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ETNOLOGIA INDGENA E INDIGENISMO

Jos Pimenta Maria Ins Smiljanic ORGANIZADORES

GRFICA E EDITORA POSITIVA LTDA

Braslia 2012

ETNOLOGIA INDGENA E INDIGENISMO

Conselho Editorial Alcida Rita Ramos Julio Cezar Melatti Roque de Barros Laraia Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social/UnB Departamento de Antropologia/ICS Campus Universitrio Darcy Ribeiro Asa Norte ICC Centro Sobreloja B1-347 70.910-900 Braslia DF e-mail: dan@unb.br Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social/UFPR Rua General Carneiro 460 6o. andar 80.060-150 Curitiba PR e-mail: ppgas@ufpr.br Editora: Positiva Grfica e Editora Diagramao: Maria Ins Smiljanic Tiragem: 700 exemplares Esta publicao foi financiada com recursos do PROCAD/CAPES Etnologia indgena e indigenismo: novos desafios tericos e empricos

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Etnologia Indgena e Indigenismo / Organizadores, Jos Pimenta, Maria Ins Smiljanic. Braslia : Positiva, 2012. 274 p. : il.; 23cm ISBN 978-85-99082-15-7 Vrios autores. 1. Antropologia Social. 2. Indigenismo. 3. Etnologia Indgena. 4. Povos Indgenas. I. Pimenta, Jos. II. Smiljanic, Maria Ins. III. Ttulo. CDD 305.898081 CDU 39(81)

SUMRIO

Apresentao Jos Pimenta e Maria Ins Smiljanic

1. A maldio do ouro na Amaznia: dos conquistadores aos Yanomami Alcida Rita Ramos 2. Identidades e protagonismo poltico indgena no Brasil aps a Constituio Federal de 1988 Stephen Grant Baines 3. A construo da fronteira Brasil/Guiana Francesa e os Palikur Hugues Vallot

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4. Povos indgenas, desenvolvimento e integrao fronteiria: o caso do Acre e da fronteira Brasil-Peru Jos Pimenta 5. Territrios etnoeducacionais: um novo paradigma na poltica educacional brasileira Gersem Baniwa 6. Relaes evidentes, relaes esquecidas: reflexes sobre o reconhecimento da diferena indgena na Colmbia Jos Arenas Gomz

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7. Da observao participao: reflexes sobre o ofcio do antroplogo no contexto do Distrito Sanitrio Yanomami Maria Ins Smiljanic 8. Ns somos todos misturados: histrias e parentesco Wajuru (Rondnia) Nicole Soares Pinto 9. Lembrar dos vivos, esquecer dos mortos: Parentesco e memria entre os Karaj de Buridina (Aruan GO) Eduardo Soares Nunes 10. O gavio e a ona: imagens kalapalo da chefia em dois discursos rituais Antonio Guerreiro Jr.

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11. Os cantos do Jurupari primordial: esboo das noes de tempo entre os Makuna Luis Cayn.

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12. Alimentar os corpos alimentar a sociedade: a roa e as relaes entre os diversos seres nos Mky Flvia Oliveira Serpa Gonalves Sobre os autores

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Outras publicaes

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APRESENTAO

Jos Pimenta Maria Ins Smiljanic

Esta publicao a terceira coletnea produzida no mbito do Projeto de Cooperao Acadmica Etnologia Indgena e Indigenismo Novos desafios tericos e empricos, financiado pela CAPES, por meio do Edital PROCAD 2007. O projeto rene docentes e discentes dos Programas de Ps-Graduao em Antropologia Social da Universidade de Braslia (UnB) e da Universidade Federal do Paran (UFPR). Desde sua implementao, este projeto propiciou o intercmbio de alunos, a realizao de palestras, seminrios e cursos de curta durao entre os programas parceiros. At o momento, resultou, desta colaborao, a publicao de duas coletneas: Faces da Indianidade, organizada pelos professores Maria Ins Smiljanic (UFPR), Jos Pimenta (UnB) e Stephen Grant Baines (UnB), em 2009, e Conhecimento e Cultura: Prticas de transformao no mundo indgena, organizada pelas professoras Edilene Coffaci de Lima (UFPR) e Marcela Coelho de Souza (UnB), em 2010. Composta por 12 artigos de docentes e discentes dos programas parceiros, a presente coletnea contempla diferentes temticas sobre os povos indgenas situados, em sua grande maioria, nas terras-baixas da Amrica do Sul. A partir de uma narrativa mtica, o primeiro texto, de Alcida Rita Ramos, analisa o impacto da corrida do ouro nos anos 1980 e 1990 na vida dos Yanomami, em geral, e dos Sanum, em particular. Levantando a questo da continuidade do imaginrio sobre a fbula do El Dorado na Amaznia, persistindo do sculo XVI aos dias de hoje, a autora questiona a capacidade de a antropologia contempornea dar conta de fenmenos refratrios demonstrao emprica. O texto de Stephen G. Baines aborda as especificidades dos processos de reconfigurao tnica e o protagonismo poltico indgena ps-Constituio de 1988 a partir de trs
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Apresentao

exemplos etnogrficos com histrias de contato diferentes: os Waimiri-Atroari (AM/RR), os Makuxi e Wapichana na fronteira internacional entre a Guiana e o Brasil (RR), e os Trememb, do litoral do Cear. Hugues Vallot relembra a histria da colonizao da regio do Contestado (Amap), analisando as disputas fronteirias e as polticas adotadas por franceses e portugueses para a ocupao deste territrio. Tomando como foco de sua anlise o caso dos Palikur, o autor mostra como o processo colonial levou ao desaparecimento de muitos povos indgenas, a importantes fluxos migratrios e a processos de reconfigurao tnica. Em Povos Indgenas, desenvolvimento e integrao fronteiria: o caso do Acre e da fronteira Brasil-Peru, Jos Pimenta percorre a histria dos povos indgenas do estado do Acre diante das polticas desenvolvimentistas que atingiram a regio nas ltimas dcadas. O autor mostra como os povos indgenas do Acre, diante das polticas desenvolvimentistas da ditadura militar, conseguiram o reconhecimento de partes importantes de seus territrios graas a alianas estratgicas com ambientalistas e seringueiros, e, como, nos ltimos anos, essas conquistas encontram-se fortemente ameaadas em decorrncia da intensificao dos projetos governamentais, promovidos pelo Brasil e Peru, para o desenvolvimento e a integrao dessa regio de fronteira amaznica. Gersem Baniwa, por sua vez, analisa o conceito de territrios etnoeducacionais no decreto presidencial n 6.861 de setembro de 2009. Ele mostra como esse conceito viabiliza um modelo de gesto de polticas pblicas completamente distinto daquele usualmente adotado pelo Estado que contribua para a segregao dos grupos indgenas por pressupor a compartimentalizao de suas unidades territoriais. Ao definir polticas pblicas a partir de uma noo de territorialidade que transcende os limites dos municpios e dos estados, o conceito de territrios etnoeducacionais favorece a emergncia de unidades de referncia maiores que a dos grupos locais, possibilitando o fortalecimento dos povos indgenas e de seus projetos de autogesto e de autonomia. Jos Arenas Gomz e Maria Ins Smiljanic apresentam reflexes sobre suas experincias como membros em equipes multidisciplinares de sade. Partindo de sua participao em um projeto que visava a implementao de aes de sade voltadas para os povos indgenas em Bogot, Arenas discute as ambiguidades observadas nas relaes entre os Musca e o Estado colombiano no contexto anterior e posterior reforma constitucional de 1991. Maria Ins Smiljanic, durante seu doutoramento, realizou pesquisa em trs polos-base do Distrito Sanitrio Yanomami assistidos, ento, pela Fundao Nacional de Sade (Funasa) e pela Comisso Pr-Yanomami (CCPY). Mais tarde, atuou como assessora do Instituto pelo Desenvolvimento Sanitrio em Meio Tropical (IDS)
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Jos Pimenta e Maria Ins Smiljanic

com o objetivo de auxiliar a implementao de um projeto de sade na regio do alto Cauaburis. Seu artigo reflete sobre o papel do antroplogo na implementao de um sistema diferenciado de ateno sade, buscando compreender em que medida esta atuao constrangida por vnculos institucionais e em que medida ela reflete princpios que guiam a prtica antropolgica. Com este objetivo, confronta sua experincia com equipes multidisciplinares de sade em duas situaes distintas: como acadmica em trabalho de campo e, portanto, como um elemento externo equipe, e como antroploga assessora de um projeto de sade e parte integrante dessa equipe. Os artigos e Nicole Soares-Pinto e de Eduardo S. Nunes refletem sobre o parentesco amerndio. Em Ns somos todos misturados: histrias de parentesco Wajuru, Soares-Pinto aborda as trocas de cnjuge, sangue, capacidades agentivas num contexto que envolve os Wajuru e outras etnias no mdio Guapor. Partindo de uma definio mais ampla da noo de substncia, Nunes apresenta uma reflexo sobre a construo e destruio das memrias na produo do parentesco entre os Karaj. Baseado em transcries e tradues de falas de chefes Kalapalo, o texto de Antonio Guerreiro Jr. analisa uma prtica caracterstica da chefia alto xinguana, buscando entender como esse povo indgena e seus chefes se pensam por meio da fala ritual. O texto de Luis Cayn apresenta um esboo etnogrfico da relao entre tempo e cosmologia para os Makuna, ressaltando suas conexes com o xamanismo, o espao e a noo de pessoa para demostrar que metodologicamente estas categorias podem ser estudadas de maneira anloga mediante a presena de componentes especficos. A partir disso, o autor identifica os modos pelos quais os Makuna constroem o tempo e sua conscincia histrica. Por fim, Flvia Oliveira Serpa Gonalves discorre sobre a relevncia da roa e da comida nas relaes estabelecidas entre os Mky e entre eles e os demais seres que povoam o cosmos. Os autores agradecem Capes pelo financiamento que permitiu a consolidao da parceria entre pesquisadores dos Programas de Ps-Graduao em Antropologia Social da Universidade de Braslia e da Universidade Federal do Paran.

Ouro, sangue e lgrimas na Amaznia: dos conquistadores aos Yanomami

Alcida Rita Ramos


[O ser humano] tem que ser aberto ao mundo. A curiosidade parte dessa abertura. Podemos defini-la como o impulso de explorar situaes desconhecidas. Justin Stagl

Introito1 Em visita a uma aldeia sanum na regio do rio Auaris, na fronteira BrasilVenezuela, em 2005, ouvi pela primeira vez uma histria sobre o dono do ouro, o mesmo ouro que fora responsvel pela maior catstrofe que abalou o povo yanomami, ao menos em tempos recentes. Conto aqui essa histria tendo como pano de fundo o delrio europeu do El Dorado. As leituras que fiz em preparao para escrever este texto fascinaram-me e absorveram-me quase alm dos limites razoveis. Espero contaminar os leitores com alguma dose dessa fascinao.

A corrida do ouro De 1987 a 1991, os Yanomami em Roraima foram impiedosamente assaltados por centenas de garimpeiros. Aventureiros tardios em busca do fugidio El Dorado, eles provocaram o caos nas vidas de quase sete mil pessoas que habitavam a parte oriental da Terra Indgena Yanomami, deixando entre os sobreviventes uma esteira de morte, doenas, fome, desnutrio, desespero e confuso. O nmero de invasores superava em muito o dos indgenas, o que lhes permitiu assumir o controle de situaes muitas vezes de extrema tenso (Albert 1994). Estima-se que nos dois primeiros anos de invaso garimpeira 1.500 Yanomami em Roraima (aproximadamente 12,5 por cento de sua populao total) sucumbiram s contnuas epidemias de malria e aos ataques armados dos garimpeiros (Ramos 1995a, 1996). Se esse nmero parece modesto em
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termos absolutos, basta imaginar a proporo equivalente de brasileiros se tal desastre casse sobre o pas: mais de 14 milhes de mortos! (Ramos 2008: 113). Naturalmente, perder tanta gente afeta profundamente o bem-estar de qualquer populao humana e disso os Yanomami no escaparam. Talvez um dos efeitos mais nefastos da febre do ouro foi a mortalidade infantil e a orfandade. Crianas que sobreviveram aos pais tornaram-se alvo da adoo ilegal tanto por brasileiros como por estrangeiros. Comunidades inteiras desapareceram quando os sobreviventes das epidemias letais se refugiaram em outras aldeias. Imensas crateras cavadas nos barrancos por tremendos jatos de gua expelidos por possantes mangueiras cortaram as trilhas indgenas abertas na mata ligando aldeias e stios de caa, destruram casas e roas e escorraaram animais de caa. Depois, dependentes da comida e de outros bens dos invasores, os Yanomami ficaram expostos a abusos constantes, agravando ainda mais a sua agonia. Vivi uma das experincias mais dolorosas da minha vida em 1991, quando trabalhei como intrprete de uma equipe mdica em vrias comunidades sanum no vale do rio Auaris. Ao contrrio de outras regies na Terra Indgena Yanomami, como Paapi e Surucucus (Menegola e Ramos 1992; Castro Lobo 1996), Auaris no foi diretamente um campo de garimpo, mas serviu de corredor por onde passavam garimpeiros a caminho de stios na Venezuela. No entanto, o mero pernoite dos aventureiros em duas ou trs aldeias sanum foi o suficiente para espalhar malria por toda a regio. Com apenas uma equipe mdica para atender a mais de mil pessoas dispersas por diversas aldeias, boa parte dos Sanum ficaram totalmente desassistidos. Em 12 meses, o letal Plasmodium falciparum vitimou seis por cento dos Sanum de Auaris (Ramos 1995b). Crianas morreram e muitas outras teriam perecido se a equipe mdica no tivesse chegado ainda a tempo de estancar a epidemia... ao menos por enquanto. Houve casos dramticos de hericas transfuses de sangue in loco, longas viglias em luta contra a morte, o esforo paciente de resgatar da inanio uma linda menina desfigurada pela desnutrio extrema e o choque de ver um menino morrer na minha rede. Episdios como esses soldaram minhas memrias s dos Sanum para o resto de nossas vidas.

Sonho ou pesadelo de Midas? A histria ou mito, se preferir que ouvi de um jovem em 2005 curta, arguta e condensada como um mito ou um conto, como nos ensinam Leach (1966), Benjamin (1985: 197-221), Calvino (1994 [1988]: 45-67) e todos os escritos de Jorge Luis Borges. o mundo numa cpsula. Ele pe em relevo
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os elementos mais salientes dos eventos crticos (Das 1995) que, nos ltimos quinze anos, tomaram de assalto as vidas dos Yanomami em geral e dos Sanum em particular. Esta a histria parafraseada do relato que ouvi. O ouro tem um dono, o esprito do ouro. Como o nome j diz, uma figura toda feita de ouro, dos ps cabea, at o chapu. Quando se banha no rio, caem pedaos de pele na gua, mas ela sempre se recompe. De vez em quando, ele esfrega um brao e deixa cair mais ouro no rio para os humanos aproveitarem. Ele deixa as pessoas garimpar essa ddiva de ouro, mas adverte: peguem s um pouquinho, se no eu mato seus filhos! O valor pedaggico dessa pequena narrativa evidente. Seus preceitos enfatizam uma srie de elementos que distinguem os Sanum de seus invasores brancos. Em primeiro lugar, os humanos no podem dispor dos recursos vontade, sem restries, de maneira perdulria. Ao contrrio, esses recursos tm donos que controlam sua reproduo e uso. So, sim, para ser usados, mas com moderao e bom senso. O excesso pode matar, principalmente as crianas, e assim pr em risco a prpria reproduo da sociedade. O consumo comedido a melhor maneira de evitar punies. Vemos esta mesma atitude entre outros povos indgenas. H, por exemplo, o caso dos Yekuana, os vizinhos caribe dos Sanum em Auaris. Ao falar de ouro, eles falam de tica: Wiyu, a sucuri que tambm a dona da gua, possui o ouro. uma entidade andrgena que tem o poder de se transformar em ser humano de qualquer sexo e enganar os humanos reais, seduzindoos. Os Yekuana dizem que Wanaadi [o Demiurgo] enterrou o ouro para os Yekuana usarem, mas ele deve ser tirado com muito cuidado e parcimnia. S se pode extrair um pouco de cada vez, quando preciso comprar alguma coisa, porque a ganncia enfurece Wiyu. por isso que s os homens maduros devem conhecer o ouro, porque os jovens no tm autocontrole (Andrade 2010) 2. Como os Sanum, os Yekuana foram profundamente afetados pela corrida do ouro em Auaris no incio dos anos 1990. Tambm sofreram epidemias de malria e perturbaes sociais (Ramos 1996). Portanto, o esprito dourado est para os Sanum assim como a sucuri est para os Yekuana. As imagens mudam, mas a mensagem continua a mesma. Em flagrante contraste com o consumo descontrolado dos garimpeiros, que tanto os chocou, os ndios tecem seus enredos sobre o ouro, exatamente, para se distinguir dos destemperados intrusos. A
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moral econmica toma a forma de comandos extra-humanos que desencadeiam desgraas quando so desobedecidos. Portanto, o elogio da moderao e a condenao da intemperana so princpios constitutivos, assim como a recusa da acumulao material constitutiva de grande parte das sociedades indgenas. Esses princpios so alheios economia moral do garimpo e de outras atividades extrativistas no indgenas onde quer que existam, mas so especialmente visveis na fragilidade do contexto amaznico. A orientao dos invasores gritantemente oposta tica indgena do comedimento; trata-se, geralmente, de uma (anti) tica de abuso e excesso (Slater 2002: 35). H mais do que um simples toque de ironia no fato de que a lenda do Rei Midas talvez o remoto espelho invertido do esprito do ouro sanum traz uma forte mensagem de condenao ganncia e autoindulgncia. A insacivel sede de Midas por ouro trouxe-lhe o maior dos infortnios ao priv-lo de alimento e de prole. Como no conto sanum, riqueza em excesso matou seu filho. Mas, ao contrrio dos Sanum, aqueles que inventaram o conto de Midas no parecem levar a srio a moral da histria. Onde quer que seja, no tempo e no espao, os buscadores de ouro preferem arriscar suas vidas a abandonar a sua busca at o ltimo gro. Entretanto, bom ressaltar que a tica indgena da moderao no garante totalmente o impulso da cobia, como ilustram dois casos bem documentados. Um deles, em 1990, no auge da corrida do ouro em Roraima, envolveu, justamente, pessoas sanum e yekuana, causando a morte do lder yekuana da comunidade de Olomai, s margens do rio Auaris, de seu filho e de trs garimpeiros num tiroteio deflagrado pela quebra de acordos entre garimpeiros e ndios e o subsequente confisco pelos ltimos de alguns quilos de ouro extrados pelos primeiros. O resultado daquela escaramua, alm das mortes, foram alguns feridos, a desagregao e disperso da comunidade de Olomai, a perda de um dos grandes lderes da regio, o abandono da aldeia durante anos e um inqurito policial que, embora inconclusivo, trouxe desassossego aos indgenas. Que fim levaram aqueles quilos de ouro nunca se chegou a saber. Esse incidente pe a nu um elenco de complexas questes sobre a maneira como a riqueza vista e vivida por grupos humanos to distintos quanto aqueles que se envolveram na tragdia de Loureno [o lder assassinado] a viso dos Sanum, a dos Maiongong [Yekuana], a dos pees de garimpo e a dos empresrios de garimpo. como se Olomai se transformasse num laboratrio humano onde ambies individuais, ethos e eidos sociais contrastantes e compulses globais se juntassem, misturassem e repelissem num torvelinho de

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aes e reaes, deixando atrs de si uma pesada atmosfera de terror, insegurana e intolerncia (Ramos 1996: 126). O outro caso, ainda mais calamitoso, provocou a expulso e morte de muitos ndios embera na regio do Choc, na Colmbia, numa sangrenta cronologia que vai de 1975 a 1990. A descoberta de uma mina de ouro por um embera em terras de sua comunidade despertou a imediata cobia de um poderoso fazendeiro vizinho que j explorava uma velha e exaurida mina nas imediaes. Esse fazendeiro, por meios nitidamente fraudulentos, acionou as autoridades locais e nacionais para se apoderar da mina nova e opulenta, provocando um levante indgena e um estado de guerra de tal magnitude que acabou atraindo grupos militares, guerrilheiros e paramilitares, causando danos irreversveis aos Embera, como resume o jornalista Juan Jos Hoyos: Por que tantas famlias continuam escondidas, vivendo em ranchos miserveis, junto estrada Quibd-Medelln, e no se atrevem a voltar terra indgena? Por que acabou a paz e hoje jazem embaixo da terra tantos irmos de sangue assassinados a terado e a bala? A histria muito longa e muito triste, e tem a ver com uma mina de ouro descoberta em 1975, nas montanhas da parte alta da terra indgena, por um ember do Rio Colorado chamado Anbal Murillo. uma histria de ouro e de sangue (Hoyos 2005 [1994]: 18). Ambos os casos so contraexemplos que comprovam a regra. Como uma maldio atvica, extrair ouro das entranhas e dos eflvios da terra traz em seu bojo, em ntima associao, riqueza e misria. Midas vive! No pretendo analisar o mago semitico do pequeno conto sanum e muito menos enveredar por sua exegese cultural para a qual no tenho elementos empricos suficientes nem disposio intelectual. Para o que quero destacar aqui, basta pr em relevo as lies ticas e morais que ele contm e sugerir, como faz Herman Hesse em seu instigante jogo das contas de vidro (2003 [1943]), que a histria do esprito dourado (ou da sucuri andrgena) engloba, maneira de uma anlise lingustica, com elegncia, economia e parcimnia, os princpios de uma sociedade que valoriza a distribuio coletiva acima da acumulao individual, o comedimento acima do consumo extravagante, sob pena de deflagrar desgraas incontrolveis. O que proponho projetar a histria do esprito dourado no passado, ou melhor, trazer o passado para o presente e refletir sobre a persistncia de imagens e ideias ao longo dos sculos. Gostaria tambm de pensar sobre a (in) capacidade da antropologia de tomar fragmentos
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de discurso como indcios produtivos que merecem ser tratados com o status de investigao histrica.

El Dorado e suas transformaes A copiosa literatura sobre a lenda do El Dorado reflete sua magnitude como tropo que impulsionou a conquista da Amrica, especialmente da Amaznia. A vasta gama de escritos vai desde srios trabalhos acadmicos (Sweet 1974; D. Ramos 1988; Gil 1989; Gondim 1994; Smiljanic Borges 1995; Whitehead 1997; Magasich-Airola e de Beer 2000; Slater 2002; Ugarte 2004), jornalismo (Smith s.d.), alta literatura (Naipaul 1984 [1969]; Voltaire 2009 [1759]), a fico barata (Monteiro 1973). Alm disso, h numerosas crnicas seiscentistas e setecentistas sobre o Novo Mundo, sem falar de filmes, como as aventuras de Indiana Jones, o intrpido e charmoso arquelogo hollywoodiano. Pode-se entender, mesmo sem concordar, como tantos escritores se ocuparam de tema to ilusrio. Na histria mundial, o apelo da Amaznia talvez seja especialmente apropriado para exibir os meandros da imaginao europeia, a tenacidade da fantasia e o poder da cobia que acompanharam a busca por El Dorado, o que justificaria tal pletora de publicaes. A falta de sucesso na interminvel corrida pelo fabuloso ouro, ao invs de desestimular os aventureiros, parece que os excitava ainda mais. A cada expedio fracassada outras se organizavam com o mesmo fim. A Amaznia tornou-se um imenso cemitrio de homens e sonhos, mas, como uma Fnix, a ideia do El Dorado nunca sucumbiu s cinzas do realismo. Misturadas quimera de reis, cidades e lagos dourados, manifestavam-se algumas das ancestrais fantasias europeias. A ambincia tropical teve o efeito de materializar naquelas mentes as amazonas da mitologia grega e de reviver estranhos antpodas. como se para os conquistadores do Novo Mundo a presena de ouro significasse algo especial: essa fonte de riqueza material tinha que ser mais do que apenas um mero bem econmico. Para valer a pena o esforo, a despesa e o tempo investidos era preciso cobri-lo de fantasia e fantasmagoria. Ao que parece, o pragmatismo no foi o valor maior que orientou os primeiros sculos de conquista da Amaznia, como teria ocorrido no Mxico (Todorov 1985). A primeira imagem do El Dorado refere-se, exatamente, a isso: O Homem Dourado. Esse Homem talvez tenha sido concebido na frica com a fbula de Preste Joo, o lendrio rei de um reino cravado de joias na Etipia (Sanders 1978: 118). Juan Gil data sua primeira apario na Amrica em 1539 na forma de um cacique indgena que diariamente se banhava nu e, quando saa da gua, mandava que o untassem com terebentina e pulverizassem com p de ouro, sua
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nica veste, e o brilho que emanava de seu corpo era uma maravilha (Gil 1989: 65; minha traduo). Em outra verso, o Homem Dourado desempenha um ritual que consiste em sair numa jangada para depositar oferendas de ouro, esmeraldas e outros ornamentos preciosos no meio de um lago (Slater 2002: 35; minha traduo). Demetrio Ramos, americanista espanhol, escreveu quase 500 pginas traando as origens, trajetria e protagonistas do mito do El Dorado. Como outros autores, ele identifica como personagem deflagrador da fbula do cacique indgena um chefe Musca (Chibcha), chamado Bacat (da, Bogot), que, com sua jangada, periodicamente vertia fortunas no lago Guatavita, nas terras frias da Colmbia3. No entanto, o projeto de Ramos desmistificar o que chama de tradio ortodoxa do Dorado (D. Ramos 1988: 300), o reluzente complexo literrio criado por geraes de aventureiros espanhis. Numa passagem particularmente reveladora e, por isso, mantida no original, diz Ramos: Como resulta patente, a travs de las escalonadas versiones que hemos examinado, una cosa es la historia de acomodacin indio envanecido de su riqueza, de Oviedo; indio oferente, de Castellanos; indio penitente, de Simn; indio investido, de Freyle, o indio sacrificado, de Basilio Vicente de Oviedo y otra es la razn que a manera de soporte sustenta las variantes: el oro en polvo que, como seguimos comprobando, es el pretexto y el incentivo del mito (D. Ramos 1988: 300). Igualmente ctico, Alexander Humboldt tentou pragmaticamente acabar com a iluso do El Dorado, desta vez, nas Guianas: s margens do Caura e em outras partes da Guiana, onde se pinta o corpo em vez de tatu-lo, as naes se untam com banha de tartaruga e colam na pele salpicos de mica com um brilho metlico, branco como prata e vermelho como o cobre, de modo que, distncia, parecem vestir roupas de renda. A fbula do homem dourado talvez seja baseada num costume semelhante (Humboldt citado em Whitehead 1997: 141, nota 33). Note-se que o Caura um rio no territrio sanum do lado venezuelano da fronteira com o Brasil. A regio das Guianas teve seus dias de glria quando os deslumbrados exploradores espanhis deixaram de dar ateno ao Peru, Colmbia e outras plagas sul-americanas4. Em meados do sculo XVI, Meta [na Colmbia] perdese na neblina da memria, enquanto a Guiana, antes insignificante, brota
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luz (Gil 1989: 74; minha traduo). Por essa poca, o Homem Dourado j se transformara na Cidade Dourada, a fantstica Manoa, a sede e residncia de Inga, o Imperador (Whitehead 1997: 139-140), perto do igualmente incrvel lago salgado Parima (ou Rupunuwini)5. Manoa tambm estava associada s prodigiosas amazonas, as mulheres guerreiras que tanto impressionaram a imaginao do frade dominicano Gaspar de Carvajal (Gondim 1994: 83-86; Magasich-Airola e de Beer 2000: 171-174). Esse nome, que levou a Manaus, atual capital do estado do Amazonas, tambm estava relacionado aos Manao, indgenas que se tornaram os famosos comerciantes de ouro do Rio Negro (Whitehead 1997: 140, nota 30)6. Dentre os muitos locais possveis da dourada Manoa, um dos mais fortes candidatos a vasta regio do interflvio OrenocoAmazonas, exatamente onde hoje vive a maioria dos Yanomami.

As muitas faces de uma fantasia No de estranhar que os conquistadores europeus tivessem trazido para o Novo Mundo os seus medos, loucuras, fantasias e esperanas7. O que extraordinrio, como observa o escritor de Trinidad, V. S. Naipaul, constatar o poder de convencimento da lenda do El Dorado, narrativa dentro de narrativa, testemunha dentro de testemunha, como nas melhores fices, indistinta da verdade (1984 [1969]: 38; minha traduo); ou, nas palavras de Neil Whitehead, a sobrevivncia de uma ideia fixa (1997: 11). Resistente aos fracassos mais retumbantes, a fico do El Dorado persistiu at este sculo. Sua capacidade de sobreviver est, precisamente, na habilidade de se autotransformar. Da Etipia s Guianas, a quimera do ouro passou por vrias fases e diversos lugares: de um cacique musca, a cidade suntuosa, a lago prdigo a, finalmente, cone descarnado e ubquo de fortunas instantneas. Novamente, no sculo XX, a loucura do ouro tomou conta da Amaznia, no como um empreendimento capitalista ou estatal, mas como uma euforia hiperblica que provocou um imenso desperdcio social e econmico (Ramos 1991). A corrida do ouro fin-de-sicle na Terra Yanomami no resultou em investimentos para o bem pblico, mas em atos extravagantes de exibicionismo individual, vandalismo social e criminalidade internacional. Mais de 80 por cento do ouro extrado do territrio indgena foi enviado para o sul do pas, depois para o Uruguai, onde era lavado para alimentar o narcotrfico nos Estados Unidos e Israel (Ramos 1996: 136). Verso contempornea dos garimpeiros dos sculos XVI e XVII, multides de homens que perambulam pelos cantos mais remotos do Brasil e seus vizinhos carregam a sndrome do sonho-pesadelo que tem atormentado uma longa fileira
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de caadores de fortuna. Assim como incontveis aventureiros no passado, os garimpeiros atuais sofrem os mesmos tipos de infortnios, incluindo indigncia, doena e morte. Assim como seus predecessores, eles parecem cultivar cobia e rapacidade como valores-mestres. Seja como mo de obra (formigas, no vocabulrio de garimpo), muitas vezes vivendo em sistema de barraco, seja como cozinheiros ou pilotos de avio, esses homens (e mulheres) aos milhares submetem-se ao controle quase total de poderosos donos de garimpo (Cleary 1992: 49-69). Poucos conseguem escapar do crculo vicioso do endividamento. No auge da corrida do ouro na Terra Indgena Yanomami, um desses empresrios chegou a se gabar da bonana de que gozava, afirmando, soberbo, que podia se dar ao luxo de perder um avio e piloto por ms! (Ramos 1996: 142). To funesta anedota refora a ironia de Baudrillard (1981) quando pergunta: Se voc tivesse 50 milhes de dlares, o que faria com eles? e responde: Caos! Segundo um ditado garimpeiro, dinheiro do primeiro bamburro [o achado de um campo de ouro] deve ser gasto com prostitutas e pinga, sob pena de nunca mais ter outra sorte assim (Cleary 1992: 122; ver Lazarin e Rabelo 1984; MacMillan 1995). Contrastemos essa libertinagem econmica com a viso indgena. A sucuri dos Yekuana e o esprito do ouro dos Sanum, enquanto curadores de riqueza pblica, pregam, exatamente, o contrrio e ameaam (e muitas vezes cumprem) punir com a morte quem dilapidar recurso to valioso. Com razo, depois da severa mortalidade infantil causada pela corrida do ouro, as crianas so o alvo privilegiado do esprito do ouro. Em ltima anlise, isto quer dizer que o excesso ameaa a prpria sobrevivncia do povo. Quando os Sanum dizem que o esprito do ouro pode matar as crianas, eles esto proclamando que quem comanda a capacidade reprodutiva de sua sociedade no so eles, mas um poder extra-humano. Como j mencionei, tanto os Sanum quanto os Yekuana passaram por maus momentos durante a febre do ouro. No tenho informaes sobre a existncia de representaes sobre garimpo antes da chegada dos garimpeiros em seu territrio, por volta do incio dos anos 1960. Porm, est claro que, trinta anos mais tarde, a sua violenta irrupo nas vidas dos ndios foi razo forte o bastante para suscitar o trabalho intelectual necessrio para digerir novidade to destrutiva8. Portanto, em vez de esquadrinhar as origens e a estrutura da narrativa sanum sobre o ouro, limito-me a refletir sobre as intrigantes semelhantes e diferenas entre as verses indgena e europeia.

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Fragmentos de um discurso fantstico9 Tanto os Sanum como os Yekuana aprenderam a manejar as tcnicas simples de garimpo com os primeiros garimpeiros que apareceram na regio de Auaris nos anos 1960 e 1970. Eram poucos e se dirigiam ao norte e nordeste, para a Venezuela. Expulsos de l, voltaram ao Brasil e muitos continuaram a garimpar nos rios Urarica, Eric, Coimin e Surubai, no territrio dos Xiriana, o subgrupo Yanomami mais oriental. Nos anos 1980, foram novamente expulsos, dessa vez por autoridades brasileiras, mas ao menos um se instalou definitivamente numa aldeia Xiriana e adotou o modo de vida local (Ramos et al. 1986: 80-83). O garimpo trouxe aos Xiriana doenas e morte, mas o que mais perdurou foi o lugar das atividades garimpeiras em suas vidas. Aprenderam a extrair ouro com os garimpeiros, porm, o fizeram sua maneira. Nunca adotaram a garimpagem como uma atividade autnoma, separada das outras esferas de vida comunitria. Os Xiriana, Sanum e Yekuana moldaram o trabalho de garimpo sua prpria imagem social, domesticando-o, por assim dizer, no fluxo corrente de sua vida social. As pessoas vo garimpar assim como vo caar, coletar ou colher (Ramos et al. 1986: 74). A cruel experincia de conviver com mortalidade infantil, doenas infecciosas e uma quantidade absurda de mortes teve tambm outras consequncias. O preo do garimpo foi, simplesmente, alto demais. Para continuar a pratic-lo, foi preciso extirpar a sua virulncia, no apenas por desgnio humano, mas por demanda de uma fora superior. Ento, os Sanum criaram o dono do ouro com poderes de vida e morte: um aliado quando obedecido, mas um carrasco quando ignorado. Seu chapu, de ouro, pode indicar uma possvel origem branca, mas seu comportamento francamente indgena. A principal semelhana entre o homem dourado de antanho e o esprito do ouro dos Sanum est na sua aparncia exterior. Em termos do impacto da imagem sobre as mentes de europeus e ndios, faz pouca diferena se o ouro em questo slido ou em p. No entanto, independentemente da feio externa, a figura humana dourada representa valores to opostos quanto so opostos os projetos sociais de ndios e no ndios. No difcil imaginar porque os Sanum adotaram o El Dorado em forma humana e no como uma cidade. Enquanto a figura humana perfeitamente conhecida, a noo de um agitado centro urbano no . Uma entidade a mais no seu panteo de espritos (Taylor 1996) faz todo sentido. Seria o seu El Dorado o renascimento solitrio de um poderoso cone da histria imemorial, ou seria a manifestao local de um fluxo contnuo de lembranas guardadas numa espcie de inframemria? Haveria, afinal, algum fundamento em conectar a tradio Yanomami com a Chibcha, como j foi aventado? (Migliazza 1967, 1983).
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A questo que persiste esta: como foi que o Homem Dourado, criao europeia do sculo XVI, chegou aos Sanum do sculo XXI? Seria possvel que as Guianas, com seu passado de centro de fantasias douradas, preservaram um clima propcio persistncia e difuso da lenda do El Dorado? Poderiam ideias to fortes continuar pairando pela floresta, como miasmas, espera do momento certo para reaparecer? Outros povos indgenas contemporneos ou populaes regionais da Amaznia tm narrativas do El Dorado que permitam estabelecer um tipo de transmisso em cadeia? Sem uma pesquisa emprica especfica sobre o assunto, temos que nos contentar com fragmentos tentadores o bastante para despertar o nosso apetite interpretativo e, acima de tudo, o nosso desejo de expandir a imaginao antropolgica para alm dos estreitos limites do empirismo. Neste contexto, resta-nos esperar por resultados acadmicos e, enquanto isso, fazer algumas tentativas bem-informadas sobre o material que temos disposio. Se pensarmos na extraordinria persistncia da fbula do El Dorado nas mentes europeias, no difcil entender a longevidade da mesma fbula entre povos indgenas. Seria um exemplo de conhecimento implcito, seguindo o raciocnio de Alexander Humboldt que via nas narrativas do El Dorado semelhanas com aquelas dos mitos da Antiguidade que, ao viajar de pas a pas, foram adaptadas sucessivamente em diferentes lugares (citado em Gil 1989: 194; minha traduo). O prprio Juan Gil considera que a fbula do El Dorado, a primeira e nica, sofreu uma projeo no tempo e no espao; portanto, possvel traar uma histria racional de sua evoluo desde a busca inicial a leste dos Andes virada para a Guayana (Gil 1989: 194; minha traduo). Por outro lado, ao se aventurar pelos campos do irreal ou, melhor dizendo, do metarreal, Michael Taussig (1987) nos deu um raro exemplo de ousadia analtica quando estudou xamanismo e terror na Colmbia. Em suas incurses pelo xamanismo, feitiaria, viagens alucingenas e genocdio, Taussig transgride o cnone antropolgico contemporneo quando sua narrativa transborda os limites da disciplina. Como ele diz, o conhecimento implcito, inefvel pode ser mais revelador do que afirmaes explcitas: Tomo conhecimento social implcito como um saber no discursivo sobre a relacionalidade social que essencialmente inarticulado e imagstico. Ao tentar entender o modo como a histria e a memria interagem na constituio desse conhecimento, eu gostaria de levantar algumas questes sobre o modo como certos acontecimentos histricos, em especial, os polticos de conquista e colonizao, se
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tornam objetivados no repertrio xamanstico contemporneo na forma de imagens fortalecidas magicamente, capazes tanto de causar como de aliviar adversidades (Taussig 1987: 367; minha traduo). Quando o passado assalta o presente, as imagens aparecem refratadas pelo trabalho ininterrupto da histria. So imagens mticas refletindo e condensando a apropriao que a experincia faz da histria da conquista, o modo como essa histria pode ser vista como capaz de formar analogias e correspondncias estruturais com as esperanas e tribulaes do presente (Taussig 1987: 368; minha traduo). O dono do ouro dos Sanum poderia ser uma tal imagem desempenhando seu papel de comutador entre os conquistadores espanhis e os garimpeiros brasileiros. Saber de onde vem esse esprito parece ser menos importante para os Sanum do que ter o conhecimento implcito que recobre uma histria de colonizao brutal ainda em curso, histria essa construda com a interligao das memrias dos vencedores e dos vencidos (Taussig 1987: 375; minha traduo). Como os miasmas evocados por Taussig que flutuam sobre floresta e montanha, levando memrias do genocdio do Putumayo at os Andes, as imagens do El Dorado continuam a assombrar a Amaznia, agora metamorfoseadas nas diversas verses locais. O curto conto sanum apropria-se da narrativa europeia do El Dorado para marcar sua posio quanto a valores culturais. O homem dourado com seu cintilante chapu incorpora o conhecimento implcito sanum sobre o ouro como bem econmico, mas tambm como lembrete de um captulo histrico de morte e sofrimento e, acima de tudo, como um smbolo da razo que emprega o uso da prudncia e da parcimnia. A pequena narrativa reitera o fato de que, mais importante que a busca do ouro como um bem til, est o maior valor cultural dos Sanum, segundo o qual a intemperana inimiga da sobrevivncia.

Por um realismo mgico na antropologia? Termino esta histria com algumas questes mas no respostas dirigidas nossa disciplina. At que ponto os limites cannicos da antropologia contempornea inibem a nossa imaginao quando tratamos de situaes em que a possibilidade de acesso a fatos empricos do passado remoto virtualmente inexistente? Podemos confiar no conhecimento implcito, no significado obtuso (Roland Barthes citado em Taussig 1987: 367) ou em imagens mgicas? Na ausncia de dados palpveis que poderiam conectar as lendas do sculo XVI s suas manifestaes contemporneas, como podemos entender a disseminao e resilincia de certas ideias poderosas e mesmo fundacionais? O
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que nos ensina a pequena histria sanum sobre temporalidade, propagao de ideias, difuso cultural e fluxos histricos? A este respeito, prudente acatar a seguinte advertncia a propsito do trabalho histrico: tentativas de restringir a histria ao que realmente aconteceu resulta m em formas grosseiras de positivismo e empirismo; tentativas de restringir a histria aos discursos de historiadores resultam num niilismo exangue e na omisso de significados histricos de importantes categorias de atores sociais (OBrien e Roseberry 1991: 12; minha traduo). Mutatis mutandis, o aviso serve igualmente ao trabalho antropolgico. Antes da antropologia se tornar emprica e metodologicamente rigorosa, ou seja, cientfica, os pensadores sociais ousavam experimentar nos vastos campos da cultura. Frazer visitou o mundo para tecer sua colorida teia de smbolos religiosos. Morgan foi e voltou no tempo e no espao, entre os Iroqueses do sculo XIX e os gregos antigos em busca da compreenso sobre o que poderamos chamar de formas elementares da vida civil. Enquanto seus contemporneos celebraram aquela astcia terica, a posteridade relega-os a curiosidades histricas. Assim procedendo, a antropologia moderna abriu mo da capacidade de contemplar realidades no empricas, deixando baldia uma vasta regio de atividade humana pela qual no havia mais interesse terico. O trabalho de Taussig um grito rebelde contra o excesso de empirismo. De modo semelhante, o pequeno conto sanum traz o problema de captar a histria sem evidncia histrica. Pelo que vemos hoje em grande parte da literatura antropolgica sobre fluxo de eventos, pareceria que o medo atvico da histria conjetural continua assustando a profisso. Mas ainda tenho mais perguntas. H, por exemplo, questes que fogem da alada da antropologia (Deus existe?); h outras para as quais a antropologia cannica tem respostas, ou cr que as tem (o que a cosmologia nos diz sobre a mente de um povo?); e ainda outras que, sendo antropolgicas, no podem ser respondidas pelos modelos atuais da disciplina (de onde vem a pequena histria dos Sanum sobre o ouro?). Sobre estas ltimas, talvez valesse a pena nos despojarmos de certos pruridos disciplinares. Por que no buscamos inspirao em fontes criativas para perguntas irrespondveis? A literatura, por exemplo, pode nos dar algum estmulo, elevando-nos acima das rotinas acadmicas. Por que recusar a via produtiva do mundo alegrico de um Jorge Luis Borges, um mundo feito de infinitudes, labirintos, monstros, pesadelos e paradoxos ad absurdum? Ou dar valor capacidade de condensar o significado da (ir)realidade numa diminuta cpsula, como prope o literato guatemalteco Augusto Monterroso
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com seu provocante conto de duas linhas (Cuando despert, el dinosauro todava estaba all)? Como esses mestres da palavra escrita resolvem seus dilemas de comunicao quando exploram a para-realidade do conhecimento implcito? Talvez os antroplogos devessem ser mais fiis ao estilo discursivo de seus mentores indgenas e seguir seus caminhos inesperados, mais livres das amarras disciplinares. Escrever este texto foi um exerccio de largar algumas dessas amarras, deixando dvidas ser dvidas, pontas soltas ser pontas soltas e respeitando fragmentos pelo que so, sem o impulso de preencher os vazios. Em suma, foi uma tentativa de imitar o fluxo da vida.

Agradecimentos Sou grata a Wilson Trajano e a Luis Cayn por seus valiosos comentrios.

