Belegs v o n
22 R. Fischer-Lamberg, a . a . O . 345 f. Obwohl Goethes Exzerpt nach der Stellung im Notizbuch auf ungefhr Ende r8op zu datieren sei, lasse sich eine Beziehung zum Spruch nicht feststellen. Philologie geht nun einmal nicht weiter. 23 Der Vers steht bei Ovid, Tristien I 2, 4.
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Riemers bev o rzugter Schreibung des >ungeheuren Spruchs ist seine Bewertung des v o n G o e t h e gefundenen Verses v o n eigenem Interesse: Ich notire nisi Deus sein. A u f dem Zettel Riemers steht n o ch ein letzter V e r m e r k , der z w e i fell o s erkennen lt, da er sich der p o lytheistischen D i f f e r e n z bewut gew o rden w a r , die in der A n e r k e n n u n g des O v i d - V e r s e s als einer >guten Interpretati o n des Spruches impliziert w a r . D e n n er spricht nichts Geringeres als die Verallgemeinerung des In der griech. u. rm. Mythologie Gott gegen den andern ist es gewi wohl da fters der ovidieine sehen Verses zu einem strukturellen P r i n z i p der M y t h o l o g i e aus: hilft. Im Indischen auch. H i e r spteipse. ihn als gute Interpretation von Nihil contra Deum Es ist die Lesart der Gewaltenteilung: Wenn ein
G o t t bedrngt, hilft ein anderer - aber ein G o t t mu es sch o n
stens mute R i e m e r erkannt haben, da G o ethes N o t i z , einmal in Z u s a m m e n h a n g mit seinem Verstndnis des >ungeheuren Spruchs gebracht, seiner eigenen A u f f a s s u n g und Schreibung nicht entsprach. D e n n in dem O v i d - V e r s mu zweifell o s der Ausdruck ich mit ruhigem Mut, >Gott< mit dem unbestimmten A r t i k e l gelesen werden. Es ist der G o t t des Venezianischen E p i g r a m m s : Duld wie es ein Gott mir gebeut.
Auch wenn sich nicht belegen lt, da G o e t h e den O v i d - V e r s im Hinblick auf die Auslegbarkeit und seine Auslegung des u n g e h e u ren Spruchs herausgeschrieben hatte, s o t r i f f t d o ch das darin ausgespr o chene mythische S t r u k t u r p r i n z i p v o n Ausgleich und G e w a l tenteilung przis seine mit dem Spruch verbundenen uerungen von der B a l a n c e der innerweltlichen P o tenzen bis hin zu dem G r e n z w e r t dieses Gleichgewichts, der U b e r w i n d b a r k e i t des D m o nischen nur durch das U n i v e r s u m selbst. V o n diesem G r e n z w e r t wei der M y t h o s n o ch nichts, denn er setzt bereits die V e r b i n d u n g v o n P o lytheismus und Pantheismus v o raus. D a r i n geht die letzte und einzig authentische uerung G o ethes im vierten Teil von Dichtung und Wahrheit ber alles v o r h e r v o n anderen N o t i e r t e hinaus: Sie ist das F a z i t , welches erst N a p o l e o n s Schicksal zugnglich gemacht hatte, das E n d e des D m o n s durch das G a n z e . G o e t h e sagt zum Abschlu des Exkurses auf seine frhen religisen und metaphysischen Wendungen, auf seine Annherungen an das bersinnliche in den Extremgestalten v o n N a t u r r e l i g i o n und
Lesarten des u n g e h e u r e n Spruchs P i e t i s m u s , er spreche in dieser >empirischen D m o n o l o g i e
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etwas
aus, w a s d e n b e h a n d e l t e n L e b e n s p h a s e n bis z u d e r Flucht v o r L i l i a n d e n H o f v o n W e i m a r w e i t v o r g r e i f e , e t w a s , w o v o n er sich erst viel sey den. spter den berzeugte. von D e n n d a m a l s , bei jener dem Ungeheuren, Zusammenziehung es besser abzuwendurch in sich selbst, e n t s t a n d doch v i e l m e h r d i e Einsicht, da Unfalichen
Gedanken
N u r im B i l d des G r a f e n E g m o n t w a r schon d a , w a s
eigene E r f a h r u n g b e g r i f f l i c h e D e u t l i c h k e i t erst so v i e l s p t e r gew i n n e n sollte. Ich mchte nun versuchen, die Hermeneutik des >ungeheuren Spruchs a u f eine F r a g e s t e l l u n g zu b r i n g e n , die noch m e t h o d i s c h e i n l s b a r w r e . Ich v e r w e n d e d a z u d a s w i c h t i g s t e b e g r i f f s g e g e b e n h a t . W i r seien naturforschend tend Polytheisten, sittlich Monotheisten,24 Apophthegma, dichzentrale d a s G o e t h e selbst b e r d i e w e s e n t l i c h e V i e l d e u t i g k e i t seines G o t t e s Pantheisten, Kann diese
S e l b s t a u s l e g u n g a u f d i e V i e l d e u t i g k e i t des P a r a d o x e s b e r d e n s e l ben G e g e n s t a n d a u f s c h l i e e n d a n g e w e n d e t w e r d e n ? D i e s w i r d schon d a d u r c h w a h r s c h e i n l i c h , d a d i e d r e i P o s i t i o n e n in i h r e r e i g e n t m l i c h e n N i c h t - A u s s c h l i e l i c h k e i t in d e r s p t e n D monologie von Dichtung und Wahrheit scheinen: d i e m o r a l i s c h e W e l t o r d n u n g , v e r s u m selbst b e r w u n d e n w e r d e n k a n n . M a n w i r d da w e i t z u r c k g e f h r t a u f das eigentmliche Mivers t n d n i s , d a s sich bei d e r P r o m e t h e u s - S z e n e z w i s c h e n L e s s i n g u n d J a c o b i ergeben h a t t e , als d e r P o l y t h e i s m u s d e r f r h e n O d e G o e t h e s L e s s i n g z u r P r e i s g a b e seines S p i n o z i s m u s v e r a n l a t h a b e n sollte. E s scheint, d a sich f r G o e t h e selbst d e r ungeheure Spruch in d i e d r e i A s p e k t e v o n T h e i s m e n z e r l e g t h a t . D a b e i ist d i e sprachliche' deutlich g e n u g durchdie v o n der dmonischen
Macht durchkreuzt w i r d , und das Dmonische, das nur v o m U n i -
24 Maximen und Reflexionen 807 (Werke I X 745). Der Aphorismus ber die drei Theismen und ihre humanen Korrespondenzen findet sich auf einem Entwurf zum Brief an Jacobi vom 6. Januar 1813, der die Auseinandersetzung mit dessen Scirift Von den gttlichen Dingen und ihrer Offenbarung vollendet, die mit der Herausforderung des Gedichts Gro ist die Diana der Epheser begonnen hatte (23. August 1812). Ein Vierteljahr nach dem Jacobi-Brief findet Goethe erstmals die Verbindung zwischen dem Egmont, der ihn so lange beschftigt hatte (1774-1787), und der Kategorie des Dmonischen (Tagebcher, 4. April 1813), die in Dichtung und Wahrheit (der vierte Teil ist 1830/31 gesdirieben) Napoleon verbirgt.
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Gestalt nicht k o ntingent, nicht uere Zutat, s o ndern mit der immanenten Genese eng verknpft. Hinsichtlich der f o rmalen Machart des Spruches haben sich die Interpreten - s o weit sie der Urheberschaft G o ethes zuneigten oder wenigstens Raum lieen - darauf verlassen, der Schulmann Riemer werde schon dem lateinischen F o rmulierungsvermgen G o ethes nachgeh o lfen haben. Kein Zweifel besteht ja, da G o ethe gerade im Mai 1807 die Sammlung der Ap o phthegmen Zinkgrfs aus der Weimarer Bibli o thek entliehen und nach Ausweis der Tagebuchs vielfach, v o rwiegend nach Tisch, darin gelesen hat. Ebens o gut ist berliefert, da Riemer gern latinisierte und G o ethe zuschrieb, er fnde lateinische F o rmeln v o m Typus difficilia quae pulchra oder ars est de difficili et bono bes o nders ausdrucksv o ll und beziehungsreich.25 Leicht vergessen wird dabei, da, selbst wenn die Quelle der Zinkgrf gewesen wre, immer noch die bersetzung ins Lateinische zu leisten gewesen war, denn die Anth o l o gie enthlt ausweislich ihres Titels Teutscbe Scharpfsinnige kluge Spruch Apophthegmata genannt. Bl o es Zitieren eines deutschen Spruchs htte als o keinesfalls gengt, auch dem F o rmverlangen G o ethes nicht, denn er empfiehlt den m o dernen Aut o ren, lateinisch gerade dann zu schreiben, wenn sie aus nichts etwas zu machen haben.211 Aber Riemer war fnfundzwanzig Jahre jnger als G o ethe und wurde erst 1803 dessen Sekretr und der Hauslehrer seines S o hnes. Was war v o rher? A m 10. Okt o ber 1786 n o tiert sich G o ethe in Venedig in sein Tagebuch, er habe seit Jahren wegen der Erinnerung an das Sehnsuchtsbild Italien keinen lateinischen Schriftsteller ansehen knnen. Herder scherzte immer mit mir, da ich alle mein Latein aus dem Spinoza lernte, denn er bemerkte da es das einzige lateinische Buch war das ich las. Dieser Beleg wird unschtzbar durch einen anderen aus demselben Jahr. Schon am 10. Februar hatte G o ethe an Herder zu dem Streit um Lessings letzte berzeugung geschrieben, er habe Mendelss o hns Streitschrift An die Freunde Lessings nicht zuende lesen knnen und sie an Frau v o n Stein weitergegeben, die damit vielleicht glcklicher werde. Statt25 Nicht genauer datierte Aufzeichnung Riemers aus den Jahren 1803 bis 1814 (Werke XXII 746). Auf Zinkgrf kommt Goethe am 2. Juni 1807 zurdc (Werke XXII 458). 26 Maximen und Reflexionen 1039 (Werke IX 631).
Lesarten des ungeheuren Spruchs 589 dessen, aber nicht ohne Rcksicht auf den zentralen Namen jenes Streits, habe er sich zum Abendsegen sogleich den Spin o za aufgeschlagen und einige Seiten darin gelesen, angefangen bei der Pr o p ositi o n: qui Deum amat, conari non potest, ut Deus ipsum contra amet.17 Es handelt sich um den 19. Lehrsatz im fnften Buch der Ethik, den Spin o za dadurch beweist, da er in dem Wunsch des Menschen, G o tt mge seine Liebe erwidern, den Widerspruch feststellt, dieser Mensch wnsche mit seiner Liebe zu G o t t zugleich, da G o tt nicht G o tt sein mge. Das ist metaphysische Traditi o n: Der G o tt kann geliebt werden und dadurch alles bewegen, aber er kann nur sich selbst zum v o llk o mmenen Gegenstand seines Denkens und seiner Liebe haben, nichts und niemand auerdem. Wer ihn dennoch f r sich bewegen will, negiert sein Wesen, will ihn nicht als das, was er ist. Der Beweis mag aus unserer Entfernung spitzfindig erscheinen. Er besteht aber nur in der Feststellung des Widerspruchs, nicht in der F o lgerung, wegen des Widerspruchs in der Erwiderung seiner Liebe knne der Mensch nicht fhig sein zu w o llen, da G o tt existiere. Im Gegenteil, er wird der ihm dadurch auferlegten Selbstl o sigkeit seiner G o ttesliebe f r fhig gehalten. Das ist die genaue Antithese zu dem zentralen Satz der sptmittelalterlichen und ref o rmat o rischen The o l o gien, der Mensch knne v o n Natur gar nicht w o llen, da G o tt G o tt sei. Vielmehr msse er v o n Natur schon n o twendig w o llen, selbst G o tt zu sein.28 Der pantheistische amor dei ist gegen den in dieser Maximalf o rmel ausgesprochenen Typus v o n antinaturalistischer The o l o gie gerichtet. Damit ist die Lesart des ungeheuren Spruchs im Irrealis zu vergleichen: Nicht der Mensch kann sich gegen G o tt stellen, dies knnte nur auch ein G o tt. Die Dm o nisierung des gnadenl o sen Willens, die in Luthers These steckt, wird aus den Mglichkeiten des Menschen ausgeschlossen. G o ethe war, v o m elterlichen Hausumgang mit der Bibel her, ein Glcksaufschlager. E r ffnete Bcher aufs Geratew o hl und fand,
27 An Johann Gottfried Herder, 10. Februar 1786 (Werke X V I I I 9 1 1 ) : Wer Gott liebt, dem kann es nicht darum gehen, da Gott ihn wiederum liebt. - Zu Adele Schopenhauer sagt Goethe 1819, er habe immer das Glck..., in B~ ehern die bedeutendsten Stellen aufzuschlagen . .. (Werke X X I I I 44). 28 Luther, Disputatio contra scholasticam theologiam (1517) n. 17: Non potest homo naturaliter velle deum esse deum, immo vellet se esse deum et deum non esse deum.
Vierter Teil: Gegen einen G o t t nur ein G o t t

5
8 8
suchte. Es besttigte ihm, da das Leben in exemplarischer

S
rdarbietung auf ihn zulief und sich seiner Anschauung g e w a l t eigte. Auch f r jenen >Abendsegen< nach dem b e r d r u a m
Z zastreit
fcs tif 1
drfen w i r annehmen, da er nach der Ethik griff
$ p ' l j - t e s ich z u f l l i g ffnen lie. S o stie er auf den Lehrsatz v o n jjsoluten Selbstl o sigkeit der unerwiderten G o ttesliebe. Dieser enthlt f a s t das ganze W o r t m a t e r i a l dessen, w a s in seinem G o ttesspruch auftreten w i r d . D a s mag als zu wenig erscheint^ jjj eine F o rtbildung anzunehmen. A b e r die L o g i k des B e w e i Q 0 x x Gegenliebe zu erwarten, w r d e bedeuten, ihm die Selbst\[oi] JiiP
a (3e
i e i r " h r t weiter zur U m f o r m u n g des Satzes. seines Wesens anzusinnen, mit anderen W o r t e n : ihm den
.jff v o n H a entgegenzubringen. Es ist aber ausnahmsl o s tjysische T r a d i t i o n , da das V o l l k o m m e n e nur geliebt und seine Existenz nur bejaht werden k a n n . Deshalb ist es S p i n o z a s v o rhergehendem Lehrsatz unmglich, G o ttes NichtpZ^1
ugUnsten
des eigenen G o ttseins zu begehren: Nemo
potest
odio ^fesen
habere.
G o t t nicht zu lieben, ist gleichermaen gegen
des Menschen, w i e es gegen das Wesen G o ttes w r e , den
j ^ g n d a f r wiederzulieben. D e r Beweis e r f o l g t aus einer V o r j y i I l S t z u n g , die das spte Mittelalter w i e der R e f o r m a t o r eben nicht 0 . i J s S f j t h t t e n , aus der Bedingung, da der Mensch v o n G o t t einen
uaten
Begriff seines Wesens besitzt. Es ist der G e h a l t dieser
0,0^
g p j n o z a s , da niemand gegen G o t t sein kann, der begriffen s er ist; und die Folgerung, da nur gegen G o t t sein knnte,
sglbst alles
ein G o t t w r e - w a s unmglich sein kann, d a der eine ist. V o m Spin o zismus her sagt der >ungeheure Spruch, M a t e r i a l Spin o zas, da nichts und niemand gegen
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\\ichen
^ s e i n k a n n , w e i l dies den Widerspruch eines zweiten G o ttes

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injizierteG o t t ist einer ohne Antithese, ohne Opp o siti o n, ein G o t t ^ j 7 J I 1 j . j n W - ; l l i g u n g in das Faktische als das N o t w e n d i g e : f r den g r e r ein G o t t der Resignati o n, f r den Liebenden einer der j j i 1 1 ? j f o h t e Einheit. E s gibt keinen mglichen G e g e n p a r t der t j i ^ ^ e i t , sie mte sich sch o n selbst z u w i d e r werden, in der T i e f e e i g e n e n Grundes sich spalten nach Bhmescher A r t , w a s in - J i J " e ^ e W - e i s f o r m Spin o zas die pure A b s u r d i t t bedeutet. F r G o ethe
eine
P o siti o n gegen das Christentum,
gegen Stze s o lcher A r t
589
wie die antischolastische Disputationsthese Luthers. Das alles wird ausgeschlossen durch den allgemeineren frhen Satz der Ethik:
Praeter Deum nulla dari, neque concipi potest substantia
Seine Vorliebe f r den Herder gegenber als Zufallsfund herausgehobenen Satz Spinozas wird Goethe im vierzehnten Buch von Dichtung und Wahrheit weit zurckdatieren. Dort gibt Spinoza angesichts des Pietismus der Klettenberg, der Frivolitten Basedows und Lavaters eiferndem Dilemma Entweder Christ, oder Atheist! das milde Gegengift eines Gottes, wider den niemand sidi stellen kann und in dessen Liebe niemand der Selbstsucht verfllt, Erwiderung oder Belohnung zu erwarten. Dem Jngling konnte dieser Gott als die Hypostase der reinen Freundschaft erscheinen, dessen, was Goethe so viel spter als seine hchste Lust beschreiben
w i r d , uneigenntzig zu seyn in allem, am uneigenntzigsten in
Liebe und Freundschaft. D a wird dann zu lesen sein, wie im Beziehungsgeflecht zu Lavater, Basedow und Jacobi jener spter Herder vorgewiesene Lehrsatz zum Kristallisationskern einer metaphysischen Grundstimmung wird, in der alles zu geben und auf keine Gunst zu rechnen ist. Der Mittler zu Spinoza w a r Merck gewesen, und entsprechend vorsichtig w a r Goethe der Verfhrung Mephistos gefolgt. Am 7. April 1 7 7 3 schreibt er an den Gieener Rechtsgelehrten H p f n e r : Ihren wenig seinen Spinoza hat mir nur Merck sehn geben. wie weit Ich darf ich dem ihn doch ein in behalten? Schachten Ich will Menschen
und Erzgngen lesen in denen
nachkomme. Geheimnissen haben?0
Ein Jahrzehnt spter fort, die mit deinem
liest er die Ethik mit Charlotte

bei dir und wir Gemt Frau so viele von Stein sein leider Verwandtschaft die Ethik Geist auch viel
von Stein. Diesen Abend bin ich

A n K n e b e l berichtet er mich ihm sehr meinige?1 Spinoza, ber nahe Die wo nur
ber diese gemeinsame Lektre zwei Tage danach: Ich lese mit der
des Spinoza. tiefer und metaphisisches Ich fhle Unwesen war obgleich er mich reiner ist als der
A f f e k t i o n durch Jakobis
compromittirt,
in dieser S i t u a t i o n
beilufig. 32 Wenn Goethe am 19. November 1784 an