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Notas

1. Uma verso mais abreviada em ingls foi publicada na Alemanha (Ramos 2010). A atual inclui casos empricos no Brasil e na Colmbia que no constam no original. 2. Minha primeira experincia com a tica yekuana que promove o consumo comedido ocorreu durante minha pesquisa de campo com os Sanum nos anos 1970. Um jovem yekuana voltou de uma caada trazendo mais queixadas do que a aldeia podia consumir, dadas as limitaes de armazenamento. Seguiu-se por toda parte um murmrio de censura, condenando o rapaz pelo desperdcio. 3. A representao em miniatura dessa jangada e sua carga moldada em ouro na tradio musca hoje uma das grandes atraes do Museu do Ouro em Bogot e amplamente reproduzida em textos cientficos e populares. 4. Os historiadores identificam muitos locais na Amrica do Sul onde riquezas fabulosas esperavam os aventureiros europeus. Desses lugares quatro se distinguem: Mojos ou Paititi, provavelmente no Lago Titicaca, Guatavita, o famoso lago na Colmbia, Manoa, cidade dourada geralmente posta no divisor de guas Orenoco-Amazonas, e a Cidade Encantada dos Csares na Patagnia (Magasich-Airola e de Beer 2000). 5. Novamente, Humboldt que deslegitima a ideia do lago salgado. No h dvida em identificar o imaginado Rupunuwini dos gegrafos seiscentistas com aquele formado pelo real lago Amucu e os afluentes do Uraricoera As rochas de mica das serras Ucucuamo, chamadas pelos ndios de montanha dourada, o nome do rio Parima (o rio Branco dos portugueses), as cheias dos rios Rariapara, Parima, e Jurumu, mais a existncia do lago Amucu foram, em ltima instncia, as causas da criao do fabuloso Dourado do Parima (Gil 1989: 194). 6. Whitehead continua: Seu poder no Macio das Guianas ainda era bem claro para os holandeses e brasileiros no final do sculo XVII atravs das atividades do chefe guerreiro Ajuricaba (1997: 140-141, nota 30; minha traduo). 7. A literatura sobre esse tema vasta e o que segue apenas uma pequena amostra. Alegra (1978); Bartra (1994); Baudet (1965); Berkhofer (1978); Chiappelli (1976); Dickason (1993); Dudley e Novak (1972); Dussel (1993); Friederici (1986 [1925]); Gerbi (1992 [1975]); Greenblatt (1991, 1993); Hulme (1986); OGorman (1961); Pagden (1993); Ryan (1981); Sale (1991). 8. Vale a pena comparar o caso sanum em Auaris com o dos Yanomae na regio do Demini no estado do Amazonas. Enquanto Auaris estava na rota dos garimpeiros e, portanto, sofreu duramente com epidemias de malria, o Demini foi poupado de muito do sofrimento causado pela corrida do ouro, em parte, graas sua localizao, em parte, graas incansvel vigilncia dos lderes Yanomae. Para uma anlise detalhada da interpretao sobre a corrida do ouro na rea Demini, ver Albert (1993, 1988). 9. Inspiro-me no subttulo da dissertao de Mestrado de Maria Ins Smiljanic Borges (1995), Fragmentos de um discurso exotizante, e, por extenso, na clssica anlise semitica de Roland Barthes, Fragmentos de um discurso amoroso.

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Identidades e protagonismo poltico indgena no Brasil aps a Constituio Federal de 1988

Stephen Grant Baines

Introduo1 Neste artigo, levanto algumas questes sobre a especificidade dos processos de reelaborao tnica e protagonismo poltico indgena no Brasil a partir da promulgao da Constituio de 1988, passando a examinar, brevemente, trs exemplos etnogrficos de reelaborao tnica que melhor conheo: os povos conhecidos como Waimiri-Atroari (Ki?in`ja) no Amazonas e em Roraima; Makuxi e Wapichana ao longo da fronteira internacional entre a Repblica da Guiana e o Brasil; e Trememb do litoral oeste do Cear2. Uma breve reflexo sobre as situaes de contato intertnico em que se encontram estes povos e as maneiras de se identificar como ndios (ou de reelaborar suas identidades tnicas) perante o Estado brasileiro revela a imensa diversidade de situaes em que vivem os povos indgenas no Brasil. Os estudos sobre o contato intertnico no Brasil Antes de abordar os impactos da promulgao da Constituio de 1988 sobre os povos indgenas, ressalto que o estilo de antropologia que se faz no Brasil tem sempre focalizado-os dentro do contexto da sociedade nacional. As relaes sociais entre eles e os segmentos da sociedade nacional tm sido caracterizadas a partir das imensas desigualdades de poder no processo por meio do qual a sociedade nacional expande-se sobre os territrios indgenas. O enfoque na assimetria das relaes sociais estabelecidas historicamente entre segmentos da sociedade nacional e os povos indgenas ajuda a compreender as situaes atuais em que vivem os indgenas no Brasil.

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Identidades e protagonismo poltico indgena no Brasil

Foram desenvolvidas noes como transfigurao tnica (Ribeiro 1979), frico intertnica (Cardoso de Oliveira 1964; 1976; 1978), e situao histrica (Oliveira Filho 1988) para abordar o contato intertnico entre os povos indgenas e as populaes nacionais. Darcy Ribeiro, insatisfeito com a teoria de aculturao para dar conta dos fenmenos do contato intertnico entre ndios e civilizados no Brasil, desenvolveu a noo de transfigurao tnica para analisar toda a gama de fenmenos ecolgicos, biticos, econmicos, sociais, culturais e psicolgicos decorrentes (Ribeiro 1979: 13) da conjuno intertnica. Ribeiro define a transfigurao tnica como (...) o processo atravs do qual as populaes tribais que se defrontam com sociedades nacionais preenchem os requisitos necessrios sua persistncia como entidades tnicas, mediante sucessivas alteraes em seu substrato biolgico, em sua cultura e em suas formas de relao com a sociedade envolvente (Ribeiro 1979: 13). Ressalta Ribeiro que o problema indgena no pode ser compreendido fora dos quadros da sociedade brasileira (...) (Ribeiro 1979: 193). Este autor critica os estudos de aculturao ao frisar que Mais relevante que a anlise das peculiaridades de um trao cultural o estudo do mecanismo econmico atravs do qual ele se introduz na vida tribal, e suas consequncias sobre as relaes sociais (...) (Ribeiro 1979: 337-338). Apesar da sua insatisfao com a teoria de aculturao, os trabalhos de Ribeiro so mais descritivos que tericos e se desvencilham pouco desta teoria. Roberto Cardoso de Oliveira, que havia sido aluno de Ribeiro, ao sistematizar teoricamente o estudo do contato, a partir de uma crtica aos estudos da aculturao da antropologia norte-americana e aos estudos de mudana social da antropologia britnica da poca, e sob a influncia da noo de situao colonial de Georges Balandier, enfocou as relaes sociais de sujeio-dominao entre a sociedade nacional e as sociedades indgenas. Cardoso de Oliveira desenvolveu a noo de frico intertnica, para entender a situao de contato como uma totalidade sincrtica, ou enquanto situao de contato entre duas populaes dialeticamente unificadas atravs de interesses diametralmente opostos, ainda que interdependentes, por paradoxal que parea (Cardoso de Oliveira 1981: 26). Cardoso de Oliveira distinguiu trs nveis de operao do sistema intertnico, o nvel econmico, seguido pelos nveis social e poltico (Cardoso de Oliveira 1978: 87). Segundo este autor, o nvel econmico se reveste de particular importncia porque nele que tm lugar os fenmenos mais determinantes do sistema intertnico (Cardoso de Oliveira 1978).
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Joo Pacheco de Oliveira Filho, que havia sido aluno de Cardoso de Oliveira, cunhou a noo de situao histrica, que se refere a modelos ou esquemas de distribuio de poder entre diversos atores sociais (Oliveira Filho 1988: 57). Define uma situao histrica como a capacidade que assume temporariamente uma agncia de contato de produzir, atravs da imposio de interesses, valores e padres organizativos, um certo esquema de distribuio de poder e autoridade entre os diferentes atores sociais a existentes, baseado em um conjunto de interdependncias e no estabelecimento de determinados canais para resoluo de conflitos. (Oliveira Filho 1988: 59) Cardoso de Oliveira caracteriza, numa matriz de sistemas intertnicos, as relaes entre ndios e brancos como assimtricas e de sujeio-dominao (Cardoso de Oliveira 1976), afirmando que a possibilidade de relaes igualitrias e simtricas entre ndios e brancos parece constituir somente uma possibilidade terica, uma vez que empiricamente no se pode dizer que ele se manifeste (Cardoso de Oliveira 1976: 58). Afirma que, apesar de existir uma ideologia igualitria, gerada por certos setores da sociedade nacional, afastados do confronto direto com os grupos indgenas, pois geralmente localizados nos centros metropolitanos (Cardoso de Oliveira 1976), esta remete contradio entre sistema intertnico e ideologia igualitria, pois os que no vivenciam relaes intertnicas de frico so os que produzem tal ideologia (1976: 71). Acrescenta Cardoso de Oliveira que no viver essas relaes o que permite imagin-las igualitrias (1976: 70). Aps o surgimento do movimento indgena no Brasil, na dcada de 1970, e a sua consolidao nas dcadas de 1980 e 1990, junto com a conquista de novos direitos para os povos indgenas na Constituio Federal do Brasil de 1988, abriuse a possibilidade de estabelecer relaes intertnicas menos assimtricas do que no passado. Cardoso de Oliveira, partindo da noo de etnodesenvolvimento de Rodolfo Stavenhagen, constata a possibilidade de se criar condies para a emergncia de uma verdadeira comunidade de comunicao constituda pelas partes envolvidas pela conjuno intertnica e, com ela, uma comunidade de argumentao intercultural (Cardoso de Oliveira 2000: 222), com a possibilidade terica do surgimento no interior dessa nova comunidade de comunicao de um nexo comum, ou de um saber fruto de uma fuso de horizontes (...) onde as partes estabeleam um universo mnimo de regras que assegurem a livre e produtiva interlocuo (Cardoso de Oliveira 2000). Com referncia teoria apeliana-habermasiana da tica de discurso, Cardoso de Oliveira aponta algumas dificuldades que parecem ser inerentes ao dilogo
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intertnico, sem a considerao das quais seria difcil o surgimento de prticas indigenistas suscetvel de viabilizar esse dilogo (2000: 224). Ressalta que a dificuldade principal o comprometimento do dilogo pelas regras do discurso hegemnico; a saber, em se tratando das relaes ndio e no ndio, a hegemonia das regras institucionalizadas do discurso do polo dominante sobre o polo dominado, do no ndio sobre o ndio (Cardoso de Oliveira 2000). Afirma Cardoso de Oliveira que todo dilogo entre ndios e no ndios, que produza resultados de valor legal, tenha lugar atravs da Funai, o brao indigenista do Estado brasileiro. Em seu papel de mediadora nesse dilogo imaginrio entre litigantes ndios e no ndios, a Funai teria, em primeiro lugar, de interpretar o discurso indgena a fim de torn-lo no s audvel, mas inteligvel ao interlocutor aliengena. (2000: 224-225) Acrescenta Cardoso de Oliveira que na relao entre indgenas e aliengenas, mediada ou no pelo Estado (entenda-se a Funai), mesmo se formada uma comunidade intertnica de comunicao e de argumentao, e que se pressuponha relaes dialgicas democrticas (pelo menos na inteno do polo dominante), mesmo assim o dilogo estar comprometido pelas regras do discurso hegemnico. (2000: 225) Assim, persistiria uma comunicao distorcida entre ndios e no ndios, comprometedora da dimenso tica do discurso argumentativo (Cardoso de Oliveira 2000: 226). Neste trabalho, examino trs situaes de contato intertnico muito diferentes para refletir sobre as possibilidades e os limites do surgimento de uma comunidade intertnica de comunicao e de argumentao. Antes disso, apresento algumas reflexes sobre identidades indgenas e protagonismo poltico indgena no Brasil.

Reflexes sobre protagonismo poltico e identidades indgenas O crescimento do movimento indgena a partir da dcada de 1970, a crescente presso poltica por parte das lideranas indgenas em nvel nacional e internacional, para assegurar seus direitos, e uma intensa mobilizao dos ndios no processo constituinte junto com organizaes de apoio culminaram em vrias modificaes na Constituio brasileira de 1988. Estas modificaes trouxeram potencial para mudar as relaes entre os povos indgenas e o Estado.
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Duas inovaes muito importantes, que representam uma inovao em relao s constituies anteriores, so o reconhecimento dos direitos dos ndios sobre suas terras como direitos originrios pelo fato de os ndios terem sido os primeiros ocupantes do Brasil, e o abandono da perspectiva assimilacionista que entendia os ndios como uma categoria transitria destinada a desaparecer. A Constituio de 1988 marca o fim das tentativas assimilacionistas e integracionistas do Estado, ao consagrar o princpio de que as comunidades indgenas constituemse em sujeitos coletivos de direitos coletivos. Outra inovao importante que se reconhece, no Artigo 232, que Os ndios, suas comunidades e organizaes so partes legtimas para ingressar em juzo em defesa de seus direitos e interesses, intervindo o Ministrio Pblico em todos os atos do processo, dispensando a Fundao Nacional do ndio (Funai) de ser sua representao, assim abrindo o caminho para o rompimento com a tutela. Os povos indgenas passaram a ser considerados como sujeito de ao jurdica, seguindo a tendncia internacional de constitucionalizar direitos indgenas. Uma das consequncias de poderem ingressar em juzo em defesa de seus direitos que houve uma ecloso de organizaes indgenas (Albert 2000). Entendo por protagonismo poltico indgena este processo de romper com as relaes da tutela e de assumir um ativismo poltico que torna os povos indgenas protagonistas da sua prpria poltica, sobretudo, em suas prticas de negociao e de participao nas esferas pblicas da sociedade e do governo nacionais. Aps dcadas de tutela do Estado, houve resistncia por parte de alguns povos indgenas a abrir mo da tutela, porm, outros povos se organizaram politicamente de maneiras sem precedentes na histria do Brasil. O crescimento muito rpido de organizaes indgenas tem desempenhado um papel fundamental na presso para a concretizao e a consolidao de direitos indgenas. Na sua maioria, as organizaes indgenas so de carter tnico de base local (Ricardo 1996: 91), mas outras so regionais, e o Conselho de Articulao dos Povos e Organizaes Indgenas do Brasil (Capoib), fundado em 1992, apresenta uma nova tentativa de criar uma representao nacional, aps o esforo de criar uma Unio das Naes Indgenas (UNI) na dcada de 1980 que no teve continuidade (Ramos 1998). Os lderes indgenas das diversas sociedades apropriam-se da linguagem dos movimentos polticos indgenas como maneira de apresentarem suas reivindicaes polticas, mas subordinam esta linguagem a seus prprios modelos e a dirigem s suas metas polticas locais. Para muitas sociedades indgenas, as organizaes polticas abriram espaos para as lideranas aparecerem como atores polticos nas relaes intertnicas com a sociedade nacional, espaos

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polticos em que buscam visibilidade e reconhecimento a partir da politizao da sua identidade tnica. As novas relaes entre os povos indgenas e o Estado brasileiro que se configuraram a partir da Constituio de 1988 e a consolidao do movimento indgena so descritas por Oliveira: se pode dizer que h um campo de dilogo no interior do indigenismo no Brasil. Se at recentemente a relao entre ndios e Estado era marcada por um ideal de monoplio da interlocuo pelo rgo indigenista federal (...) com a volta do Estado de direito no Brasil e em especial aps de promulgada a nova constituio, fragmenta-se a relao entre ndios e Estado brasileiro por uma srie de instituies (ministrio pblico federal e ministrios de educao e da sade, alm de instituies correspondentes nos estados e municpios). Alm disso, o chamado terceiro setor, composto por organizaes no governamentais (ONGs) e cuja presena j se fazia sentir junto aos povos indgenas h mais tempo, incrementa sua atuao, levando a uma diversificao das possibilidades de interlocuo, agora no mais apenas com o Estado e com a sociedade (nacional) englobante, mas tambm com a esfera internacional (...). (2002: 118-119) Alm da mobilizao poltica das lideranas indgenas, ressaltam Almeida e Ingls de Sousa que a partir da aprovao da Constituio de 1988, a ao indigenista do Estado brasileiro deixou de ser responsabilidade exclusiva da Funai, vinculada ao Ministrio da Justia, e passou a ser executada por diversos outros ministrios e instituies (2001: 142). Acrescentam esses autores que polticas do Ministrio do Meio Ambiente, por meio dos Projetos Demonstrativos dos Povos Indgenas (PDPI) e a Carteira Indgena ajudaram a viabilizar o protagonismo indgena. Uma das estratgias do movimento indgena tem sido de procurar a educao escolar (Baniwa 2009) e assim formar jovens para enfrentar a sociedade nacional com seus prprios instrumentos para exigir seus direitos. Muitas das lideranas atuais que participam da administrao de organizaes indgenas so pessoas que passaram por processos de escolarizao. Formados em profisses reconhecidas pela sociedade nacional, muitos passam a se apropriar das ferramentas da sociedade nacional para lutar pela efetivao dos seus direitos. Nas ltimas dcadas, com polticas de descentralizao do Estado e enfraquecimento da poltica indigenista, o discurso governamental vem se demonstrando contraditrio e ambguo, ao conceder cidadania aos povos indgenas e, ao mesmo tempo, reduzir os servios sociais bsicos para sua
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crescente populao. A formao de uma intelligentsia indgena tambm resultou em situaes contraditrias, pois os professores indgenas tm agido, em muitos casos, como reprodutores da ideologia nacional e, ao mesmo tempo, agentes da formulao e da atualizao de ideologias tnicas (Alves 2007: 298). Como ressalta Alves: Embora os trnsitos de profissionais e ativistas entre organizaes indgenas e rgos/entidades pblicos sejam cada vez mais frequentes, os entrevistados relatam a existncia de tenses no desempenho dos papis sociais que interpretam quando ocupam cargos e empregos nestas distintas instituies. Ser governo e ser originrio do movimento indgena produziriam, no plano individual, tenses e angstias considerveis. Muitas vezes um dirigente de uma instituio pblica precisa defender o sistema, defender o governo, e para isso pode ser necessrio ter que enfrentar antigos e atuais aliados ou, o que pode ser pior, chocar-se com representantes das organizaes de que fez parte e para as quais nutre o desejo e esperana de voltar no futuro. (Alves 2007: 310) Entre as estratgias utilizadas para enfrentar estes dilemas, Alves cita um dirigente indgena da Fundao Estadual dos Povos Indgenas (FEPI) do governo do Estado do Amazonas, que relata que, quando precisa participar de assembleias do movimento indgena, afasta-se do cargo que ocupa na instituio pblica. Ele faria isso para no correr o risco de ser cooptado por interesses polticos distintos (e que entrem em choque) dos de sua comunidade, de seu povo: Quando vou para discusses polticas, como na assembleia da Coiab, me desvinculo daqui. Peo afastamento por dez dias e venho com uma indicao da comunidade e compareo como membro do Conselho Indgena Mura, com autonomia para discutir. No como FEPI (Jos Mrio) (Alves 2007) Por um lado, conforme relata Alves, o trnsito entre estas instituies visto por muitos ndios como algo positivo que fortalece as lideranas e lhes atribui poder e influncia com polticos e burocratas. Por outro lado, este trnsito, entre cargos em instituies pblicas e cargos em organizaes indgenas, cria o potencial de acirrar conflitos entre os ndios, envolvendo-os em disputas polticas partidrias, em acusaes de traio da causa indgena, de terem sucumbido a presses polticas por interesses pessoais, de fazer jogo duplo, e a possvel fragmentao do movimento indgena. Frequentemente, as lideranas
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indgenas, como estratgia de enfrentamento dos segmentos da sociedade nacional desmedidamente mais poderosos, suprimem os conflitos internos do movimento indgena, de forma a obter um consenso e viabilizar a representao poltica em nvel regional ou nacional, embora este consenso seja fragilizado. Outras mudanas que vieram com a Constituio de 1988 em relao aos povos indgenas no Brasil so polmicas, como o direito de empresas privadas de minerao que realizam pesquisa e lavra dentro das terras indgenas, com a anuncia dos povos indgenas impactados por grandes obras de minerao e com a aprovao do Congresso Nacional. Durante o perodo da Constituinte, a partir do dia 09.08.87, o jornal O Estado de So Paulo passou a publicar diariamente, durante uma semana, uma srie de matrias, veiculando denncias sobre uma suposta conspirao internacional contra o Brasil, organizada por defensores de interesses indgenas na Constituinte, sobretudo, o Conselho Indigenista Missionrio (CIMI) ligado ao CNBB da Igreja catlica. Esta campanha jornalstica, amplamente documentada (CNBB, CIMI 1987; CEDI 1987; Oliveira Filho 1990: 25-30), fazia parte das presses das grandes mineradoras privadas para introduzir na Constituio um dispositivo que facilitaria suas pretenses de avanar sobre terras indgenas (a Constituio anterior somente permitia a atuao de empresas mineradoras estatais em terras indgenas, apesar de muitas empresas privadas ignorarem a proibio), o que conseguiram no texto final da Constituio. Uma Comisso Parlamentar de Inqurito instaurada para esclarecer a campanha jornalstica, julgou imprestveis os documentos apresentados pelo jornal (Baines 1993a: 220). A Comisso Parlamentar de Inqurito (CPI), em 1987, revelou que Octvio Lacombe, o ento presidente do Grupo Paranapanema, cuja subsidiria, a Minerao Taboca, invadira o territrio dos Waimiri-Atroari, havia contratado um estelionatrio profissional procurado pela Polcia Federal, para montar documentos falsos para publicar no jornal O Estado de So Paulo, usando o fato que o CIMI havia usado o termo naes indgenas em sua defesa de direitos indgenas. Conforme a Constituio Federal do Brasil de 1988, a questo das terras indgenas toma precedncia nos problemas fundirios no Brasil, considerando que, em seu artigo 231, garante aos ndios os direitos originrios sobre as terras que tradicionalmente ocupam. Direitos que independem da existncia ou no da demarcao ou de qualquer reconhecimento formal das suas terras por parte do Estado. Os direitos dos ndios so originrios, decorrentes da sua conexo sociocultural com povos pr-colombianos. No Brasil, ressalta Ramos, no ocorreu uma mudana no intuito de incorporar a autodeterminao na poltica indigenista oficial, apesar das inovaes na Constituio de 1988 que declaram o direito dos ndios de conservarem suas identidades tnicas (Ramos, 1998). O
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Estado brasileiro sempre reagiu energicamente contra o reconhecimento dos povos indgenas como naes, tabu em mbitos oficiais (Ramos 1998: 183), vendo-o como ameaa soberania nacional. As terras indgenas no Brasil, com exceo de poucas e reduzidas reas de terras dominiais recebidas pelos ndios em virtude de aes do direito civil, como a doao, compra e venda ou permuta, sobretudo, as provenientes de doaes s comunidades indgenas feitas por rgos pblicos (federais ou estaduais) ou particulares anteriores Repblica, so, na sua grande maioria, classificadas pelo artigo 17 da Lei no 6.001 de 10 de dezembro de 1973, o Estatuto do ndio, ou como reas reservadas em parques e reservas indgenas pelo rgo tutor, ou como terras to somente habitadas ou ocupadas pelos ndios que so reas de posse permanente e cuja eficcia legal, conforme o artigo 198 da Constituio Federal, independe de ato demarcatrio (Oliveira Filho 1998a: 18; 1998b: 46). Os ndios gozam pleno direito de propriedade sobre as terras dominiais, enquanto a vasta maioria das terras indgenas classificadas como reas reservadas e as de posse permanente constitui-se em bens inalienveis da Unio, aos ndios resguardando-se somente a posse permanente e o direito ao usufruto exclusivo das riquezas naturais e das utilidades ali existentes (conforme Lei 6.001, arts. 32 e 22). Oliveira frisa que, no Brasil, o direito dos ndios originrio, ou seja, decorre de sua conexo sociocultural com povos pr-colombianos que aqui habitavam. Tal direito no procede do reconhecimento pelo Estado (nem anulado pelo no reconhecimento), mas decorre do prprio fato da sobrevivncia atual dos grupos humanos que se identificam por tradies ancestrais e que se consideram como etnicamente diferenciados de outros segmentos da sociedade nacional (Oliveira Filho 1998b: 45). Acrescenta Oliveira: condio necessria e suficiente existncia atual de uma coletividade que se identifica como indgena e cuja reproduo exige uma relao regular com um conjunto de recursos ambientais ancorados em um dado espao fsico (Oliveira Filho 1998b). Os ttulos dominiais de brancos nas reas de posse permanente so nulos de pleno direito e deveriam ser anulados por iniciativa do rgo tutor, e nas reas reservadas pelo Estado caberia a desapropriao por utilidade pblica (Oliveira Filho 1998b: 47). De fato, cerca de 85% das terras indgenas so invadidas e a Funai no dispe de recursos para indenizar aquelas benfeitorias julgadas de boa-f, nem para deslocar os no ndios das terras indgenas (Indriunas 2000). O Decreto n 1.775, de 08 de janeiro de 1996, foi introduzido pelo governo para possibilitar a contestao administrativa sobre as demarcaes realizadas, alm de aes judiciais que impedem a regularizao de algumas terras indgenas, processos que podem durar muitos anos. Refletindo sobre a concentrao fundiria no Brasil, Oliveira Filho observa que, mesmo abrangendo o Brasil
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como totalidade, a proporo das terras indgenas face s reas de latifndio seria de somente 18% (Oliveira Filho 1998b: 68). Ramos cita fontes que afirmam que os 307 maiores latifndios do Brasil constituem uma rea de aproximadamente a metade da rea total das terras ocupadas por ndios (1998:4).

Os Waimiri-Atroari ndios como porta-vozes de um programa indigenista assistencial atrelado a interesses de grandes empresas O caso dos Waimiri-Atroari, um povo indgena que vive nas florestas da bacia amaznica nos estados de Amazonas e Roraima, com populao de aproximadamente 1.490 indivduos em 2011 (Ricardo, B.; Ricardo, F. 2011: 15), revela a adoo de novas estratgias por parte de grandes empresas que exploram recursos minerais e hdricos dentro de terras indgenas, para enfrentar os dispositivos da Constituio de 1988. Aps sculos de contatos conflituosos com a sociedade nacional, os Waimiri-Atroari foram aldeados por uma frente de atrao da Funai nos anos 1970 e 1980. A Terra Indgena Waimiri-Atroari, na regio onde foram encontrados, na dcada de 1970, vastos depsitos de minrios, e, em local escolhido, na mesma dcada, pela Eletronorte, para construir o projeto bilionrio da Usina Hidreltrica de Balbina, serviu como modelo para as novas estratgias de indigenismo empresarial (Baines 1995) ao sofrer o desmembramento de cerca de 40% da Terra Indgena original por decreto presidencial em 1981, a partir de uma manipulao cartogrfica (Baines 1991) para facilitar sua ocupao por empresas mineradoras do Grupo Paranapanema e a inundao e desapropriao pelo reservatrio da Usina Hidreltrica de Balbina. As empresas passaram a defender a regularizao das terras indgenas para legalizar sua atuao nas mesmas, a partir do argumento de estarem respeitando a autodeterminao indgena. Antes da Constituio de 1988, as empresas mineradoras e hidreltricas invadiam as terras indgenas, criando fatos consumados para depois legalizar sua atuao, uma nova estratgia fazer parecer que se tornaram respeitosas de direitos indgenas, construindo uma autodeterminao dirigida (Baines 1993a; 1993b). Em 1985, durante um Grupo de Trabalho da Funai, representantes da Minerao Taboca do Grupo Paranapanema entraram em contato com a administrao local da Funai, alegando que havia a presena de indgenas no contatados na rea desmembrada em 1981, em uma tentativa por parte da empresa de justificar a reincorporao da rea desmembrada s terras indgenas, para favorecer atividades de minerao em troca do pagamento de royalties aos Waimiri-Atroari sobre a extrao de minrios. Quando membros do Grupo de
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Trabalho apontaram que uma reincorporao da rea desmembrada significaria a legalizao da empresa mineradora dentro da terra indgena e o provvel avano das suas atividades de pesquisa e lavra sobre o que havia restado dela, a Funai cancelou os trabalhos do grupo. A Eletronorte, responsvel pela construo da Usina Hidreltrica de Balbina que inundou uma vasta rea das terras indgenas, posteriormente desapropriadas, instalou em 1987 o Programa Waimiri-Atroari (PWA). A administrao indigenista executada pelo PWA, organizao indigenista com escritrio dentro da sede da prpria Eletronorte em Braslia. O PWA assume o papel do Estado brasileiro, por meio de um convnio com a Funai que permite sua atuao indigenista atrelada aos interesses da Eletronorte. Com recursos financeiros cedidos como aes mitigadoras para os impactos da Usina Hidreltrica de Balbina nas terras indgenas, o PWA oferece programas assistencialistas de sade, educao e fiscalizao de limites. Aps sua criao, o Programa logo se coadunou aos novos dispositivos da Constituio de 1988, incorporando as lideranas Waimiri-Atroari na poltica de marketing do setor eltrico, por meio de filmes de propaganda em que lideranas servem de portavozes da administrao, defendendo a atuao da Eletronorte como se fosse a salvao da extino do povo Waimiri-Atroari (Baines 2000). Encapsulados dentro de um Programa indigenista que est atrelado aos interesses de grandes empresas atuantes em projetos de desenvolvimento regional com consequncias altamente nocivas para os povos indgenas a Usina Hidreltrica de Balbina e a Mina de Pitinga (Baines 1993b) a possibilidade de protagonismo poltico est circunscrita pelo indigenismo empresarial (Baines 1995) do prprio Programa Waimiri-Atroari, que mantm este povo indgena sob um regime de liberdade vigiada. Foi feito um relatrio de impacto ambiental em 1987, quando a Usina Hidreltrica de Balbina estava na fase final de construo e poucos meses antes da inundao de uma vasta rea da reserva indgena original quando as comportas da UHE foram fechadas, em outubro do mesmo ano. Eduardo Viveiros de Castro e Lcia de Andrade comentam que as avaliaes de impacto realizadas na rea Waimiri-Atroari (...) elaboradas a partir de uma viagem de campo de menos de um ms de durao e que se limitou rea a ser inundada (a chamada diretamente afetada) (...) apresentam extensas listas de benfeitorias casas, galinheiros, casas de farinha; ps de bananeira, mamo e outras culturas; instalaes da Funai as quais sero perdidas com a inundao, e constituem um claro exemplo daquela tendncia quantificadora
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(...) que pretende avaliar as perdas sofridas pelos povos indgenas, nestas situaes, contabilizando os quilmetros quadrados e ps de bananeira inundados pelo reservatrio. Por outro lado, nenhuma das avaliaes produzidas menciona o direito constitucional dos povos indgenas s terras que habitam (Art. 198) (...) (1988: 16-17). Apesar de seu supervisor apresentar o Programa Waimiri-Atroari (PWA) Funai-Eletronorte, implantado em 1987, como indigenismo alternativo, a incorporao dos lderes Waimiri-Atroari na sua administrao no constitui de maneira alguma o surgimento de uma comunidade de comunicao e de argumentao, criada no processo de planejamento, execuo e avaliao, destacado por Rodolfo Stavenhagen (1985) (Cardoso de Oliveira 1994: 2425), no seu conceito de etnodesenvolvimento. Nem assegura a possibilidade de efetivar as relaes intertnicas em termos simtricos como a Eletronorte simula nos seus filmes publicitrios e propagandas. Ao contrrio, as imagens dos lderes Waimiri-Atroari divulgadas pela Eletronorte, por meio da mdia, mascaram as relaes sociais desmedidamente assimtricas estabelecidas por uma administrao indigenista autoritria e paternalista que subordina os indgenas aos processos decisrios de planejamento, execuo e avaliao, e os incorpora poltica publicitria do setor eltrico. A empresa vem construindo imagens de um programa modelo de indigenismo, com a mensagem implcita ao pblico de que os efeitos nocivos de grandes usinas hidreltricas em terras indgenas podem no apenas ser contornados, mas revertidos em benefcios para os ndios por meio de programas indigenistas assistencialistas. Dessa maneira, a empresa alinha a ao compensatria do PWA com a poltica energtica para a expanso de usinas hidreltricas na Amaznia, que atingiro outras terras indgenas. Presses dentro do Congresso indicam uma tendncia no sentido de efetivar a regularizao das terras indgenas na regio amaznica para facilitar a regularizao dos interesses de grandes empresas mineradoras e de aproveitamento de recursos hdricos. As concesses, por parte do governo, de autodeterminao aos povos indgenas, junto com cortes de recursos para projetos sociais de sade, educao e desenvolvimento comunitrio, criam situaes em que os povos indgenas tm poucas opes a no ser negociar diretamente com as grandes empresas cujos interesses econmicos incidem sobre suas terras. A estratgia das prprias empresas criar mecanismo que permitem acordos diretos, embora desmedidamente desiguais, com as lideranas indgenas, para fornecer indenizaes e programas assistencialistas em troca da explorao predatria dos recursos naturais dos povos indgenas.
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Assim se pretende criar caminhos para a explorao dos recursos minerais e hdricos em terras indgenas dentro da Lei, respaldada numa retrica de autodeterminao indgena e que concilia tambm exigncias ambientalistas para o desenvolvimento sustentvel. Neste caso, a estratgia dos Waimiri-Atroari, sobretudo os capites incorporados a um programa indigenista autoritrio que perpetua o modelo tutelar de indigenismo atrelado a interesses empresariais, caracterstico da poltica indigenista governamental durante o perodo da ditadura militar (19641985) tem sido aprender as regras do jogo do indigenismo empresarial. As novas lideranas, promovidas pela administrao indigenista, assumem simulacros de autonomia ao apresentar uma retrica de autonomia e revitalizao cultural, encenada em vdeos propagandsticos ao lado do supervisor indigenista do Programa, conforme exigidos delas pela administrao, na qual esto incorporadas em cargos subalternos.

Os Makuxi e Wapichana na fronteira Brasil-Guiana: povos indgenas entre dois Estados nacionais Limito a reflexo aqui aos Makuxi e Wapichana que vivem ao longo da fronteira internacional entre a Guiana e o Brasil, entre a Terra Indgena Jacamim, no sul, incluindo Pium, Bonfim, Lethem e Santo Igncio, Normandia, at Uiramut e Willimon na Terra Indgena Raposa Serra do Sol, e a aldeia de Kanapang na Guiana. So povos indgenas envolvidos em contato intertnico com segmentos das populaes nacionais destes dois pases desde a segunda metade o sculo XVIII, e que passaram por modificaes muito grandes como resultado desta longa histria de contato. Os povos Makuxi constituem uma populao de 29.931 indivduos no Brasil (2010) e de 9.583 na Guiana e na Venezuela (2001), e os Wapichana so 7.832 no Brasil (2010) e 6.000 na Guiana (1990) (Ricardo, B. e Ricardo, F. 2011: 12 e 15). Vivem atualmente em aldeias predominantemente mistas com pessoas das duas etnias, na regio do lavrado e de serras no nordeste do estado de Roraima e na Guiana, com um nmero menor na Venezuela. Apesar de existirem redes de parentesco que se ramificam entre as aldeias nos dois lados dessa fronteira e por dentro desses dois Estados nacionais ao longo de toda a regio do lavrado, bem como fluxos de migrantes que em anos recentes vm da Guiana para o Brasil, o dilogo entre as principais organizaes polticas indgenas nessas regies de fronteira as organizaes indgenas, Conselho Indgena de Roraima (CIR) e Amerindian Peoples Association (APA) ainda incipiente. Entretanto, em cada um dos Estados nacionais, os movimentos
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polticos indgenas articulados por meio dessas organizaes, seguindo seus respectivos sistemas jurdicos, reivindicam a regularizao de terras indgenas para permitir a sobrevivncia cultural dos povos autctones habitantes dessa regio desde muito antes da imposio de uma fronteira internacional. Enquanto, no lado brasileiro da fronteira, os povos indgenas organizam-se, sobretudo, por meio das organizaes indgenas; no lado guianense, a participao poltica dos povos indgenas tem-se efetivado por meio da candidatura de lideranas para cargos nos partidos polticos nacionais. Numa sociedade ps-colonial com enormes desigualdades e com a situao marginalizada em que muitos ndios se encontram, em regies de fronteira distantes do litoral densamente povoado, negligenciados por um Estado nacional muito mais preocupado em gerenciar os acirrados conflitos tnicos entre as maiorias de afrodescendentes e indodescendentes, os povos indgenas dessa fronteira olham para o Brasil como possvel sada dos conflitos aparentemente insuperveis da sociedade guianense. Nesta situao de fronteira, em que questes indgenas chegam mdia internacional, as lideranas indgenas que habitam estas regies exercem presses sobre os governos nacionais, como tambm observou Catherine Howard, entre o povo indgena Waiwai, mais ao sul, na mesma fronteira entre a Guiana e o Brasil (Howard 2002). Os Makuxi e Wapichana, por meio das lideranas e das organizaes indgenas, como o Conselho Indgena de Roraima (CIR), esto conseguindo efetivar seus direitos garantidos na Constituio brasileira. Um processo semelhante est acontecendo na Guiana, por meio de reivindicaes da Amerindian Peoples Association (APA), embora muito mais tmidas se comparadas com a situao no lado brasileiro da fronteira internacional. No lado brasileiro, aps uma luta poltica que durou trinta anos, a homologao da Terra Indgena Raposa Serra do Sol, de acordo com a Constituio brasileira, em rea contnua de 1.747.464 hectares, com uma populao indgena estimada em 17.559 indivduos (Funai/Boa Vista), em 15 de abril de 2005, contrasta com as demarcaes de terras indgenas em pequenas reas cercadas por fazendas na regio da Serra da Lua, ao sul, e Amajari e Alto Alegre, ao oeste, onde a maioria das terras indgenas de extenso reduzida para sustentar suas populaes que esto em pleno crescimento. A demarcao fragmentada destas outras terras indgenas, regio ocupada por fazendeiros antes da consolidao do movimento indgena em Roraima e consequente reivindicao dos seus direitos originrios aos seus territrios, resultou em uma situao atual de frequentes conflitos entre fazendeiros e povos indgenas e falta de terras para suas populaes indgenas em crescimento. Os indgenas que habitam a Terra Indgena Raposa Serra do Sol exigem garantia e proteo integral de seus territrios e dos recursos naturais, onde
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arrozeiros invasores continuaram, at o incio de 2009, a explorar indevidamente as terras e os rios. Presses por parte de polticos e empresrios de Roraima tentaram reverter a demarcao e a homologao dessa terra indgena, para que fosse julgada novamente a sua legitimidade. Aps trs sesses, o Supremo Tribunal Federal (STF) manteve a deciso favorvel demarcao contnua da Terra Indgena Raposa Serra do Sol, em Roraima, que beneficia os povos indgenas e determina a sada dos fazendeiros da regio. Em 19 de maro de 2009, a deciso, por dez votos a um dos ministros do STF, derrubou a ao impetrada em 2005 por um senador de Roraima contra a criao da terra indgena de 1,7 milho de hectares determinada pelo presidente Luiz Incio Lula da Silva no mesmo ano. A demarcao foi aprovada com dezenove restries, dezoito foram propostas por um dos ministros do STF em dezembro de 2008, e uma apresentada pelo presidente do STF em maro de 2009.

Os Trememb do Nordeste brasileiro: reativando uma identidade indgena Os dados populacionais sobre o povo indgena Trememb do litoral oeste do Cear, no nordeste do Brasil, so imprecisos, variando conforme a fonte, mas remetem a um montante de 4 a 5 mil pessoas (Valle 2011). No caso dos Trememb, surgem identidades indgenas em contextos locais diversos e por meio de reivindicaes de direitos territoriais frente a grandes empresas de plantaes de coco em Varjota e Tapera, e em Almofala, nos municpios de Itarema e Acara. As reivindicaes vieram em resposta a invasores que subordinaram os moradores anteriores no caso de Crrego Joo Pereira. A situao dos Trememb representa um exemplo do processo chamado por alguns antroplogos de etnognese na definio de Arruti, a construo de uma autoconscincia e de uma identidade coletiva contra uma ao de desrespeito (em geral produzida pelo Estado nacional) com vistas ao reconhecimento e conquista de objetivos coletivos (Arruti 2006: 51). Povos indgenas dados como extintos e/ou desconhecidos esto reaparecendo e reivindicando o direito diferena (Arruti 1997). Nos sculos XVI e XVII, o povo indgena Trememb ocupava o litoral entre o Par e o Cear. Com a colonizao, aldeamentos missionrios foram criados como Tutoia e Aracati-Mirim. Em 1766, a misso de Aracati-Mirim tornou-se uma freguesia de ndios e foi rebatizada de Almofala. Em 1858, a diretoria de ndios foi suprimida por lei provincial e no final do sculo XIX a povoao e a igreja foram cobertas por dunas. Invisibilizados como grupo tnico no final do sculo XIX, vm surgindo identidades Trememb ao longo das ltimas dcadas,
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processo pesquisado por Valle (1993; 2004; 2011), que usa a noo de campo semntico da etnicidade para analisar os processos de reelaborao tnica. As pessoas que atualmente se identificam como ndios Trememb habitam Almofala e Tapera, na boca do rio Aracati-Mirim (municpio de Itarema); a Terra Indgena Crrego Joo Pereira (municpios de Itarema e Acara); e as comunidades de Buriti e So Jos, localizadas prximas barra do rio Munda (municpio de Itapipoca). As comunidades de Buriti e So Jos surgiram a partir de 2000, como Trememb, ao enfrentar a tentativa, por parte de um consrcio de empresas transnacionais de implantar uma gigante cidade turstica, Nova Atlntida Cidade Turstica Residencial, nas terras das comunidades3. Neste caso, o consrcio paga salrios aos habitantes tradicionais para que trabalhem como vigias e mantenham as benfeitorias construdas pela empresa invasora em troca de eles negarem a existncia de ndios Trememb na regio, o que levou a uma diviso dentro das comunidades entre aqueles que se identificam como Trememb e outros que negam esta identidade. O consrcio props encurralar os indgenas em pequeno enclave cercado pelas obras. Nas palavras da Sra. Erbene, liderana da comunidade Buriti: So 3.225 ha, Buriti e So Jos. Famlias h mais de 200 (...). Eles queriam dar 1.000 ha para toda a comunidade (...). Morar e trabalhar (...). No tem condies, uma casa emendada com as outras, como na cidade (...). Uma casinha sem muda. Eles do um salrio, no suficiente pra uma famlia (...). No teria como cultivar, seria tudo comprado. (Depoimento de Erbene Rosa Verssimo, 2007). Nas palavras de outra moradora de Buriti: Pessoal ganha quatrocentos reais por ms. Pagamento de 15 em 15 dias, sem carteira assinada. Frias, no se sabe se tem. A ocupao de vigia, nas hortas (aguando e adubando), tomando conta dos terrenos e das casas. Outros trabalham nos viveiros de camaro. Eles ocupam mais gente como vigia. (Depoimento de Luzia Carneiro, jan. 2007). A questo de se identificar ou no como indgenas Trememb, nesta situao, est intimamente relacionada luta para manter suas terras tradicionais, fonte da sua subsistncia, no caso de uma populao tradicional que se v diante de um empreendimento transnacional que ameaa sua prpria existncia como comunidade.
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Consideraes Finais Este breve relato sobre povos indgenas que se encontram em situaes muito diversas geogrfica, histrica e culturalmente, revela como as mudanas efetivadas nas relaes entre os povos indgenas e o Estado, com a promulgao da Constituio de 1988, repercutem-se de maneiras muito diferentes no interior dessas sociedades indgenas. No caso dos Waimiri-Atroari do norte amaznico, um povo indgena que manteve contato contnuo com a sociedade nacional apenas a partir de 1979, aps sofrer com epidemias e ataques realizados com tecnologia blica superior (Baines 1991), encontra-se encapsulado por uma administrao indigenista atrelada Eletronorte e dependente tambm dos recursos das indenizaes da Minerao Taboca do Grupo Paranapanema que escoa minrios por uma estrada particular que atravessa parte da terra indgena. Sob um regime indigenista de liberdade vigiada, as lideranas Waimiri-Atroari aprenderam as regras do jogo do indigenismo empresarial, simulando discursos de autonomia indgena exigidos pela empresa e servindo como porta-vozes na publicidade de uma administrao indigenista altamente autoritria. Revela-se que, em Terras Indgenas onde h recursos naturais de grande valor econmico, de interesse de grandes empresas, a retrica sobre autonomia indgena pode ser acionada pelas prprias empresas para construir um protagonismo poltico dirigido pela administrao indigenista e que atende a interesses empresariais. Os povos Makuxi e Wapichana que habitam os dois lados da fronteira entre o Brasil e a Guiana, com mais de duzentos anos de contato intertnico com as respectivas sociedades nacionais/coloniais, esto conseguindo se reorganizar ao longo das ltimas quatro dcadas, com lideranas polticas e advogados indgenas, para enfrentar as sociedades nacionais, no lado brasileiro da fronteira, por meio de organizaes indgenas como o CIR e, na Guiana, a APA. Nos dois lados da fronteira, h uma crescente participao de indgenas em partidos polticos nacionais. O povo Trememb do nordeste brasileiro surge como resposta poltica indigenista oficial que exige demarcar descontinuidades culturais em face dos regionais (Oliveira 2004: 28). As diversas formas de discurso que surgem em situaes diferentes em Almofala, Varjota, Crrego Joo Pereira, (e em Buriti e So Jos, onde os habitantes passaram a se identificar como Trememb aps a pesquisa de mestrado de Valle) so tomadas por Valle (2004: 308-309, grifos do autor) como compondo o campo semntico da etnicidade Trememb ou indgena, entendido em uma perspectiva hermenutica, em que a etnicidade seja produzida como uma interao de cdigos culturais, que viabiliza a apreenso de significados mltiplos por parte dos atores sociais que se relacionam (Valle 2004: 309). Numa regio de antiga colonizao, onde os povos indgenas foram
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aldeados por missionrios desde o incio da ocupao europeia e submetidos historicamente a processos de invisibilizao, seu esforo atual de marcar a sua diferena da populao regional para ganhar reconhecimento como ndios perante o Estado nacional e assegurar suas terras. Com fortes presses de empresas como o Consrcio Nova Atlntida sobre as comunidades de So Jos e Buriti e a Ducoco sobre as comunidades de Almofala, Tapera e Varjota, apenas a Terra Indgena Crrego Joo Pereira teve seu processo de regularizao concludo pela Funai. As outras terras indgenas Trememb, que j tm relatrios de identificao preparados pela Funai, at o incio de 2012, permaneciam ainda em processo de regularizao. Notas
1. Uma verso preliminar deste trabalho foi apresentada no GT 27: Trazendo Luz as Autonomias Indgenas Contemporneas no Brasil, coordenado pelos Profs. Odair Giraldin (UFT) e Stephen G. Baines (UnB), na 1 Reunio Equatorial de Antropologia/X Reunio de Antroplogos Norte-Nordeste, em Aracaju, Sergipe, 08 a 11 de outubro de 2007, e depois divulgada, tambm em verso preliminar, na Srie Antropologia n 418, DAN, UnB. Meus agradecimentos ao CNPq pelo financiamento que fez possvel a pesquisa e a participao neste evento. 2. Realizei pesquisa de campo junto aos Waimiri-Atroari entre janeiro de 1982 e agosto de 1985, que conduziu minha tese de doutorado (1988), permanecendo 18 meses nas aldeias Waimiri-Atroari. Estou realizando uma pesquisa junto aos Makuxi e Wapichana que vivem ao longo da fronteira entre a Guiana e o Brasil desde 2001, com etapas de pesquisa anuais de poucas semanas durante os recessos de aulas da UnB. Realizei cinco visitas, de poucos dias de durao, a diversas comunidades dos Trememb do Cear, em julho de 2000, em janeiro e em julho de 2007, em janeiro de 2008, e em janeiro de 2009. 3. http://www.gruponovaatlantida.com/. Acesso em: 25/12/2011.

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Introduo1 Rivire (2001: 22) define a regio das Guianas como uma ilha [...] rodeada de gua que possui uma rica biodiversidade. Nesta ilha, o atual estado do Amap formado pela savana e por campos alagados ao norte e pela floresta amaznica ao sul. Objeto de cobia durante mais de trs sculos, essa regio foi chamada de Contestado e foi palco de disputas diplomticas e de conflitos armados, principalmente, entre portugueses (e posteriormente brasileiros) e franceses. Os povos indgenas foram as principais vtimas desses conflitos. Se muitos foram extintos ao longo de cinco sculos de conquista, outros tantos, atravs de alianas e guerras com os colonizadores, desempenharam um papel importante para a consolidao dos empreendimentos coloniais e atuaram como muralhas dos sertes (Farage 1991). Os Palikur, povo falante de lngua arawak, foram historicamente considerados como amigos dos franceses e sofreram intensas perseguies por parte dos portugueses e dos chamados ndios portugueses. Por meio de alianas polticas e de fuses intertnicas, eles conseguiram resistir colonizao e encontramse hoje, no Brasil, no estado do Amap, na Terra Indgena Ua2, e na Guiana Francesa, nas cidades de Saint Georges de lOyapock, Macouria, Regina e Roura. Os Palikur totalizam uma populao de um pouco mais de 1.000 pessoas no territrio francs, e de 1.293 (ISA citado em IEPE 2010)3 no Amap. Na regio, sua situao de povo transfronteirio, caracterstica muito comum na Amaznia, tambm partilhada com os Waypi4.

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Nos ltimos anos, a partir da tradio oral dos povos indgenas e de uma releitura crtica da histria oficial, trabalhos antropolgicos procuraram restituir a agncia histrica dos ndios do Amap. Neste artigo, a partir da literatura disponvel, pretende-se retratar o conflito franco-luso-brasileiro na regio do Contestado desde a chegada dos colonizadores europeus at o laudo suo de 1900 que demarcou a fronteira internacional entre o Brasil e a Frana no rio Oiapoque. Ao percorrer essa histria, procura-se mostrar a relao dos estados coloniais com os povos indgenas da regio, destacando, principalmente, a situao dos ndios Palikur nas lutas que levaram definio da fronteira internacional no rio Oiapoque.

A colonizao da regio do Contestado e o conflito fronteirio franco-luso-brasileiro Entre os sculos XVI e XIX, a regio do Contestado foi cobiada pelas potncias coloniais europeias. Os conflitos ocorreram, principalmente, entre Portugal (posteriormente Brasil) e Frana. Da primeira incurso do explorador espanhol Vicente Pinzn at o conflito fronteirio franco-luso-brasileiro, marcado por um total de 24 tratados, apresentamos, a seguir, as principais etapas da colonizao europeia nessa regio e o litgio fronteirio. Durante a maior parte do sculo XVI, a costa norte do Brasil e do atual estado do Amap foi explorada por espanhis e portugueses em decorrncia do Tratado de Tordesilhas de 1494 que dividiu o continente entre as duas potncias ibricas para a explorao e o comrcio. A histria oficial registra o explorador espanhol Vicente Pinzn, com duas viagens, em 1500 e 1509, como sendo o primeiro europeu a explorar a regio. Em sua primeira expedio, Pinzn descobriu um grande rio ao qual deu o nome de Santa Maria de la Mar Dulce, hoje conhecido como rio Amazonas. Chamou a margem esquerda desse rio de Costa Paricura (Nimuendaj 2008: 35) e a margem direita de Costa Camamro, nomes usados por ndios da regio. Prosseguiu sua viagem para o noroeste da costa e encontrou um cabo que nomeou de San Vicente (Rio Branco 1945: 37). Em 1509, Pinzn visitou novamente a regio, desta vez em sentido contrrio, partindo da regio do Orinoco at o Amazonas. Entre 1502 e 1513, alguns navegadores portugueses tambm se aventuraram nas terras descritas por Pinzn e, em 1514, chegaram a navegar alm da regio das Guianas. A primeira tentativa de ocupao territorial no norte ocorreu em 1536 na ilha do Maranho, mas foi derrotada, dois anos depois, em razo da hostilidade dos ndios e das doenas. Em 1546, o capito portugus Luiz de
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Mello da Silva percorreu o curso inferior do Amazonas e, provavelmente, a costa das Guianas (Rio Branco 1945: 49). A partir do final do sculo XVI e incio do sculo XVII, a costa do Brasil ao norte do rio Amazonas tambm foi cobiada por ingleses, holandeses e franceses. Apesar de os espanhis e os portugueses terem sido os primeiros a explorar a regio, ingleses e holandeses foram os que primeiramente conseguiram ali se instalar. Em 1594, comearam as primeiras expedies inglesas nas Guianas e, em 1598, os holandeses visitaram o rio Amazonas (Rio Branco 1945: 51). No incio do sculo XVII, precisamente em 1604, logo aps a primeira viagem francesa de Jean de Mocquet para a regio, onde conheceu o esturio do Oiapoque e a regio de Caiena (Hurault 1972: 69), o navegador ingls Charles Leigh e seus homens ocuparam a vertente ocidental do Monte Caribote, hoje Lucas, entre Wanary [antigamente rio de Canoas] e o Oiapoque (Rio Branco 1945: 54; minha traduo). O crescimento dos estabelecimentos ingleses e holandeses comeou a dificultar o controle lusitano e hispnico no delta do Amazonas e no litoral guianense. No sculo XVI, a Espanha j havia deixado as terras meridionais do rio Amazonas para Portugal, o que possibilitou a ocupao do Par e a fundao da cidade e do forte de Belm em 1616. Durante o perodo dos Felipes (1580-1640), em 1621, a coroa hispano-portuguesa tambm resolveu incorporar ao Brasil parte das terras guianenses, promovendo o povoamento da regio e construindo fortalezas contra a colonizao holandesa e inglesa. Com essas iniciativas, as posses das duas potncias recentemente implantadas na regio foram progressivamente retomadas pelos portugueses at a expulso dos holandeses de Gurupa, em 1623, e dos ingleses do forte de Cumau (perto de Macap), em 1632. Em 1637, foi criada a Capitania do Cabo Norte com cerca de quarenta lguas pela costa ocenica at atingir o rio Vicente Pinzn, que outro no seno o Oiapoque, assim denominado pelos indgenas (Meira 1987: 166). Os portugueses ainda tiveram de expulsar holandeses que ocupavam um forte entre o rio Cassipor e o rio Mayacar em 1646. Em seguida, os holandeses voltaram seus interesses para terras fora do Contestado, principalmente, para a regio do rio Branco. Os franceses tambm cobiaram o rio Amazonas e as terras guianenses. As primeiras tentativas de ocupao francesa no Brasil ocorreram, em 1555, na baa de Guanabara com a fundao da Frana Antrtica. Os primeiros mapas deixados pelos franceses evidenciam que eles no conheciam a costa norte do Brasil at 1579. Em 1594, ocuparam a ilha de Maranho, mas ainda no haviam percorrido a regio do rio Amazonas e das Guianas. Segundo Mam Lam Fouck (2002: 21),
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os franceses vieram a se interessar pela regio norte do Brasil para contrariar os planos de potncias europeias rivais. A partir de 1612, a ocupao francesa em So Lus inicia o projeto da Frana Equinocial e, em 1604, os exploradores La Revardire e Jean Mocquet se aventuram na ilha de Caiena, marcando o incio das pretenses francesas ao norte do rio Amazonas (Rio Branco 1945: 53). Aps essas primeiras exploraes, entre 1626 e 1653, os franceses realizaram algumas tentativas de ocupao do rio Oiapoque at o rio Maroni (hoje fronteira ocidental da Guiana Francesa com o Suriname), porm, todas foram malsucedidas, derrotadas pelos povos indgenas do litoral, principalmente Galibi5, ou pelas potncias inglesa e holandesa rivais. Segundo Rio Branco (1945: 68), a ausncia francesa corroborada pelos relatos da Companhia das ndias Ocidentais que no mencionam nenhum francs na bacia do Amazonas ou no litoral entre o Oiapoque e o Cabo do Norte. Os primeiros dois sculos da colonizao da regio nordeste da Amaznia revelam o atraso dos franceses em relao aos portugueses. Tal desvantagem cronolgica pode ser percebida quando se observa que a ocupao de Caiena pelos franceses, no litoral, realizou-se somente em 1664, enquanto os portugueses j ocupavam a margem esquerda do rio Amazonas em 1639, e desde 1650 j conheciam o rio Jary6 at a serra do Tumucumaque (hoje fronteira sul entre o Brasil e a Guiana Francesa), alm de terem percorrido o rio Negro e outros afluentes do rio Amazonas. At o final do sculo XVII, os franceses procuraram encontrar novos caminhos fluviais para atingir o rio Amazonas, mas foram tentativas sem sucesso. Em 1697, Frolles, governador de Caiena entre 1691 e 1700, mandou uma expedio militar para o rio Amazonas que tomou os fortes de Macap e do rio Paru. Porm, a ocupao francesa durou pouco. Alguns meses depois, os portugueses venceram os franceses e reocuparam os fortes (Hurault 1972: 99). Frente ao insucesso de suas incurses, os franceses procuraram obter xito pela via diplomtica para a demarcao da fronteira da regio do Constestado. interessante notar que, em suas exploraes, Vicente Pinzn no deu seu nome a nenhum rio. No entanto, um rio chamado Vicente Pinzn ser o tema central da disputa diplomtica entre Portugal e Frana. Referncias a esse rio aparecem pela primeira vez em um mapa em 1523 para designar o rio onde se situava o Cabo San Vicente, hoje Cabo Orange, na boca do rio Oiapoque. Segundo as anlises do Baro do Rio Branco (1945: 175-176), esse rio era o nico situado a noroeste de um grande rio e prximo a montanhas. Em todo o litoral acima do Amazonas, a nica regio que apresenta essa caracterstica a regio do Cabo
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Orange. A localizao exata de um rio chamado Pinzn era, no entanto, problemtica. No sculo XVI, os mapas coloniais eram muito imprecisos e o rio Amazonas como o rio Oiapoque e outros rios chegaram a ocupar posies diferentes ou semelhantes em funo dos clculos dos gegrafos e dos interesses coloniais. Se a Inglaterra e a Holanda abandonaram progressivamente suas pretenses no Contestado, voltando seus interesses para outras regies das Guianas7, a impreciso dos mapas alimentou as tenses polticas entre Portugal e Frana. Desde o primeiro tratado entre os dois pases, assinado em Lisboa em 1701, at a sentena definitiva, dada, em 1900, em Berna, pelo Conselho Federal Suo, a vida do Contestado foi ritmada por uma questo central: qual era a localizao exata do rio Vicente Pinzn? Era o rio Oiapoque como afirmavam os portugueses ou outro rio como diziam os franceses8? Da resposta a essa pergunta dependia a definio da fronteira entre os dois pases e, portanto, a resoluo do litgio. Em 1701, o Tratado de Lisboa assegurou que a regio norte entre o Amazonas e o Oiapoque pertenceria Frana e a Portugal, mas no definiu os limites territoriais de cada um. O tratado estipulava o desmantelamento dos fortes construdos pelos portugueses e franceses entre os rios Oiapoque e Amazonas e seus afluentes, a proibio de qualquer instalao de povoamento na regio do Contestado, e o livre acesso toda terra para visitas, mas sem que se fizesse comrcio ou resgate de escravos. No entanto, o teor indeciso das concluses desse tratado fez com que inmeros pontos no fossem respeitados. O Tratado de Utrecht, assinado em 1713, resolveu a questo do litgio sobre o Amazonas e decidiu que a navegao do Amazonas, assim como a de seus afluentes, pertenceria a Portugal, e o rio Oiapoque, ou Vicente Pinzn, serviria de limite s duas colnias (Meira 1989: 25). Alm disso, Frana e Portugal se comprometeram a desistir de pretenses anteriores. O tratado tambm proibia o povoado de Caiena de ultrapassar o rio Vicente Pinzn ou rio Oiapoque para comercializar e capturar escravos nas terras do Cabo do Norte (Meira 1989: 171). As concluses do Tratado de Utrecht, apesar de claras, levaram os franceses, alguns anos mais tarde, a questionar novamente a verdadeira localizao do rio Vicente Pinzn. Assim, La Condamine, trabalhando a partir de mapas do sculo XVII, concluiu que o rio Vicente Pinzn era um rio ao sul do rio Oiapoque (Rio Branco 1945: 179). No sculo XVIII, de 1713 at 1790, o territrio entre o Oiapoque e o Araguari tornou-se no mans land (Hurault 1972: 112). Durante esse perodo, os franceses se concentraram na explorao da bacia do Oiapoque, na primeira metade do sculo XVIII, e da bacia do Maroni, na segunda metade. Com a Revoluo
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Francesa e o fim da monarquia, a Frana comeou a viver mudanas polticas drsticas e a primeira abolio da escravido, em 1794, provocou a fuga de escravos negros e ndios para as terras do Contestado9. Em 1796, uma expedio militar portuguesa partiu do Par para ocupar o Contestado onde incendiou todas as aldeias indgenas e deportou parte da populao para o lado brasileiro. As corridas ao eldorado, principalmente no sculo XIX, levaram Meira (1989: 25) a afirmar que o ouro foi o pomo da discrdia a excitar a imaginao dos franceses, a ponto de quererem deslocar os limites para outro rio, mais meridional, em vez do verdadeiro Oiapoque. Em 1801, foi assinado o Tratado de Badajs no qual Portugal concedia Frana a regio do Cabo do Norte, do Araguari at o rio Oiapoque, limites que foram corroborados de maneira mais precisa no ano seguinte, no Tratado de Amiens, e que se prolongavam at o rio Branco. Contudo, a Frana no chegou a gozar plenamente desses limites em razo dos eventos ocorridos na Europa e das guerras napolenicas que levaram a mudanas na poltica luso-brasileira. Com efeito, a invaso de Portugal pelas tropas de Napoleo, em 1808, provocou a fuga da corte portuguesa para o Brasil. Em represlia, em 1809, Dom Joo VI ordenou que o Capito Geral do Par, Jos Narciso de Magalhes e Menezes, mandasse tropas para invadir Caiena. Os portugueses ocuparam Caiena e a regio da Guiana Francesa por oito anos, at 1817, data da Conveno de Paris que confirmaria as concluses de um tratado assinado em Viena em 1815. Este tratado sancionou os limites de cada potncia de acordo com o Tratado de Utrecht, estabelecendo a fronteira no rio Vicente Pinzn que era considerado o rio Oiapoque. No sculo XIX, ocorreram outras incurses francesas no Contestado. Elas tiveram seu apogeu no final do sculo com um violento conflito armado que motivou as partes a resolver o litgio no tribunal suo em 1900. Segundo Meira (1989: 26), os Tratados de Utrecht e Viena desempenharam um papel fundamental no laudo suo de 1900 e fixaram de maneira definitiva a fronteira entre os dois pases no rio Oiapoque. O explorador francs Henri Coudreau deixou importantes relatos sobre os conflitos no Contestado imediatamente anteriores deciso sua. Com um tom irnico e amargo, ele criticou as tticas francesas e as pretenses brasileiras. Em seus relatos sobre a Frana Equinocial, constata a tristeza da situao: Aps trs sculos, uma centena de experincias malsucedidas, no h trabalhos preparatrios, nem populao, nem capital, nem vida econmica, e o pouco que h em tudo isso, Caiena, um prejuzo (Coudreau 2009: 66; minha traduo). De fato, na regio do Contestado, nunca houve investimento por parte do Estado francs para cumprir seus objetivos de povoar a terra, desenvolver a agricultura
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e a criao de rebanhos. As poucas iniciativas foram tmidas e acabaram derrotadas. Alm da ausncia de recursos e da falta de apoio dada aos colonos, a hostilidade da floresta amaznica, era tambm apontada como um fator que dificultava a ocupao. A histria da regio no foi simplesmente o resultado das lutas entre potncias europeias. Como ocorreu em outros contextos amaznicos, por exemplo, na regio do rio Branco (Farage 1991), os povos indgenas tiveram um papel importante para a definio dessa fronteira. Embora no tenham sido convidados mesa da diplomacia europeia, os ndios usaram as rivalidades entre os colonizadores para minimizar os impactos da colonizao e continuar traando suas estratgias de vida. Foram tambm usados pelas potncias coloniais para justificar as mais diversas pretenses. Segundo Rio Branco (1945: 76-77), as lutas geopolticas no podiam se concretizar sem a busca de aliados indgenas e, desde os primrdios da chegada europeia no litoral norte, os exploradores tiveram que estabelecer redes de comrcio e de alianas com povos indgenas da regio. sobre a relao das potncias europeias com os povos indgenas na disputa territorial francoluso-brasileira que discorreremos a seguir.

As administraes coloniais e os povos indgenas da regio do Contestado Ao constatarem a importncia dos povos indgenas para assegurar seus empreendimentos coloniais na regio do Contestado, portugueses e franceses desenvolveram mecanismos para se relacionar e lidar com os ndios da regio. Entre as potncias europeias, os pases ibricos foram os primeiros a iniciar seu processo de expanso territorial. Com a descoberta de novos territrios e de seus desconhecidos habitantes, iniciaram-se tambm os debates sobre a postura a se adotar em relao aos povos indgenas. As primeiras legislaes indigenistas datam do sculo XVI e foram reformuladas em funo das mudanas geopolticas e filosficas em curso no Ocidente. No que se refere fixao portuguesa no Maranho e Gro-Par, a partir do incio do sculo XVII, as relaes entre portugueses e os povos indgenas se deram por meio de trs aes distintas: o aldeamento, a aliana e a guerra. Enquanto nas duas primeiras modalidades, os ndios gozavam de sua liberdade e eram considerados aliados ou amigos, a terceira implicava escravido. As aldeias eram formadas em decorrncia dos descimentos, uma tcnica empregada por missionrios para convencer os ndios a se deslocarem e se estabelecerem nas proximidades de povoaes portuguesas. Esses descimentos objetivavam converter os ndios f catlica e civiliz-los, alm de formar a
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mo de obra indispensvel sobrevivncia da colnia e da misso. Em troca de sua obedincia, os ndios recebiam uma parcela de terra e um pequeno salrio por trabalho prestado. Durante o perodo pr-pombalino, uma lei de 1611 obrigou a presena de um capito ao lado dos missionrios em todas as aldeias. Com a revogao dessa lei, em 1655, nas aldeias do Maranho, a figura do capito foi substituda pela de um chefe indgena, encarregado de governar ao lado dos missionrios. As responsabilidades dos religiosos, administradores das aldeias, no se limitavam a catequizar os ndios, mas tambm consistiam na organizao da mo de obra indgena para os moradores portugueses e para a Coroa portuguesa. Assim, percebe-se que o governo espiritual no se separava do governo temporal (Perrone-Moses 1992: 119). Entretanto, a repartio da mo de obra suscitava muitos conflitos e disputas de interesses entre colonos e missionrios em razo da escassez de ndios. Os jesutas procuravam ter o controle absoluto da mo de obra e essa situao conflituosa fez com que os missionrios perdessem e recuperassem por vrias vezes o governo temporal na segunda metade do sculo XVII. Finalmente, o Regimento das Misses de 1686 conferiu aos missionrios o pleno poder poltico e temporal sobre as aldeias (Farage 1991: 32). Enquanto os ndios aldeados eram fundamentais para garantir a economia da colnia e assegurar a proteo das cidades, os ndios aliados formavam redes de alianas que tinham por objetivo garantir as fronteiras contra a presena estrangeira (Cardoso 2008: 49). Os ndios aliados continuavam a viver nos sertes e, embora fossem amigos da Coroa, no eram sempre tratados como tal. Por vezes, a disputa pela mo de obra e a falta de recursos incentivaram os colonos a utilizar a violncia contra seus prprios aliados polticos, fazendo guerras, resgates ilegais, ou seja, tratando-os como inimigos. Alm disso, muitos colonos alegavam que s o cativeiro poderia proporcionar a salvao e a civilizao dos ndios (Perrone-Moses 1992: 123). O resgate e as guerras justas eram dois recursos regidos pelo direito e empregados pelas autoridades coloniais para obter mo de obra escrava. O resgate possibilitava a compra de prisioneiros de guerra entre as naes indgenas e os portugueses organizavam periodicamente tropas de resgate que percorriam o serto em busca de escravos. A noo de guerra justa era legitimada por uma complexa legislao. Durante sculos, ela foi objeto de intensas discusses entre a metrpole e a administrao colonial. A hostilidade e a quebra de pacto, por exemplo, eram elementos que telogos-juristas apontavam como motivos de guerra (Perrone-Moses 1992: 124). Entretanto, os conflitos entre missionrios e colonizadores preocupavam cada vez mais a
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Coroa portuguesa que temia a proliferao das guerras injustas motivadas por interesses exclusivamente econmicos. Dessa forma, os colonizadores deviam comprovar a hostilidade dos povos indgenas declarados inimigos da Coroa para obter a autorizao de guerrear. Para isso, escreviam longos relatos sobre a barbaridade e crueldade dos ditos inimigos como, por exemplo, nas cartas rgias de 1686 e 1707. Sobre esse contexto, Perrone-Moses (1992: 125) afirma: tudo leva a crer que muitos desses inimigos foram construdos pelos colonizadores cobiosos de obter braos escravos para suas fazendas e indstrias. No incio do sculo XVIII, um traficante de escravos francs mencionou que os portugueses haviam capturado aproximadamente 2.000 ndios (Hurault 1972: 100) nas corridas para o controle do Amazonas e litoral norte do Contestado. De fato, na primeira metade do sculo XVIII, h vrios registros de incurses portuguesas na regio do Contestado para guerrear e resgatar ndios10. A partir de 1753, no encontramos mais informaes sobre tais incurses, talvez porque o litoral do Contestado j se encontrasse desprovido de vidas humanas (Hurault 1972: 116). Nos dois primeiros sculos da conquista, a regio do Contestado, entre o Oiapoque e o Araguari, foi uma zona de refgio para muitos ndios que fugiam das perseguies portuguesas. Ao longo do sculo XVIII, em consequncia das incurses coloniais e das tenses luso-francesas, a regio virou um palco de guerra e conheceu um despovoamento impressionante. Os ndios portugueses tinham ordem de capturar todo ndio que comerciava ou simpatizava com os franceses. Em represlia, os franceses, embora com pouco sucesso, tentavam conter as incurses lusas, armando povos aliados que tambm eram incentivados a guerrear contra os ndios amigos dos portugueses. Os governadores de Caiena e do Par trocavam frequentemente correspondncias com acusaes mtuas. Por exemplo, aps o ataque dos ndios Moribira pelos Aru, o Governador do Par pediu ao Governador de Caiena que parasse de dar munies aos Aru. Em contrapartida, o Governador de Caiena solicitou aos portugueses para no mais perseguirem os Palikur na beira esquerda do Cassipor (Nimuendaj 2008: 39). Em meados do sculo XVIII, com a chegada do Marqus de Pombal como Secretrio de Estado dos Negcios Estrangeiros e da Guerra, estabeleceramse profundas mudanas na administrao colonial portuguesa. Sentindo que perdia o controle da regio Norte e de seus sujeitos, a Coroa optou por uma nova poltica, mais rigorosa, e realizou uma srie de reformas. As principais medidas adotadas foram: a criao da Companhia Geral de Comrcio do Maranho e do Gro-Par; o fim da escravido indgena; a expulso jesuta; e a criao do Diretrio dos ndios.
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Para estimular a economia do Gro-Par que conhecia uma estagnao de sua produo, foi criada a Companhia Geral do Comrcio que substituiu a mo de obra indgena por escravos negros. Era uma medida de apoio aos colonos que reclamavam do monoplio dos jesutas sobre a mo de obra indgena. At as reformas pombalinas, a salvao da alma e a civilizao dos ndios eram projetos centrais dos portugueses, mas os atritos entre a Coroa e os jesutas tornavam-se cada vez mais evidentes. Constatava-se, por exemplo, que, alm de controlarem a mo de obra indgena, os jesutas catequizavam os ndios em lngua geral e no em portugus, o que prejudicava sua civilizao, assimilao e, portanto, a unidade dos ndios como sujeitos da Coroa. Criado por Pombal, em 1757, o Diretrio dos ndios tirou o poder temporal dos jesutas sobre os ndios, nomeando diretores nos aldeamentos e incentivando a presena de brancos para acelerar a assimilao dos ndios. Alm disso, reafirmou o bom tratamento dos ndios para que: como vassalos de El-Rey, vivessem em paz com os portugueses e, consequentemente, no buscassem alianas com os inimigos da Coroa (Farage 1991: 42). Os jesutas no aceitaram essas mudanas, incentivaram alguns ndios a fugir e acabaram expulsos do Brasil em 1759. No final do sculo XVIII, o Diretrio Pombalino foi revogado mas permaneceu em vigor durante parte do sculo XIX em razo da ausncia de uma nova legislao. Rico em mudanas polticas, o sculo XIX viu o fim do Brasil Colnia, do Imprio e o incio da Repblica. Durante esse perodo, a questo indgena deixou de ser essencialmente uma questo de mo de obra para se tornar uma questo de terra (Carneiro da Cunha 1992: 133). A Lei de Terras de 1850 decretou que os ndios poderiam usufruir de suas terras temporariamente at sua civilizao e, portanto, assimilao. No Contestado, no entanto, essa poltica indigenista nunca chegou. No sculo XIX, a populao nativa era muito reduzida e a regio era vista como uma terra hostil e vazia. Alm dos sobreviventes indgenas, contava apenas com alguns aventureiros de diversas origens em busca de ouro. Do lado francs, durante os sculos XVI e XVII, o ndio exerceu uma verdadeira fascinao no imaginrio. Em razo de seu modo de vida considerado livre e de sua organizao social vista como igualitria, os ndios estimulavam a elaborao do mito do bom selvagem. Para controlar a regio, os franceses buscavam a amizade dos ndios, sobre os quais deixaram longos e minuciosos relatos, uma atitude bastante rara na poca. Os relatos demonstram, sobretudo, o espanto dos franceses com esses sujeitos nativos, mas os ndios no faziam parte do projeto da Frana Equinocial, j que os franceses desejavam a transposio de suas tcnicas e de seu modelo de organizao social nos trpicos (Hurault 1972: 80). Alm das doenas tropicais, a falta de interesse pelas tcnicas agrrias
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indgenas e o pouco apoio da metrpole prejudicaram as tentativas de colonizao dos franceses na regio. Os franceses tambm procuraram civilizar os ndios, ensinando-lhes os bons costumes e a f catlica. Porm, desde o incio de sua colonizao, admitiram que os ndios eram livres e podiam viver do jeito que sempre haviam vivido. Os Galibi do litoral, por exemplo, puderam continuar a manter seu costume de viajar ao longo da costa Norte, mantendo alianas com vrios povos. No entanto, era uma falsa liberdade. Isso fica claro quando os franceses, reconhecendo a dimenso poltica dos chefes indgenas, deram a eles o nome de capites, procurando uma maneira de administr-los indiretamente. Alm disso, apesar de os ndios no responderem s leis civis francesas, o governador, bem como seus oficiais, podiam intervir em caso de guerras intertribais para resolver o litgio. Tirando essas excees, o chefe indgena detinha pleno poder sobre as questes de sua comunidade. Em contrapartida, exigia-se que eles prestassem servios ao Rei: transporte de cartas e de mercadorias, pesca, caa etc. Contrariamente aos portugueses, os franceses utilizavam poucos escravos indgenas, o que levou Hurault a dizer que a oposio com as empresas de colonizao espanhola e portuguesa foi muito ntida (Hurault 1972: 80; minha traduo). Mais que de uma posio ideolgica, essa postura resultava, principalmente, da falta de investimento do governo francs para a nova colnia e a pouca disponibilidade de mo de obra. Embora os franceses tambm vivenciassem tenses com os jesutas em seu territrio, a Companhia de Jesus s desempenhava o poder espiritual e, portanto, estava encarregada somente da evangelizao dos ndios. Cabia ao Governador, mandado pelo Rei, assumir o governo temporal da colnia. No entanto, as prerrogativas do Rei sobre a liberdade dos ndios nas terras francesas no foram sempre respeitadas. Por exemplo, no incio do sculo XVIII, o Governador Frolles11 ordenou a captura de um grupo de Aru recm-chegado em suas terras para us-los como escravos. Este fato foi revelado pelos jesutas e provocou escndalo. Frolles, que j havia cogitado a possibilidade de escravizar os May que ele julgava selvagens, perdeu sua cadeira de Governador. Dois levantamentos histricos tambm revelam que houve 83 escravos, em 1704; 125, em 1711; e que o nmero regrediu ao longo do tempo (Hurault 1972: 237). Todavia, o nmero de escravos indgenas mantidos pelos franceses era certamente bem maior j que Hurault explica que muitos escravos no eram contabilizados, porque os traficantes os levavam s Antilhas. Segundo o mesmo autor: a impresso a de que se traficava em torno de cinquenta escravos por ano e que, assim, entre 1680 e 1705, de mil a mil e quinhentos ndios do rio Amazonas podem ter sido vendidos nas ilhas (Hurault
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1972: 102; minha traduo). A prtica de vender ndios escravos para as Antilhas voltou tona quando as relaes luso-francesas melhoraram aps o Tratado de Utrecht de 1713. ndios escravos foram importados das terras controladas pelos portugueses e utilizados nas trocas comerciais at que as tenses diplomticas entre as duas potncias coloniais reaparecessem. Os colonizadores franceses tambm atacavam regularmente povos indgenas do territrio do Contestado j bastante despovoado em razo das entradas dos portugueses. Os diferentes governadores da Guiana Francesa tentaram impedir estes atos sem muito sucesso e duas cartas rgias de 1739 e 1764 reafirmaram que nenhum ndio devia ser escravizado. No sculo XVIII, tambm foram fundadas misses jesutas francesas em Kourou e Sinnamary no litoral, e no Oiapoque no interior das terras. Os povos originrios dessas localidades e os ndios refugiados foram agrupados perto das misses. Os ndios continuavam a viver segundo seus costumes, mas frequentavam o centro missionrio para receber instrues religiosas. Hurault (1992: 245) reconhece como um dos aspectos positivos dos jesutas a oposio ao trabalho indgena12. Como em territrio portugus, os padres franceses perceberam que o contato dos ndios com os colonos no trazia nenhum benefcio para os nativos e se opunham sistematicamente aos colonos que tentavam empregar os ndios. Com o passar do tempo, os resultados da evangelizao eram parcos e as misses tambm sofriam com a reduo do nmero de ndios, principalmente, em razo das doenas. Aos poucos, reconheceu-se que a ao missionria no conseguia atingir seu objetivo e, alguns anos aps a expulso dos jesutas pelos portugueses, foi a vez de os jesutas deixarem o territrio francs entre 1763 e 1765. Essa expulso permitiu que os colonos passassem a usar a mo de obra indgena em suas casas e plantaes. Aps a Revoluo Francesa, em 1791, a assembleia colonial deu o ttulo de cidado a todos os ndios, exceto aos ndios mestios com negros, pois estes no eram considerados ndios puros. A partir de ento, o ndio passou a ser um cidado francs como qualquer outro e, apesar de inmeras discusses e tentativas para redigir uma legislao, no houve uma poltica indigenista especfica. As lutas entre portugueses e franceses na regio do Contestado levaram perseguio e ao massacre de muitos povos indgenas da regio, acusados de aliana com o rival. No entanto, as polticas instauradas por portugueses/ brasileiros e franceses no produziram o resultado esperado. O controle dos
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colonizadores sobre a terra e os povos nativos da regio nunca foi total. A trajetria histrica dos Palikur exemplifica essa ideia.

Os Palikur e a fronteira do Contestado Como demonstrado, o Contestado revelou-se um local de refgio para numerosos povos indgenas frente aos ataques dos colonizadores europeus. Os Palikur resultam da fuso de vrios grupos e foram frequentemente confundidos com outros povos indgenas da regio. Contrariamente aos Arikar, May, Yayo, Maran e muitos outros, os Palikur conseguiram sobreviver s frentes coloniais e tm hoje uma populao de cerca de 2 mil pessoas, repartida de maneira mais ou menos igual entre os dois territrios nacionais (Launey 2002: 13). Pesquisas arqueolgicas no Amap afirmam que os primeiros habitantes da regio eram povos Aruaque (Gallois 1986: 82). No sculo XIII, a civilizao Aru ocupava a margem sul do atual estado do Amap. No sculo XV, os Aru migraram para as ilhas da boca do Amazonas sob presso de povos vindos do sul. Esses povos formaram a civilizao Mazago, localizada ao sul do estado, e Arist ao norte. Como os Maran e outros povos hoje extintos, os Palikur so descendentes direitos da mistura dessas civilizaes. A palavra paricura aparece pela primeira vez nos textos histricos com o relato do explorador espanhol Vicente Yaez Pinzn na costa norte do Brasil, publicado em 1513. Como vimos, o nome paricura ou Costa dos Paricura foi dado margem esquerda do rio Amazonas. Utilizado em todos os mapas do sculo XVI, ele desapareceu entre o final do sculo XVI e meados do sculo seguinte quando os ndios palikur migraram para o norte e deixaram de ocupar essa regio. Fazendo dialogar os arquivos histricos com a tradio oral palikur, os trabalhos de Pierre e Franoise Grenand comprovam a migrao dos Palikur meridionais no sculo XVII em direo ao norte. Segundo os Grenand, as ligeiras diferenas lingusticas dos Palikur do norte e do sul sugerem uma separao histrica recente, ligada emergncia das duas tradies cermicas (Grenand & Grenand 1987: 51; minha traduo). Em decorrncia da presso dos portugueses, aps a migrao, os Palikur do sul teriam-se fusionado com grupos do norte formando os atuais Palikur (Grenand & Grenand 1987: 29). Vrios relatos histricos testemunham as incurses dos colonizadores europeus que reduziram o espao territorial dos povos indgenas, provocaram migraes e, consequentemente, alianas e guerras entre os nativos. O navegador La Revardire, por exemplo, atingiu o esturio do Oiapoque, em 1604, e constatou um povoamento de Palikur e Yayo. Liderados pelo chefe Anakayouri, eles
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preparavam uma guerra contra os Galibi, povo Caribe do litoral (Hurault 1972: 69). Em 1624, Jess de Forest visitou o mesmo esturio e o rio Ouanari e observou um povoamento Yayo, Maran e Arawak. Nessa expedio, testemunhou uma guerra entre os Galibi da ilha de Caiena e os Palikur do rio Cassipor, e concluiu uma paz entre os dois por meio dos Yayo (Hurault 1972: 71). Os colonizadores usaram os conflitos entre indgenas para assegurar seu domnio no territrio do Contestado. Os Galibi eram considerados ndios portugueses e foram um dos povos mais hostis presena francesa. Aps algumas tentativas fracassadas de controlar a regio de maneira pacfica, em meados do sculo XVII, os franceses procuraram se aliar aos Palikur, para guerrear contra os Galibi. Os primeiros contatos registrados entre os Palikur e os franceses datam dessa poca. O padre Antoine Biet, que participou de uma expedio em 1652, testemunhou as alianas entre franceses e Palikur e esclareceu seus objetivos: A guerra est sendo declarada entre ns e os Galibis, [], nossos senhores associados decidiram fazer uma viagem em busca de uma aliana com os Palikur e com os Maronnis, inimigos dos Galibi, e incentiv-los a guerrear contra os Galibi com nosso apoio. Dessa maneira, nos tornaremos amigos e teremos livre acesso s suas terras, para fazer comrcio e introduzir a palavra de Deus (2009: 176; minha traduo). Os conflitos entre Galibi e Palikur foram intensos e marcaram as conscincias indgenas. Ainda hoje, esses conflitos so relatados com frequncia pelos ndios da rea Urucau/Ua e so lembrados como uma guerra longa e amarga (Vidal 2001: 120). Essas duas naes pararam de guerrear aps uma paz obtida pelo Governador Frolles, em 1691. A partir desse momento, estabeleceu-se um limite entre povos arawak e caribe de forma que os primeiros nunca se instalaram a oeste de Caiena (Hurault 1972: 87). No final do sculo XVII, as corridas ao Amazonas continuaram a influenciar as migraes dos povos indgenas do sul do Contestado para o litoral norte do Cabo do Norte. Os portugueses j consideravam os Palikur amigos dos franceses por terem se refugiado em terras controladas por eles. Sabiam tambm que os Palikur prestavam numerosos servios aos franceses: comerciavam com eles e os ajudavam a se implantar na regio. As disputas entre potncias europeias levaram Portugal e Frana a se reunir em Lisboa para firmar um primeiro tratado em 4 de maro de 1700. J nesse primeiro tratado, havia uma meno explcita aos povos indgenas. Como observa Meira:
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Pelo art. 3 estabeleceram que as aldeias e naes de ndios existentes dentro dos limites das ditas terras ficariam no mesmo estado em que ento se achavam durante o tempo que durasse aquela suspenso, sem que pudessem ser dominadas por nenhuma das partes e sem que com elas se pudessem fazer resgates de escravos, sendo s lcito aos missionrios assistir-lhes para os doutrinarem na f, sendo os ditos missionrios que vieram substituir os que ali achassem da mesma nao. (1989: 167) O tratado autorizava incurses portuguesas at o rio Oiapoque e francesas at o rio Amazonas, o que se traduziu por constantes correrias das duas partes em busca de ndios para catequizar ou escravizar. Assim, como evidenciamos na tabela abaixo, houve uma forte queda demogrfica do povo Palikur at o incio do sculo XX:
Ano
1604 1666 1.200 1730 470 1787 1840 1890 250 1925 238 (186) 1969 445 (295) 1977 945 (540)

Populao 4.000

27113 220

Tabela da evoluo demogrfica dos Palikur. Fonte: Grenand & Grenand (1979: 363): Les amrindiens de guyane aujourdhui: lments de comprhension14