29 30 31 32 Spinoza, Ethica ordine geometrico demonstrata I 14. An Charlotte von Stein, 9. November 1784 (Werke X V I I I 811). An Carl von Knebel, 1 1 . November 17S4 (Werke X V I I I 811). An Carl von Knebel, 18. November 1785 (Werke X V I I I 889).
Charlotte
592
schreibt: Ich bringe den Spinoza lateinisch mit wo alles viel deutlicher und schner ist, s o war dies wiederum nur ein geliehenes Exemplar. Erst zum Geburtstag, dem 25. Dezember, schenkt Herder der Frau v o n Stein das Exemplar der Ethik, das er selbst 1 7 7 6 v o n Gleim zum Geschenk erhalten hatte. Der Hhepunkt der Intensitt w a r jene v o rgreifende Herausf o rderung an den Spin ozismus-Entlarver: Ich be mich an Spinoza, ich lese und lese ihn wieder, und erwarte mit Verlangen bi der Streit ber seinen Leichnam losbrechen wird." In der Erinnerung des Lebensberichts wird G o ethe nicht mehr wissen, was er aus der Ethik herausgelesen oder was er in sie hineingelesen haben mag; aber er erinnert sich wieder an die Selbstl o sigkeitsf o rderung, an die Beruhigung der Leidenschaften, die v o n diesem Werk ausgegangen war. Was mich aber besonders an ihn fesselte, war die grenzenlose Uneigenntzigkeit, die aus jedem Satze hervorleuchtete. Jenes wunderliche Wort: >Wer Gott recht liebt, mu nicht verlangen, da Gott ihn wieder liebe< mit allen den Vorderstzen worauf es ruht, mit allen den Folgen die daraus entspringen, erfllte mein ganzes Nachdenken. Nehmen wir diese Aussage beim W o rt und dazu die in unserem Zusammenhang nicht unwichtige Inf o rmati o n, da G o ethe die lateinische Ausgabe der Ethik bev o rzugte, so liegt es nicht allzu fern, da er auf parad o xierende Abwandlungen jenes Lehrsatzes gesonnen und sich dem, was er am Ende von Dichtung und Wahrheit nun nicht mehr bl o als >wunderliches Wort<, s o ndern gesteigert als >ungeheuren Spruch< bezeichnen wird, zumindest genhert haben kann. Eine so tief im Lebensgang verwurzelte F o rmel nimmt K o nturen an, lange bev o r ihre Wrtlichkeit herausspringt. S o lche Weiterarbeit am Satze des Spin o za darf man sich nicht als freie Variati o n v o rstellen. Es gab d a f r schon begrenzende V o raussetzungen. S o fllt auf, da G o ethes Bewunderung f r das >wunderliche Wort< sich ausschlielich auf den menschlichen amor dei als Pr o t o typ der selbstlosen Liebe und Freundschaft bezieht, nicht aber auf den gttlichen Partner, der nur eingefhrt erscheint, um jeden Abweg und Ausweg der Selbstbez o genheit abzuschneiden, f r sich gen o mmen eine kalte und regungsl o se Figur ist. 33 An Friedrich Heinrich Jacobi, 12. Januar 1785 (Werke XVIII 834).
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G o ethe hatte f r den G o tt der Metaphysik, den unbewegten Beweger, der doch noch hinter Spin o zas G o ttesbegriff steht, kein Sens orium. Das Zentrum der Ethik ist ihm nur die Metapher des Menschlichen. Das Gttliche hingegen, das fhlbar und erfahrbar wird, ist der G o tt im Plural. Es ist der in der prometheischen K o n flikterfahrung grndende G o ttesbegriff, der den des Spin o za schon durch die Verwendung des Ausdrucks >Ha< k o ntriert: Ich bete die Gtter an und fhle mir doch Muth genug ihnen ewigen Hass zu schwren, wenn sie sich gegen uns betragen wollen wie ihr bild die Menschen?4 Kein W o rt liee sich denken, das noch weiter v o n Spin o za entfernt wre. D a ist als o einer, der v o n sich selbst wei und sagt, da er gegen G o tt sein knnte, und der noch nicht ausgeschlossen hat, da er dies selbst als G o tt vermchte. Denn dies ist seine archaische Prmisse, da nicht nur Gleiches allein durch Gleiches erkannt werden, s o ndern auch nur der Gleiche sich Seinesgleichen entgegenstellen kann. G o ethe ist ja nicht nur als der abseitige Farbenlehrer gegen Newt o n, gegen Mikr o sk o pe und Fernr o hre, s o ndern er ist ohne historische Selbstklrung gegen den ganzen erkenntnisthe o retischen Pr o ze, der hinter der neuzeitlichen Wissenschaft steht und in dem die quivalenzverhltnisse zwischen Subjekt und Objekt, noch die blasseste F o rm des aristotelischen Anima quoddammodo omnia, aufgegeben waren. G o ethes niemals ausgebildete und w o hl kaum auszudenkende Erkenntnisthe o rie wre nur der Spezialfall des allgemeinen Weltprinzips der quivalenz gewesen, da berhaupt nur Gleiches in Verhltnisse jeder Art, auch die der K o n fr o ntati o n und Feindschaft, eintreten knne. W o die Welt nicht durch quivalenzen zusammenhngt, da ist sie pure Indifferenz. G o ethe ist v o n einem mythischen Weltprinzip ausgegangen, dessen p o sitive F o rmel wre, da nur Gleiches sich zu Gleichem verhlt, dessen negativer Ausdruck, da nur Gleiches sich gegen Gleiches erheben kann. Fr das Gttliche hatte die Antike es dahin erweitert, da die Seele die gttlichen Dinge am Himmel und ber dem Himmel nur deshalb erkennen knne, weil sie selbst ein gttliches Ding v o n himmlischer Herkunft sei. G o ethe kannte die Verse des St o ikers Manilius und schrieb sie am 4. September 1784 in das Br o cken-Buch: Quis coelum possit nisi coeli nomine nosse / Et
34 An Charlotte von Stein, 19. Mai 1778 (Werke X V I I I 394).
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reperire deum, nisi qui pars ipse deorum est? Dieses stoische quivalenzm o ment ist strker als der genuine Piat o nismus in dem berhmten Gedicht des Herbstes i 8 o j nach der Lektre Pl o tins: War nicht das Auge sonnenhafl... D o ch das ist die anschaulichste F o r mel, die das quivalenzprinzip gefunden hat. Wie man einen G o tt nur erkennen kann, wenn man etwas Gttliches einzusetzen hat, kann man einem G o tt auch nur widerstehen, wenn man selbst ein G o tt ist. Ein G o tt kann man aber nur sein, wenn Gtter mglich sind, viele Gtter. Eben das hatte Luther ausgeschaltet und monotheistisch bersetzt: Wer G o t t sein w o llte und es war natrlicherweise fr ihn selbstverstndlich, da der Mensch dies w o llen mute - , k o nnte es nur sein w o llen anstatt des Einen. W o keine quivalenz mglich ist, mu in Vernichtungswnschen gedacht werden; der p o tentielle G o ttesm o rd kann nur durch Vernichtung der Natur, die ihn wnschen mu, durch ihre gnadenweise Substituti o n weggebracht werden. N u r p o lytheistisch wird aus dem Irrealis des >ungeheuren Spruchs< ein P o tentialis. Das ist gegenber Spin o za der mythische Zug an G o ethes Umf o rmung, sein v o rchristlicher, faszinierender, aber geschichtlich eben ganz unerreichbarer Anachr o nismus. Das quivalenzprinzip nimmt der Widersetzlichkeit ihren m o ralischen Ernst: Der G o tt Spin o zas kann den amor dei nicht erwidern, aber dafr spielt er auch nicht mit uns. Jean Paul hat die krzeste Prgung f r die Differenzqualitt des Mythischen gefunden: Gtter knnen spielen; aber Gott ist ernst?5 S o hatte G o ethe, in einer ganz anderen unmittelbaren Betr o ffenheit, schon 1 7 7 3 in einem Brief an Kestner, als St o seufzer des Gebeutelten, gespr o chen: Gott verzeihs den Gttern die so mit uns spielen?6 Aber er hatte auch, gegen Lavaters Eifer, wenig spter einen anderen Vergleich
g e z o g e n : Dein bler dran Gtter?7 35 Vorschule der sthetik I I I 3. 36 An J . C. Kestner, 25. April 1773 (Werke X V I I I 196). 37 An Lavater, 8. Januar 1777 Postskriptum (Werke X V I I I 356). Spter sdireibt Goethe an denselben Adressaten: Selbst deinen Christus hab ich noch niemals so gern als in diesen Briefen angesehen und bewundert... Ich gnne dir gern dieses Glck, denn du mtest, ohne dasselbe elend werden . .. Nur das kann ich nicht anders als ungerecht und einen Raub nennen, der sich fr deine gute Sache Durst nach Cris tus hat uns erscheinen mich doch gejammert. in der Du Noth bist unsre als wir Heiden
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Die Menschwerdung des sich vorenthaltenden Gottes gilt nichts gegen die Ubiquitt der paganen Gtter, gegen den kleinen Trost ihrer Fhigkeit zu erscheinen, den die Metamorphose in ihrem Unernst gegenber allem Ernst der Inkarnation noch gewhrt. Man mu schlielich hinzunehmen die grimmige Ironie, mit der sich Goethe gegen den Vorwurf des Paganismus dadurch gewehrt hat, da er den ber die Schicksale seiner Gestalten waltenden und richtenden Autor gerade nicht als heidnische Gottheit auszulegen erlaubt; nach dem Bericht Varnhagens erwiderte Goethe dem General von Rhle auf einen solchen Vorhalt: Ich heidnisch? Nun, ich
habe denn doch das Gretchen den Leuten hinrichten nicht und christlich Ottilien genug? verhungern was wollen lassen, sie ist noch
Christlicheres?38 Der Autor im Verhltnis zu seinen Geschpfen, im bitteren Ernst, mit dem er ihren Notwendigkeiten folgt, ihnen kein >Spiel< lt, ist fr ihre Welt der Eingott, der keine fremden Gtter neben sich duldet. Ich mchte das hier Erreichte nochmals von dem Punkt her betrachten, den Riemers Aufzeichnung ber das Gesprch am i . Februar 1808 definiert. Einstieg ist, da Goethe davon gehrt hat, man habe ihn einen gttlichen Mann genannt. In der Sprache des Sturm und Drang war das gelufig gewesen. Noch Schiller hatte seine frhe Abstoung an Goethes Person und Gehaben in dieser Sprache
beschrieben: fters machen... ein Gott, quente Genu Menschen durch und der gro man der und Er macht ohne planmige Eigenliebe nicht von um Goethe zu sein, - dies wrde scheint solches mich kund, mir auf Wesen Mir aber eine den sollten ist er Herzen zu unglcklich nur wie konsehchsten die daliebe Prde, demtiseine Existenz zu geben Handlungsart, kalkuliert seinen mu, ist. Ein aufkommen Geist wohlttig
sich selbst
die ganz
um sich herum ob ich gleich ihm denke. machen
lassen. von ganzem
verhat,
Ich betrachte
ihn wie der
eine stolze Welt
ein Kind
um sie vor
gen.39 Nun, zwanzig Jahre spter, auf die eigene Gttlichkeit angenicht ziemt, da du alle kstlichen Federn, der tausendfachen Geflgel unter dem Himmel, ihnen, als wren sie usurpiert, ausraufst, um deinen Paradiesvogel ausschlielich damit zu schmcken ... (22. Juni 1 7 8 1 ; Werke X V I I I 599). 38 . A. Varnhagen von Ense, Tagebcher (ed. L. Assing) II 194; 26. Juni 1843 : General von Rhle erzhlte mir, Goethe seihst habe ihm einmal gesagt... 39 Schiller an Krner 1788/89 (Goethe, Werke X X I I 178). Als Schiller von Goethes zweitem Prometheus-Plan erfhrt, erkennt er offenbar keine Bezie-
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V i e r t e r Teil : G e g e n einen G o t t n u r ein G o t t | paradoxierend: einmal
s p r o c h e n , ist d e r W i d e r s p r u c h h a r t u n d b e w u t Ich habe den Teufel vom Gttlichen! Er
m o c h t e nicht
a h n e n , d a Schiller ihn einst m i t d e m G o t t des S p i n o z a v e r g l i c h e n h a t t e , dessen s t u m m e r L i e b e s u n f h i g k e i t er selbst d o c h eine g a n z a n d e r e M e t a p h e r h a t t e a b g e w i n n e n w o l l e n , n m l i c h d i e d e r selbstl o sen F r e u n d s c h a f t . J e t z t sieht er, d a d a s A t t r i b u t des G t t l i c h e n d a r a u f h i n a u s l a u f e n k a n n , sich e i n e n B e z u g s p u n k t des W i d e r s t a n d s , d e r S e l b s t b e s t t i g u n g durch M i a c h t u n g des a n d e r e n zu s c h a f f e n . D e n L e u t e n heie gttlich n u r , w e r sie g e w h r e n lasse in d e m , w o z u sie L u s t h t t e n . E i n G o t t , d e r das nicht k a n n , ist ein S t i m u l a n s d e r A u f s s s i g k e i t , einer, d e r d a s contra da man gegen weil p r o v o z i e r t . N a c h R i e m e r h a t G o e t h e dies ein hlt niemanden will, lt; da man weil weil fr man einen Gott, von sein als betrseikann. handeln ihn zu a n d e r m a l s o a u s g e d r c k t : Man seine Gesetze so viel gen hofft;
er sich was gefallen nachlt,
er entweder
ner Absolutheit
auch absolut
D a s ist d e r sch o n f a s t v e r c h t l i c h e R c k b l i c k a u f d e n einstigen P r o m e t h e u s , d e r gleichsam in die F a l l e d e r G t t l i c h k e i t g e g a n g e n w a r . D i e P o i n t e des M y t h o l o g e m s ist d i e U n a u s w e i c h l i c h k e i t f r den G o t t , sich d u r c h den R e i z des A b s o l u t e n a n d e r e G t t e r , trotzige D e m i u r g e n , z u e r z e u g e n . D i e S c h w c h e des Z e u s , d e r d e n F e u e r r a u b u n d d e n O p f e r b e t r u g nicht h a t t e v e r h i n d e r n k n n e n u n d sich h a l b h e r z i g m i t einer S t r a f e b e g n g e n m u , die d e n U n t t e r zwar l e i d e n l t , a b e r nicht z u r F o l g e n l o s i g k e i t seiner T a t e n t m a c h t e t , w a r m e h r d i e B e d i n g u n g d e r M g l i c h k e i t des P r o m e t h e u s als sein Selbstbewutsein. D i e F o r m e l n , die G o e t h e gebraucht, sind nur p o l y t h e i s t i s c h v o l l z i e h b a r , w e i l es w e d e r i m S p i n o z i s m u s n o c h im M o n o t h e i s m u s s o e t w a s w i e ein N a c h l a s s e n v o n d e r A b s o l u t h e i t geben k a n n . G o e t h e schliet d i e A b w e h r des A t t r i b u t s d e r G t t lichkeit, i n d e m er d i e R o l l e n v e r t a u s c h t , nicht m e h r s o n d e r n Z e u s ist: Ich bin Gott hen lt, was er nicht will.40 darin hnlich, da Prometheus, gescheer immer
D e r G o t t , d e r k e i n e f r e m d e n G t t e r n e b e n sich d u l d e n d a r f , s c h a f f t sie sich n u r d a d u r c h , d a er ein G o t t sein w i l l . N u r gegen einen hung zu dem mehr, was er einmal ganz nahe diesem Selbstbewutsein an ihm wahrgenommen hatte: Er ist jetzt mit einem Trauerspiel im altgriechischen Geschmack beschftigt. Der Inhalt ist die Befreiung des Prometheus. (An Krner, i./io . April 1795; Goethe, Werke X X I I 223). 40 Goethe zu Riemer, 1. Februar 1808 (Werke X X I I 482).
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Gott gibt es berhaupt Gtter; das ist, was der Pantheismus aus der Welt haben wollte. Wenn das Gottabwendungsgesprch Anfang 1808 gefhrt wurde, so lag hinter Goethe auch die Erfahrung mit einem solchen Gott, der sich gegen ihn definiert hatte. Im Jahr zuvor, in dem der ungeheure Spruch< erstmals seine Formel gefunden hatte, war in Dresden Kleists Amphitryon erschienen, das Drama einer Rivalitt zwischen dem Gott und dem Mann um die Frau des Mannes. Kleist lt Jupiter sich nicht in der Metamorphose vor dem heimkehrenden Feldherrn verstecken. Mag er sich auch ohne diese des Erfolgs bei Alkmene nicht sicher gewesen sein, so ist er sich doch nachher der berlegenheit ber den Sieger in der Schlacht um so sicherer, zynischer bewut. Die Komdie endet vershnlich, grozgig von beiden Seiten; schlielich hat Zeus den Sohn, den sich der Feldherr von dem Gotte wnscht, den Herakles, den Vollbringer ungeheurer Werke und Anwrter auf Apotheose, schon gezeugt. H a t Kleist, wie Katharina Mommsen erschlossen hat 41 , in der Komdie sein erbittert rivalisierendes Verhltnis zu Goethe, seine Selbstkonzeption an Goethe, dargestellt oder mit-gemeint, also Goethe in der Gestalt des Jupiter, sich in der des Amphitryon vorstellig gemacht? Die Entschlsselung beruht vor allem auf der Ironie der pantheistischen Sprche, die dem Jupiter in den Mund gelegt sind, in formalen Anlehnungen seiner Redeweise an Fausts Bekenntnis zu Gretchen. Es mute Goethe unangenehm berhren,
den spttisch spielerischen Pantheismus-Versen im Amphitryon zu
begegnen. U n d er begegnete ihnen alsbald nach Erscheinen, wie das Tagebuch mit einer Notiz in Karlsbad vom 1 3 . Juli 1807 belegt:
Ich las und verwunderte mich, als ber das seltsamste Zeichen der
Zeit. . . Bemerkungen zu Riemer und Reinhard an den folgenden Tagen besttigen, wie ihn das Stck beschftigt und irritiert, schon deshalb, weil er Romantik in der verfremdeten Christologie der
V e r k n d i g u n g w i t t e r t : Dir wird ein Sohn geboren werden, / De
Name Herkules . .. Wie der Zeitgeist das Werk zu lesen nahelegte, hat Adam Mller am 25. Mai 1807 an Gentz geschrieben: es
h a n d l e von der unbefleckten Empfngnis der heiligen Jungfrau.
41 K . Mommsen, Kleists Kampf mit Goethe. Heidelberg 1974. Man wird bemerken, da ich diesem Budi mehr schulde, als durch eine Funote abgetragen werden kann.
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Was Mller f r das Zeugnis eines neuen Zeitalters der Kunst ausgibt, erscheint G o ethe im Rckblick der Tag- und Jahreshefte, 1823 f r 1808 geschrieben, als ein bedeutendes, aber unerfreuliches Meteor eines neuen Literatur-Himmels. Wenn A d a m Mller die V o rrede zum Amphitry o n geschrieben hatte, wute G o ethe, was das bedeutete; denn erst 1806 hatte Mller in seinen V o rlesungen ber die deutsche Wissenschaft und Literatur die Erwartung geuert, es wrde G o ethe durch einen Greren, der Antike und Christentum vereinigen knnte, bertr o ffen werden. Das w a r das Pr o gramm des Widerspruchs, unter dem der Amphitry o n gelesen sein w o llte. In seinem Absagebrief an Mller v o m 28. August 1807 stellt G o ethe das Prinzip der >Organisation< dem auf Mllers P ostulat bez o genen der >Kontorsion< entgegen. Katharina M o mmsen vermutet, da G o ethes Erfahrung mit dem Helena-Akt zum Faust, an dem er 1800 gescheitert w a r und dem der Winckelmann v o n 1805 das Pr o gramm eines reinen Klassizismus hatte f o lgen lassen, seine Reizbarkeit f r diese Art v o n Synthese bestimmte. S o llte einer doch und schon gek o nnt haben, was ihm erst 1 8 2 7 mit der klassisch-romantischen Phantasmagorie der Helena gelingen s o llte? Der Zuzug v o n Bedeutsamkeit auf den >ungeheuren Spruch im J a h r seiner Inkarnati o n wird in der Verbindung mit dem G o ttabwendungsgesprch greifbar. E r bek o mmt eine Lesart fr die Rivalitt der R o mantik mit dem G o tt v o n gestern. Aus dem Amphitry o n belegt, heit das: Stellt nicht der >ungeheureSpruch zugleich die Resignati o nsf o rmel des thebanischen Heimkehrers gegenber dem G o tt auf der Lagerstatt seiner Alkmene und die fr den Zynismus der Selbstbesttigung des G o ttes dar, dem sich die Erwartung solcher Vaterschaft und Weltruhmerfllung beugen mu? Amphitry o n bescheidet sich, denn nur ein G o tt knnte dem G o tt unverziehen lassen, was er tat, weil audi nur ein G o tt anstelle der Alkmene ihm htte widerstehen knnen. Aber Kleist lt auch diesen fr G o ethe stehenden Jupiter aussprechen, was sein eigenes Schicksal wird, da der Rivale um den olympischen L o rbeer im Deutschland der Musen nach Schillers T o d selbst ein G o tt sein mute. Kein Irrealis, denn Kleist schlo eben dies nicht aus. Nach seinem T o d durfte in Gegenwart seiner Schwester Ulrike der Name dieses Zeus nicht genannt werden.
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G o e t h e hatte diesen T y p u s v o n E r f a h r u n g nicht an einem anderen, s o ndern an sich selbst gew o nnen. Das P r o m e t h e u s - P r o g r a m m w a r gewesen, da man ein G o t t sein msse, knne, als G e n i e aber auch sein um den eigenen Weltwillen durchzusetzen, als gbe es n o ch der Pr o metheus-K o nzepti o n durch den wenn
keine Welt, die den Knstler unter die Bedingungen ihrer >Realitt< stellte. D i e U m k e h r u n g Alternden und A l t e n w u r d e , da man kein G o t t sein drfe,
man nicht herausf o rdern w o lle, da alles sich gegen den eigenen Willen stellt - da schlielich das U n i v e r s u m sich zusammenraufe, um den zum G o t t sich reckenden D m o n zu vernichten, w i e es N a p o l e o n s E n d e gezeigt hatte, das eben auch den Selbstvergleich mit ihm nicht ungesch o ren lie. D e r V o r z u g des Spin o za-G o ttes w a r , da er selbstl o s geliebt werden k o nnte und den H a unmglich machte. A b e r er w a r auch, gerade wegen seiner zur Identitt reichenden N h e , die schiere Gleichgltigkeit, v o n der sich nichts und niemand betr o ffen zu f h l e n brauchte. Eben das lie keine Geschichte, kein Bild, keine B e w e g u n g zu. Fr den Knstler w a r dieser V o r z u g des Spin o zismus der b l a n k e Verlust. D e r P o l y t h e i s mus, der sthetisch alles mglich macht, das reine P r i n z i p der Metam o rph o se, ersetzt die spin o zistische Gleichgltigkeit durch die G e waltenteilung, durch das stndige A u f g e b o t v o n G o t t gegen G o t t . D a r f der >ungeheure Spruch nicht mehr spin o zistisch im Irrealis gelesen werden, s o ist er die G r u n d f o r m e l des M y t h o s in allen seinen Figurati o nen. Nicht die E n t z w e i u n g G o ttes mit sich selbst w i r d als der G r e n z w e r t des Abs o luten gedacht - und damit zugleich als N e g a t i o n jeder anderen Mglichkeit, sich gegen einen G o t t zu stellen, der sich nur gegen sich selbst stellen knnte - , s o ndern das Urschema d e r E n t ngstigung des Menschen v o r allen ihm unbegreiflichen G e w a l ten, s o fern diese nur gegen den Menschen zu stehen scheinen und daher als a u f e i n a n d e r abgeleitet gedacht werden mssen. Gtter, indem es viele sind, haben ihre Zustndigkeiten untereinander, das S y s t e m ihrer Strken und Schwchen. D a sie ursprnglich G e w a l ten und Mchte sind, sind sie w i e G e w a l t e n u n d Mchte ihrer N a t u r nach unbegrenzt, s o fern nicht andere G e w a l t e n und Mchte sie begrenzen. Denn, und das ist eine Begrndung f r die E i f e r sucht des herrschenden G o t t e s , eingeschrnkt w i r d ein G o t t immer nur wiederum durch einen G o t t .
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V i e r t e r Teil : G e g e n einen G o t t n u r ein G o t t | der H u m a n i s t Erasmus von Rotterdam nemo potest nocereEr dem antiken gibt das nicht zu
Listig hat
V o r l u f e r des S p r u c h s d i e S c h r f e u n d P r z i s i o n g e n o m m e n , i n d e m e r v i e l d e u t i g b e r s e t z t e : Deo die V e r w e i g e r u n g der M a c h t w o r t des K r e o n aus d e r A n t i g o n e des S o p h o k l e s w i e d e r , Totenbestattung knne die G t t e r verunehren, d a berhaupt keiner unter den Menschen G t t e r v e r u n e h r e n d i e K r a f t h a b e . E r a s m u s m e i n t , es sei ein g e s p r o c h e n : Sententia pia est, sed a Creonte impio
frommes dicta.
W o r t , o b w o h l v o n d e m K n i g T h e b e n s aus u n f r o m m e r G e s i n n u n g animo E r a s m u s h a t d e n P l u r a l d e r G o t t h e i t g e t i l g t u n d sich die D o p p e l d e u t i g k e i t z u n u t z e g e m a c h t , d i e in d e r lateinischen A r t i k e l l o s i g k e i t liegt. V o r a l l e m a b e r h a t er m i t d e m V e r b u m >schaden< v e r m i e d e n , bestreiten z u lassen, d a d e m G o t t U n e h r e a n g e t a n w e r d e n k n n e , d a d a r a u f doch d i e g a n z e L e h r e v o n d e r S n d e u n d v o n d e r n t i g e n E r l s u n g in d e r christlichen D o g m a t i k b e r u h t . S o l u f t schlielich d e r f r o m m e christliche S i n n des a n t i k e n bei d e r M e n s c h w e r d u n g aus d e m S c h e d e r J u n g f r a u Ausspruchs f r E r a s m u s d a r a u f h i n a u s , d a er d e m gttlichen W e s e n Unversehrtheit a t t e s t i e r t . W i e d e r S a t z schlielich d a s t e h t , ist er a u f die m o n o t h e i s t i s c h e T r i v i a l i t t einer A u s s a g e b e r die O h n m a c h t a l l e r a n d e r e n g e g e n b e r d e m E i n e n r e d u z i e r t . G o t t ist b e r h a u p t Grundgedanke Spinozas; a b e r d o r t in d e r B e g r n d u n g aus nur der d a d u r c h G o t t , d a n i e m a n d g e g e n ihn sein k a n n . D a s ist auch d e r E i n z i g k e i t d e r S u b s t a n z alles S e i e n d e n , a u e r h a l b d e r e n g a r nichts ist, w a s g e g e n sie stehen k n n t e . D a s g e h e i m e u n d b e i G o e t h e noch im vierten Teil v o n Dichtung und Wahrheit durchschimmernde P o t e n t i a l des S p i n o z i s m u s ist, d a er d i e R e d e v o n G t t e r n e r l a u b t , i n s o f e r n sie >Erscheinungen< s i n d , w i e alles a n d e r e i m V e r h l t n i s zur Identitt der letzten Substanz. D e r P o l y t h e i s m u s w r e ein p e r s p e k t i v i s c h e r , a n t h r o p o z e n t r i s c h e r A u s d r u c k f r d e n dann Pan-
t h e i s m u s g e w e s e n u n d als dessen >Rhetorik< i m m e r noch m g l i c h . A b e r das g e n g t nicht. P r o m e t h e u s u n d J u p i t e r - sie l e i d e n d a r a n , d a sie e i n a n d e r nicht b e r w i n d e n , a b e r auch nicht e n t b e h r e n k n nen, w e i l e i n e r die B e d i n g u n g f r d i e M g l i c h k e i t des a n d e r e n ist. A u f die J u g e n d e r f a h r u n g G o e t h e s a n g e w e n d e t , b e d e u t e t dies, d a d a s sthetische G e n i e nicht a b s o l u t u n d n u r gegen seine V e r h i n d e r e r 42 Erasmus, Adagia V i, 95, aus Sophokles, Antigone, 1044 (Ausgewhlte Schriften, ed. W. Welzig, V I I 596).
599
und Begrenzer auf T r o t z angewiesen ist, s o ndern der E m p r u n g ganz wesentlich b e d a r f , weil seine Ursprnglichkeit nur eine G e genp o siti o n sein kann. In einer m o dernisierten S p r a c h f o r m w r d e das heien: D a s sthetische ist wesentlich geschichtlich, seine O r i ginariett erweist sich dem ruhenden Betrachter als >Umbesetzung<. Zugleich liegt darin, da es im strengen Sinne >das Schpferische nicht gibt. D e r Hist o rismus hat, eine ihm nie verziehene Schandtat, das Selbstbewutsein des Idealismus als spte Systematik des Sturm und D r a n g zerstrt. D a G o ethes ungeheurer Spruch< ein paganes A p o p h t h e g m a ist, w i e immer man ihn liest, w i r d im Hinblick auf Luthers siebzehnte These gegen die sch o lastische The o l o gie w i e auch auf des Erasmus Christianisierung des S o ph o kles deutlich. M a n brauchte das nicht Schmitt die christ o l o gische Lesart zu bet o nen, wenn nicht v o n Carl
eingefhrt und begrndet w o r d e n w r e . Sie ev o ziert den trinitarischen Bezugsrahmen. M a n mu sich klarmachen, w a s das bedeutete, w e n n es sich durchhalten liee. E s k a n n j a nicht, w i e in dem M o n o l o g der Catharina v o n Siena im Fragment Lenzens, ap o tr o pische nur die Delegati o n der Sache der Menschheit Beschwrung bedeuten. U n t e r der christ o l o gischen Prmisse kann ein Gott gegen Gott gegenber dem V a t e r an den S o hn als Vershner bezeichnen. D a s schliet den metaphysischen Dualismus gn o stischer w i e neuplat onischer Deszendenz aus. D a s christliche Trinittsd o gma ist in seiner geschichtlichen Funkti o n d o ch gew o llt als Aussperrung des Dualismus, indem es die in der H e r v o r b r i n g u n g des S o hnes auftretende E n t z w e i u n g der G o t t h e i t durch eine dritte Instanz aus gemeinsamer Zeugung a u f f n g t und an den U r s p r u n g bindet, ohne sie zurckzunehmen u n d ihren H e i l s sinn zu zerstren. A u f diese Weise w i r d zum Gelingen gebracht, w a s dem Neuplat o nismus milungen w a r , als er aus dem U r g r u n d des Einen nicht anders als durch A u f s t a n d und A b f a l l , Seinsverlust und Ursprungsvergessenheit alles andere, am E n d e die M a n n i g f a l tigkeit der Erscheinungen der sichtbaren Welt, herv o rgehen lassen k o nnte - mit der einzig mglichen E m p f e h l u n g , das Resultat zu seinem U r s p r u n g zurckzufhren und in ihm wieder preiszugeben. In dieser metaphysischen Geschichte der Welt als einer einzigen A b w e n d u n g des Seienden v o n seinem U r s p r u n g wurzelt alles an T r a d i t i o n , w a s den inneren Z e r f a l l der G o ttheit zur V o raussetzung
602
V i e r t e r Teil : G e g e n einen G o t t n u r ein G o t t | macht.
d e r W e l t des M e n s c h e n in i h r e r versucherischen Q u a l i t t
Z a g h a f t blieb d a g e g e n d e r V e r s u c h des E m a n a t i s m u s , den U r s p r u n g als b e r f l u d e r U r q u e l l e z u d e u t e n . D e n n diese K o n z e p t i o n g e r i e t in K o n f l i k t m i t d e m gleichzeitig e n t s t e h e n d e n V e r s u c h , d a s ten sich h i e r u n a u s g l e i c h b a r . D a h e r die innere E n t z w e i u n g , Eine die als d a s G r e n z e n l o s e z u q u a l i f i z i e r e n ; M e t a p h o r i k u n d B e g r i f f s t r i t a l l e V e r f h r b a r k e i t des V o l l k o m m e n e n v o n a u e n v e r m e i d e t , es sich selbst z u m e i n z i g m g l i c h e n W i d e r s t a n d w e r d e n l t . D a f r b e r u f t sich Carl E i n e (to Hen) (pros Die S c h m i t t a u f den S a t z des G r e g o r v o n N a z i a n z , d a s sei i m m e r i m A u f r u h r (stasiaston) Dogmenentwicklung hat g e g e n sich selbst ihr Leben daran
heauton).43 f r h e christliche Neuplatonismus
g e w o n n e n , d a sie sich v o m V e r f a l l s c h e m a des
b e f r e i t u n d z u i r r e v e r s i b l e n , nicht r e d u k t i o n s b e d r f t i g e n H y p o s t a sen g e l a n g t . V o n i h n e n w i r d n o ch in d e r W e l t v e r n i c h t u n g nichts zurckgenommen werden. D i e A b w e n d u n g aller Doketismen verl a n g t z u d e m , d a d e r S o h n M e n s c h in a l l e E w i g k e i t bleibt - e t w a s U n v e r z e i h l i c h e s f r einen G o t t u n d d a h e r i m m e r m i t d e m R e s t a n S c h w i e r i g k e i t e n b e h a f t e t , d e r n o ch i m s p e k u l a t i v e n V e r s u c h , eine ewige Prdestination zur Menschwerdung sch o lastisch auszudenk e n , g r e i f b a r geblieben ist. D a z e i g t sich, d a bei a l l e r B e s c h w r u n g v o n L i e b e u n d E i n h e i t in d e r T r i n i t t S p u r e n d e r a l t e n d u a l i s t i schen V e r s u c h u n g e n u n v e r w i s c h b a r g e b l i e b e n s i n d . Z u m a l in d e r R o l l e n v e r t e i l u n g : der S c h p f u n g an den V a t e r u n d der E r l s u n g an d e n S o h n s o w i e d e r nacheschat o l o gischen, gischen I n s t i t u t i o n a l i s i e r u n g sogar gegeneschatolodie des G n a d e n s c h a t z e s a n d e n G e i s t
den Geist der Enttuschung. S o bleibt, w e n n m a n , statt auf
k o n z i l i a n t e n F o r m e l n z u sehen, d i e I m p l i k a t i o n e n a n a l y s i e r t , i m m e r ein S t c k G e g n e r s c h a f t , i m m e r e t w a s v o m P r o m e t h e u s in d e r S o l i d a r i s i e r u n g des S o h n e s m i t d e r aus d e m P a r a d i e s gefallenen als M e n s c h h e i t . D a s g i l t f r d i e Z u m u t u n g , das h r t e s t e O p f e r d i e the o l o gische R i v a l i t t u m d i e b e r n a h m e des
A n g e b o t des L s e g e l d s a n den V a t e r sehen zu s o l l e n , a b e r auch f r Richteramtes a m E n d e d e r Z e i t e n . E i n e gn o stische A u s l e g u n g des N e u e n T e s t a m e n t s , w i e d i e M a r k i o n s , h t t e nicht entstehen k n n e n , w e n n nicht d e r H e i l b r i n g e r sch o n seiner F u n k t i o n nach V o r w u r f u n d W i d e r 43 Carl Schmitt, Politische Theologie II. Berlin 1970, 1 1 6 (zitiert: Gregor von Nazianz, Oratio Theologica I I I 2).
601
spruch gegen den Weltschpfer und seine Menschenliebe gewesen w r e . M a n w i r d das im A u g e behalten mssen, wenn m a n die Mglichkeit einer christ o l o gischen Lesung des >ungeheuren Spruchs bedenkt. D e r V o rschlag rhrt an die elementaren Spannungen im G e f g e unserer T r a d i t i o n . b e r den E i f e r des p o litischen The o l o gen ist leicht lcheln. J e d o d i gibt es unbersehbare Beziehungen der neu herangez o genen Quelle zur mythischen T h e m a t i k G o ethes. Jenes F r a g m e n t der Cathaund dem rina v o n L e n z ist in der Zeit des Pr o metheus-Fragments G o e t h e entstanden. D e r D r a m e n f i g u r des Malers Correggio,
in der N h e zu den es tragenden Grundstimmungen des jungen v o m V a t e r versagten R i v a l e n des himmlischen Geliebten, kann G o e t h e v o n seinen Zgen geliehen haben. Wichtiger n o ch ist, da auch v o n ihm der G t t e r k o n f l i k t als V a t e r - S o h n - K o n f l i k t verstanden w i r d . D a s ist nicht nur Epis o de bis zum A b g a n g nach Weimar. Es greift ins Lebenspr o gramm ein, das sich f o rmiert gegen die nchterne Skepsis des Vaters, der ihm das Genie nicht als t r a g f h i g e K o n s t a n t e abnimmt. A l s G o e t h e selbst der buchfhrende, seine Sphre penibel v e r w a l t e n d e Steifling gew o rden ist, mag er die Absetzung v o m V a t e r mit unter die Resignati o nsf o rmel gen o mmen haben, da er gegen den G o t t sich nur htte behaupten knnen, wenn er wirklich der K n s t l e r - G o t t gew o rden wre, als den er sich p r o g r a m m i e r t hatte. E i n V o rspruch, w i e der zum dritten Teil v o n Dichtung und Wahrheit, htte bruchl o s unter den damals spttisch aufgen o mmenen Weisheitssprchen des Vaters gewesen sein k n n e n : Es ist dafr wachsen. Carl gesorgt, da die Bume nicht in den Himmel D e r ungeheure Spruch ist nicht nur M e t a p h y s i k - und
w e n n diese, dann eine auf dem G r u n d r i des erfahrenen Lebens. Schmitt hat zu seiner Entdeckung im D r a m e n f r a g m e n t v o n Rtsel jenes Spruches hier seine Entzifferung findet. Drfen wir L e n z geschrieben, er sei sicher, da das vielbehandelte Goetheschen
d a mit ihm s o sicher sein? Wenn man den Spruch auf das P r o m e theus-Myth o l o gem in G o ethes Aneignung als V a t e r - S o h n - K o n f l i k t bezieht, ergibt sich s o etwas w i e ein zur A b s t r a k t i o n reduziertes M y t h o g r a m m . A b e r gerade diese V o raussetzung gestattet keine christ o l o gische Hermeneutik. Sch o n f r die vermeintliche Quelle, den Aufschrei der Catharina im F r a g m e n t v o n L e n z , geht keine w i r d eine Heilige, weil ihr christ o l o gische Deutung a u f . Catharina
604
d e r S o h n z u m G o t t w i r d . D e n leiblichen V a t e r t r i f f t n u r d i e M e t a p h e r des >liebenden g e k r n k t e n Gottes. Catharina k a n n v o n seiner T y r a n n e i nicht e i n g e h o l t w e r d e n , w e i l sie den G o t t a u f i h r e r S e i t e h a t , d e m d a s G e n i e n u r m e t a p h o r i s c h u n d episodisch seinen N a m e n entleiht. D e r G o t t e s s o h n , d e m sie sich m i t d e m K u a n v e r l o b t u n d dessen B i l d sie gegen d e n V a t e r gerichtet h l t , w r e in d e r r c k h o lenden u n d den W e g der Heiligkeit abbrechenden U m a r m u n g der T o d f e i n d a n d e r B r u s t des V a t e r - G o t t e s g e w e s e n . k a n n nicht sein, w a s den S o h n z u m e n d g l t i g e n mit dem V a t e r beschwrend aufbietet. Carl S c h m i t t s L e s u n g des >Gott gegen G o t t < w r d e d e n >ungeheuren Prometheus Spruch in d i e N h e v o n Schellings M y t h o l o g i e des Christologisch Heiligkeitsbruch
rcken. D i e s e r h a t d i e u e r s t e K o n s e q u e n z aus d e r A n l a g e g e z o gen, die in d e r N e b e n b e r l i e f e r u n g v o r g e g e b e n w a r , P r o m e t h e u s sei S o h n des Z e u s . D e m M y t h o s k a n n d a s , w a s auch gttlich ist, i m m e r nur zum Gegengttlichen auswachsen; die Sohnschaft w i r d , unter dem idealistischen Postulat der Autonomie, unausweichlich zur vom von selbst ihm die Aber widerstehen F e i n d s c h a f t . D a h e r ist d e r G e i s t als d a s , w a s i m M e n s c h e n w a s gegen d i e G t t e r a u f z u s t e h e n t r e i b t . Ich Prometheus, und gegen Ursache dem fr des der von den der einen wird, Seite ihm ihm der Menschen ein Gttliches rede nmlich des Zeus das durch das
U r s p r u n g h e r gttlich ist, seiner A u t o n o m i e w e g e n p o t e n t i e l l d a s , nur das Princip etwas nicht ertheilt, verliehen Wille, dem Gott zu
ist, ein Gttliches, war...
Verstandes gegenber
vorhergegangene Gttlichen Zeus selbst
Weltordnung untdtlicher,
ist Prometheus darum
unberwindlicher,
vermag.44 D a s Christentum Bruch ist, w a s S c h e l l i n g nicht z u g e g e b e n h t t e , allein des D e k a l o g s i m p l i z i e r t . Schelling d e s h a l b nicht d i e K o n s e q u e n z des A l t e n T e s t a m e n t s , w e i l es einen m i t d e m ersten G e b o t sucht d e m in d e r U m k e h r u n g zu e n t g e h e n : W a s auch gttlich ist, g e r t d a n n nicht in d i e R i v a l i t t h i n e i n , w e n n es d e n t r i n i t a r i s c h e n B e d i n g u n g e n g e n g t ; d i e m y t h i s c h e V i e l h e i t w i r d durch die d o g m a tische E i n h e i t g e b a n n t . D e s h a l b sei P r o m e t h e u s kein ein Mensch ins Daseyn erfunden, drngen er ist einer und der Urgedanken, entwickeln... folgerecht Gedanke, die sich In der den selbst noch
44 Schelling, Philosophie der Mythologie. 1856 (Ndr. Darmstadt 19J7) I 481.
603
mythischen A u s p r g u n g des unerfundenen Urgedankens k a n n der G t t e r k o n f l i k t unter der V o raussetzung vermieden werden, da der epis o disch verfeindete Wille seiner genuinen L o g i k nach identisch ist mit dem v o n ihm befeindeten Willen. D a b e i w r d e die langfristige, geschichtlich universale Intenti o n des Pr o metheus mit dem unabhngig v o n Zeus v o rhandenen, also ursprnglich anderen Stelle Weltordnung des vorhandenen angehrigen Menschengeschlecht, ein neues k o nvergieren auf das, w a s Zeus selbst gew o llt hatte, als er an Menschengeschlechts zu einer die schlielich setzen
beabsichtigte. D e r Heilsg o tt b e w i r k t die Menschheit, die der N a turg o tt bei seiner Ablehnung der faktisch geschaffenen im Sinn hatte. V o m E n d e seiner und der Geschichte her w i r d Pr o metheus d o ch n o ch zu einer der H y p o s t a s e n des Zeus, zur I m p l i k a t i o n seines Weltwillens. Es war also doch etwas in Zeus, wonach metheus gethan, nicht schlechterdings nicht wollen er, was konnte. ProNicht
mehr nur im Sinne der st o ischen V o rsehung, s o ndern in dem einer idealistischen Gesamtgeschichte des Geistes ist Pr o metheus der geheime, diesem selbst n o ch unbekannte S o hn des Zeus. D i e E n t deckung seiner S o hnschaft ist die V o l l e n d u n g des geschichtlichen Sinnes zugunsten des Menschen, die Integrati o n des demiurgischen Geschlechts in ein vershntes U n i v e r s u m . D e r P o lytheismus w i r d nicht ausgelscht oder auch nur k o rrigiert durch den trinitarischen M o n o theismus, s o ndern durch ihn dechiffriert. Auch d a f r gibt der >ungeheure Spruch< das D i a g r a m m her: E s bezeichnet den M y t h o s als Epis o de der Geschichte, deren Mglichkeit selbst als den L o g i k enthllt. In der Pr o metheus-K o nfigurati o n des jungen G o e t h e fehlt jeder S c h l u p f w i n k e l f r die V e r m u t u n g , der demiurgische E m p r e r und sthetische Menschheitsbeglcker knnte bei allem d o ch die verb o rgenen Wnsche des Zeus-Vaters zu v o llstrecken haben. Unsterblichkeit des Titanen ist der felsenharte Rckhalt Tr o tzes, s o w i e es sich das K i n d J o h a n n Wolfgang Die seines Myth o s, der in seiner trinitarischen A u f h e b u n g nur seine verb o rgene
angesichts
des Erdbebens v o n Lissab o n mit der Unsterblichkeit gedacht hatte. G o e t h e hatte kein Verhltnis zur The o dizee, w i e sch o n die kindliche V a r i a t i o n ber die Lissab o n-Predigt zeigt; stattdessen w i r d sein G r u n d g e d a n k e sein, da G o t t die Einrichtung der Welt anders
606 V i e r t e r Teil : G e g e n einen G o t t n u r ein G o t t | h t t e m a c h e n mssen, w e n n es i h m a u f d e n M e n s c h e n a n g e k o m m e n w r e . D e s h a l b g i b t es in d e m > G o t t g e g e n G o t t < k e i n heimliches E i n v e r s t n d n i s des S o h n e s m i t d e m V a t e r . Da d e r >ungeheure Spruch< nicht n u r , nach R i e m e r s Anwendung Ahnung, grenzenlose h a b e n w r d e , s o n d e r n auch g e n a u e P a s da oder
s u n g e n seiner L e s a r t e n a u f G o e t h e s A u s e i n a n d e r s e t z u n g m i t s i d i selbst, m i t seiner S e l b s t e r f i n d u n g , b e r e i t e t die E n t t u s c h u n g , sein m e t a p h y s i s c h e r G e s t u s u n s nicht eine nach f e r n e r Q u e l l e
einmaliger A u f s t e l l u n g erschliebare Eindeutigkeit verheit. D o c h v e r s h n t m i t seiner V i e l d e u t i g k e i t , d a er n u r d a d u r c h d e n K r f t e n g e w a c h s e n b l e i b t , d i e dieses L e b e n selbst v e r f o r m e n . S o f h r t er u n s auch n a h e a n d i e l i m i t a t i v e G e f h r d u n g h e r a n , d i e sich in d e r V o r l i e b e f r P a r a d o x a v e r b o r g e n hatte, an den Z e r f a l l mit Wirklichkeit. Nach Des Epimenides Erwachen v o n Schiller in e i n e m Z u s t a n d , wie der Welt nicht heimisch fnde wenn im J u l i Z e l t e r ist z u Besuch, d e r Z a r w i r d e r w a r t e t - , sieht ihn er sich in dem der 1814,
Charlotte Elemente
- eben als e r w a c h e er, w i e d e r T e m vor lauter alles der
p e l p r i e s t e r , aus d e m g n d i g e n Geschichtsschlaf. W a s er h r e n l t , gleicht d e r ins G r e n z e n l o s e b e r g e s p r u n g e n e n V i e l d e u t i g k e i t , d e r e r seine P a r a d o x a z u b e w a h r e n h a t t e : so sprach Stzen, deuten die einen Widerspruch wie man auch in sich hatten, Htte konnte, es wollte,45 er in man nicht da
darunter
>ungeheure Spruch< sein k n n e n ?
45 Charlotte von Schiller an Erbprinzessin Karoline von Mecklenburg, Weimar 2. Juli 1814 (Charlotte von Schiller und ihre Freunde. Stuttgart 1860/62, I 691).
Fnfter Teil
Der Titan in seinem Jahrhundert
I
Durchgang durch die Geschichtsphilosophie
. . . das Unzerstrbare um so fester, sind, die es je strker treffen.
zeigt sich die
nur
Schlge
K a r l A u g u s t V a r n h a g e n v o n Ense D a s neunzehnte J a h r h u n d e r t h a t sich durch G o e t h e s P r o m e t h e u s I d e n t i f i k a t i o n nicht w a r n e n lassen. W i e mit keiner anderen Ep o che z u v o r vergleichbar, hatte es sich im T i t a n e n und an ihm v e r s t a n den und nicht nur an seiner sthetischen A l l e g o r e s e . E r s t als Nietzsche in P r o m e t h e u s die Z e n t r a l f i g u r der antiken findet, wird deutlich, da das J a h r h u n d e r t auf Tragdie Typus Gott
wiederentdeckt, in ihr den schlechthin gegens o kratischen b e r w i n d e r zugunsten der Menschheit, den erfinderischen
den sieghaften
gegen das Schicksalsspiel der G t t e r , den Patriarchen der geschichtlichen Selbstfindung, gesetzt hatte. N i c h t z u f l l i g erscheint f a s t genau zur J a h r h u n d e r t w e n d e B u r c k h a r d t s p o s t u m e Griechische Kulturgeschichte mit ihrer ber Nietzsche n o ch hinausgehenden B e h a u p t u n g , in dem Gefesselten auf dem K a u k a s u s habe sich der pessimistische S e i n s b e f u n d der Griechen reflektiert. D e n auf sich bertragen, aber den nach B u r c k h a r d t Den mythischen seinen gr o en Mythos die Gestus der Feuerstiftung des T i t a n e n hatte das J a h r h u n d e r t z w a r durchdringenden G t t e r n e i d gegen jedes E r d e n g l c k hatte es nicht bedenken legium knnen und w o l l e n . Gedanken, irdische V o l l e n d u n g knne immer nur Eingriff und in die Vollkommenheit der Gtter in das Glcksprivi-
sein, hatte es nicht Widerstand,
mit der V e r m u t u n g oder g a r Furcht v e r b u n d e n , bei der B e s o r g u n g seines Behagens in der W e l t msse der Mensch a u f auf G r e n z e n , g a r auf bermchtigen Einspruch g e f a t sein. B u r c k h a r d t s Beschreibung der griechischen K u l t u r traf mit dem eschat o l o gischen Stimmungsumschlag des F i n de Sicle z u s a m m e n . G e r a d e w e i l die A s s o z i a t i o n des Selbstbewutseins der Ep o che auf
Fnfter Teil: Der Titan in seinem Jahrhundert
die Pr o methie so fest gebahnt war, mute sich jede neue Sichtbarmachung, wie die Nietzsches und dann Burckhardts, der schon erw o rbenen Bedeutsamkeit bemchtigen, durch sie zur eindringlichsten Sinnflligkeit verstrken. Unwillkrlichkeit der Ass o ziati o n ist im Jahrzehnt ihrer psych oanalytischen Entdeckung das zeitgeme Sympt o m f r die Affinitt des Jahrhunderts zur Titanenfigur. Franziska Reventl o w, die sptere B o hmienne der Schwabinger K os miker, erzhlt in einem ihrer Jugendbriefe an Emanuel Fehling, was ihr im Unterricht des Lehrerinnenseminars, das sie besucht, passiert ist: Wir lesen heute in Childe Harold, da es fr jemand, dessen Brust von den nie ruhenden Geiern zerfleischt -wurde (der Reue), gut tte, am Rhein zu weilen. Dr. Ernst fragte mich, wen der Dichter damit meinte; ich war mit den Gedanken weit weg und schrie freudestrahlend Prometheus. Die ganze Klasse, sogar Ernst selbst, brach in ein homerisches Gelchter aus und ich war tief beschmt (?).* In der Verserzhlung Byr o ns findet sich der Zusammenhang v o n Reue, Geiern und Rhein im dritten Gesang. Stanze 59 besingt den A b schied v o m Rhein, den der Wanderer nur ungern verlt und dessen Lieblichkeit er durch den K o ntrast beschreibt, da s o gar der von uerster Selbstpeinigung Gequlte hier Ruhe und Linderung seiner Pein finden knnte. Z w a r ist der tatschliche Abschied des Pilgers geschildert, aber in der nur zu denkenden Steigerung dessen, was die Landschaft f r einen Ungenannten in uerster Selbstqual bewirken knnte. Die Antw o rt der jungen Grfin war als o keineswegs tricht; der Dichter spielt auf Pr o metheus an, ohne seinen Pilger ihm zu vergleichen. Dieses Ep o s, dessen dritter Gesang 1 8 1 6 in der Schweiz entstanden war, machte Byr o n nicht nur zum r o mantischen Tageshelden in den literarischen Sal o ns v o n L o nd o n, s o ndern reprsentierte die R o mantik f r das Jahrhundert in der wirksamsten Weise, der der Schullektre. Namentlich wird die Anspielung besttigt durch Stanze 163 des vierten Gesangs: Pr o metheus hat den Blitzstrahl unterschlagen, aber der Knstler, der den Menschen erhhte durch die Darstellung des G o ttes in seiner Gestalt: der des Ap o ll o v o n Belvedere, hat die Schuld abgetragen, den Feuerspender gerecht1 Franziska Grfin zu Reventlow, Briefe. 2Frankfurt 1977, 217 (Lbeck, 30. Januar 1891).
Durchgang durch die Geschichtsphilosophie 611 fertigt. Nicht sein Leiden, sondern da der Gott in der Gestalt des Menschen vergegenwrtigt werden kann, ist die Theodizee des Titanen. Die Hand, die das Kunstwerk schuf, war beseelt von dem Feuer des Blitzes. D a dieser Gedankengang fr das Gedicht zentral ist, kann ausgeschlossen werden, da die romantische Rheinlandschaft in ihrer Wirkung dem Dichter anders beschreibbar erschien als dadurch, selbst einem leidenden Prometheus Linderung verschaffen zu knnen. Aber dieser Leidende selbst hat nur metaphorisches Interesse. Nicht mehr die trotzige Gebrde des weltensetzenden Knstlers, wie im Sturm und Drang, macht den Kaukasus vergessen, sondern die Aura seines Werkes. In ihr verschwindet die Tragik, um im Versinken der Romantik neu entdeckt werden zu knnen. Nicht die berflle der Belege macht die Affinitt des Jahrhunderts zur Gestalt des Prometheus so eindrucksvoll, sondern die gesteigerte Intensitt der Arbeit an seinem Mythologem, die sich am Grad der Verformungen, der Revisionen, der Gattungswechsel, des gewaltsamen Drngens auf endgltige Ununterbietbarkeit ablesen lt. Auch gibt es, als Nachweis fr die in der Beziehung steckende Energie, so etwas wie Besetzungszwang: wer sich nicht selbst Prometheus nannte, berlie es einem anderen, dies zu tun. Die Zeitschrift, der Goethe 1807 seine Pandora zugesagt hatte, erffnet eine gewaltige Schausammlung, als deren versptetes Prunkstck es auch den Australopithecus prometheus< gibt, dem der von seinem Entdecker Dart 1948 behauptete Feuerbesitz ironischerweise wieder aberkannt werden mute, da sich die schwarze Frbung an der Fundstelle der Hhle von Makapansgat anders erklren lie. Im Geltungsschwund der allegorischen und emblematischen Verfahren, aber auch einer tiologischen Prhistorisierung, w a r die Stelle der Promethie vakant, unbestimmter in der Funktion und vielfltiger besetzbar geworden. Vielleicht ist der Schlssel zu dieser Vieldeutigkeit die Entdeckung, die Diderot schon in seiner Widerlegung der Anthropologie des Helvtius 1774 gemacht hat. 2 Sie besteht in der schlichten Feststellung, es habe von der A r t des Ixion oder des Prometheus viele Menschen gegeben und ebenso viele Geier, die sie zerfleischt htten. Im Kontext besagt das, die
2 Rfutation suivie de l'ouvrage d'Helvtius intitul L'homme (d. Assezat, II 275-456). Philosophische Schriften, dt. v. Th. Lcke, I I 7 - 1 9 3 .
Fnfter Teil: D e r Titan in seinem J a h r h u n d e r t
einen Pr o metheus erntigende Situati o n wiederh o le sich stndig, sei geradezu k o nstitutiv f r die Geschichte der Menschheit als einen Arbeitszusammenhang, der durch einmalige G a b e n nicht in G a n g gehalten werden knne. D a s sei Sache derer, die sich auf das I x i o n - R a d der angespanntesten A u f m e r k s a m k e i t flechten lieen, denen unaufhrlich der Geier des einmal erkannten Mangels zusetzt. D i e Pluralisierung des Pr o metheus ist geschichtsphil o s o phisch: D e r F o rtschritt verndert nicht die L a g e des einzelnen, der ihn ttig v o ranzutreiben bereit ist, denn sein Geier ist die Plage der Idee und der Anstrengung zum jeweils nchsten Schritt. Bei H e l vetius glaubt D i d e r o t die Unterstellung v o rzufinden, die fruchtbare Idee gleiche in ihrer Z u f l l i g k e i t dem Ziegel, der sich v o m Dach lst u n d auf einen K o p f f l l t . Es ist der Rest der Inspirati o n, auch wenn sie unter schlichterem N a m e n auftritt, w h r e n d D i d e r o t die A l l g e g e n w r t i g k e i t des Pr o metheus und seines Geiers in der menschlichen Geschichte als Ausschlu ihrer Z u f l l e sieht. R o usseaus K r i t i k , er htte sie vermeiden knnen und mssen. Rousseau habe den ursprnglichen Zustand der Wildheit nur schlecht gegen den gesellschaftlichen verteidigt. Es sei ihm entgangen, da es die A n g s t ist, die w i e der Geier des Pr o metheus die A r b e i t an der K u l t u r v o rantreibt. H t t e sich R o usseau dazu v e r standen, sich eine A r t v o n Gesellschaft auszudenken, die n o ch halb w i l d und sch o n halb gesittet aussah, s o htte es mehr Schwierigkeiten gemacht, ihm zu entgegnen. D i e Menschen haben sich zusammengeschl o ssen, um ihre stndige Feindin, die N a t u r , zu b e k m p fen. Es habe ihnen nicht gengt, sie zu besiegen - sie w o llten dazu n o ch ber sie triumphieren. Sie f a n d e n die H t t e bequemer als die H h l e , und als sie die H t t e hatten, strebten sie nach dem Schl o . D i d e r o t glaubt, da es f r die Zivilisierung eine Grenze gebe, die dem Glck des Menschen entspricht und v o m Z u s t a n d der Wildheit durchaus nicht s o weit entfernt ist, w i e man es sich v o rstelle. D i e F r a g e sei nur, w i e man zu dieser G r e n z e zurckkehren knne, w e n n man sie berschritten, und w i e man darauf stehenbleiben knne, s o bald man sie erreicht habe. M a n w i r d sich die gr o e B e standsaufnahme der E n z y k l o p d i e als ein Stck der A n t w o r t auf diese F r a g e zu denken haben. D o ch lt sie k a u m n o ch die U t o p i e der H y p o t h e s e zu: K n n t e man i r g e n d w o auf der E r d e v o n v o r n Da die Geschichte den Menschen plagt, rechtfertigt ihm freilich nicht
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anfangen, wre es vielleicht mglich, eine Grenze,

finden, ihn vor schen die die dem zwischen Fortschritte Geier der schtzen Kindheit des Sohnes und des die des Prometheus Stufe Wilden
eine Mitte
zu
Men-
verzgern, Alters-
des zivilisierten und unserer
schwche festlegen wrde. Nicht v o r Pr o metheus und seinen Shnen, s o ndern v o r den Geiern, die sie antreiben, msse die Menschheit geschtzt werden. Das ist eine raffinierte Verlagerung des Akzents in der K o nfigurati o n v o n den Pr o methiden auf die Geier, v o n der das f o lgende Jahrhundert nicht N o tiz nehmen s o llte, so nahe es auch bei Dider o ts Pluralisierung der Pr o methie bleiben wird. Bedenkt man, da der Begrnder der Enzykl o pdie dies nahezu gleichzeitig mit dem Pr o metheus-Artikel ihres dreizehnten Bandes v o n 1765 geschrieben hat, wird der Druck der geschichtsphilosophischen K o nzepti o n auf die Preisgabe der sthetischen Zge an der mythischen Figur fabar. Nicht zufllig hat der Hist o riker Frankreichs ein Jahrhundert spter in Dider o t selbst den wahren Pr o metheus gesehen, der mehr als Werke, der Menschen geschaffen und seinen beseelenden Atem ber Frankreich und ber Deutschland - durch G o ethe wirksamer in diesem als in jenem - geblasen habe. 3 G o ethe kann freilich den Titanen der geschichtlichen Arbeit nicht gekannt haben, als er den Pr o metheus seiner frhen Ode aus der Knstlerwerkstatt unter freiem Himmel in die Schmiedehhlen der Pand o ra versch o b, denn der Text der Helvtius-Widerlegung ist ihm und den Zeitgen o ssen fr den grten Teil des Jahrhunderts nicht zugnglich gewesen. E r erschien zum ersten Mal 1875 in der Dider o t-Editi o n v o n Asszat. Zu diesem Zeitpunkt hatte Nietzsche eine neue sthetische Funkti o n fr Pr o metheus gefunden, die des Gegentyps zur s o matischen Abweichung v o n der Wahrhaftigkeit des tragischen Bewutseins, damit zugleich auch die des Gegentyps zum Geist des sich neigenden Jahrhunderts. Was bei Dider o t unverkennbar an der Leidensfigur des geschichtlichen Tters gewesen w a r : der immerwhrende mythische Hintergedanke, da fr jeden Gewinn und
3 Jules Michelet, Histoire de France. Vol. X V I I , Paris 1866, 4 3 7 f . : C'est le vrai Promthe. Il fit plus que des uvres. Il fit surtout des hommes. Il souffla sur la France, souffla sur l'Allemagne. Celle-ci l'adopta plus que la France encore, par la voix solennelle de Goethe.
jede Errungenschaft ein Preis zu erlegen ist, wird unvereinbar mit dem Wiedergewinn der tragischen Authentizitt, der unvergleichlichen Immanenz der mythischen Figur. Dider o t hatte zwar auf die Triebkraft hinter der Geschichte hingewiesen, deren Wirkung R o usseau ins Unrecht setze: die Angst vertreibe den Menschen aus dem vermeintlichen Paradies seiner ersten Natrlichkeit; aber er htte hinzufgen knnen: auch aus dem Gegenparadies der tragischen Selbstauffassung als des Unwillens zur Geschichte. Die Verwandlung des leidenden zum triumphierenden Pr o metheus, des Titanen zum Olympier, v o llzieht sich gleichsam unter der Hand. Als M a x Klinger sein p o lychr o mes Beeth o ven-Denkmal mit den Zgen eines Pr o metheus k o nzipiert, gert ihm dies ber die Entstehungszeit hinweg schlielich zu einem Zeus auf dem Felssockel, zu dessen Fen sich sein Adler niedergelassen hat, der mit Bernsteinaugen zu dem Genius aufblickt. Dieses zunchst viel bewunderte, dann sehr schnell als K o ngl o merat verachtete M o nument - nicht nur v o n der K r a f t des Genies handelnd, s o ndern selbst ein >Kraftakt< - war das Ergebnis v o n V o rarbeiten durch siebzehn Jahre hindurch. Das 1885 in Paris entstandene Gipsm odell lt noch die Gleichsetzung des K o mp o nisten mit Pr o metheus als K o nzepti o n erkennen, die schon das Wiener Denkmal v o n Kaspar Clemens v o n Zumbusch aus dem Jahre 1880 kan o nisiert hatte. Klingers erstes M o dell hat der Verein Beeth o venhaus in B o nn 1 9 3 7 erw o rben und in dem eigens dafr errichteten Gartenhuschen im H o f der namengebenden Gedenksttte ausgestellt. Wie die Zeiten und der Wandel des Geschmacks so liefen, wurde das M o dell schlielich nur noch auf besonderes Verlangen gezeigt, da sich das Interesse der Besucher v o n derartigem lngst entfernt hatte oder s o gar ber derartiges erh o ben glaubte. Wie die Zeiten und der Wandel des Geschmacks dann weiter laufen, kann 1977 das Leipziger Museum der bildenden Knste erstmals nach dem Zweiten Weltkrieg das Denkmal in seiner Schausammlung wieder v o rzeigen. Die gr o en Museen Eur o pas reien sich um das Recht, in ihren nun fllig gew o rdenen Klinger-Ausstellungen dieses eben noch verachtete Werk esoterischer sthetik und beranstrengten Geniekults zeigen zu knnen. Der Blick auf die sich gern ap o kalyptisch frbende Krise dieser Jahrhundertwende mu immer wieder v o n den Entwrfen her
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aufgen o mmen werden, die an seinem Ursprung f r das Jahrhundert bereitgestellt w o rden waren. Ich habe dazu n o ch, wegen der Allmhlichkeit ihrer Ausbreitung, die Franzsische Enzykl o pdie und ihren eigentmlichen >Realismus< gerechnet, der das Werk weiter gefhrt hat als die phil o s o phischen Pr o gramme seiner Urheber je htten absehen knnen. Um das wahrzunehmen, mu man weniger die Textartikel als vielmehr die Tafelbnde studieren, die eine neue Intensitt und Extensitt der Aufmerksamkeit d o kumentieren und Deutlichkeiten v o r Augen brachten, die die perfekti o nierte Illustrati o nswelt m o derner Lexika wieder verflieen lt. Die Parade der Kulturgewinne im Bildteil der Enzykl o pdie, die mit ihrem alphabetisch erzwungenen Ineinander v o n Instrumentarien der Selbsterhaltung und Requisiten der Selbstdarstellung das R o usseau-Pr o blem der Brandwirkung des Himmelsfeuers vergessen lt, legitimiert das, was ist, durch das, was noch werden kann. Dabei lt sie als gleichgltig erscheinen, was diesen unveruerlichen Bestand im Ursprung fragwrdig machen knnte. Die Erinnerung, da das geraubte Himmelsfeuer nicht rein sein mchte, gehrt schon zu der Selbstberschreitung der Aufklrung, die R o usseau und Kant verbindet. R o usseau hat keine The o rie d a f r geliefert, weshalb die Menschheit beim migen Licht der Vernunft an ihrer nackten Selbsterhaltung nicht genug hatte; aber Kant s o llte zeigen, da im Prinzip der Selbsterhaltung auch schon das der Selbstberschreitung, in der Vernunft die Mglichkeit ihres >reinen< Gebrauchs, steckt. Es gibt so etwas wie den R o usseauismus der Vernunft, und Kants Kritik ist nicht nur Hhepunkt der Aufklrung, s o ndern auch deren Selbstbegrenzung gegen berschwang und berflu, gegen den aus ihrem Erf o lgsbewutsein genhrten Anspruch auf T o talitt. N o ch eine seiner letzten Verffentlichungen in der Berlinischen M o natsschrift 1796 verwahrt sich nicht s o sehr gegen einen neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie, w i e es im
Titel heit, als vielmehr gegen die Raubmigkeit der Vernunft, s o bald sie mit ihrem Licht mehr sehen lassen will oder sehen zu knnen v o rgibt als ihrer Lebensn o twendigkeit unerllich ist. Es scheint ntig gew o rden zu sein, da die Kritik der Vernunft das Amt einer Polizei im Reiche der Wissenschaften wahrnimmt, die nicht dulden darf, unter dem Titel einer Phil o s o phie der unmittel-
F n f t e r T e i l : D e r T i t a n in seinem J a h r h u n d e r t das durch
baren Anschauung u n d d a m i t der reinen A n m a u n g
A r b e i t M g l i c h e h i n t a n g e s t e l l t z u sehen. A l l e s sei z u l s s i g , so k o n z e d i e r t K a n t , u m die k a r g e F o r m a l i t t einer P h i l o s o p h i e des G e setzes a n z u r e i c h e r n m i t s t r k e n d e n G e f h l e n , doch dies n u r nach, w e n n die eherne Stimme hinten der P f l i c h t erst e i n m a l g e h r t w o r von Moralitt auf Gefhl, des Tod Vision msse einmal aller die
d e n ist. H i e r b e g e g n e t w i e d e r J a c o b i . W a s er a n g e b o t e n h a t t e , eine Philosophie der Begrndung werden, zurckgewiesen Philosophie, so e r w n s c h t die B e l e b u n g
B e g r n d e t e n a u f a l l e W e i s e auch sein m g e . E s sei der liche D e u t l i c h k e i t z u b r i n g e n , u n d in schwrmerischer sthetische V o r s t e l l u n g s a r t d e r P e r s o n i f i k a t i o n u n d suche, u m aus der moralisch Isis zu machen, zes die v i e l d e u t i g e Stimme gebietenden eines Orakels. Vernunft eine aus d e r logisch e x p l i z i e r b a r e n Ahnung
w e n n sie m e h r tue, als d a s G e s e t z a u f seine b e g r i f f Mythisierung verschleierte eines Geset-
Diese Metapher erlaubt
K a n t einen R c k g r i f f a u f d e n d i e A u f k l r u n g e r f f n e n d e n T r a k t a t Fontenelles ber das V e r s t u m m e n der O r a k e l . D e n n e u e n P i a t o n i k e r n , Schlosser, J a c o b i u n d S t o l b e r g , legt K a n t den Anspruch bei, ihr Licht der Aufklrung aufgeklrt bei P l a t o werde. selbst Indem a n g e z n d e t z u h a b e n , d e r doch seinerseits nicht a n z u g e b e n w i s s e , w o r i n sein L i c h t bestehe u n d was dadurch d e r U r s p r u n g des n e u e n L i c h t s d e r V e r n u n f t a u f diese W e i s e z u m G e h e i m n i s w e r d e , e r l a u b e P l a t o seinen A n h n g e r n d i e u n w i d e r sprechliche B e h a u p t u n g , es sei ein L i c h t h h e r e n U r s p r u n g s . G e n a u da springt der G e d a n k e v o n P l a t o auf Prometheus ber. desto versteht Funken Plato, besser!, dazu l t K a n t seine n e u e n P l a t o n i k e r a u s r u f e n : Denn selbst, da dem er, ein Himmel anderer entwandt Prometheus, habe.4 nicht unmittelbar es sich von Aber da den
Entwunvorgebliche bestimmen
den oder entwendet?
W e n n der Lichtbringer, jener seines L i c h t s
die a u f k l r e n d e W i r k u n g
k a n n , legt sich d e r V e r d a c h t n a h e , seine H e r k u n f t sei nicht d a s h h e r e G e h e i m n i s , s o n d e r n d a s U n r e c h t einer d i e n u r d e n G t t e r n zustehe. S e l b s t r e d e n d ist dies, in e i n e m d e r l e t z t e n J a h r e des J a h r h u n d e r t s d e r A u f k l r u n g , ein Jahrzehnt nach d e r Text Kritik der Resignation. der Vernunft Da mehr als ein des eine P h i l o s o p h i e Unmittelbarkeit,
4 Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie (Akademie-Ausgabe V I I I 406).
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G e f h l s n o ch oder wieder mglich w a r , mute sich dem B e g r e i f e n dessen entziehen, der den E r f o l g der A u f k l r u n g durch Bestimmung ihrer Grenzen endgltig gemacht zu haben glaubte. D a f r steht, am E n d e v o n K a n t s E r f a h r u n g mit den W i r k u n g e n Vernunft, Pr o metheus als eine pr o blematische Heilsfigur. D e r N a m e , mit dem K a n t auf diese Weise seine spte Enttuschung belegt, verweist ber f a s t ein halbes J a h r h u n d e r t zurck auf seine frheste Auseinandersetzung mit den ganz gr o en E r w a r t u n g e n , die sich an die wissenschaftliche V e r n u n f t in der menschheitlichen Auseinandersetzung mit der N a t u r geknpft und im Erdbeben v o n Lissab o n ihre K r i s e erfahren hatten. K a n t hat dreimal in der K nigsberger W o chenzeitung zu diesem Naturereignis Stellung gen o mmen, das die >The o dizee< des sechsjhrigen G o e t h e a u f g e r e g t hatte. In der Zerbrechlichkeit unseres Fubodens, wie K a n t es nennt, w a r die uerste Verunsicherung der einen lebensweltlichen K o n s t a n t e v o n Selbstverstndlichkeit, des tragenden Grundes unter unseren Fen, pltzlich offenbar gew o rden. Wie nicht anders zu erwarten, rief die gr o e Beunruhigung die Heilbringer auf den P l a n ; darunter den Gttinger P r o f e s s o r H o l l m a n n , Mitglied der d o rtigen A k a d e m i e , der mit B o hrungen in die E r d r i n d e den unterirdischen K r f t e n ein Ventil zu schaffen v o rschlug. K a n t vertraut in dieser Sache auf einen gewissen schmack in der Naturwissenschaft, G l a u b e n an das Unvermgen der Menschen richtigen Geder bei ihm geleitet ist v o n dem gegenber den elemender
taren G e w a l t e n der N a t u r . Selbst dem gerade erfundenen und alsbald zum S y m b o l f r den T r i u m p h der A u f k l r u n g auf der Jac o bikirche in H a m b u r g v o m Reimarus-S o hn errichteten B l i t z a b leiter traut K a n t nicht durchaus. D i e Angeb o te, das Erdbeben w i e den B l i t z zu entmchtigen, treten f r ihn unter den N a m e n des Titanen, auf den als erster in der Reihe der gr o en E r f i n d e r und b e r w i n d e r der Furcht v o r unbekannten Mchten Benjamin F r a n k lin bez o gen w o r d e n w a r , obwohl Von der dem Prometheus den Donner der neuern er n o ch kaum die A h n u n g v o n Zeiten, dem Hrn. auslschen Franklin, will, des in gar sind an, alle der knftigen Dienstbarkeit dieser gezhmten N a t u r k r a f t besa: entwaffnen wollte, bis zu demjenigen, welcher Menschen, geringem
das Feuer in der Werkstatt solche Bestrebungen die mit einem Vermgen
des Vulkans verbunden
Beweisthmer
von der Khnheit ist, welches
F n f t e r T e i l : D e r T i t a n in seinem J a h r h u n d e r t dazu etwas steht, mehr als und ein fhren er billig Mensch ihn zuletzt auf sollte, die da demthier doch in der
Verhltni gende niemals
Erinnerung,
wobei
anfangen sei?
Die Vernunft wird
i h r e r menschlichen V e r f a s s u n g nicht z u f r i e d e n g e s t e l l t . Sie z e r r t an ihrer Beschrnkung a n d e r e s ohne n o c h nicht, w i e in d e r V e r n u n f t k r i t i k a c h t z i g e r J a h r e , i n s o f e r n sie die >reine< sein w i l l u n d g a r nichts V e r l u s t g e f h l w o l l e n k a n n , s o n d e r n n o ch als M a c h t avec assurance en cette vie. E h e er Zweifel der enti n s t a n z g e g e n b e r d e r N a t u r , als S i c h e r u n g des L e b e n s g a n g e s , als d a s cartesische marcher Reinheitsarroganz der Epochenprogramm, gegengesetzt. Geschichtliche Z s u r e n , N e u a n f n g e k n n e n nicht gesetzt w e r d e n , ohne d a d e r b e h a u p t e t e U n w e r t dessen, w a s d e m b e a n s p r u c h t e n B r u c h v o r a u s g e g a n g e n w a r , d e m S u b j e k t des N e u b e g i n n s selbst z u r L a s t f l l t . S c h r e i b t sich d i e V e r n u n f t die N o t w e n d i g k e i t des n e u e n A n f a n g s selbst z u , m u sie sich f r a g e n lassen, w a s d e n n s o nst u n d a n d e r e s f r d i e v o r h e r g e h e n d e U n e r t r g l i c h k e i t v e r a n t w o r t l i c h sein k n n t e . W o S u b j e k t u n d V e r n u n f t sich als identisch b e h a u p t e n , m u d a s V e r l a n g e n nach G e r e c h t i g k e i t f r d i e T o t a l i t t d e r Geschichte b e r m c h t i g w e r d e n . S o b a l d d i e U n b e f a n g e n h e i t des N u l l p u n k t s g e w i c h e n ist, v e r d i c h t e t sich die F r a g e , w a s die M e n s c h h e i t denn z u v o r g e t a n u n d w i e sie sich e t w a u m d i e B e g n s t i g u n g i h r e r v e r n n f t i g e n A u s s t a t t u n g gebracht htte, u m der E m a n z i p a t i o n e n so b e d r f t i g g e w o r d e n z u sein. R o m a n t i k u n d H i s t o r i s m u s s i n d u n t e r diesem A s p e k t nicht E r s c h e i n u n g e n der bloen Reaktion gegen U n g e m t l i c h k e i t , s o n d e r n A n t w o r t e n a u f die durch das J a h r h u n dert der V e r n u n f t verschrften K o n t i n g e n z b e d r n g n i s s e der N e u z e i t , d i e ohnehin g e n u g zu t u n h a t t e , d a s M i t t e l a l t e r z u v e r f i n s t e r n u n d d i e Q u e r e l l e m i t d e r A n t i k e zu g e w i n n e n . I n s o f e r n schlielich d i e F r a n z s i s c h e R e v o l u t i o n den A n s p r u c h d e r E p o c h e n u r p h n o t y p i s c h p e r f o r m i e r t e , b r a c h t e sie d a s f l l i g e K o m p l e m e n t aus d e r K u l i s s e h e r a u s : i h r e n R o m a n t i k e r N a p o l e o n w i e die gegen ihn a u f stehende R o m a n t i k . E s g e h r t z u d e r v o n d e r R o m a n t i k gestellten F r a g e nach d e r E i n heit des geschichtlichen S u b j e k t s , d a s n o ch nicht d i e K o n s i s t e n z des 5 Fortgesetzte Betrachtung der seit einiger Zeit wahrgenommenen Erderschtterungen. 1756 (Akademie-Ausgabe I 472). Vernunft widersprach, hatte K a n t zu reinkarnieren, ihrem
den Titanen
617
>Weltgeistes< angen o mmen hat, ob die ltesten poetischen St o ffe nicht nur beibehalten, s o ndern unter gewandelten Bedingungen erneuert werden knnten. Unausbleiblich wird dies auch zu einem weiteren Experiment auf die K o nstanz und Strapazierfhigkeit der antiken Myth o l o geme. Friedrich Schlegels Pr o gramm der R o mantik im Gesprch ber die P o esie stellt sich die Frage, ob jemals wieder etwas wie die antike Tragdie entstehen knnte. Gegen Ende der ersten Fassung v o n 1800 lautet die Antw o rt, wenn erst die Mysterien und die Myth o l o gie durch den Geist der Physik verjngt sein wrden, knne es mglich werden, Tragdien zu
dichten, in denen die Bedeutung alles antik, und die dennoch zu gewi wren durch den Sinn des Zeitalters fesseln.6
Verjngung durch den Geist der Physik - das ist nicht die Unterwerfung der P o esie unter den wissenschaftlichen Geist der Neuzeit, s o ndern eher die Erwartung einer andersartigen Physik, die gegenseitige Einfluverhltnisse mglich machen knnte und sich in der Spekulati o n des N o valis schon angekndigt hatte. Unter den St o ffen des Myth o s, die solcher Verjngung fhig wren, wnscht die Camilla des Dial o gs eine Ni o be, der Ant o ni o die Mythe v o n Ap o ll o und Marsyas, die ihm sehr an der Zeit zu sein scheine, oder
g a r wohl immer an der Zeit in jeder wohl verfaten Literatur, der
Marcus entscheidet sich lapidar: Ich mchte noch lieber um einen Prometheus bitten. Begrndungen werden nicht gegeben; aber als gemeinsamer Nenner der gewhlten St o ffe ist naheliegend, da sie auf ihre Weise dem Schicksal des Knstlers und der Kunst Ausdruck verschaffen wrden, denn das ist es, was allein noch tragisches F o rmat annehmen kann. In Schlegels Umarbeitung des Gesprchs fr die Ausgabe der Werke v o n 1823 ist v o n der Verjngung des Myth o s durch den
6 Gesprch ber die Poesie. Athenum 1800 (Kritische Ausgabe, ed. E. Behler, II 35of.). Dem Romantik-Programm war, im Mrz 1799, die Abwendung von Schleiermacher vorausgegangen: Etwas mager dagegen kam mir Dein Gott vor. Der abstrakte Unendlichkeitspantheismus der Reden ber die Religion knne das Universum nicht zur >Flle< zurckbringen. Das Gegengewicht liegt in einer poetischen Physik, wie er sie in den 1798 in Dresden begonnenen Aufzeichnungen Zur Physik entwirft. Hefte zur Physik habe ich schon, also werde ich wohl auch bald eine Physik haben, schreibt er an Schleiermacher; deren symbolisches Verfahren, in der >Arabeske< Ausdrude suchend, soll Indicazion auf unendliche Flle leisten (Aus Schleiermachers Leben. In Briefen. Edd. L. Jonas / W. Dilthey, III 88; 104).
6F n f t e r T e i l : D e r T i t a n in seinem J a h r h u n d e r t G e i s t d e r P h y s i k nicht m e h r d i e R e d e . V o n P r o m e t h e u s h e i t es j e t z t : Dieser seine eine Knstler und denkende bildet, Dichter, Titane, ist im Kampf wie er sich den Gttern ein gegen Vorbild fr den ein widriges zum Trotz oder das Menschen feindliche recht modernen
Geschick
Umgebung.7
D e r L u d o v i k o des D i a l o g s w e i der nur kaukasischen an irgend lassen; des Felsen, eine von da wird ihm
s o f o r t in eine szenische A l l e g o r i e u m z u s e t z e n , d i e d a s V o r b i l d in seiner f a k t i s c h e n L a g e z e i g t : Statt Sie den neuen Prometheus fesseln und schon ber Prometheus' von Brlappmehl dann vergehen. das Theaterbhnen titanische lohe Tabak dend, drfen unsern der Der man Pfeife Moors
anschmieden
bermut
D a s erinnert an K a r l dafr nimmt
verchtliches W o r t Lichtfunke anzndet. da ein itzt die Flamme
Zeitschicksal ist ausgebrannt,
Titanischen: das keine
- Theaterfeuer,
F r die r o m a n t i s c h e I n t e g r i e r b a r k e i t des M y t h o l o g e m s ist entscheiStck Wiedergewinnung der Identitt des Geder schichtssubjekts a n i h m z u leisten w r e , d i e W i e d e r f i n d u n g einen menschheitlichen S p r a c h e , d i e s o g a r b e r E p o c h e n
hinweg
gesprochen u n d v e r s t a n d e n w r d e . A n die S t e l l e d e r V e r j n g u n g durch P h y s i k in d e r ersten F a s s u n g ist d i e B e d i n g u n g einer P h i l o s o p h i e des L e b e n s g e t r e t e n : Wenn ten GtterZauberstrome einer selbst losophie, verjngt in denen Bedeutung und Heldensage, der Phantasie lebendigen enthllt so kann und erst der innre Natursinn der Urzeit durch klar verstehenden erneuert zu durch den der auf aldem Geist Phiund dichten, die als Riesenstimme zu uns herbertnend,
und auch das Leben es mglich die dennoch sein,
uns nher sein wird: alles den Sinn
und auch fr uns wieder Tragdien wren, gewi
antik,
des Zeitalters
zu fesseln.
P h i l o s o p h i e ist z u m
O r g a n j e n e r gesuchten geschichtlichen I d e n t i t t g e w o r d e n ; sie e r g r e i f t d i e M g l i c h k e i t e n , d i e p r f o r m i e r t i m S t r o m d e r Geschichte f r jede Z e i t h e r a n k o m m e n . D i e E r n e u e r u n g des M y t h o s i n n e r h a l b des I d e a l i s m u s h a t es nicht leicht, d e n n d e r I d e a l i s m u s selbst ist ein M y t h o s . D a v o m geschichte n u r u n g e n a u e r a h n t w e r d e n k a n n , ist auch ein des V e r s u c h s , d i e K o n t i n g e n z b e d r n g n i s i m n e u z e i t l i c h e n
I I 352-362).
Geist Stck Selbst-
eine Geschichte e r z h l t w e r d e n m u , d i e aus d e r f a k t i s c h e n G e i s t e s -
7 Abschlu des Gesprchs ber die Poesie. Zweite Fassung (Kritische Ausgabe
619
bewutsein zu berwinden. Die phil o s o phischen Ismen treten dabei wie Akteure einer weltbergreifenden Geschichte auf: Der Idealismus in jeder Form mu auf ein oder die andere Art aus sich herausgehen, um in sich zurckkehren zu knnen, und zu bleiben was er ist. Deswegen mu und wird sich aus seinem Scho ein neuer ebenso grenzenloser Realismus erheben; und der Idealismus also nicht blo in seiner Entstehungsart ein Beispiel fr die neue Mythologie, sondern selbst auf indirekte Art Quelle derselben werden,8 Das Muster einer solchen Geschichte ist unabhngig dav o n, da Friedrich Schlegel den Ausdruck >Idealismus< in einem erkenntnisthe o retisch unspezifischen Sinne gen o mmen wissen will, als Charakterisierung des Zeitgeistes und ohne Rcksicht auf den ihm beigemischten wissenschaftlichen Irrtum. Als solcher ist er v o r allem Selbstschutz gegen den V o rwurf des Spin o zismus. Im Zusammenhang dieser in der zweiten Fassung gestrichenen Passage der Pr o grammschrift ist v o n Pr o metheus als dem Idealisten ohne Hybris die Rede: Ich sehe also fr jetzt nicht darauf, da der Idealist, wie ein neuer Prometheus, die Kraft des Gttlichen allein in sein eigenes Ich legen will, da dieser titanische bermut und Irrtum unter schwachsinnigen Sterblichen berdem nicht weit um sich greifen kann, und von selbst seinen Gegensatz hervorrufen mu. Es nimmt sich aus wie das F o rmular zu der faktischen Geschichte, die sich zwischen G o ethes frhem Pr o metheus und der spten Pand o ra - um das Datum des r o mantischen Pr o gramms herum, zwischen 1 7 7 3 und 1806 - fast schon abgespielt hat und als Symmetrie v o n Pr o metheus und Epimetheus alsbald zutage treten wird. Nicht der Tr o tz des Pr o metheus gegen den Olymp scheitert, s o ndern seine idealistische Selbsterpr o bung. Was sich immer einmal wieder >Realismus< nennt, erzeugt sich aus den Enttu s chungen seiner V o rluferpr o gramme - nicht anders wird noch der v o n Nietzsche erh o bene Nihilismus nur die extreme Enttuschungsf o rm eines unberbietbaren S o lidittsverlangens sein. Die sthetische Selbstdeutung des Idealismus kann man ins o fern als v o rgreifende Umgehung v o n Enttuschungen ansehen, als der sthetische Ausgriff die reinste F o rm v o n Unwiderlegbarkeit bildet. Die sthetisierung der Welt macht paradoxerweise ihre Realitt berflssig,
8 Rede ber die Mythologie (Kritische Ausgabe I I 315 f.).
638Fnfter Teil: Der Titan in seinem Jahrhundert
denn immer noch schner wre es, sie nur imaginiert zu haben. Wenn die Wahrnehmung selbst die Zge einer sthetischen Handlung annimmt, verliert sich das genuin Unwahrscheinliche in der Einfrmigkeit v o n allem. In den Jenaer V o rlesungen ber Transzendentalphil o s o phie v o n 1800/01 wird diese K o nsequenz nur dadurch aufgefangen, da die Welt als >unvollendet< v o rgestellt wird. Es bleibt Raum f r eine Knstlichkeit, die der Natur gleichk o mmt: Der Mensch dichtet gleichsam die Welt, nur wei er es nicht gleich? Da ihm gar nichts anderes brigbleibt als sie zu dichten, hrt er auf, etwas v o n einem Pr o metheus zu haben. Tr o tz und Leiden haben mit der Leichtigkeit und Strafl o sigkeit des schpferischen Gestus keine Funkti o n mehr. Es ist k o nsequent, da die auf ihre bruchlose Identitt unter der Gunst aller Gtter zurckgebrachte Geschichte mythische Grndungsakte der Emprung und berlistung sinnwidrig werden lt. F o lgerichtig sinkt das Myth o l o gem d o rthin zurck, w o seine ti o l ogischen Ursprnge vermutet werden k o nnten. In den Wiener V o rlesungen zur Phil o s o phie der Geschichte v o n 1828 sieht Friedrich Schlegel die Pr o methie nur noch als Ursprungsmyth o s der Griechen, in dem diese ihre Herkunft v o n einem kaukasischen Vlkerstamm, der die pelasgischen Ureinw o hner Griechenlands berall verdrngt und unterdrckt, aber niemals ganz ausger o ttet hatte, noch erahnen. Der Titan am Kaukasus ist ethnischer Pr o tag o nist. Sein Myth o s gehrt nicht mehr in die Typ o l o gie der Aufklrung, f r deren Vernunftbegriff eine Herkunfts- und Wanderungsgeschichte dieser Art gleichgltig gewesen wre. Jetzt bedeutet >Herkunft<, da die Vernunft den Hintergrund ihrer Geschichte, die Quellen des einheitlichen Str o ms durch die Zeit, zurckgewinnen will. Phil o s o phie der Geschichte ist Auslegung der Erinnerung, als deren fernste Erschliebarkeit die Figur des kaukasischen Ahnen Pr o metheus sich abhebt. E r ist nicht nur Stammvater, s o ndern v o r allem Empfnger und Trger einer Ur o ffenbarung, des geraden Gegenteils eines Feuerraubs. Die archaische Mitgift der Menschheit hat sich auf dem Weg einer stndig durch Unverstndnis gefhrdeten Traditi o n und in kryptischen F o rmen derart erhalten, da ihre r o mantische Regenerati o n eher zur Ahnung als zur Auslegung gert.
9 Transcendentalphilosophie (Kritische Ausgabe X I I 43; 10$).
D u r c h g a n g d u r c h die Geschichtsphilosophie
621
I n d e r ersten d e r W i e n e r V o r l e s u n g e n w i r d d i e E i n h e i t des M e n schengeschlechts, als V o r a u s s e t z u n g f r diese v e r b o r g e n e T r a d i t i o n , zur Bedingung der Mglichkeit der Geschichtsphilosophie. in a l l e n M e n s c h e n das allerorts verborgene Licht eines ewigen Damit Ursprungs sein
beschlossen sein k a n n , d a r f d e m M y t h o s v o n A u t o c h t h o n e n , d i e aus d e m f r u c h t b a r e n Erdschlamm emporgestiegen sollen, nicht s t a t t g e g e b e n w e r d e n . P r o m e t h e u s ist d a z u die G e g e n f i g u r . E r ist d e r m i t W e i s h e i t v e r s o r g t e S t a m m v a t e r d e r M e n s c h e n i n s g e s a m t , w e n n auch d e r G r i e c h e n i n s b e s o n d e r e . Dieser gemeine Brust, und Menschenglaube oder berall keine wie ist eigentlich wovon nun man an den es sonst was werden und keine himmlischen bezeichnen man hier mu.10 Prometheus, will, in ganz alldes unserer darf, Ansicht derselben Lichtstrahl
das einzige, ausgegangen Geschichte,
voraussetzen
D a s transzenden-
t a l e D e n k m u s t e r ist g r e i f b a r : B e i d e r e n t g e g e n s t e h e n d e n ist berhaupt mglich. Wissenschaft
D a n n k o n z e n t r i e r t sich z w a n g s l u f i g a l l e s d a r a u f , d e n F e u e r r a u b des P r o m e t h e u s Er h a t t e nicht als d a s g r o e M i v e r s t n d n i s geraubt, w a s worden historisch Menschenbrust mehr ihm als des Mythos, fr als die des schrGott und eigenBeU n v e r s t n d n i s eines n a h e z u g n a d e n h a f t e n U r a k t e s , Menschheit Prometheus fer dem bezeichnet Menschen Wesen, besteht anvertraut in der und und war: Der gttliche genauer auf dem darzustellen. Funken und von sein hhere
Geschichtsbesitz also, und
beruht
ausgedrckt, als worin und
ursprnglich mitgeteilten seine geistige und daraus
verliehenen Worte, Wrde
eingeborenen eben
anvertrauten tmliches stimmung Ebenbildes legitime
auch seine des
hervorgeht.11 gttlichen die die
N i c h t z u f l l i g n e n n t Schlegel d i e a u f d a s Prinzip Weltansicht. finden, keinen Dabei haben
g e g r n d e t e P h i l o s o p h i e d e r Geschichte w i e d e r h o l t nicht die A u f k l r u n g e n
Identitt der T r a d i t i o n zerstrt; der G e d a n k e , die V e r n u n f t msse sich selbst erst ttsverlust rechtes Ende selbst eigentlich w e n n nicht e r f i n d e n , w a r n u r durch I d e n t i mglich geworden, als es sich kein seiner rechten Anfang u n d d e m g e m auch projiziert die des G e s c h i c h t s s u b j e k t s
z u setzen w u t e . E s h a t t e die B e s t i m m t h e i t
K o n t u r preisgegeben. D i e R o m a n t i k
Legitimitts-
10 Philosophie der Geschichte I (Kritische Ausgabe I X 15). 1 1 Philosophie der Geschichte II (Kritische Ausgabe I X 31).
63 8
Pr o blematik der nachrev o luti o nren Phase ins Weltgeschichtliche. Anstelle der Pluralitt innergeschichtlicher Setzungen v o n S u b stanz tritt ein einziger archaischer Stiftungsakt, ein Traditi o nsschatz anal o g dem theologischen depositum fidei, f r den der N a m e eines >begnadeten< statt begnadigten Pr o metheus das P o tential einer ungetauften Bedeutsamkeit mitbringt. In der siebten V o rlesung dient er dazu, die substantielle G o ttebenbildlichkeit des Menschen zu unterscheiden v o n dem, was im Myth o s als nur uerlich naheliegende F o rmfindung erscheint: Das gttliche Ebenbild im Menschen besteht aber nicht etwa in einem, gleich dem Blitz vorberfahrenden Lichtstrahl, und einzelnen Gedanken, als dem zndenden Funken des Prometheus . . .12 Der andere Schlegel, August Wilhelm, hat noch v o r dem R o mantik-Pr o gramm des Bruders eine poetische Erneuerung der Pr o methie in Schillers Musenalmanach v o n 1798 erscheinen lassen. Sie ist gewi das W o rtreichste und Langweiligste, was aus dem Blick auf das Myth o l o gem herv o rgegangen ist; aber sie gibt Gelegenheit, nebenher noch einmal eine Variante v o n G o ethes Kunst des Schweigens zu studieren. Die Weitrumigkeit des P o ems lt >Wahrnehmungen< am Myth o s zu, die als K o rrektive gegenber seiner Okkupati o n durch den Sturm und Drang gesehen werden mssen. Fr August Wilhelm ist, was der Myth o s v o rgibt, schon die V o rgeschichte eines k o ns o lidierten Idealismus der Freiheit, nicht mehr die eines sich selbst genieenden Tr o tzes. goldne Zeit, auf ewig hingeschwunden! / Wie s bethrt es, deine ferne Spur / In alter Snger Sprchen zu erkunden! Diese Erffnung mu den r o mantischen Pr o metheus zitieren, was auch immer f o lgen mag, denn um allzu viel an dem v o rgegebenen Bild zu verf o rmen, ist der Pflichtbegriff des Phil o l o gen schon zu streng gew o rden. Es ist die Zeit der Titanen selbst, die so g o lden aus der Ferne schimmert, wie sie keinem Klassizismus schimmern darf; die Herrschaft des vterlichen Kr o n o s ist jh abgebr o chen durch die Machtergreifung des Zeus. Es ist die Kindheit der Menschen, an die der gefesselte Titan im Dial o g mit seiner Mutter, die hier bezeichnenderweise Themis heit, erinnert. Mit dem Sturz der Titanen war es ernst f r den Menschen gew o rden: Dich aber, Mensch! erheb' ich ber dich. / Die goldne Kindheit darf nicht wiederkehren, / Die dir im
1 2 Philosophie der Geschichte V I I (Kritische Ausgabe I X 157).
Durchgang durch die Geschichtsphilosophie 625 weichen Schoo der Lust verstrich. / Drum lerne handeln, schaffen und entbehren!n Was Pr o metheus zu tun hat, ist die >Anpassung< des Menschen an das nachtitanische Zeitalter. Ein neuer Typus der Selb s terhaltung ist erf o rderlich; ihn im metaph o rischen Sinne zu >bilden<, ist das K o nzept des Pr o metheus. Seine schpferische Ttigkeit ist so wenig klar beschrieben wie die des Subjekt s in den idealistischen Phil os o phemen, da s kraft seiner Herkunft aus der transzendentalen Dedukti o n Kants die Beibringung n o twendiger Bedingungen vereinigen s o ll mit denen des freien sthetischen Entwurf s. Aber wie s o ll Freiheit bestehen in dem, wa s doch hinter dem Rcken des sich selbst erfahrenden Subjekt s immer schon ausgetragen ist und nie die innere Erfahrung und das Selb s tbewut s ein be s timmt? Sohn! du bist von Schpferwahne trunken! lautet der schwchliche Pr otest der Mutter Themis gegen die idealistische Zeitgen oss enschaft dieses Pr o metheu s v o n 1798. D o ch ist Schpfungswahn nicht auf die Ge s talt der Pr o methiden eingeschrnkt; er erreicht seine Steigerung in der Reflexivitt der Schpfung, in der Selbster s chaffung. In dieser manife s tiert sich, was Pr o metheus als seine >Thatenlust< selbst au s gibt: sein Geschpf sei, herv o rtretend durch des Irrsais Nchte, das Wesen, das sich zu schaffen nur geschaffen ist. Zeu s habe sich die Welt, er, Pr o metheu s, den Menschen >erlesen< - das ist die F o rmel des K o nflikt s, zugleich die zwischen antiker und neuzeitlicher, zwischen k o sm o zentri s cher und anthr o p o zentrischer Metaphysik. Damit dies ganz und unverstellt eine Geschichte der Freiheit des Menschen werden kann, mu die Haupts o rge des seiner Strafe entgegensehenden Titanen sein, ob der Mensch mitbetr o ffen wre v o n der Machtdem o nstrati o n des Zeus. Der Spruch der Themis zu dieser Frage beruft sich nur darauf, da selbst die Macht dem Verhngni s unterw o rfen i s t, als o Zeus nichts kann, was ihm das Schicksal verwehrt: Zeus kann die Bildnerei dir bitter lohnen, / Doch hemmen darf er nicht was sie erzielt... Das i s t der Kernsatz des Gedicht s. Zugleich ist es seine schwache Stelle, weil die Berufung auf das Verhngnis nicht ber s etzbar wird in die Sprache der idealistischen Selb s ter s chaffung. Man knnte sagen, diese p o etische Schwche mache zugleich erkennbar, weshalb der Idealismu s
1 3 August Wilhelm von Schlegel, Smtliche Werke, ed. E. Bcking, I 49-60.
63 8
dieser A r t dem anbrechenden Jahrhundert nicht Genge tun k o nnte. E r macht den Kern eines Selbstbewutseins nicht verstndlich, das in der Unwiderruflichkeit seiner eige en Errungenschaften die Garantie seiner geschichtlichen Unanfechtbarkeit sieht. S o ist es in Schlegels P o em nur das Vertrauen auf das W o rt der Themis, der Macht sei durch das Verhngnis eine Grenze gesetzt, was Pr o metheus die Strafe zu dulden bereit macht. Als Schlegel das Gedicht Schillers Musenalmanach berlassen w o llte, schickte er es an G o ethe, weil Schiller gerade dessen Gast war. Man darf annehmen, da Schlegel wie Schiller aufs genaueste G o ethes Affinitt zu diesem St o ff kannten. Schiller hatte im April 1795 an Krner geschrieben, G o ethe sei mit einem Trauerspiel im altgriechischen Geschmack beschftigt, dessen Gegenstand die Befreiung des Pr o metheus sein s o lle; und noch am 18. Juni 1 7 9 7 , einen M o nat v o r dem Besuch in Weimar, bittet er G o ethe: Vergessen Sie doch nicht, mir den Chor aus Prometheus zu schicken. brigens wissen wir mehr als diese Andeutungen v o n einem solchen Tragdienplan der neunziger Jahre nicht. Man kann sich v o rstellen, wie Schiller die Reakti o n G o ethes auf den Pr o metheus eines anderen gespannt erwartete, wie aber auch G o ethe sich solcher Erwartung der anderen bewut war. Seine Reakti o n ist, wenn nichts anderes, v o llendete Untertreibung. E r schreibt an Schlegel in der indifferentesten Weise, so als sei ihm dieser Stoff niemals nahe gewesen: Sie haben mich, durch berschickung Ihres Prometheus, in den Stand gesetzt meinen Gast auf eine recht angenehme Weise zu bewirten... Sie htten beide das Gedicht wiederh o lt und mit Vergngen gelesen. Es sei Schlegel gelungen, in die Mythe einen tiefen Sinn zu legen und ihn auf eine ernste und edle Art auszudrucken . . . berdies seien die Verse sehr glcklich, Stellen v o n berraschender H o heit darin enthalten, und das Ganze werde eine der ersten Zierden des Almanachs sein. 14 Keine Erinnerung an die eigenen Erfahrungen mit Pr o metheus, keine Warnung v o r der Brisanz des hier zwar harml o s verifizierten, aber in der kreativistischen Ausdeutung doch G o ethes K o nzepti o n berbietenden Themas. Die Klte, die v o n solchen K o nventi o nalismen ausstrmt, darf kaum darauf zurckgefhrt werden, da hier einer, der es durchaus wissen mute, mit ihm an demselben
14 Goethe an A . W. Schlegel, Weimar 19. Juli 1797 (Werke X I X iSj).
625
St o ff rivalisierte. Eher ist dav o n auszugehen, da er, ohne den Zugang zur Neufassung der Pr o methie gefunden zu haben, wie sie ein Jahrzehnt spter in der Pand o ra v o rliegen wird, doch schon hier v o n dem hochgemuten Schpferschpfungstum unberhrt blieb, der demiurgischen T o nlage nicht mehr traute. Darauf die Pr o be gemacht zu haben, lt Schlegels kaum noch erregendes P o em dennoch seinen historischen Platz behalten. Erst nahe der Mitte des Jahrhunderts wird die Einsetzung des Pr o metheus zur Figur der Geschichtsphil o s o phie v o llendet. Es geschieht mit Schellings Berliner V o rlesungen zur Phil o s o phie der Myth o l o gie in den Jahren 1842 und 1845. Ausgangspunkt ist die fr die christliche Traditi o n so irritierende Lehre des Arist o teles v o m >ttigen Intellekt. Da dieser das Attribut der Gttlichkeit erhalten hatte, besagte bei Arist o teles so viel und so wenig wie bei den Griechen berhaupt, fesselt aber die Aufmerksamkeit Schellings. Arist o teles sei die Antw o rt schuldig geblieben, was es bedeute, da der Nus poietikos v o n auen auf das Erkenntnisvermgen einwirke und w o her diese Einwirkung k o mme. Diese Unklarheit htte dann den Arabern Gelegenheit geb o ten, der Einheit des intellectus agens V o rrang v o r der Beachtung seiner Gttlichkeit zu geben. Da darin keine Willkr lag, weil die Einheit des ttigen Intellekts nur die Bedingung f r seine Funkti o n der Begrndung v o n Allgemeingltigkeit in individuellen Subjekten darstellte, kann Schelling nicht sehr interessieren. Fr seinen Sprachgebrauch ist naheliegend, da der Geist, wenn er gttlich ist, eben nicht der G o tt, dann aber >das Gttliche nur gegen den G o tt, sein kann. D a ist es kein gr o er Schritt mehr zu sagen, es sei das Gegengttliche auch das an Gottes Stelle sich setzen Knnende.15 Das ist so kaum mit dem Myth o s, eher mit Luther gedacht. In der mythischen P o lykratie kann der eine G o tt gegen den anderen sein, ohne da dies die tdliche N o te htte, das Gttliche knne als das jeweils Einzige nur durch Vernichtung alles anderen sein, was dies auch sein wolle. Im P o lytheismus ist, was gegen einen G o tt ist, um dies sein zu knnen, auch ein G o tt, aber nicht das Gegengttliche. Metaphysischer Dualismus ist daher nicht die Dr o hung, die aus der Redukti o n eines P o lytheismus erwchst;
1 5 Schelling, Einleitung in die Philosophie der Mythologie (1856), Zwanzigste Vorlesung (Ndr. Darmstadt 1957, 457-489).
63 8
vielmehr entsteht er aus der Selbstzerspaltung eines Monotheismus, der mit dem Problem der Rechtfertigung seines Gottes gegen den V o r w u r f der seinem Begriff ungemen Welt nicht fertig w i r d . V o r dieser D r o h u n g lt Schelling seinen Aristoteles mit der Lehre v o m ttigen Intellekt innehalten: E r sei damit an eine Grenze des Veretwas
gekommen,
welche er nicht mehr berschreiten
sollte. Es erscheint zu sehen. Da

Intellekts
Schelling u n z w e i f e l h a f t , ihn damit auch an der Grenze
mgens der antiken Philosophie
selbst angekommen
Aristoteles mit dem G e d a n k e n des wirkenden
Letztes ber die Seele gesagt habe, w e r d e schon d a r a n abhrbar,
wie er von einem ungewohnten rung ergriffen sei.
Anhauch fast platonischer
Begeistevom
D i e Philosophie hatte ihren U r s p r u n g in der A b w e n d u n g
M y t h o s gehabt, und sie tut sich nicht leicht dabei, die Grenze zum Reich mglicher Geschichten wieder zu berschreiten. Viel wichtiger aber ist: Aristoteles hatte keinen G r u n d , seinen G o t t wegen der Welt oder f r irgend etwas sonst zu rechtfertigen, denn seine Welt w a r ewig und hing v o n diesem G o t t nur hinsichtlich ihrer B e w e gung ab, die sie sich aber durch ihren Eros selbst verschaffte. Erst wenn ein Schpfergott, in der letzten Konsequenz seiner Selbstverteidigung, in die E n g e getrieben u n d gentigt w i r d , es seiner Schpfung an nichts mangeln zu lassen, w i r d er schlielich die Welt zu Seinesgleichen machen, w i e bei G i o r d a n o Bruno. I m selben A t e m z u g e w i r d sie ihm zur Feindin, da sie alle Attribute der G t t lichkeit schon an sich gezogen hat u n d v o n ihrem transzendenten U r s p r u n g nichts mehr briglt, ihn in ihre eigene Unendlichkeit verschlingt. Es bedarf schon einer gehrigen V e r z e r r u n g der geschichtlichen Perspektive, um in die aristotelische M e t a p h y s i k etwas von einem solchen K o n f l i k t hineinzusehen. Erst wenn jener ttige Intellekt, jenseits oder diesseits seiner theoretischen Funktion der Erzeugung v o n Allgemeingltigkeit, als ein elementares Wollen - nmlich ein Wollen seiner selbst begriffen w i r d , entsteht metaphysisches in ist Konfliktpotential. Schellings >Wille des Willens, dessen knbische Impertinenz nichts anderem besteht als darin, da er seinen Willen habe,
seinerseits nur das Allgemeine in allen Willensakten, die Freiheit in der K o n t r o l l e der W i l l k r , die den Widerspruch einer H a n d l u n g
627
gegen ihre eigene Mglichkeit nicht duldet. W a r u m aber k o nnte dieser >WiIle des Willens* sich nicht damit begngen, sich derart selbst zu w o llen, w i e eben bei Arist o teles der unbewegte B e w e g e r bedrfnisl o s mit sich einig w a r , indem er nichts als sich selbst zu denken hatte? D i e Frage, die man an dieses D e n k e n des Denkens k a u m zu stellen wagte, w a s es denn eigentlich denke, lt sich mit geringerem Respekt an den >Willen des Willens* richten, w a s er denn eigentlich w o lle. D e r G r u n d f r diese grere Leichtigkeit ist, da der Wille sich selbst nur wollen kann, wenn er dies implizite darin tut, da er etwas anderes will, welches p o tentiell einen W i derspruch dazu enthlt, sich selbst w o llen zu knnen - s o w i e die R e d e v o n Selbsterhaltung nur s o lange sinnv o ll ist, als es die Mglichkeit v o n Selbstverlust gibt. D i e Welt als der Inbegriff alles dessen, w a s das Selbst nicht ist, ist zugleich der Inbegriff v o n allem, w a s als Gew o lltes dem >Willen des Willens* allererst seinen A n l a durch A b l e n k u n g und G e f h r d u n g bietet. S o k o m m t der Wille, im Gegensatz zu jenem vermeintlichen D e n k e n des Denkens, nur ber die Welt zu sich selbst. U n d das ist seine essentiell idealistische Qualitt. D i e Phil o s o phie des Idealismus ist eine Phil o s o phie der U m w e g e . D a s Abs o lute k a n n nicht bei sich selbst bleiben, es mu durch ein anderes als es selbst zu sich selbst k o mmen. Dies, in geschichtlich irriger P r o j e k ti o n auf den ttigen Intellekt des Arist o teles, heit in Schellings
W o rten: Also mu sich der Geist ins Erkennen begeben, er ist nicht, er wird Verstand .. Dies sei es, was im Grunde auch Aristoteles andeutet.
Seinen H r e r , s o systematisch v o rbereitet, lt nun Schelling auf Pr o metheus blicken als die w i e verst o hlen und z u f l l i g a u f k o m mende Imaginati o n f r den schrecklichen U m w e g , den das G t t liche ber das Gegengttliche einschlagen mu, um berhaupt und jemals zu sich selbst zu k o m m e n . D i e A f f i n i t t des idealistischen U m w e g s zur Pr o methie f l l t nicht auf den ersten Blick in die Augen, denn sie erfordert, die K o n f i g u r a t i o n aus dem A s p e k t des Zeus zu betrachten. D i e Q u a l i t t seiner Herrschaft ist erst, nachdem er sich Pr o metheus zum gegengttlichen P r i n z i p gesetzt und dessen peinigende E n t f e r n u n g v o llz o gen w i e dessen B e f r e i u n g durch den eigenen S p r o zugelassen hat, zu einer g o tteswrdigen E n d g l t i g keit gew o rden. Was in der R e z e p t i o n des M y t h o s k a u m jemals
63 8
Fnfter Teil: Der Titan in seinem J a h r h u n d e r t
erheblich gew o rden i s t, da die s er Vetter de s Zeus im Machtk a m p f mit den Titanen de s sen Parteignger gewesen w a r , gewinnt u n v e r h o f f t A u s s a g e k r a f t in Schelling s Alleg o re s e auf die D o p p e l deutigkeit de s Gei s tes. N u r indem Pr o metheus desselben gttlichen Ur s prung s ist, kann er das Prinzip des Zeus selbst gegenber den Nus Menschen als etwas ihnen uerliches und Fremde s, in ihrem W e sen nicht Gelegenes dar s tellen und, w i e der arist o telische poietikos, >v o n auen< auf sie eindringen la ss en. Pr o metheus v e r aber nicht ebenso das Gegengttliche erkannt,
tritt, w a s nach Schellings V o r h a l t Arist o teles entgangen w a r : E r hatte das Gttliche, Nicht Zeus, sondern
wiewohl beides nicht zu trennen ist.