Apesar das tenses intertribais, quando os ataques portugueses se fizeram mais frequentes, para resistir a essas incurses, ocorreram alianas entre os ndios desencadeando um movimento de relativa unificao regional centrado nos Palikur (Grenand & Grenand 1987: 16). Cabe notar que as epidemias, que enfraqueciam as naes indgenas do Contestado, tambm favoreceram essa unidade aparentemente centralizada nos Palikur. Alis, segundo Whitehead (1993: 134), os Palikur eram um povo poderoso no tempo pr-colonial e continuaram sendo assim at os Estados-Naes os tornarem dependentes politicamente e economicamente. A hegemonia dos Palikur na regio se traduziu por uma ocupao extensa que ia das lagunas da regio do lago Maiacar at o rio Curipi (Musolino 2006: 32). At o sculo XIX, os Palikur fusionaramse com diferentes grupos como os Paragoto, May, Maran, Yayo, Itut, entre outros, o que favoreceu a sua sobrevivncia. Como vimos no incio deste artigo, o Tratado de Utrecht, em 1713, fixou a fronteira no Oiapoque, o que se tornaria mais uma vez alvo de disputas diplomticas. Mas, alm das terras do Contestado, os povos indgenas e os Palikur em particular tambm eram objeto de disputa entre os colonizadores.
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Em 1714, ao mencionar a impossibilidade de mandar um grupo de habitantes de Caiena para assegurar a fronteira no Oiapoque, um ministro francs incentivou os Palikur e os Aru a passar a fronteira para se estabelecer do lado francs na margem do rio. A proposta pretendia garantir no s a proteo da fronteira, mas tambm a proteo do comrcio na regio do Oiapoque. Porm, a migrao desejada pelo ministro provavelmente no ocorreu, pois no mencionada em nenhum arquivo (Hurault 1972: 113). O sculo XVIII trouxe novos elementos importantes no que diz respeito configurao tnica no interior do Contestado, ou seja, a chegada de povos Tupi tal como os Waypi. Com efeito, a penetrao dos missionrios no Xingu em meados do sculo XVII provocou a progressiva migrao desse povo indgena para o norte. Os Waypi, mencionados em 1702 no alto Araguari e na confluncia do Oiapoque com o Iarupi (Gallois 1986: 81), teriam chegado ao alto Oiapoque pelo alto Jari. Sua chegada provocou conflitos e aumentou as presses sobre o territrio. At recentemente, cronistas e pesquisadores identificaram os Waypi como ndios portugueses. Aliados da Coroa lusa, eles atormentaram outros povos indgenas da regio, entre eles os Palikur, coligados com os franceses. Segundo Hurault (1972: 117), os portugueses procuraram aliar-se com os Waypi por serem o povo mais numeroso da regio e por terem uma organizao social e militar mais eficiente. Embora existam vrias evidncias da existncia de conflitos e tenses entre os Waypi e outros povos indgenas na regio do alto e mdio Oiapoque e no alto Araguari, h divergncias de opinio na comunidade cientfica sobre a identificao dos Waypi como os ndios portugueses. Segundo Gallois (1986: 101), Hurault interpreta a invaso dos Waypi com um olhar um tanto romntico. A autora levanta, entre outros pontos, que os Waypi no deveriam ser considerados como uma nao j que no tinham um territrio prprio que pudesse levar o grupo a sistematizar uma organizao social e militar. Segundo ela, os Waypi atuavam, ao contrrio, como invasores ou fugitivos (Hurault 1972: 155). Na poca dos ataques dos ndios portugueses, os Palikur eram utilizados pelos franceses para fazer conexes entre o Oiapoque, o Sinnamary, Kourou e Caiena para o transporte de correios, mercadorias ou pessoas (Hurault 1972: 248). Em 1738, os jesutas franceses formaram uma misso no Ua para os Palikur que teve uma breve existncia. Em 1741, os Palikur se encontravam entre o alto Cunani e o rio Cassipor; e em 1762, entre o Curipi e o Cassipor (Nimuendaju 2008: 40). No final do sculo XVIII, as misses de Cunani e Macari foram destrudas pelos portugueses e criou-se, entre 1794 e 1798, um deserto entre Belm e Caiena. Ao constatar o trfico que se operava entre os franceses
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e os ndios fugitivos ou refugiados no litoral, os portugueses decidiram atacar e deportar todos os ndios que ali se encontravam. Alguns deles conseguiram escapar e voltar a suas terras. No sculo XIX, notou-se a presena dos Palikur ao longo dos rios Curipi e do Urukau com uma populao extremamente reduzida. A revolta dos Cabanos propiciou novas fugas e, portanto, novas migraes para o Contestado fazendo com que a regio do Ua e do baixo Oiapoque se tornasse novamente um local de refgio. Os refugiados de vrias etnias formaram os atuais Karipuna do Curipi, e os Galibi do Ua, que diferem dos Galibi do litoral chamado Kalia. O comrcio que se desenvolveu entre o rio Ua e Caiena tambm provocou a migrao de alguns comerciantes guianenses e chineses que vieram se instalar na bacia do Ua (Nimuendaj 2008: 41). Com a deciso do Tratado de Berna, em 1900, que confirmou as concluses do Tratado de Utrecht, o governo francs solicitou aos Palikur que estabelecessem moradia na margem esquerda do rio Oiapoque, na Crique Marouan. Com receio do comportamento dos portugueses e interessados em fazer comrcio na Guiana Francesa, os Palikur aceitaram. No entanto, a vida na Crique Maraoun revelou-se trgica em razo das doenas como sarampo e gripe que dizimaram a populao. Dezesseis anos depois da migrao, boa parte dos Palikur, constatando que a hostilidade dos brasileiros havia diminudo, resolveu voltar ao Ua para se instalar nas margens do Urukau. Assim, a partir do sculo XVII, as perseguies portuguesas na regio do Contestado levaram os Palikur a estabelecerem alianas com os franceses, ajudando-os, indiretamente, no conflito fronteirio. Como mecanismo de defesa, frente s incurses portuguesas, os Palikur migraram para o Norte, estabeleceram alianas intertribais e fusionaram-se com outros povos. A Frana via nos Palikur a possibilidade de assegurar as suas pretenses territoriais alm do rio Oiapoque. Com o apoio de naes indgenas amigas, a Frana procurava contradizer as afirmaes portuguesas que queriam demarcar a fronteira no rio Oiapoque. No final sculo XVII, por exemplo, os franceses obtiveram uma declarao dos ndios Galibi, confirmada pelos Aru, dizendo que uma ilha muito maior que Caiena encontrava-se no meio da boca do Amazonas e chamava-se Hyapoc (Rio Branco 1945: 108). Os Palikur nunca chegaram a fazer declaraes desse tipo para legitimar as pretenses territoriais francesas. No entanto, em razo de sua presena numa rea extensa do litoral norte do Contestado, de suas migraes dentro dessa rea e de suas relaes comerciais, os Palikur foram aliados polticos importantes da Frana em suas reivindicaes para o estabelecimento de uma fronteira alm do rio Oiapoque.
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Concluso No perodo anterior chegada dos europeus, o atual estado do Amap possua uma populao indgena numerosa que se instalou na regio atrada pela riqueza do ecossistema. Essa riqueza tambm chamou a ateno dos portugueses e franceses. A foz do rio Amazonas era, sobretudo, um ponto estratgico para o acesso s terras baixas e para o comrcio, facilitando a expanso territorial e a conquista do sonhado eldorado. O conflito franco-luso-brasileiro teve consequncias importantes para os povos nativos e mudou profundamente a configurao tnica regional. As alianas dos europeus com os povos indgenas eram indispensveis para a ocupao e para o controle do territrio. Alm de necessrias para a explorao dessas reas, essas alianas tambm eram importantes para que os Estados nacionais justificassem os limites de seus territrios nas negociaes diplomticas. Neste trabalho, procuramos relembrar as conversas diplomticas que levaram definio dessa fronteira. Mostramos a relao entre as potncias coloniais e os povos indgenas, enfatizando o percurso regional dos Palikur nas lutas luso-francesas. Aps dois sculos de colonizao europeia, a histria oficial minimizou as migraes, fuses ou deportaes de povos indgenas e insistiu em construir uma imagem desrtica da regio do Contestado. Apesar do impacto da colonizao e do desaparecimento de muitos povos indgenas da regio, os ndios no foram apenas vtimas passivas do processo histrico. Pierre e Franoise Grenand mostraram que as etnias contemporneas que resistiram expanso colonial so unidades reconstrudas e denunciaram, com razo: a ideia ainda muito difundida de que os brancos destruram todas as etnias que encontraram e que as sociedades atuais so sobreviventes do desastre (Grenand & Grenand 1987: 55; minha traduo). Por fim, gostaria de salientar que, alm do interesse em dar visibilidade ao papel histrico dos povos indgenas na construo dessa fronteira amaznica, um elemento motivador para esta pesquisa de iniciao cientfica foi a situao atual vivida pelas populaes indgenas dessa regio. Com efeito, os processos histricos de definio da fronteira Brasil-Frana na regio norte da Amaznia tm consequncias duradouras e se refletem na atualidade. Assim, como em outras regies de fronteira, os processos de territorializao estatais dividiram um mesmo povo indgena que passou a lidar com naes diferentes, tornandose sujeito de administraes distintas e de polticas indigenistas desiguais. Nessa regio oriental das Guianas, as vicissitudes histricas levaram, por exemplo, criao de profundas diferenas entre os direitos indgenas dos dois lados da fronteira internacional: enquanto, do lado brasileiro, os ndios gozam
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de territrios demarcados, de uma legislao especfica e de uma educao diferenciada, entre outros, do lado francs, eles no se beneficiam dessas vantagens e se confrontam a um jogo poltico pouco sensvel ao reconhecimento de suas especificidades culturais.

Notas
1. Este artigo, baseado em uma pesquisa bibliogrfica, foi produzido no mbito do Programa de Iniciao Cientfica Proic, no Departamento de Antropologia da Universidade de Braslia, sob orientao do prof. Jos Pimenta. 2. Essa terra indgena foi homologada em 30/10/1991 e tambm habitada pelos Galibi Marworno e Karipuna, somando 2.241 ndios (ISA citado em Funasa 2010). 3. Disponvel em: http://pib.socioambiental.org/pt/povo/palikur. 4. Os Waypi so um povo indgena de lngua Tupi. No Brasil, na Terra Indgena Waypi, homologada em 23/05/1996, vivem 905 Waypi. margem esquerda do Oiapoque, na Guiana Francesa, encontram-se 710 Waypi (Tinoco 2002 apud. IEPE 2003: 11) entre Camopi e Trois Sauts. 5. H vrias comunidades que possuem o nome Galibi. Separamos os Kalia, os Galibi do Oiapoque e os Galibi Marworno. Aqui, trata-se dos Kalia, hoje cerca de 3.000 (IEPE 2002), localizados na regio centro-norte da Guiana Francesa perto de Kourou e Mana ou na fronteira com o Suriname como em Saint Laurent du Maroni ou Awala Yalimapo. Encontram-se tambm no Suriname, Guiana e Venezuela. 6. O rio Jary um afluente do rio Amazonas. Suas cabeceiras situam-se em frente ilha de Gurup do Sul, ao sul da ilha de Maraj e se estende at o sul da regio do Tumucumaque. 7. A regio do rio Branco, entre outras. 8. Ao contrrio dos portugueses e, posteriormente, dos brasileiros, que sempre afirmaram que o rio Vicente Pinzn era o rio Oiapoque, a posio dos franceses mudou frequentemente ao longo do conflito em funo de seus interesses. Para eles, o rio Vicente Pinzn foi inicialmente identificado como o rio Amazonas, depois, como o rio Araguari e o rio Caloene. 9. Em 1802, Napoleo restabeleceu a escravido que foi definitivamente abolida em 1848. 10. Por exemplo, em 1730, no rio Cunani; em 1736 ou 1737, com os ndios Armacotu; em 1742 ou 1743, com os ndios Cussani; em 1744 ou 1745, no rio Cassipor, com os ndios Kurukuane e, em 1753, no rio Cachuni e Carapapuri (Hurault 1972: 114-117). 11. Governador de Caiena entre 1691 e 1704. 12. Em 1715, o Governador Lamirande, por presso dos jesutas, impediu que os habitantes empregassem ndios na cidade de Caiena. At sua expulso, os jesutas continuaram a denunciar qualquer uso de mo de obra indgena assalariada. 13. Este nmero inclui 130 ndios. O resto formado por May, Itut e Kurukwan que sero absorvidos pelos Palikur no sculo XIX (Grenand 1979: 363). 14. A tabela dos Grenand apresenta a evoluo demogrfica dos povos indgenas da Guiana Francesa. Reproduzimos apenas os dados referentes aos Palikur, foco deste artigo.

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Povos indgenas, desenvolvimento e integrao fronteiria: o caso do Acre e da fronteira Brasil-Peru

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O estado do Acre faz fronteira com a Bolvia (Departamento de Pando) e o Peru (Departamento de Madre de Dios e Departamento de Ucayali)1. Herdadas do perodo colonial, as disputas territoriais para a demarcao das fronteiras entre os trs pases foram definidas, no incio do sculo XX, com o Tratado de Petrpolis de 1903 entre o Brasil e a Bolvia, e o Tratado do Rio de Janeiro, assinado em 1909 por Brasil e Peru. Segundo dados da Assessoria Especial dos Povos Indgenas do Acre, o estado conta atualmente com uma populao de, aproximadamente, 16 mil ndios, representando 15 povos vivendo em 35 terras indgenas (Governo do Acre 2009). A maioria dos povos e das terras indgenas do Acre situa-se na regio do Alto Juru, na fronteira do Brasil com o Peru. Pertencentes s famlias etnolingusticas Pano e Arawak, muitos desses povos tambm se encontram em territrio peruano. A histria do Acre e das populaes indgenas que habitam a regio foi profundamente marcada pela economia extrativista da borracha. At metade do sculo XIX, essas terras eram pouco conhecidas e os ndios viviam isolados do mundo ocidental. A situao comeou a mudar a partir da dcada de 1870, com a chegada de caucheiros peruanos e, principalmente, de seringueiros brasileiros. Este artigo procura retraar a histria dos ndios do Acre diante das polticas desenvolvimentistas governamentais que atingem esse estado desde os anos 1970. Aps o declnio progressivo da economia da borracha, o desenvolvimento da Amaznia brasileira tornou-se uma prioridade do regime militar que intensificou a colonizao naquela regio. No Acre, essas polticas levaram a acirrados conflitos territoriais e organizao crescente do movimento indgena. Em resposta aos
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projetos governamentais, os ndios criaram associaes e, no final dos anos 1980 e incio dos 1990, aliaram-se ao movimento ambientalista e aos seringueiros. Essas alianas intertnicas, embora no constituam uma exclusividade regional, foram particularmente eficientes no Acre, onde possibilitaram importantes conquistas territoriais e influenciaram a poltica oficial do governo regional. Aps relembrar esse processo histrico, este artigo apresenta os projetos de desenvolvimento e de integrao fronteiria que tm atingido a regio nos ltimos anos. Promovida pelos governos brasileiro e peruano, essa nova fase desenvolvimentista, impregnada da retrica ambientalista da ideologia do desenvolvimento sustentvel, continua ameaando os povos indgenas, pondo em risco os direitos conquistados nas ltimas dcadas2.

Desenvolvimento e povos indgenas no Acre (1970-1980) Com uma densidade elevada de hevea brasiliensis, rvore produtora de seringa, o Acre foi um dos principais exportadores de borracha amaznica no final do sculo XIX e incio do sculo XX. A economia da borracha dizimou muitos povos indgenas. Chamadas regionalmente de correrias, as caadas aos ndios, organizadas por seringueiros brasileiros e caucheiros peruanos, marcaram o auge da economia da borracha, entre 1880 e 1912. Calixto (1985) estimou que cerca de 60 mil ndios, representando uns 50 grupos tnicos, viviam na regio acreana no incio do sculo XIX, antes da chegada dos seringueiros. Dizimados pelos massacres e pelas doenas, muitos povos indgenas foram extintos, outros encontraram refgio nas cabeceiras dos rios, em reas onde no havia seringa. A maior parte dos sobreviventes foi incorporada economia extrativista da borracha e surgiu, rapidamente, uma dicotomia entre ndios brabos, exterminados pelas correrias ou refugiados em reas remotas, e ndios civilizados ou mansos, que passaram a trabalhar como mo de obra servil nos seringais sob a denominao genrica de caboclos, uma identidade negativa imposta pelos brancos (Aquino 1977). Apesar do declnio do extrativismo da borracha, a maioria dos ndios do Acre viveu em cativeiro nos seringais at a dcada de 1980, partilhando essa triste condio com os seringueiros, seus inimigos histricos. Durante grande parte do sculo XX, instituies governamentais e importantes segmentos da sociedade acreana desconheciam a existncia de populaes indgenas na regio (Aquino e Iglesias 1999). Os ndios do Acre s comearam a adquirir visibilidade a partir de meados da dcada de 1970 com a chegada da Funai. A implementao do rgo indigenista inaugura um novo momento da histria regional, intimamente relacionado com a conjuntura
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geral, marcada pela intensificao das polticas desenvolvimentistas da ditadura militar brasileira para a regio amaznica. Aps a falncia da economia da borracha, a Amaznia mergulhou numa profunda crise econmica. Com o golpe militar de 1964, o Estado brasileiro intensificou o processo de conquista das regies interioranas do pas. O desenvolvimento econmico e a integrao geopoltica da Amaznia apresentaram-se como uma prioridade nacional. Programas desenvolvimentistas foram planejados para a regio e passaram a ser executados, principalmente, a partir da dcada de 1970 (abertura de estradas, projetos de minerao, colonizao agrcola etc.)3. A segunda conquista da Amaznia traduziu-se pela destruio do meio ambiente e o etnocdio de muitos povos indgenas, como j foi denunciado por uma vasta literatura4. Essa nova fase de colonizao atingiu o Acre. A construo da rodovia BR 364, ligando Braslia a Porto Velho, e seu prolongamento, em 1968, at Rio Branco, facilitaram o acesso regio e permitiram ao governo do estado, em parceria com o regime militar, estimular o desenvolvimento da agropecuria. Apoiando-se em vantagens fiscais e aproveitando-se da crise da borracha, importantes grupos industriais e financeiros do sul do pas compraram, a preos mdicos, as terras dos seringais em falncia para transform-las em pastos destinados criao de gado. Os paulistas, termo pelo qual os colonos originrios do Sul do pas e seus representantes passaram a ser chamados pelos regionais, apresentaram-se como os novos civilizadores do Acre, vindos para desenvolver a regio, trazendo progresso e prosperidade (Aquino 1977). Aps a chegada dos seringueiros, a segunda frente de expanso da sociedade nacional em territrio acreano foi marcada por grandes desmatamentos e violncias na luta pela terra. Em razo dos conflitos fundirios, nas dcadas de 1970 e 1980, o Acre figurou tristemente como uma das regies mais violentas do pas. Segundo Arnt e Schwartzman (1992), a pecuria foi responsvel por mais de 85% dos desmatamentos no estado, sendo o vale do Purus a regio mais atingida. Aos danos causados pela economia pecuarista, deve-se acrescentar a explorao madeireira, principalmente, na regio do Alto Juru. Diante dessa nova fase de colonizao, os ndios comearam a se organizar para defender seus direitos, principalmente, o direito terra. A afirmao dos povos indgenas do Acre como atores polticos no campo intertnico resulta desse contexto histrico e inaugura um novo tempo referido por eles como o tempo dos diretos5. A mobilizao dos ndios acreanos contou com o apoio do Conselho Indigenista Missionrio (CIMI) e da Comisso Pr-ndio do Acre

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(CPI-Acre), que foram os primeiros porta-vozes da causa indgena e deram o impulso necessrio organizao do movimento6. A partir da dcada de 1980, as consequncias ambientais e sociais dos programas estatais de colonizao da Amaznia brasileira passaram a mobilizar a mdia e a sensibilizar uma opinio pblica cada vez mais preocupada com o aumento dos desmatamentos, a perda da biodiversidade e o futuro dos povos indgenas. Nesse novo contexto, os ndios da Amaznia comearam a articular suas reivindicaes polticas e culturais na retrica ambientalista e adquiriram uma crescente visibilidade. As alianas entre ndios, indigenistas e ambientalistas se generalizaram na Amaznia nas ltimas duas dcadas e buscam, essencialmente, alcanar objetivos pragmticos (Conklin e Graham, 1995). Esses grupos passaram a pressionar as instituies financiadoras internacionais, exigindo que os programas de desenvolvimento fossem acompanhados de aes de proteo ao meio ambiente e aos direitos humanos. A mobilizao de ndios, indigenistas e ambientalistas foi particularmente eficiente no estado do Acre, obrigando o governo brasileiro a rever, parcialmente, os objetivos de sua poltica de desenvolvimento regional com a adoo do Programa de Proteo ao Meio Ambiente e s Comunidades Indgenas (PMACI). Aprovado em 1985 aps uma srie de negociaes entre o governo brasileiro e o Banco Interamericano de Desenvolvimento (BID), o PMACI integrou, pela primeira vez, preocupaes ambientais e indigenistas no desenvolvimento regional acreano7. Nos anos 1980, os povos indgenas do Acre comearam a se organizar em associaes e, em 1986, lideranas de diferentes etnias, reunidas em Rio Branco, fundaram uma organizao indgena regional: a Unio das Naes Indgenas do Acre e do Sul-Amazonas (UNI- Norte) (Aquino e Iglesias, 1996). Os ndios receberam o apoio dos ambientalistas e dos seringueiros. Estes ltimos criaram, em 1985, o Conselho Nacional dos Seringueiros (CNS) e passaram a se afirmar como populaes tradicionais8. Lutando contra os desmatamentos e a favor da preservao das florestas, os seringueiros reivindicavam a criao de reservas extrativistas, ou seja, a demarcao de territrios especficos adaptados a uma populao no indgena, mas que usava os recursos florestais de forma no predatria. At ento inexistente, essa nova figura jurdica inspirava-se no conceito de terra indgena, j garantido pela legislao brasileira, e encontrava muitas semelhanas com a luta dos ndios para a demarcao de seus territrios9. Percebendo interesses comuns, ndios e seringueiros discutiram as modalidades de uma plataforma de reivindicaes conjuntas, desenhando, paulatinamente, os contornos de uma aliana poltica intertnica.

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Da Aliana dos Povos da Floresta ao Governo da Floresta: indigenismo e ambientalismo no Acre A aliana entre ndios e seringueiros do Acre se intensificou aps a repercusso internacional do assassinato do lder seringueiro Chico Mendes ocorrido em dezembro de 1988. Em maro de 1989, foi realizado, em Rio Branco, o Primeiro Encontro dos Povos da Floresta, tambm Segundo Encontro Nacional dos Seringueiros. Nessa ocasio, ndios, seringueiros e outras populaes tradicionais da Amaznia se juntaram e criaram uma identidade comum de povos da floresta, definindo, conjuntamente, objetivos a serem alcanados nas negociaes com o Estado brasileiro e os organismos financiadores internacionais (Banco Mundial, BID etc.). Apoiada pelo movimento ambientalista internacional, a chamada Aliana dos Povos da Floresta foi oficialmente lanada no dia 12 de maio de 1989 em So Paulo pelos representantes da UNI e do CNS. Ultrapassando as vises classistas e quebrando o padro de anlise tradicional das relaes de trabalho na Amaznia, ela foi um exemplo, no apenas da capacidade de resistncia das populaes indgenas frente s polticas desenvolvimentistas do Estado brasileiro, mas tambm da criatividade e do dinamismo das recomposies identitrias contemporneas. A Aliana dos Povos da Floresta surgiu como resposta a conflitos especficos, mas gerou movimentos mais abrangentes, articulando de maneira original lutas locais com problemticas globais (Almeida 1994). Partindo de uma situao de explorao comum a ndios e seringueiros, ela procurou garantir o controle de territrios considerados fundamentais para a afirmao da identidade e a (re)produo sociocultural dessas populaes. Impregnada da retrica do movimento ambientalista adaptada s circunstncias locais, a Aliana dos Povos da Floresta deve ser vista como um instrumento poltico, criado em um momento histrico especfico para alcanar determinados objetivos e dirigida a interlocutores externos (Pimenta 2001; 2007). Os conflitos entre ndios e seringueiros da poca da borracha deixaram profundas cicatrizes. No entanto, diante de novas ameaas sobre seus territrios e da intensificao dos desflorestamentos, essas populaes puseram seus antagonismos histricos de lado e procuraram minimizar os impactos das polticas de desenvolvimento do Estado brasileiro. Em funo de divergncias entre lideranas indgenas e seringueiras, a Aliana dos Povos da Floresta foi aos poucos sendo desativada na segunda metade da dcada de 1990, mas a mobilizao de ndios, seringueiros e ambientalistas levou a grandes conquistas. A figura jurdica de reserva extrativista passou a integrar a legislao brasileira. Associada aos protestos dos movimentos sociais e da sociedade civil, a presso internacional colocou as
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questes indgena e ambiental na pauta do desenvolvimento amaznico. Aps a Conferncia das Naes Unidas para o Meio Ambiente e o Desenvolvimento, realizada no Rio de Janeiro em junho de 1992, mais conhecida como Eco 92, a poltica brasileira passou a integrar a retrica do desenvolvimento sustentvel que prope associar o crescimento econmico proteo do meio ambiente e das populaes tradicionais que nele habitam (Hurrel 1992; Arnt e Schwartzman 1992; Little e Ribeiro 1996). Embora seu objetivo ultrapassasse as fronteiras do Acre, a Aliana dos Povos da Floresta constituiu um marco importante do indigenismo e do ambientalismo regional. Foi no Acre que a ideia surgiu e teve maior eficcia, principalmente, na regio do Alto Juru onde foi criada, em 1989, a primeira reserva extrativista do Brasil (Almeida 2004; Pimenta 2007). Essa modalidade territorial se disseminou para outras regies da Amaznia brasileira e o resto do pas a partir da dcada de 1990, originando a criao de associaes locais de seringueiros e de outras populaes tradicionais. No Acre, como no resto da Amaznia brasileira (Albert 2000), o indigenismo ps-Constituio de 1988 tambm se caracterizou pela proliferao de associaes indgenas a nvel local. No incio dos anos 2000, existiam mais de 20 organizaes indgenas apenas na regio do vale do Juru10. Com o apoio de vrios parceiros (ONGs nacionais e internacionais, instituies pblicas, empresas privadas etc.), essas associaes procuram defender os direitos territoriais e implantar programas de desenvolvimento sustentvel, educao e sade. Nos ltimos anos, os povos indgenas do Acre tambm passaram a expressar um desejo crescente de participao nas tomadas de decises da gesto estadual e, principalmente, municipal. Assim, vrios ndios tm apresentado suas candidaturas nos processos eleitorais para cargos de deputado estadual, prefeito, vice-prefeito ou vereador11. Apesar das dificuldades ainda existentes e da heterogeneidade das situaes, de modo geral, os resultados obtidos pelo movimento indgena, seringueiro e ambientalista no Acre nas ltimas duas dcadas so surpreendentes. Politicamente invisibilizados at os anos 1970, dissimulando sua identidade tnica na categoria genrica e pejorativa de caboclo, os povos indgenas da regio passaram a revitalizar suas culturas e mostraram uma dinmica sem precedentes para se afirmar como sujeitos polticos, desejosos de decidir sobre seu prprio futuro. A luta pela terra foi a primeira e principal reivindicao dos povos indgenas do Acre e talvez seja nas questes territoriais que podemos avaliar com mais segurana os avanos alcanados pelo movimento indgena regional. At meados dos anos 1970, os ndios do Acre no tinham nenhuma terra reconhecida. Em 2009, existiam 35 terras indgenas em diferentes fases
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de regulamentao pelo governo federal. Elas totalizavam quase 2,5 milhes de hectares, ou seja, 14,6 % da extenso total do estado (Governo do Acre 2009). Alm das terras indgenas, distribudas em 11 dos 22 municpios do estado, existem outros territrios protegidos que compem as chamadas unidades de conservao (UC): reservas extrativistas, parque nacional, floresta nacional, floresta estadual, estao ecolgica etc. Todos esses territrios contam com regimes especiais de administrao, definidos pela legislao brasileira que garante a proteo de seus recursos naturais. No Acre, o conjunto das terras indgenas e reas protegidas somam 7,8 milhes de hectares, ou seja, 47% da superfcie do estado (Governo do Acre e Comisso Pr-ndio do Acre 2010). Essas novas territorialidades resultam das lutas polticas das ltimas trs dcadas e das alianas entre ndios, seringueiros e ambientalistas. A maior parte desses territrios protegidos situa-se no Alto Juru, na rea de fronteira internacional do Acre com o Peru. Eles integram o Corredor Ecolgico Oeste-Amaznico, um conjunto contnuo de terras indgenas e unidades de conservao, situado numa regio conhecida por abrigar uma das mais ricas biodiversidades do mundo. A Aliana dos Povos da Floresta tambm deixou profundas marcas na poltica oficial do Acre. No final da dcada de 1990, o estado passou a ser governado pelo Partido dos Trabalhadores (PT) que contou com o apoio e a participao ativa de muitos militantes das lutas sociais e ambientais12. Nos seus dois mandatos sucessivos (1999-2002 e 2003-2006), o ex-governador Jorge Viana edificou sua plataforma poltica em torno da ideologia do desenvolvimento sustentvel, que se tornou o mote orientador da poltica oficial do estado. No contexto da Amaznia brasileira, o Acre comeou a se diferenciar pela ateno concedida s questes indgenas e ambientais. Como smbolo dessa nova poltica, o governo regional se autoproclamou Governo da Floresta. Com sensibilidades e compromissos variveis, as administraes posteriores de Binho Marques (20072010) e do atual governador Tio Viana (2011-2014) procuraram, de modo geral, manter essa orientao poltica. No Acre, como alhures, o desenvolvimento sustentvel apresenta uma dimenso essencialmente retrica. Como veremos adiante, as aes dos ltimos governos acreanos so caracterizadas por profundos paradoxos. Entretanto, no contexto da Amaznia brasileira, importante notar que os governos que se sucederam no Acre, a partir de 1998, tm executado iniciativas pioneiras em favor dos povos indgenas e da proteo do meio ambiente. O Acre foi, por exemplo, o primeiro estado brasileiro a criar, em 2003, uma secretaria estadual de assuntos indgenas13.

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Desenvolvimento e geopoltica: as polticas governamentais de integrao na fronteira Brasil-Peru Apesar das mobilizaes dos povos indgenas e das transformaes na poltica oficial do estado do Acre, a situao dos ndios da regio continua precria e os direitos conquistados permanecem ameaados. Aps as iniciativas da ditadura militar, os povos indgenas do Acre passaram a enfrentar novos problemas decorrentes das polticas econmicas do governo peruano para a regio amaznica e da intensificao dos programas de desenvolvimento e de integrao sul-americana na regio de fronteira do Acre com o Peru. imagem do Brasil, o Estado peruano, principalmente aps o primeiro governo de Fernando Belande (1963-1968), procurou estimular a colonizao e o desenvolvimento da regio amaznica. Os projetos estatais se intensificaram a partir da dcada de 1990 com polticas desenvolvimentistas neoliberais que levaram a uma explorao predatria dos recursos naturais amaznicos, sobretudo, madeira e hidrocarbonetos, provocando uma ampla dinmica de reordenamento territorial na regio. No incio dos anos 2000, o governo peruano, cedendo a presses econmicas do setor madeireiro, concedeu 7,5 milhes de hectares de floresta amaznica para a explorao madeireira. As concesses florestais transformaram cerca de 30% da Amaznia peruana em Bosques de Produccin Permanente, metade dessas reas, situada na fronteira do Peru com o Brasil. No Departamento do Ucayali, por exemplo, a madeira tornou-se o principal recurso florestal e sua explorao, intimamente vinculada ao poder poltico, continua dominando a economia regional14. Alm das concesses florestais, o Peru tambm dividiu grande parte de seu territrio amaznico para a prospeco e explorao de petrleo e gs. Numa lgica que procura maximizar os lucros, em algumas reas, esses lotes se sobrepem a concesses florestais, parques nacionais e territrios indgenas. Em 2004, os lotes destinados explorao de hidrocarbonetos ocupavam 15% da Amaznia peruana, quatro anos depois, em 2008, j atingiam 72% (Nascimento 2011). A busca frentica por madeira e a explorao de petrleo e gs so apenas os exemplos mais salientes de uma srie de medidas governamentais contra os direitos dos ndios, que resultaram na intensificao dos conflitos indgenas e socioambientais na Amaznia peruana15. As polticas desenvolvimentistas neoliberais do Peru para a regio amaznica no so iniciativas de um governo isolado. No se trata simplesmente de identificar e contrapor modelos de desenvolvimento que caracterizariam a poltica de cada Estado nacional, ou seja, de um lado, um desenvolvimento dito sustentvel, marca do governo do Acre e, por extenso, do Estado brasileiro e,
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de outro, polticas desenvolvimentistas predatrias promovidas pelo Peru com apoio de seus governos regionais, como no caso do Ucayali. A situao bem mais complexa. Uma dinmica desenvolvimentista mais geral, partilhada tanto pelo Brasil como pelo Peru, orienta as atuais polticas pblicas para a Amaznia. Essa dinmica histrica, mas se intensificou nos ltimos anos, contando com a participao e o apoio dos governos regionais. Apesar de demonstrarem certa sensibilidade com as questes ambientais e se apresentarem como histricos defensores dos direitos indgenas e das populaes tradicionais, os ltimos governos do Acre continuaram promovendo polticas voltadas para a integrao e o desenvolvimento do estado e da regio de fronteira Brasil-Peru. Assim, o Governo da Floresta tem-se mostrado um aliado fiel das aes do governo federal brasileiro, cuja agenda geopoltica e desenvolvimentista para essa regio de fronteira construda em consonncia com o Peru e outros pases da Amrica do Sul no mbito da Iniciativa de Integrao Regional Sul-Americana (IIRSA). Os ideais de uma integrao sul-americana tm uma longa histria e remontariam, segundo alguns autores, ao sculo XVIII (Marchiori 2011). No entanto, foi no atual milnio, no contexto da globalizao acelerada dos mercados econmicos, que os desejos de integrao entre os pases da Amrica do Sul assumiram uma realidade mais concreta. A IIRSA nasceu oficialmente em agosto de 2000, em Braslia, durante uma reunio de presidentes dos doze pases do subcontinente16. Com importantes investimentos em reas estratgicas como transportes, energia e telecomunicaes, a IIRSA busca interligar os pases sul-americanos, integrando as infraestruturas regionais e reorganizando o espao geogrfico numa unidade maior17. Estruturada em dez Eixos de Integrao e Desenvolvimento (EID) e priorizando investimentos em obras de infraestrutura, a nova geopoltica pretende facilitar a explorao dos recursos naturais e o escoamento de produtos, abrindo novos mercados e promovendo o desenvolvimento econmico do subcontinente como um todo. Os megaprojetos da IIRSA so mltiplos: ampliao da malha rodoviria, hidroviria e ferroviria, construo de hidreltricas, de linhas de transmisso de energia, criao de programas de apoio produo mineral etc. Todos esses projetos esto integrados de maneira a fortalecer a dinmica de integrao econmica regional. Alm dos governos dos doze pases sulamericanos constitudos, a partir 2008, na Unio das Naes Sul-Americanas (Unasul), os projetos da IIRSA envolvem uma diversidade de atores entre os quais se destacam grandes empresas, organizaes multinacionais e instituies financeiras multilaterais18.

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Na geopoltica da IIRSA, a regio amaznica ocupa uma posio estratgica central. Cabe lembrar que dos doze pases latino-americanos, oito tm partes significativas de seus territrios na Amaznia19. Embora continuem sendo consideradas pelos governos como espaos marginais e vazios demogrficos, essas regies concentram importantes recursos naturais, cuja explorao considerada essencial para integrar, definitivamente, a Amaznia dinmica do comrcio global. Em mbito nacional, a IIRSA se conjuga a outros programas governamentais de mesma orientao desenvolvimentista. Na Amaznia peruana, a explorao de madeira e de hidrocarbonetos, acima mencionada, guiada por uma lgica idntica de integrao da regio ao mercado mundial de commodities. No Brasil, todos os ministrios do governo federal tm programas de investimento que priorizam o desenvolvimento amaznico. O Programa de Acelerao do Crescimento (PAC), lanado em janeiro de 2007 pelo governo Luiz Incio Lula da Silva e ampliado no governo de Dilma Rousseff, norteia a poltica de desenvolvimento nacional e est articulado com os objetivos da IIRSA. No sudoeste da Amaznia brasileira, o estado do Acre compe o Eixo de Integrao e Desenvolvimento BrasilBolviaPeru. Dentre os principais empreendimentos desse eixo, destacam-se as usinas hidroeltricas do complexo do rio Madeira, cujas obras esto em andamento na fronteira do Brasil com a Bolvia20. Alm das hidreltricas, os projetos do eixo priorizam a construo de uma infraestrutura de rodovias que integre os sistemas de transporte dos trs pases. Para nos limitarmos ao estado do Acre e regio de fronteira Brasil-Peru, os programas da IIRSA e do PAC nessa regio comearam com a pavimentao de estradas j existentes e a abertura de novas. O trecho da rodovia BR 317, que liga Rio Branco ao municpio de Assis Brasil (cidade acreana na fronteira com o Peru), est totalmente asfaltado desde 2007. Em Assis Brasil, foi iniciada, em 2004, a construo de uma ponte sobre o rio Acre para conectar o municpio brasileiro pequena cidade peruana de Iapari. Inaugurada em janeiro de 2006 pelos ex-presidentes Luiz Incio Lula da Silva e Alan Garca, a Ponte da Integrao constitui uma etapa importante no processo de integrao entre os dois pases. Prolongando a BR 317, o governo peruano procedeu, nos ltimos anos, pavimentao da estrada ligando Inpari a Puerto Maldonado (capital do Departamento de Madre de Dios), possibilitando uma conexo terrestre com Cuzco e Lima. O conjunto dessas rodovias forma o Eixo Rodovirio InterocenicoSul, conhecido no Brasil como Estrada do Pacfico e Carretera Interoceanica no Peru. Trata-se de uma das maiores construes de engenharia sul-americana dos ltimos anos. A rodovia binacional custou quase dois bilhes
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de reais e foi financiada com recursos dos governos brasileiro e peruano, com participao do BNDES e da CAF. A estrada corta a floresta amaznica e os Andes, criando uma ligao terrestre do Acre com o litoral do Peru, distante cerca de dois mil quilmetros de Rio Branco. Alm de favorecer o desenvolvimento do turismo, ela possibilita, sobretudo, o escoamento da produo agrcola e mineral da regio para os mercados asiticos, principalmente a China, usando os portos peruanos de Ilo, Matarani e San Juan21. A Estrada do Pacfico foi uma obra prioritria, mas no um caso isolado. O sonho da integrao transfronteiria promete se acentuar nos prximos anos. Em 2011, as obras de pavimentao das ltimas pores da BR 364, entre Rio Branco e Cruzeiro do Sul, segundo municpio acreano e capital da regio do Alto Juru brasileiro, foram concludas, tornando permanente a ligao terrestre de 650 quilmetros entre as duas cidades22. Prolongando essa rodovia, est planejada a construo de outra estrada conectando o Acre ao Oceano Pacfico, atravessando a Amaznia peruana. Ela ligaria Cruzeiro do Sul cidade de Pucallpa, situada no centro-leste do Peru e capital do Departamento de Ucayali. A construo dessa rodovia uma demanda permanente do empresariado e de muitos polticos da regio para o desenvolvimento do que considerada a ltima fronteira acreana. Esse projeto ganhou contornos mais explcitos aps a reunio em Manaus entre os ex-presidentes Lula e Garca em junho de 2010, que determinou o incio dos estudos tcnicos para a construo desse trecho de cerca de 200 quilmetros. Pucallpa ocupa uma posio estratgica no processo de integrao e desenvolvimento da fronteira BrasilPeru. Situada beira do rio Ucayali, seu porto o segundo mais importante da Amaznia peruana, atrs apenas do de Iquitos, capital do Departamento de Loreto. A cidade de Pucallpa tambm tem uma conexo terrestre com Lima, distante, aproximadamente, 800 quilmetros, via Carretera Federico Basadre. A construo do trecho Cruzeiro do SulPucallpa possibilitaria uma segunda conexo do Acre com o Oceano Pacfico atravs do chamado Eixo Rodovirio Central. As polticas governamentais para o Acre e a regio de fronteira BrasilPeru no se limitam aos programas de integrao viria. Embora as rodovias constituam os projetos mais visveis, existem outros programas de desenvolvimento e integrao que j se iniciaram ou esto planejados para os prximos anos. Numa reunio em Lima, em dezembro de 2009, os presidentes brasileiro e peruano assinaram uma srie de acordos bilaterais, entre eles, a criao da Zona de Integrao Fronteiria (ZIF) que objetiva integrar territrios de ambos os lados da fronteira, dotando-os de polticas e instrumentos legais especficos para promover, de modo coordenado, o desenvolvimento fronteirio: livre-comrcio, liberdade de circulao, residncia e trabalho de moradores de localidades
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fronteirias etc. No ano seguinte, no j mencionado encontro de Manaus, alm do projeto de rodovia Cruzeiro do SulPucallpa, Lula e Garca tambm assinaram um acordo energtico que prev a integrao dos sistemas eltricos brasileiros e peruanos e cria as bases para a futura comercializao de eletricidade entre os dois pases. Est prevista, por exemplo, a construo de uma usina hidreltrica no rio Iambari, em territrio peruano, prximo fronteira internacional e Rodovia InterocenicaSul. Um projeto de ferrovia, ligando Cruzeiro do Sul a Pucallpa, tambm est em discusso. J realidade no Peru, a explorao de petrleo e gs uma ameaa crescente na regio brasileira do Alto Juru onde, a partir de 2007, tcnicos da Agncia Nacional de Petrleo (ANP) e da Petrobras intensificaram a prospeco. Suspeita-se da existncia de petrleo em abundncia, principalmente, no Parque Nacional da Serra do Divisor. Entre o Brasil e o Peru, existe, ainda, uma cooperao bilateral em matria energtica, geolgica e de minerao, envolvendo, por exemplo, acordos entre a Petrobras e a Perupetro (Lima, Almeida e Iglesias 2011).