da s P r i n z i p des Zeus vertretend, w i r d P r o der metheus der sich dem Gttlichen entgegen s tellende und f r die s es unberwindliche Eigenwille. Al s s o lcher w i r d er zum Prinzip Menschheit. D e r G r u n d g e d a n k e i s t, da eine Mittlerfigur zwi s chen
dem G o t t und den Menschen nicht etwa s Mittlere s sein kann, s o ndern n o t w e n d i g Gegengttlichkeit annimmt. M a n i s t zunchst erstaunt, da diese Funkti o n nicht eher in der F i g u r des H e r a k l e s gesehen w i r d . A l s der bi s dahin gewaltigste S o h n de s Zeu s scheut er des s en U n w i l l e n nicht, w e n n er den A d ler des G o tte s ab s chiet und der T o r t u r des Pr o metheu s die Schrf e nimmt. I m antiken M y t h o l o g e m w a r mit ihm da s M a mglicher Auf s s sigkeit gegen Zeus nicht annhernd ausge s chpft. S o nst knnte sich die s er nicht auf dem Weg zu neuer Z e u g u n g befinden, wenn ihm die mit L os lassung erkaufte Enthllung des S t r f l i n g s , er w e r d e sich einen die s mal vernichtenden R i v a l e n schaffen, nicht Enthalt s amkeit nahelegte. D a s a n o n y m e Ungezeugte erst wre der G r e n z w e r t de s Prinzips der Gegengttlichkeit, die Figur der Selb s tentmachtung des G o t t e s gewe s en. Wenn es dazu nicht k o m m t , so um den Prei s nicht nur der endgltigen Freigabe de s Pr o metheu s, sondern auch der Machtbe s chrnkung des Zeus durch nicht s andeal s die Ge s chichte einer ungeliebten re s und nichts geringeres
Men s chheit. Schelling k a n n die s e Betrachtung des H e r a k l e s und de s Ungezeugten nicht mitmachen denn H e r a k l e s ist der S o h n , und al s s o lcher der eine Endgltige und Letzte. E r mu zu G r e rem aufgeh o ben sein als zum Ungeh o r s am gegen den V a t e r g o t t . Wenn Ari s t o teles am Gei s t >gttlich< genannt hatte, w a s Gegenbild einer idealistischen >Geschichte< i s t - nmlich sein Au ss chlu v o n
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jeder Disposition zu einer Geschichte - , dann stellt sich die F r a g e , w i e es dennoch zum Heraustreten aus jener Selbststtigung k o m men konnte. F r Schelling v e r m a g die Philosophie die G r e n z e , an der Aristoteles stehengeblieben w a r , aus eigener N t i g u n g und D y n a m i k nicht zu berschreiten. Es mute ihr erst >von auen < v o r gesagt werden, da die Welt nur ein Z u s t a n d und nicht ein >Seyn< sei; also nichts uns unbedingt die Gestalt dieses Kosmos Entgegenstehendes, sondern etwas, w a s dadurch episodisch w i r d , da nach dem W o r t des Apostels vergeht. Es ist dann folgerichtig, d a die als auch zerstrerischen Welt, sobald sie zum bloen Interim der gttlichen Selbstbezogenheit w i r d , ihren sowohl schpferischen G o t t mehr beansprucht als der ewige K o s m o s des Stagiriten, zugleich weniger authentische und autochthone Soliditt besitzt als das Ungeschaffene. Diese Begrndung des Idealismus aus dem Neuen Testament ist das tollste Stck v o n Schellings M y t h o l o g i e . Sie hlt sich an die biblische Redeform, die sichtbare Welt als >diese Welt< zu bezeichnen mit und dem die deutliche Unterstellung beizulegen, sie sei die
dem
gegenwrtigen
menschlichen
Bewutseyn
ganz
gesetzte
der neuen
und
Welt
wie
an,
dieses vorbergehende
Welt. Deshalb k a n n der Idealismus nur ein
nachchristliches K o n z e p t sein; er gehrt
und braucht es keinen Hehl zu haben, da ihm das die zuvor verschlossene Pforte auf gethan.
Christentum
W e n n man diese Voraussetzung der Selbstunmchtigkeit des Geistes zum Idealismus akzeptiert und dann auf die A n t i k e a n z u w e n den gentigt w i r d , tritt die ganze Fremdartigkeit des U n t e r f a n g e n s hervor, Prometheus als P r o t o t y p des idealistischen U m w e g s heranzuziehen. Schellings U m f o r m u n g des M y t h o s mu es darauf anlegen, Prometheus seinem U r s p r u n g nach nher an Zeus heranzurcken, ihm die Bndnishandlung gegen die Titanen nicht nur als vorbedachte Klugheit zuzurechnen, sondern des U m w e g s als V o l l z u g einer B i n d u n g , die seiner knftigen Geschichte vorausliegen mu, um ihr die Bestimmtheit zu geben. S o l l Prometheus zum Patriarchen des P r i n z i p s der Menschheit werden, mu er ihr als ein fremdes P r i n z i p entgegentreten; als Figur des von auen in ihre V e r n u n f t eintretenden P r i n z i p s mu er zugleich seinem U r sprung entsagt haben. E r bleibt noch in der vermittelnden R o l l e tragische Figur, w e i l er die Unvershnlichkeit der nach beiden Seiten
638Fnfter Teil: Der Titan in seinem J a h r h u n d e r t unaufhebbaren Rechte bestehen lassen und den Widerspruch v o l l austragen mu, den wir nicht aufzuheben, erkennen sen. Schellings Phil o s o phie der M y t h o l o g i e mythisiert das pure nachantike Existenz - , um einen Christentum - nicht seine D o g m e n , nicht seine U r k u n d e n , s o ndern seine M y t h o s als verwunschene P r f o r m a t i o n des v o m Idealismus erzhlten T o t a l m y t h o s erkennen zu lassen. D a s ist nur mglich, wenn die Geschichte nicht Dimensi o n k o ntingenter Ereignisse, s o ndern V o llstreckung einer immanenten Tele o l o gie ist, die aus dem M y t h o s herauszusehen nur der durch alles Sptere geschrfte Blick der Geschichtsphil o s o phie b e f h i g t ist. Sie ist spekulativer Rckblick. Weil der Bestand der Welt nicht selbstverstndlich ist, kann P r o metheus zur geschichtsphil o s o phischen Figur w e r d e n , indem er seine Gegengttlichkeit, seinen Widerspruch mit dem Bestand der Welt identifiziert. G b e es das pr o metheische P r i n z i p >G o tt gegen G o tt< nicht, w r e >diese Welt< n o ch nicht oder nicht mehr, jedenfalls nichtig v o r der Unwiderstehlichkeit des Gttlichen. Pr o metheus steht als o, in unberbietbar gesteigerter Funkti o n, nicht mehr nur f r die Menschheit, s o ndern f r das U n i v e r s u m und gegen dessen innerste Nichtigkeit. E s ist die Weltzeit selbst, als G n a d e n f r i s t des Universums, f r deren D a u e r er jeden G e d a n k e n an U n t e r w e r f u n g v e r w i r f t . E r will Zeit, alter s aufhren Titanen wieder die Jahrtausende wird, wenn lange Zeit von sein durchkmpfen, die Weltdie nicht anders als mit dem Ende auch die befreit des gegenwrtigen Urzeiten werden. haben, dem wir nur den rechten den wir im Gegenteil Ausdruck suchen zu ms-
verstoenen
aus dem Tartaros
D a s welterhaltende q u i l i b r i u m der Gtterfeindschaft, der W i derspruch der Gegengttlichkeit, nicht mehr v o m Widerspruch w e n n ein neues Geschlecht von Zeus mit sterblichen den sein wird, Gott Mttern ist nur auszuhalten, nicht a u f z u gezeichnete Weltgenerati o n. und Mensch vermittelnder, Gttershne erzeugter Erst weil entstanWidererhabene mit lsen. Lsung kann nur v o n auen k o m m e n , durch eine neue u n d
kann einer v o n diesen Pr o metheus befreien. D i e
reelle G o ttmenschlichkeit in H e r a k l e s steht jenseits des lich. Bis dahin ist Pr o metheus in seinen Vorbild des Menschen-Ichs, Leiden nur das
spruchs, ist aber dadurch sch o n eschat o l o gisch, nicht mehr geschichtdas, aus der stillen Gemeinschaft
Durchgang durch die Geschicht s philo s ophie Gott sich setzend, ner Nothwendigkeit unentfliehbaren unheilbaren, trachtet, gegangene, welcher darum ist. dasselbe Wirklichkeit unmittelbar durch die Schicksal erduldet, Felsen mit Klammern einer zuflligen Ri und hoffnungslos Daseyn
631 eiseraber den bevoraus-
an den starren wenigstens dem
angeschmiedet,
nicht aufzuhebenden gegenwrtigen
nimmer
zurckzunehmende,
unwiderrufliche
That entstanden
H i e r w i r d nicht eine Ge s chichte erzhlt, sondern die Geschichte der Geschichte. D i e B e f r e i u n g de s Pr o metheu s darf nicht uere G e w a l t t a t bleiben, die Zeu s gleich s am nur pas s ieren lt. Sie w i r d seiner Zustimmung f h i g , weil er in ihr seine eigene Mglichkeit erkennt, die ihm durch den Widerspruch erffnet w i r d . Schelling identifiziert offenkundig die dem Zeu s au s der T i t a n e n r a hinterla ss ene und f r da s ein s unwert erachtete Men s chheit nicht mit den Ge s chpfen des Pr o metheu s; sonst knnte bei ihm nicht Zeu s am E n d e gerade die Pr o methiden als die neue G a t t u n g anerkennen, die er selbst im Sinn gehabt hatte. Die s e E r f i n d u n g de s Phil oso phen ge s tattet ihm zu sagen, es sei schlielich doch etwas in Zeus, er, was Prometheus getan, nicht schlechterdings nicht wollen wonach konnzum
te. N a c h Schelling s Le s art i s t die Pr o methie der Schl ss el
M y t h o s des Zeu s: D i e F o rtexi s tenz der Ge s chpfe de s Anderen aus dem P r i n z i p seiner selbst schafft ein neue s N i v e a u seiner A n r h r barkeit durch eben die s e. D a r a u f beruht die Unau s weichlichkeit der Zeugung v o n G o ttmen s chen w i e des H e r a k l e s , die den Z u stand v o n Widerspruch und Gegner s chaft zwischen O l y m p und K a u k a s u s in eine k o n s ub s tantielle Endgltigkeit berfhren. W a r Pr o metheu s die Figur der Gegengttlichkeit, so Herakle s die der G o ttmen s chlichkeit. Wenn der M y t h o s die Geschichte der Ge s chichte a pri o ri i s t, kann er kein bl o e s P r o d u k t der Phanta s ie, nicht einmal da s jahrtausendlanger offenbarung<, Au s le s ung, sein. D i e r o manti s che Erneuerung der >Urdiese ostentative U m d r e h u n g des F o rt s chritt ss chema s,
w i r d unvermeidlich. I h r Inhalt i s t z w a r nicht etwas, wa s sich ein f r allemal jeder E r f a h r u n g entz o gen htte, w o h l aber etwa s, wa s nicht jederzeit e r f a h r b a r sein konnte, weil es er s t die S p t e r f a h rung der Phil oso phie v o n der Ge s chichte, zumal derjenigen ihrer selbst, au s macht. D e r T i t a n w r e die P r f i g u r a t i o n v o n etwa s, wa s nach aller gngigen Ein s chtzung nicht einmal der gleichzeitigen,
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Fnfter Teil: D e r Titan in seinem J a h r h u n d e r t wird: nachauf Schicksals hat).
s o ndern erst der nachtrglichsten Beschreibung zugnglich Prometheus sich selbst bewut ist der Gedanke, zurckkehrend, (das Unselige in dem das Menschengeschlecht aus seinem seiner selbst Innern hervorgebracht, gefhlt und des eigenen dem es die ganze Gtterwelt wurde
des Gtterglaubens
Dieser G e d a n k e der B e w u t w e r d u n g ist bei Schelling v o n geheimn i s v o l l e r H e r k u n f t , zwischen E r f i n d u n g und I n s p i r a t i o n , w i e sich die kein Romantik Gedanke, die wenn den den Ursprung ein Mensch anonymer erfunden, drngen in Aeschylos, Hervorbringungen er ist einer und in einem der zu ist Urgeenttiefsinnidenken oder danken, wickeln, gen Geist u n a u s d e n k b a r zu machen gestattete: Prometheus sich selbst ins Daseyn folgerecht
sie, wie Prometheus dazu finden.
die Sttte
M a n braucht nur zu verstehen,
w a s zu behaupten v e r m i e d e n w e r d e n s o ll: B e w u t l o s e s Entstehen schreibt Schelling nicht n u r der G t t e r w e l t f r die Griechen zu, s o ndern auch und w i e d e r der >Natur< f r die G e g e n w r t i g e n , die >Idealisten<. 16 Das Prometheus-Mythologem, s o behandelt, ist nicht m e h r ein E l e m e n t in der K l a s s e der M y t h e n , s o ndern der eine M y t h o s v o m E n d e aller M y t h e n . D a es an dieser P r f i g u r a t i o n die Geschichte der Geschichte abzulesen gibt, entspricht der N e g a t i o n zyklischer, aber auch linearer Geschichtsv o rstellungen durch eine metaphysisch begrndete Gestaltlichkeit der Gesamtgeschichte, die nicht nur den l o ckenden R e i z der idealistischen Geschichtsphil o s o phie ausgemacht h a t , s o ndern auch den aller ihrer W e t t b e w e r b e r einschlielich ihrer U m s t r z e r . D e r A k t des Phil o s o phierens ber Geschichte ist selbst in das Geschichte-machen eingegangen. N a c h diesem M u s t e r w i r d ein Stck des M y t h o s z u r R e f l e x i o n aller M y t h e n , s o sehr dem die innere L o g i k der mythischen W i e d e r h o l b a r k e i t entgegenstehen m a g . D i e E n t d e c k u n g jenes >Urgedankens< in der R e z e p t i o n des M y t h o s m u z w a n g s l u f i g der letzte A k t v o n allem sein, w o v o n gespr o chen zu haben dem M y t h o s auf Weise erst abgelesen w e r d e n k a n n . D e r f n f u n d z w a n z i g j h r i g e G o e t h e identifiziert sich mit P r o m e theus als dem sthetischen D e m i u r g e n und E m p r e r olympischen gegen den V a t e r ; im letzten v o n ihm n o ch verffentlichten Buch diese
16 Schelling, a . a . O . I 482 Anm. 4: Was uns (Idealisten) die Natur, ist dem Griechen die eigne Gtterwelt, bewutlos ihnen entstanden, wie uns die Natur.
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v o n Dichtung und Wahrheit, dem f n f z e h n t e n , nennt er P r o metheus mit anderen Leidensfiguren des M y t h o s , Tantalus, I x i o n und Sisyphus, meine tati o n als vornehmsten philosophischen Heiligen. Heiligen auf. Der fnfundzwanzigjhrige Marx und Mrtyrer Wenn in einen imaginren wiederum einen nimmt Pr o metheus im letzten S a t z der V o rrede zu seiner DisserKalender es darin
Gestus der E m p r u n g gibt, s o w r e der G t t e r v a t e r , gegen den zum M r t y r e r zu werden eine phil o s o phische Dissertati o n am ehesten verhelfen k o nnte, der seit einem J a h r z e h n t t o te Hegel gewesen. D o ch ist die Erhebung n o ch umfassender. Es ist die Phil o s o phie selbst, die in einer der dem A u t o r mhel o s gelingenden H y p o s t a s e n die E m p r u n g des Pr o metheus zu ihrer eigenen macht, zu ihrem Bekenntnis und Spruch gegen alle himmlischen ter, die das menschliche heit anerkennen. Bestimmung Selbstbewutsein und irdischen GtGottnicht als die oberste
D e m pedantischen Duktus des V o rspanns zu einer akademischen A b h a n d l u n g , der der V e r f a s s e r selbst ihre primitive als Dissertati o n bescheinigt, scheint der Pr o metheus-Abschlu eigenwillig zu entgleiten. D e r immer n o ch sptbrgerliche Leser sieht den b e r g a n g zu dem Aischyl o s-Zitat und der K a n o n i s i e r u n g des Pr o metheus sch o n deshalb nicht k l a r v o r sich, weil ein gewichtiger A n h a n g zur Dissertati o n offenbar In verl o ren gegangen ist. des
diesem s o llte Plutarchs P o l e m i k gegen die The o l o gie E p i k u r s untersucht werden, w o h l als E x e m p e l f r das Verhltnis gisierenden Verstandes zur Philosophie, vor das Forum in der je die Philosophie der Religion theolodamit f r jede Situati o n, gez o gen w i r d . der
D e r delphische Priester s o llte als P r o t o t y p einer ganzen hist o rischen G a t t u n g dastehen. Wenn dies jene >primitive Bestimmung Dissertati o n durch eine hhere htte ersetzen knnen, s o k a u m gegenber der F a k u l t t in J e n a , bei der der D o k t o r a n d durch bersendung der Schrift und der Gebhren im Wege der actio distans per p r o m o v i e r t werden w o llte. Wenn M a r x aus dem Aischyl o s
gerade die W o rte zitiert, in denen Pr o metheus dem P a r l a m e n t r Hermes die A b s a g e erteilt, er w o l l e lieber Knecht am Felsen als s o lch ein getreuer Sendling beim V a t e r Zeus sein w i e jener, s o gibt das keinen H i n w e i s auf die hintergrndige R o l l e , die die Gegnerschaft v o n Plutarch und E p i k u r f r ihn gespielt htte; v o r allem keineswegs einigen Grund zu der Vermutung. . ., Marx habe
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F n f t e r T e i l : D e r T i t a n in seinem J a h r h u n d e r t unbewut mit seinem Vater identifiziert.17 Solche S p e k u Autor
Plutarch
l a t i o n w r e hier d e r E r w h n u n g nicht w e r t , d a d e n i m v e r l o r e n e n T e i l einer j u g e n d l i c h e n D i s s e r t a t i o n b e s o n d e r s a t t a c k i e r t e n i n s g e h e i m als I m a g o v o m A u t o r des A u t o r s sehen z u lassen k a u m noch o r i g i n e l l g e n a n n t w e r d e n w i r d . D o c h d i e n t sie d e r w e i t e r e n Bohrung der A n a l y s e , im hufigen A u f t r e t e n v o n A f f e k t i o n e n der L e b e r , u n t e r v i e l e n s p t e r e n S y m p t o m e n des einstigen D o k t o r a n d e n , seine I d e n t i f i z i e r u n g m i t d e m m y t h i s c h e n D u l d e r a u f f e s t w e r d e n z u lassen. S o f e r n d e m U n e r n s t noch nicht g a n z z u m O p f e r g e f a l l e n , wird m a n w e n i g s t e n s nach d e m w e i t e r e n S e l b s t b e z u g a u f P r o m e t h e u s z u f r a g e n i n n e r v i e r t . E r h a t , w i e ich m e i n e , e t w a s zu t u n m i t d e m i m letzten S a t z d e r V o r r e d e z u r D i s s e r t a t i o n e r w h n t e n rechnung. D i e s e M e t a p h e r ist zu e r l u t e r n . U n s f e h l t nicht n u r d e r A n h a n g z u r D i s s e r t a t i o n m i t d e r B e h a n d l u n g d e r P l u t a r c h - P o l e m i k g e g e n E p i k u r , s o n d e r n auch d i e in d e r V o r r e d e a n g e k n d i g t e g r e r e A b h a n d l u n g b e r den Zyklus der philosophiZeitschen K a l e n d e r , m i t a n d e r e n W o r t e n : d e r p h i l o s o p h i s c h e n dem K a u k a s u s , a n dessen L e b e r d e r A d l e r des Z e u s t g l i c h f r a , m a n i -
epikureischen, sammenhange
stoischen und skeptischen Philosophie in ihrem Zumit der ganzen griechischen Spekulation. Welcher
lt
A r t dieser Z u s a m m e n h a n g als a u f g e z e i g t e r g e w e s e n w r e ,
sich n u r e r r a t e n ; v e r s p r o c h e n ist d a f r v i e l , w e n n d i e T h e s e sein sollte, d i e g e n a n n t e n hellenistischen S y s t e m e seien nicht w e n i g e r a l s
der Schlssel zur wahren Geschichte der griechischen
Philosophie.
W e m d a s so b e f r e m d l i c h o d e r a u f r h r e r i s c h nicht erscheinen w i l l , mge die methodische I m p l i k a t i o n bedenken, da ber die beherrschenden A u t o r e n d e r a n t i k e n P h i l o s o p h i e , P l a t o u n d A r i s t o t e l e s , nichts A b s c h l i e e n d e s a u s g e m a c h t w e r d e n k n n t e , o h n e den Schlssel d e r v e r m e i n t l i c h e n E p i g o n e n e i n e r i m m e r als V e r f a l l s z e i t gesehenen P h a s e zu b e n u t z e n . E i n A u t o r , d e r m i t d i e s e r V e r s p r e c h u n g 1 8 4 1 sein nchstes g r e r e s W e r k a n k n d i g t e , schrieb so selbst aus d e r S i t u a t i o n des E p i g o n e n . E r s t a n d u n t e r d e r L a s t einer nicht a b z u w e n d e n d e n V e r s p t u n g : d e r V e r s p t u n g nach H e g e l s E n d g l t i g k e i t . E r v e r t e i d i g t e - m i t den p h i l o s o p h i s c h e n Genossen einer f r e m der als den E p o c h e , die nach d e r klassischen U n b e r b i e t b a r k e i t 17 A. Knzli, Karl Marx. Eine Psychographie. Wien 1966, 396.
solche gesehenen A n t i p o d e n P l a t o u n d A r i s t o t e l e s k a u m noch d e n
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gr o en Ge s tu s der Wahrheit s findung hatten w a g e n knnen sich selb s t und den H o r i z o n t der Mglichkeiten seiner G e g e n w a r t . D a r i n liegt der Bezug auf Pr o metheu s und die H e r a u s f o r d e r u n g zur pr o methei s chen G e b r d e : D i e Welt i s t schon v o n einem anderen bewltigt, die Z e i t e r f l l t , die Ge s chichte ge s chl oss en sen. Heiliger und M r t y r e r im phil oso phischen K a l e n d e r und kann denn o ch mchte der T i t a n seine Geschpfe machen und leben la sPr o metheu s f r den P r o m o v e n d e n M a r x auch und gerade de s halb sein, weil jener ein zu spt gek o mmener D e m i u r g gewesen w a r , der sich sein W e r k durch die sch o n fertige N a t u r nicht streitig sich nicht be s treiten lt, da berhaupt sophie noch Menschen leben knnen. nach einer totalen machen Philolie; so auch der nach Hegel n o ch phil oso phisch A n f a n g e n d e , der W a s sich a m P a r a d i g m a der
nachkla ss ischen griechi s chen Phil oso phie ablesen lie, w a r A u f l e h nung gegen den in jeder Klas s izitt implizierten Ruhe s tand der Ge s chichte; aber auch und v o r allem die Rckgewinnung des geschichtlichen Blick s auf das vermeintlich Endgltige. E p i k u r w a r nicht nur mglich geblieben nach P l a t o und Ari s t o tele s, sondern diese w a r e n erst durch ihn phil o s o phi s ch und geschichtlich >realisiert< w o r d e n , so w i e seine mig -so rgl os en Gtter die >Leben s f o rm< des >unbewegten Beweger s< w a r e n , der sich al s Inbegriff v o n U n betreffbarkeit des Leben s dar s tellte. D a Pr o metheus nicht nur der Bekenner de s Ha ss e s gegen die G t ter aus der T r a g d i e i s t, al s den ihn M a r x in der V o r r e d e zitiert, wi ss en w i r v o r allem aus seinen V o rarbeiten zur Sichtbar vollzieht sich d o r t die Ver s chmelzung Di ss ertati o n. der mythischen
Figur nicht nur mit der Ge s talt de s E p i k u r , sondern darber hinau s mit der jeder Sptphil oso phie, s o fern sie unter dem O d i u m der V e r s p t u n g steht. H i e r kann auf sich beruhen bleiben, w i e M a r x die phil oso phi s che B e w e g u n g v o n A n a x a g o r a s ber die Sophisten zu S o krate s, v o n S o krate s wiederum ber P l a t o zu Arist o tele s auf das hegeliani s ierende Schema bringt. Beachtenswert i s t aber, w i e die Phil o s o phie an den v o n M a r x s o bezeichneten schichte M o m e n t e , in welchen Auenwelt tische Person durchsichtigen kehrt, nicht mehr gleichsam Reiche die Philosophie begreifend, mit der Welt heraustritt die Augen als eine spinnt, aus Knotenin die prakdem Herz p u n k t e n zur dramatischen Per so n w i r d . S o gibt e s in die s er G e sondern
Intriguen
des Amenthes
und sich ans
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F n f t e r T e i l : D e r T i t a n in seinem J a h r h u n d e r t weltlichen Sirene wirft.11 Solche P e r s o n i f i k a t i o n e n verbinden
der
sich bei M a r x n u r z u g e r n m i t d e r M e t a p h o r i k d e r
Verkleidung
u n d M a s k i e r u n g , durch d i e d a n n nichts a n d e r e s n h e r gelegt w i r d , als a n E n t b l u n g u n d E n t l a r v u n g z u d e n k e n . A u c h d e r H e l l e n i s mus w i r d wesentlich, z u r Fastnachtszeit Charaktermasken und Epikureer der in Philosophie, u n d d a ist es i h r Kyniker, Gewandungen Philosophie mythischen anzulegen. So w e r d e n die
Alexandriner
schulspezifischen
v o r g e f h r t . I n diesen Z u s a m m e n h a n g t r i t t P r o m e t h e u s ein. E r steht als F i g u r f r ein solches S i c h - E i n l a s s e n d e r Totalitt setzt, a l s o m i t d e r W e l t k o n k u r r i e r t . Die a u f d i e W e l t , in d e m einer i h r e r G r u n d g e d a n k e n sich selbst z u r D o p p e l g n g e r D e u k a l i o n u n d P r o m e t h e u s b i l d e n einen v e r z w i c k ten allegorischen K o n t e x t : D i e P h i l o s o p h i e gleicht d e r E r s c h a f f u n g des M e n s c h e n durch d i e h i n t e r r c k s g e w o r f e n e n S t e i n e als sie ihre einer vom die Welt Himmel zur Welt Augen erstarkt anfngt; hinter sich w i r f t , wenn Huser hat, zu bauen sich gegen ihr Herz und auf zur der insofern, Schaffung Feuer sich Welt. Erde
ist. D a n n a b e r ist es P r o m e t h e u s , d e r das w i e dieser n u n wendet sich die die erscheinende
gestohlen, sich erweitert
anzusiedeln
Philosophie,
D e m ist m i t e i n e m u n v e r h o f f t e n S p r u n g aus d e m a n t i k e n in d e n modernen Hellenismus der winzige S a t z unmittelbar und lapidar angeschlossen: So jetzt die Hegeische. vollendeten, toihr Wer
E r s t w e n n d i e P h i l o s o p h i e in dieser W e i s e zu einer talen Welt sich abgeschlossen in ein praktisches Umschlagen Verhltnis zur
hat, e r f l l t sie d i e B e d i n g u n g f r Wirklichkeit.
dies d e m a n t i k e n p h i l o s o p h i s c h e n P r o z e nicht als seine geschichtliche N o t w e n d i g k e i t ablesen k a n n , d e r k o m m t u m d i e K o n s e q u e n z nicht h e r u m z u l e u g n e n , d a b e r h a u p t nach einer t o t a l e n P h i l o s o p h i e noch z u leben sei. D a M e n s c h e n , u n d p h i l o s o p h i e r e n d e d a z u , so o f f e n k u n d i g w e i t e r leben, m u es d e n A u s b r u c h aus d e r T o t a litt, das Posthistoire der vollendeten Weltphilosophie, geben. W a s f r d i e G e g e n w a r t noch n a c h z u w e i s e n ist, w r e in G e s t a l t d e r hellenistischen P h i l o s o p h i e des E p i k u r v o r z u f h r e n g e w e s e n . N i c h t n u r u n d m e h r E p i g o n e z u sein, ist d i e f l l i g e A n s t r e n g u n g , d a s F o r m a t des T i t a n e n e r f o r d e r t . O h n e den N a m e n z u n e n n e n , w o h l a b e r a n d e n des Z e u s u n m i t t e l b a r die nochmals
anschlieend,
18 Marx, Aus den Vorarbeiten zur Dissertation. Heft V I (Frhe Schriften, edd. H. J . Lieber / P. Furth, I 102-105).
Durchgang durch die Geschichtsphilosophie ap o str o phiert M a r x Pr o metheus: Titanenartig ten, die einer in sich totalen Philosophie wicklungsformen Einheit reische folgen, denn riesenhaft auf ist. So folgt Philosophie. Rom sind aber diese der
637 ZeiEntihre epiku-
und ihren subjektiven ist der Zwiespalt, skeptische und
die stoische,
D i e H y p o s t a s e der Phil o s o phie als hist o risch handelnder Pers o n erreicht ihren H h e p u n k t mit der K o n s t r u k t i o n eines typischen Curriculum Helden vitae, das s o w o h l M a l e ihrer Geburt kennt als auch die eines schlieen kann. D i e Mglichkeit ihrer S p t - u n d Endphasen t r g t : s o w i e man aus dem Tode auf seine Lebensgeschichte
der R c k w e n d u n g ist s o etwas w i e die K o m p e n s a t i o n der V e r s p tung f r den, der nicht mehr die Chance der klassischen T o t a l i t t Umschlagshat. Indem der A u t o r E p i k u r nicht als das Resultat einer phil o s ophischen Vergangenheit, s o ndern als den mglichen p u n k t ihrer Transsubstantiation er die titanische Chance, und verteilten Welt bleibt. S o kndigt sich, in der T i e f e der V o rarbeiten, die Kan o nisierung des Pr o metheus am Schlu der V o r r e d e der Dissertati o n an. D e n n z w e i f e l l o s ist diese das spteste Stck in der F o l g e der erhaltenen T e x t e . Wenn das F a z i t der Gedankenentwicklung dabei in die Verengung einer ganz religi o nskritisch gefrbten Passage eintritt, s o verschmilzt E p i k u r s A u f b e g e h r e n gegen die G t t e r d o ch nur mit dem T r o t z des Angeschmiedeten der T r a g d i e zu dem, w a s M a r x das Bekenntnis Mit einem Wort, des Prometheus nennt u n d nur griechisch zitiert: Wenn dies der Phil o s o phie irdische G t t e r , oberste Gottheit ich hasse alle Gtter. in Fleisch und Blut e r f a t , begreift
die dem Sptling in einer sch o n besetzten
eigenes und sptes Bekenntnis sein s o ll, s o ist es Ausdruck ihrer Eifersucht, es knnten andere, himmlische oder das menschliche Selbstbewutsein nicht als die anerkennen.
Alttestamentarisch ist die Schluf o rmel dieser E i f e r neben ihm sein. S o spricht nicht der mythische
sucht: Es soll keiner
Pr o metheus, dessen T r o t z d o ch nur dagegen steht, da ein anderer ihn nicht neben sich sein lassen w i l l , s o ndern der aus der G e w a l t e n teilung herausgetretene, auf den d o gmatischen Abs o lutismus hindrngende und die Phil o s o phie unter den Einzigkeitsanspruch stellende G t t e r f e i n d aus Gttlichkeit. Wenn dieser mit den W o rten der T r a g d i e den B o t e n des olympischen G o ttes zurckweist, s o ll er an dieser Stelle nicht nur denen
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Fnfter Teil: D e r Titan in seinem J a h r h u n d e r t verschlechterte brgerliche
widersprechen, die ber die anscheinend Stellung der Philosophie
f r o h l o c k e n , s o ndern auch das Selbstbe-
wutsein seines mtterlichen E r b w i s s e n s bekunden, d a mit der H e r r s c h a f t des Zeus der R u h e s t a n d der Geschichte nicht eingetreten ist, es v i e l m e h r ein V e r h n g n i s ber der Z u k u n f t dieses D e s p o t e n gibt: die B e d r o h u n g durch die nchste G e n e r a t i o n in G e s t a l t eines S o hnes, den zu zeugen er n o ch nicht g e w a r n t w o r d e n ist. Lang er Herr der Gtter nicht, ist ist aus d e m L s u n g s w o r t der T r a g d i e
z u m geschichtsphil o s o phischen T r o s t w o r t des T o talittsberdrusses g e w o r d e n . A l s F i g u r der Gesamtgeschichte, die die V e r g a n g e n h e i t des K a m p f e s um die H e r r s c h a f t gegen die T i t a n e n mit der B e d r o hung derselben H e r r s c h a f t durch ihre eigene P e t u l a n z v e r b i n d e t , steht P r o m e t h e u s f r das, w a s der P h i l o s o p h i e an ihrer Z u k u n f t n o ch v e r b o r g e n ist, aber alsbald enthllt w e r d e n s o llte A u t o r der D i s s e r t a t i o n . D e r N a m e des T i t a n e n , ein J a h r z e h n t nach H e g e l s T o d zur V e r sicherung dessen genannt, d a Menschenleben als P h i l o s o p h i e w i e der mglich w e r d e n knnte, ist in H e g e l s B e r l i n e r seiner W i r k u n g Wohltter der begrndet Menschen, hatten, eine schwchlich Figur, Vorlesungen beleuchtete ein und ber R e l i g i o n s p h i l o s o p h i e , die zu einem guten T e i l die M c h t i g k e i t A l l e g o r i e : eine wichtige, interessante eine Naturmacht, vom
der sie die ersten K n s t e gelehrt Bildung,
ihnen das F e u e r v o m H i m m e l geh o lt habe. Z u m bedurfte es schon einer gewissen v i e l m e h r w a r d a der Mensch getreten.
Feueranznden
f o lglich w a r es nicht die Roheit heraus-
frheste F r h e u n d nicht die B e d i n g u n g aller menschlichen K u l t u r ; schon aus der ersten V o m S c h p f u n g s a k t ist P r o m e t h e u s deutlich w e g g e r c k t
u n d in die Geschichte, als eine ihrer d e n k w r d i g e n E p i s o d e n , nicht als A k t ihrer U r s t i f t u n g , a u f g e n o m m e n . D a s M y t h o l o g e m ist n i v e l liert, steht im pan o ramatischen K o m p l e x mit a n d e r e m , w a s gie d a f r bereitgehalten w i r d : Die sind so in den Mythen den.19 Sobald Prometheus nicht mehr der V e r m i t t l e r der elementaren B e d i n g u n g e n nackter D a s e i n s f r i s t u n g ist, s o ndern bereits der E n t 19 Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Religion (Werke, Jubilumsausgabe, X V I 107). in dankbarem ersten Anfnge der der W r d i g u n g durch V e r g e g e n w r t i g u n g b e d a r f und in der M y t h o l o Bildung worAndenken aufbewahrt
Durchgang durch die Geschicht s philo s ophie
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r o hung dienstbar gew o rden, rckt er in die Reichweite der Verwerfung durch jede Art v o n Rousseauismus. Steht sein Himmel sfeuer schon fr die erste Verfeinerung der Nahrung, fr die Beleuchtung der Hhlen, fr die Verf o rmung der Metalle, so steht es im K o ntext der unaufhaltsamen Steigerung der Bedrfni ss e. Denn seit R o u s seau hatte sich der Verdacht noch verfeinert, mit der einmal berschrittenen Grenze der minimalen Selbsterhaltung werde nur diejenige Schwche erzeugt, deren Abschirmung in die Erzeugung neuer Schwchen hineinfhrt, fr die sich stndig weitere Bediener und W o hltter anbieten. Prometheus k o nnte das Feuer nicht in die Hhlen bringen, ohne mit der Abhngigkeit v o n dem neuen Element auch die v o n den Kennern seiner stndigen Erzeugung und den Htern seiner Ver so rgung zu schaffen. Jedenfall s gilt dies, wenn die Voraussetzungen zutreffen, unter denen Marx in den Pariser konomisch-philosophischen Manuskripten v o n 1844 die Funkti o n der redundanten Bedrfni ss e fr Entstehung und Au s wirkung des Eigentums beschreibt: Jeder Mensch spekuliert darauf, dem anderen ein neues Bedrfnis zu schaffen, um ihn zu einem neuen Opfer zu zwingen, um ihn in eine neue Abhngigkeit 21t versetzen und ihn zu einer neuen Weise des Genusses und damit des konomischen Ruins zu verleiten. Jeder sucht eine fremde Wesenskraft ber den anderen zu schaffen, um darin die Befriedigung seines eigenen eigenntzigen Bedrfnisses zu finden.10 Hatte Rousseau den Kulturpr o ze noch nach dem schon antiken Schema der Verweichlichung und der daraus sich potenzierenden Schutzbedrfnisse abgeleitet, so wird hier die B o sheit insinuiert, das Bedrfnis des anderen sei der Hebelpunkt der Macht des einen ber ihn. Abgelesen ist das nicht an der Hyp o the s e des frhen Feuergewinn s, doch enthlt es anthropologische Generalisierungen, die sich unschwer in die fiktive Situati o n der archaischen Hhle und Htte pr o jizieren lassen, wenn einmal die Bedrfnislosigkeit des R o usseau-Stadium s verlassen w o rden war: Mit der Masse der Gegenstnde wchst daher das Reich der fremden Wesen, denen der Mensch unterjocht ist, und jedes neue Produkt ist eine neue Potenz des wechselseitigen Betruges und der wechselseitigen Ausplnderung. Die Menschenfreundlichkeit des Prometheus ist problematisch gew o rden.
20 Marx, Frhe Schriften I 608-61 r.
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A u s der weiten zeitlichen Distanz, v o m E n d e der Geschichte her, nimmt er sich eher w i e ein hinterhltiger D m o n aus, der eine G a b e unter die Menschen g e w o r f e n hatte, an der sie sich nicht nur w i e die S a t y r n , an die R o usseau erinnert, die B r t e verbrennen, s o ndern zum ersten M a l der Fremdheit des Sachzwangs u n t e r w o r f e n und in das N e t z des Eigentums verstrickt werden. M i t der Stiftung des Feuers luft eine Kettenreakti o n ab, die jeden zum p o tentiellen P o tentaten jedes anderen macht, w e i l das B e d r f n i s und die Mittel zu seiner Befriedigung auseinandergerissen werden. Rckblickend, v o m Zeitalter der Maschinen her, w i r d deutlich, da mit der ersten P r o d u k t i v k r a f t der Pr o ze der Assimilati o n des Subjekts an die Objekte beg o nnen hatte: Die Maschine des Menschen, chen. um den schwachen bequemt sich der Schwche zu maMenschen zur Maschine
S o l l ein U r b e d r f n i s n a m h a f t gemacht werden, das keine
A b h n g i g k e i t unter den Menschen erzeugt, s o mu eher an die A t e m l u f t als an das Feuer gedacht werden. Sie ist denn auch das uerste und unveruerliche B e d r f n i s , das in der Beschreibung der Verelendung als K r i t e r i u m der R c k k e h r in die H h l e a u f t r i t t : Selbst zurck, das Bedrfnis der freien Luft hrt bei dem in die Arbeiter der auf, Ziviliein Bedrfnis sation verpestet zu sein, der Mensch ist.. kehrt Hhlenwohnung ;
die aber nun von dem mephytischen
Pesthauch
. H i e r nun, w o die Urzeithhle in der i m m a -
nenten K o n s e q u e n z des Feuerraubs pervertiert erscheint, taucht der N a m e des Pr o metheus als der einer fernen und v e r k l r t e n E r i n n e rung - in der v o n H e g e l bezeichneten Weise, w e n n auch nicht >in d a n k b a r e m Andenken - wieder a u f : Die Prometheus den Arbeiter bei schylus zu sein. er den Wilden zum Menschen gemacht, Lichtwohnung, Geschenke, welche wodurch fr als eines der groen
bezeichnet,
hrt auf,
D e r rhet o rische Kunstgriff bezieht die Menschwerdung durch B e leuchtung der H h l e symmetrisch auf die Entmenschung am E n d e der Geschichte des Eigentums: als Unertrglichkeit der archaischen Zuflucht in der H h l e . E r vermeidet es, v o n der R o l l e des Feuers im Pr o ze der E n t f r e m d u n g zu sprechen, und lt Pr o metheus als Bringer eines Lichts unangetastet, das nur seither nicht mehr allen leuchtet. Dieser bleibt eine geschichtsphil o s o phische Figur, ein M e r k p o sten der Menschheit bis in ihre Entwesentlichung hinein und durch ihre Identittsverluste hindurch. D a auf ihn angespielt w e r -
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den kann, ist selbst noch das Minimum einer Identitt, ein r o mantisches Aufleuchten in einer fernen Vergangenheit, das nicht auf irgendeine Figur des Jahrhundert s bez o gen werden kann, dem diese Erinnerung v o rgestellt wird. Schlielich, auf dem Hhepunkt des Kapital, im Zu s ammenhang mit nichts Geringerem als dem >absoluten allgemeinen Gesetz der kapitali s ti s chen A k k u m u l a t i o n im dreiundzwanzig s ten Kapitel, noch einmal die Figur des Pr o metheus, im beilufig s ten und gerade deshalb bedeutung s v o llen Daran s treifen: Endlich i s t sie die Prfigurati o n des Pr o letariat s in seiner naturge s etzhaften An s chmiedung an den nackten Felsen der kapitali s ti s chen Pr o dukti o n gew o rden. Die s e Identifizierung hat M a r x nicht erfunden. E r erwhnt schon 1846 in dem Zirkular gegen Kriege, dieser habe das myth o l o gische Bild v o m gefe ss elten Pr o metheus auf das Pr o letariat angewendet. E r selbst war auf einem (1972 in Berlin wieder ausgestellten) Ds s eld o rfer Flugblatt gegen das Verb o t der Rheini s chen Zeitung als gefe ss elter Pr o metheu s dargestellt w o rden: Der verf o lgte Chefredakteur, angeschmiedet an den Kauka s us der Drukkerpre ss e, und der preuische Adler, der ihm auf der anat o misch fal s chen Seite die Leber (vielleicht war das Herz gemeint) au s hackt, und ber allem im W o lkenhimmel schwebend ein Eichh o rn an s telle des Zeus, gleichnamig mit dem Kultu s mini s ter und Pre ss ezen so r f r Preuen; unterhalb der beherrschenden K o nfigurati o n, zur Erde niedergestreckt und nur mhsam sich v o n ihr erhebend, die blichen Figurinen nackter weiblicher Gestalten, die Ge s chpfe des Pr o metheu s, in diesem Fall die v o n seinem Licht erleuchteten Ab o nnenten der verb o tenen Zeitung, in Klagehaltung gegen den Verlu s t ihrer Aufklrung dem o n s trierend. Wa s damal s der Chefredakteur nicht hatte wi s sen knnen, war, da fast zur selben Zeit ein Lehrling in Bremen einen anderen zum Pr o metheu s erh o ben und in einem Fragment gebliebenen Gedicht, betitelt Sanct Helena, als den Heiligen und Mrtyrer der Ep o che besungen hatte: Friedrich Engel s den K o r s en mit dem grten Felsenherzen<, auf das sich sowohl >des Pr o metheus Schmerzen< als auch die >ausgeglhten Kerzen reimen lieen: Die Gott, als er die Welt gesetzt zusammen, / Entbrannt, um Licht zu seinem Werk zu flammen.11 Unter dem A s pekt der kapitalistischen A k k u m u l a t i o n ist Pr o21 Engels, Schriften der Frhzeit. Berlin 1920, 1 3 1 f.
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Fnfter Teil: D e r Titan in seinem J a h r h u n d e r t dem K a u k a s u s nicht m e h r das O p f e r tyrannischer
metheus a u f
W i l l k r des G t t e r v a t e r s , s o ndern der Unerbittlichkeit jenes >abs oluten allgemeinen Gesetzes, das U n t e r d r c k e r u n d U n t e r d r c k t e n zu einer Geschichtsakti o n zusammenzwingt freilich aus der H i n t e r l i s t der V e r n u n f t dieser Geschichte nur, um sie dem u n v e r meidlichen D i v e r g e n z p u n k t ihres Geschicks zuzutreiben. D a s neue Gesetz ist z w a r v o n der S t r i n g e n z des Naturgesetzes, aber v o n d e r Q u a l i t t eines Gesetzes der Geschichte. D e n n es geht aus gerade v o n dem Widerspruch gegen die Naturgesetzlichkeit des Verhltnisses v o n B e v l k e r u n g s g r e und N a h r u n g s g r e , w i e es Malthus geregelt gesehen hatte. D i e E n t w i c k l u n g der Bevlkerungsgre w i r d jetzt a b h n g i g v o n der abs o luten V a r i a b l e n der A k k u m u l a t i o n des K a p i t a l s . E s w a r einer der T r i u m p h e der W i s senschaftsfrmigkeit des neuzeitlichen D e n k e n s gewesen, als M a l t hus eine der vermeintlich rein hist o rischen G r e n unter ein m a thematisch f o r m u l i e r b a r e s N a t u r g e s e t z gebracht hatte. D i e W r d e der D e t e r m i n a t i o n wechselte nun bei M a r x ber auf die Seite der Geschichte k r a f t ihres k o n o mischen M o t o r s . E s gibt i m m e r nur eine r e l a t i v e b e r v l k e r u n g , a b h n g i g v o n dem immanenten B e d r f n i s des K a p i t a l s , sich z u r R e g u l i e r u n g des Arbeitspreises ein R e s e r v o i r an A r b e i t s k r a f t zu halten. D a s ist die A n k e t t u n g fesselten a m Fels des K a u k a s u s h e r a u f r u f t . G a n z ohne einen Blick auf den G t t e r v a t e r , der im P r o m e t h e u s B i l d der D i s s e r t a t i o n s v o r r e d e der A b g e w i e s e n e der epikureischen R e l i g i o n s k r i t i k gewesen w a r , geht es nicht ab. N u r w i r d die R e l i gionskritik jetzt zum Nebenprodukt der demiurgischen Selbstu n t e r w e r f u n g , der sich der Mensch in der Geschichte seiner B e d r f nisse z u g e f h r t haben s o llte. N i c h t der G o t t ist die W u r z e l der Gewalt; nach der identischen Gesetzlichkeit, mit der sich der der Mensch d e m G t z e n seines P r o d u k t s u n t e r w i r f t , erliegt er vom des Menschen an eine gesichtsl o s-graue S u b s t a n z , die das B i l d des G e -
F i k t i o n seiner G t t e r : Wie der Mensch in der Religion
Mach-
werk seines eigenen Kopfes, so wird er in der kapitalistischen Produktion vom Machwerk seiner eigenen Hand beherrscht.n Daraus
w i r d m a n f o l g e r n d r f e n , d a P r o m e t h e u s auch deshalb hier gen a n n t w e r d e n mute, w e i l er nicht mehr nur w e g e n seines >religi o nskritischen< K o n f l i k t s mit Zeus durch Fesselung an den Felsen 22 Marx, konomische Schriften, edd. H. J. Lieber / B. Kautsky, I 744.
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gestraft w u r d e , sondern auch die konomische K o n s e q u e n z seiner eigenen H a n d l u n g , sich Menschen zu schaffen, ihn an das M a s s i v ihrer Bedrfnisse fesselte, ohne da es dazu eines zrnenden O b e r gottes bedurft htte. Wenn es richtig ist, da die Reproduktion anderes ist als ein Moment dann der Reproduktion der Arbeitskraft des Kapitals der nichts selbst,
f h r t zum Anschlu des Gesetzes v o n
gemeinsamen
Urschlichkeit der disponiblen A r b e i t s k r a f t wie der E x p a n s i v k r a f t des K a p i t a l s an die mythische K o n f i g u r a t i o n der Promethie die Metapher der Kette. Sie verweist auf die Keile des olympischen Schmiedegottes, mit denen Prometheus an den Fels geheftet w o r den w a r . Steigt der Preis der Arbeit infolge A k k u m u l a t i o n des K a p i t a l s , so besagt das im theoretischen V e r b u n d v o n M a r x nur, da der Umfang arbeiter nung sich erlauben und die Wucht der goldenen bereits geschmiedet hat, .. Kette, ihre die der losere LohnSpanselbst
E s ist dann der kommunizierende fester
Verbund an an das den
der beiden G r e n , K a p i t a l und B e v l k e r u n g , w a s den Vergleich aufgehen lt, dieses Gesetz schmiede den Arbeiter Kapital Felsen.24 als den Prometheus die Keile des Hephaestos
23 Marx, a. a. . I 740. 24 Marx, a. a. . I 779.
II
Wieder am Felsen der stummen Einsamkeit

Allein es wre ein Unglck, sollte die schwbische Lyrik zur Mode werden . . . Wo ist Prometheus? Karl Gutzkow, Beitrge zur Geschichte der neuesten Literatur. 1836 Wenn die Aufklrung im Feuerraub des Prometheus ihr geschichtliches Amt prfiguriert sah, der Menschheit gegen Wesen und Willen ihrer alten Gtter Licht zu verschaffen, mute sich auch das Scheitern der Aufklrung bis hinein in ihre Rcklufigkeit mit der Sprache des Prometheus-Mythologems Ausdruck geben knnen. Der Lichtbringer gert ins Zwielicht. Heine ist es nicht wie Goethe gelungen, nach dem Scheitern die Selbstkonzeption als Prometheus an einen anderen zu delegieren. Audi er hat auf den Napoleon der Felseninsel im Atlantik hingesehen und in ihm den gefesselten Prometheus erkannt; aber das hat ihn nicht davor bewahren knnen, selbst das Promethidenlos zu erleiden. Napoleon, der Erbe der Revolution, wird zur Leitfigur der scheiternden Aufklrung; und als Heine seine Zweifel zu datieren beginnt, hrt der Lichtbringer mit dem 18. Brumaire auf, seinem Jahrhundert zu gengen. Obwohl Napoleon an einem Novembertag des Jahres 1 8 1 1 in Dsseldorf eingezogen war, verwandelt sich fr Heines Erinnerung 1827 die Szenerie in einen lichten Sommertag. Der Aufritt des Kaisers in der Allee des Hofgartens ist in der blasphemisch skularisierten Sprache der Epiphanie beschrieben. Die Erscheinung ist von momentaner Evidenz: . . . auf diesem Gesichte stand geschrieben: Du sollst keine Gtter haben auer mir. Nun, im Augenblick der Erinnerung, ist der Kaiser tot, und seine Felseninsel im Ozean sieht der Dichter als das heilige Grab, wohin die Vlker des Orients und Okzidents wallfahrten in buntbewimpelten Schiffen,
' Wieder am Felsen der stummen Einsamkeit 647 und ihr Herz strken durch groe Erinnerung an die Taten des weltlichen Heilands, der gelitten unter Hudson Lowe, wie es geschrieben steht in den Evangelien Las Cases, O'Meara und AntommarchiP Und dann ist da audi der erste flchtige Selbstvergleich, das Eintreten in das Bezugsdreieck mit Nap o le o n und Pr o metheus, niedergeschrieben 1826 auf der Insel N o rderney: Es ist aber jetzt so de auf der Insel, da ich mir vorkomme wie Napoleon auf St. Helena Dann wird die Begeisterung f r Nap o le o n, w o hl unter dem skeptischen Einflu Varnhagens, terminiert auf den Tag des Staatsstreichs. Es ist die Schwierigkeit, die allen entsteht, wenn sie es mit Gttern zu tun haben, die Einzigkeit einer solchen Natur - jeder Zoll ein Gott! - zu vereinbaren mit dem schnellen Verfall ihrer Gttlichkeit. Wie aber k o nnte der Mann im Dsseld o rfer H o f g a r ten 1 8 1 1 noch der erscheinende G o tt sein, wenn er 1799 aufgehrt hatte, die Werke des G o ttes, die Lichtbringerschaft der Aufklrung, zu v o llstrecken? Schon 1830, im vierten Teil der Reisebilder, ist das Erinnerte getrbt v o n dem, was damals bev o rgestanden hatte: Nie schwindet dieses Bild aus meinem Gedchtnisse. Ich sehe ihn immer noch hoch zu Ro, mit den ewigen Augen in dem marmornen Imperatorgesichte, schicksalruhig hinabblickend auf die vorbeidefilierenden Guarden - er schickte sie damals nach Ruland, und die alten Grenadiere schauten zu ihm hinauf, so schauerlich ergeben, so mitwissend ernst, so todesstolz - .. Zwei Jahre zuv o r, in der Reise v o n Mnchen nach Genua, hatte sich Heine noch s o aus der A f f r e gez o gen: Ich bitte Dich, lieber Leser, halte mich nicht fr einen unbedingten Bonapartisten; meine Huldigung gilt nicht den Handlungen, sondern nur dem Genius des Mannes. Unbedingt liebe ich ihn nur bis zum achtzehnten Brumaire - da verriet er die FreiheitP Die Tat sei immer nur das Gewand des menschlichen Geistes, und die Geschichte dann auch nichts anderes als seine alte
25 Heine, Reisebilder I I : Ideen. Das Buch Le Grand, Kap. I X (Smtliche Schriften, ed. K. Briegleb, II 276). 26 Reisebilder II: Die Nordsee. Dritte Abteilung (Schriften, I I 232). 27 Reisebilder I V : Englische Fragmente X . Wellington (Schriften, II 593). 28 Reisebilder I I I : Italien I, Reise von Mnchen nach Genua, Kap. X X I X (Schriften, II 374 f.).
63 8 Garderobe.
Fnfter Teil: D e r T i t a n in seinem J a h r h u n d e r t A l l e , die die s e s Stck Ge s chichte miterlebt htten, seien ernchtern konnte. Vorihn waren, kleinen zurck-
mitberau s cht w o r d e n v o n dem, der sich a m K e l c h de s R u h m e s berau s chte u n d sieh erst zu St. Helena Z w e i f e l an der R e a l i t t der E r f a h r u n g und M y t h i s i e r u n g de s B i l de s greifen ineinander, sind z w e i Seiten ein und de ss elben gang s. Manchmal wirklich Rahmen weiche selbst der berschleicht ob wir mich geheimer wirklich stolzer Zweifel, ob ich gesehen, Gegenwart, seine Zeitgenossen losgerissen und aus dem herrischer
und es ist mir dann
als ob sein Bild, immer
in vergangenheitliche
Dmmerung?'' Geschichte wird
D i e Z e i t sei u n f h i g , endlich ein Mythos. Die
ein solches B i l d zu zer s tren; sie w i r d es in sagenhafte N e b e l hllen, und seine ungeheure sowohl M y t h i s i e r u n g lt F a k t e n u n d Identitten der Ge s chichte nicht
verge ss en, als v i e l m e h r im Typi s chen u n d B i l d h a f t e n ein s
w e r d e n u n d a u f g e h e n . D a i s t d a n n Pr o metheu s nicht m e h r der N a m e , mit dem die b e r g r e de s Gescheiterten auf St. H e l e n a b e n a n n t u n d e r f a t , w e i l nicht b e g r i f f e n w e r d e n k a n n . A u s der Sicht einer f e r n e n Z u k u n f t , die nur zu v o ll s trecken scheint, w a s dem Dichter schon in der N h e der E r i n n e r u n g pa ss iert, w e r d e n N a p o le o n und P r o m e t h e u s ununterscheidbar. E s b e d a r f d e r P e d a n t e r i e , u m d a r a u s d a n n n o ch eine F r a g e a u f z u w e r f e n u n d sie durch eine The s e zu b e a n t w o r t e n : Vielleicht, spitzfindiger unumstlich und fr dieses Schulmeister, beweisen: andern Vergehen da auf in einer Titane, nach Jahrtausenden, Bonaparte Felsen, Geier, wird ganz mitten der ein idenraubte im tggrundgelehrten Dissertation, das Licht
der Napoleon einem
tisch sei mit jenem Meere,
der den Gttern einsamen einem
angeschmiedet
wurde,
preisgegeben
lich sein Herz
zerfleischte?0
D a s i s t die Ir o nie einer per s pektivischen Tuschung, w i e sie der G e g e n w a r t und nheren Z u k u n f t , ihrer E r i n n e r u n g oder schung der Ge s chichte, n o ch nicht z u g e t r a u t w e r d e n k a n n . schon jetzt, Fackel religisen der Lichtbringer P r o m e t h e u s zu sein, Erleuchtung Dmonen zu werfen, dem es gelungen ist, die und zu ErforAber erste der ent-
d a er n o ch der g r o e L e i d e n d e ist, h r t er a u f , der in das Dunkel und des Mittelalters Weltbrand
so einen
29 Reisebilder IV: Englische Fragmente X (Schriften, II 593). 30 Reisebilder III: Italien I. Reise von Mnchen nach Genua. Kap. X X V I I I (Schriften, II 374).
' Wieder am Felsen der stummen Einsamkeit
647
fachen, in dem alles Erstarrte und Verkrustete zu neuer Menschlichkeit gelutert wird.31 Nein, Heine ist bei dem G o tt zu Pferde im H o fgarten, bei der Eindeutigkeit der eigenen Erinnerung nicht stehen geblieben. E r pr o jiziert die Mythisierung in die Ferne v o n Jahrtausenden. Es mu erst gengend des Faktischen vergessen w o rden sein, damit der Umri des Bildhaften allein Gltigkeit zu bek o mmen vermag. Mythisierung ist nicht die Sache einer nahen Gegenwart. Heines Verfahren ist das einer Umkehrung: Nachdem Nap o le o n Pr o metheus gew o rden war, wird schlielich Pr o metheus Nap o le o n werden. Es ist, als sei dies gegen G o ethes Verfahren mit dem Myth o s erfunden. Die zweite Umkehrung der Pr o methie bezieht sich auf das Regime des L o uis Philippe. Perversi o n des Lichtraubs schreibt Heine als unglaubliches Vergehen dem Minister des Brgerknigs, Casimir Prier, zu. Dieser Mann sei in der Peri o de der Restaurati o n Sprecher der Opp o siti o n und als solcher ein Muster v o n Haltung und Wrde, mit strengster L o gik und starren Vernunftgrnden, gewesen. Pltzlich aber habe er seine Krfte verkannt und sich v o r den Mchtigen gebeugt, die er htte vernichten knnen; sich v o n ihnen den Frieden erbettelt, den er nur als Gnade htte gewhren drfen. Jetzt werde er >Herkules der Juste Milieu-Zeit< genannt. Dieser Depravati o n im Wesen des Mannes, der viel von schner Ausbildung der Brgerlichkeit gehabt habe, gibt Heine ihre Entsprechung in der Umkehrung des mythischen V o rgangs: . . . ein verkehrter Prometheus, stiehlt er den Menschen das Licht, um es den Gttern wiederzugeben.31 N o ch mute Heine auf den T o d des Olympiers in Weimar warten, der die sthetische Identifizierung mit Pr o metheus okkupiert und in die Resignati o n der Selbsterfahrung gefhrt hatte. Der frischfrhliche T o n v o n Tr o tz und bermut w a r nicht mehr mglich. Schon 1825/26 hatte Heine im Gesang der Okeaniden des zweiten N o rdsee-Zyklus im Buch der Lieder die Identifikati o n zu erneuern versucht. Die Differenz ist bildhaft fabar. Die Okeaniden, Tchter des Okean o s und der Thetis, waren in der Tragdie des Aischyl o s der Chor gewesen, der das Leid des Pr o metheus,
31 J . Hermand, Napoleon im Biedermeier. In: Von Mainz nach Weimar. Studien zur deutschen Literatur. Stuttgart 1969, 1 1 3 . 32 Heine, Franzsische Zustnde IV. 1832 (Schriften, I I I 145).
63 8
aber auch seinen Gttertrotz zu beklagen hatte. Jetzt sitzt der Dichter am Strand, verspottet die Vgel des Meeres und rhmt sich prahlend des eigenen Glcks, der in der Ferne von ihm trumenden Geliebten. E r versucht noch einmal die groe Illusion des Dichters, die vom Genieheroentum des Sturm und Drang, vom Prometheus Goethes herberkommt. Der Chor der Okeaniden zerstrt die Tuschung, durchschaut die hohle Selbstsicherheit des Epigonen. Auf dem Grunde seiner Prahlerei sehen sie den Schmerz. Da erinnern sie sich des Prometheus, den sie einst zu trsten hatten, und mahnen zur neuen Vernunft, die Gtter zu ehren, bis der andere Titan, Atlas, die Geduld verliert, / Und die schwere Welt von den Schultern abwirft / In die ewige Nacht. E r aber, der Mann am Meeresstrand, sei halsstarrig wie sein Ahnherr, der himmlisches Feuer / Den Gttern stahl und den Menschen gab, / Und geiergequlet, felsengefesselt, / Olymp auf trotzte . . . Erst in der letzten Zeile des Gedichts gibt Heine zu erkennen, wer vom Chor der Okeaniden angesprochen war, indem er die dritte Person aufgibt und in der ersten schliet: Und ich sa noch lange im Dunkeln und weinte. Der Dichter ist nicht mehr der Menschentpfer in seiner Werkstatt, der Zeus den Konflikt anbietet. E r ist der im Rckblick auf die Selbsterhhung des sthetischen Subjekts Ernchterte, dem nur noch bitterer Spott auf die N a t u r gelingt und der sein Bild von der Wirklichkeit gegen die dunkle Drohung und Mahnung der Okeaniden nicht behaupten kann. Dann ist Goethe tot, und sein Prometheus erscheint im Rckblick als redselig, noch im Trotz als allzu begrndungshungrig. Heine kommt 1833/34 auf Prometheus zurck, als er der Aufforderung des Fhrers der Saint-Simonisten in Paris, Prosper Enfantin, folgt, dem franzsischen Publikum die Ideenentwicklung im zeitgenssischen Deutschland darzustellen. Heine schildert, wie die Philosophie in Gestalt der Metaphysik Christian Wolffs in die Streitigkeiten der protestantischen Theologie hineingezogen wurde, von den Orthodoxen gegen die Pietisten zu H i l f e gerufen. Dieser Hilferuf der Religion an die Philosophie habe ihren Untergang unabwendbar gemacht; indem sie sich verteidigte, redete sie sich ins Verderben. Das lt der Stummheit des Mythos und seiner Gewalten gedenken: Die Religion, wie jeder Absolutismus, darf sich nicht justifizieren. Prometheus wird an den Felsen gefesselt von der
' Wieder am Fel s en der stummen Ein s amkeit schweigenden kein einziges Gewalt. Ja, schylos lt die personifizierte
649 Gewalt
Wort reden.
Sie mu stumm sein . . zu-
D i e archaische U n w i e d e r h o l b a r k e i t der Fel s an s chmiedung liegt in ihrer Sprachl os igkeit, die K l a g l o s i g k e i t und G r u n d l o s i g k e i t gleich i s t. D e r M y t h o s ist eben keine T h e o l o g i e , w e i l der strafende
G o t t sich nicht e r k l r t u n d w e i l er jede Gelegenheit zur T h e o d i z e e au ss chlgt. D e r M y t h o s erwei s t sich al s D i s t a n z z u r Bndni s bereitschaft, zu j e d e r dial o gi s chen Sprachsuche als einem M e r k m a l b l o e r Schwche. P r o m e t h e u s i s t der Z e u g e de s jenigen tremendum, stumm das schlgt und stumm ertragen w i r d und b e r das der erste rsonieder dort, Staatsgebracht.
T r i u m p h sch o n im A u f b r e c h e n v o n B e r e d s a m k e i t errungen i s t. D i e p o liti s che A n a l o g i e liegt H e i n e nahe: W a s der R e l i g i o n ein render zeitung unser Katechismus A u g e n b l i c k , in dem er sich zur H e r a u s g a b e einer offiziellen v e r a n l a t sieht. Es ist fr den Philosophen, Triumph, wir haben unsere Gegner hier wie zum Sprechen i s t, w i r d dem p o liti s chen A b s o l u t i s m u s
D e r M y t h o s ist nicht die V o r s t u f e de s L o g o s , als des s en N o c h nicht-Knnen, s o ndern dessen u n d u l d s a m s t e r Au ss chlu. R h e t o r i k , w i e verachtet auch i m m e r und w i e w e i t e n t f e r n t v o n den B e w e i s la s ten de s D i a l o g s , bedeutet d o ch die A n e r k e n n u n g der Z u m u t u n g , sich zu stellen pr s entieren. W e n n Heine s Blick u n v e r w a n d t auf der stummen Szene der Fesselung des T i t a n e n ruht, al so auf dem archai s chen K e r n des Schrekkens schlechthinniger the da s statische A b h n g i g k e i t , so i s t die s e V e r e n g u n g zugleich der Au ss chlu jeder ge s chicht s phil oso phi s chen Alleg o re s e. W i e G o e B i l d des Men s chentpfer s in seiner W e r k s t a t t gesucht hatte, nicht die mythische H a n d l u n g , w h l t H e i n e den Blick auf den leidenden P r o m e t h e u s , w i e d e r u m al s ge s chichtsl os e Szene. V o n hier aus i s t der entfaltete, erzhlende, der s c h w a t z h a f t g e w o r dene M y t h o s schon S p h r e der stummen die T h e o d i z e e in nuce. G e w a l t heraus. Sie d r n g t aus der und sich darzustellen, sich >physi o gn o mi s ch< zu
B e v o r ich mich der neuen I d e n t i f i k a t i o n de s Dichter s mit P r o m e theus als dem L e i d e n d e n im W i n t e r m r c h e n nhere, mu ich den Blick lenken a u f die zeitlich u n m i t t e l b a r v o r a n g e h e n d e p o lemischsatirische V e r w e n d u n g de s M y t h o l o g e m s , die jene in den F r a n z s i 33 Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland II. Von Luther bis Kant (Schriften, III 578).
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sehen Zustnden abwandelt. Der Kirchenrat Pr o metheus, spter in den Neuen Gedichten, ist zuerst am 22. Juni 1844 im V o rwrts! erschienen. Wie k o nnte sich ein Kirchenrat den Titel des Titanen verdient haben? Heinrich Eberhard G o ttl o b Paulus verffentlichte unter dem Titel Die endlich offenbar gew o rdene p o sitive Phil o s o phie der Offenbarung - der allgemeinen Prfung dargelegt 1843 die kritisch bis polemisch kommentierte und achthundert Seiten dicke Nachschrift v o n Schellings Vorlesung Phil o s o phie der Offenbarung. Aber es htte nicht gengt, Schelling v o m Standpunkt eines pr o testantischen Rati o nalismus her darzustellen, um fr Heine ein Pr o metheus sein zu drfen. Da sich v o n dieser Quelle auch mit der Hinterlist einer Vorlesungsnachschrift kein Licht rauben lie, verstand sich nahezu v o n selbst. S o ist die P o inte des Sp o ttgedichts, da der Ritter Paulus, edler Ruber, sich das hchste Zrnen des Olymps nur dafr einhandelt, da er Schellings Hefte stahl und, statt die Menschheit zu erleuchten, ihr nur das Gegenteil des Lichtes, Finsternis, die man betastet, verschafft. Weshalb s o llte dieser dpierte Ruber das Schicksal des Pr o metheus frchten, wie Heine ihm rt? Der Hintergrund dazu ist, da Schelling als Nachf o lger Hegels in Berlin der preuische Staatsphil o s o ph gew o rden war, den Heine den >H o fweltweisen< nennt und gegen den zu Felde zu ziehen die allerhchste Rache pr o v o zieren mu. Die preuische Staatszeitung war wiederh o lt fr Schellings Eigentumsrecht an seinen V o rlesungen gegen Paulus eingetreten. Dies sei allerdings gar nicht die Frage, schreibt Varnhagen v o n Ense am 9. Okt o ber 1843 in sein Tagebuch, sondern vielmehr, ob Schelling ein Windmacher und Lgner, ein bankrotter Philosoph ist, der sich fremde Gedanken anmat, und denen, die ihm die Entlehnung nachweisen, Schuld giebt, sie htten sie ihm gestohlen!M Natrlich k o nnte Varnhagen sich einen Besuch beim Kirchenrat Paulus in Heidelberg nicht verkneifen. E r fand statt eines Pr o metheus ein uraltes, magres Mnneben mit noch scharfen Sinnen, forschendem Blick, leichter Sprache. ber das Verb o t seines Buches und den Zorn des Phil o s o phen habe er gelacht. E r wrde jeden Augenblick dasselbe tun, und wenn ihm gelnge, eine zuverlssige Nachschrift der Schelling'sehen Philo34 . A. Varnhagen von Ense, Tagebcher, ed. L. Assing, I I 220.
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sophie der Mythologie zu bekommen, so wrde er sie ohne Bedenken dem Druck bergeben. Er glaubt brigens, Schelling sei mit Bewutsein ein Schelm, er habe immer dreist gelogen und geprahlt .. ?5 Heine hatte den Heidelberger Kirchenrat v o r dem Schicksal des Pr o metheus nicht aus der unangef o chtenen P o siti o n des Zuschauers heraus gewarnt. Er sah sich selbst diesem Schicksal nahe. S o trumt er sich jedenfalls auf der Wintermrchenreise bei der bernachtung in der preuischen Festung Minden. D a war zuv o r die nachgespielte mythische Bezugsszene auf Odysseus in der Hhle des P o lyphem mit dem v o r den Eingang gewlzten Felsbl o ck. Wie Odysseus dem Kykl o pen, hatte der reisende Dichter dem K o rp o ral am Stadtt o r als seinen Namen >Niemand< genannt und als Beruf den eines Augenarztes, der den Riesen den Star steche. Nach s o viel Unverfr o renheit gegen das bermchtige bedrcken den Trumer seine Gestalten: der Zens o r und die Gendarmen. Sie schleppen ihn in Ketten f o r t an die Felsenwand, an der er sich, ohne da ein Name fallen mu, als Pr o metheus erkennt. Denn da ist der Geier, der mit seinen Krallen und seinem schwarzen Gefieder dem preuischen Adler gleicht und ihm die Leber aus dem Leib frit. Es ist Heines Traum, der Pr o metheus des preuischen Adlers gew o rden zu sein. Sicher ein Stck K o ketterie mit einer zu gr o en R o lle, aber doch nicht mehr mit der des blasphemischen Menschentpfers. Schlielich war die Auslsung fr den Traum nur der schmutzige Quast am Betthimmel in der Mindener Herberge gewesen, wie der M o rgen zeigt: Ich lag zu Minden im schwitzenden Bett, / Der Adler ward wieder zum Quaste?6 Pr o metheus im Traum, im Alptraum dazu, diese Verbindung war schon 1824 in der Harzreise mit anderer, damals obligater Bezugsrichtung v o rf o rmuliert. In pechdunkler Nacht kam ich an zu Osterode. Es fehlte mir der Appetit zum Essen und ich legte mich gleich zu Bette. Ich war mde wie ein Hund und schlief wie ein Gott. Im Traume kam ich wieder nach Gttingen zurck... Im
35 Heidelberg, 5. August 1845; Tagebcher, I I I 152 f. 36 Deutschland. Ein Wintermrchen. Caput X V I I I . Heine hat wohl wirklich vom preuisdien schwarzen Geier getrumt, der ihm die Leber fra, denn so auch in den Gestndnissen (Schriften V I / i , 459), in Die Nordsee II Gedicht V (Schriften, I 202 ff.) und in der Vorrede zu den Franzsischen Zustnden (Schriften, I I I 95).
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Traum als o milingt die Flucht v o r Studium und Bchern; der Trumer findet sich in der Bibli o thek des juristischen Saals, alte Dissertationen durchstbernd. Mit dem Gl o ckenschlag Mitternacht erscheint ihm die Titanin Themis mit einem juristischen Gef o lge, das sogleich mit pedantischen Disputati o nen und Deklamati o nen beginnt. Bis die Gttin die Geduld verliert und in einem Tone des entsetzlichsten Riesenschmerzes aufschreit, sie hre die Stimme des teuren Prometheus. Offenbar hat der Vergleich des Schwalls der disputierenden Juristen mit der Meeresbrandung die Ass o ziati o n zur Szene des Aischyl o s mit dem Chor der Okeaniden geweckt und zum Bild der Resignati o n werden lassen. All diese kunstv o lle Gerechtigkeit msse hilfl o s v o r dem wirklichen Schmerz bleiben, denn die hhnende Kraft und die stumme Gewalt schmieden den Schuldlosen an den Marterfelsen, und all Euer Geschwtz und Gezanke kann nicht seine "Wunden khlen und seine Fesseln zerbrechen!37 Hier wird der Traum zur eschatologischen Szene f r die verhate Jurisprudenz. Die Gttin bricht in Trnen aus, und die ganze Versammlung heult mit ihr, wie v o n T o desangst ergriffen; die Decke des Saales kracht, die Bcher strzen v o n den Brettern - ein Weltuntergang im Saale. Der Trumer flchtet sich in einen anderen Raum, in die Antikensammlung, zu den Bildern des Ap o ll o und der Venus. Es ist das getrumte Librett o der Verwandlung des Juristen in den Dichter. Wenn jedoch in der zweiten franzsischen Ausgabe der Harzreise 1858 schon der Pr o metheus dieses Traums auf Nap o le o n bezogen wird, indem durch eine winzige Erweiterung der deutsche >Marterfelsen< verwandelt wird in einen f r jeden franzsischen Leser unzweifelhaften rocher dans l'ocan, s o ist das eine gunstbewerbende Verflschung des ursprnglichen Zusammenhangs, in welchem die Dispr o p o rti o n zwischen der pedantischen Jurisprudenz und der bergewalt des v o m Titanen zu erleidenden Unrechts die Figur ausgemacht hatte. Die Traumstelle f r Pr o metheus im Wintermrchen w a r als o zwei Jahrzehnte lang v o rbereitet. Inzwischen hatte der Dichter selbst, in einem unauflslichen K o m p l e x v o n Wunschtraum und Alptraum, den Felsen des Titanen erkl o mmen. Den Zeitgen o ssen
37 Reisebilder I : Die Harzreise (Schriften, I I 1 0 8 - 1 1 0 ) .
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blieb dies als Attitde nicht verborgen und nicht unzweifelhaft. Ludwig Wihl schrieb im Telegraph f r Deutschland 1838 ber Heine in Paris: Der tiefe Weltschmerz, den er sich aneignet, scheint mir eine dichterische Erfindung; ich habe davon bei Heine nicht viel versprt. Wenn Prometheus klagt, da ihm ein Geier die Brust ausweide, dann hat Heine den Geier an sich gelockt, um interessant klagen zu knnen. Was Heine streitig gemacht wird, wird Brne zugestanden: In Brne brannte prometheusscher Schmerz .. ,38 Aber auch im Wachen und in der schrecklichsten Realitt blieb Heine die Identifizierung mit Prometheus nicht erspart, als er wieder einen Gott hatte, um sich im Uberma des Schmerzes einige fluchende Gotteslsterungen (zu) erlauben?9 Es w a r nun nicht mehr der Zeus des Mythos, und schon gar nicht jener gutmtige und liebenswrdige Gott, als den Heine sich in seiner Jugend durch Hegels Gnade selbst gesehen hatte. Es w a r der Gott, von dem er das furchtbare Wort an Laube schrieb: Die Hand dieses groen Tierqulers liegt schwer auf mir?0 Da schlgt die Vorstellung wie von selbst um in die Ikone des Mythos, der Heine wie eine undurchschaute und nun sich enthllende Prophetie lebenslang so nahegelegen hatte: Ich leide auerordentlich viel, ich erdulde wahrhaft prometheische Schmerzen, durch Rankne der Gtter, die mir grollen, weil ich den Menschen einige Nachtlmpchen, einige Pfennigslichtchen mitgetheilt. Ich sage: die Gtter, weil ich mich ber den lieben Gott nit uern will. Ich kenne jetzt seine Geier und habe allen Respekt vor ihnen,41 Der Sprachwechsel in diesen Stzen ist aufregend. Heine idyllisiert sich als Aufklrer, als Lichtbringer: So wenig an Aufklrung gengt, um so hart niedergeschlagen zu werden. Aber es sollen die mythischen Gtter sein, ber die er spricht - um gleich darauf mit dem Singular auf >seine Geier zurckzukommen und so eben doch den neuen Gott zum alten Zeus zu machen, indem er nur ihm die
38 M. Werner, H. H. Houben (edd.), Begegnungen mit Heine. Berichte der Zeitgenossen. Hamburg 1973, I 3^3 fF, 39 Heine an Heinrich Laube, 7. Februar i 8 ; o (Briefe, ed. F. Hirth, I I I 197 f.). 40 Heine an Laube, 12. Oktober I 8 JO (Briefe, I I I 232). 41 Heine an Julius Campe, 2 1 . August 1851 (Briefe, III 296). Aber Goethe hatte er vorgeworfen, er sei die Flamme, die nicht verbrennen wolle; er, Heine, beneide nicht die stillen Nachtlichtchen, die so bescheiden ihr Dasein fristen (Schriften, VI/1, 628).
638Fnfter Teil: Der Titan in seinem Jahrhundert peinigenden Sendb o ten zuschreibt. In Minden war es noch der Adler des preuischen Staates gewesen; fr die letzte Verwendung des Myth o l o gems zum Bilde der schbigen Erniedrigung des t o de snah Leidenden tut es der Aasv o gel. Die Ohnmacht gegenber dem Schmerz ist der Gegenschlag auf die Selbstermchtigung der A u f klrung, das individuelle Leiden ein Martyrium fr deren Scheitern. De s halb lie sich das Myth o l o gem aus der Identifizierung des Dichters ganz wieder herauslsen und auf die geschichtlich f r ihr Aufbegehren am Felsen ihre s Planeten ge s trafte Menschheit projizieren42 : Die Erde der groe Felsen, woran die Menschheit, der eigentliche Prometheus, gefesselt ist und vom Geier (des Zweifels) zerfleischt wird - Sie hat das Licht gestohlen und leidet MarterHeine hat sich, wenn man so sagen darf, friv o l singend Mut gemacht, am alten Pr o blem der Rechtfertigung G o tte s v o rbeizugehen. Nietz s che sucht v o r ihm stehen zu bleiben, um es nicht zu Gesicht zu bek o mmen. In der Frhzeit hat er es wahrgen o mmen und bewltigt wie Kant die Dialektik der reinen Vernunft durch den Begriff der Erscheinung: Was als Wirklichkeit nicht zu rechtfertigen war, k o nnte doch als schner Schein mit dem KnstlerSinn und -Hintersinn hinter allem Geschehen leichthin ertrglich werden. S o hat er es selbst im Rckblick gesehen, als er 886 da s V o rw o rt zur Neuauflage der Geburt der Tragdie schrieb. Als Gesamtkun s twerk lie sich die Welt verteidigen. Der ultimative Ern s t, der einmal mit allem, wa s Realitt sein sollte, verbunden gewe s en war, k o nnte auf sich beruhen bleiben. Das war die letzte Ge s talt der The o dizee v o r dem T o de G o tte s. Au s dem Scheitern des Descartes an der berwindung seines abgrndig s ten Zweifels, alle Erkenntnis knne einem bermchtigen Betrger zum O p f e r fallen, z o g Nietzsche eine neue F o lgerung: War der Dieu trompeur nicht zu widerlegen, so k o nnte er zum G o tt einer Arti s ten-Metaphy s ik werden. Wre die Wahrhaftigkeit des Weltgrundes zu retten gewe s en, so htte die Kunst weiterhin und endgltig Lge bleiben mssen.43 Der Mierf o lg der carte s i42 Aufzeichnungen (Prosa-Nachla, ed. E. Loewenthal, 1 3 s ff., unter dem Titel Aphorismen und Fragmente); Schriften, ed. K . Briegleb, V I / i 640. 43 Nietzsche, Versuch einer Selbstkritik. Z u r Neu-Auflage der Geburt der Tragdie 1886 (Gesammelte Werke, Musarion-Ausgabe X X I m - 1 2 4 ) .
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sehen Erkenntnisthe o rie und ihrer Nachf o lger erlaubte ihre Umwertung zu einer sthetik der Welt, die wegen ihrer Bezugl o sigkeit zur Wahrheit allererst dem Genu zugnglich gew o rden ist. Die Attitde des Zuschauers ermglicht Heiterkeit, selbst v o r der tragischen Szene - oder gerade v o r ihr. Diese Art v o n G o tt jedoch, der kein Betrger mehr, aber ein leichtfertiger Artist ist, verdient das Wagner-Schicksal der Gtterdmmerung. Es erweist sich, da der >Tod G o ttes< in der Pr o klamati o n Nietzsches nichts anderes ist als Ereignis in einer Tragdie, zu der die Geschichte selbst gew o rden ist. Schon 1 8 7 0 hatte Nietzsche in den V o rarbeiten zur Geburt der Tragdie geschrieben: Ich glaube an das urgermanische Wort: alle Gtter mssen sterben.44 In den Entwrfen zum Drama Emped o kles aus derselben Zeit steht Der groe Pan ist tot! fr das, was im fnften A k t Werk des Phil o s o phen sein s o ll. Der dynastisch gebaute griechische M y thos hat immer Schwierigkeiten, seine verfallenen Gtter verschwinden zu lassen; sterben drfen sie nicht, weil die Griechen mit dem Begriff des G o ttes nichts Besseres zu verbinden wuten als Unsterblichkeit. Aber der Generati o nsgedanke widerspricht diesem Attribut. Die Unsterblichkeit ist ursprnglich nicht im Myth o s zu Hause, eher die Wiederherstellung des Zerrissenen oder des Ph o enix aus der Asche. Es ist ganz k o nsequent, wenn eine Mythisierung der Geschichte den T o d der Gtter kennt, die ihre Ep o chen beherrscht haben. Nietzsche wird versuchen, das in seiner Berichtigung der Pr o methie gegen die berlieferung durchzusetzen. Da Pr o metheus sich selbst nur zu retten vermag, indem er die Weissagung v o n einem k o mmenden mchtigeren S o hn des Zeus zur Pressung des schon auf Thetis versessenen Liebhabers verwendet, mu in Nietzsches K o nzept fehl am Platze gewesen sein. Denn eben im Untergang der Gtter liegt die endgltige Chance des Menschen. E r kann, weil er ebenso gut wie dumm ist, glcklich erst werden, wenn die Gtter in ihre endliche Dmmerung eingegangen sind. S o jedenfalls ist am Ende der siebziger Jahre der an Wagners Kunst gegenwrtig gew o rdene Weg zu einem deutschen Heidenthum gesichtet.45 Pr o metheus mu, wenn er v o m Unter44 Gedanken zu Die Tragdie und die Freigeister (Werke, I I I 259). 45 Kritische persnliche Bemerkungen zu den eigenen Schriften der Frhzeit (Werke, X X I 68).
63 8
gang der G t t e r wei, die s e s Wi ss en hten, damit Zeus v o r dem G a n g zur Zeugung seine s b e r w i n d e r s nicht g e w a r n t w i r d . D e r N i e d e r g a n g des G o tte s i s t die Bedingung der Mglichkeit f r den A u f g a n g des Menschen. Nietz s che s Sicht auf den M y t h o s macht allerer s t zwingend, da die Rivalitt zwi s chen Zeu s und Pr o metheu s nicht eine dyna s tische ' Angelegenheit ist. Zeus i s t tdlich gereizt, weil die Welt als G e samtkunstwerk nur geraten kann, w e n n an ihr nur eine H a n d a m W e r k i s t. D e r Teilnahme Nietz s ches an diesem M y t h o s f e h l t jeder m o rali s ierende Z u g ; er hat v o r sich die R i v a l i t t zweier G e samtkunstwerker, Knstler-Gotts, zweier >Betrger< im Sinne jene s unmoralischen setzt. der seine t o tale Weltv o r s tellung in Szene
Wenn alle S y m p a t h i e bei Pr o metheu s liegt, dann, w e i l er schon beim O p f e r b e t r u g v o r g e f h r t hatte, welcher K u n s t g r i f f e er f h i g sei. Wa s da s A u g e R i c h a r d Wagner s erblicken w r d e , hatte Nietz s che im Sinn, al s er auf da s Titelblatt der Geburt der T r a g d i e die Vignette de s Bildhauers R a u mit dem befreiten Pr o metheus setzen lie, der einen F u auf den v o m P f e i l des H e r a k l e s getr o ffenen A d l e r setzt und an den A r m e n mit der G e b r d e de s Tr o tze s n o ch die ge s prengten Fe s seln trgt. I m V o r w o r t v e r g e g e n w r t i g t sich der A u t o r den Augenblick, in dem der Adre ss at der W i d m u n g die s er Bezglichkeit ansichtig werden w r d e , um mit dem N a m e n des Verfa s ser s zu verbinden, da er bei allem, w a s er in die s em Buch ge s chrieben hatte, sich seines Gegenber al s der V e r k r p e r u n g der hchsten dieses Lebens, Aufgabe und der eigentlich metaphysischen Ttigkeit der K u n s t , bewut gewe s en w a r . I |
D i e The o rie v o m U r s p r u n g der T r a g d i e beruht auf einer allgemeineren These v o m Wesen der K u l t u r , nach der die H h e ihrer L e i stungen die T i e f e ihre s Untergrundes an Men s chenfeindlichkeit v o rau ss etzt, ber dem sie sich erhebt. D i e Pr o methie w i r d dabei zum M y t h o s weniger v o n der b e r w i n d u n g der Men s chenfeindschaft des Zeu s durch den Leidenden auf dem Kaukasus als | vielmehr v o n ihrer N i e d e r h a l t u n g u n d Gegengewichtung. D i e G r i e chen htten da s, w o r a u f die phn o menale Helligkeit und H e i t e r keit ihrer K u l t u r aufruhte, nie g a n z zur Verges s enheit gebracht: Die Bildung, auf einem die vornehmlich erschrecklichen wahrhaftes Grunde: dieser Kunstbedrfnis aber gibt ist, ruht \ sich in der
' W i e d e r a m Felsen der s t u m m e n E i n s a m k e i t dmmernden Empfindung der Scham zu erkennend In
657 diesen
G r u n d g e d a n k e n f g t sich das v e r t r a u t e P r o m e t h e u s - B i l d . D i e g r a u sam klingende Wahrheit v o m N e x u s zwischen K u l t u r und Leiden l t b e r d e n W e r t des D a s e i n s k e i n e n Z w e i f e l a u f k o m m e n , sie ist der Leber Geier, nagt. der dem prometheischen Frderer der Kultur an der
F r a g t m a n nach d e m k o n k r e t e n G e h a l t dieses B i l d e s , so v e r b i n d e t sich d a s L e i d e n des P r o m e t h e u s m i t d e r T a t , d e r e n S t r a f e es ist: I n d e m er d a s F e u e r b r a c h t e , schuf er d i e B e d i n g u n g e n fr die menschliche A r b e i t , auch z u m a l f r d e r e n s k l a v i s c h e F o r m e n , die die Masse d e m Dienst an der L e b e n s f o r m der Wenigen u n t e r w i r f t . D e n n N i e t z s c h e s G r u n d s c h e m a legt sich aus a n d e r bei den G r i e c h e n abgelesenen Sklaventum. Menschen die Behauptung, D a s Elend Production zum der der Wesen einer K u l t u r lebenden zu Anzahl gehre das mhsam Kunstwelt Menschen ermglichen. msse Auch
s o g a r noch g e s t e i g e r t w e r d e n , u m d e r geringen
olympischer
w e n n N i e t z s c h e diese F e s t s c h r e i b u n g d e r historischen T a t s a c h e z u r N o r m aus d e m E n t w u r f nicht in die P u b l i k a t i o n b e r n o m m e n h a t , e r l a u b t sie doch die R e f l e x i o n a u f die P r o m e t h i e , d a es in i h r nicht a u f d i e E n t f e s s e l u n g a b g e s t e l l t sein k a n n , w i e sie d i e T i t e l v i g n e t t e des Buches z e i g t . D i e i m m a n e n t e T e n d e n z des M y t h o s w i r d d a r i n gesehen, d a er d a s L e i d des M e n s c h e n f r e u n d e s a n seiner K u l t u r s t i f t u n g noch v e r s c h r f t . D a v o n spricht ein E n t w u r f z u m z w e i t e n T e i l des T r a g d i e n b u c h e s , d e r die Mittel um sein Ziel, den Genius, zu erreichen, Ingrimms des hellenischen Willens, der b e h a n d e l n sollte. Sozia-
N i e t z s c h e g i b t z u , d a in s e i n e m P o s t u l a t v o m U n t e r g r u n d K u l t u r d e r Q u e l l jenes liegt, d e n K o m m u n i s t e n ,
listen u n d L i b e r a l e z u j e d e r Z e i t gegen d i e K n s t e w i e auch g e g e n d a s klassische A l t e r t u m g e n h r t h t t e n . Sie k n n t e n n u r h o f f e n , durch die bilderstrmerische Vernichtung der Kunstansprche jenes M i v e r h l t n i s z u b e h e b e n . N i c h t b e a n t w o r t e n k a n n er d a m i t die F r a g e , w e s h a l b d a n n V e r a c h t u n g der K u l t u r u n d der Armut auf des Geistes unentrinnbare Mchte..., die dem Einzelnen Verherrlichung Gesetz und nicht o b s i e g e n k o n n t e n . E r b e r u f t sich v a g e
46 Ursprung und Ziel der Tragdie. Nachtrge aus einer erweiterten Form der Geburt der Tragdie. Ausfhrung des zweiten Theils der ursprnglichen Disposition 9 (Werke, III 280f.). Was Nietzsche erweiterte Form nennt, waren in das fertige Buch nicht aufgenommene Teile.
63 8 Schranke
Fnfter Teil: Der Titan in seinem J a h r h u n d e r t sind, die s o das V o rrecht der K u l t u r mit Sankti o nen der die Mau-
abschirmen. S o nst w r e es der Schrei des Mitleidens,
ern der Cultur umrisse. Pr o metheus m a g ein N a m e f r jene Mchte sein, wenn er nicht nur die der K u l t u r immanente D i s p r o p o r t i o n zwischen ihrer Gre und ihrer Menschlichkeit verbildlicht, s o ndern auch ihre verbrgende Instanz: S o lange er an den k a u k a s i schen Felsen geschmiedet bleibt, ist die U m f r i e d u n g des heiligen Bezirks nicht zu erstrmen. Zugleich bleibt er jed o ch das v e r k r perte Bewutsein v o n jener I m p l i k a t i o n der K u l t u r , lt nicht vergessen, w o mit die Griechen den Druck der N o t w e n d i g k e i t e n des Daseins und ihrer Bewltigung sich fernhielten. Z u m S k l a v e n als dem blinden Maulwurf der Cultur47 ist Pr o metheus der Gegent y p ; er erleidet ihre Bedingungen wissend. S o lches Wissen um den menschenwidrigen G r u n d der K u l t u r ist p o tentiell Gefhrdung ihres Bestands. Nietzsche macht daher den S t a a t zu ihrem Garanten; er ist der realisierte Wille derer, denen durch Enthebung v o n der S k l a v e n a r b e i t und durch deren N u t z nieung die Schaffung und der Genu v o n K u n s t ermglicht w e r den. D a b e i ist dieser Staat nicht nur Inbegriff v o n Ausbungen des Z w a n g e s , s o ndern auch der Erzeugung v o n Wahngebilden, die die Bl o legung seiner Funkti o n verhindern und bei weitem sind als selbst die verstndige Einsicht, mchtiger ist.4> neue da man getuscht
M a n sieht, Nietzsche hat v o n P l a t o gelernt, w a s S o phistik ist, deren Abwertung er nicht mitmacht. Eher mchte er der G o r g i a s sein, das verkrperte gute Gewissen im Willen zur T u schung. Darauf beruht genuin seine Feindschaft gegen den s o phistischen Ap o staten S o krates und gegen den Systematiker dieser den Ap o stasie Plat o. Nietzsche hat die S o phistik nicht als V e r f a l l s erscheinung gesehen. Sie ist f r ihn d e r K r a f t a k t , d e r durch V e r f a l l der P o lis mglich und ntig gew o rden w a r , als o durch den Verschlei dessen, w a s P l a t o in die Transzendenz der Ideen >rettete<. War der bswillige D m o n des Descartes nicht zu w i d e r legen, s o gab es nur das einzige Mittel, dieser D m o n selbst zu werden - durch den >Willen zur Macht*. W a s Nietzsche dem Selbstverstndnis der A n t i k e nicht abgen o mmen hat, ist die Verbindung v o n Erkenntnis und E u d m o n i e . E r 47 A. a. O. io (Werke, III 283). 48 A. a. O. h (Werke, III 287).
' W i e d e r a m Felsen der s t u m m e n E i n s a m k e i t n e n n t es sein G l a u b e n s b e k e n n t n i s , schrecklich d a jede tiefere
659 Erkenntnis
ist.49 N i c h t s v o n d e m , w a s sich als a n n e h m l i c h d a r s t e l l t , sich
k a n n der grndlichen Nachschau auf W a h r h a f t i g k e i t standhalten; n u r d a d u r c h , d a Schrecken u n d S c h m e r z entstehen, m a c h t Erkenntnis selbst, wo Entsetzliches.50 bemerkbar. sie das Dieser zu Befund erschaffen ergibt kein kontingentes ist, etwas
B e g l e i t s t c k d e r menschlichen K o n s t i t u t i o n , v i e l m e h r ist d i e N a t u r Schnste angestrengt D a s ist n u r eine a n d e r e F o r m u l i e r u n g des S a t z e s ,
f r den M e n s c h e n w r e es besser, nicht g e b o r e n z u sein; d a d u r c h , d a er K u l t u r z u s c h a f f e n v e r m a g , r e c h t f e r t i g t er, d a er f a k t i s c h d e n n o c h g e b o r e n ist. N i e t z s c h e spricht es m i t d e m Rahmenthema Das d e r I l i a s a u s : F r d i e S c h n h e i t d e r H e l e n a w i r d d e r schreckliche M e n s c h e n a u f w a n d des g a n z e n K r i e g e s u m T r o j a e r b r a c h t . 5 1 sich d e m Schrecken d e r W a h r h e i t e n t z i e h t , u m seine w e n i g s t e n s f r d a s z u erleiden, w a s sie v e r l o h n t . S o f f n e t sich gleichsam seine Wurzel. der olympische Zauberberg und zeigt uns um G e r a d e weil durch die T r a g d i e die S e i n s g r u n d f r a g e zu knnen. W a s sich v o r den A b g r u n d d e r G r u n d glnS c h n e ist nicht das W a h r e , a b e r es r e c h t f e r t i g t , d a d e r M e n s c h Schmerzen
n e g a t i v b e a n t w o r t e t ist, b e d a r f es des U n s e l b s t v e r s t n d l i c h e n , berhaupt leben
l o s i g k e i t stellt, das m y t h i s c h e G e f l e c h t des M i t e i n a n d e r u n d G e g e n e i n a n d e r d e r G t t e r , ist v o n N i e t z s c h e a u f die F o r m e l d e r zenden Traumgeburt der Olympischen gebracht. A l l e s beherrscht Mitrauen gegen die
auch hier d i e V o r s t e l l u n g , d a i m M y t h o s das A l t e z w a r g e s t r z t sei, a b e r b e r l e b t w e r d e v o n d e m ungeheuren titanischen Mchte Geier der Natur.52 O b w o h l P r o m e t h e u s selbst T i t a n Menschenfreundes, z u s a m m e n mit und der
ist, w i r d nicht er z u r B e n e n n u n g dieses M i t r a u e n s h e r a n g e z o g e n , s o n d e r n jener des groen d e m Schreckensl o s des d i p u s , dem Fluch der Atriden
g a n z e n > P h i l o s o p h i e des W a l d g o t t e s . E s gibt H e i t e r k e i t n u r diesseits d e r Schrecknisse. A b e r w i e v e r s i c h e r t sich d a s Bewutsein
49 Vorwort an Richard Wagner. Fassung vom 22. Februar 1871 (Werke, III 273). Die publizierte Fassung ist Ende des Jahres I8JI datiert und enthlt mein Glaubensbekenntnis nicht. 50 Ursprung und Ziel der Tragdie (vgl. Anm. 46) 8 (Werke, III 277). Man mag sich hier erinnern, da dieses Buch anfnglich Griechische Heiterkeit heien sollte. 51 A. a. O. I i (Werke, III 288). 52 Die Geburt der Tragdie aus dem Geiste der Musik 3 (Werke, I I I 32 f.).
63 8
seines Diesseits-seins? Alle s drngt darauf, der Myth o s mge seine Geschichte als die einer endgltigen Vergangenheit erzhlen. Aber: Erinnert er nicht vielmehr an sie als an das N o ch-Gegenwrtige? Wa s dyna s tische Sukze ss i o n und Verdrngung in der Zeit, wenn auch einer ganz unbe s timmten, gewesen war, schichtet sich bereinander als System des Niederhalten s und Verge ss enmachen s. Die Kultur, die Nietz s che >apollinisch< nennt, hat immer erst ein Titanenreich zu strzen und Ungethme zu tdten. Die Geburt der Tragdie ist ein utopisches Buch. E s handelt nicht v o n der Vergangenheit, sondern v o n der Zukunft. Dies geschieht mit einem Argument, das Nietz s che aus seinem V o rtrag ber das Griechische Mu s ikdrama v o m Januar 1870 nicht in das Buch bernahm, aber d o rt an den Schlu ge s tellt hatte: Wa s wirklich war, ist knftig mglich. Es ist noch nicht die Wiederkunft des Gleichen, aber doch eine ihrer V o rprgungen. Die Brgschaft f r das noch oder wieder Mgliche ist selbst mythisch, gegen einen linearen Geschichtsbegriff der Sequenz v o n Singularitten, v o n unwiederh o lbar nur der Erinnerung Gebliebenem. Die metahist orische Fracht des fragwrdigen Buches< k o nzentriert sich in dem Satz jenes V o rtrg s: was wir von der Zukunft erhoffen, das war schon einmal Wirklichkeit., Griechenthum und Pe ss imi s mus htte der Titel des Frhwerks heien knnen, befand Nietz s che am Ende seines geistigen Weges im Ecce H o m o. Dann wre die Nutzanwendung auf die Wagnerei weniger mit der Suggesti o n verbunden gewesen, diese sei ein Aufgangs-Symptom.5'' Da ist alle s Berichtigung: Die Tragdie sei gerade kein Bewei s dafr, da die Griechen Pessimisten gewesen wren. Sch o penhauer habe sich hier wie in allem vergriffen. Aber die Retraktati o n des V o rdergrndigen gert selbst v o rdergrndig; indem er die Hoffnungen bei dem Namen Wagner aus dem Werk heraus o periert und verge ss en sehen mchte, steigert Nietz s che die utopische Rechtfertigung der Zukunft durch V o rvergangenheit ins ebenso bergr o e wie Unbe s timmte. Aus dieser Schrift redet eine ungeheure Hoffnung - aber auf welche dionysische Zukunft der Musik kann sie sich nun noch richten? W o hl auf keine andere als auf die ungeschriebene der Oper Zarathustra.
53 Das griechische Musikdrama (Werke, I I I 187). 54 Ecce homo. Wie man wird, was man ist. 1888 (Werke, X X I 223).
' W i e d e r a m Felsen der s t u m m e n E i n s a m k e i t 663 M a n d r f e rcksichtsl o s seinen N a m e n oder n e r s stehen h a b e : Das ist das Bild selbst nicht hatte einen ganze Bild des das W o r t >ZarathuWagWagner Schrift Knstlers ... in der
stra< h i n s t e l l e n , w o d i e G e b u r t d e r T r a g d i e d e n N a m e n dithyrambischen des Zarathustra sich einer des prexistenten Begriff Dichters davon; des
er erkannte ist in
wieder.55 Konzeption Mythos spektakulren ein ihrer Das f r ein Auftreten regieren,56 ganzes
Nietzsches
P o l e m i k der junge W i l a m o w i t z entgegengetreten. E r leugne Reich der T i t a n e n , ihre bestimmende Bedeutung Z e i t a l t e r , wo Besieger, der die ftnstern Naturgewalten vor dem menschenfreundlichen Naturmchte,
l e h r e d e r g e s u n d e M e n s c h e n v e r s t a n d u n d n a t r l i c h auch d i e M y t h e n f o r s c h u n g . A b e r w a s auch i m m e r j e n e r u n d diese lehren m g e n , e r k e n n b a r ist d e r W i l l e des P h i l o l o g e n , den G e d a n k e n an eine u r s p r n g l i c h e F i n s t e r n i s h e r r s c h e n d e r G e w a l t e n z u v e r w e r f e n , die erst i m F o r t s c h r e i t e n d e r E n t n g s t i g u n g durch eine D y n a s t i e m i t freundlicheren Physiognomien den hatten, wenn das G a n z e abgelst w o r d e n w r e n . E r dieser Geschichten bangt u m d a s G e s i c h t d e r e r , die sich die Geschichten* des M y t h o s e r f u n auch >die G e schichte* des M y t h o s selbst v e r r i e t e . E s ist k e i n e F r a g e d e r W e r t u n g . A u c h b e i N i e t z s c h e w a r d e r V o r r a n g des D i o n y s i s c h e n nicht d a m i t b e g r n d e t , d a es das schlechthin A r c h a i s c h e nicht mehr gewesen w r e . Sonst knnte an lie, war die wohltuende i h m nichts Vormeinung, Zudie k n f t i g e s a b g e l e s e n w e r d e n . W a s sich a b e r nach N i e t z s c h e s T h e s e halten A n l a g e zu H e i t e r k e i t u n d schner G r e sei v o n v o r n h e r e i n u n d konstitutiv mit dem Naturell der Griechen verbunden gewesen. Nachspiel V i e l m e h r m u t e s o lche W e s e n s a r t n u n w i e ein k u r z e s
55 A . a . O . X X I 228. Der Schlu des Zarathustra wurde 1883 zu genau der Stunde fertig - Nietzsche nennt sie die heilige Stunde - , zu der Richard Wagner in Venedig starb. Da ist mythische Bedeutsamkeit* hineingesehen, denn man drfe vielleicht den ganzen Zarathustra unter die Musik rechnen . . . (A. a. O. X X I 247). 56 U. v. Wilamowitz-Mllendorff, Zukunftsphilologie! Zweites Stck. Eine Erwiderung. Berlin 1873 (ed. K. Grnder, Der Streit um Nietzsches Geburt der Tragdie. Hildesheim 1969, 11313 y). In einem Punkt ist Wilamowitz - was in der Philologie selten vorkommt - endgltig gegen Nietzsche ins Unrecht gesetzt worden: Dionysos ist nicht erst frhestens im 8. Jahrhundert nach Hellas gekommen und folglich kein urgriediischer Gott, sondern durch den Nachweis seines Kults wie der zugehrigen Namen nadi Entzifferung der kretischen Linear BSdirift bereits fr das 13. Jahrhundert selbst fr denPeloponnes besttigt worden.
63 8
nach der langwierigen A u f h e l l u n g eines dsteren Erbes erscheinen, eine Episode, kurz v o r dem V e r f a l l der G t t e r in die Allegorie oder an die Philosophie oder gar an die Satire. Hier ging es nicht um Nebenschliches f r den Philologen. D i e G r u n d f r a g e des jungen W i l a m o w i t z mute sein, aus welchen V o r gegebenheiten die Griechen ihre G t t e r genommen oder geschaffen htten. W a r das ein allmhlicher Proze der U m b i l d u n g aus Scheulichkeiten tierischer, dmonischer, jedenfalls inhumaner F r a t zen? Was der christliche G o t t nach ihnen und das sthetische G e n i e nach diesem knnen w r d e n , nmlich aus nichts oder f a s t aus nichts etwas zu schaffen, das sollten die Griechen nicht vermocht haben? Wilamowitz jedenfalls traute dem griechischen Geist zu, aus f o r m losen Naturmchten, w i e sie die Hellenen v o n ihren Stammsitzen mitgebracht htten, menschengestaltige und menschlich empfindende Gtter unmittelbar entstehen zu lassen. D a s w r e dann ein knstlerischer A k t der bergangslosen Verbildlichung des bis dahin Bildlosen gewesen. N u r so sei auch die griechische K u n s t reinen Ausflu des hellenischen Geistes zum geworden, der sich keine Wesen die Gtt-
indischen oder gyptischen Ungeheuer, keine semitischen Fetische erschuf, sondern den Bildern der berirdischen
lichkeit nur durch eine zur ewigen Schnheit gesteigerte Menschlichkeit verlieh: der auch wir nur anbetend uns nahen knnen.
Die genuine Formlosigkeit jener alten Naturmchte, mit denen es die Hellenen in ihrem Ursprungsgebiet zu tun gehabt haben sollten, erlaubte ihnen, den T r a n s p o r t ihrer Gtter auf der W a n d e rung getreulich vorzunehmen. Sie verhielten sich w i e gute P h i l o logen und brachten es fertig, dennoch oder gerade d a r a u f h i n schpferisch zu werden. A l s o haben die Genealogien der G t t e r im Mythos nichts zu tun mit ihrem wirklichen U r s p r u n g . Sie sind letztlich eine systematisch-harmonisierende K o m p i l a t i o n des Hesiod. D e r Mythos erzhlt nicht seine eigene Geschichte. In ihm w i r d nicht die Mhsal rhapsodischen erkennbar, mit der er sich v o n der rituellen zur F o r m gewandelt u n d bis hin zu einer frivolen
Leichtigkeit durchgearbeitet hatte. D i e Menschwerdung der G t t e r ist f r W i l a m o w i t z kein T h e m a der Religionsgeschichte. W r e sie es, so htte die griechische K u n s t in Praxiteles nicht das W e r k der Bildgebung gegen die Bildlosigkeit des vorerst nur N a m e n h a f t e n vollbringen knnen.
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Wieder am Felsen der stummen Einsamkeit
663
Nietzsche hatte nichts geringeres getan, als das Erbe der deutschen Klassik in der v o n ihr gezeugten Klassischen Phil o l o gie in Frage zu stellen. Dem gilt Wilam o witz' ganze Emprung: . . . hier sah ich die Entwicklung der Jahrtausende geleugnet; hier lschte man die Offenbarungen der Philosophie und Religion aus, damit ein verwaschener Pessimismus in der de seine sauerse Fratze schneide; hier schlug man die Gtterbilder in Trmmer, mit denen um das Poesie und bildende Kunst unsern Himmel bevlkert, Gtzenbild Richard Wagner in ihrem Staube anzubeten; hier ri man den Bau tausendfachen Fleies, glnzenden Genies um, damit ein trunkener Trumer einen befremdlich tiefen Blick in die dionysischen Abgrnde tue: das ertrug ich nicht... Ertrglich ist dem Phil o l o gen eher, wenn sich zwar in homerischer Frhe die reine Ausprgung jener schnsten Anlagen der Griechen findet, diese aber spter und sehr spt zu niederen F o rmen des Unerfreulichen und Uninteressanten verfllt. Was an den Griechen fasziniert, s o ll Ausdruck ihrer Ursprnglichkeit, nicht Resultat ihrer Selbstbemchtigung und distanzierenden Anstrengung gewesen sein. Das Ursprngliche allein kann fr das Gltige stehen. brigens ist die akademisch beglaubigte Klassische Phil o l o gie nicht einhellig mit Wilam o witz gegen Nietzsches Tragdienbuch eingestellt gewesen. Zu wenig beachtet ist vielleicht, da gerade ein f r die The o rie der antiken Tragdie bestimmend gew o rdener Mann wie Jac o b Bernays erklrt hatte, Nietzsche vertrete Anschauungen, die er selbst in der Abhandlung ber die Tragdienthe o rie des Arist o teles entwickelt habe, jedoch in bertriebener Weise. Bernays hatte seine Grundzge der verl o renen Abhandlung des Arist o teles ber Wirkung der Tragdie 1857 verffentlicht. Cosima Wagner berichtet die uerung an Nietzsche in ihrem Brief v o m 4. Dezember 1 8 7 2 ; Nietzsche erwidert, dies sei gttlich frech von diesem gebildeten und klugen Juden, zugleich aber ein lustiges Zeichen, da die >Schlauen im Lande< doch bereits etwas Witterung haben?7 Nietzsche hat auch spter die Richtigkeit der These v o n Bernays ber Arist o teles nicht bestritten, w o hl aber sich gegen die Richtigkeit der The o rie des Arist o teles selbst ge57 Nietzsches Briefe. Historisdi-kritische Ausgabe, Weimar 1940, I I I 328. Die Abhandlung von Bernays liegt wieder vor in dem von K. Grnder eingeleiteten Neudruck Hildesheim 1970.
63 w a n d t : Nicht nicht um, Entladung ber Werdens Vernichten
8 um von einem und
F n f t e r T e i l : D e r T i t a n in seinem J a h r h u n d e r t Schrecken gefhrlichen - so miverstand Mitleiden jene .5S Lust, die und Mitleiden durch die eine ewige die es Aristoteles hinaus, auch noch loszukommen, vehemente : sondern des am | J Lust Lust '
um sich von Schrecken selbst
Affekt
zu reinigen zu sein,
in sich schliet..
D e r S e i t e n b l i c k a u f eine d e r g r o e n P o l e m i k e n des J a h r h u n d e r t s macht v e r s t n d l i c h e r , w a s f r N i e t z s c h e die E i n s a m k e i t des P r o m e theus - nicht n u r u n t e r G t t e r n , s o n d e r n z w i s c h e n G t t e r w e l t e n b e d e u t e t h a t t e . P r o m e t h e u s rettet d i e A f f i n i t t z w i s c h e n und Menschen herber in die E p o c h e der O l y m p i e r mit Titanen ihrer | j ! [ | |
(
I n d i f f e r e n z g e g e n b e r d e m M e n s c h e n , d e r schon d a g e w e s e n w a r , als sie k a m e n , u n d dessen D a s e i n s r e c h t m i t d e m d y n a s t i s c h e n W e c h sei f r a g l i c h g e w o r d e n w a r . W i e N i e t z s c h e d e n T i t a n e n sehen w i l l , ist seine Z u n e i g u n g z u d e n M e n s c h e n b a r b a r i s c h u n d seine k u l t u r s t i f t e n d e M i l d e r u n g i h r e r L e b e n s s i t u a t i o n nicht e i n d e u t i g , n m l i c h k r a f t s t e i g e r n d , eine G u n s t . N i e t z s c h e legt d e m T i t a n e n noch m e h r f r d i e M e n s c h e n a u f als d e r b e r l i e f e r t e M y t h o s : Wegen titanenhaften Geiern zerrissen Liebe zu den Menschen mute Prometheus von werden seiner den
. . , 59 Schon w i e er sprachlich a u f d e n Z e r an
rissenen a n s p i e l t , d e n v o n T i t a n e n z e r s t c k e l t e n K n a b e n D i o n y s o s , v e r r t in d e r b e r t r e i b u n g d i e E n t t u s c h u n g des M y t h o l o g e n Nietzsche an der P r o m e t h e u s - T r a g d i e des A i s c h y l o s die d e r v e r b l a s s e n d e n V e r g a n g e n h e i t des Schreckens. J e d e n f a l l s g e n g t Vornichts, sondern gegenj | I ! ! w e l t h a f t i g k e i t d e r titanischen F i g u r nicht. D a r a n einmaligen und endgltigen Ablsungsverhltnis in immer seitig neuen auf einander folgenden Wesen Geburten, beherrscht steigernd, das hellenische ndert stehen, und haben. sollte und sich
d a o h n e h i n D i o n y s i s c h e s u n d A p o l l i n i s c h e s f r ihn nicht in e i n e m
A i s c h y l o s k o m m t d e m v o n N i e t z s c h e als u r s p r n g l i c h a n g e n o m m e n e n S c h e m a d e r T r a g d i e a l l e r d i n g s a m nchsten: d e r Chor d i e E r s c h e i n u n g des G o t t e s b e g l e i t e n kommentiert hatte, so nun die des und instrumentieren,
w i e er z u n c h s t die V i s i o n des l e i d e n d e n u n d e r n e u e r t e n D i o n y s o s gefesselten u n d schlielich
58 In Ecce homo ist das bereits Zitat zur Psychologie der Tragdie aus Gtzen-Dmmerung 1888 (Werke, X V I I 159). 59 Die Geburt der Tragdie 4 (Werke, III 37-39).
665
befreiten Pr o metheus. N u r da der leidende H e l d nicht mehr nur vorgestellt, s o ndern dargestellt ist, mit dem Chor auf einer Ebene der R e a l i t t durch den als s o kratisch suspekten D i a l o g . F r Nietzsches K o n z e p t i o n ist aufschlureich, da und w i e er die Pr o metheus-Ode G o ethes zitiert, ohne ihre ep o chale Distanz zum M y t h o s zu vermerken, weil es ihm wichtig ist, nicht stndig daran denken zu lassen, der leidende G o t t sei eben nicht der Mensch, Titanische liche sich steigernd, der Gtter z w i n g t , sich mit ihm zu verbinden. Hymnus Unfrmmigkeit Wenn dies der in's der seine K u l t u r selbst erkmpft und die eigentsein s o llte, ist jedenfalls v o n
ihm in der T r a g d i e keine R e d e . I h r H i n t e r g r u n d ist die J m m e r lichkeit des auf sich selbst gestellten Menschen, der einen G o t t braucht - und eben nicht einen olympischen, v e r f e h l t hlt. D i e T r a g d i e hat dem M y t h o s seine erstaunliche nicht ausgemessen, des knstlerischen her nur zurckgew o rfene Schaffens.'*0 jedem Unheil trotzende Schreckenstiefe Heiterkeit auch und gerade nicht durch die - v o n G o e t h e Nietzsche hat d a f r eine K o n t r a s t der seine Existenz f r
f o l i e bereit. bergeht man das zugehrige Stckchen Rassenmetap h y s i k , das den A b g r u n d zwischen Bibel und M y t h o s vertieft, s o bleibt die T y p i k der Unterscheidung v o n Snde und Frevel. Sie s o ll jede hnlichkeit der antiken H y b r i s mit dem biblischen Snd e n f a l l ausschlieen. D e r Feuerraub des Pr o metheus sei ein Frevel, durch den der Mensch nicht >fllt<, s o ndern erst zur Gewiheit seiner selbst sich erhebt. A b e r , w o bleibt die Vergleichbarkeit mit dem S n d e n f a l l ? F r e v e l t denn der Mensch? W i r d nicht f r ihn gefrevelt? Deshalb schwankt Nietzsche, ob nur D i o n y s o s und Pr o metheus an ihrer Stelle in der T r a g d i e oder auch der T i t a n und der Mensch auswechselbar seien; das aber entfernt ihn v o n jedem Anspruch d a r a u f , n o ch etwas an Aischyl o s zu erfassen, der die Geschichte eines G o ttes wegen der Menschen und nicht die der Menschen mit sich selbst darstellt. D i e Geschichte eines Frevels in dem gew o llten st o lzen Sinn k a n n die T r a g d i e nur enthalten, wenn Pr o metheus in die Geneal o gie der Gtter gehrt, auch eine M a s k e des D i o n y s o s sein mag, aber nicht die Alleg o rie des M e n schen ist. 60 A. a. O. S 9 (Werke, III 68).
63 8
D e n n bei Ai s chyl o s i s t die Pr o methie ein D r a m a unter G t t e r n ; einzig au s gen o mmen die Ge s talt der I o , die nun aber gerade dem Frenicht den F r e v e l gegen die Gtter v e r k r p e r t , sondern titanisch vels strebenden Individuum gebotene Notwendigkeit Kern der da s erbardes
mung s wrdige Ertragen ihrer W i l l k r und V e r f o l g u n g . Die wird eben nur dadurch zum innersten
Prome-
theus-Sage,
da der F r e v e l n d e un s terblich i s t und die H e r a u s f o r -
derung de s neuen G o tte s durch Begnstigung der Men s chen w a g e n kann. D a n n mu mit der gehrigsten Ein s chrnkung gele s en w e r den, da die T r a g d i e v o n den Griechen berhaupt nur erfunden sei in ihrem zuverleibend Nietz s che hat den K e r n der D i f f e r e n z zwi s chen F r e v e l und Snde verfehlt. I m Gegen s atz zur Beleidigung der ab so luten Maje s tt, w i e sie die chri s tliche The o l o gie der Snde unter s tellt, hat der F r e v e l seine G r e und seine D a u e r nur darin, da der betr o ffene G o t t nicht unbedingt im Recht i s t und, n o ch wichtiger, nicht alle s kann. I m Sy s tem der Gewaltenteilung ent s teht nicht der G e d a n k e , da nur die v o lle E n t w r d i g u n g de s Snder s der verletzten M a j e stt Genge tut. D i e Fe s selung de s Pr o metheus auf dem K a u k a sus und die N i e d e r h a l t u n g seiner L e b e n s k r a f t durch den leberfressenden A d l e r sind nicht zuer s t Demtigung, sondern Entmachtung. ihnen Wirkung s l os igkeit w i r d dem a u f g e z w u n g e n , der die Men s chen v o n der G u n s t der neuen G t t e r unabhngig, sie s o gar v o n a b w e n d i g machen knnte. E s i s t die Klugheit de s Machttrger s, nicht die Ink o n s equenz der beleidigten Maje s tt. Zeus macht in dem Augenblick seine Wendung, in dem ihm die G e f a h r au s einer anderen Ecke erkennbar w i r d . Anders al s der mythi s che Ehre, Bedrfnis, dem Frevel Wrde anzudichten und ein-
F r e v l e r i s t der Snder verl o ren, der einem G o t t gegenbersteht, dem nicht s angetan werden kann al s die K r n k u n g seiner weil alle s andere seiner Macht unterliegt. D i e geballte The o l o genphanta s ie v o n Jahrhunderten w a r erf o rderlich, um al s G e n u g t u ung au s zudenken, w a s sich ihr G o t t nur selbst sollte knnen. D e r bibli s che S n d e n f a l l ist Nietzsche zu feminin. N u r da s l u k r a tive Ver s prechen des V e r f h r e r s bewirke den Verst o gegen das gttliche Geb o t. A b e r auch in der Pr o methie f h r t nicht da s f r e i e 61 Die frhliche Wissenschaft III 135 (Werke, X I I 163). ver s chaffen
667
H e r a u s t r e t e n aus dem S t a n d in die st o lze Selbstvergleichung mit dem olympischen Herrscher. D e r f r e v e l n d e T i t a n ist p r o v o z i e r t des Z e u s f r seine G e s c h p f e , durch In der die durch die V e r a c h t u n g kann
tyrannische V o r e n t h a l t u n g ihres elementaren L e b e n s b e d a r f s . M a n Nietzsches B e w e r t u n g s o g a r u m k e h r e n . biblischen Sndenfallgeschichte ist alles, w o m i t der Versucher l o ckt, die unb e k a n n t e G r e eines berschusses ber das Lebensdienliche, die blendende G o ttgleichheit, w h r e n d Z e u s den Menschen nicht die Gtternahrung Nektar und A m b r o s i a vorenthlt, s o ndern das K o c h f e u e r , das Schmiedefeuer, das O f e n f e u e r , das Tpferfeuer.
D e r biblische G o t t enthlt den paradiesischen Menschen z w a r auch e t w a s v o r , a b e r es ist eine f r sie z w e i f e l h a f t e , unter den U m s t n den des Paradieses auch berflssige E r k e n n t n i s . N i c h t s lt d a r a u f schlieen, d a der H e r r des G a r t e n s ein T y r a n n sei. D i e S p o n t a n e i tt der N e u g i e r d e auf das g a r nicht Lebensdienliche liegt b e i m Menschen. I n s o f e r n ist nichts E x k l u s i v e s an der Glorie Aktivitt ganz der
des pr o metheischen F r e v e l s ; d a z u ist zu v i e l N o t h i l f e an H i l f e f r die Menschheit nicht a l l z u h o ch Mensch ist kein Fortschritt . .62 des Prometheus gegen das Thier: ist eine Migeburt. einder
der Geschichte. U n d schlielich hat Nietzsche A r t u n d E r f o l g der pr o metheischen geschtzt: Der Cultur-Zrtling Daran
ist die metaphysisch
falsche B e f r e i u n g
schuld. Sie zerstrt den V e r b u n d v o n Schmerz u n d Lust als t r a gende S t r u k t u r der menschlichen Geschichte. In Nietzsches Sicht auf den M y t h o s ist entscheidend, da die b e r w i n d u n g oder wenigstens V e r w i n d u n g des U n t e r g r u n d e s der Schrecknisse u n d L e i den ebens o n o t w e n d i g ist, u m b e r h a u p t existieren zu k n n e n , w i e niemals endgltig sein d a r f , u m den Menschen n o ch f r die G e w a l t des Lebens e m p f i n d u n g s f h i g bleiben zu lassen. D i e W e l t der O l y m p i e r ist deshalb nur eine knstlerische dem Piatonismus aufkommt und deren Mittelwelt, es reicht ihr nicht einmal zu jener O b e r w e l t und b e r w e l t , die m i t verhngnisvoll konsequente G e s t a l t das Christentum sein w i r d . P r o m e t h e u s s o ll keine und Entsetzlichkeiten zu den Menschen des Da-
M i t t l e r f i g u r sein. E r gehrt selbst - und nicht nur seine G e i e r zu jenem U n t e r g r u n d der Schrecken seins. Auch seine titanenhafte Liebe
v e r s t t gegen
62 (Der Wille zur Macht) Plne und Entwrfe I 90 Fortschritt (Werke, X V I I I