Impactos socioambientais do desenvolvimento Os programas de desenvolvimento e de integrao fronteiria BrasilPeru pretendem reduzir as desigualdades sociais, mas se apresentam como uma prioridade inquestionvel e so impostos de modo autoritrio e unilateral, sem o devido dilogo com as populaes diretamente afetadas. Planejados nos gabinetes ministeriais, eles criam uma nova dinmica territorial que afeta direta ou indiretamente territrios ocupados por povos indgenas e populaes tradicionais, gerando tenses e conflitos, transformando de forma preocupante a vida desses grupos. Os projetos so implementados sem a consulta e a participao dos ndios, desrespeitando direitos constitucionais e acordos internacionais, como a Conveno 169 da Organizao Internacional do Trabalho (OIT) e a Declarao das Naes Unidas sobre os Direitos dos Povos Indgenas, ambas assinadas por Peru e Brasil. No Acre, os impactos sociais e ambientais dessas polticas governamentais ameaam as conquistas obtidas nas dcadas de 1980 e 1990. Numa viso estreitamente economicista, os governos priorizam a melhora da logstica de transportes para atender aos interesses do mercado e negligenciam um planejamento binacional mais amplo capaz de controlar ou, pelo menos, minimizar os impactos do desenvolvimento. Ao analisar os programas da IIRSA na fronteira BrasilBolviaPeru, Vasconcelos (2011) salientou, por exemplo, a ausncia de um processo de integrao poltica e a falta de cooperao entre
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os pases na rea de segurana e defesa. Uma constatao semelhante pode ser feita em relao s questes indgena e ambiental. Se a abertura da Estrada do Pacfico facilita a comunicao entre o Brasil e o Peru, ela tambm causa uma srie de problemas com graves consequncias ambientais e sociais nos dois lados da fronteira: aumento do desmatamento, conflitos pela terra, explorao de madeira, garimpo, poluio, urbanizao desordenada, invases de caadores, narcotrfico, aumento da criminalidade e da prostituio etc. Do lado peruano, a rodovia atravessa uma regio amaznica de grande concentrao de biodiversidade e habitada por dezenas de povos indgenas. A nova dinmica transfronteiria aumentou os fluxos populacionais, afetando os ndios da regio e as zonas de proteo de Madre de Dios e o Parque Nacional do Alto Purus. Na parte brasileira, o cenrio idntico. O municpio de Assis Brasil e a BR 317 situam-se a apenas 80 quilmetros da Terra Indgena Mamoadade, habitada por ndios Manchineri e Jaminaw. Nos arredores, est, tambm, a Estao Ecolgica do Rio Acre, uma rea de proteo ambiental. Nos ltimos anos, os Manchineri denunciaram vrias vezes o trfico de drogas em seu territrio (Virtanen, 2010). A pavimentao da BR 364 entre Rio Branco e Cruzeiro do Sul afetou diretamente os ndios Katukina, cujo territrio cortado pela estrada numa extenso de 18 quilmetros na regio do Alto Juru. As obras de asfaltamento da rodovia tiveram como consequncia imediata a intensificao do contato com os brancos, provocando mortes e profundas transformaes na vida indgena, principalmente, em sua dieta alimentar (Lima 2011). Embora o governo do Acre tenha realizado, com a participao dos ndios, uma srie de estudos de etnozoneamento e adotado planos de mitigao para controlar os impactos socioambientais da pavimentao das rodovias BR 317 e BR 364 nas terras indgenas, os resultados concretos dessas aes so insuficientes. O projeto de construo da estrada entre Cruzeiro do Sul e Pucallpa prev atravessar o Parque Nacional da Serra do Divisor, na fronteira internacional, e a Reserva Territorial Isconahua, territrio peruano destinado aos ndios isolados que habitam a regio. Na ltima dcada, a explorao madeireira, promovida pelo governo peruano ao longo da fronteira internacional, tambm levou a invases peridicas do territrio brasileiro, principalmente, na regio do Alto Juru. Essas invases tm causado grandes danos ambientais e ameaam as populaes indgenas. Em 2000, os ndios Ashaninka do rio Amnia, que ganharam destaque nos ltimos anos por suas aes de preservao do meio ambiente (Pimenta 2007; 2010), foram os primeiros a denunciar, na imprensa, as invases de madeireiros peruanos em seu territrio e no Parque Nacional da Serra Divisor. A amplitude dessas denncias, que chegaram mdia internacional, levou as autoridades
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brasileiras a realizar, no final de dezembro de 2000 e no incio de janeiro de 2001, uma primeira operao de fiscalizao na rea que confirmou as invases. Nos ltimos dez anos, a Polcia Federal e o Exrcito brasileiro organizaram operaes peridicas para fiscalizar a regio de fronteira, principalmente, nos limites da terra indgena dos Ashaninka do rio Amnia e do Parque Nacional da Serra do Divisor. Nessas operaes, muitas delas incentivadas e acompanhadas pelos ndios, dezenas de madeireiros peruanos foram presos, ramais e acampamentos clandestinos destrudos e milhares de metros cbicos de madeira apreendidos. As misses de fiscalizao tambm desativaram laboratrios clandestinos de pasta de cocana, instalados em territrio brasileiro por traficantes peruanos. A questo das invases madeireiras na fronteira BrasilPeru tm-se mostrado um tema recorrente de constrangimento nas relaes bilaterais e permanece, at o momento, sem soluo. Pressionado pelos ndios e pela sociedade civil organizada, o governo brasileiro iniciou negociaes diplomticas com o Peru para tentar resolver o problema. As duas chancelarias criaram, por exemplo, durante a V Reunio do Grupo de Trabalho Brasil-Peru sobre o Meio Ambiente, realizada em Braslia, em agosto de 2001, o Grupo de Cooperao Ambiental Fronteiria BrasilPeru (Iglesias e Aquino 2006). Em maro de 2005, uma liderana ashaninka integrou uma comitiva do governo acreano em visita ao ento presidente do Peru, Alejandro Toledo, para discutir as perspectivas de integrao econmica abertas pela pavimentao da Estada do Pacfico. Durante o encontro em Lima, o lder ashaninka e o ex-governador Jorge Viana pediram a interrupo imediata das invases madeireiras no Alto Juru e cobraram do presidente peruano garantias para a proteo do meio ambiente e das populaes indgenas da regio de fronteira. Em vrias ocasies, em suas negociaes com o Peru, Jorge Viana criticou a poltica florestal do pas vizinho e defendeu a criao de uma faixa de proteo de 40 quilmetros ao longo da fronteira internacional livre de qualquer explorao. Essas iniciativas, entretanto, no tiveram resultados concretos. As invases madeireiras continuaram nos ltimos anos, acirrando os conflitos intertnicos. Alm dos impactos na terra indgena dos Ashaninka do rio Amnia e no Parque Nacional da Serra do Divisor (PNSD), as invases madeireiras tambm afetam outras reas ao longo da fronteira internacional, habitadas por outros povos indgenas, e principalmente, por ndios isolados. Segundo a Funai, a fronteira do Brasil com o Peru abrigaria dezenas de grupos indgenas sem contato regular com a sociedade branca, o que constituiria a maior populao de povos isolados do planeta. Apenas na fronteira do Acre com o Peru, entre as cabeceiras dos rios Purus e Juru, foram localizados quatro grupos isolados, vivendo nos arredores do 10 paralelo sul e totalizando uma populao de 600 a
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mil ndios (Virtanen 2010; Meirelles 2011). Refugiados nas cabeceiras dos rios desde a poca da borracha, esses grupos esto sendo pressionados pela explorao madeireira contempornea e passaram a buscar refgio em territrio brasileiro onde entram, periodicamente, em confronto com outros grupos indgenas ou com brancos regionais. Para impedir os conflitos e proteger os ndios isolados no Alto Juru brasileiro, a Funai criou a Frente de Proteo Etnoambiental do Rio Envira e demarcou, nos ltimos dez anos, cinco terras indgenas, nas cabeceiras dos rios Envira e Tarauac. Como parte das atividades de monitoramento dessa frente de proteo, em abril de 2008, durante um sobrevoo, foi realizado um registro fotogrfico dos grupos isolados da regio. Algumas fotografias foram divulgadas na mdia internacional para sensibilizar a opinio pblica sobre o drama vivido por essas populaes23. A sobrevivncia dos ndios isolados na fronteira BrasilPeru um ponto preocupante nas polticas de integrao e desenvolvimento da regio. Se o Brasil tem aes especficas para esses grupos, no o caso do Peru24. Embora tambm existam, do lado peruano da fronteira, reas reservadas para povos isolados25, o Peru incapaz de proteger adequadamente esses territrios que so, frequentemente, invadidos por madeireiros e narcotraficantes, deixando os ndios numa situao de extrema vulnerabilidade. Apesar das evidncias, o ex-presidente Alan Garca chegou a negar publicamente a prpria existncia de ndios isolados na Amaznia peruana, que seria, segundo ele, criao de ambientalistas e indigenistas26. Como j foi dito, a explorao de petrleo e gs tem sido uma das principais iniciativas do governo peruano para o desenvolvimento da Amaznia e constitui uma das ameaas mais srias aos povos indgenas. As atividades da indstria petrolfera na Amaznia peruana causam a poluio do meio ambiente e desrespeitam, sistematicamente, os direitos indgenas. Seus impactos socioambientais so denunciados, periodicamente, por entidades ambientalistas internacionais que monitoram as atuaes das empresas27. No Alto Juru peruano, por exemplo, a explorao de petrleo e gs se sobrepe a unidades de conservao e reservas indgenas, inclusive de ndios isolados28. Do lado brasileiro, aps uma srie de estudos realizados na dcada de 1970, as atividades de prospeco foram retomadas e intensificadas a partir de 2007, fortemente incentivadas pelo governador Tio Viana. Embora a explorao ainda no se tenha iniciado, o empenho poltico do governador do estado para viabilizar a prospeco de petrleo no Acre causou profunda surpresa e preocupao nos movimentos sociais e seus aliados29. Lideranas indgenas e antroplogos denunciam, na imprensa regional, a falta de transparncia dos estudos e a ausncia de discusses com as populaes locais que tm seus territrios ameaados30.
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Que desenvolvimento e para quem? No sudoeste da Amaznia brasileira, as polticas de desenvolvimento e de integrao fronteiria so acordadas em fruns internacionais e executadas mediante programas federais e estaduais. As discusses bilaterais entre Brasil e Peru envolvem uma grande variedade de atores, desde representantes dos governos locais e regionais at os altos escales da chancelaria brasileira e peruana. Embora tenham ocorrido algumas divergncias entre o governo do Acre e do Ucayali31, as desavenas sempre foram resolvidas pela via diplomtica e nunca houve uma oposio manifesta do governo acreano poltica federal brasileira e s parcerias com o Peru. O governo do Acre sempre foi um ator ativo na promoo do processo de integrao transfronteiria. O compromisso socioambiental e a solidariedade com os povos indgenas do Governo da Floresta nunca excluiu a promoo de polticas pblicas para a integrao e o desenvolvimento da regio de fronteira. Para a administrao acreana, articular as polticas de proteo do meio ambiente e de defesa dos direitos indgenas com projetos de desenvolvimento econmico e de integrao fronteiria tornouse um enorme desafio, recheado de contradies. Sua sensibilidade para com as questes ambientais e indgenas entra periodicamente em conflito com a exigncia de solidariedade poltica com os projetos binacionais, a presso do setor empresarial local e um pragmatismo econmico circunstancial. De modo geral, a esquizofrenia do governo do Acre ilustrativa dos paradoxos do desenvolvimento sustentvel. Embora a retrica da sustentabilidade tenha integrado os discursos oficiais das polticas pblicas para a Amaznia, legtimo perguntar se houve uma mudana significativa de paradigma. A partir da dcada de 1990, a ideologia do desenvolvimento sustentvel se generalizou e tornou-se omnipresente, no apenas nas aes do governo do Acre, mas em qualquer poltica governamental de desenvolvimento. Ora, os atuais projetos da IIRSA ou do PAC, por exemplo, apesar de imbudos dos discursos verdes da sustentabilidade, continuam perpetuando o autoritarismo estatal e a tradicional lgica de explorao dos recursos naturais, inclusive, em territrios indgenas. A sustentabilidade ambiental presente no plano discursivo pouco modifica as polticas pblicas que objetivam, na prtica, eliminar qualquer entrave que possa dificultar o crescimento econmico e a insero das riquezas amaznicas no mercado mundial. Os programas em curso, tanto no Brasil como no Peru, reeditam uma viso conservadora do desenvolvimento e revelam uma continuidade manifesta com as polticas tradicionais que caracterizaram o desenvolvimento amaznico durante, por exemplo, o perodo militar brasileiro. Na Amaznia, os grandes projetos de infraestrutura, como a abertura de rodovias e a explorao de recursos naturais, sempre levaram a consequncias negativas
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para o meio ambiente e os povos indgenas. O atual modelo de desenvolvimento continua o processo de transformao da natureza em capital. Pautado na explorao e exportao das riquezas naturais, sem agregao de valor aos produtos primrios, esse modelo conduz, inevitavelmente, ao que Procpio (2009) chamou de subdesenvolvimento sustentvel. No cabe aqui aprofundar a discusso sobre a ideia de desenvolvimento sustentvel, objeto de um amplo debate na antropologia e nas cincias sociais de modo geral. importante lembrar, entretanto, a polissemia dessa nova ideologia/ utopia (Ribeiro, 1992). Se, para alguns autores, o desenvolvimento sustentvel pode significar uma ruptura com as polticas desenvolvimentistas tradicionais e se apresentar como o nico caminho vivel para os povos indgenas resistirem cobia econmica que pesa sobre seus territrios, para outros, mais cticos, falar de desenvolvimento sustentvel seria uma contradio em termos e a suposta preocupao com o meio ambiente e as populaes locais, simples figuras de retrica em mais uma tentativa do capitalismo neoliberal para se adequar s contingncias histricas, sem romper com seus pressupostos ideolgicos: a f no desenvolvimento e no progresso com todo o seu histrico etnocida e ecocida. Como apontou Rist (1997), a prpria ideia de desenvolvimento est intimamente ligada histria do Ocidente e s suas pretenses universalistas que dificultam a compreenso de outras vises de mundo32. Entre os crticos ferrenhos e os defensores idealistas do desenvolvimento sustentvel, importante nunca esquecer que os povos indgenas no so vtimas passivas dos programas governamentais. Desde a dcada de 1970, eles tornaram-se atores sociais, influentes na poltica intertnica, e suas vozes no podem ser totalmente silenciadas na formulao e execuo dos projetos que afetam seus territrios e seus modos de vida. imagem das mobilizaes ocorridas na dcada de 1980, os povos indgenas do Acre e da fronteira BrasilPeru comearam a se organizar para protestar contra os atuais projetos de desenvolvimento e de integrao fronteiria. Por exemplo, em abril de 2005, na cidade de Cruzeiro do Sul, foi criado o Grupo de Trabalho para a Proteo Transfronteiria do Alto Juru e da Serra do Divisor Brasil/Peru. Esse grupo binacional rene organizaes da sociedade civil e dos movimentos sociais da regio de fronteira: ambientalistas, indigenistas, seringueiros, povos indgenas etc. Ele promove encontros onde so discutidos os problemas socioambientais decorrentes das polticas estatais e publica periodicamente um boletim de informaes. De modo geral, o grupo monitora os projetos de desenvolvimento e procura interferir no planejamento das polticas pblicas, propondo diretrizes para um plano binacional de proteo da biodiversidade, dos povos indgenas e das populaes tradicionais da fronteira internacional.
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Os ndios do Acre no se opem ao desenvolvimento. Eles questionam, sobretudo, as caractersticas dos projetos em andamento e demandam, luz da legislao internacional, uma participao efetiva nas decises que afetam seus territrios e seu futuro, uma demanda recorrente em toda a Amaznia. Embora as questes indgena e ambiental no sejam uma prioridade na agenda dos Estados, os rumos do desenvolvimento no sudoeste da Amaznia brasileira e na fronteira BrasilPeru dependero, tambm, do poder de presso que os povos indgenas, a opinio pblica e a sociedade civil organizada tero junto aos governos.

Mapa 1: Fronteira BrasilPeru no Acre

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Notas
1. Ver mapa 1 no fim do artigo. 2. As duas primeiras partes deste artigo, que apresentam o processo de colonizao do estado do Acre nas dcadas de 1970 e 1980, e a luta dos ndios, ambientalistas e seringueiros no mbito da Aliana dos Povos da Floresta, j foram objeto, com poucas alteraes, de publicaes anteriores (Pimenta 2001; 2007). 3. Entre esses programas, podemos mencionar o Plano de Integrao Nacional (PIN), o Projeto Radar da Amaznia (RADAM), o Projeto Polamaznia etc. 4. Ver, por exemplo, Ramos (1991) e Schmink e Wood (1992), alm dos clssicos livros de Darcy Ribeiro (1970) e Shelton Davis (1977). 5. A emergncia de um movimento indgena no Acre no um fenmeno endgeno e deve ser situada no contexto mais amplo das reivindicaes de indianidade como processo global de afirmao poltica dos povos indgenas, que se manifesta a partir da dcada de 1970 (Niezen 2003). No Brasil, o movimento indgena estruturou-se, primeiramente, a nvel nacional com a criao da Unio das Naes Indgenas (UNI), no incio da dcada de 1980 e, posteriormente, regional e localmente, manifestando uma particularidade no contexto sul-americano. Sobre a emergncia e a consolidao do movimento indgena no Brasil, ver, por exemplo, Albert (1997), Ortolan Matos (1997) e Ramos (1998). 6. Atravs da Regional Amaznia Ocidental, os missionrios do CIMI, influenciados pela teologia da libertao, comearam a atuar na bacia do rio Purus a partir de 1975. No incio da dcada de 1970, o CIMI organizou as primeiras assembleias indgenas na regio nas quais representantes de vrios povos se reuniam, confrontavam suas respectivas situaes diante da sociedade nacional e fomentavam as bases do movimento indgena emergente. Por sua vez, a CPIAcre uma ONG indigenista criada em 1979. 7. O BID condicionou a liberao de um emprstimo de 147 milhes de dlares para a pavimentao dos 502 quilmetros da BR-364, no trecho Porto VelhoRio Branco, adoo de medidas efetivas de proteo ao meio ambiente e aos povos indgenas. A obra de pavimentao era uma prioridade para o desenvolvimento da regio, na medida em que possibilitava uma ligao terrestre permanente do Acre com as capitais do Sul do pas. O PMACI previa a criao de reas protegidas e a demarcao de terras indgenas para minimizar os desmatamentos em grande escala e evitar os conflitos que caracterizaram, nos anos anteriores, a pavimentao da mesma rodovia no trecho CuiabPorto Velho. As metas do PMACI nunca foram alcanadas e as populaes indgenas continuaram vulnerveis, mas as exigncias do BID eram consequncia direta das presses das organizaes indgenas e ambientalistas em mbito internacional. Sobre o PMACI, ver Aquino (1991) e Arnt e Schwartzman (1992). 8. No Brasil, as populaes tradicionais ganharam visibilidade com a luta dos seringueiros do Acre na dcada de 1980. Os direitos desses grupos e suas relaes especficas com seus territrios foram reconhecidos pelo Decreto n 6.040, de 7 de fevereiro de 2007, que institui a Poltica Nacional de Desenvolvimento Sustentvel dos Povos e Comunidades Tradicionais. Em seu artigo 3, o decreto abandona a categoria populaes para os termos povos e comunidades tradicionais, definidos como: grupos culturalmente diferenciados e que se reconhecem como tais, que possuem formas prprias de organizao social, que ocupam e usam territrios e recursos naturais como condio para sua reproduo cultural, social, religiosa, ancestral e econmica, utilizando conhecimentos, inovaes e prticas gerados e transmitidos pela tradio. Essa categoria inclui: seringueiros, quilombolas, ribeirinhos, pescadores artesanais, quebradeiras de coco babau, castanheiros etc. Ela no incorpora os povos indgenas, que so contemplados por uma legislao especfica. 9. Como o movimento indgena, o movimento dos seringueiros tambm se beneficiou do apoio de setores progressistas da Igreja catlica, antroplogos e ONGs. Sobre o movimento dos 93

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seringueiros do Acre, ver Almeida (2004). 10. Apesar de crises de gerenciamento, responsveis, por exemplo, pela extino de algumas organizaes, como a UNI-Norte no incio dos anos 2000, esse dinamismo continuou com a criao de novas associaes indgenas: organizaes de professores, agentes agroflorestais etc. 11. Para uma anlise da participao indgena nas eleies municipais do Acre nos anos de 2000 e 2004, ver Iglesias (2004 a; 2004 b). 12. O exemplo mais conhecido desse vnculo entre a poltica do Acre e os movimentos socioambientalistas , sem dvida, a trajetria da senadora Marina Silva. Ex-seringueira, companheira de luta de Chico Mendes e ex-ministra do meio ambiente do governo Lus Incio Lula da Silva, Marina Silva, aps se desvincular do PT, foi candidata pelo Partido Verde (PV) nas ltimas eleies presidenciais e tornou-se uma das principais figuras do ambientalismo brasileiro. 13. A Secretaria Extraordinria dos Povos Indgenas (SEPI) teve como secretrio estadual o lder ashaninka Francisco Pianko. Entre suas aes, destaca-se um amplo programa de etnozoneamento de vrias terras indgenas do estado, visando subsidiar polticas pblicas para a gesto ambiental desses territrios. Desativada em 2007, no governo de Binho Marques, a SEPI foi transformada em assessoria especial ligada diretamente ao Gabinete do Governador. Discutese, tambm, h alguns anos, a criao de um parlamento indgena no Acre. 14. O Peru tornou-se um dos principais exportadores de madeiras tropicais. Relatrios de ONGs e da Organizao Internacional do Trabalho (OIT) denunciaram que a maior parte da madeira peruana extrada de maneira ilegal de reas de proteo ambiental e terras indgenas. A explorao de madeira tambm associada lavagem de dinheiro do narcotrfico e ao trabalho escravo (Garland e Silva-Santisteban 2005). 15. O mais conhecido desses conflitos ocorreu em junho de 2009, em Bagua, quando indgenas de vrias etnias protestaram contra dois decretos legislativos que facilitavam, no mbito do Tratado de Livre Comrcio, assinado entre o Peru e os Estados Unidos, a explorao dos recursos naturais amaznicos, atendendo a interesses econmicos sem consulta aos povos indgenas. Amplamente noticiado pela mdia internacional, o conflito de Bagua fez 33 mortos entre manifestantes indgenas e policiais e deixou mais de 200 feridos. Ele tornou-se smbolo da resistncia indgena s polticas desenvolvimentistas do governo peruano para a regio amaznica. Sobre o conflito, ver, por exemplo, Peafiel e Radomsky (2011). Para uma anlise crtica dos projetos do governo peruano para a Amaznia, ver Dourojeanni, Barandiarn e Dourojeanni (2009). 16. Brasil, Peru, Bolvia, Argentina, Colmbia, Venezuela, Chile, Paraguai, Uruguai, Equador, Guiana e Suriname. 17. Embora existam vrias informaes oficiais na internet sobre a IIRSA (ver, por exemplo, o stio: www.iirsa.gov.br), a literatura acadmica sobre ela nas cincias sociais ainda muito incipiente, principalmente, na antropologia. As informaes sobre a IIRSA usadas neste texto foram extradas de Verdum (2006), Almeida e Carvalho (2009) e Viana, Vasconcellos e Miguel (2011). Os projetos de integrao fronteiria Brasil-Peru tambm foram destacados numa publicao recente do Ministrio das Relaes Exteriores (Ministrio das Relaes Exteriores 2010). 18. Entre esses atores, podemos citar: o Banco Mundial (BIRD), o Banco Interamericano de Desenvolvimento (BID), a Corporao Andina de Fomento (CAF), o Fundo Financeiro para o Desenvolvimento da Bacia do Rio da Prata (FONPLATA), o Banco Nacional de Desenvolvimento Econmico e Social (BNDES), a Odebrecht, a Petrobras, a Companhia Vale do Rio Doce etc. 19. A Amaznia forma cerca de 40% da superfcie da Amrica do Sul e representa mais da metade dos territrios do Brasil e do Peru. Juntos, os dois pases tm cerca de 70% da bacia amaznica. Alm de Brasil e Peru, Bolvia, Colmbia, Venezuela, Equador, Guiana e Suriname tambm tm partes importantes de seus territrios na Amaznia. 20. Trata-se da construo de duas hidreltricas no estado de Rondnia (Santo Antnio e Jirau), uma hidreltrica binacional BolviaBrasil e outra em territrio boliviano (Cachuela Esperanza). 94

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21. Embora a Estrada do Pacfico tenha sido concluda somente nos ltimos anos, as discusses em torno dela datam, pelo menos, da dcada de 1970 (Pando 1992). 22. At ento, a rodovia s era trafegvel entre junho e setembro, durante o vero amaznico. 23. Em 2012, tambm foi lanado o filme Paralelo 10, do diretor Silvio Da-Rin, que retrata o trabalho do sertanista Jos Carlos Meirelles e sua equipe na proteo dos ndios isolados da regio. 24. No Brasil, a categoria ndios isolados definida pelo Estatuto do ndio de 1973. Em 1987, a Funai criou o Departamento de ndios Isolados e inaugurou uma nova poltica para esses povos. Ela deixou de promover a atrao, sedentarizao e incorporao dos povos isolados sociedade nacional, para dar prioridade proteo de seus territrios, evitando qualquer forma de contato para garantir a sobrevivncia fsica desses grupos. No Peru, no existe uma legislao especfica direcionada aos povos indgenas isolados, que acabam sendo contemplados, exclusivamente, por instrumentos jurdicos de proteo dos direitos indgenas de modo genrico, como a Lei das Comunidades Nativas de 1974, a Constituio peruana de 1993 e instrumentos internacionais como a Declarao 169 da OIT, ratificada pelo Peru em 1994, e a Declarao sobre Povos Indgenas, aprovada pela ONU em 2007 com voto favorvel do representante peruano. 25. o caso, por exemplo, das reservas territoriais Murunahua e Isconahua que fazem fronteira com o Brasil. 26. As invases madeireiras e os projetos desenvolvimentistas do governo peruano tambm atingem os povos isolados da regio do Vale do Javari. Sobre os impactos nessa regio de fronteira, ver Nascimento (2006; 2011) e Nascimento, Ladeira, Azanha e Octvio (2011). 27. Ver, por exemplo, Oil Watch (www.oilwatch.org). 28. Essa a situao da Reserva Territorial Murunahua, na regio de fronteira do Ucayali com o Parque Nacional da Serra do Divisor, criada em 1997 a pedido da Asociacin Intertnica de Desarrollo de la Selva Peruana (AIDESEP). Os ndios que habitam essa rea so ameaados no s pela invaso de madeireiros, mas tambm pelo garimpo ilegal e pela explorao de petrleo. 29. Irmo de Jorge Viana, Tio Viana considerado um dos herdeiros da Aliana dos Povos da Floresta e um defensor histrico dos direitos dos povos indgenas e das populaes tradicionais. 30. importante salientar que, contrariamente ao Peru, a atual legislao brasileira no permite a explorao de petrleo ou de qualquer outro recurso do subsolo em unidades de conservao ou terras indgenas. Dessa forma, uma futura explorao de hidrocarbonetos nas reas protegidas do Alto Juru depende de mudanas legislativas a nvel federal. Atualmente, vrios projetos esto em discusso no congresso nacional para limitar os direitos dos ndios e das populaes tradicionais, propondo, por exemplo, abrir esses territrios explorao mineral. Ver, por exemplo, Almeida (2009). 31. Sobre as ameaas aos ndios isolados e a questo das invases das madeireiras peruanas em territrio brasileiro, por exemplo. 32. Para uma discusso da ideia de desenvolvimento e de desenvolvimento sustentvel, ver, por exemplo, Ribeiro (1992), Escobar (1995), Sachs (2004) e Veiga (2010). Sobre a aplicao da ideia de desenvolvimento sustentvel aos povos indgenas na Amaznia brasileira, ver Albert (2000) e Pimenta (2005; 2010), entre outros.

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Territrios etnoeducacionais: um novo paradigma na poltica educacional brasileira1

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Em setembro de 2009, o Presidente Lula assinou o Decreto n 6.861, criando os chamados Territrios Etnoeducacionais. A partir do decreto, criou-se, no Brasil, uma nova base administrativa de planejamento e gesto das polticas e aes da educao escolar indgena no pas a partir da configurao dos etnoterritrios indgenas no lugar das divises territoriais dos municpios e dos estados. A ideia central era a necessidade de aprofundar e qualificar o que preconiza o artigo 231 da Constituio Federal, homologada em 1988, quanto implementao de polticas de reconhecimento das diferenas culturais e dos projetos de continuidade scio-histrica de cada povo indgena, referenciados nas relaes simblicas e prticas que estabelecem com os seus territrios. O Decreto estabelece uma nova racionalidade e procedimento no planejamento e gesto das polticas, mas que, em minha opinio, gera muitas outras possibilidades de mudanas no conjunto de conceitos, normas e prticas que orientam a relao do Estado com os povos indgenas muito alm do prprio Decreto, no apenas no campo da educao escolar, mas em todas as outras dimenses de suas vidas. disso que tratarei neste artigo, aproveitando as deixas da ideia para ir alm, assumindo parte do que aprendemos com os nossos ancestrais, o direito e o dom de sonhar, principalmente, nestes tempos em que somos pressionados a sermos cada vez mais meros consumidores ou crticos da modernidade, cada vez mais mecanicista e fatalista. Territrios Etnoeducacionais so reas territoriais especficas que do visibilidade s relaes intertnicas construdas como resultado da histria de lutas e reafirmao tnica dos povos indgenas para a garantia de seus territrios e de polticas especficas nas reas de sade, educao e etnodesenvolvimento (FGV Online, acessado 20/05/2020). A ideia de etnoterritrio balisando polticas
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pblicas voltadas aos povos indgenas uma importante inovao histricoconceitual, na medida em que pode e deve mexer e mudar, sobretudo, as estruturas de pensamento dos atores, dirigentes, gestores, e tcnicos governamentais. Por isso mesmo, seu alcance em termos de impactos e resultados de mdio e longo prazo, pois sabemos a morosidade com que pensamentos e culturas enraizadas mudam. Alm disso, exige desconstruo de modelos e formas de fazer e organizar polticas, quase sempre autoritrias, fragmentrias e etnocntricas do ponto de vista das sociedades dominantes neoeuropeias. Mas sabe-se que qualquer norma pode ser interpretada e utilizada para favorecer os direitos indgenas ou manipulada contra, na medida em que pode ser apenas mais um instrumento da burocracia estatal para controle e domnio das agendas e interesses indgenas. importante ressaltar que, para possibilitar algum favorecimento aos povos indgenas, fundamental garantir o protagonismo indgena em toda sua fase de implantao e efetivao, por meios adequados e eficazes de participao e controle social, na perspectiva de uma comunidade de comunicao e de argumentao de Apel, Cardoso de Oliveira, Bonfil Batalla e Rodolfo Stavenhagen. Embora os autores apresentem a ideia como um ideal a ser alcanado e no como comunidade efetivada, ela pode ajudar a avanar na construo de mecanismos de dilogos mais efetivos, com a reduo das desigualdades intertnicas e da relao assimtrica que vigora no campo do indigenismo no Brasil. O Decreto dos Territrios Etnoeducacionais estabelece que os sistemas de ensino (Federal, estaduais e municipais) passem a atender as demandas educacionais escolares dos povos indgenas a partir dos seus espaos e de suas relaes etnoterritoriais, ou seja, a partir das realidades concretas e das demandas dos povos indgenas, considerando suas relaes socioculturais, conectados aos seus territrios. Deste modo, a nova organizao dos servios de atendimento educacional deixa de ser de acordo com as divises territoriais e poltico-administrativos dos estados e municpios, mas mantendo suas responsabilidades, para corresponder aos respectivos etnoterritrios indgenas, levando em considerao a distribuio das terras, das lnguas, do patrimnio material e imaterial e, principalmente, as relaes sociais, culturais, polticas e econmicas destes povos. Embora ainda no se tenha clareza da metodologia mais adequada para este exerccio, alguns passos so considerados necessrios: 1) definio de quantos e quais territrios, os quais devem ser definidos pelos sistemas de ensino, em conjunto com os povos indgenas, de acordo com as realidades e perspectivas intra e intertnicas e as atuais configuraes etnoterritoriais historicamente construdas; 2) definio da coordenao do territrio, por meio de um colegiado representativo com participao indgena e sob a coordenao do governo
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federal (MEC e Funai); 3) elaborao dos Planos de Ao dos Territrios Etnoeducacionais, com qualidade, preciso, coerncia e factibilidade e de acordo com as realidades, reivindicaes e interesses locais e tnicos. Os planos precisam dar conta das demandas e necessidades administrativas, fsicas (infraestrutura e outros recursos) e pedaggicas das comunidades e povos indgenas em suas aldeias e etnoterritrios; 4) definio de recursos financeiros especficos para garantir a viabilidade e efetividade dos planos de ao de cada um dos etnoterritrios; e 5) permanente diagnstico, acompanhamento, monitoramento e avaliao do desenvolvimento dos planos de ao e da qualidade dos servios de atendimento nas escolas indgenas. Em termos operacionais, a implantao dos territrios etnoeducacionais segue uma metodologia prpria na seguinte ordem: 1) consulta aos povos indgenas sobre a configurao do etnoterritrio especfico; 2) levantamento preliminar do diagnstico sobre a realidade e situao das escolas indgenas do etnoterritrio; 3) elaborao participativa do plano de ao/trabalho do territrio etnoeducacional; 4) instalao da Comisso Gestora do Territrio; 5) pactuao poltico-institucional do territrio, por meio da aprovao e assinatura do seu plano de ao por todos os envolvidos, governo, povos indgenas e sociedade civil; 6) reunies semestrais da Comisso Gestora para planejamento, acompanhamento/monitoramento e avaliao do desenvolvimento e execuo do plano de ao. Alm disso, existe a compreenso de que os Territrios Etnoeducacionais formem uma base administrativa, executiva e operacional do futuro Sistema Nacional de Educao Escolar Indgena (mais conhecida como Sistema Prprio entre os educadores indgenas), amplamente discutida e aprovada pela I Conferncia Nacional de Educao Escolar Indgena, realizada em Braslia, em novembro de 2009, aps dois anos de conferncias locais (2100) e regionais (18). O Sistema Prprio de Educao Escolar Indgena seria um conjunto ordenado e articulado de normas jurdicas, administrativas, financeiras e pedaggicas capazes de garantir o cumprimento efetivo das obrigaes do Estado por meio dos diferentes nveis de governo quanto aos direitos indgenas no campo da educao escolar, j garantidos pela Constituio Federal e normas infraconstitucionais. Atualmente (2011) existe um subcomisso no mbito da Comisso Nacional de Educao Escolar Indgena (CNEEI), vinculada ao Ministrio da Educao, que est discutindo e elaborando uma proposta preliminar do Sistema Prprio, que dever ser posteriormente encaminhada ao Congresso Nacional. A necessidade de um sistema prprio se justifica pela incapacidade dos atuais sistemas de ensino (federal, estaduais e municipais) de atender as demandas e os interesses indgenas no campo do ensino escolar, conforme preconizam as leis nacionais e internacionais vigentes no pas. Os tais sistemas de ensino se estruturam e
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operam baseados em vises e prticas homogeneizantes e universalizantes da educao, no contemplando as diversidades e especificidades socioculturais, pedaggicas e epistemolgicas dos povos indgenas. Da a necessidade de um sistema prprio para dar conta dessas especificidades e diversidade de realidades, demandas e interesses indgenas no pas. Em minha compreenso, trata-se de ideia bastante avanada e paradigmtica que talvez nem o governo e nem os povos indgenas tenham dado conta do tamanho avano conceitual que a proposta pode gerar no campo das polticas pblicas do pas em geral, mas especialmente no campo das polticas voltadas aos povos indgenas. Se a ideia inovadora no modo de pensar e conceber a organizao dos servios prestados pelo Estado aos povos indgenas, no deveria ser para os povos indgenas na medida em que nada faz do que resgatar a importncia das relaes etnoterritoriais milenares interao orgnica homem-natureza construdas pelos povos indgenas ao longo de milhares de anos, atropeladas pelo processo de colonizao europeia, como afirma Oliveira Filho, (...) um fato histrico a presena colonial instaura uma nova relao da sociedade com o territrio, deflagrando transformaes em mltiplos nveis de sua existncia sociocultural (2004: 22). Esta a razo pela qual busco entender certas dificuldades de compreenso ou at mesmo certa resistncia proposta por parte de algumas lideranas indgenas, na sua grande maioria, de regies em que a relao dessas comunidades indgenas com o territrio foi mais fragilizada ou at mesmo interrompida. A ideia teve muito apoio entre povos indgenas que ainda mantm o territrio, no seu sentido amplo, como base para organizar e projetar o destino da vida coletiva, como o caso dos povos indgenas da Amaznia (Povos do Xingu, Rio Negro, Yanomami, Amazonas/Solimes). Obviamente que h excees. Verificam-se povos que mantm fortes relaes com o territrio, mas que mostraram certa resistncia ideia dos Territrios Etnoeducacionais (como foi o caso dos povos indgenas do Mato Grosso prximos de Cuiab pela forte influncia das polticas tutelares neorondonianas), por induo e presso de agentes externos, principalmente membros do velho indigenismo tutelar, defensores de ideias j superadas como o centralismo das polticas em um rgo indigenista oficial ou a estreita viso que defende a chamada federalizao da educao escolar indgena. No mbito do Ministrio da Educao, os dirigentes, na sua maioria, entendem a ideia dos Territrios Etnoeducacionais, como instrumento operativo das polticas e aes, ou seja, como base espacial e arranjo institucional de planejamento e gesto, o que correto, mas no se esgota nisso. Mesmo porque, embora a ideia seja interessante e inovadora, no suficiente, para dar conta da complexidade do cenrio interinstitucional em que as polticas so concebidas, planejadas e executadas. Ser necessrio, pensar e efetivar mudanas tambm
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no mbito de instrumentos normativos e administrativos, alm de mudana cultural, poltica e jurdica a respeito dos direitos indgenas. Somente a partir do reconhecimento das relaes (re)estabelecidas por esses povos com os seus territrios e do que isso implica para a racionalidade da lgica administrativa atual pensada to somente para pessoas ou coletividades habitantes de zonas urbanas, monolngues e sem nenhuma relao ou sensibilidade orgnica e espiritual com algum tipo de territrio que no seja o espao urbano, que ser possvel estruturar e efetivar uma nova relao entre o Estado e os povos indgenas no Brasil. Sustento a ideia de que a proposta inovadora e que o principal ator envolvido e interessado, o movimento indgena, no deu conta de compreender a relevncia da mudana preconizada pelo Decreto. Digo, reiteradamente, de ideia, pois independente de sua eficcia prtica em curto prazo, no h como negar sua inovao conceitual no campo das polticas governamentais de educao escolar indgena. Sustento tambm a ideia de que a proposta ser mais bem compreendida e valorizada por geraes futuras de lideranas indgenas e gestores pblicos governamentais, na medida em que se avance na superao da viso e prtica tutelar e pelo aprofundamento poltico, filosfico e histrico da proposta. Neste sentido, seus resultados e impactos tendem a ser mais efetivos em longo prazo, principalmente, pelo seu carter de inovao, construo, aprendizagem e processo pedaggico de exerccio de autonomia coletiva dos povos indgenas, o que no simples aps sculos de dominao e tutela. Meu principal interesse neste artigo no tanto o contedo do Decreto, mas a ideia que o fundamenta, ou seja, a relevncia do conceito etnoterritrio como referncia ou base socioespacial para se pensar, organizar, planejar e executar polticas pblicas governamentais para os povos indgenas, superando a viso e prtica colonial impositiva de municpios e estados em detrimento das configuraes dos territrios tradicionais e das formas tradicionais de relaes sociais, polticas e econmicas dos povos indgenas. Segundo Little: O resultado geral do processo de expanso de fronteiras foi a instalao da hegemonia do Estado-nao e suas formas de territorialidade. Mesmo que esse processo no tenha sido homogneo nem completo, como acabamos de ver, a nova entidade territorial do Estado-nao se imps sobre uma imensa parcela da rea que hoje o Brasil, de tal forma que todas as demais territorialidades so obrigadas a confrontla. (Little 2002: 6). Mas toda proposta nova em poltica governamental, alm de quase sempre gerar dvidas e desconfianas, geralmente tambm incompleta, razo pela qual entendo que o Decreto em si ainda precisar no futuro ser aperfeioado por outros
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instrumentos normativos e operativos para dar conta do novo cenrio que ser produzido a partir da mudana conceitual aberta pela Lei. De todo modo, no se pode negar a inovao conceitual da proposta principalmente por recolocar a importncia simblica e prtica da noo de territrio indgena, superando a noo tutelar de terra ndgena que, segundo Little, uma categoria jurdica que originalmente foi estabelecida pelo Estado brasileiro para lidar com povos indgenas dentro do marco da tutela (2002: 13). A noo de territrio indgena ou etnoterritrio recupera o sentido e a fora do espao simblico e cosmolgico de lugar e espao tradicional e ancestral dos povos indgenas, uma vez que, devido a tradio de relembrar os tempos dos antigos, os povos indgenas nunca ficam sem territrio, pois este o territrio de onde saram e que est presente nos rituais, nas crenas e, principalmente, nas histrias e mitos de criao. Isso confirma a existncia de uma pluralidade de usos no hegemnicos do territrio que buscam aproximar poltica e territrio, que constroem estratgias de autonomia a partir de lutas etnoterritorializadas. Ao propor uma compartimentao do espao para o seu abrigo, os grupos sociais subalternizados no mbito das sociedades e dos Estados dominantes usam o territrio para firmar sua identidade e ocupar seu lugar nos jogos do poder. Seu compartimento, isto , seu lugar no mundo, seu acervo cultural e sua estratgia de resistncia, sobrevivncia e bem viver. A importncia que tais territorialidades alternativas tm para a organizao poltica dos espaos nacionais, e para a construo de novas formas de convivncia nacional sob mltiplas formas de apropriao do territrio. Essa constatao da importncia das etnoterritorialidades indgenas ainda presente nos dias atuais se contrape viso comum de que um dos principais efeitos da globalizao e do multiculturalismo (hibridismo) a fragilizao do vnculo entre um fenmeno cultural e a sua situao geogrfica ao possibilitar transportar at nossa proximidade imediata, influncias, experincias e acontecimentos que, na realidade, se encontram distantes ou muitas vezes desespacializadas. O Decreto dos Territrios Etnoeducaiconais, enquanto instrumento legal, consagra no mbito do Estado brasileiro e, em especial, no mbito do Ministrio da Educao, a noo qualificada de Territrio Indgena no lugar de Terra Indgena. a primeira vez na histria do Brasil que um instrumento legal usa o termo territrio para se referir ao espao simblico e vital que os povos indgenas tanto reivindicam nos ltimos anos. Territrio, aqui, compreendido como todo espao que imprescindvel para que um grupo tnico tenha acesso aos recursos que tornam possvel a sua reproduo material e espiritual, de acordo com caractersticas prprias da organizao produtiva e social, enquanto terra compreendida como um espao fsico e geogrfico. Deste modo, a terra o espao geogrfico que compe o territrio onde o territrio entendido como
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um espao do cosmos, mais abrangente e completo. Para os povos indgenas, o territrio compreende a prpria natureza dos seres naturais e sobrenaturais, onde o rio no simplesmente o rio, mas inclui todos os seres, espritos e deuses que nele habitam. No territrio, uma montanha no somente uma montanha, ela tem um significado e importncia simblica e cosmolgica sagrada. Terra e territrio para os ndios no significa apenas o espao fsico e geogrfico, mas toda simbologia cosmolgica que carrega como espao primordial do mundo humano, do no humano e do mundo dos deuses que povoam a natureza (Luciano 2006). Com a instituio dos Territrios Etnoeducacionais, o Estado brasileiro reconhece o processo histrico de etnoterritorializao dos povos indgenas e abre novas possibilidades de recuperao das autonomias tnicas indgenas no interior do Estado, na perspectiva do que Oliveira Filho denomina de territorializao indgena como o movimento pelo qual um objeto polticoadministrativo no Brasil as comunidades indgenas vem a se transformar em uma coletividade organizada, formulando uma identidade prpria, instituindo mecanismos de tomada de deciso e de representao, e reestruturando as suas formas culturais (Oliveira Filho 2004: 24). O autor define a noo de territorialidade como um processo de reorganizao social que implica: 1) a criao de uma nova unidade sociocultural, mediante o estabelecimento de uma identidade tnica diferenciada; 2) a constituio de mecanismos polticos especializados; 3) a redefinio do controle social sobre os recursos ambientais; 4) a reelaborao da cultura e da relao com o passado (Oliveira Filho 2004, 22). No caso dos territrios etnoeducacionais, o sentido ainda mais abrangente, por incluir tambm a dimenso administrativa das polticas pblicas, por ora sob a responsabilidade do Estado, mas que, ao longo do tempo e das experincias, poder ser recuperado e incorporado pelas dinmicas internas de autoctonia indgena. A importncia poltica e prtica dedicada pelos povos indgenas aos seus territrios demonstram a inseparvel relao entre o espao simblico e fsico e a organizao social. A sociodiversidade indgena depende tambm das configuraes territoriais que servem de referncia para os projetos societrios e identitrios construdos, autonomamente e historicamente, por cada povo indgena. Dito de outro modo, os projetos societrios so construdos a partir de valores simblicos da histria, das perspectivas polticas de autonomia etnoterritorial, das perspectivas de continuidade cultural e das estratgias de interao dos povos indgenas com a sociedade nacional e global. muito comum ouvir entre os povos indgenas a expresso terra a nossa me ou me-terra, para se referir forte e orgnica relao que estabelecem com a natureza e com os seus territrios. Essa territorialidade indgena o modo
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como um povo indgena se relaciona e interage de forma dialtica e recproca com a natureza e com o seu territrio. Territrio compreendido como espao vital no apenas para a humanidade, mas para o cosmos. O espao territorial , portanto, mais do que uma referncia cosmolgica e simblica, a prpria essncia da vida, uma vez que dele depende toda a possibilidade de existncia dos seres, seja como matria ou esprito. Essa relao dos povos indgenas com o seu territrio foi profundamente afetada e deturpada com o processo colonial, deflagrando transformaes em mltiplos nveis de existncia espiritual e sociocultural desses povos. Uma das medidas poltico-administrativas adotadas pelo poder colonial para a dominao desses povos foi impor uma diviso fragmentada e aleatria dos seus territrios com limites definidos e fronteiras demarcadas. Os povos foram divididos em unidades geogrficas menores, descontnuas, desarticuladas e hierarquicamente relacionadas. Podemos afirmar, portanto, que o sucesso do projeto colonial de dominao foi resultado da fragmentao tnica e territorial dos povos nativos, que gerou profunda desestruturao territorial, sociocultural e poltica entre esses povos. Assim sendo, para o Estado, governar realizar a gesto do territrio dividido segundo seus interesses e, soberania garantir a integridade desse territrio dividido e dominado. Funciona, portanto, a mxima: dividir para dominar. Segundo Oliveira Filho, [a] dimenso estratgica para se pensar a incorporao de populaes etnicamente diferenciadas dentro de um Estadonao, a meu ver, a territorial. Da perspectiva das organizaes estatais, administrar realizar a gesto do territrio, dividir a sua populao em unidades geogrficas menores, hierarquicamente relacionados, definir limites e demarcar fronteiras (2004: 23). Na vida cotidiana dos povos indgenas no mbito da educao escolar, as fronteiras impostas e representadas por meio dos diferentes e diversificados sistemas de ensino (municpios, estados e Unio) significaram quase sempre segregao, discriminao, desigualdade e fragmentao dos direitos. Foi seguindo essa estratgia de dominao que, desde o incio, a escola foi pensada, organizada e oferecida aos povos indgenas de forma desterritorializada, ou seja, sem referncia socioespacial local. A escola indgena, assim como a escola dos no indgenas, desde sua origem, sempre negou as territorialidades nativas, impondo como referncia a Europa colonizadora, ou seja, o territrio e a sociedade colonial europeia. Um exemplo disso o fato de os estudantes e intelectuais indgenas e no indgenas formados nas universidades brasileiras, terem at hoje como referncia as universidades europeias e norte-americanas, ao ponto que quem no conseguir passar, pelo menos por algum tempo, por