68).
63 8
F n f t e r T e i l : D e r T i t a n in seinem J a h r h u n d e r t und der berma Moral,
d a s a p o l l i n i s c h e M a , v e r k r p e r t Selbstberhebung
als die eigentlich

Sphre.
feindseligen und Heiterkeit
Dmonen
der
nicht-apollinischen
E r ist in a l l e m die G e g e n f i g u r z u m Sokratismus die Tragdie starb.63
zur Gengsamkeit
des theoretischen Menschen, mit

der
e i n e m W o r t : z u a l l e m , woran
I m G r u n d e steht N i e t z s c h e , w a s d i e M e n s c h h e i t a n g e h t , a u f
Seite des Z e u s , w e n n er i h r e L e b e n s w r d i g k e i t v e r n e i n t . Sie d e n noch leben z u lassen, ist nicht die B e a n t w o r t u n g d e r F r a g e nach ihrem Seinsgrund, Letztlich ist sondern eine A r t gegenber illegitimer einer Begnstigung. der wenn ihn sie O h n m a c h t Verschwrung
O u t c a s t s . M a n h a t es d e s h a l b nicht n u r a u f das tragische S u b j e k t z u beziehen, sondern auf die Seinsberechtigung der G a t t u n g , weisen K e n t a u r e n N i e t z s c h e d i e a l t e S a g e v o n d e r J a g d des K n i g s M i d a s nach d e m S i l e n n a c h e r z h l t , den d e r K n i g , als er g e f a n g e n h a t , nach d e r W e i s h e i t b e f r a g t , d i e er i m G e f o l g e des Dionysos erfahren habe. M i d a s w i l l wissen, w a s f r den Menschen g u t sei. Z u e r s t s c h w e i g t d e r D i o n y s i e r , u m schlielich u n t e r d e m Z w a n g des J g e r s in G e l c h t e r b e r d a s Menschengeschlecht a u s zubrechen. D a m a n ihn z w i n g e z u s a g e n , w a s nicht z u h r e n f r j e d e n besser w r e , g e b e er preis, w a s doch u n e r r e i c h b a r sei: I n b e g r i f f alles W n s c h b a r e n w r e d e r V o r z u g , nicht g e b o r e n z u sein, nicht z u sein, nichts z u sein. 6 4 Dieses v o n s e i n e m A u t o r selbst bilderwtig und bilderwirrig ge-
n a n n t e B u c h sieht d i e T r a g d i e in r c k w r t i g e r E x t r a p o l a t i o n v o n i h r e m N i e d e r g a n g h e r , d e n E u r i p i d e s besiegelt. D a b e i s t a m m t d a s meiste, w a s N i e t z s c h e z u m D i o n y s i s c h e n z u s a g e n h a t , aus dessen B a k c h e n . A b e r d a s h a t n u r die b e r d e u t l i c h k e i t des V e r s p t e t e n . I n E u r i p i d e s erscheint S o k r a t e s z u m D r a m a t i k e r v e r k l e i d e t , D i c h t e r des a u f d i e S z e n e g e b r a c h t e n E p o s , des d i a l o g i s i e r t e n als Ro-
m a n s . E s b e e n d e t d i e V e r b l e n d u n g als P r i n z i p d e r T r a g d i e , d i e nicht w i s s e n l t , w a s H a n d l u n g e n b e d e u t e n u n d w o f r d e r L e i d e n d e l e i d e t , w e n n S o k r a t e s T u g e n d als W i s s e n d e f i n i e r t , durch u n d durch z u k e n n e n f r m g l i c h h l t , w a s m a n t u t u n d w e s h a l b m a n es t u t . D e s h a l b sei S o k r a t e s d e r H e l d i m p l a t o n i s c h e n D i a l o g d r a m a , w o r i n es u m S i e g e d e r A r g u m e n t a t i o n s t a t t u m d i e b e r 63 Versuch einer Selbstkritik. Zur Neuauflage der Geburt der Tragdie 1886 (Werke, III 4). 64 Die Geburt der Tragdie 3 (Werke, I I I 32).
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macht des Schicksals geht. D i e dramatische F o r m , in der die T r a g die endet, kennzeichnet der P r i m a t des Dial o gs ber den und damit das V o r d r i n g e n einer optimistischen Chor D i a l e k t i k , die die
Einsamkeit des Leidenden durchbricht. Redseligkeit, im wrtlichen Sinn, tritt anstelle der s o litren Stummheit des Einzigen. Nietzsches fragwrdiges Buch ist getragen v o n antibrgerlichem Daseinsduktus, Frevler Ubereinsteht, Der und A f f e k t . Es richtet sich gegen einen gemtlichen* mu Pr o metheus sehen bleibt
f r den das Tragische als ex o tische E x t r a v a g a n z erscheint. D e s h a l b der bermtige und traumtnzerische anderen, f r die er sein, der barbarische Liebhaber ohne Sinn und Verstand. dabei, da er den
durch O p f e r b e t r u g und Feuerraub gerade nur die N o r m a l i t t der E x i s t e n z an ihrer unteren G r e n z e verschafft und verbrgt. A u s n a h m e z u s t a n d sichert nur den N o r m a l z u s t a n d , erlaubt e r z w i n g t geradezu die verachtete Sehnsucht zum Idyll.65
D e r antinicht
brgerliche A f f e k t schafft die brgerliche L e b e n s f o r m . D e r T i t a n z w i n g t die anderen zu sein, w a s er gr o mtig verachtet nur der Zeus im Blickfeld Nietzsches, s o ndern auch sein P r o m e theus hat f r die Menschen k a u m mehr als Nachsicht unter dem P r i n z i p des unzureichenden G r u n d e s ihrer Existenz. D i e Menschen sind, genau besehen, nur das theatralische Stichw o rt f r den A u f tritt des Pr o metheus im Pers o nal der T r a g d i e . H t t e er schweigen d r f e n , w i e im M y t h o s , w r e alles auf die G e b r d e seines Schmerzes k o nzentriert geblieben. Nietzsches Geschichte der T r a g d i e ist eine Verfallsgeschichte, aber keineswegs eine resignative, in der Erbitterung auswegl o ser V e r geblichkeit geschriebene. D e n n die Geschichte ist u m k e h r b a r : v o n A l e x a n d r i a ber S o krates zu Aischyl o s. 6 6 Ihre U m k e h r u n g ist die O p e r ohne R e z i t a t i v , als Verachtung aller Ansprche auf Verstndlichkeit*: die O p e r als Statthalterschaft des Unertrglichen. D i e Geburt der T r a g d i e ist nur das V o rspiel z u r Wiedergeburt des Tragischen, zum sthetischen Ausnahmezustand, zur Verachtung der T u g e n d als Wissen, des Bewutseins als M o r a l i t t . R i c h a r d W a g n e r wiederh o lt, w a s H e r a k l e s f r Pr o metheus getan hatte, und e r f l l t darin den M y t h o s mit neuer 65 A. a. O. 19 (Werke, III 128). 66 A. a. O. 19 (Werke, III 133-135). 67 A. a. O. 10 (Werke, III 74 f.). tiefsinnigster Bedeutsamkeit.67
63 8
E r beantw o rtet die Frage, wie Pr o metheu s befreit werden k o nnte, ohne ihn in eine billige L s ung, der brgerlichen Zufriedenheit seiner Ge s chpfe nahe, zu berfhren. Welche Kraft war dies, die den Prometheus von seinen Geiern befreite und den Mythus zum Vehikel dionysischer Weisheit umwandelte? Dies ist die heraklesmige Kraft der Musik... Nietzsche wird daran gedacht haben, da Herakle s den T o de s v o gel abschiet, aber nicht die Fes s eln l s t, nicht den tieferen Schmerz der Todessehnsucht eines Unsterblichen mildert - im Widerspruch zur Vignette auf dem Titelblatt f r Wagner s Auge? Die Musik bewahrt den Mythos v o r der Alleg o ri s ierung, v o r der Verfreundlichung dessen, was doch ein Jugendtraum der Griechen gewesen war, zu einer historisch-pragmatischen Jugendgeschichte. Gab es eine der Mu s ik Wagner s vergleichbare Macht, Pr o metheus an der Heimkehr in die Behaglichkeit des attischen Tpferg o tte s im Hain des akademi s chen Ap o ll o zu hindern? Aber die Umkehrbarkeit der Geschichte fhrt nicht zur bl o en Symmetrie ihres ganz frhen und ihres ganz spten Teils. Die Eschat o l o gie der Oper hat das Zeug, die Pr o t o l o gie der Tragdie zu berbieten. Ai s chyl os sei dem Myth os noch nicht auf den Grund gegangen. Dann lag es nahe, da Nietz s che selbst dies tat. 68 Dem Myth o s nicht auf den Grund gegangen zu sein - das hie etwa 1874 bei Nietz s che: den Myth os nicht zu Ende erzhlt zu haben. Die Befreiung des Pr o metheu s durch Herakles stand im Verdacht der Liebugelei mit dem deus ex machina aus der Dekadenz der Tragdie. Ihn vermeidet Nietz s che in seinem eigenen Entwurf, den er mit der Erffnung beginnt, Pr o metheus und sein Geier seien >vergessen< w o rden, als die antike Welt der Gtter zugrunde ging. Verge s senwerden - das w a r eine letzte Mglichkeit der Tragik des Unsterblichen, da doch erst Nietz s che selbst den Gttern die Gnade erweisen wird, ihre Ge s chicht s dmmerung nicht berleben zu m ssen. Der Entwurf hat al so den literari s chen Typu s der Mythenberichtigung: Pr o metheu s hat das Geheimni s seiner Mutter ber den Wechsel im Weltregiment dem Zeus nicht prei s gegeben, und dieser war dem Verhngni s in die Falle und an seinem Sohne zu Grunde gegangen. Der Kunstmyth os wird in so fern zur Geschichte des
68 Prometheus. Entwurf (Werke, V I I 386-389).
671
M y t h o s , als m a n nicht daran z w e i f e l n kann, da der S o h n , an dem der alte hchste G o t t scheitert, Christus ist. Pr o metheus hat dem V e r h n g n i s seinen L a u f gelassen; aber auch er selbst ist durch den U n t e r g a n g des Zeus in die V o r v e r g a n g e n h e i t gerckt, am E n d e der A n t i k e mit allen Gttern vergessen w o r d e n . E s gibt keinen H e r a k l e s mehr, der k o m m e n knnte, ihn zu befreien. N u r die Menschen knnten es, denn sie machen inzwischen die Geschichte. Sie hat der neue S o hn des G o ttes auf eine andere Weise v o r der Vernichtung gerettet, als Pr o nietheus es gew o llt hatte. Zeus hatte die Menschen vernichten w o llen durch die griechische K u l t u r selbst. Sie s o llte allen Spteren durch Nachahmungslast und N e i d das Leben verleiden. D e r S o hn schtzt sie d a v o r durch Ha gegen Hellenische, das durch Dummheit und T o desfurcht, mit einem W o r t : der der
durchs Mittelalter. V o m Grundbestand der Pr o methie her gesehen ist diese Ep o che Wiederh o lung: Was nach der Vernichtung herausk o mmt, ist nur wieder zu vergleichen That des Prometheus, wie er ihnen den Zustnden vor G t t e r und unter der neuen Herrschaft des S o hnes f r die Menschen das Feuer gab. A b e r auch der
neue H e r r w i l l die Menschen zerstren; es w i r d nicht gesagt, w o durch - aber d o ch w o h l durch U n l u s t am Leben. L a n g e b e v o r die Idee der ewigen Wiederkunft am See v o n Silvap l a n a Nietzsche berkam, entwirft er ihre mythische Grundfigur. D i e G e n e r a t i o n e n f o l g e der G t t e r ist nicht v o rgeschichtlich, s o ndern manifestiert sich in den Ep o chen der Geschichte als eine Ablsung der herrschenden Gtter, die immer zu Lasten der M e n schen geht. S o w i r d auch die Renaissance zum mythischen Ereignis: Pr o metheus schickt seinen Bruder Epimetheus, der durch die immer d o ppeldeutige P a n d o r a Geschichte und Erinnerung an die Griechen erneuert. Und wirklich lebt die Menschheit Fabel wieder auf und Zeus mit ihr, letzterer aus einer im Mythus. A b e r dieses durch
Phil o l o gie erneuerte Griechentum gaukelt falsche Lebensfreundlichkeit v o r , bis einer k o m m t und auf den U n t e r g r u n d hinweist: sein Fundament wird als schrecklich und unnachahmlich erkannt. D a s ist erkennbar die Selbsteinfhrung des Aut o rs in seinen M y th o s. Nietzsche hat sich zur Gegenfigur des Titanen gemacht, denn Pr o metheus hatte den Menschen den Blick auf den Tod entzogen. D e r E n t w u r f lt Epimetheus dies dem B r u d e r v o rhalten und ihn damit zur Billigung seiner B e s t r a f u n g bringen: er habe v o r den
638Fnfter Teil: D e r Titan in seinem J a h r h u n d e r t Menschen den T o d unter dem Schleier der K u l t u r unsichtbar Pr o metheus
gemacht. S o w i r d zur theatralischen Gerechtigkeit,
eben d a r a n leiden zu lassen, ein Unsterblicher zu sein. Selb s t der Geier b e k o m m t b e r d r u an der Unerschpflichkeit; die L e b e r seines O p f e r s wchst ihm zu schnell nach. Auch das w r e ein mgliches E n d e des M y t h o s : bersttigung des Peinigers, der bei Nietzsche immer Geier, nie A d l e r ist. N u n f r i t selbst der Gierigste nicht mehr u n d lt >das Leben< wuchern. Welche ausgesuchte T o r tur f r den, der sich mit dem A b g r u n d hatte messen w o llen. F r seine Pr o metheus-Visi o n hat Nietzsche die Abneigung gegen brgerliche Lsungen in der kurzen Z e i t seit dem Tragdienbuch abgelegt. A l l e s endet mit dem v o n ihm v o r m a l s s o verachteten D i a l o g . Zeus, der namenl o se S o hn u n d Pr o metheus sprechen miteinander. Sie schlieen s o gar einen jener abscheulichen K o m p r o misse, die an der Wurzel des S o kratismus gesessen hatten. E r lautet: D e r neue Zeus macht Pr o metheus f r e i , Pr o metheus stampft seine T o ngebilde ein, um sie a u f s neue herzustellen. D a m i t diese G e schpfe nicht merken, w i e sie zum M a t e r i a l f r das der Zukunft Individuum gemacht w e r d e n , verleiht der S o hn des Zeus den
metaphysischen T r o s t der M u s i k . S o e r f l l t sich der Wille beider Seiten, der des Pr o metheus, da die Menschen ihre E x i s t e n z behalten, und der des Zeus, da sie z u v o r zugrunde gehen mssen. S o g a r der Geier d a r f etwas sagen: Ach ich Unglcksvogel, ein Mythus
bin ich geworden.

W a s w i r nicht mehr e r f a h r e n , ist, ob ihm die N e u b i l d u n g des M e n schen gelingt. Sie mte den Widerspruch der ersten pr o metheischen Generati o n vermeiden, da Kraft schen zeitlich auseinanderliegen, und Erfahrung des Menalle Weisheit an Altersschwche er diesen Antag o nismus aus-
gek o ppelt ist, T a t und Einsicht an den entgegengesetzten E n d e n der Lebensstrecke liegen. K n n t e schalten, k m e er dem bermenschen nahe. A u f ihn ist es abgesehen, aber die Rechtfertigung der zugestandenen Vernichtung der ersten Menschheit bleibt s o ungewi, w i e die >neuen Menschern seit eh und je. D e r E n t w u r f endet denn auch mit dem S a t z f r a g ment: Prometheus verzweifelt... Weshalb hatte er dann in den K o m p r o m i mit Zeus und dem S o hne eingewilligt, w e n n nicht erkennbar w a r , w i e die Neuschpf u n g den uranfnglichen G e b u r t s f e h l e r beheben k o nnte? D i e A n t -
' Wieder a m Felsen der stummen Einsamkeit
673
w o r t i s t, meine ich, im Blick auf da s s theti s che G e n i e der deutschen K l a s s i k gegeben: Pr o metheu s erwei s t sich al s v e r f h r b a r durch die Chance, die sich ihm bietet, die schpferische U r s i t u a t i o n n o chmals welche nach einem Stoffe der Christusmacht. traherzu s tellen. D e r T y p u s des B a r b a r e n v e r f l i e t mit d e m des K n s t ler s. P r o m e t h e u s ist eine jener Naturen, suchen, den sie gestalten knnend Zeus v e r f h r t ihn m i t
Idee, die Men s chen z u m U r b r e i z u r c k z u s t a m p f e n , u n d M u s i k d a z u g i b t , die den U n t e r g a n g ekstatisch ertrglich
D i o n y s o s macht es ihm leicht, sich v e r f h r e n zu lassen, indem er die D i e s e r Pr o metheu s rivali s iert mit dem >Ge s amtkun s twerk<. V o n W a g n e r hatte Nietz s che e t w a gleichzeitig ge s agt, er sei der gische Dichter am Schlu aller Religionen, der und er habe die ganze Geschichte sich dienstbar gemacht.70 >Gtterdmmerung<, D a s ist
auch die I d e e in N i e t z s d i e s F r a g m e n t einer P r o m e t h i e , m i t der E v i d e n z der U n b e r b i e t b a r k e i t den M y t h o s v o m E n d e zu e r z h len, ihn selbst da s L e t z t e sein zu la ss en, w o v o n er spricht. H i e r ergibt sich leicht die V e r b i n d u n g z u einem G e d a n k e n , den Nietzsche erst J a h r e spter in d e r Frhlichen Wi ss en s chaft m i t dem N a m e n des Pr o metheu s in V e r b i n d u n g g e bracht h a t : Titan i s t die pr o t o typi s che F i g u r f r die Selb s tentdeckung einzelne Der der
Gttlichkeit de s Men s chen. A l l e R e l i g i o n w a r danach nur b u n g u n d V o r s p i e l im H i n b l i c k d a r a u f , d a einmal die ganze Selbstgengsamkeit genieen eines Gottes Selbsterlsung knnen. Menschen der und alle seine Kraft
Nichts htte der Mensch d a v o n erst whnen, das Licht Lichte gestohlen da er das und seiner Bilder KaukaErkennendes der
g e w u t , d a dies sein k a n n . D a r a u s fliet die neue E i n d e u t u n g de s P r o m e t h e u s : Mute zu haben, Licht Hnde und dafr geschaffen und Thon Prometheus indem ben - um endlich er nach sondern Hnden tragische zu entdecken, dem
habe,
begehrte, das Werk nur der
da nicht nur der Mensch, in seinen wie des Bildners? sus, der Geier den.?71 bermthigsten, - ebenso
auch der Gott gewesen
sei? Alles aller
der Wahn,
der Diebstahl, Prometheia
und die ganze lebendigsten
A m E n d e w i r d Nietz s che s tragi s cher H e l d z u m Ideal und weltbejahendsten Menschen,
69 Der Wille zur Macht. Plne und Entwrfe IV 900 (Werke, X I X 285). 70 Vorarbeiten zu Richard Wagner in Bayreuth (Werke, VII 366). 71 Die frhliche Wissenschaft IV 300 Vorspiele der Wissenschaft (Werke, X I I
220).
63 8
sich nicht nur mit dem, was war und ist, abgefunden und vertragen gelernt hat, sondern es, so wie es war und ist, wieder haben will, in alle Ewigkeit hinaus, unersttlich da capo rufend, nicht nur zu sich, sondern zum ganzen Stcke und Schauspiele, und nicht nur zu einem Schauspiele, sondern im Grunde zu Dem, der gerade dies Schauspiel nthig hat - und nthig macht: weil er immer wieder sich nthig hat - und nthig macht Wie? Und dies wre nicht - circulus vitiosus deusf72 Diese >Umbesetzung< macht die einstige Grundfigur des Myth o s selbst zum Pr o m o t o r der ewigen Wiederkunft. Aber entspricht sie noch der Gestalt, die f r Nietzsche Reprsentant des Myth o s gewesen war? K a n n Pr o metheus v o rgestellt werden als einer, der jemals da capo ruft? Die Idee der ewigen Wiederkunft ist zwar ein Myth o s als F o rm des Myth o s; aber gerade wegen der Heraushebung der bl o en F o r m aus der mythischen Materie verliert er seine genuine Fhigkeit, Namen zu tragen und statt der einzigen Geschichte Geschichten zu haben. Z w a r steckt die Idee der ewigen Wiederkunft in Nietzsches Pr o methie darin; aber im Augenblick ihrer Artikulati o n zerstrt sie jeden Myth o s, aus dem sie herk o mmen k o nnte. Es versinken die Mythen endgltig zugunsten des einen Myth o s v o n der ewigen Wiederkunft des Gleichen. Aus den Jahren der U m wertungsentwrfe stammt Nietzsches N o tiz: Man darf hoffen, da der Mensch sich so hoch erhebt, da ihm die bisherigen hchsten Dinge, . B. der Gottesglaube, kindlich-kindisch und rhrend erscheinen, ja da er noch einmal es macht, wie er es mit allen Mythen gemacht hat, nmlich sie in Kindergeschichten und Mrchen verwandelt7i D o ch gerade das s o llte einmal der griechischen Aufklrung nicht erlaubt gewesen sein und die Leichtfertigkeit jeder spteren ausgemacht haben. Den Phil o s o phen, dessen Ahnungen und Einsichten sich oft in der erstaunlichsten Weise mit den mhsamen Ergebnissen der Psychoanalyse decken, hat Freud nach seiner Selbstdarstellung v o n 1925 gerade darum, lange gemieden. Der Name Nietzsches fllt nicht, w o er nahezu berfllig wird. Aber auch Nietzsches Identittsmyth o l o gem, das des Pr o metheus, wird gerade d o rt hartnckig
72 Jenseits von Gut und Bse I I I 56 (Werke, X V 75 f.). 73 Aus dem Nachla 1882-1888 (Werke, X V I 337).
' Wieder am Felsen der stummen Einsamkeit 677 von Freud verschwiegen, wo es zu nennen unvermeidbar naheliegt: in seiner Exemplifizierung des Kulturentstehungstheorems an der Institutionalisierung des Feuerbesitzes. Was Freud hier gibt und verschweigt, ist geradezu eine Gegenmythe zu Prometheus. Die Reste von Feuerstellen gelten als zuverlssige Anzeichen fr die Menschenfrmigkeit der mit ihnen auftretenden fossilen Funde. Das Feuer ist der Definition des Menschen als eines Werkzeugmachers zugeordnet. Feuerstellen sind schon Sttten des Umgangs mit dem domestizierten Element. Es ist ein Unterschied zu den Spuren der ersten handlich vorgefundenen oder roh behauenen Faustkeile. Der Stein ist ein passives Substrat der Kultur, als Werkzeug entdeckt in der Ausbung des Wurfes. Das Feuer ist eine Naturgewalt, eine der Bedrohungen der frhen menschlichen Existenz. Zhmung und Hegung des Feuers sind Stufen eines ursprnglich nicht gerichteten Prozesses. Dieser Sachverhalt hat Freud wohl davon zurckgehalten, den Namen des Prometheus auch in den Heiligenkalender der Psychoanalyse aufzunehmen. Das Feuer, das Prometheus dem Himmel entreit, ist ein Kulturfeuer: das Feuer des Herdes und der Esse. Die Vorgeschichte dieses Feuers, eine Geschichte der Angst und der Abwehr, ist dabei ausgelassen. Prometheus bringt dem Menschen die Kultur, indem er ihnen einen schrecklichen Mangel behebt, nicht indem er sie gegen verheerende Naturgewalten schtzt. Auch nicht gegen die in der eigenen Natur. Freud hat in seinem spten Traktat von 1930 Das Unbehagen in der Kultur die hypothetische Mythe von der Entstehung der K u l tur als einen Vorgang des Verzichts imaginiert. Kultur bedeutet nach seiner Definition die ganze Summe der Leistungen und Einrichtungen ..., in denen sich unser Leben von dem unserer tierischen Ahnen entfernt und die zwei Zwecken dienen: dem Schutz des Menschen gegen die Natur und der Regelung der Beziehungen der Menschen untereinander. Unter den gegen die Natur gerichteten Leistungen ragt die Zhmung des Feuers hervor als eine ganz auerordentliche, vorbildlose Leistung. In den mythischen Horizont des Ursprungs tritt nur anmerkungsweise an dieser Stelle eine Vermutung ber den Ursprung dieser menschlichen Grotat, in der ein unvollstndiges und nicht sicher deutbares analytisches Material ausgewertet wird. Die Grund-
63 8
leistung der Kulturentstehung k a n n n u r eine solche des Verzichts sein, Lust zu gewinnen. U m den Verzicht einfhren z u knnen, bedarf es der Lustbesetzung einer ursprnglicheren A b w e h r h a n d lung. Diese sieht F r e u d i m Lschen des naturwchsigen Feuers durch den H a r n s t r a h l . D e r damit verbundene Lustgewinn erklrt sich, w i e aus dem mythischen M a t e r i a l als zweifell o s v o rausgesetzt w i r d , durch die aut o chth o ne A u f f a s s u n g der F l a m m e als phallischer Figur. L t m a n diese E r k l r u n g des Lustgewinns in der Abwehrhandlung einmal gelten, s o w i r d die Versch o nung des Feuers zu einer K o l l i s i o n v o n L u s t p r i n z i p u n d R e a l i t t s p r i n z i p , die zur Selbstbeschrnkung auf H e g u n g und Indienstnahme des Feuers f h r t . Wer verschonte, zwingen. regung konnte Dadurch, dmpfte, zuerst es mit auf diese Lust seiner verzichtete, und eigenen das sexuellen gezhmt. Feuer Dienst ErDer sich forttragen in seinen
da er das Feuer
hatte er die Naturkraft
des Feuers
unbenannte Pr o metheus Freuds ist keine Figur des tr o tzigen A n spruchs, s o ndern des sch o nenden Verzichts. D a s in der Entstehung der neuzeitlichen Wissenschaft s o berdeutliche Verhltnis Zivilisati o n zurckreichen. D e r nchste Schritt ist d a n n zu erklren, da der anat o mische Geschlechtsunterschied die Eignung der F r a u als H t e r i n des H e r d feuers u n d des kultischen T e m p e l f e u e r s pr o grammiert. F r sie gibt es die Versuchung nicht, den gefhrdeten P r o z e der Menschwerdung rckgngig zu machen, den K u l t u r g e w i n n wieder f r den Lustgewinn preiszugeben. D e r M a n n k a n n die Irreversibilitt des Pr o zesses nicht garantieren. W o r a u f er sich verpflichten mte, unzuverlssigerweise, das k a n n sie g a r nicht, zuverlssigerweise. D a s mag n o ch nicht gengt haben. M i t jenen frhen Verzichten stehen die G t t e r in dem Z u s a m m e n h a n g , die Verletzung des V e r zichts zu strafen, seine Einhaltung zu begnstigen. D i e mythischen Gtter, vielleicht aus der A n g s t v o r dem Unbekannten und aus seiner Benennung entsprungen, werden Schutzgtter der Zivilisati o n, die nur aus dem Bekannten, weil Selbstgemachten, besteht. Sie sind es s o lange, w i e der Mensch nicht f h i g w i r d , die T o t a l i t t seiner ursprnglichen Verzichte durch Instituti o nen und Sankti o nen zu sichern. Dadurch, da er diese delegierte Fhigkeit an sich gerissen hat, ist er beinahe selbst ein Gott geworden. Diese F o r m e l hat f a s t von Anspruch und Verzicht w r d e bis an die Wurzeln der menschlichen
' Wieder am Felsen der stummen Ein s amkeit
677
Alle s v o n ihrer ein s tigen G r o a r t i g k e i t v e r l o r e n , w e n n F r e u d hinz u f g t , der Mensch sei dabei sozusagen Die den Selbstausbung Menschen der Wahrung zu einer eine Art des aller Prothesengott. Kultur zugrunde fr
liegenden Verzicht s macht die s en, w i e F r e u d s L s t e r f o r m e l nahelegt, anfechtbaren, H a n d l u n g . E i n e n bis d a h i n u n e r k a n n t e n Verzicht zu
revozierbaren benennen, und Zei-
heit schon p o tentiell, mit i h m zu brechen. D a s m a g , das k a n n nicht bedacht gewesen sein, als F r e u d t r o t z der E n t h l l u n g p e r s p e k t i v e f r den erf o lgreichen F e u e r h t e r e n t w a r f : Ferne ten werden auf keit lich diesem noch fhlt. da s i s t n o ch immer gekennzeichnet durch das Antike der neue, Gebiet weiter wahrscheinlich der Kultur steigern Mensch unvorstellbar mit sich bringen, obwohl nicht groe die H e r a b s e t z u n g de s >Pr o theseng o ttes< eine phanta s ti s che Z u k u n f t s Fortschritte Gotthnlichwird, glcknicht
verschwiegen
da der heutige
sich in seiner
Gotthnlichkeit
E i n G o t t z u sein,
A t t r i b u t der A u t a r k i e ; aber es i s t eine mit der in der gekoppelte Autarkie. Prometheus konnte
n o ch u n g e k a n n t e n Strenge des Verzichts auf E u d m o n i e unl s lich als K u l t u r s t i f t e r G l c k s b r i n g e r sein, dem n u r P a n d o r a das K o n z e p t v e r d a r b ; d a s i s t unmglich g e w o r d e n , w e n n die men s chliche K u l t u r unter die B e d i n g u n g der unglaublichsten Z u m u t u n g e n de s Verzicht s ist. J u n g w i l l F r e u d v o r g e h a l t e n haben, die s e H y p o t h e s e die als bloe Farce, als morbides Ergebnis verdrngter sind.7* ge s tellt fhre,
zu E n d e gedacht, zu einem vernichtenden U r t e i l b e r die K u l t u r , Sexualitt Das z u m V o rschein k o m m e . F r e u d h a b e z u g e s t i m m t : . . . so ist es. ist ein Schicksals fluch, gegen den wir machtlos ES w i r d schlagartig
deutlich, w e s h a l b in F r e u d s T e x t v o m U r s p r u n g
der K u l t u r P r o m e t h e u s nur i n s o f e r n v o r k o m m t , al s m a n zu begreif e n angewie s en w i r d , d a der N a m e des T i t a n e n nicht f a l l e n d a r f . D a s F e u e r k o n n t e dem Menschen nicht gebracht w e r d e n ; der Fluch de s G o t t e s , der mit dem F e u e r r a u b v e r b u n d e n gewesen w a r , k a n n nicht f e r n im K a u k a s u s abgetragen u n d au s ge s tanden w e r d e n . E r i s t in jedem A k t der K u l t u r g e g e n w r t i g . D i e Voraussetzungen mit einer blasphemi s chen H a n d l u n g sind be s eitigt. D i e interimi s tische F u n k t i o n der G t t e r k a n n nur der Schutz des Feuer s sein;
74 C. G. Jung, Erinnerungen - Trume - Gedanken. Ed. A. Jaff. Zrich 1962, '54
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seiner Lschung als der R d e k e h r z u m Lustgewinn w r e n sie sogleich ihrer Existenzberechtigung beraubt. Schritt f r Schritt ist F r e u d s Imagination die G e g e n m y t h e zum M y t h o l o g e m des Prometheus. W e n n der Verzicht die W u r z e l der K u l t u r ist, lt sich eine solche M y t h e nur erzhlen, indem sie v o n der N e g a t i o n einer H a n d l u n g berichtet. Prometheus hatte das Feuer den G t t e r n geraubt; Freuds Urmensch mu nur darauf verzichten, in das Feuer zu pissen. D i e R o l l e der F r a u im P r o z e der E n t rohung des Menschen beruht auf einer ihrer beilufigsten biologischen U n f h i g k e i t e n . A b e r der N a t u r , w e n n denn diese als abstraktes S u b j e k t fungiert, ist es immer noch sicherer, da etwas nicht gekonnt w i r d , als da es nur nicht gewollt wird. A l s eine d e r letzten U m f o r m u n g e n des M y t h o s erweist sich seine u n v e r k e n n b a r e V e r s c h w e i g u n g . E r w i r d zu E n d e gebracht, i n d e m n o c h seine u n b e n a n n t e n U m r i s s e als D e c k e r i n n e r u n g f r einen u n v e r w i n d b a r e n V e r z i c h t ausgegeben w e r d e n . A l s F r e u d z w e i J a h r e nach d e m beilufige Unbehagen in der K u l t u r b e r eben jene A n m e r k u n g in eine K o n t r o v e r s e v e r w i c k e l t w i r d , m u
er den T i t a n e n d o c h n o c h beim N a m e n nennen. In der R e p l i k Z u r G e w i n n u n g des Feuers n i m m t er z w a r H i l f e in G e s t a l t des mongolischen Verbots, auf Asche zu pissen, dankbar z u r K e n n t n i s , w i n d e t sich aber d e n k w r d i g , in der P r o m e t h e u s m y t h e B e s t t i g u n g f r seine V e r z i c h t s v a r i a n t e zu f i n d e n . D a hat o f f e n k u n d i g >Widerstand< a m M y t h o s gearbeitet u n d die zu er-
wartenden
Mythus
Entstellungen
von der Tatsache bis zum Inhalt
des
b e w i r k t . Sie seien d e m A n a l y t i k e r vertraut, von
derselben
Art und nicht rger als jene, die wir alltglich anerkennen,
sich auf d e m W e g v o n K i n d h e i t s e r l e b n i s z u m T r a u m haben.
wie sie
ergeben
III
Wenn nicht den Mythos, dann wenigstens einen zu Ende bringen
Es ist schrecklich, da man selber Adler und Prometheus ist; beides in einer Person, derjenige, der zerfleischt, wie der andere, der zerfleischt wird. Picasso Das neunzehnte Jahrhundert, das sich so vielfltig in Prometheus erkannt haben w o llte, ging nicht v o n ungefhr mit einer Verf o rmung des Mythol o gems zur Gr o teske zu Ende. Andr Gides Promthe mal enchan erscheint 1899. Er gibt der K o nfiguration eine gewaltttige Steigerung ins Absurde, wie man sie sich nur herausnehmen kann, wenn Vertrautheit mit dem eidetischen Bestand noch verbrgt ist, aber nicht mehr ernst genommen zu werden braucht. Wer auf Nietzsches Path o s fr das dionysische Emblem, kaum drei Jahrzehnte zuv o r, eingegangen war, mute sich verhhnt fhlen - und sollte es. Es wird ein Ende mit dieser Figur gesucht, das ein anderes Ende zu markieren hat. Denn dieses Jahrhundert willigte in das Faktum seiner Auszhlung so emphatisch ein, als wrden allein dadurch unbekannte und unbegrenzte Mglichkeiten v o n Neuanfngen erschlossen. N o ch bev o r Freud den Zeitgenossen erffnen wird, was alles das bedeutet, lt Gide den Myth o s mit einer T o temmahlzeit enden: Prometheus gibt zum Schlu fr seine Freunde ein Gastmahl, bei dem er den v o m Aasgeier zum Adler aufgepppelten, an seiner conscience gemsteten kannibalischen V o gel als Braten vorsetzt. Die seit Urzeiten andauernde Peinigung der Auszehrung geht auf in dem winzigen Augenblick eines kulinarischen Gegengenusses. Die P o inte, da nur das sthetische die Essenz aller Qualen sein kann, wird noch einen Schritt weiter getrieben: Mit den Federn des verspeisten Adlers, der zum Gewissen und Bewutsein des
63 8
Fnfter Teil: D e r T i t a n in seinem J a h r h u n d e r t
P r o m e t h e u s g e w o r d e n w a r , ist das Buch geschrieben, das beider Geschichte b e w a h r t . D e r M y t h o s ist nicht n u r v o l l e n d s in P o e s i e a u f g e g a n g e n , er w i r k t an ihrer H e r s t e l l u n g a u f die banalste Weise technisch mit. E s ist unvermeidlich, d a P r o m e t h e u s zu seiner G r o t e s k e P a r i s g e k o m m e n ist. E r ist nicht d e r >Befreite< in nach irgendeinem
geh o benen S i n n e dieses W o r t e s , keiner, der sich als G a r a n t der den Menschen f r e v e l h a f t zugespielten E r w r m u n g u n d Erleuchtung dem z o r n i g e n Z u g r i f f eines anderen htte e n t w i n d e n mssen. A l s sei das V e r d i k t lngst h i n f l l i g u n d vergessen gewesen, h a t sich die E n t fesselung in beilufigster Selbstverstndlichkeit v o l l z o g e n . Als der Hhe Fesseln, in allem zwischen unter, des Kaukasus Zwangsjacken, nur lhmten, Seite der vier der und fnf Prometheus Brustwehren stemmte hoch, streckte Madeleine festgestellt und andere den rechten zur Oper hatte, da ihn zu Skrupel Arm von Ketten, alles ging, hindie gratuit, wechseln,
er sich, um die Lage
auf der linken von
aus und .7S E s ist
Uhr eines Herbsttages
den Boulevard fhrt..
R e i n d a r s t e l l u n g der sthetischen Z e n t r a l i d e e G i d e s , des acte
deszendent v o m the o l o gischen B e g r i f f des u n v e r d i e n b a r - u n b e g r n deten G n a d e n h a n d e l n s G o t t e s , hier das S t r u k t u r p r i n z i p der G r o teske ( sotie ), ihrer stndigen D e m o n s t r a t i o n gegen jede R c k f r a g e nach M o t i v und >Handlung<. M a n mag sagen, dies sei keine | E r s c h p f u n g des mythischen P o t e n t i a l s , s o ndern im G e g e n t e i l die letzte H e r a u s f o r d e r u n g des M y t h o s , w e n n keine >Taten< m e h r zu geschehen brauchen, zu denen ein H e r a k l e s e r f o r d e r l i c h w r e . A b e r die B e i l u f i g k e i t , mit der sich P r o m e t h e u s l o smacht, h a t d o ch den p e n e t r a n t e n Sinn a n z u z e i g e n : M a n w e i g a r nicht mehr, w o r u m es ; ging D a z u gehrt, d a Z e u s seines A m t e s lngst ledig ist. E r bt H e r r schaff z e i t g e m aus, als B a n k i e r , und das gibt ihm erst recht die M i t t e l , den acte gratuit seines A u t o r s ins W e r k zu setzen. W a s i m M y t h o s die g r o e D o p p e l d e u t i g k e i t d e r V o r e n t h a l t u n g des Feuers gewesen w a r - M i g u n s t gegenber den verachteten G e s c h p f e n eines anderen oder B e w a h r u n g der himmlischen G t e r v o r dem Z u g r i f f der U n w r d i g e n - , ist zur bl o en K a r i k a t u r des g r u n d l o sen Willens g e w o r d e n . Z e u s v e r w i c k e l t die Menschen in eine f r sie 75 Gide, Le Promthe mal enchan (Romans, Rcits et Soties. Bibl. de la Pliade), dt. . Franz Blei. Leipzig 1919; ill. . Pierre Bonnard. ; | j ! 1 |
Wenn nicht den Mythos, dann wenigstens einen .
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undurchsichtige, auf dem N i v e a u einer L a u n e spielende Geschichte, deren unbegrndeter A n f a n g sich in unbegrndeten Handlungen und unverdienten Folgen dieser H a n d l u n g e n fortspinnt. E s ist die f r h e Realisierung dessen, w a s G i d e nahezu drei J a h r z e h n t e spter in den F a u x - M o n n a y e u r s E d o u a r d als Ausspruch des alten L a Perouse in sein Tagebuch einschreiben lt: Dieu une souris. se moque de
moi. Il s'amuse. Je crois qu'il joue avec nous comme un chat avec
D e n n das ist schlielich nichts anderes, als d a der sthetisch nicht akzeptiert, w e i l moA u e n a s p e k t des acte gratuit
ralisch nicht ertragen werden kann. Auch f r die sthetische E i n stellung versteht sich das Moralische v o n selbst, w e i l es sie u n m g lich machen w r d e , w e n n es so nicht w r e . N u r w o g a r nicht gehandelt zu werden braucht oder die H a n d l u n g T r a v e s t i e des Naturereignisses ist, gibt es nichts, w a s sich v o n selbst zu verstehen htte. D e n M y t h o s zu E n d e zu bringen, das soll einmal die A r b e i t des L o g o s gewesen sein. Diesem Selbstbewutsein der Philosophie oder besser: der H i s t o r i k e r der Philosophie - widerspricht, da sich die A r b e i t an der E n d i g u n g des M y t h o s immer wieder selbst als M e t a p h e r des M y t h o s vollzieht. D a s P r i n z i p des unzureichenden G r u n d e s im acte gratuit z u r zentralen Idee der sthetik zu machen, heit genauso, sie zu mythisieren, w i e es e t w a durch das >Genie< gemacht worden w a r . D i e Welt selbst mu zur unbegrndetsten Sache v o n der Welt werden, damit sie unbegrndbare Welten neben sich, in sich, gegen sich duldet. N u r im U n i v e r s u m der reinen Unverbindlichkeit k o m m t der sthetische Gegenstand gegen alles andere a u f . D i e nackte K o n t i n g e n z der W e l t , ihre letzte U n b e g r n d b a r k e i t , macht unerwartet v o r dem Anspruch auf Genu alles gleich. Wenn so w e n i g gefehlt hatte, da g a r nichts w r e , dann ist es immerhin schon etwas, w e n n nicht nichts ist. A n einer anderen Stelle der F a u x - M o n n a y e u r s lt G i d e seinen A r m a n d sagen: Un tout
petit peu moins: le non-tre. Dieu n'aurait pas cr le monde.
Rien
n'et t . . . D a s >Schne<, w a s jeweils auch als solches ausgegeben werden mag, ist nicht erst das Unwahrscheinliche im Mechanismus der N a t u r , sondern schon die Unwahrscheinlichkeit selbst, da es berhaupt etwas gibt und da berhaupt etwas geschieht. Deshalb darf untertrieben w e r d e n : D a s schiere M i n i m u m v o n b e r h a u p t -
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Etwas selbst mu in Erscheinung treten. Ein klein wenig die Lage wechseln mu Pr o metheus... N u r bei mangelnder Suffizienz gibt es den Punkt, an dem das N o ch-zu-wenig berspringt in das Gerade-genug. Auf dieser Grenzlinie ist die Gr o teske angesiedelt; sie macht die Absurditt zur Untertreibung. Der Myth o s kann nicht mehr stattfinden, weil >zu wenige geschieht, obwohl nicht nichts geschieht. Die Gr o teske zeigt, wieviel ntig ist, damit das Ende stattfinden kann, die Ereignisl o sigkeit Ereignis wird. Die F o rm, die Gide dem M y th o l o gem v o n Pr o metheus gegeben hat, um sein Ende anzuzeigen, ist die des roman pur, auch wenn zur ersten Ausgabe v o n 1899 noch keine Gattungsangabe gemacht ist. Der Kellner des Pariser Restaurants stellt Prometheus den Herren K o kles und Dam o kles v o r, die in die v o n Zeus ausgelste Ereigniskette verwickelt sind. Prometheus, wiederholte Damokles. - Entschuldigen Sie, Monsieur, aber es kommt mir vor, als htte ich den Namen schon mal . . . Oh! unterbrach Prometheus ihn sofort, das ist ganz und gar unwichtig... Aber weshalb gerade Pr o metheus? Man knnte sagen, das Verschwinden der mythischen Figur in der m o dernen Gr o stadt als Eschat o n des Myth o s knne nur am Beispiel seiner hchsten Intensitt gezeigt werden und man habe, um dieses zu ermitteln, nur Nietzsche zu fragen brauchen, den Gide in diesen Jahren aufzunehmen beginnt. Vielleicht kann man die Antw o rt doch anheben: Wenn der Myth o s etwas mit der Namengebung fr das Namenlose, der Gestaltwerdung des Ungestalten, der Menschwerdung des Bestiarium, der Vermenschlichung noch der schon Menschengestaltigen zu tun hat, dann mu das Zentrum des Panthe o n genau d o rt liegen, w o es um Ursprung und Bestand der Menschengestalt selbst geht. N o ch im Verlschen dieses F o cus mte etwas v o n den Gefhrdungen des Anfangs zu spren sein. Pr o metheus, der Menschentpfer, ist auch an diesem Ende seines Myth o s, das Gide ihm zugedacht hat, n o chmals an der Menschwerdung des Menschen beteiligt. Denn die Beilufigkeit des acte gratuit ist auch ein anthr o p o l o gisches Fakt o id: E r macht aus dem Wesen, das nichts >umsonst< zu tun gesonnen ist, das menschliche Wesen. Das Attribut des G o ttes der verb o rgenen Gnadenentscheide, des Schreckens der Rechtfertigung, wird unversehens zur
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Wenn nicht den Mytho s, dann wenig s tens einen .
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Pr s enz der Selbstentledigung v o n zwischenmen s chlicher K a l k u l a ti o n, v o n Nutzbez o genheit und Effektivitt s ernst. D e r Bankier Zeu s, der da s Spiel mit der F n f h u n d e r t f r a n c s n o t e ablaufen lt, i s t nicht im Rck s tand gegenber dem Humanisierung s pr o ze, s o ndern in seiner H y p e r t r o p h i e - er i s t die K a r i k a t u r v o n Nietz s che s bermen s chen. D a s Spiel de s Zeu s i s t nicht nur Spiel der Macht; es setzt v o r a u s , da die sich darin Ver s trickenden mit sich spielen la ss en. D e r acte gratuit lebt d a v o n , da die anderen auf den Z u f a l l warten, den er f r sie dar s tellt. Pr o metheu s ist auch hier n o ch A n t i p o d e des Zeu s, denn diese I n v o l v i e r b a r k e i t i s t f r ihn erst der Au s gang s zu s tand der Men s chwerdung. Selb s t des acte gratuit f h i g z u werden, befreit d a v o n , ihn nur aus dem Auenaspekt al s L a u n e eines anderen zu sehen. D e r K e l l n e r be s ttigt es Pr o metheu s; er habe lange gedacht, es sei dies, w a s den Menschen v o m T i e r unter s cheide. Seine E r f a h r u n g habe ihn da s Gegenteil gelehrt. E r sei das einzige W e sen, da s u n f h i g i s t, etwa s grati s zu tun. Pr o metheu s w i r d zum Hermeneuten seiner eigenen Geschichte, w e n n er sie al s die des Handlung A d l e r zu oder Selb s tbewut s ein s ver s teht. D i e grundl os e A k t i o n i s t die P r o b e d a r a u f : die reine Fhigkeit des Subjekt s, nicht in seiner aufzugehen, sondern Myth o l o gem s heit, Bewut s ein zu gewinnen, seinen ihr Zuschauer zu sein. In d e r Sprache de s
erkennen und in das E n t w e d e r - O d e r v o n Gefre ss enwerden zeit i s t das S a k r a m e n t de s Nicht-mehr-gefressen-Werden s.
Fre s sen einzutreten. D i e v o n Pr o metheu s veran s taltete T o t e m m a h l D i e Ge s chichte der beiden Per so nen, die Zeus in seine Akti o n < verwickelt, ist w i e ein Gedankenexperiment d a r a u f , da die Grundl os igkeit de s Akte s und die Unwahr s cheinlichkeit der Betr o ffenheit durch ihn, als o D i s t a n z zum Morali s chen und N h e zum s thetischen, k o nvergieren. K o k l e s , der da s Ta s chentuch de s Zeus v o n der Strae aufhebt, w e i nicht s v o n seinen Eltern, nichts v o m G r u n d seines Da s ein s, und hat nach nichts anderem gesucht als nach einem Grund den Zufall, Richtung nicht selber irgend meiner gemacht. zum Weiterleben. etwas, Existenz E r sei auf die Strae gegansuchte die mich und denn das dann ich habe gen, sagt er, um d a irgendeine Bestimmung zu finden. Ich das ich tun mte bestimmen sollte;
. Sich nicht selbst gemacht zu haben, defi-
niert den M a n g e l des Selb s tbewut s eins, der sich immer n o ch au s
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dem erkenntnisthe o retischen A x i o m herleitet, Einsicht besen w i r letztlich nur in das, w a s w i r selbst gemacht haben. D i e Idee der Selbstschpfung der essentia durch die existentia liegt hier n o ch fern; sie lt Orest und Zeus in Sartres D r a m a die vllige I n d i f ferenz gegeneinander erreichen. Was K o k l e s an Zeus bindet, ist der winzige Ausschlag des Z u f a l l s , den die Unbestimmtheit Daseins bentigt, um es sich abnehmen zu lassen, nach Rechtfertigung weiter zu suchen. D i e Verlegenheit, sich nicht selbst gemacht haben zu knnen, die die Menschen in die Fallen des Zeus treibt, gibt den Sinn dessen v o r , was Pr o metheus als der mythische Menschenmacher mit dem Angeb o t an seine Geschpfe meinen k a n n , >Menschen< aus ihnen zu machen. Erst nach dem M a r t y r i u m auf dem K a u k a s u s ist er f h i g gew o rden, nicht nur aus L e h m menschengestaltige K r e a t u r e n zu machen, s o ndern aus diesen Menschen (. D i e K o n s e q u e n z dessen, w a s er im M y t h o s beg o nnen hatte, f l l t zusammen mit dem R i t u a l der Beendigung des M y t h o s : die T o t e m m a h l z e i t w i r d zur B n d nishandlung derer, die nur durch das E n d e des M y t h o s ihrer Grundl o sigkeit ein Selbstbewutsein geben knnen, das nicht mehr auf der Suche nach dem acte gratuit f h i g gew o rden ist. S o w i r d aus dem Menschentpfer Pr o metheus der Bewutseinserwecker seiner Geschpfe, der dem M y t h o s das Gedchtnismahl stiftet. Erst dieser Z u g erhellt die subtile Wendung des Schlusses, da Pr o metheus seine Geschichte als eine abgeschl o ssene mit der Feder seines A d l e r s niederschreibt. D e r M y t h o s ist erst v o llends sthetisch dadurch, da aus ihm, auf eine hinterhltige Weise realistische, ein K u n s t w e r k herv o rgeht. D e r sthetische Genu besteht in der ausgespielten Distanz zu dem, w a s als G e w o r d e n e s hinter ihm liegt.
:
seines seiner
des Zeus, s o ndern dessen selbst
unmglich
Ist der M y t h o s zu E n d e gebracht, wenn er und indem er zur B u r zu E n d e gegangen sei, hat seine dr o hende oder trstende Bedeutung ausschlielich v o n dem her, w a s diesem V o l l z u g erlag. D i e E v i d e n z , da das E n d e sch o n eingetreten sei, ist nicht immer durch N a c h w e i s der v a k a n t e n Stelle zu erbringen, an der das Gewesene zu zeigen w a r . D i e A r b e i t a m M y t h o s enthlt den Verdacht, da ihr E r f o l g zugleich den Verlust einer G e w i h e i t impliziert. E s gibt keine
: leske gemacht, besser: als s o lche mglich gew o rden ist? D a etwas