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essas universidades dificilmente ter sucesso ou reconhecimento de sua importncia e status intelectual ou profissional no Brasil. Foi tambm aplicando essa estratgia de fragmentao territorial e dominao poltica que chegamos atual diviso administrativa e territorial do Estado brasileiro em 26 estados, um Distrito Federal e 5.532 municpios, como uma espcie de diviso das terras indgenas entre os colonos vencedores. Essas divises nunca levaram em considerao as distribuies tnicas e territoriais dos povos indgenas. Povos e famlias inteiras foram separados por conta dessas divises poltico-administrativas arbitrrias do Estado. Hoje, temos um povo que fala a mesma lngua, pratica os mesmos costumes, habitando mais de dois ou trs estados ou, pior ainda, dezenas de municpios, como o caso do povo Xavante no estado do Mato Grosso que est espalhado ao longo de mais de 15 municpios. bom lembrar que cada um desses entes federados estados e municpios goza de autonomia prpria para definir e executar suas polticas. Essa forma de diviso poltico-administrativa do Estado brasileiro gerou profundas desigualdades e injustias aos povos indgenas. Em primeiro lugar, reforou a histrica diviso e fragmentao tnica desses povos, enfraquecendo sua resistncia frente dominao colonial e dificultando sua articulao e organizao intra e intertnica, no momento em que deveriam superar suas diferenas intertribais para se unirem em torno de interesses e objetivos comuns diante do processo devastador da frente colonizadora. Em segundo lugar, imps profundas desigualdades no atendimento aos seus direitos e interesses coletivos, na media em que ficaram merc de uma diversidade de orientaes e vontades polticas dos dirigentes dos estados e dos municpios. Assim, temos hoje situaes como a de um povo que fala a mesma lngua, mas recebe atendimento diferente. Em um estado este povo atendido por uma escola bilngue e ensino mdio, material didtico prprio e com formao de professores em nvel superior, enquanto, em outro estado, este mesmo povo no dispe de nada disso e sua luta ainda se concentra no atendimento das primeiras sries do ensino fundamental. Em muitas culturas indgenas, esse tipo de tratamento desigual totalmente abominvel e imoral, principalmente, quando acontece entre pessoas do mesmo nvel de estrutura social (cl). Em terceiro lugar, o modelo atual de planejamento e gesto, organizado por municpios e estados, criou enormes dificuldades no campo das polticas pblicas para o atendimento adequado grande diversidade sociocultural dos povos indgenas, presentes no mbito dos estados e municpios. Estados como o Amazonas, que possui mais de 64 povos indgenas, enfrentam gigantesco desafio para planejar e executar polticas capazes de atender adequadamente essa diversidade, segundo os princpios da educao escolar indgena especfica,
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diferenciada, intercultural e bilngue ou multilngue, j fartamente assegurada pelas leis e normas do pas, pois nesse caso, seria necessrio pensar pelo menos 64 programas de formao de professores, 64 polticas lingusticas com pelo menos um especialista em cada uma das lnguas faladas, 64 aes de elaborao de material didtico, e assim por diante. Ou seja, quando se impe ao Estado ou ao municpio uma enorme diversidade tnico-cultural para ser contemplada nas polticas educacionais, no se pode esperar resultados muito promissores, considerando que as polticas pblicas so orientadas sempre na perspectiva centralizadora, homogeneizante e universalizante. Esta recuperao da importncia e do lugar da territorialidade na vida dos povos indgenas em todos os aspectos da vida atual, inclusive no campo das polticas do Estado brasileiro, , a meu ver, o princpio fundamental da proposta dos Territrios Etnoeducacionais. A Lei recupera e repe no mbito do debate, da formulao e da execuo das polticas de educao escolar indgena a noo de territrio como base primordial da vida coletiva indgena, e como tal, garante sentido e vida terra, s tradies, identidade, aos valores, lngua, religio, economia e aos saberes prprios. Tais propriedades da identidade indgena ganham sentido com referncias socioespaciais determinadas os etnoterritrios. Deste modo, se a escola indgena objetiva fortalecer a vida coletiva, ento precisa considerar, no processo pedaggico e na organizao administrativa, o significado e o valor intrnseco da relao orgnica e simblica dos povos indgenas com os seus territrios. O territrio indgena no apenas uma referncia essencial da identidade coletiva, mas , principalmente, a base e a materialidade da gesto do presente e do futuro do grupo plano de bem viver individual e coletivo do povo. A associao entre educao e territrio considerada como fundamental na medida em que no territrio que as referncias culturais e sociais dadas pela geografia e pela histria se estabelecem e se reproduzem. Alm disso, h um aspecto extremamente relevante para a vida nacional, as terras indgenas somam mais de 13% do territrio nacional e mais de 22% na Amaznia Legal. Isso significa dizer que 13% do territrio nacional esto sob a responsabilidade direta dos povos indgenas na sua gesto e segurana social, territorial, ambiental e econmica. Os povos indgenas, portanto, precisam adquirir competncias tcnicas e polticas para uma boa gesto desses territrios, que s conseguiro por meio de uma educao adequada e de qualidade oferecida e garantida pelo Estado brasileiro. Os Territrios Etnoeducacionais formam uma nova base fsica, poltica e conceitual de planejamento e gesto de polticas educacionais voltadas aos povos indgenas. As polticas, os programas e as aes governamentais passam a ser planejados e executados, a partir de complexos territoriais baseados
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nas formas de organizao espacial, social, cultural, poltica e econmica dos povos indgenas e no mais de acordo com os limites poltico-territoriais dos municpios e estados. O interessante que os estados e municpios continuam com as responsabilidades de execuo das polticas, mas agora segundo essas unidades de planejamento coerentes com as configuraes etnoterrioriais e com uma coordenao estratgica mais clara e presente. O conceito de territorialidade indgena deve ser considerado em primeiro lugar na definio das aes e na articulao de diferentes gestores e institucionalidades. Em segundo lugar, deve possibilitar a superao da fragmentao administrativa, de modo a fazer valer o princpio do reconhecimento da organizao social dos povos indgenas. Mas para que isso ganhe efetividade, alguns aspectos instrumentais so importantes. Em terceiro lugar, a mobilizao, o envolvimento e a responsabilizao dos atores institucionais relevantes do campo da educao escolar indgena, principalmente os sistemas de ensino (estados e municpios) e as comunidades indgenas. Em quarto lugar, a relevncia do papel do governo federal, por meio do MEC e da Funai, na coordenao desses territrios para garantir sua operacionalidade. Em quinto lugar, o funcionamento dos colegiados, para dar legitimidade e celeridade s aes e dinamismo poltico para efetividade dos planos de trabalho. Por ltimo, a consolidao e institucionalizao dos instrumentos estratgicos de operacionalidade dos territrios, como os colegiados, os planos de trabalho e os recursos oramentrios. Meu entendimento que existem alguns aspectos relevantes que os territrios etnoeducacionais revolucionam no campo da cultura poltica, administrativa e pedaggica, sendo que os dois primeiros reforam diretamente as lutas histricas dos povos indgenas e os demais inovam o campo das polticas pblicas, em especial, as polticas de educao escolar indgena. O primeiro aspecto diz respeito ao reconhecimento pelo Estado brasileiro, de que os povos indgenas possuem suas territorialidades prprias, muito diferentes daquela estabelecida pelas divises poltico-administrativas dos municpios, dos estados e da Unio, que dividiu e separou povos e famlias indgenas inteiras, em nome da imaginada unidade nacional. Esta viso e prtica poltica no resolveram a questo da unidade nacional e nem a integrao dos povos indgenas a esta preconizada unidade nacional, exatamente porque, em primeiro lugar, gerou profundas desigualdades e injustias sociais, econmicas e culturais e, em segundo lugar, porque o povo brasileiro deseja que o pas continue sendo pluricultural e multitnico, representado, por exemplo, pelas mais de 200 lnguas faladas no Brasil, das quais 180 so lnguas de mais de 225 povos indgenas reconhecidos pela Constituio Federal.

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Desse ponto de vista, a considerao dos elementos espaciais e territoriais na formulao e execuo de polticas governamentais uma possibilidade e oportunidade para a retomada e o fortalecimento, no apenas dos etnoterritrios, mas, principalmente, das unidades ou referncias socais intra e intertnicas, to importantes e estratgicas na luta dos povos indgenas no Brasil, em funo da enorme desvantagem demogrfica e de representao poltica nas instncias de tomadas de decises. O resgate da noo de territrio no campo do planejamento e gesto de polticas pblicas , pois, por si s, algo muito inovador, talvez revolucionrio demais para a poca, considerando toda a trajetria histrica das polticas pblicas e das relaes do Estado brasileiro com os povos indgenas, que deixou profundas sequelas no imaginrio coletivo dos colonizadores e colonizado, ou melhor, dos tutores e tutelados. O segundo aspecto diz respeito possvel consequncia positiva do reconhecimento da importncia da noo de territorialidade indgena no mbito do Estado e da sociedade brasileira que a possibilidade de retomada e reconstruo das chamadas autonomias ou autogesto dos territrios no mbito dos planos coletivos de vida desses povos originrios. A recomposio territorial, enquanto sentimento de pertena espacial e social (identidade tnica), pode despertar e rearticular sensibilidades e capacidades coletivas e de unidade sociopoltica, fragilizada ou desarticulada ao longo do processo colonial por modos de vida impostos por polticas baseadas no princpio da individualidade e da governana genrica. O exerccio da autonomia ou autogoverno dos indgenas pressupe, a meu ver referncias, socioespaciais e scio-histricas para uma governana capaz de articular as diferentes dimenses da vida coletiva e individual. Os povos indgenas do Brasil buscaram, nos ltimos 30 anos, recuperar o aspecto scio-histrico (ancestralidade, origem tnico/etnicidade, culturas, tradies) e o aspecto espacial (terra) como meio para sobrevivncia principalmente fsica. Buscam recompor agora o aspecto socioespacial que completaria um importante perodo cclico de sua histria de resistncia e afirmao do futuro mediante o Estado e a sociedade global, na medida em que possibilita recompor a dimenso integral da vida material e espiritual prpria. Em minha opinio, no possvel um povo indgena pensar e exercitar sua autonomia ou autogoverno, enquanto tiver duas perspectivas paralelas e concorrentes de vida como hoje, aonde a perspectiva tnica prpria concorre com a perspectiva do mundo externo ocidentalizado, exatamente porque concorrem governanas diferentes e muitas vezes conflitantes. Autonomia ou autogoverno s ocorrer quando um povo tiver seu plano de vida presente e futura (articulando a tradio e a modernidade numa totalidade societria) referenciado em um espao territorial sob controle interno. Assim, todas as dimenses e os aspectos da vida atual devem estar referenciados e voltados
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para a construo, a manuteno e a continuidade do plano e do ideal de vida definidos pelos povos, cuja base cosmolgica e ontolgica o territrio no seu sentido amplo. Nessa perspectiva, etnoterritorializar o atendimento dos servios pblicos educacionais aos povos indgenas sinalizar para uma possibilidade de autonomia de gesto territorial efetiva e prtica. Deste ponto de vista, possvel e desejvel que, no futuro prximo, os Territrios Etnoeducacionais (TEEs/MEC); os Distritos Sanitrios Especiais Indgenas (DISEIs/Ministrio da Sade) com a nova etapa de autonomia no mbito da Secretaria Especial de Sade Indgena (SESAI/MS) em implantao; e a nova concepo de organizao estrutural, espacial e territorial da Funai em forma de coordenaes regionais (CR/FUNAI/MJ), em implementao, no sejam os primeiros exerccios e experincias pioneiras de autonomia de gesto pblica territorializada dos povos indgenas, com toda limitao e fragilidades que devero ser enfrentadas, prprias de iniciativas inovadoras e de risco. Essas experincias podem abrir novas luzes na construo das futuras unidades poltico-administrativas de territrios indgenas nos marcos legais do Estado brasileiro, seja na figura de unidades territoriais administrativamente autnomas, municipalidades indgenas, estados ou territrios indgenas autnomos federais. Os territrios etnoeducacionais e os distritos sanitrios especiais indgenas podero no futuro serem transformados em unidades territoriais autnomas que viabilizem um modelo de autogoverno ou intragoverno, nos marcos do Estado brasileiro, a exemplo do que j acontece em vrios pases latino-americanos, como Mxico, Panam e Bolvia. As Unidades Territoriais Autnomas seriam como atuais Estados Federados ou municpios com relativa autonomia administrativa em relao ao governo central. As unidades territoriais preconizadas teriam como base espacial e institucional as configuraes tnicas e no simplesmente espaos geogrficos ou administrativos. Os territrios indgenas autnomos seriam modelos de unidades polticas integrantes da estrutura do Estadonao que ganham certas autonomias administrativas e organizam uma administrao pblica adequada para atender as diversas realidades dos povos indgenas do Brasil. Isso no significa que cada terra indgena tonar-se- uma unidade territorial autnoma, uma vez que muitas terras, povos e comunidades indgenas, conforme proximidades tnicas e geogrficas podem compor uma nica unidade poltica administrativa. Uma unidade poltico-administrativa dessa natureza poderia resolver o problema da desarticulao interna das polticas setoriais do governo ou mesmo dos governos, uma vez que poderia ter uma nica coordenao no mbito da unidade territorial, para planejar e executar as polticas de sade, educao, economia, meio ambiente e outras polticas setoriais de forma articulada e coordenada.
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O terceiro aspecto diz respeito possibilidade de mudana nos princpios orientadores da administrao pblica brasileira no tocante ao atendimento aos povos indgenas. No campo especfico da educao escolar indgena, o desenho dos Territrios Etnoeducacionais indica que o atual modelo de organizao e distribuio de responsabilidades, baseado na diviso administrativa da Unio, dos estados e dos municpios e do difcil Regime de Colaborao entre estes entes federados, no se mostra adequado ou suficiente, principalmente, pelo fato de se considerar erroneamente a autonomia destes sistemas, o que inviabiliza ou fragiliza qualquer forma de coordenao e articulao das aes necessrias para maior equidade, densidade e efetividade das polticas. Essa a principal razo pela qual o Decreto dos Territrios Etnoeducionais delegou ao Ministrio da Educao a coordenao das polticas e do desenvolvimento das aes a partir de um plano etnoterritorial articulado e pactuado entre todas as instituies responsveis pelas polticas de educao escolar indgena. Com isso as questes de educao escolar indgena no so mais responsabilidade apenas dos estados e municpios executores, mas questes do Estado na sua totalidade. O quarto aspecto refere-se possibilidade de construir uma experincia de participao e controle social indgena mais efetiva no mbito das polticas de educao escolar indgena, na medida em que deve-se criar unidades de planejamento e gesto configuradas segundo as territorialidades definidas coletivamente com permanente participao e envolvimento de representantes indgenas. Os Territrios Etnoeducacionais preveem a constituio de colegiados representativos no mbito de cada territrio com a funo de elaborao, acompanhamento e avaliao dos planos de trabalho dos territrios, o que garantir a participao indgena em nveis territoriais e locais, na medida em que esses colegiados operam dentro ou muito prximos s terras e s comunidades indgenas. Deste modo, os instrumentos operativos dos territrios permitiro maior aproximao dos povos e das comunidades indgenas dos espaos de tomadas de decises. O bom funcionamento desses colegiados dever garantir maior celeridade e rigor na aplicao dos recursos e maior coerncia e qualidade na execuo das polticas educacionais nas escolas indgenas. bom lembrar que os territrios etnoeducacionais ajudam, sobretudo, a definir com maior clareza e objetividade as responsabilidades dos sistemas e instituies de ensino. No se trata, portanto, de concentrar responsabilidades no governo federal, mas, ao contrrio, fortalecer as responsabilidades dos sistemas de ensino e das instituies educacionais. Cada instituio ter que se comprometer com suas responsabilidades e prestar contas de suas tarefas e aes, incluindo, a, a aplicao de recursos que recebe para o cumprimento de suas tarefas. Neste sentido, os Territrios Etnoeducacionais estabelecem um novo arranjo a partir das territorialidades dos povos indgenas para o
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regime de colaborao, com as responsabilidades compartilhadas entre os nveis de governo, os sistemas de ensino, as universidades, os povos indgenas e a sociedade civil organizada. Outro aspecto extremamente importante que se busca avanar por meio dos territrios etnoeducacionas o atendimento das demandas locais e regionais de forma equitativa. prtica costumeira no Brasil o atendimento clientelista tambm e principalmente no campo das polticas pblicas governamentais em que a distribuio de recursos leva em conta filiao partidria, interesses polticos ou a lei dos mais prximos, dos mais fortes ou dos mais espertos. Com isso, o MEC deixa de ser um balco de negcios para os estados e municpios. Os Territrios Etnoeducacionais superam essa questo na medida em que os recursos, os programas e as aes sero viabilizados de acordo com os planos de trabalho elaborados pelos colegiados dos territrios de forma participativa e transparente. Mas como afirmei no incio deste artigo, o Decreto no ter efeito imediato e nem milagroso. A educao escolar indgena no Brasil e no mundo enfrenta desafios histricos de difcil soluo, ou mesmo de solues impossveis, considerando os atuais modelos e perfis dos Estados e das sociedades nacionais. Na arena em que se tenta construir polticas cada vez mais prximas e adequadas s realidades indgenas, os territrios etnoeducacionais podem ser um caminho importante para testar os limites dessas possibilidades, na medida em que permite a possibilidade de mudana conceitual, poltico-administrativo e de gesto das polticas educacionais direcionadas aos povos indgenas em seus etnoterritrios. Tudo isso depender, em primeiro lugar, da forma como os povos indgenas iro se apropriar ou no deste instrumento e, em segundo lugar, at onde o Estado brasileiro e, em particular, o MEC e os sistemas de ensino esto dispostos e preparados a ir quanto implementao desta ideia. No tenho dvida do potencial da proposta, no sentido de possibilitar possveis avanos na construo de novos parmetros de relao do Estado brasileiro com os povos indgenas, em particular, no campo da educao escolar indgena. O tamanho dos avanos depende fundamentalmente do tamanho da autonomia que o Estado garantir aos povos indgenas na autogesto de seus etnoterritrios e na viabilidade poltica, administrativa, pedaggica e financeira dos territrios etnoeducacionais, pois disso que os povos precisam para pr em prtica suas ideias, seus projetos e seus sonhos de uma educao escolar que atenda suas realidades, demandas e interesses. Estes sonhos possveis j esto garantidos na lei, quem sabe, os territrios etnoeducacionais possam ser os instrumentos e as oportunidades para dar concretude, sentido e vida aos direitos j conquistados com muito suor e luta indgena e de seus aliados.
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Nota
1. Artigo originalmente apresentado em 2010, na Conferncia Nacional de Educao (CONAE), em Braslia.

Referncias
LITTLE, Paul E. 2002. Territrios Sociais e Povos Tradicionais no Brasil: Por uma Antropologia da Territorialidade. Srie Antropolgica, n 322. Braslia. LUCIANO, Gersem J. S. 2006. Projeto como branco trabalha. As lideranas que se virem para nos ensinar. Dissertao. Departamento de Antropologia, Universidade de Braslia. OLIVEIRA FILHO, Joo Pacheco. 2004. Uma Etnologia dos ndios misturados? Situao colonial, territorializao e fluxos culturais. In: J. P . OLIVEIRA FILHO (org.). A viagem da volta: etnicidade, poltica e reelaborao cultural no Nordeste indgena. 2. ed. Rio de Janeiro: Contra Capa. Livraria/LACED. pp. 13-42. SANTOS, Milton. (2009). Pensando o Espao do Homem. So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo.

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Relaes evidentes, relaes esquecidas Reflexes sobre o reconhecimento da diferena indgena na Colmbia

Jos Arenas Gomz


Llegamos a la Constituyente despus de un largo proceso de lucha, en el cual tuvimos que enfrentar tanto al Estado como a los sectores de derecha e izquierda del pas que se negaban a reconocer nuestra existencia y nuestros derechos. Por eso, es importante aclarar que nuestros xitos en la Constitucin no fueron un regalo del Gobierno; all slo recogimos lo que venamos planteando a costa de grande dolor, lgrima, prisin y muerte de muchos de nuestros dirigentes. (Muelas1 2011) .

Introduo O reconhecimento de grupos indgenas nativos e migrantes que, na atualidade, encontram-se radicados na cidade de Bogot (Colmbia) enquadrase num multiculturalismo que diz propender para a pluralidade e equidade no reconhecimento de diferentes valores culturais que remetem tanto ao perodo pr-hispnico quanto ao passado colonial da nao colombiana. Mesmo em 1991, quando a nova Constituio Nacional apareceu como um avano legislativo e social pela incluso e aceitao das diferenas, entre elas a tnica, as aes de reconhecimento vincularam-se a imaginrios tanto estatais como indgenas que colocaram em xeque as noes de tradio, cultura e autenticidade. O objetivo deste texto discutir, a partir da experincia do grupo musca, localizado em Bogot, o que acontece quando a implementao de polticas pblicas para grupos indgenas no concorda com o esprito explicitado em suas formulaes. No minha inteno fazer uma anlise profunda destas polticas, mas contextualizar a forma como os espaos de construo e execuo das mesmas visibilizam as contradies entre o reconhecimento da diferena tnica junto

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com seus direitos consequentes e o gerenciamento prtico que tem o Estado de dito reconhecimento. Enfrentando-se com o dilema de cumprir o desafio do reconhecimento multicultural imposto pelo Estado, os grupos indgenas tmse apropriado criativamente dos imaginrios que so produzidos sobre eles. Os Musca, por exemplo, tm reativado relaes pr-coloniais com outros grupos indgenas que, perante o imaginrio estatal de tradio, ficam fora do marco para a aceitao do reconhecimento. Paralelamente, quero mostrar que essa reativao no responde simplesmente a uma instrumentalizao poltica da identidade tnica, mas que ela nos permite pensar em continuidades e intermitncias do que poderia ser uma estrutura de relaes pr-hispnicas. Parto da ideia fundamental de que as relaes contemporneas que vinculam as relaes entre Estado, sociedade e grupos indgenas definem aquilo que Alcida Ramos (1998) chama indigenismo, um campo poltico de relaes que no pode ser explicado por uma nica causa, resultado de uma superposio de fatores que a histria tem composto em um caso de determinao coletiva. Este campo no se limita relao entre Estado e grupos indgenas, mas inclui crenas populares, manifestaes da mdia, e outras expresses da sociedade que representam a existncia dos indgenas, assim como a forma com que eles se apropriam de e se acoplam a essas representaes. Este texto construdo com base na minha experincia de trabalho como membro de uma das equipes interdisciplinares que durante trs anos desenvolveu um projeto para a implementao de aes de sade para grupos indgenas, planejadas pela Secretaria de Sade de Bogot. Embora a funo da equipe fosse implementar o plano construdo conjuntamente entre a Secretaria de Sade e as lideranas do grupo musca, ela sempre teve uma posio intermediria entre os interesses de ambas as partes, com maior ateno aos interesses indgenas. Dada a impossibilidade de analisar todos os eventos importantes nesses trs anos de trabalho, concentrarei minha ateno em uma das aes adiantadas no processo, sendo esta a construo de um protocolo intercultural de ateno sade para grupos indgenas. No uso este exemplo para argumentar que tenha sido o nico exerccio importante do processo ou que tivera uma relevncia indita, mas por ver nele o resultado da minha experincia de trabalho com o grupo, o que em definitivo configura meu recorte pessoal. Comearei contextualizando o reconhecimento indgena na Colmbia e evidenciando os principais traos da situao poltica colombiana antes e depois da reforma constitucional de 1991. Posteriormente, caracterizarei rapidamente o grupo musca e falarei sobre o processo de implementao de polticas pblicas em sade. Estou consciente que existem ideias que precisam ser melhor analisadas, mas considero que este texto pode ser visto como um instrumento de reflexo.
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Devido complexidade das relaes e quantidade de sutilezas relevantes dentro das mesmas, impossvel fazer descries detalhadas, sendo suscetvel de fazer generalizaes problemticas. Entretanto, julgo ser relevante trazer elementos para a discusso sobre as relaes entre identidades e polticas pblicas.

Reconhecimento indgena na Colmbia e reforma constitucional Em 1989, a Colmbia estava imersa em uma situao social muito delicada. A intensificao do conflito com o narcotrfico contextualizado em uma realidade de violncia contnua, a corrupo, a falta de representatividade das instituies e o assassinato dos principais lderes polticos que enfatizavam a necessidade de uma mudana social e poltica debilitaram a democracia at o ponto que, por plebiscito popular2, foi aprovada uma reforma constitucional que procurava a soluo dos problemas estruturais. Como ressalta Myriam Jimeno (2006 e 2011), a reforma constitucional no foi a causa das reivindicaes de identidades tnicas, mas, pelo contrrio, uma das suas consequncias. A incluso das problemticas tnicas na reforma foi resultado de lutas e reivindicaes identitrias e culturais que ganharam fora no incio da dcada de 1970. Poder-se-ia dizer que, pelo menos na sua expresso escrita, uma das conquistas mais importantes da nova Constituio foi o reconhecimento da diferena e a valorizao dos elementos que se vinculam a ela tanto ativa quanto passivamente. Ela configurou um rompimento com a postura que o Estado colombiano tinha na sua Constituio prvia (1886), na qual o eixo centralista tinha como preceito a necessidade de uma homogeneidade da populao como requerimento sine qua non para o desenvolvimento da nao. Desta forma, no se dava espao existncia das diferenas culturais relacionadas com os grupos indgenas e negros, assim como tambm no se aceitava a pluralidade de credo religioso ou opo sexual. Depois da independncia colombiana (1810)3, os indgenas foram declarados cidados livres, mas para agir como tais tinham que assumir o comportamento civilizado, ou seja, abandonar suas caractersticas prprias e adotar os comportamentos dos criollos4 e dos brancos, paradigmas do homem civilizado. Em outras palavras, a mudana da viso poltica do pas, consagrada na nova Constituio, representava uma contraposio ao pensamento conservador que regia e estabelecia as polticas at esse momento. Dentre outras vrias mudanas importantes, a figura das minorias tnicas e mais claramente das minorias indgenas comeou a ser mais visvel no panorama nacional. Os indgenas so agora reconhecidos como cidados com os mesmos direitos que os demais colombianos, mas reconhecendo suas particularidades socioculturais. Alm
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disso, so reconhecidos uma srie de direitos especiais que dizem respeito aos temas de educao e sade intercultural, jurisdio, autonomia dentro de seus territrios; em sntese, dizem respeito a uma poltica prpria. Porm, necessrio esclarecer um ponto fundamental: esta mudana de perspectiva no corresponde a uma iniciativa no interior do prprio Estado. Como diz Myriam Jimeno (2011), o reconhecimento dos direitos indgenas o resultado de lutas por parte dos mesmos grupos desde a dcada de 1960, nas quais tambm estiveram envolvidas lideranas do movimento campons, assim como jovens intelectuais do direito, da sociologia e da antropologia que se encontravam vinculados a uma entidade estatal de recente criao (Incora), tendo como tarefa trabalhar na formulao e na execuo de uma reforma agrria. O Estado, perseguindo a ideia de progresso para o pas, identificara que uma das grandes barreiras para o desenvolvimento era a sobrevivncia do regime latifundirio, com imensas pores de terra sob a propriedade de poucos. Assim, organizar os habitantes do campo para terminar com esse regime de gerenciamento da terra parecia ser a melhor forma de entrar no caminho certo do desenvolvimento. Embora uma entre vrias condies para o fortalecimento do movimento indgena fosse o plano de reforma agrria impulsionado pelo Estado, este no implicava diretamente na legitimao dos direitos indgenas nem das exigncias por suas terras. A visibilidade da questo indgena emergiu a partir do trabalho com a temtica camponesa. Assim, ignorando a existncia indgena nestas zonas, o Estado pretendia lidar com uma populao concreta, pensando que os habitantes do campo colombiano eram s camponeses. Vrios autores, entre eles, vrios indgenas protagonistas deste processo (Jimeno 2006; Gros e Morales 2009; Muelas 2005) pontuam que o movimento indgena teve visibilidade na medida em que reclamou sua diferena e especificidade dentro do ncleo das reivindicaes camponesas pelo seu direito terra, remarcando, assim, suas exigncias por direitos diferena e autonomia. Mesmo sendo a reivindicao pelo direito terra um dos pontos em comum com os camponeses, a luta indgena ultrapassou essa exigncia ao reivindicar a terra como condio para sua reproduo social e cultural, sustentada no argumento da ancestralidade. Como resultado deste processo, o movimento indgena logrou, por voto popular, a presena de vrios indgenas na Asamblea Constituyente como representantes da populao total de indgenas. No que tange aos assuntos tnicos da nova Constituio, fez-se uso da jurisprudncia internacional, tendo como um dos eixos fundamentais o acordo 169 da OIT, ratificado na Colmbia pela Lei n 21, de 1991. Nesta lei, grupos indgenas so definidos juridicamente como:
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el grupo o conjunto de familias de ascendencia amerindia, que tienen conciencia de identidad y comparten valores, rasgos, usos o costumbres de su cultura, as como formas de gobierno, gestin, control social o sistemas normativos propios que la distinguen de otras comunidades, tengan o no ttulos de propiedad, o que no puedan acreditarlos legalmente, o que sus resguardos fueron disueltos, divididos o declarados vacantes. (Presidencia de la Repblica de Colombia 1995) Encontram-se vrios elementos importantes nesta definio, entre eles, o fato de que se faz referncia a um coletivo de ascendncia amerndia, cuja conscincia de identidade, caractersticas e costumes culturais compartilhados geram uma diferenciao frente ao resto da sociedade. O Estado reconhece ento uma diferena, fundamentada nas ideias de costume, cultura e tradio reivindicadas pelos grupos. Porm, preciso perguntar-se se a cultura e a tradio esperadas, aceitas e valoradas pelo Estado dizem respeito tradio e cultura reivindicadas e praticadas pelos grupos. Longe de falar de culturas ou tradies essenciais, e no histricas, temos que pr, frente a frente, as categorias usadas neste campo de negociaes. Para tanto, uso como exemplo o caso especfico da implementao da poltica em sade para grupos indgenas com um grupo musca em Bogot . Considerando que falar de uma relao de grande escala, partindo de um caso pontual, perigoso; assumo o risco toda vez que vejo este caso em particular como manifestao especfica de uma relao estrutural de maior escala, na qual, mesmo tendo variaes de forma e grau, mantm-se caractersticas gerais. Comearei esboando a situao do grupo no contexto de Bogot, para posteriormente ilustrar a implementao das polticas em sade para comunidades indgenas no contexto especfico dos Musca de Suba.

Cabildo Musca de Suba Depois de 500 anos de colonizao, as principais capitais colombianas tm apresentado uma dinmica aparentemente nova de ocupao e presena de grupos indgenas. As aspas so propositais uma vez que, embora seja uma resposta s dinmicas de deslocamento forado decorrentes da violncia interna, somada a condies econmicas desfavorveis e outros fatores existentes no pas h vrias dcadas, a visibilidade da chegada dos diferentes grupos indgenas periferia urbana tem, aproximadamente, oito anos. Bogot, o principal receptor de grupos indgenas e afro-colombianos deslocados pela violncia, tambm o lugar de origem do grupo musca, que concentra sua populao em duas
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localidades5 perifricas: Suba e Bosa6. Em 2009, os Musca estabelecidos em Suba, dos quais trata este texto, eram 7.300 pessoas registradas. Este dado no inquietante, mas ganha importncia ao constatar que 17 anos atrs o mesmo grupo no registrava mais de cem pessoas. importante esclarecer que, de qualquer ponto de vista, as afirmaes que possam ser feitas sobre a existncia ou realidade prvia deste grupo como entidade concreta so problemticas, devido ao panorama social da Colmbia que teve um movimento muito forte, complexificado na reforma constitucional de 1991. chegada dos espanhis, os Musca ocupavam um grande territrio conhecido como altiplano Cundi-Boyacense, localizado na Cordillera Oriental dos Andes colombianos. Este territrio inclui as localidades onde se encontram reduzidos atualmente. Dedicavam-se agricultura e caa de animais menores, assim como troca tanto com grupos vizinhos como com outros grupos longnquos, tendo especializaes de tarefas. Os relatos dos cronistas e a histria oral descrevem estes grupos como sociedades complexas e fortemente hierarquizadas, contando com um chefe mximo ou cacique mayor, que tinha o controle de vrios conjuntos de grupos familiares em um territrio vasto, tendo sob seu mando outros chefes menores (caciques menores) que exerciam seu controle sobre grupos de famlia dentro de territrios delimitados. Agora, os Musca encontram-se espalhados pela localidade, mas existem ainda trs bairros que concentram a maioria da sua populao e que correspondem aos antigos assentamentos. Economicamente, encontram-se vinculados, principalmente, como mo de obra, situao que se consolidou com a chegada massiva de populao no indgena para urbanizar a zona. Suba foi um dos lugares que concentrou vrios ncleos familiares sob o controle de um cacique de mediano poder. Hoje, uma das 20 localidades de Bogot e est situada no noroeste da cidade. Da mesma forma que as outras localidades que ficam nas reas perifricas da capital colombiana, Suba foi inicialmente um povoado localizado fora da capital colombiana, mas que mantinha relaes contnuas com a cidade. Alm disso, possua o ttulo de resguardo indgena da colnia at novembro de 1875, quando o governo colombiano retirou-o, negando assim a condio indgena da sua populao. Naquele momento, o governo tratava esta populao como camponesa, questo que se cimentou sistematicamente at que, no ano de 1954, foi decretada sua dependncia poltico-administrativa de Bogot. Estes eventos fizeram parte de uma poltica estatal especfica: Myriam Jimeno (2011) aponta que, entre 1860 e 1965, fortaleceu-se na Colmbia uma poltica agressiva contra as terras indgenas coletivas, especialmente, na regio andina. Neste perodo, implementou-se uma
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poltica liberal que rejeitava a valorizao das relaes e das formas de vida comunitrias, considerando-as impedimentos via do progresso. A partir do anexo de Suba como localidade de Bogot, o processo de urbanizao acelerada, desordenada e ilegal, combinada com a usurpao por parte de migrantes de propriedades particulares das famlias indgenas, fez com que a presena indgena na regio fosse, sistematicamente, invisibilizada. De fato, j no ano 2006, quase nenhuma instituio local tinha conhecimento da existncia indgena na localidade e s uma minoria da populao que ali habitava sabia falar sobre o tema. Em 1991, a Alcalda Mayor7 de Bogot oficializou o reconhecimento dos Musca como Cabildo Indgena8. Desde ento, seus membros se ocuparam de vigorizar um processo de fortalecimento e reconstruo cultural e organizativa9. Conscientes do desafio que se aproximava, as lideranas comearam a construir e a fortalecer laos polticos para mobilizar suas principais problemticas no panorama poltico do Distrito Capital10. Tendo dilogo direto com o governo distrital, tiveram a possibilidade de posicionar suas expectativas num campo poltico de maior poder resolutrio.

Implementando as polticas A partir do marco jurdico para comunidades indgenas na Colmbia, o governo distrital concentrou a maior parte das atividades com esta populao na instituio que trabalha o tema da sade no mbito distrital (Secretaria Distrital de Sade). As exigncias por servios de sade adequados ao contexto indgena e a melhora nas condies de vida eram uma demanda constante durante as negociaes com o governo. Para a aplicao deste marco com os indgenas da cidade de Bogot, a Secretaria elaborou planos de ao junto com lideranas dos diferentes grupos com a finalidade de construir uma poltica de sade especfica para eles. Enquanto era construda dita poltica, todas as aes se realizavam de acordo com o plano geral de sade, aplicado a toda a populao de Bogot, porm com um marco de referncia especfico, conhecido como enfoque diferencial. Este enfoque fazia referncia s aes e s elaboraes prprias dos grupos para a gerao de aes institucionais e sociais. Conformaram-se, ento, equipes de trabalho multidisciplinares com profissionais das cincias sociais, cincias da sade, tcnicos em sade e facilitadores em cada um dos grupos com que iria trabalhar. As equipes foram encaminhadas diviso de sade coletiva dos hospitais pblicos das localidades, onde se concentrava a presena dos grupos. Trabalhando em conjunto com as
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lideranas, as equipes comearam a construo de perfis epidemiolgicos, assim como o levantamento etnogrfico das concepes prprias de sade, saberes ancestrais e noes de corporalidade. Porm, aparecia sempre uma barreira: a aplicao dos planos caiu em uma separao entre o mbito da sade pblica e os servios assistenciais, separao que provavelmente estrutural no sistema de sade colombiano. Se o contexto da sade coletiva pretendia dar conta de uma concepo mais integral de sade, os servios assistenciais-hospitalares concentravam-se na aplicao dos protocolos de sade que no distinguem entre populao tnica e populao no tnica. Em suma, entre estes dois espaos, que deveriam funcionar como um continuum dentro da poltica em sade, no tinha nenhum dilogo. De fato, as leis especficas para ateno populao especial11 eram quase desconhecidas nos centros de ateno em sade. Embora o trabalho de construo de propostas, aes e saberes tenha sido altamente produtivo tanto para os Musca quanto para a equipe, as lideranas do grupo sempre procuraram dinamizar as relaes com outras instituies a fim de no limitar suas reivindicaes a uma s rea. O trabalho acumulado em mais de quatro anos de trabalho contnuo com o grupo, assim como o lobby de suas lideranas em esferas de alta influncia, fizeram com que surgisse a possibilidade de implementar um protocolo intercultural de ateno em sade que tinha sido construdo no marco do projeto. Este protocolo consistia em uma rota de acesso aos servios de sade hospitalar que valorizava os dois mdicos tradicionais musca, reconhecidos pelo grupo, que j atuavam num consultrio que, para tal fim, tinha lhes sido destinado pelos dirigentes do Cabildo. Baseados na valorao inicial, os mdicos musca definiriam se poderiam continuar com o tratamento ou se remeteriam o caso para os mdicos no indgenas do centro de sade. O protocolo contemplava a ao conjunta de ambas as partes em todo o percurso do paciente, assim como reunies semanais entre os grupos de mdicos para discutir tanto casos particulares quanto o processo como um todo. Parecia que, finalmente, tinha-se achado um ponto de encontro entre os avanos do trabalho de fortalecimento dos saberes prprios e a prestao dos servios de sade por parte da rea assistencial-hospitalar. A construo deste protocolo significava um avano, pois era uma tentativa de equilibrar o jogo de poderes entre as concepes particulares de sade do grupo e aquelas dos prestadores do servio, estabelecendo uma interlocuo. Isto tambm se manifestava pela aproximao das prticas de sade indgena a um espao que, tradicionalmente, as rejeitava, sob o argumento de serem simples supersties e crenas populares. Lideranas e diretivas do Cabildo manifestavam-se a respeito da importncia do assunto, considerando que o fulcro da proposta era a valorizao de prticas
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e concepes prprias de sade, e elas se materializariam na adjudicao de um espao dentro do centro de sade do hospital para a ateno diferenciada de seus membros. Isto era importante para o grupo nem tanto por serem aceitos dentro do contexto assistencial dos servios de sade, mas pelo fato de que, assim, darse-iam as condies necessrias para exercer o que para eles era um dos eixos fundamentais na sua reproduo social: a sade. Pelo menos na teoria, a concepo de sade indgena estava contemplada dentro do esquema de pensamento da sade por parte da Secretaria Distrital que a define como uma () produccin social que se da en el marco de las relaciones que entretejen los seres humanos en contextos especficos. (Secretara Distrital de Salud de Bogot D.C. 2007). Assim, sublinha que a sade no pode ser definida em termos negativos como ausncia de doena, mas em termos positivos, na medida em que concebida como a possibilidade de que os seres humanos construam seus projetos vitais nas melhores condies possveis para obter bem-estar e qualidade de vida. Por esta via, a sade transcende o plano do biolgico, para ser reconhecida em um conjunto de determinantes que operam na sociedade como um todo, dadas por las formas de reproduccin social como alimentacin, reposo, proteccin frente al ambiente, recreacin, comunicacin social e interpersonal, actividades educativas, religiosas, culturales y rituales, acceso a los servicios de salud entre otras. (Secretara Distrital de Salud de Bogot D.C. 2007: 12). Como linha de ao geral, o governo distrital parte da ideia certa de que a sade e a doena resultan de procesos de interaccin complejos entre diversos elementos de la realidad que se encuentran condicionados por dinmicas sociales generales, en condiciones histricas concretas. (Secretara Distrital de Salud de Bogot D.C. 2007) Esta concepo de sade envolve trs elementos bsicos: que as pessoas vivam bem, que tenham os acessos adequados aos servios que precisam e, finalmente, que realizem as atividades da sua preferncia, atingindo assim o desenvolvimento pleno da sua autonomia e dignidade. A sade envolveria, ento, a realizao cotidiana do projeto vital que implica una construccin intencional e intencionada, es decir poltica, colectiva, ciudadana, y posible slo con la participacin de toda la sociedad incluyendo al Estado. (Secretara Distrital de Salud de Bogot D.C. 2007) Neste contexto, o protocolo era uma forma de plasmar e abrir o espao para outras concepes de corpo, doena e cura para os Musca dentro do seu processo de fortalecimento cultural. Em suma, era um posicionamento da sua medicina prpria e de seu projeto vital como grupo. Tambm era o resultado de um dispositivo intertnico no qual a comunidade estava respondendo a uma exigncia do Estado de distinguir-se culturalmente e, ao mesmo tempo, marcava
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sua posio de dilogo com o Estado, usando uma linguagem atualizada. Um dos pontos mais interessantes da proposta era que no negava o acompanhamento dos mdicos alopatas, assumindo que o papel do Estado dentro do processo era importante. Isso exemplifica uma das caractersticas gerais do movimento indgena colombiano: no partir de um desconhecimento do Estado, mas lutar para que este os reconhea (Gros e Morales 2009; Muelas 2005). Porm, entendo esta luta como uma busca por tornarem-se interlocutores dentro de um contexto maior, no pensando no Estado como um grande objetivador: a luta no para que o Estado reconhea se o grupo indgena ou no, mas que aceite esta condio a partir da autonomia destes grupos. Vejo a construo deste protocolo como uma pequena, mas no por isso limitada materializao de elementos profundos em reivindicao. Um deles, a concepo de corpo e sade, era conectado pelas lideranas sua situao cotidiana, enfatizando a falta de um territrio prprio e melhores condies de vida. Poder-se-ia dizer que a defesa de uma sade prpria estaria em relao direta reivindicao por territrio; pelo reconhecimento do fato de que a localidade fora construda a partir do roubo de terras indgenas. A proposta estava atravessada pela ideia de que, como indgenas, tinham um manejo da sade e da doena que compreendia a interao entre os indivduos e o meio em que vivem. A abrangncia da proposta era inicialmente local e contava com o apoio da antroploga que liderava o processo, no nvel central, na Secretara de Salud; esperava-se que fosse uma experincia piloto para implementao posterior com outros grupos indgenas do Distrito. Mesmo assim, no existia o apoio econmico e logstico das diretivas da Secretaria. A proposta era, em suma, um conjunto de intenes coletivas entre a equipe e as lideranas para realizar uma ao com impacto real na vida cotidiana das pessoas, mas por ser uma proposta no institucional e que no estava planejada dentro das prioridades das diretivas da Secretaria, nunca encontrou o espao para realizar-se.

Revisitando as relaes Por que descrever um exemplo que finalmente no se materializou? Considero que este caso interessante j que contm muitos elementos caractersticos das relaes entre grupos indgenas, Estado e demais entes sociais. Como disse anteriormente, considero que a proposta no teve o apoio necessrio devido a uma srie de relaes mais abrangentes que ultrapassam o nvel local. Para mostrar isto, quero assinalar um desdobramento da busca pelo fortalecimento organizativo e cultural que se vinculou com a proposta do protocolo, mas que
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comeou muito tempo antes de o governo reconhecer juridicamente o Cabildo Musca de Suba. O fortalecimento cultural e organizativo era liderado por sabedores e mobilizado por alguns jovens que, manifestando seu orgulho ancestralidade e reivindicando seu presente indgena, vincularam-se a outros grupos indgenas do pas. Foi assim que comearam a criar alguns espaos de troca de saberes com grupos da Amaznia colombiana, do Cauca (sudoeste colombiano) e da Sierra Nevada de Santa Marta (norte da Colmbia). No caso pontual da Sierra Nevada de Santa Marta, a articulao foi feita principalmente com mamas12 dos grupos Arhuaco e Kogi. Estes, cumprindo um papel de sabedores, serviram de apoio para a consolidao de um pensamento com profundidade cosmo-mtica no s para o grupo de Suba, seno para outros grupos Musca13. Estes mamas, chamados de avs por serem considerados grandes sbios, contm a fora da imagem do dever ser indgena para o senso comum. Sua imagem de indgenas ecolgicos, detentores da cultura e da tradio tem feito deles um dos smbolos mais poderosos do discurso indgena na Colmbia14. Quando ativadas estas relaes, ora impulsionadas por cerimnias coletivas, ora por iniciativa particular de alguma liderana, o papel que desempenham estes mamas dentro do grupo Musca na contemporaneidade guiar e transmitir seus saberes ancestrais e ecosficos15. Porm, dita relao deslegitimada pela sociedade e problematizada pelo Estado sob o argumento de que artificial e no tradicional, em outras palavras, de que uma inveno. Mesmo quando a normatividade internacional e suas respectivas ratificaes jurdicas na Colmbia expressam, implcita ou explicitamente, a mobilidade e o dinamismo daquilo que chamamos cultura, e mesmo que as polticas em sade para grupos indgenas contemplem a troca de saberes como meio importante do fortalecimento sociocultural e organizativo, existe um sutil, mas poderoso limite que marca a necessidade de que as comunidades se encaixem dentro de um imaginrio especfico. So promovidas trocas e contatos entre os grupos indgenas que moram em um territrio prximo, mas quando estes fortalecem laos com grupos geograficamente distantes, no costuma ser visto positivamente. Este desajuste entre o que esperado institucional e socialmente e a realidade indgena esclarece os limites dentro dos quais se pensa que deveria transcorrer a existncia dos grupos. So muito comuns os questionamentos sobre a pureza da cultura, a inveno cultural a partir dos aprendizados com outros povos, a viso da cultura musca como um tecido instrumentalizado de elementos culturais de outros grupos, mas, ante tudo, parece manifesta a necessidade de que a tradio perdure esttica como valor que legitima a existncia dos grupos como indgenas. Estes discursos desconhecem vrios elementos fundamentais, mas, dentre eles, um de especial importncia: as relaes entre Muscas e grupos da
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Sierra Nevada existiam j em perodos pr-colombianos, no so uma inveno instrumentalizada e criada toa para argumentar uma suposta indianidade. Acho pertinente analisar elementos caractersticos da relao destes grupos para ilustrar que, ainda desproporcionada, a deslegitimao destas relaes carece de fundamento. Se nos debruarmos sobre as pesquisas etnogrficas e etnohistricas destes grupos, poderemos ver que existem relaes explcitas. Primeiro, as lnguas destes trs grupos so aparentadas, pertencendo famlia lingustica Chibcha (Trillos 1997). Alm disso, segundo as descries disponveis dos sculos XVI e XVII, os dois grupos tinham estruturas sociais muito similares no momento em que os espanhis chegaram nesses territrios, e, alm disso, compartilhavam elementos tais como uma alta hierarquizao social, especializao de tarefas e manejo e distribuio de excedentes. Estes elementos fizeram com que estes grupos tenham sido cones da forma organizacional dos Cacicados, mesmo quando as dinmicas sociais e de interao com os colonos implicou mudanas na sua organizao. Os cronistas Juan de Castellanos e Pedro de Aguado (Crdenas 1983) assinalam que a relao entre os grupos Musca e os da Sierra Nevada j existia antes da chegada dos europeus, baseada na troca de elementos tais como conchas de ncar, contas, sal e esmeraldas. Esta troca envolvia vrios grupos de lngua Chibcha, assim como outros grupos de lnguas diferentes. Desta forma, mais de sete grupos da mesma famlia lingustica faziam parte de um sistema ampliado de troca (do litoral Caribe regio andina, no centro da atual Colmbia) que implicava princpios cosmolgicos que ainda podem ser constatados nas etnografias e documentos etnohistricos sobre Arhuacos, Guane, Kankuamos, Kogi, Muscas, Uwa e Wiwas entre outros. Embora estas relaes tenham sido vistas regularmente de uma perspectiva materialista (Crdenas 1983), temos que considerar que as trocas tm uma complexidade que ultrapassa a lgica da mercadoria, abrangendo nveis simblicos e imateriais (Mauss 2003 [1950]; Appadurai 1999 [1986]). Este amplo sistema de trocas, com suas respetivas variaes e manifestaes de menor escala, no foi destrudo com a chegada dos espanhis, simplesmente se quebraram cadeias que posteriormente foram reconfiguradas pelos mesmos grupos. De uma forma ou de outra, as interaes entre estes grupos existiram muito tempo atrs, configurando aquilo que, no senso comum, se entende por ancestral ou tradicional. Por que o Estado e a sociedade colombiana no conseguem aceitar estas interaes? Basicamente porque se pensa os grupos indgenas como entidades discretas, muito bem definidas e com fronteiras bem delimitadas. Parece tambm subjazer a ideia de que quanto maior a proximidade
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geogrfica maior a relao entre os grupos e, portanto, quanto mais distantes, mais intransponveis suas fronteiras16. Porm, a deslegitimao destas interaes dada s pela falta de conhecimento dos fatos histricos? Se fosse essa a nica razo, os problemas seriam muito fceis de resolver, mas existem elementos anteriores que parecem mascarados nesta falta de conhecimento. Como mostra Alcida Ramos (2002), existe uma contradio interna na ideia que o Estado tem de uma nao multicultural e pluritnica. Se, por um lado, encontra-se a questo humanista do relativismo valores no vinculados culturalmente, portanto, no podem ser submetidos a princpios universais , tambm est presente o universalismo, que responde igualmente viso humanista e que predica que os direitos humanos devem ser expressos em todo contexto, sem levar em conta as diferenas culturais. Tanto o Estado como a sociedade colombiana tm um conceito do ser indgena, mediado pelas ideias de pureza, tradio, ancestralidade e natureza. Ainda que parte destas ideias se encontrem no discurso de reivindicao dos direitos indgenas, as implicaes em ambos os contextos so muito diferentes. Se no discurso indgena essas ideias podem funcionar de maneira retrica, no discurso estatal e social, funcionam como arcabouos normativos, limites que fixam a ideia do ser indgena em um modelo evolucionista que espelha uma suposta origem primitiva. A presena dos Musca na localidade era pouco visvel porque eles no usavam nenhum dos signos diacrticos esperados pelos no indgenas. A maioria das diretivas de entidades pblicas que faziam interveno com a populao musca revelava sua preocupao sobre a perda da indianidade manifestada nos fatos de que no falam mais a sua lngua, no tm mais um vestido tradicional, e sua vida diria no aparenta ser muito diferente da do resto da populao da localidade. Perante estes fatos, sua argumentao mais comum era que j no eram mais indgenas. Dentro do senso comum, a tradio aparece como um elemento esttico desligado de qualquer historicidade. Encontra-se alm, relacionada, com a concepo de que aquilo que denominamos cultura deve fortalecer-se unicamente dentro dos limites do grupo, evitando se contaminar com elementos externos. Neste marco, os Musca encontram-se numa situao paradoxal: envolvidos em um processo de reconstruo e fortalecimento sociocultural e organizativo desde antes da mudana constitucional na Colmbia, e que pelo reconhecimento do Estado lhes demandado que cumpram com um papel especfico de ser indgena, imagem esta que no encaixa em sua realidade. A ideia de ancestralidade que pretende ser vista no tem nada a ver com aquela praticada e argumentada pelo grupo.
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Guardadas as propores, poder-se-ia fazer um paralelo com o caso australiano no qual o reconhecimento est baseado em uma realidade prcolonial, fazendo com que os grupos indgenas sejam obrigados a adaptar suas tradies contemporneas com elementos que j podem ser anacrnicos, de um passado romantizado ao qual a maioria das comunidades no pretende voltar (Povinelli 2002). Desta forma, a definio jurdica dos grupos indgenas faz uma ligao direta com um passado pr-colombiano, mas sem ter certeza sobre como se deram as relaes entre esses passados e os dias atuais. Assim, pareceria que a tradio que o Estado e a sociedade esperam observar como prova de indianidade uma amostra petrificada de costumes antigos. assim que a ideia de tradio atravessa a implementao das polticas em sade para grupos indgenas: mesmo quando o governo distrital argumenta que el respeto a la diversidad tnica implica reconocer que los cdigos y procesos de comunicacin, ritualizacin, produccin y reproduccin social, se expresan en una lgica y una epistemologa diferente, que recrea necesidades y potencialidades sociales diferentes. (Secretara Distrital de Salud de Bogot D.C. 2007B), o caso exemplificado neste texto mostra um panorama diferente. As concepes de corpo, sade e mundo tm que ser domesticadas pela lgica estatal para se encaixarem em um marco maior, onde a universalidade dos direitos desconsidera as diferenas. Em outras palavras, a diferena aceita na medida em que no ultrapasse os limites tolerados pelo Estado. Podemos ver isto em casos particulares. Mesmo quando o protocolo significava um avano importante na ratificao de direitos prprios, no momento em que comearam as negociaes e articulaes com os servios mdicos, surgiram uma srie de controles que fugiam das mos indgenas. Nenhuma das aes realizadas podia estar fora dos protocolos de vigilncia em sade pblica. Exigiase a garantia de um ambiente esterilizado, o qual desconhecia completamente o fato de que as prticas musca se baseavam na manipulao direta de plantas e leos. Igualmente, as polticas de cuidado pr-natal exigiam a proibio do parto domiciliar e da realizao de massagens no ventre da me, desconhecendo que estas duas atividades eram pilares do trabalho das parteiras. A normatividade em sade promulga o avano dos projetos vitais nos eixos do bem-estar, autonomia e respeito, dando nfase ao fato de que as relaes de sade e doena tomam sentido dentro das relaes sociais e no fora delas. O problema est em que estes eixos so lidos a partir de uma posio externa ao espao onde se concretizam. Assim, as relaes particulares entre sade e doena s podem ser entendidas e legitimadas pelo Estado quando elas so dadas dentro dos parmetros esperados por ele. Assim, as lgicas e epistemologias prprias
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que aparentemente so contempladas dentro das polticas em sade so lidas de uma posio vertical, na qual o Estado tem a ltima palavra.

Consideraes finais Porm, a questo problematizada neste texto tem a ver com coisas que tm sido tratadas amplamente na antropologia h vrios anos, mas assumo sua relevncia por tratar-se de uma questo que, no plano prtico, muito obscura. Encontramos dois registros: por um lado est o tratamento que as cincias sociais e os mesmos grupos indgenas tm da questo da identidade tnica, sublinhando seu dinamismo, plasticidade e fluidez. Por outro lado, est o registro do Estado, que v nesta uma questo de costumes: ver os indgenas como uma espcie de espelho do nosso passado. Mesmo conscientes de que estes dois registros formam parte de uma mesma realidade, no possvel esquecer que, ainda que as cincias sociais e as lideranas indgenas coloquem o Estado numa posio de interlocutor, afirmar o inverso no seria exato na dimenso prtica. No meio desse caminho, encontram-se os indgenas, com seus processos de apropriao e adequao das obrigaes e desafios impostos pelos imaginrios que sobre eles tm se construdo. No meio, encontram-se tambm os profissionais que, conscientes das tenses do tema, tm suas mos meio atadas para o planejamento e a execuo das polticas pblicas. Entre a populao Musca de Suba existe o consenso de no tentar ser os indgenas que eram 100 ou 500 anos atrs. As lideranas mais carismticas so conscientes dessa impossibilidade e mesmo que, em diferentes discursos, se identifique uma preocupao pela recuperao de elementos tradicionaisancestrais, sua busca por serem indgenas hoje, sendo completamente certos em afrontar as dinmicas atuais. O passado tem um papel de mediador, de veculo de identificao, no em termos de continuidade linear ou esttica, mas em termos de reproduo sociocultural. Vrias referncias sobre a recuperao de elementos tradicionais perdidos no dizem respeito ao interesse por reproduzir um passado remoto, mas sim por se reproduzir como grupo social. Mesmo que a lei colombiana proponha elementos vlidos e importantes para o desenvolvimento da identidade tnica, os quesitos tecnocrticos funcionam em todos os nveis como barreiras para a consecuo da meta final. Como dizem Briones et al. (2007) e Jimeno (2011), uma das contrapartidas do reconhecimento indgena por parte do Estado que a implantao da lgica burocrtica nas formas organizativas terminam minando as foras do movimento, vinculando-o em um crculo de relaes que o Estado pode controlar, desenvolvendo assim sua prpria agenda.
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Porm, as barreiras que se encontram neste campo de relaes no impedem que os grupos indgenas encontrem caminhos prprios para a mobilizao dos seus interesses. Mesmo quando muitas propostas no encontram espao de execuo, existem muitos elementos justapostos que mantm o dinamismo da relao. Isto significa que estas relaes no podem ser vistas s do ngulo da subordinao. Ainda que fosse a sade o espao de principal interlocuo no nvel local, os lderes da comunidade souberam reconhecer nesta temtica um caminho para suas outras reivindicaes. Embora conscientes das dificuldades no dilogo com o Estado, tiveram a capacidade de ativar outras a partir de um ncleo de elementos que parecia de menor abrangncia. Com todas suas limitaes, e alm dos seus quesitos especficos, viram o campo da sade como uma possibilidade para mobilizar reivindicaes mais profundas do ser indgena, contemplando tambm temas que aparentemente no teriam muita relao, mas que conseguiram ativar baseados no argumento de que a sade como um todo diz respeito ao bem-estar dos seus membros. Assim, mobilizam temas como educao prpria, morada digna, programas de apoio econmico, entre outros, todos vinculados a objetivo maior: um territrio prprio legalmente constitudo. O espao de relaes no qual se do as lutas pela identidade tnica complexo. Como assinalam Alcida Ramos (1998) e Myriam Jimeno (2011), no se reduz a uma luta binria por espao e poder, mas envolve pensamentos, interesses, objetivos e discursos de diferentes atores. O Estado e o governo distrital como entes de poder e controle no respondem a uma poltica homognea, j que existe uma tenso entre os princpios de ao ditados pelas diretivas e as atuaes dos profissionais que acompanham as populaes. Em outras palavras, este espao no se limita tenso entre indgenas e Estado. Myriam Jimeno (2011) prope que a questo indgena na Colmbia um campo de negociaes, confronto e troca entre diversos atores sociais; uma arena de construo simblica atravessada por mltiplos agentes em disputa. A experincia mostra que, mesmo atuando dentro das instituies estatais ou locais, algumas pessoas particulares ou grupos no necessariamente espelham tbula rasa aquilo que o Estado quer fazer, mas exprimem compromissos com as populaes sem necessariamente serem militantes polticos. Isso foi exemplificado com a consolidao do movimento indgena no nvel nacional na dcada de 1970, quando a proposta da reforma agrria por parte do Estado veio acompanhada por intelectuais que souberam identificar as necessidades da populao e permanecer no jogo para ter um impacto positivo. Pensar que Estado e grupos indgenas s se contrapem como rivais numa contenda perder a riqueza e a complexidade das relaes sociais nos diferentes nveis de anlise. Mas, por outra parte, assumir que as populaes tm garantido
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seu livre desenvolvimento em um espao de equidade pelo simples fato de a Constituio e as polticas plasmarem no papel a valorizao de mltiplos elementos esquecer toda uma histria de iniquidades, desvalorizaes e desconhecimentos. Por mais inclusivo que aparente ser o multiculturalismo colombiana, o que tentei mostrar que por trs das polticas de incluso existe toda uma estrutura que no necessariamente aparece explcita e que pretende domesticar a diferena. Mesmo assim, os grupos indgenas procuram constantemente encontrar outros meios que permitam desenvolver seus objetivos.

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Notas
1. Liderana indgena da Colmbia. 2. Perante a negativa inicial do governo em realizar uma Assembleia Constituinte, os estudantes mobilizaram-se para que, nas eleies de 1990, cada pessoa inclusse um papelzinho adicional, indicando se concordava ou no com a realizao de uma reforma na Constituio. Mesmo no tendo sido aceito oficialmente, foram contados os papeizinhos. Com mais de 90 por cento da vontade popular a favor, a Corte Suprema de Justicia reconheceu a vontade da populao, o que levou o governo convocatria da Assembleia. Este movimento estudantil conhecido como Movimiento Sptima Papeleta. 3. A independncia colombiana comeou em 1810, mas as lutas estenderam-se at 1824. 4. Conhecia-se por criollos, os filhos de europeus, nascidos em terra colombiana. 5. Forma poltico-administrativa que divide o territrio da cidade em zonas, tendo em cada uma delas uma unidade de governo menor (Alcalda Menor), que depende da Alcalda Mayor do Distrito. 6. Respectivamente localizadas no noroeste e sudoeste da cidade. 7. Homlogo, no Brasil, prefeitura. 8. O Cabildo foi inicialmente uma forma organizativa e de controle colonial sobre os grupos indgenas que posteriormente foi regulamentada no artigo 3 da Lei n 89, de 1989, assim: En todos los lugares en que se encuentre establecida una parcialidad de indgenas habr un pequeo Cabildo nombrado por stos conforme sus costumbres. El perodo de duracin de dicho Cabildo ser de un ao, de 1. de Enero a 31 de Diciembre. Para tomar posesin de sus puestos no necesitan los miembros del Cabildo e otra formalidad que la de ser reconocidos por la parcialidad ante el Cabildo cesante y presencia del Alcalde del Distrito. Na reforma constitucional de 1991, os grupos indgenas reivindicaram este tipo de organizao, resignificando-a como uma forma prpria de garantir sua autonomia. 9. O lema do Cabildo : Cabildo Musca de Suba. Um povo em Reconstruo. 10. O Distrito Capital a forma organizativa especfica da cidade de Bogot, gozando de autonomia frente ao governo central dentro dos limites da constituio e da lei. 11. O Estado nacional rene dentro desta categoria as populaes tnicas, deslocadas pela violncia, deficientes e LGBT, cada um com uma linha jurdica prpria. 12. Categoria mica da Sierra Nevada de Santa Marta que define os especialistas rituais que fazem a mediao entre o plano humano e o no humano. Personifica a mxima autoridade religiosa e na maioria das vezes tambm a autoridade poltica. Os mamos (tambm chamados mamas ou mamus) so homens, e geralmente herdam sua posio do seu pai ou de algum outro mamo que assim o estabelea. 13. muito interessante o fato de que no Resguardo Musca de Cota (outro grupo Musca perto de Suba) more um mama kogi com sua famlia, atuando como um dos guias do grupo. 14. Como forma de demonstrar o compromisso com as comunidades indgenas, o atual Presidente da Repblica da Colmbia, Juan Manuel Santos, fez a possesso simblica do seu mandato frente s comunidades indgenas, no territrio dos indgenas da Sierra Nevada de Santa Marta. Com cobertura da mdia, fez o acordo de proteger os povos indgenas e seus territrios. Em troca, o presidente foi nomeado amigo dos indgenas e presenteado com vrios elementos indgenas. 15. rhem 1990. 16. O problema no est na ideia de fronteira como categoria, mas no contedo da mesma. Mesmo existindo esse espao que diferencia um ns de um eles, este deve ser entendido como um espao transitvel e criativo no qual os conhecimentos e as tradies so repensadas, s vezes reforadas e outras rejeitadas, e do qual emergem e se constroem as diferenas tnicas. (Tassinari 2001)

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Da observao participao: reflexes sobre o ofcio do antroplogo no contexto do Distrito Sanitrio Yanomami1

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Por muito tempo, a inexistncia de uma poltica pblica de ateno sade indgena eficaz contribuiu para que as aes de sade entre os Yanomami assumissem um carter emergencial e para que as intervenes dos antroplogos que atuavam em rea apresentassem um certo perfil. Diante da necessidade de deter o genocdio em curso, os antroplogos engajaram-se nas equipes de sade, com a finalidade de servirem como tradutores, mediarem as relaes entre os profissionais biomdicos e os Yanomami e at mesmo, em alguns casos, cobrirem a eventual carncia destes profissionais. Esta foi a situao enfrentada, entre 1974 e 1976, pelos antroplogos envolvidos no Projeto Yanoama, institudo pela Fundao Nacional do ndio (Funai) durante a construo da Perimetral Norte, quando as equipes de trabalho da Camargo Correia cortaram o territrio Yanomami com seus maquinrios, levando consigo doenas desconhecidas, prostituio e outros problemas comuns implementao de grandes projetos junto s populaes indgenas. E foi tambm a situao dos antroplogos que, depois de terem sido afastados da rea yanomami pela Funai por um perodo de trs anos, retornaram rea em 1990, encontrando o territrio Yanomami devastado pelo garimpo ilegal2. Este quadro comeou a mudar em 1991, com a criao da Fundao Nacional de Sade (Funasa) e do Distrito Sanitrio Yanomami (DSY). O DSY foi o primeiro Distrito Sanitrio Especial Indgena (DSEI) a ser implementado pelo Ministrio de Sade3. Desde ento, apesar dos reveses no sistema de ateno sade indgena em mbito nacional, as aes governamentais voltadas para a sade Yanomami comearam a assumir um novo contorno4.
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A partir de 1992, a Comisso Pr-Yanomami (CCPY), os Mdecins du Monde (MDM), os Mdicos Sem Fronteira (MSF), a Diocese de Boa Vista e a Funasa assumiram a responsabilidade pelo atendimento mdico na T.I. Yanomami. Assim, com a criao do DSY, pela primeira vez na histria do contato dos Yanomami com a sociedade nacional, as comunidades yanomami passaram a ser alvo de uma poltica pblica que visava garantir o acesso da populao yanomami aos servios de ateno sade, dando-se incio a uma nova fase na qual, apesar das dificuldades encontradas por essas entidades, os planos emergenciais foram substitudos por projetos continuados. As mudanas na poltica de ateno sade indgena contriburam para que a atuao dos profissionais envolvidos nesses projetos tambm assumisse novas caractersticas, pois permitiram que antroplogos e sanitaristas utilizassem a experincia por eles acumulada para refletirem sobre os caminhos a serem trilhados para uma melhor organizao do sistema de ateno sade yanomami5. Ramos (1991), precursora dos estudos antropolgicos entre os Yanomami no Brasil e membro da equipe do Projeto Yanoama na dcada de 1970, baseada em sua experincia de campo e na sua atuao com equipes multidisciplinares de sade, ir ento apresentar uma srie de sugestes visando a implementao de um sistema de ateno sade Yanomami mais eficiente. Albert (1995), antroplogo que trabalha entre os Yanomami desde 1975, ir assessorar o Projeto Piloto para Controle de Oncocercose, propondo parmetros antropolgicos para o controle desta doena entre os Yanomami engajando-se na produo de cartilhas e manuais de sade voltados para a formao de AIS, microscopistas e outros profissionais no yanomami de sade. Lobo (1996), mdica sanitarista que participou do projeto de implementao do DSY e que atuou como membro de diversas equipes multidisciplinares de sade em rea, tambm ir propor um modelo de vigilncia epidemiolgica que, na sua avaliao, seria mais adequado a situao Yanomami6. Tendo iniciado minhas pesquisas entre os Yanomami em 1996, minha experincia distinta daquela vivenciada por aqueles que trabalham entre eles antes da implementao do DSY. A estruturao do sistema de ateno sade entre os Yanomami levou a uma redefinio das reas de atuao das agncias governamentais e no governamentais dentro do territrio indgena, diviso deste territrio em novas unidades administrativas e construo de novos postos de apoio, onde funcionrios das equipes multidisciplinares de sade e da Funai passaram a atuar permanentemente. Desta forma, o prprio campo de atuao do antroplogo entre os Yanomami foi reestruturado, passando a englobar novas agncias e novos atores.
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Em 1996, a T. I. Yanomami, por sua extenso, estava dividida em, aproximadamente, 25 polos-base que serviam como centros de referncia para o atendimento numa regio que compreendia vrias comunidades7. Estes polos-base possuam um perfil diversificado no que diz respeito sua extenso geogrfica, populao assistida, s agncias de contato presentes em cada um deles, estrutura fsica das instalaes disponveis e ao perfil das equipes de sade. Entre 1996 e 1998, durante o perodo de trabalho de campo para minha tese de doutorado (Smiljanic 1999), estive em trs polos base: Demini, Xitei e Toototobi, assistidos, naquela ocasio, pela Fundao Nacional de Sade (FUNASA) e pela Comisso Pr-Yanomami (CCPY). Em outubro de 1999, retornei T. I. Yanomami, como assessora do Instituto pelo Desenvolvimento Sanitrio em Meio Tropical (IDS), para realizar trabalho de campo na regio do alto Cauaburis e auxiliar a implementao de um projeto de sade na regio. Em agosto de 2000, depois de uma permanncia de seis meses entre os Yanomami do Cauaburis e afluentes, retornei por um ms ao Toototobi. Regressei ainda ao Toototobi em 2004, com financiamento do CNPq, para dar continuidade s minhas pesquisas entre os Yanomae8. Proponho-me, aqui, a refletir sobre o papel do antroplogo na implementao de um sistema diferenciado de ateno sade, buscando compreender em que medida esta atuao constrangida por nossos vnculos institucionais e em que medida ela reflete princpios que guiam nossa prtica profissional. Com este objetivo, confrontarei aqui minha experincia com equipes multidisciplinares de sade em duas situaes distintas: como acadmica em trabalho de campo e, portanto, como um elemento externo equipe, e como antroploga assessora de um projeto de sade e parte integrante dessa equipe.

Do Toototobi Maturac: o sistema de ateno sade Yanomami no contexto do Distrito Sanitrio Yanomami (1996-2004)

1.1 O polo-base Toototobi O polo-base Toototobi, em 1997, abarcava uma regio onde viviam, aproximadamente, 340 pessoas, distribudas em seis malocas9. O acesso era feito por via rea de Boa Vista at a pista de pouso, localizada a 500 metros das instalaes de apoio equipe que atuava na regio. Deste ponto, era possvel acessar s comunidades Yanomae por meio das trilhas que cortavam a floresta. A comunidade mais prxima estava localizada a uma hora de caminhada do posto
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de apoio, e a mais distante a, aproximadamente, oito horas de caminhada. No auge da estao chuvosa, era possvel alcanar cinco das seis comunidades da regio por via fluvial. Os Yanomae mudaram-se para o Toototobi no incio da dcada de 1960, quando um grupo de missionrios das Misses Novas Tribos do Brasil (MNTB) fundou ali uma misso. Durante o perodo de funcionamento dessa misso no alto Toototobi, os Yanomae foram objeto de aes isoladas e descontinuas de equipes de sade que pouco contriburam para mudar o perfil epidemiolgico na regio. A invaso do territrio yanomami por garimpeiros, no final da dcada de 1980, contribuiu para agravar a incidncia de malria no alto Toototobi, enfermidade que tornou-se, ao lado das doenas infecto-respiratrias, uma das principais causas de agravos sade na regio. Em 1990, depois de inmeras denuncias sobre o estado de sade alarmante no qual se encontravam os Yanomami, foi dado incio ao Plano Emergencial de Ateno Sade Yanomami (PEASY), com o objetivo de reverter a situao. O PEASY contou com o esforo conjunto de vrias entidades e os cuidados de ateno sade no alto Toototobi ficaram sob a responsabilidade da CCPY, que passou a visitar esporadicamente a regio. Em 1991, os missionrios das Misses Novas Tribos do Brasil mudaram-se para a regio do Novo Demini, levando com eles uma parte da populao do alto Toototobi. A partir desta data, os Yanomae que optaram por permanecer no Toototobi passaram a ser assistidos pela CCPY que por meio de convnios estabelecidos com a Funai e, posteriormente, com a Funasa, e de verbas do Banco Mundial assumiu a responsabilidade pelo atendimento biomdico na regio10. As dependncias da antiga misso foram reformadas, passando a abrigar uma farmcia, uma cozinha, um depsito e uma sala de rdio, um dormitrio e uma oficina. Uma casa abandonada passou a servir de alojamento para os Yanomae quando estavam realizando tratamento ou trabalhos no posto. Em 1997, atuavam no alto Toototobi cerca de cinco auxiliares de enfermagem, dois microscopistas e, esporadicamente, um guarda de endemias, que se alternavam de modo a garantir a presena constante de uma equipe de profissionais biomdicos. Alguns dos auxiliares de enfermagem no possuam formao tcnica. Eles eram instrudos para diagnosticar as enfermidades mais comuns entre os Yanomae em cursos ministrados pelo mdico de campo. Os microscopistas eram profissionais certificados pela Funasa. As atividades em rea eram dirigidas por um dos auxiliares de enfermagem, nomeado chefe de posto, que respondia diretamente aos coordenadores do projeto. A presena do mdico de campo no alto Toototobi era restrita aos cursos ministrados para equipes que trabalhavam em rea, e entrada com visitas ocasionais, geralmente membros de agncias de fomento.
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Os profissionais biomdicos permaneciam em rea de trinta a quarenta e cinco dias, e para cada dois dias em campo tinham direito a um dia de folga na cidade. Durante esse perodo, visitavam as diferentes comunidades da regio, onde desempenhavam um conjunto de atividades que respondiam s diretrizes traadas pelo DSY e pelos coordenadores do projeto de sade da CCPY para vigilncia epidemiolgica na regio. O tempo de permanncia nas malocas dependia das aes a serem desenvolvidas. Algumas destas atividades eram cclicas: busca ativa de malria, realizada mensalmente; tratamento de oncocercose e tratamento em massa com mebendazol, realizados de 6 em 6 meses11. Outras, dependiam do diagnstico e/ou da evoluo do quadro clnico dos pacientes: tratamento de malria falciparum, realizado com dose nica em um dia; tratamentos de malria vivax e mista e tratamento de amebase, realizados em 7 dias; tratamento de doenas infecto-respiratrias agudas12. A atuao dos Yanomae no projeto de sade era restrita limpeza da pista de pouso e das reas adjacentes ao posto de apoio, ao servio de guia e de carregador durante o deslocamento dos profissionais biomdicos para as malocas atendidas13. Eventualmente, os profissionais biomdicos contratavam os Yanomae para pequenos servios domsticos. Para desempenharem estas atividades, os Yanomae recebiam em pagamento sabo, faces, machados, cales, chinelos, tabaco14.

1.2 Divergncias entre os profissionais biomdicos e a populao assistida na regio do Toototobi A rotina dos profissionais biomdicos, muitas vezes, contrastava com as atividades desenvolvidas pelos Yanomae e, at mesmo, com alguns dos procedimentos estabelecidos pelos coordenadores do projeto de sade da CCPY. O calendrio de entrada e sada de rea sobrepunha-se ao de execuo das aes de sade. Os dias que antecediam a sada de rea eram vividos com ansiedade pelos profissionais biomdicos em campo, principalmente no tempo da chuvas quando, muitas vezes, o mal-tempo impedia a decolagem e aterrissagem dos vos, adiando a troca da equipe. Quando as equipes eram trocadas, algumas vezes, as informaes referentes aos atendimentos realizados durante o perodo precedente no eram repassadas para as novas equipes, o que resultava na descontinuidade das atividades e em algumas situaes, em novo atendimento, diagnstico e tratamento. Os profissionais biomdicos em campo privilegiavam o convvio com os demais membros da equipe multidisciplinar de sade e procuravam restringir suas atividades nas malocas quelas previstas pelo cronograma estabelecido
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pela Funasa e pelo coordenador do projeto. As demandas dos Yanomae para atendimentos eventuais nem sempre eram respondidas e os doentes tinham que se deslocar ao posto de atendimento, o que causava grande insatisfao aos usurios do sistema. Fixados num polo-base, os profissionais biomdicos desencorajavam os Yanomae a se deslocarem para outros polo-base atendidos pela CCPY, durante o perodo em que estavam sendo realizados os procedimentos previstos no cronograma de atividades da equipe em rea e, em qualquer situao, para os polos-bases assistidos por outras entidades ou para regies sem atendimento biomdico, sob o argumento de que esses deslocamentos contribuam para a introduo de novas molstias infecto-contagiosas e, principalmente, para reintroduo da malria no Toototobi. Como grande parte destas viagens ocorria por ocasio das festas multicomunitrias realizadas, geralmente, durante o incio da seca, quando os produtos das roas ainda eram abundantes e as pessoas podiam se descolocar com mais facilidade pela floresta, os profissionais biomdicos justificavam-se afirmando ser essa poca extremamente propcia para a proliferao da malria, pelo fato dos primeiros meses de estiagem proporcionarem o surgimento de pequenos lagos de gua limpa que serviam de criadouros para anofelinos. Os casos de malria diagnosticados entre uma e duas semanas aps o retorno de um grupo de viajantes eram quase sempre atribudos s condies sanitrias da regio visitada, mesmo quando o doente no havia composto o grupo que havia se deslocado, fato que evidenciava, portanto, que o foco de contgio estava situado no Toototobi. Os Yanomae, por sua vez, relutavam em assumir ou concluir as atividades de limpeza do posto quando elas interpunham-se quelas que consideravam prioritrias, como o plantio e cuidado das roas ou suas obrigaes rituais em relao aos mortos, e recusavam-se a servir de guia e carregadores para profissionais com os quais as relaes no eram amistosas. As divergncias entre os interesses e prioridades dos profissionais biomdicos e da populao assistida gerava uma srie de conflitos. Os profissionais biomdicos consideravam que prestavam um servio essencial, de carter humanitrio, e reagiam negativamente s demandas e reclamaes dos Yanomae. Alm disso, acusavam os Yanomae de preguiosos, quando esses se recusavam a auxiliar alguns deles ou no concluam os trabalhos acordados, e de hipocondracos, quando demandavam repetidas vezes a presena da equipe nas malocas. Os Yanomae reclamavam dos profissionais que evitavam permanecer na maloca e do comportamento inadequado de alguns deles. A estas reclamaes,
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somava-se o descontentamento em relao a forma como eram contratados os servios de limpeza do posto e da pista e realizados os pagamentos pelos servios prestados. O chefe de posto procurava dividir os servios de limpeza entre as diferentes comunidades. Entretanto, os Yanomae consideravam que algumas comunidades eram privilegiadas na diviso de tarefas, o que resultava na distribuio desigual dos bens alocados para troca entre eles. Alm disso, o pagamento por servios que no estavam previstos no projeto de sade, contratados pelos profissionais biomdicos, era de responsabilidade destes ltimos que nem sempre honravam seus compromissos. No incio de 1998, a tenso entre os prestadores do atendimento e a populao assistida chegou ao seu limite, quando o representante dos Yanomae do alto Toototobi no Conselho Distrital de Sade denunciou, numa reunio do Conselho em Boa Vista, o assdio de uma mulher Yanomae por um profissional de sade. No Toototobi, outras acusaes surgiram, e os Yanomae exigiram a demisso de dois dos profissionais que atuavam entre eles. Alguns jovens invadiram a casa onde estavam guardados os mantimentos e bens de troca da equipe de sade, arrombaram os armrios e apossaram-se das mercadorias que consideravam lhes ser de direito. O coordenador do projeto, minimizando a relevncia dos fatos denunciados pelos Yanomae e centrando seu discurso nos resultados positivos do projeto de sade, concordou em demitir um dos profissionais, que assumiu-se parcialmente culpado, mas recusou-se a demitir o outro, que declarava-se inocente. Entretanto, os Yanomae, considerando o comportamento dos prestadores de servio um aspecto relevante da sua atuao, recusaram-se a receber este profissional no Toototobi e, aproveitando o convite para uma festa na maloca Wathorikitheri, conversaram com Davi Kopenawa que, por fim, numa manobra poltica, provocou sua demisso. Em 1998, o projeto de educao da CCPY enviou dois professores para a regio do Toototobi e um deles passou a responder pela chefia do posto, at minha sada de campo em maio do mesmo ano.

1.3 O sistema de ateno sade na regio do alto Toototobi em novo contexto (2000-2004) Em 1999, a Funasa decidiu pela ampliao dos convnios estabelecidos com o terceiro setor. Uma parte dos membros da CCPY, entre eles os antigos coordenadores do Projeto de Sade Yanomami, fundaram uma nova ONG URIHI-Sade Yanomami que, por meio de convnio com a Funasa, deu continuidade aos projeto de sade da CCPY no alto Toototobi. Foi construdo um
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novo posto de apoio, sobre os escombros da antiga casa que servia de alojamento para os Yanomae, que passou a integrar cozinha, alojamento, sala de educao, farmcia e sala de atendimento15. Quando retornei ao Toototobi em 2000, uma srie de mudanas na organizao do sistema de ateno sade na regio solucionara j alguns dos problemas observados anteriormente. Haviam, por exemplo, sido adotadas fichas individuais para o controle dos pacientes que contriburam para o acompanhamento da evoluo do quadro clnico daqueles em tratamento pelos profissionais biomdicos. Os jovens microscopistas, em formao durante minha primeira estada em campo, agora eram profissionais certificados pela Funasa e haviam sido incorporados s equipes multidisciplinares de sade da URIHI para atuarem em suas comunidades. A incorporao de microscopistas Yanomae equipe multidisciplinar de sade garantiu o diagnstico imediato de novos casos de malria e um combate mais eficaz da doena. Acredito que isto, juntamente com a extenso da rea assistida pela URIHI, deva ter contribudo para uma outra mudana observada em campo. As crticas dos profissionais biomdicos aos deslocamentos dos Yanomae para outras regies havia cedido lugar a um novo discurso, baseado num modelo de vigilncia sanitria que propunha-se a mapear os deslocamentos e centrar esforos no diagnstico imediato e tratamento dos novos casos de malria16. As mudanas resultaram numa avaliao positiva por parte dos Yanomae dos servios prestados pela URIHI. Em 2004, as mudanas no modelo de gesto do sistema de ateno sade indgena, decorrentes da publicao das Portarias n 69 e n 70 do Ministrio de Sade17, levaram a URIHI a rescindir o convnio que mantinha com a Funasa. A Funasa e a Fundao Universidade de Braslia (FUB) tornaram-se, ento, responsveis pelo atendimento biomdico no alto Toototobi. A CCPY permaneceu na regio, dando continuidade ao projeto de educao, iniciado em 1998. Muitos dos profissionais biomdicos no-indgenas que haviam trabalhado na URIHI foram recontratados pela Funasa. Os microscopistas Yanomae, entretanto, no foram readmitidos. Uma parte dos profissionais recontratados foi realocada, passando a exercer suas atividades em novas regies. Os profissionais biomdicos em campo foram instrudos a escolher jovens yanomae para exercerem a funo de AIS. Esses jovens foram incorporados s equipes de sade no exerccio de tarefas que no estavam diretamente relacionadas funo tais como o transporte de remdios e suprimentos para equipe de sade e o servio de condutor do barco.

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As informaes disponibilizadas em fichas individuais para acompanhamento dos pacientes foram parcialmente destrudas pelos profissionais biomdicos em campo, sob o argumento que as informaes passariam a ser registradas num novo formulrio, fornecido pela Funasa. Como o modelo do novo formulrio era mais conciso, muitas das informaes includas naquele adotado pela URIHI foram destrudas, entre elas, as informaes relativas ao acompanhamento, evoluo clnica e tratamento administrado. A demora na licitao de remdios provocara, na percepo dos Yanomae, uma diminuio visvel dos remdios disponveis na farmcia do posto e a falta de reposio de alguns remdios, como a prpolis, anteriormente utilizados durante as epidemias de gripe, provocaram descontentamento. Em 2004, em meio as cobranas causadas pela insatisfao com as mudanas decorrentes da adoo do novo modelo de gesto da sade, surgiram, mais uma vez, acusaes de assdio sexual de mulheres Yanomae por profissionais biomdicos. O mdico que coordenava os servios em rea considerou as acusaes infundadas e irrelevantes. Segundo os Yanomae, em reunio realizada no Toototobi, este mdico, utilizando-se da lngua falada na regio de Surucucus, comunicou-lhes que a sada do funcionrio acusado implicaria na interrupo dos servios prestados pela Funasa na regio. Um dos Yanomae presentes, preocupado com a ameaa, afirmou que as acusaes eram falsas embora todos os outros insistissem na veracidade do fato. Os mais velhos, afirmando que os Yanomae estavam sendo chamados de mentirosos e descontentes, deixaram a reunio, imputando ao outro Yanomae um comportamento desrespeitoso para com os demais.