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andere Modalitt der Erinnerung an den Mythos als die Arbeit an ihm; aber auch keinen anderen Erfolg dieser Arbeit als die Vorweisung der letzten Mglichkeit, mit ihm umzugehen - auf die unausschliebare G e f a h r hin, durch die erneut letzte Mglichkeit widerlegt, der Konsequenz des noch nicht eingelsten Anspruchs berfhrt zu werden. Im Gegensatz zu aller Geschichte, in der die Epochen sich mit dem Bewutsein ablsen, jetzt endlich wrde es ernst, nach so viel Leichtfertigkeit im Vertun der besten Mglichkeiten des Menschen ginge es jetzt und endlich ums Ganze, ist jeder Schritt der Arbeit am Mythos Abtragung des alten Ernstes - selbst die Kunstmythen vom Ende der Kunst oder vom Tode Gottes sind so gemacht. Was nach solchem Ende und Tod kommt, verspricht der Mythos nicht mehr. berlt er es den Philosophen, die darauf vertrauen, erst dann wrde ihnen schon etwas Besseres einfallen? Die Arbeit am Mythos kennt den Sabbat der rckblickenden Feststellung nicht, der Gott der Mythen sei tot. Sie wei, da der christianisierte Ausruf, der groe Pan sei tot, selbst ein Mythos gewesen war, ein Stck der Arbeit am Mythos, die Herbeischaffung der mythischen Entsprechung zu einem Dogma des Anspruchs auf absoluten Realismus, wie das Verstummen der alten Orakel. Es gibt kein Ende de Mythos, obwohl es die sthetischen Kraftakte des Zuendebringens; immer wieder gibt. Wir haben Vergleichbares als sthetisches Er-i eignis, wenn es sich um ein vorgegebenes Formular handelt: Eine \ Inszenierung wage ein uerstes, liefere ein >Endspiel<, das ist 1 uns gelufige Phrase geworden. Es gehrt zum Erlebnis selbst des Zuschauers, sich fragen zu mssen: Was wre nach diesem noch mglich? K a f k a s Berichtigungen des Prometheus-Mythologems 76 aus dem J a h r 1 9 1 8 gehren in dessen Eschatologie. Daran liegt es, da der betroffene Leser dieses kurzen, nicht einmal eine Seite fllenden Textes sich fragt und fragen soll: Was wre jetzt noch zu tun? Es ist fast selbstverstndlich, da er sich als bei einer Handlung anwesend empfindet. Diese alte Phrase, da es nicht nur um Worte geht, findet einen Beleg an dem, was nicht nur ein Text unter anderen, sondern in bezug auf seinen Archetyp das Letzte sein will. Denkt man an Nietzsches Berichtigung zurck, so macht sie
76 Kafka, Prometheus (Gesammelte Schriften, ed. Max Brod, V 99).
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den M y t h o s zur Nachbildung der Geschichte u n d damit zugleich zu dem, w a s Geschichte zu seiner eigenen Epis o de integriert. K a f k a macht den Pluralismus der Interpretati o nen, als Simulati o n des Hist o rismus u n d seiner R e l a t i v i e r u n g dessen, w i e es denn wirklich gewesen sei, zur ir o nischen F o r m der Berichtigung*. D i e R e t r a k tati o nen scheinen nur nebeneinander z u stehen, w i e im Angeb o t zur A u s w a h l , w i e zur E r p r o b u n g der A f f i n i t t des Lesers zur jeweiligen V a r i a n t e . A b e r die Ir o nie der Pluralitt legt ihrerseits den R e l a t i v i s m u s ab, bersteigt ihn durch die E v i d e n z der V o l l s t n d i g k e i t : W a s liee sich auerdem n o ch sagen, diesen Fassungen* hinzufgen? Wenn K a f k a beginnt, v o n Pr o metheus berichteten vier Sagen, s o sind diese nicht beliebig auswechselbar, s o ndern eine den P r o z e zum E n d e hin f o r m a l darstellende Sequenz. D i e Auslegungen stehen nicht nebeneinander, s o ndern berbieten einander. Nicht zuf l l i g endet alles mit dem W o r t >enden*. Einerseits gehrt Simulati o n phil o l o gischer A k r i b i e zur offen v o rgelegten, sich hist o ristisch gebenden Vieldeutigkeit; andererseits s o ll keine Versi o n die H e r kunft aus einem Wahrheitsgrund* verleugnen oder verl o ren haben. Die vier Sagen berichten* v o n Pr o metheus, und dieses a m A n f a n g stehende W o r t e r f h r t keinerlei Einschrnkung. D i e Wirklichkeit w i r d nicht durch bereinstimmung derer, die ber sie berichten, durch Aussperrung ihrer Subjektivitt, gesichert, s o ndern gerade dadurch, d a n o ch s o weit differierende Berichte unleugbar dasselbe meinen, ohne das Gleiche zu sagen. E s ist eine gegen das Ideal der wissenschaftlichen O b j e k t i v i t t gerichtete, das Z w i n g e n d e der R e a litt diesseits ihrer zu pr o t o k o llierenden Inhalte belassende V i e l deutigkeit. D i e erste der vier Sagen entspricht e t w a dem traditi o nellen M y t h o l o gem, mit der V e r s c h r f u n g allerdings, Pr o metheus sei am K a u kasus festgeschmiedet w o r d e n , weil er die Gtter verraten hatte. an die Menschen K e i n einzelner G o t t ist als der in S o nderheit v e r -
ratene genannt, und sch o n gar nicht scheint mitgesehen zu sein, da Pr o metheus selbst G o t t ist. S o sind es denn auch die an o nymen Gtter, die A d l e r - in diesem P l u r a l - schicken, damit diese v o n der Leber des Pr o metheus fressen. In der zweiten Version sind es diese Vgel, die allein noch auf der Szene bleiben und Pr o metheus s o bedrngen, da er sich v o r ihren
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zuhackenden Schnbeln immer tiefer in den Fel s en drckt, bis er mit ihm eins wurde. D i e letzte Unbetr o ffenheit, die nicht mehr durch die Un s terblichkeit eines G o tte s gesichert erscheint, besteht n o ch darin, mit dem Gestein zu ver s chmelzen, das v o n keinem Schmerz berhrt werden kann, da s wieder die reine E m p f i n d u n g s l os igkeit der N a t u r ist. In der dritten Versi o n steckt ein Stck aus jenem Fragment N i e t z sches, in welchem der Gtterwechsel v o m V a t e r zum S o hn den Kulturstifter auf dem K a u k a s u s verge ss en werden lie. Auch K a f k a lt Pr o metheu s verge ss en werden, in einer die Verge ss enheit derart steigernden Sequenz, da a m E n d e der Zeit, durch den bl o en V e r l a u f der Zeit, wieder eine F o r m der ab so luten Unbetr o ffenheit steht. Verge s sen w u r d e zuer s t seine T a t , jener V e r r a t , und d a n n : die Gtter vergaen, die Adler, er selbst. Nicht-Identitt als A u t o de s Verges s en s amne s ie i s t die Reindar s tellung der U n v e r f o l g b a r k e i t . D i e vierte Versi o n hnelt der dritten, aber statt v e r w e n d e t sie die E r m d u n g . Sie w i r d begrndet mit G r u n d l o s i g keit: Wa s grundl o s w i r d , hlt sich nicht im Bewut s ein. U n d wieder die Steigerung v o n den Ge s traften: Die Gtter Wunde schlo wurden sich mde. strafenden Gttern zur F i g u r des wurden mde, die mde, die Adler
Was bleibt, i s t auch hier da s Gestein,
weil es G r u n d i s t und deshalb keine s G r u n d e s b e d a r f : E r k l r u n g s unbedrftigkeit als G r u n d seiner Unanfechtbarkeit. V o n Goethes >Granit< bis zu K a f k a s u n e r k l r l i c h e m Fel s gebirge< reicht die M e t a p h e r einer Ur s chicht aller Ereigni s se, die selbst der Rechtfertigung, der The o dizee, nicht mehr b e d a r f . K a f k a s Mythenberichtigung schliet den vier Sagen mit z w e i Stzen, die nachtrglich den A n f a n g die verin so fern erweitern, als sie die bl o e Fe s t s tellung des F a k t u m s von zum Ausdruck einer Anstrengung machen, Sage au s drcklich als erklrende bezeichnet und deren sucht das Unerklrliche grund kommt, zu erklren. Da sie aus einem enden. Schwierigkeit Wahrheits-
al s E r k l r u n g de s Unerklrlichen be s timmt w i r d : Die mu sie wieder im Unerklrlichen
M a n k a n n K a f k a s fiktive Fa ss ungen einer berlieferung als f o r male P a r o d i e einer phil o l o gi s chen K o l l a t i o n an s ehen. A b e r inhaltlich stehen sie d o ch dem nahe, w a s Nietzsche mit der E r w e i t e r u n g des Pr o metheus-Myth o l o gems versucht hatte: die Ge s chichte in da s Nicht-Geschichtliche einzubetten, in ihm aufgehen zu la ss en. K a f k a
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lt die >Handlung< verschwinden in der Natur, in ihrer schlechthin unbewegten, unzerstrbaren, ungeschichtlichen F o rm des Felsgebirges. : D a f r die dritte Fassung kaum Abhngigkeit v o n Nietzsches Entwurf anzunehmen ist, wird sie noch aufschlureicher f r das, was als Arbeit an diesem Myth o s brigbleibt: nicht die Antithese v o n Myth o s und L o g o s, v o n Vorgeschichte und Geschichte, v o n Barbarei und Kultur, s o ndern die Rckkehr einer einmaligen, vergeblichen und gleichsam verlegenen Bewegung der Natur zu ihrer Erstarrung, zum hieratischen Gestus der endgltigen Verweigerung. Das An o rganische allein berdauert die Geschichte. D a f r ist es das Unerklrliche, fr das freilich niemand mehr da ist, die Erklrung zu f o rdern. Sucht man nach anal o gen Aussagen abseits dieser gr o artigen und rcksichtslosen Imaginati o n, s o stt man auf die Auseinandersetzung des F o rtschritts o ptimismus in der zweiten Hlfte des 19. Jahrhunderts mit dem physikalischen Gegenprinzip des Wrmet o ds, auf den zweiten Hauptsatz der Therm o dynamik, als das gr o e M o dell, dem noch Sigmund Freud das Organische und Psychische einge o rdnet und unterw o rfen hat, als er in sein dem Mythischen sich immer mehr nherndes System 1920 den T o destrieb einfgte. K a f k a s Text ist nicht eine Rezepti o n des Myth o s, auch nicht das Resultat seiner Rezepti o nen durch eine verf o lgbare Zeitstrecke hindurch, s o ndern die Mythisierung dieser Rezepti o nsgeschichte selbst, und darin wiederum ganz nahe dem, was schon Nietzsche versucht hatte. Wir erfahren nicht mehr, was der statuarischen Szene im Kaukasus v o rausgeht. Alles V o rherige ist, mit dem bl o en Stichw o rt des Verrats der Gtter an die Menschen, darin aufgegangen. Die Rezepti o n hat die Geschichte aufgearbeitet, als wre sie nie gewesen. Sie ist der Inbegriff der mythischen U m stndlichkeit selbst, einer Umstndlichkeit, die nicht im Myth o s erzhlt, s o ndern an diesem vollstreckt wird. Nichts mehr s o ll sprbar sein v o n der f o rmalen Freiheit zur Variati o n des Myth o l ogems, v o n der Umgnglichkeit des St o ffes, die eine sich als frei und schpferisch gebende Attitde zulassen wrde. Die Evidenz der spielrauml o sen Dichte, wie sie das Felsgestein hat, wird erzeugt. N u r die zeitliche Umkehrung wre noch denkbar: Pr o metheus tritt aus dem Felsen wieder herv o r, stellt sich erneut seinen Peini-
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gern. Sich dieser imaginativen L i z e n z auch nur einen Augenblick zu berlassen, verbietet die eschatologische Melancholie, die ber dem G a n z e n liegt. Weshalb sollte die W e l t fortbestehen w e n n nichts mehr zu sagen ist? W i e aber, w e n n doch noch etwas zu sagen w r e ? mssen,
Namenregister
Abeken, Bernhard Rudolf 311 Abraham, K . 100 Adorno, Th. W. 246, 325 Aischylos 1 3 S , 140, 334, 339, 340, 342, 345 346 350. 353> 356, 3 6 1 - 3 6 8 , 396, 4 1 6 , 424, 425, 457, 580, 632-634, 640, 647, 649, 652, 664-666, 669, 670 Alexander der Groe 55,116 Alexander I., Z a r 529 Alkidamas 176 Aly,W. 355 Amalie v o n Sachsen-Weimar 492 Amphilochius 214 Anaxag o ras 379,635 Anselm von Canterbury 276, 278 bis 2 8 1 , 286 Antisthenes 367 Apoll o dor 160, 386 Aquino, Thomas von 81 Arago, Dominique Franois 50, 51 Aristophanes 3 5 3 , 368 Aristoteles 33, 36, 1 3 2 , 143, 239, 3 5 1 , 362, 367, 408, 625-629, 634, 635, 663, 664 Arndt, Ernst Moritz 527,528 Arnim, Achim von 309 Arnim, Bettina von 467 Arnobius 390 sop 148 Augustinus 220, 2 2 1 , 2 66, 273, 285, 288, 393, 469 Augustus 383 Baader, Franz von 476 Bach, H . J . 240 Bachofen 78, 580 Bacon, Francis 45, 236, 394, 406, 408, 425
Baeumler, A. j6i Bakchylides 339 Bakus, Jean-Franois 292 Barth, K a r l 246 Basedow, Johann Bernhard 486, 589 Basilides 2 2 1 , 289 Baudelaire 179 Bayle 117,121,410,499 Beauharnais, Eugen Napoleon 523 Bede, H . 477 Beckett, Samuel 68 Beeth o ven 120, 6 1 2 Beierwaltes, W. 88 Benn, Gottfried 329 Benjamin, Walter 44 Bergson, Henri 124 Bernard, Claude 103 Bernays, Jacob 1 3 2 , 1 3 3 , 239 bis 2 4 1 , 548, 663, 664 Bertuch, Friedrich Justin 535 Beutler, E . 498 Bilz, R . 130 Bloch, E . 325 Boccaccio 394-396 Bhme, J a k o b 574, 578 Boissere, Sulpiz 5 1 1 , 5 1 5 , 516, 522, 537, 540, 555 Bonaparte, Marie 67 Brne, Ludwig 486, 653 Bttiger, K a r l August 8 1 , 82, 90, 9 1 , 4 6 1 , 477, 534, 535 Bourrienne, Louis Antoine de 505 Brcker, W. 88,104,580 Brod, M . 9 Brucker, J a k o b 410,411 Bruno, Giordano 393, 449, 626 Bchner, Georg 165 Buck, A . 39J
692 Bultmann, R . 208, 246, 249, 285, 322, $38 Burckhardt, Jacob 78, 138, 160, 1 6 1 , 244, 260, 267, 268, 3 5 1 , 379, 396, 607, 608 Butor, Michel 305-307, 3 1 0 Byron 508, 608 Caesar 1 1 8 , 3 8 3 , 5 1 2 , 5 2 8 , 5 3 1 , 5 5 4 Cagliostro 479, 481, 483, 556 Calderon 504 Caligula 138 Calvin 247 Campanella, Thomas 50 Campe, Julius 653 Camus, Albert 79 Cardano, Girolamo 119 Carl August von Sachsen-Weimar 480, 523, 5 3 4 Carpani 440 Carr, J . R . 259,292 Cassirer, E. 59, 73, 1 3 1 , 1 3 2 , 1 4 4 , 177, 178, 1 8 5 - 1 8 7 , 394 Cato, M. Porcius Uticensis 87 Celsus 215 Chamberlain, H . St. 77 Chelhod, J . 48 Christiani, Rudolf 309 Christy, J . 51 Cohen, Hermann 58, 59 Colloredo, Franz de Paula von 515 Colet, John 402 Comte, Auguste 125 Correggio 244 Cotta, Johann Friedrich von 510 Curtius, Ernst Robert 308 Curtius, Ludwig 23 6 D'Alembert 84 Dante 64, 85, 87, 89-91, 305, 387 Dart, R. A . 609 Daru, Pierre Antoine 5 1 1 , 512 Darwin, Charles 183 Deku, H. 98 Delling, G. 2 1 0
Namenregister Demandt, A. 118 Demokrit 360 D'Enghien, Louis Antoine Henri 531 Derfflinger 542 Descartes 58, 196, 270, 295, 296, 3 1 5 , 4 1 2 , 654, 6 j 8 Dibelius, M. 283 Diderot 84, 429, 455, 609-612 Diener, G. 549 Diller, H . 141 Dilthey, Wilhelm 77, 219, 450 Diodorus Siculus 499 Diogenes von Sinope 98, 367,372 Dion Chrysostomos 98, 367 Dionys von Alexandrien 214 Dirlmeier, F. 153 Dbbelin, Karl Theophilus 309 Droysen, Johann Gustav 123 Duns Scotus, Johannes 254 Eberwein, Karl 567 Eckermann 469, 473-475, 505 bis
57, 5M> 517-524, 541, 545, 555, 526, 537-539, 58, 57, 57>
58I Einstein 255 Ellmann, R . 94 Elze, M. 266 Empedokles 140 Enfantin, Prosper 648 Engel, Johann Jakob 309,453 Engels, Friedrich 641 Epikur 19, 20, 53, 120, 265, 267, 3 1 1 , 314, 377, 378, 633, 635-637 Epiphanius von Salamis 2 1 4 Erasmus von Rotterdam 402-406, 598, 599 Erwin von Steinbach 493-497 Esra 157, 242 Euripides 350, 368, 369, 668 Eusebius von Caesarea 1 1 5 , 220 Eznik von Kolb 2 1 9 Fahimer, Johanna 501
Namenregister
F a l k , J o h a n n Daniel 530, 5 3 1 Fehling, Emanuel 608 Fellmann, F . 413 Ferenczi, S. 1 0 , 1 5 , 1 0 2 Fernow, K a r l Ludwig 544 Feuerbach, L u d w i g 35, 234, 2 3 5 , 320, 3 2 1 , 4 7 7 Fichte 295-297 Ficino, Marsilio 397-402, 408 Firmenich-Richartz, E. 540 Fischer-Lamberg, R . 582,583 Flaubert 287 Flie, Wilhelm 64-67, 100, 1 6 7 , 270 Fontenelle 25, 1 2 1 , 258, 2 9 1 - 2 9 3 For s ter, Georg 442, 476 Fr s ter, F. 527 Franklin, Benjamin 615 Frankel, H . 154 Freud 1 0 , 1 2 , 14, 1 7 , 27, 64-67, 9 8 - 1 0 8 , 1 3 1 , 1 3 4 , 1 6 7 , 270, 300, 523, 559-566, 674-679, 688 Friedrich Wilhelm I V . 237 Frie s, J a k o b Friedrich 20 Fritz, K . v o n 333 Frobenius, L . 61 Fuhrmann, M . 388 Gadamer, H . G. 197 Galilei 58 Galle, J o h a n n G o t t f r i e d 50 Gaulle, Charles de 209 Gehlen, A r n o l d 152 Gentz, Friedrich v o n 595 George, Stefan 60 G e r s d o r f f , Ern s t Christian August von 542 Ger s tenberg, Heinrich Wilhelm v o n 492 Gibbon, E d w a r d 270 Gide, A n d r 1 9 3 , 2 1 6 , 3 1 5 , 380, 679-682 Gleim, J o h a n n Wilhelm L u d w i g 1 7 4 , 424, 425, 492, 590 Goethe 16, 2 1 - 2 3 , 80-85, 9> 9>
Cq)3 1 2 0 , 1 2 3 , 1 7 0 , 1 7 1 , 1 7 3 , 240, 2 6 3 , 270, 293, 295, 304, 305, 3 0 7 - 3 1 2 , 3 1 5 , 3 3 2 , 3 3 4 , 367, 4 1 0 , 428, 429, 4 3 5 - 4 4 0 , 4 4 7 , 4 4 9 , 4 5 1 , 452, 4 5 5 - 4 6 1 , 463-465, 467 bis 4 7 1 , 473. 545. 5 4 7 - 5 5 1 . 553 bis 559, 566-594, 598, 6 0 1 , 603, 604, 607, 609, 6 1 1 , 6 1 5 , 6 1 9 , 622, 624, 6 3 2 , 644, 648, 649, 6 5 3 , 665 Goethe, Augu s t v o n 467, 5 1 2 , 5I4> 5 1 7 Gtze, A . 538 Goldberg, O. 156,561 Gold s tein, K . 11 Gorgia s 1 7 6 , 658 Gott s ched 1 2 1 , 374-376 Grabowsky, A. 575 Graebner, Fritz 62 Gratian 265 Gregor v o n N a z i a n z 600 G r i m m , Wilhelm 170,171
Gro ss, J .
97
Gro s ser, M. 51 Grnder, K . 664 Grner, Jo s eph Sebastian 516 Grninger, R . 244 Gundert, A . 44 Gutzkow, Karl 644
509,
H a d o t , P . 87, 224 Hadrian 555 Haeckel, Ernst 14 Haidenthaller, M . 283 Harnack, A d o l f von 89, 197, 2 0 1 , 202, 209, 2 1 6 , 2 1 9 , 2 2 0 Haydn 440 H a y word, H . 308 Hederich, Benjamin 151,263,428, 4 3 8 - 4 4 1 , 499 Heidegger 78, 1 0 5 , 124, 1 9 8 , 246,
2 49> Hegel Heine
}I9 1 2 2 , 638, 640, 650, 653 20, 54, 55, 250, 3 0 9 - 3 1 1 ,
696
4 5 2 , 5X3, 5 2 8 , 582, 5 8 3 , 644, 6 4 5 , 6 4 7 - 6 5 1 , 6 5 3 , 654 Heine, Maximilian 310 Helvtius, C l a u d e A d r i e n 609 bis 611 Hennig, R . 117 Hennings, A u g u s t 450 Henrich, D . 279 Heraklit 103 Herder 69-71, 173, 291, 424-427, 4 7 2 , 498, 548, 586, 587, 589, 590 Hermand, J . 647 Herodes Antipas 114 Herodot 26, 4 1 , 42, 1 2 9 , 169 Herostrat 116 Herschel, W i l l i a m 50, 52 Herz, Markus 453 H e s i o d 2 3 , 3 2 , 37, 38, 42, 46-48, 50, 75, 1 2 9 , 1 3 0 , 1 3 3 - 1 3 6 , 1 3 8 , 139, 146, 1 5 2 , 167, 168, 1 7 5 , 1 7 7 , 200, 2 5 8 , 262, 268, 3 3 2 bis 3 3 4 , 3 3 6 , 3 3 9 - 3 4 1 , 3 4 8 , 3 5 1 ,
355, 35> 34, 368, 375. 377>
Namenregister
506
Hummel, Johann Nepomuk Husserl 270 Hyginus 548 I f f l a n d , August Wilhelm 554
Instinsky, H . U . 114 Irenaus v o n L y o n 206, 220, 2 2 2 , 2 2 7 , 254 Iser, W . 94, 95 Israel v o n Rischin
251
J a c o b i , Auguste 458 J a c o b i , Friedrich Heinrich 4 4 2 - 4 5 1 , 453-45> 4 7 1 . 482, 585, 589, 590, 6 1 4 J k e l , S. 13 J a m e s , William 270 Janssen, J . 489 J a u c o u r t , C h e v a l i e r de 429 Jau, H. R. 190,314,315 Jean Paul 69, 1 3 7 , 2 5 9 , 5 1 9 , J o h a n n e s Baptista 2 1 1 , 240 Johannes Evangelista 155,
428, 498,
592 223,
3 8 3 , 384, 488, 499 Hesse, H e r m a n n 44 Hesse, M a r i e 44 Heyse, Paul 240 Hieronymus 2 8 3 , 390 Hillel II., Rabbi 141 Hindenburg 255 Hippokrates 363 Hippolyt 289 H o b b e s 364, 408, 40g, 413 Hoffmeister, J . 122 Holbach 455 H o l l m a n n , S a m u e l Christian 615 Homer 22, 42, 88, 1 3 0 , 1 3 6 , 1 3 8 , 149, 1 5 1 , 1 5 3 - 1 5 5 , 167, 168, 1 7 2 - 1 7 4 , 1 7 6 , 268, 3 0 5 , 3 3 2 , 3 5 1 , 383, 488 Horowitz, Jakob 255 Hugo, Victor 542 Humboldt, Alexander von 476 Hume 455
2 3 3 , 244 Johannes Lydus 367 Jonas, H . 139, 146, 198, 205, 206, 2 2 2 , 229, 3 2 1 - 3 2 3 Josia 157 J o y c e , J a m e s 40, 9 1 - 9 7 , 99 Julian Apostata 98, 369, 3 7 1 , 372 Jung, C. G. 106, 107, 144, 677 Jnger, Ernst 14,178 Justinus M a r t y r 220 Kafka 9, 1 9 3 , 685-688 Kant 57, 58, 60, 6 1 , 65, 1 8 8 , 1 8 9 , 2 7 0 , 295, 297, 3 2 3 , 400, 4 1 0 , 4 1 5 , 436, 448, 4 5 3 , 468, 469, 544, 564, 6 1 3 - 6 1 6 , 6 2 3 , 654 K a r o l i n e v o n Mecklenburg 604 Kartagener, M. 249 K s t n e r , A b r a h a m Gotthelf 243,
454
K a y s e r , P h i l i p p Christoph
80,483
Namenregister Keil, R . 571 Kepler 58 Kernyi, Karl 255 Kestner, Johann Georg
53> 592
Cq)3 Leclerc, Jean 292 Lehmann, E. 23 Lehnert, H . 158,561 Leibniz 58, 109, 274, 275, 295, 468, 477 Lentre, G. 557 Lenz, Jakob Michael Reinhold 442, 460, 579-581, 599, 601 Leopold von Anhalt-Dessau 542 Leonardo da Vinci 318 Lessing 217, 308, 309, 3 1 2 - 3 1 4 ,
443> 4 4 5 - 4 5 1 ' 4 5 3 - 4 6 2 , 4 6 4 . 585
439, 502,
Kierkegaard 162 Kittel, G. 264 Klages, L. 78 Kleist 98, ioo, 595 Kleist, Ulrike von $96 Klettenberg, Susanna Katharina von 589 Klinger, M a x 6 1 2 Klopstock 489,490 Knebel, Henriette von 536, 537 Knebel, Karl Ludwig von 452, 481, 523, 524, 534, 537, 589 Koller, General 538 197 Kommereil, Max Konstantin der Groe 390 Kopernikus 407 Koppers, W. 62 Krner, Christian Gottfried 593,
594. 624
Leverrier, Urbain Jean Joseph $> 51 Lvi-Strauss, Claude 299-301 Lichtenberg 461-464 Lichtenberg, Friedrich August 463, 464 Liebmann, O. 144 Linati, Carlo 91 Logier 493 Loisy, Alfred 247 Louis Philippe 647 Lowe, Hudson 515,645 Lowell, P. 51 Luden, Heinrich 500 Ludwig X I V . 529 Ludwig I. von Bayern 21 Luise von Sachsen-Weimar 532 Lukas 46, 88, 1 1 4 , 1 1 7 - 1 1 9 , 129, 155, 1 7 1 , 202, 2 1 1 , 243, 287, 288 Lukian 332, 359, 374, 375, 377 bis 379 Lukrez 133, 360 Luther 89, 247, 249, 2 8 1 , 587, 589, 592, 599, 625 Lykophron 258 Mach, Ernst 3 1 5 , 3 1 6 Malthus, Thomas Robert 642 Manfredini 527 Manilius 591 Mann, Thomas 111,158,255,425, 523, 560, 561, 565
Krner, Theodor 476 f. Kster, Heinrich Martin Gottfried 412 Kratinos 353 Krause, M. 222 Kruter, Friedrich Theodor 460 Kudlek, M. 1 1 8 Kuhn, Th. S. 185 Knzli, A. 634 Labib, P. 222 Lactantius 169, 170, 390-392 Lamprecht, Helmut 127 Lange, Friedrich Albert 58 Langer, Ernst Theodor 4 4 1 , 5 0 1 Laplace 61 La Roche, Sophie 444 Laube, Heinrich 653 Lavater 83, 444, 461-463, 479, 481, 486, 556, 589, 592 Lee, Stanislaw Jerzy 17
696 Manzoni, Alessandro 509, 521 M a r g , W. 48,75,152,262 M a r i e Antoinette 80,557 Marie-Louise 516 M a r k i o n 88, 89, 1 9 7 , 2 0 1 , 209-212, 2 1 5 - 2 2 3 , 230, 2 4 1 , 357, 600 Markus 118, 154 M a r l o w e , Christopher 23, 309 515,
Namenregister bis 544, 546, 550, 554, J 5 9 , 562 bis 568, 5 7 j , 577, 578, 5 8 1 - 5 8 ; , 597, 6 1 6 , 644-647, 652 N a t o r p , P. 57 Nausiphanes v o n Teos 267 Nehemia 157,242 Nelson, H o r a t i o 20 Newton 591 N i c o l a i , Friedrich 454 Nietzsche 1 7 , 19, 36, 60, 1 1 2 , 1 2 8 , 1 7 6 , 1 9 4 - 1 9 7 , 234, 266, 269, 2 7 0 - 2 7 5 , 3 1 7 , 3 1 9 , 3 2 1 , 322, 359, 368, 369, 3 7 1 , 379, 380, 382, 397, 4 3 5 , 504, 505, 522, 525, 5 3 1 , 560, 607, 608, 6 1 1 , 6 1 9 , 6 5 4 - 6 6 1 , 663-674, 679, 682, 683, 685, 687, 688 N i k o l a u s von Cues 58 Nin, Anas 298 Novalis 57, 60, 476, 6 1 7 Ockham, Wilhelm von 272 Oehlensdilger, A d a m Gottlob 123 O h l y , F . 98 Oppenheim, Gertrud 273 Origenes 118,212,215,221,265, 286 Ostwald, W. 269 O t t o , Christian 519 O t t o , Rudolf 20, 27, 28, 35, 7 2 , 562 Ovid 1 5 t , 262, 264, 383, 386 bis 388, 390, 3 9 1 , 395, 583, 584 Palm, Johann Philipp 531 Pappenheim, J e n n y v o n 532 Parmenion 117 Pascal 259, 270, 3 1 8 Paulus 27,30-32,35,48,89,157, 202, 203, 205, 2 0 9 - 2 1 3 , 2 1 5 , 2 1 6 , 2 1 9 , 223, 249, 250, 2 6 3 , 2 8 1 - 2 8 6 , 335 Paulus, Heinrich Eberhard Gottlob 650
202, 265,
307,
Marx 633, 6 3 5 - 6 3 7 , 639, 641 bis 643 Massenbach, Christian v o n 542 Matthus 46,47,118,154,155 Melchinger, S. 350 Menander 359, 368 Mendelssohn, Moses 308, 445, 446, 449, 452-456, 459. 460, 462, 586 Menoikeus 19 Merck, J o h a n n Heinrich 4 9 1 , 589 Merz, R . 131 Meyer, H . 459, 482, 4 9 1 , 505, 533> 537 Michelet, J . 611 Mickler, E . H . 118 Minucius F e l i x 283 Mommsen, K . 595, 596 Mommsen, M . 5 7 1 , 573, 577 Montaigne 17 M o n t f a u c o n , Bernard de 243 Moritz, K a r l Philipp 480,481 Moser, Moses 31 Moses 34> 5 6 , 57> 2 3 0 Mozart 521 Mller, A d a m 595> 596 Mller, Friedrich v o n 510, 514, 5 1 9 , 525, 528, 530, 538, 570,
$81
Musil
122, 123
Napoleon 54, 55, 1 2 0 , 1 2 2 , 436, 477, 480, 483, 486, 500, 504 bis 5 1 9 , 5 2 1 - 5 3 4 , 537, 538, 540
Namenregi s ter
Pausanias 283 Pri er, Ca s imir 647 Perikle s 17 Peter s on, E . 115 Phidia s 379 Philemon 359 Philo s trat 32 Picasso 679 P i n d a r 348, 489 Plato 52, 57, 58, 62, 1 3 3 , 1 5 1 , 194, 228, 26$, 284,
335. 359. 36I> }6Z<
Cq)3
544. 5 7 - 5 7 3 , 586, 593-595.
575"577. 604
581-584.
138, 286,
365"367.
4 0 1 , 4 1 9 , 469, 549, 6 1 4 , 634, 635,658 Plotin 87, 88, 204, 299, 397, 4 0 1 , 402, 592 Plutarch 17, 18, 1 1 6 , 416, 4 1 7 , 6 3 3 . 634 Polykarp von Smyrna 220 Ponto, Jrgen 325 Pope 4 7 7 Porada, K t h e v o n 329 Pou ss eur, Henri 305, 306, 3 1 0 Pres s er, J . 54, 55, 564 Protagora s 360, 362, 363, 365, 366, 374 Quiriniu s, Publiu s Sulpicius 114
Rie s beck, K a s p a r 534 Roazen, P. 108 Rderer, Johann Gottfried 439 Roschalin, . M . 517 Rosenberg, A l f r e d 78 Rosenzweig, F r a n z 22, 2 7 3 Rothacker, Erich 77, 79 Rous s eau 53, 247, 270, 360, 368, 4 1 6 - 4 1 8 , 435, 494, 525, 6 1 0 , 6 1 3 , 639, 640 Rhle, Johann J a k o b von 593 Rychner, J . 190 Sach s, H a n n s 108 Sartre, J e a n Paul 684 Schadewaldt, W. 175 Schalk, F . 141 Scheibe, S. 570, 572, 581 Scheler, M a x 2 1 , 236-238, 3 1 9 Schelling 1 6 5 , 2 3 7 , 238, 602, 625 bis 6 3 2 , 650, 6 5 1 Schiller 19, 2 9 1 , 295, 482, 539, 5 7 4 . 5 9 3 . 5 9 4 . 5 9 6 , 622, 624, 625 Schiller, Charlotte v o n 604 Schlegel, August Wilhelm 304, 308, 622-625 Schlegel, Friedrich 70, 7 1 , 3 4 1 , 617, 619-621 Schleiermacher 617 Schlo s ser, J o h a n n a 444 Schlos s er, Johann Georg 483, 6 1 4 Schmidt, E . 475 Schmidt, W. 62, 474 Schmitt, C a r l 578, 579, 580, 599, 600-602 Schnborn, Gottlob Friedrich 492 Schnemann, Lili 536 Scholem, Gershom 43,251,253 Scholz, H . 455 Schopenhauer
297. 3I3>
245, 264 Rad, G. von Raffael 521 R a m b e r g , J o h a n n Daniel 461, 462 R a n k , O t t o 298 Rathenau 124 Ratzel, Friedrich 62 R a u , Leopold 656 Reichard, J o h a n n Friedrich 309 Reimarus, Eli s e 445, 449, 450 Reimarus, Hermann Samuel 215 Reinhard, C a r l Friedrich v o n 595 Renouvier, Charle s 270 R e v e n t l o w , Franziska zu 608 Riemer, Friedrich Wilhelm 293, 468, 482, 487, 488, 539, 543,
4 1 , 1 4 5 , 240, 296,
3I9> 323. 324. 326,
660
700
Schubart, Christian Friedrich 308 Schur, M . 67, 560 Schwabe, J o h a n n Joachim 438 Schwabl, H . 138 Schweitzer, Albert 171 S e c k e n d o r f , F r a n z K a r l von 535 Seebeck, Thomas J o h a n n 460 Seneca 87 Shaftesbury 374 Shakespeare 1 0 5 , 240, 250, 495 bis 499, 5 2 1 Simmel, Georg 45, 86, 87, 2 3 4 , 235 Sixtin, J o h n 402 Snell, B. 132 Sokrates 62, 149, 1 6 2 , 260, 284, 3 3 - 3 5 , 3 7> 3 6 8 - 3 7 . 377379. 382, 4 3 7 , 635, 658, 668, 669 Sophokles i o o , 300, 598, 599 Sorel, Georges 246-248 Soret, Frdric J a c o b 509 Spinoza 445, 446, 448-450, 4 5 5 , 457> 458' 478, 522, 569, 586-592, 594, 597- 598 307 Stal-Holstein, Germaine de Stagl.J. 167 Stauffer, E. 290 Stein, Charlotte von 446, 462, 45> 474- 477, 490, 49 > 5 1 2 , 536, 589-591 Stein, Gertrude 203 Strau, D a v i d Friedrich 44 Stendhal 291 Stolberg, Auguste zu 489, 490 Stolberg, Christian zu 490 Stolberg, Friedrich Leopold zu 452, 454, 459, 4o, 489, 49614 Sueton 138 Sutor, Christoph E r h a r d 473-475 Synesios v o n K y r e n e 373 Tacitus 170 Talleyrand 529 T a u s k , Victor Tertullian 108
Namenregister
24, 1 9 7 , 239, 283, 389,
394 Thaies von Milet 17, 3 1 - 3 3 , 35, 36, 144, 4 1 9 Theodor von Mopsueste 265 Theodosius I. 220, 265, 423 Theodot 206, 207 Thukydides 1 1 8 , 169 Till, W. C. 222 Tombaugh, C . W. 51 Trckheim, Wilhelm v o n 536 T y l o r , . B. 167 Uhland, Ludwig 527 Unseld, S. 325 Usener, H . 41,42,62 Valentinus 205, 2 2 1 V a l r y , Paul 79, 166, 270, 307, 3 1 1 , 312, 314-318 Varnhagen v o n Ense, K a r l August 2 3 7 , 238, 458, 467, 528, 542, 593, 607, 645, 650 Varnhagen v o n Ense, R a h e l 237, 542 V e r g i l 90, 1 1 8 , 263, 383, 384 Vico, Giambattista 69, 70, 7 1 , 97, 2 9 1 , 4 1 2 - 4 1 5 Vinaver, E. 190 Vischer, Friedrich Theodor 286 Voltaire 63, 84, 256-260, 4 7 7 , 497, 5> 5 " , 5 " , 5 3 1 , 540 V o , Christian Friedrich 453 V o , Ernestine 173 V o , Heinrich 535 V o , Heinrich Christian 174 V o , Johann Heinrich 1 7 3 , 452, 459- 460 Vulpius, Christiane 532, 533, Vulpius, W. 489 Wagner, Cosima 663
284, 382, 528,
174, 535
Namenregister Wagner, Richard 65$, 656, 660, 6 6 1 , 663, 669, 670, 673 Walzel, O. 374 Waser, J o h a n n Heinrich 374 Wasianski, Ehregott Andreas 564 Weawer, Harriet S h a w 40, 92 Weber, M a x 158 Wedekind, E d u a r d 310 Weinreich, O. 283 Weie, Christian Felix 447 Wellington, Arthur W . 5 30,
539
Cq)3 Wilamowitz-Moellendorff, U . von 42, 1 2 8 , 130, 1 4 4 , 154, 474, 553, 6 6 1 , 662, 663 Wilder, Thornton 203 Wolbock, Baron v o n 515 W o l f , Friedrich August 4 1 , 1 7 4 W o l f f , Christian 648 Wundt, W . 27 Witte, Samuel Simon 476 Zelter, Georg 436 Zelter, K a r l Friedrich 2 2 , 436, 460, 487, 5 1 0 , 522, 604 Ziegesaar, Silvie v o n 509, 5 1 3 Zimmermann, J o h a n n Georg 308, 490 Z i n k g r f , Julius 5 7 1 , 572, 582, 586 Zumbusch, K a s p a r Clemens von 612 Zweig, A r n o l d 560, 564, 565
Wetterstrand, Bernhard Gottlob 460 Wells, H . G . 94 Werner, A b r a h a m Gottlob 476 Werner, M . 210,213 Wieland 1 7 3 , 3 1 1 , 3 7 4 - 3 7 7 , 393, 4 1 7 , 4 1 8 , 420-422, 443, 444, 492, 5 0 1 , 535 653 Wihl, L u d w i g

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Was meinen wir, was bewegt uns, wenn wir die Welt uns vorstellen?

Hans Blumenberg Arbeit am Mythos

I I I Prometheus wird Napoleon, Napoleon Prometheus I V Lesarten des >ungeheuren Spruchs*

605 607 644 679

Nach dem Absolutismus der Wirklichkeit

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

Nach dem Absolutismus der Wirklichkeit

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

Nach dem Absolutismus der Wirklichkeit

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

Nach dem Absolutismus der Wirklichkeit

Nach dem Absolutismus der Wirklichkeit

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

Nach dem Absolutismus der Wirklichkeit

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

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Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

Nach dem Absolutismus der Wirklichkeit

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

Nach dem Absolutismus der Wirklichkeit

28 Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

Nach dem Absolutismus der Wirklichkeit

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

Nach dem Absolutismus der Wirklichkeit

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

Nach dem Absolutismus der Wirklichkeit ij

um die Vorliebe des Philosophen f r

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

Nach dem Absolutismus der Wirklichkeit

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

Nach dem Absolutismus der Wirklichkeit

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

Nach dem Absolutismus der Wirklichkeit

Einbrechen des Namens in das Chaos des Unbenannten

Einbrechen des Namens in das Chaos des Unbenannten

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

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Einbrechen des Namens in das Chaos des Unbenannten

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

Einbrechen des Namens in das Chaos des Unbenannten

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

Einbrechen des Namens in das Chaos des Unbenannten 48

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

Einbrechen des Namens in das Chaos des Unbenannten

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

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Einbrechen des Namens in das Chaos des Unbenannten

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Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

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Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

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Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

Einbrechen des Namens in das Chaos des Unbenannten

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

Einbrechen des Namens in das Chaos des Unbenannten 64

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

Einbrechen des Namens in das Chaos des Unbenannten

21 M. Schur, Sigmund Freud. Leben und Sterben. Frankfurt 1973, 572 f.

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

71 Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

> Bedeutsamkeit <