2.1 O polo-base de Maturac O polo-base de Maturac (AM) era formado por trs comunidades vizinhas Ariabu, Maturac e Maria Auxiliadora que em 1999 totalizavam, aproximadamente, 800 habitantes. Estas comunidades so formadas por indivduos de diferentes origens que se aglutinaram em torno de um ncleo formado pelos primeiros moradores da regio, os Masiripiwiteri. Hoje, os Yanomami incorporados s comunidades locais so denominados kasiteri em oposio aos Masiripiwiteri, denominados periomi. Os Masiripiwiteri migraram de Mavaca para o Cauaburis nos anos 1920, fugindo dos constantes conflitos com Yanomami de outras comunidades (Cocco 1972). Eles se instalaram s margens do canal de Maturac em 1956, dois anos aps o Pe. Salesiano Antnio Gis ter fundado a Misso Nossa Senhora de Lourdes no local. O acesso regio era feito principalmente por via fluvial. O
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prdio da misso salesiana uma gigantesca construo de madeira, coberta de zinco e dividida em quatro partes: a residncia dos padres, a cantina, a igreja e a escola. Em 1989, foram concludas as construes para abrigar o 5 Peloto Especial de Fronteira em Maturac, situado prximo aldeia de Ariabu. As instalaes do 5 PEF consistem em um conjunto de casas de madeira alojamentos individuais e familiares, farmcia, posto mdico, comrcio circundado por uma grande cerca de arame, tendo logo na entrada uma pista de pouso pavimentada. Nas proximidades da aldeia de Maturac, esto o posto da Funai e um posto de atendimento mdico construdo pela Fundao Nacional de Sade (Funasa) o qual, durante o perodo em que estive em rea, era ocupado pela ONG francesa Instituto pelo Desenvolvimento Sanitrio em Meio Tropical (IDS), responsvel pelo atendimento biomdico na regio18. Ambos esto situados s margens do canal de Maturac, sobre os restos de piso do antigo prdio da misso. Por estarem localizadas no extremo oeste da rea Yanomami, numa regio distante de Boa Vista (RR), as comunidades Yanomami da regio do Cauaburis e afluentes no foram atingidas pelas mudanas decorrentes da criao do DSY em 1991. At meados da dcada de 1990, as atividades de cuidado sade na regio foram espordicas, consistindo na visita de profissionais da Comisso Pr-Yanomami (CCPY), de Equipes Volantes de Sade (EVS) da Funai, da Secretaria de Sade do municpio de So Gabriel da Cachoeira (SESAU), do Exrcito e da Aeronutica. A falta de comunicao entre as diferentes entidades envolvidas nessas aes contribuiu para que as atividades no apresentassem uma linha de continuidade, o que foi particularmente problemtico no que diz respeito ao controle da cobertura vacinal e da tuberculose, tendo esta ltima se tornado um dos principais agravos sade dos Yanomami do Cauaburis19. Foi apenas em 1995, que um mdico, que havia visitado o Pico da Neblina trs anos antes, retornou regio para implementar e coordenar um programa de assistncia sade na regio do Cauaburis, com financiamento da comunidade europia. Entretanto, aps uma fase inicial, o projeto passou a contar, na maior parte do tempo, com a presena de apenas uma enfermeira, visto que o coordenador do projeto passou a ter que se envolver cada vez mais com a captao de recursos para dar continuidade ao projeto20. Diante das inmeras dificuldades, o coordenador do IDS resolveu deixar a regio, passando a responsabilidade do atendimento nas mos de Agentes Indgenas de Sade (AIS)21. Em 1997, este mdico deu incio formao de uma rede de AIS com o objetivo de integr-la ao SUS, por meio do Programa de Agentes Comunitrios de Sade (PACS)22.
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A formao de uma rede de AIS foi resultado de um esforo conjunto de diversas entidades IDS, Diocese e prefeitura de So Gabriel da Cachoeira e da populao assistida, que se mobilizou para garantir que fossem escolhidos jovens que correspondessem ao perfil necessrio para o desempenho das tarefas. Em Maria Auxiliadora, onde as tenses polticas eram menores, a escolha dos AIS no foi objeto de grandes polmicas. Entretanto, em Maturac e Ariabu, comunidades divididas em faces polticas, a escolha dos AIS foi acompanhada de tenso e conflitos. Os primeiros moradores da regio, percebendo os servios de ateno sade como uma extenso do sistema de trocas com a sociedade nacional que inclua remdios, servios de sade e salrios, consideraram seus filhos os candidatos legtimos aos cargos de agentes de sade e os indicaram. Quando a rede de AIS foi ampliada, um grupo de moradores da aldeia de Maturac indicou um jovem kasiteri para o cargo. O filho de um dos primeiros moradores reagiu escolha, ferindo gravemente o rapaz com um golpe de vara. O conflito foi fortemente criticado pelos moradores, que garantiram que o jovem escolhido assumisse o cargo. Em 1999, com a ampliao dos convnios estabelecidos entre a Funasa e as organizaes no governamentais que atuavam na T.I. Yanomami, o IDS optou pela continuidade do projeto de sade e pela incorporao de novos membros equipe23. O polo-base de Maturac passou a receber a cada dois meses a visita peridica de uma Equipe Volante de Sade (EVS) composta por um mdico, um enfermeiro, um dentista, guarda de endemias e auxiliar de enfermagem. Fui, nessa mesma poca, integrada equipe multidisciplinar de sade, permanecendo a maior parte do tempo sediada em Maturac, para o desenvolvimento de pesquisas de interesse do coordenador do projeto de sade. Em 2000, grande parte do atendimento biomdico no polo-base de Maturac era realizado pelos Agentes Indgenas de Sade (AIS), que eram instrudos a adotarem o mesmo procedimento observado pelo mdico durante os perodos de visita a rea. Os AIS deviam permanecer no posto de sade durante os perodos da manh e da tarde, aguardando os pacientes que deviam procurlos espontaneamente. A data da consulta, o nome do AIS responsvel pelo atendimento e do paciente, o diagnstico e a medicao prescrita eram anotadas num caderno mantido na mesa prxima ao rdio. Os AIS contavam com o auxlio de uma enfermeira, sediada em So Gabriel da Cachoeira, que os contatava pela manh e pela tarde para discutir os diagnsticos. Quando havia dvidas, o mdico era chamado ao rdio para auxiliar os AIS. Os pacientes eram medicados em seus domiclios pelos AIS, em horrios fixados pelo coordenador do projeto.

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Os pacientes graves e os casos suspeitos de tuberculose eram removidos de voadeira para So Gabriel da Cachoeira, onde eram encaminhados para o SUS.

2.2 Divergncias entre profissionais biomdicos e populao assistida na regio de Maturac A forma como o sistema de ateno sade estava organizado na regio de Maturac tambm apresentava problemas que eram explicitados tanto pelos profissionais biomdicos como pelos usurios do sistema. Os AIS reclamavam de faltas e de atrasos por parte do responsvel pelo rdio e da dificuldade de contatar o escritrio em So Gabriel da Cachoeira quando ocorriam imprevistos. O odontlogo queixava-se da sobrecarga de intervenes demandadas durante os dias de permanncia da EVS em Maturac, que impediam que se dedicasse s atividades educativas e preventivas, o que lhe causava grande frustrao. A falta de equipamento adequado, principalmente de uma cadeira odontolgica, contribua para que as longas horas de trabalho numa postura inadequada aumentasse ainda mais sua insatisfao. O mdico coordenador do projeto, por sua vez, pressupondo o reconhecimento de uma chefia centralizada entre os Yanomami, esperava formar lideranas como replicadores de novos hbitos higinicos, considerados por ele condizentes com o bem-estar do grupo nas condies sanitrias nas quais viviam. Entretanto, suas expectativas no eram correspondidas pelos Yanomami, que no reconheciam um chefe que pudesse ocupar o lugar de fala requerido para a funo idealizada, o que lhe causava a impresso que os usurios do sistema no estavam interessados em se integrar ao projeto. A centralizao das consultas no posto de sade causava descontentamento entre os Yanomami mais velhos, que demandavam atendimento domiciliar e consideravam que os jovens deviam-lhes respeito e obedincia. Alm disso, pela forma como estava estruturada, a rede de AIS no cobria os extensos perodos de permanncia dos Yanomami nos stios, onde diferentes faces mantinham suas roas. O AIS mais velho, ciente das dificuldades de implementar o modelo de atendimento proposto, procurava, sempre que possvel, restringir o atendimento no posto aos mais jovens, respondendo s solicitaes dos mais velhos, e negociava o tempo de permanncia nos stios de alguns pacientes, principalmente daqueles que estavam realizando tratamento de tuberculose e que no podiam deixar de tomar a medicao prescrita.

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Como a rede estava organizada tendo como referncia bsica o servio dos AIS, grande parte das reclamaes dos usurios recaa sobre eles. Os mais velhos acusavam de preguiosos os AIS que no prestavam atendimento domiciliar, e quando as comunidades resolveram punir os jovens que insistissem na ingesto de lcool em seu meio, dois dos AIS foram os primeiros a serem castigados.

O lugar do antroplogo na rede de relaes entre profissionais biomdicos e populao assistida em Toototobi e Maturac Talvez a imagem provocativa do antroplogo como um estrangeiro proposta por Schuch (2003) para definir tanto a posio do acadmico em relao aos profissionais engajados em projetos de interveno social, como a posio daqueles que se aventuram a sair da academia e buscar a interao com outros profissionais seja a que melhor se adequa situao do antroplogo frente s equipes multidisciplinares de sade que atuam em terras indgenas. No alto Toototobi, minha exterioridade em relao equipe multidisciplinar de sade contribua para que a minha condio de pesquisadora fosse percebida pelos profissionais biomdicos como carregada de ambigidade. Se, por um lado, eles partilhavam comigo os mesmos espaos, durante minha permanncia em campo, por outro, eu privilegiava a estadia nas malocas, em detrimento do convvio com a equipe; e enquanto eles estavam vinculados CCPY em Boa Vista, eu estava vinculada Universidade de Braslia (e, na viso deles, a alguns dos scios da CCPY, cujo escritrio funcionava na poca em So Paulo). Consequentemente, a minha condio de pesquisadora, por si s, era fonte de inmeras tenses entre ns. Desta forma, a minha entrada em rea foi antecedida por uma conversa reservada, na qual os coordenadores do projeto de sade solicitaram que qualquer informao relativa ao projeto em campo deveria ser repassada diretamente a eles, no devendo ser encaminhada aos demais pesquisadores que compunham o conselho da entidade. Os profissionais biomdicos sediados em campo, por sua vez, identificavam-me com um conjunto de pessoas que, segundo eles, obtinham todo o reconhecimento nacional e internacional por um trabalho que era realizado por eles na T.I. Yanomami. Para os profissionais biomdicos, minha condio de pesquisadora era percebida, portanto, a partir de uma oposio entre prximos e distantes que era inerente s relaes entre os membros da prpria CCPY, e agravada pelo fato de que, afinal, no sendo funcionria da CCPY, eu era uma estranha no ninho. As tenses decorrentes da minha condio eram exploradas pelos Yanomae, que demandavam constantemente meu auxlio para intermediar as relaes

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com a equipe de sade, como uma forma de romper a barreira lingustica e/ou pressionar estes profissionais para obterem aquilo que reivindicavam. Quando os profissionais biomdicos estavam nas malocas, os Yanomae solicitavam meus servios como tradutora para consultarem-se, pedir remdios, cobrar dvidas ou realizar trocas. Durante a ausncia desses profissionais, os Yanomae demandavam cartas, solicitando sua presena na maloca, pagamentos devidos etc., o que contribua para alimentar a animosidade de alguns profissionais biomdicos que consideravam que estes pedidos partiam de mim. Quando, por fim, os Yanomae invadiram o posto, arrombando o armrio dos profissionais biomdicos e deixando praticamente intactos os meus pertences, alguns membros da equipe multidisciplinar de sade passaram a ter certeza de que eu deveria ser a responsvel direta pelas aes dos Yanomae24. Em 2000, a diviso das equipes de educao e de sade em duas entidades, CCPY e URIHI, contribuiu para aprofundar tenses que haviam surgido entre os dois grupos durante a minha ausncia. Profissionais da educao e da sade divergiam sobre assuntos corriqueiros em campo como a limpeza do posto, a manuteno da pista de pouso, o uso de energia eltrica etc. Em 2004, com a transferncia do atendimento da URIHI para a Funasa e para a FUB, as divergncias tornaram-se ainda mais agudas e, em meio a elas, minha presena passou desapercebida. Em Maturac, minha incorporao equipe multidisciplinar de sade no foi suficiente para dissolver as tenses decorrentes das incongruncias entre a prtica antropolgica e a prtica do atendimento sade. Minha incorporao equipe visava a produo de material didtico condizente com a realidade sociocultural do grupo, a continuidade da formao dos AIS, a anlise do impacto do projeto junto populao assistida, a discusso e viabilizao de formas alternativas de promoo da preveno de doenas transmissveis, a pesquisa das atitudes relativas gravidez, nascimento e relaes materno-infantis e o apoio Equipe Volante de Sade durante suas viagens pelas comunidades. Como o conjunto de informaes solicitadas dependia do levantamento de informaes qualitativas em campo, o tempo requerido para o cumprimento de minhas atividades no era condizente com o ritmo das atividades desempenhadas pelas Equipes Volantes de Sade, que passavam um ms viajando por diferentes comunidades e dois meses na cidade. Assim, aps uma fase de negociaes, ficou acertado que eu realizaria trabalho de campo na regio do Cauaburis, visando, principalmente, fornecer subsdios para a formao e estruturao da rede de Agentes Indgenas de Sade (AIS).
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Em Maturac, contei com o auxlio dos AIS, que disponibilizaram o material utilizado no primeiro curso de formao, realizado entre 18 e 31 de outubro de 1997. O curso havia sido dividido em dez mdulos temticos: o meio ambiente, os micrbios, remdios, gripe, gripe complicada, diarria, malria, dermatose, impinge e ferida-tumor. O contedo desses mdulos, anotado pelos AIS em seus cadernos, consistia em noes ocidentais de higiene e informaes simplificadas sobre a etiologia, quadro clnico, diagnstico e tratamento de algumas doenas comuns na regio, permeadas de palavras nativas e metforas que faziam aluses ao modo de vida dos Yanomami. Para simplificar o tratamento, a dosagem dos remdios era associada ao peso dos pacientes e as dosagens distribudas em dois perodos: manh e tarde. Os AIS que participaram do curso relataram que o contedo do curso havia sido transposto pelo professor para um quadro improvisado e, ento, discutido com os alunos na busca de termos que melhor traduzissem suas ideias. As anotaes feitas pelos AIS registraram este processo paulatino de incorporao de termos nativos ao material didtico para traduzir noes etiolgicas ocidentais. No incio do primeiro mdulo, os micrbios eram apresentados como os agentes responsveis pelas doenas; logo depois, eram designados como xami xami e, por fim, como xami xami ka. O termo xami significa sujo. A redundncia, no dialeto Yanomami da regio do alto Cauaburis, denota intensidade. Xami xami pode ser traduzido como muito sujo. O termo ka designa feiticeiros inimigos cujos ataques so fatais. A traduo mais aproximada que poderamos fazer da expresso xami xami ka seria: feiticeiro inimigo muito sujo. Tradicionalmente, estes inimigos so guerreiros que lanam mo de substncias mgicas para atacar outros yanomamis. Estes guerreiros usam paramentos e pinturas prprias para a guerra, no havendo qualquer associao entre eles e sujeira. A expresso xami xami ka decorre, portanto, de uma transposio das concepes higienistas do instrutor para o modo de vida Yanomami. Os glbulos brancos foram denominados de pruka wayu ou wayu. Pruka pode ser traduzido como muito. O termo wayu, que utilizado aqui no sentido de guerreiro, designa o potencial que uma pessoa, um animal, uma planta ou uma substncia tem de causar malefcios. Podemos ento traduzir pruka wayu por muito malfico. Provavelmente, em decorrncia dessas associaes, os Yanomami traduziram os remdios, auxiliares dos glbulos brancos na guerra contra os micrbios, pelo termo mamokori. Mamokori designa o curare, substncia utilizada nos dardos das zarabatanas e na ponta das flechas dos inimigos com o objetivo de deixar a presa atordoada ou causar sua morte por paralisia muscular e conseqente asfixia25.

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Os mal-entendidos na produo do material didtico, tendo em vista a finalidade para qual ele havia sido produzido, revelaram-se pouco produtivos. A associao dos remdios com o curare contribua para reforar a ideia de que alguns dos remdios empregados poderiam causar malefcios26. Alm disso, o acompanhamento do trabalho dos AIS no posto revelou que o uso de um material didtico extremamente simplificado comprometia alguns dos procedimentos destes profissionais. Por exemplo, o material didtico associava de forma indiscriminada a dosagem dos remdios ao peso e a idade do paciente. O mebendazol, anti-helmntico que no deve ser ministrado em menores de trs anos, mas cuja dosagem independe do peso do paciente, era ministrado em doses diferentes para adultos e crianas. Esperando que minha atuao como antroploga se restringisse produo de um conhecimento estratgico que garantisse a adoo pela populao assistida de prticas e saberes ocidentais que ele considerava mais adequados ao bemestar do grupo, o coordenador do projeto demonstrou grande insatisfao com alguns dos resultados de minha pesquisa27. As sugestes que visavam garantir a continuidade dos cuidados biomdicos durante o perodo de permanncia nos stios, tais como a ampliao da rede de AIS para contemplar a disperso sazonal das diferentes faces pelo territrio ocupado e a visita peridica aos stios, foram consideradas apropriadas para o melhor ajuste do atendimento prestado na regio movimentao dos grupos locais. Entretanto, observaes que colocavam em questo a hierarquia implcita entre os diferentes profissionais que compunham a equipe multidisciplinar de sade ou entre a equipe e a populao assistida, e que colocavam em perspectiva o conhecimento biomdico ocidental, no encontraram a mesma receptividade. As sugestes de que as atividades de controle social fossem realizadas nas comunidades, no lugar de serem realizadas no posto de sade, permitindo a participao de pessoas e faces menos privilegiadas no contexto sociopoltico da regio, e de que o atendimento no fosse centralizado exclusivamente no posto de sade, foram desconsideradas. As crticas ao uso descontextualizado de categorias nativas para produo de um material didtico simplificado e s ideias apresentadas pelo coordenador do projeto para a campanha de preveno na comunidade que visava, sobretudo, a mudana de comportamentos identificados por ele como comportamentos de risco, tambm foram mal recebidas. Desta forma, sou levada a concluir que alguns dos princpios que guiam a prtica dos profissionais biomdicos oferecem uma resistncia concreta

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incorporao do antroplogo s equipes multidisciplinares de sade. Entretanto, nossa atuao no indiferente nossa insero institucional. Quando deixei o Toototobi, respondendo solicitao de um dos scios da CCPY, encaminhei um pequeno relatrio para o conselho diretor da entidade com as observaes feitas em campo sobre o funcionamento do projeto de sade. Durante os dois anos que se seguiram minha pesquisa de campo, carreguei a insatisfao decorrente do sentimento que pouco pude contribuir para a melhoria do servio de ateno sade no Toototobi, e jamais pude avaliar se meus comentrios e sugestes foram de alguma forma incorporadas pelos coordenadores do projeto de sade, contribuindo para as mudanas verificadas em 2000. Como membro, pude interferir em algumas das decises tomadas pela equipe e ter um outro tipo de dilogo com os profissionais biomdicos, conhecendo as expectativas e angstias destes profissionais. Alm disso, torneime parcialmente responsvel pelos resultados da assessoria prestada.

Notas
1. Agradeo a Esther Jean Langdon e Luiza Garnelo, pela leitura de uma primeira verso deste texto e pelas sugestes feitas na ocasio; a Maria Gorete Gonalves Selau, por ter disponibilizado o relatrio de sua visita Maturac em 1986; ao CNPq, por ter concedido financiamento, por meio do Edital MCT/CNPq 006/2003, para meu retorno ao campo em 2004; e Fundao Araucria, que financiou o Seminrio de Etnologia e Indigenismo, realizado na Universidade Federal do Paran em 2007, onde uma verso deste texto foi apresentada. Uma verso anterior deste texto foi publicada na Srie Antropologia 417 do Departamento de Antropologia da Universidade de Braslia. 2. Ver Albert 1991 e Ramos 1991. 3. Portaria Interministerial n 316 de 11/4/1991 (Lobo 1996). 4. Em 1986, os participantes da VIII Conferncia Nacional de Sade apontaram a necessidade de incorporar o sistema de ateno sade indgena ao Sistema nico de Sade, respeitando as especificidades culturais dos povos indgenas. Estas diretrizes foram incorporadas pelo Estado, tomando a forma de poltica pblica em 1991, quando o sistema de sade indgena passou a ser definido como um subsistema do SUS, sob responsabilidade da Fundao Nacional de Sade. Em 1994, esse processo sofreu um retrocesso, com a criao de uma Comisso Interministerial presidida pelo Ministrio da Justia/Funai para cuidar da sade indgena (Lobo 1996). Em agosto de 1999, aps inmeras discusses e de uma campanha contrria por parte da Funai envolvendo, inclusive, lideranas indgenas, uma srie de medidas legislativas regulamentaram as condies de assistncia aos povos indgenas, estabelecendo o Subsistema de Ateno Sade Indgena no mbito do SUS e transferindo os recursos humanos e materiais destinados a esta finalidade da Funai para a Fundao Nacional de Sade. Trata-se do Decreto n 1.156 de 27 de agosto de 1999, da Medida Provisria no 1.911-8 e da Lei n 9.836/99, de 23 de setembro de 1999 (Funasa 2000). 5. Para maiores informaes sobre as mudanas na poltica de sade e suas implicaes para a atuao antropolgica, ver Langdon 2004.

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6. Um exemplo mais recente deste tipo de contribuio a dissertao de mestrado de Magalhes (2001). 7. As informaes sobre o nmero de polos-base no so claras. Acredito que esta impreciso seja decorrente do fato de que nem todos os plos foram completamente estruturados por ocasio da criao do DSY. Ver Magalhes 2001. 8. A populao yanomami de aproximadamente 25.000 pessoas, sendo que 15.000 vivem na Venezuela e 10.000 no Brasil. Ocupam uma rea de cerca de 20.000.000 hectares, entre as coordenadas 0 e 5 graus norte e 61 e 67 graus oeste. No Brasil, foi demarcada a Terra Indgena Yanomami com uma rea de 9.664.975 hectares, em 1992. Segundo Migliazza, os Yanomami constituem uma famlia lingstica isolada, composta por, pelo menos, quatro lnguas diferentes: Yanomami, Yanomam, Sanum e Yanam, cuja diferenciao remontaria at sete sculos (1972). Ramirez considera que o Yanomam e o Yanomami so uma mesma lngua; que o Ninam e o Sanum so duas lnguas distintas, e que o dialeto da regio do Ajarani, Apia, baixo Mucaja e mdio-baixo Catrimani uma quarta lngua (2001: 30-36). Os habitantes da regio da regio do alto Toototobi e da regio do Cauaburis so falantes, respectivamente, do Yanomam e do Yanomami. Refiro-me, aqui, aos Yanomam pelo termo Yanomae, seguindo a forma como se autodenominam os moradores do alto Toototobi. 9. Os limites do polo-base Toototobi foram revistos e, quando retornei regio em 2000, uma comunidade, anteriormente includa no polo-base Balawau havia passado a integrar a rea atendida pela equipe multidisciplinar de sade sediada no Toototobi. 10. Durante minha primeira permanncia em campo, a CCPY era tambm responsvel pelo atendimento em mais dois polos-base: Balawau e Demini. 11. A oncocercose tratada com uma dose de Ivermectin, administrada de seis em seis meses, durante um perodo de 12 anos. Na rea yanomami, o primeiro tratamento realizado com a presena de um mdico, em decorrncia da forte reao alrgica provocada pela morte das microfilrias. As doses semestrais so, posteriormente, administradas pelos auxiliares de enfermagem que atuam em campo. 12. O tratamento de malria vivax com primaquina, geralmente, realizado em 14 dias mas, na rea Yanomami, o tratamento administrado em 7 dias, com duas doses dirias. 13. Durante o perodo em que estive na regio do alto Toototobi, iniciou-se a formao de microscopistas indgenas. Deixei a T.I. Yanomami antes da concluso da formao da primeira turma e, portanto, no tive a oportunidade acompanhar o processo de insero destes microscopistas nas equipes. 14. Em tempos passados, estavam includos entre os bens cartuchos e linhas de algodo. Os cartuchos deixaram de ser includos entre os artigos de troca pela possibilidade de serem utilizados em conflitos e pelo impacto negativo que o uso de armas de fogo poderia causar sobre a caa disponvel em algumas regies e um dos membros do conselho da CCPY passou a desencorajar os pagamentos em linha por entender que esta desestimulava a produo de algodo, temendo a dependncia em relao aos bens ocidentais. 15. A farmcia do Toototobi havia sido incendiada durante a grande seca que ocorreu na regio no fim de 1997 e incio de 1998. 16. Na verdade, est j era a diretriz dada equipe pelos coordenadores do projeto, que no era observada pelos profissionais em campo. 17. Langdom 2004: 42. 18. Entre 1995 e 2000, o atendimento biomdico na regio do Cauaburis e afluentes e na regio do Padauari era realizado pelo IDS. A partir de 2001, esse atendimento teve continuidade pela ONG brasileira Instituto Brasileiro pelo Desenvolvimento Sanitrio (IBDS), criada por funcionrios do IDS. 19. Sobre o carter assistemtico das aes de sade das EVSs ver, por exemplo, relatrio de atendimento realizado em 1979 na regio de Maturac, por equipe designada para seguir para 154

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a comunidade do Mai. A equipe, por encontrar dificuldades para pousar no Mai, retornou misso Maturac, onde prestou atendimento mdico e odontolgico de aproximadamente 66 pacientes (AHCG 1979). 20. Durante a fase inicial de implementao do projeto, foi importante a presena de uma experiente enfermeira francesa que acabou retornando ao seu pas de origem. A partir de ento, uma enfermeira brasileira assumiu o cargo, passando a residir no posto de apoio em Maturac, para acompanhar o servio dos AIS em formao (comunicao pessoal Jurema Monteiro 2000). 21. Comunicao pessoal, Jacques Istria (2000). 22. O PACS existe desde o incio dos anos 1990, mas foi regulamentado em 1997, com o incio da descentralizao dos recursos do sistema de ateno sade no mbito do SUS. 23. O projeto de sade Yanomami abrangia trs regies: Cauaburis, Padauari e Maraui. O atendimento mdico no plo base de Maraui era de responsabilidade da organizao no governamental Servio e Cooperao com o Povo Yanomami (SECOYA) que tambm possua convnio com a Funasa. O IDS propunha-se a formar AIS nessa regio a despeito da diviso estabelecida pelo Distrito Sanitrio Yanomami. 24. Apenas duas pilhas que deixei sobre uma caixa que estava fora do meu armrio foram includas entre os bens confiscados pelos Yanomae. 25. O uso do curare e das zarabatanas no observado nas comunidades do Amazonas que utilizam na ponta de suas flechas uma mistura de substncias que tambm agem como relaxantes musculares. Mas eles esto presentes no tradio oral dos grupos locais, e o uso de curare e zarabatanas constantemente atribudo aos inimigos. 26. Quando iniciei meu trabalho de assessoria, este material j havia passado pela reviso de uma antroploga, especialista em antropologia da sade, que contou com o auxilio de um xam de Maturac. Ela sugeriu ao coordenador a substituio do termo mamokori por outro, aps concluir que o mesmo era um termo genrico para designar veneno. O coordenador acatou a sugesto, realizando a mudana no texto que tinha a inteno de publicar. Entretanto, como nenhum curso de formao havia sido ministrado aos AIS desde a reviso do material didtico, eles ainda trabalhavam com as anotaes que analisei em campo. 27. Esta espectativa tem sido observada por outros antroplogos que atuam em equipes multidisciplinares de sade. Ver Langdon 2004.

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Ns somos todos misturados: histrias e parentesco Wajuru (Rondnia)

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Introduo1 O mdio Guapor, localizado na Amaznia meridional, mais especificamente desenhando trechos da atual divisa de Rondnia e Bolvia, uma bela, inefvel regio que abriga da floresta ombrfila densa at formaes com savana e imensos pantanais, acolhendo fauna e flora expressivas. Povo de lngua TupiTupari, os Wajuru foram localizados pelas fontes historiogrficas nas primeiras dcadas do sculo XX na regio de sua margem direita, no rio Colorado e seu afluente Terebito, cujos cursos so paralelos nas partes altas (Maldi 1991: 240). Integravam numa rea geogrfica contnua, juntamente com os Tupari, Makurap, Arikapo, Jaboti, Aru, Sacarabiat, Koatiara, entre outros, o que Denise Maldi denominou o Complexo Cultural do Marico2. Hoje, boa parte dessas populaes est na Terra Indgena Rio Guapor, no baixo rio Guapor, e a populao geral ali ultrapassa 600 pessoas. Os Wajuru so os terceiros em populao local, cerca de 100 pessoas atrs dos Makurap (os mais populosos ali), e Djeoromitxi3. Sempre mencionados em conjunto seja pela historiografia, seja pela etnologia, tais coletivos indgenas ora foram definidos como parte de uma rea cultural (Galvo 1960), ora como um complexo cultural (Maldi 1991). O Complexo Cultural do Marico, tal como caracterizado por Maldi, apresentaria a ausncia da mandioca brava e da farinha na alimentao, mas teria o consumo de chicha de milho na alimentao regular e da chicha fermentada em cerimnias. Para esta autora, o consumo ritual da chicha de milho merece uma ateno especial: aliada e justaposta aos casamentos intertnicos, configura-se como principal
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meio de integrao entre essas sociedades. Adverte Maldi que sua importncia s pode ser devidamente observada quando iluminada pela segmentao territorial proporcionada pela definio e nominao grupal: a existncia do que a autora nomeia de subgrupos territorialmente definidos e nominados, cuja origem remonta s pocas mticas. Voltarei a isso adiante. Conforme Price (1981: 35), somente na terceira dcada do sculo XX que alguns pesquisadores esboaram mapas que versavam sobre o territrio tradicional desses grupos, nas cabeceiras dos rios Branco, Colorado, Terebito e Mequns: Stethlage (1936; 1937), Becker-Donner (1955; 1962), Caspar (1955) e Rondon (1952). Um amplo panorama histrico da ocupao e colonizao da regio da margem direita do Guapor pode ser visualizado pelas descries de Maldi (1991): O fato de ter sido o Guapor uma baliza natural na fronteira entre as duas Amricas coloniais e alvo direto do Tratado de Madri (1750) conferiu regio um tipo de ocupao fortemente identificada para a defesa e a posse dos territrios de dois reinos tradicionalmente rivais [Espanha e Portugal] [...]. Ao final do Sc. XVIII, quando os movimentos de independncia nas Amricas comearam a tomar corpo e os limites coloniais perderam a importncia, a regio esvaziou-se com notvel rapidez. A partir da segunda metade do Sc. XIX, voltou a ser intensamente ocupada, desta vez pela demanda da borracha. [...] Os contingentes indgenas da margem direita, na sua maioria, ainda se mantinham isolados, habitando reas menos acessveis. [...] A partir da terceira dcada do Sc. XX o contato se intensificou, sobretudo quando, no contexto da II Guerra, a demanda por borracha aumentou. Os povos Tupi e outros que ento habitavam territrios situados entre os afluentes da margem direita do mdio Guapor, na parte alta dos rios Mequns, Colorado, So Simo, Branco e So Miguel, so ento duramente atingidos. Tiveram suas aldeias invadidas, sofreram epidemias e foram obrigados a abandonar seus territrios, instalandose em alguns dos principais barraces (Maldi 1991: 211-214). Antes disso, o que se passou nas reas adjacentes durante o sculo XIX muito pouco documentado, condizente com o arrefecimento do povoamento no indgena na regio. Segundo Maldi: O processo de conquista e colonizao da regio, oscilando entre ocupaes intensivas e perodos de ostracismo, deixou um saldo paradoxal: sociedades inteiras desaparecidas e sociedades cujo destino se ignora completamente (1991: 234).

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As fontes indicam, no obstante, o abrigo, pelos afluentes da margem direita do mdio Guapor, de grupos indgenas Tupi-Tupari e de lngua isolada Jaboti, e suas relaes de proximidade. Caspar (1955: 118), por exemplo, observa que poca da visita de Stethlage, na dcada de 1930, todas as tribos da regio se encontravam, em suas palavras, num rpido processo de assimilao cultural: dos Makurap as outras tribos recebem e assimilam muitos elementos materiais e mesmo espirituais. A lngua makurap se transformou no idioma intertribal, lngua franca da regio, e suas canes msica instrumental e vocal tambm eram muito valorizadas e frequentemente entoadas pelos outros grupos (Caspar 1953).

Mapa 1: Itinerrio de Franz Caspar. Esboo do itinerrio da marcha de Franz Caspar, em 1948, do Barraco So Lus para os Tupari. A linha tracejada assinala uma segunda rota, no percorrida pelo autor (Caspar 1953, 06).

No obstante, os casamentos entre esses povos, destacou Caspar, seems to be an old usage, eles tambm teriam interesse em estabelecer relaes de alianas com os no ndios, poca da dcada de 1950 bastante presentes na regio: nowadays there is hardly any tribesman who would not like to have a
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foreigner, especially a good-tempered, industrious white-man, as a son-in-law or brother-in-law (Caspar 1956: 243). O autor nos diz ser essa propenso aliana com os brancos responsvel pelo incremento da frequncia dos casamentos entre tribos aliadas. Segundo sua interpretao, os Makurap, Jabuti e Aru, por sua localizao nas partes navegveis no rio Branco, foram os primeiros a serem atingidos pela necessidade de mulheres por parte dos seringueiros, o que os fez buscarem mulheres para eles prprios entre os Arikapo e Wajuru. Em 1934, Stethlage j encontrara duas mulheres Tupari casadas entre os Arikapo. This catenary intertribal supply of women caused at first by the rubber workers demand, continua Caspar, finally obliged some Arikapo, Wayor and even Makurap men to look for wife men among the Tupari (Caspar 1956: 243). Aqui, interessa-nos reter principalmente a ideia de que os no ndios teriam entrado num sistema de trocas multitnico previamente estabelecido, mas que sua entrada propiciou certa acelerao e incremento dessas trocas. O fato da distino, passvel de ter sido feita por Stethlage, da identificao/origem Tupari das duas mulheres residentes entre os Arikapo, ilumina a propenso, ainda em curso, em ressaltar a diferena nos casos de casamentos entre os povos, e no em anul-la. Concomitantemente ao incremento da explorao seringueira na regio do mdio Guapor em 1930, criado pelo SPI, no baixo curso deste rio, o Posto Indgena de Atrao Ricardo Franco que, mais tarde, veio se tornar a rea Indgena Rio Guapor4. Colnia agrcola, o posto teve seu apogeu na dcada de 1940 quando os funcionrios do SPI compulsoriamente transferiram para l parte dos povos dos afluentes do mdio Guapor, os rios Mequns, Colorado, Corumbiara e afluentes (Funai 1985). Percebe-se ainda que, mesmo no contexto de transferncia dos contingentes indgenas sobreviventes s epidemias de sarampo, entre as dcadas de 1940 e 1970 e posteriormente, as alianas de casamento entre os povos tinham ainda seu lugar. De acordo com o relatrio de Maria Auxiliadora de S Leo (Funai 1985), a dizimao, o contato indiscriminado e a insero obrigatria na sociedade envolvente como mo de obra, no impediu que estes se reestruturassem poltica, social e economicamente (Funai 1985: 06). Como exemplo destes mecanismos de (re)organizao social, S Leo destaca a manuteno da lngua, da identidade diferenciada e retrata que, pela disposio das casas, no rompeu-se totalmente com a residncia por famlias extensas e so fortes os laos de parentescos e as alianas formadas atravs do casamento intertribal (1985: 24).

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Povos no plural Em pesquisa de campo realizada no fim da dcada de 1980 na T.I. Rio Guapor, Maldi (1991: 244) j notara a existncia do que nomeia sub-grupos em cada um desses povos. Segundo a autora, a sociedade Wajuru era dividida em quatro unidades sociais que no mais existiriam, mas que conformavam conjuntos de aldeias patrilocais. Os subgrupos eram: Kup diriat, que significa pau ou mato; Kup goviat, urucum; peg iat, urubu; e ag iat, sapo. A autora nota que as classificaes comportam denominaes para o mesmo sufixo, iat, que provavelmente, segundo ela, significa gente. Em minha pesquisa, no obtive notcias dos subgrupos sapo ou urubu como Wajuru. O povo do urucum, por sua vez, foi-me relatado ora como Djeoromitxi, ora como Makurap, contando somente com uma ltima representante. Este povo lembrado por algumas pessoas, no sem algum desprezo, como praticantes de certo tipo de canibalismo: eles comiam as placentas (companheiros, como so referenciadas) de seus bebs. Os Wajuru com quem convivi, no entanto, contaram-me que, no passado, estavam divididos, isto , seriam eles mesmos a juno histrica de trs povos distintos: 1) os Guayur, povo das pedras, que so concebidos como Wajuru verdadeiros ou Wajuru prprios, ou ainda pelo termo Wnun mian5; 2) o povo dos cotia, Wakaniat; 3) e o povo do mato, Kndiriat. Professam uma unidade desses coletivos sob o ponto de vista lingustico, sendo este o critrio unificador, se assim se pode dizer. Todavia, uma descontinuidade se coloca sob o ponto de vista da origem territorial e dos modos de vivncia. Wajuru poderia assim ser descrito como uma singularidade que professa menos uma identidade recursiva que uma singularidade, uma entidade internamente mltipla6. Pois sob o ponto de vista dos Guayur (Wajuru prprios/verdadeiros) e de seus descendentes em linha direta que essa distino toma forma, dado que sempre se afirmando como Wajuru verdadeiro ou descendente destes que algum professa a alteridade interna ou uma ciso da unidade proposta pelo critrio lingustico. O sufixo iat ilumina mais propriamente a referncia a outras coletividades das quais o sujeito se destaca no momento de enunciao, quer dizer, aquelas das quais se distingue quando as enuncia: Wajuru iat, se bem possvel de ser professado por algum que se afirma Wajuru, carrega consigo sempre algo de estranho ou risvel. Ao passo que Wakaniat e Kndiriat so perfeitamente utilizados sem nenhuma reserva. Iat se liga mais propriamente s categorias especficas de alteridade, como espritos e afins: assim a coletividade de espritos, distinguidos entre aqueles do cu (awariat), das guas (gupuiat) ou da mata (winkoiat), que esto divididos segundo o evento de morte. Conforme
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me explicou uma interlocutora, awariat so aqueles espritos, parentes que morreram por doena, e que moram no cu, so o povo do cu; gupuiat so aqueles que morreram ngua (gu, gua) e vivem l, so o povo da gua; e winkoiat so os espritos que morreram por homicdio, winko sendo a alma que virou bicho, esprito maligno e que vaga pela floresta. Por outro lado, iat tambm pode ser utilizado como sufixo de referncia coletividade de pessoas ligadas a Ego por relaes de afinidade. Assim, por exemplo, para Ego feminino, o termo de referncia para HZ umenpit ipoit (que pode ser traduzido como tia dos meus filhos, cunhada), tambm se aplica a HZD (cunhadinha). Em referncia s pluralidade de suas cunhadas (HZ + HDZ), Ego feminino utiliza-se do termo umenpit ipoit iat. Para Ego masculino, utakti (W) tambm se aplica para WZ e, em referncia sua esposa e s irms dela conjuntamente, Ego pode se utilizar do termo utakti iat. O sufixo mian opera com a mesma lgica, tambm pode se ligar coletividade dos afins, mas tenho notcia somente para Alter masculino que siga esta nominalizao. Assim, para meun (DH) pode ter adicionado o sufixo mian como referncia ao coletivo dos genros de um casal. At onde posso entender, o sufixo iat (e mian, em alguma medida) opera como um coletivizador. E remete quela variabilidade de escopo permitida pelos pronomes, que informa, como bem aponta Viveiros de Castro (2002a), as categorias indgenas de identidade coletiva, mas que tambm as marcam contrastiva e contextualmente, desde a parentela imediata de um Ego at todos os humanos, ou todos os seres dotados de conscincia(2002a: 371). Iat, assim, se presta s designaes coletivas de tipo gente significam pessoas, no membros da espcie humana(2002a: 372). Tais designaes, segundo Viveiros de Castro (2002a), so pronomes pessoais, registrando o ponto de vista do sujeito que est falando. Neste caso, iat registra igualmente o ponto de vista de quem est falando, ao marcar categorias de alteridade, pois objetiva o coletivo de outros. Sobre os Guayur (Wajuru verdadeiros) ou Wnun mian (povo das pedras), pude saber que se referem quelas pessoas que viviam prximas a uma serra de pedra, de referncia cosmolgica no trivial, pois abrigava os espritos de seus mortos. Como eu pude escutar certa vez: Ns somos l das pedras. A referncia sobre territrio dos Guayur tambm remete pedra mitolgica em cujo interior um av realizou o processo de formao de seu neto como paj. Tal processo marca o momento mitolgico em que os pajs Wajuru deixaram de matar pessoas de seu prprio povo para passar a cur-las. Enquanto os Guayur so assim referenciados como o povo das pedras, tendo como substrato o territrio que ocupavam os cotia, Wakaniat, por
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sua vez, so identificados como um povo preguioso, que no trabalhava. Conforme pude escutar: eram Wajuru, mas s comiam coco, por isso eram tribo do cotia, tinham o lugar deles. No gostavam de fazer roa, s viviam assim mexendo nas coisas dos outros, viviam pegando macaxeira, milho na roa dos outros, mas escondido. Eles so como cotias. Durafogo Opeitx, paj Wajuru muito velho, seria o nico sobrevivente deste povo, e durante as chichadas, festas regadas a bebida fermentada, todos os mais velhos fazem questo de cham-lo de cotia, numa clara demonstrao de pilhria. Kndiriat seria um povo que s vivia no mato, andando de um lado para o outro, no construam maloca, no faziam roa, seriam, por tais motivos, de uma civilizao inferior aos Wajuru prprios. sempre um outro que deste povo, principalmente aqueles que j morreram, ou pessoas bem mais velhas de quem o falante no descendente em linha direta. Nunca ouvi algum identificar um outro presente como Kndir iat e, no incio de minha pesquisa, dois irmos Wajuru me afirmaram inclusive desconhecer tal grupo. Um, no contexto em que eu lhe perguntava, segundo informaes de outras pessoas, se sua sogra faria parte deste grupo. Outro, numa conversa em que ele demonstrou claro desconforto com minhas perguntas. Para explicitar tais distines internas e a unidade lingustica colocada para o ponto de vista externo, os Wajuru recorrem sua perspectiva sobre outros povos, onde vigorariam as mesmas distines. Por exemplo, os Makurap, cuja autodenominao comporta muitos povos/coletivos, em sua maioria homnimos a animais. Os povos Makurap so vistos e se veem como um nico grupo a partir de sua unidade lingustica, apesar do notvel conhecimento tanto dos Wajuru quanto dos Djeoromitxi sobre a multiplicidade dos povos Makurap. Assim, tambm os Djeromitxi, conhecidos na bibliografia como Jaboti, so a juno de cerca de quatro povos idnticos linguisticamente, mas de origem territorial e modos distintos de vivncia. Alguns indivduos seriam de fato, como me apontaram, os Djeromitxi (bacaba), outros Krpf (buriti), e mais dois outros povos que no tenho informaes precisas sobre sua designao e/ou existncia. A multiplicidade Djeromitixi, por sua vez, no to facilmente reconhecida pelos outros povos como o a Makurap, talvez, penso, pela maioria demogrfica Makurap e pela maior incidncia de casamento de suas mulheres com homens de outros povos. Durante minhas tentativas de elucidar as linhas de fissura e identificao que dizem respeito aos povos e que tm suas manifestaes no etnnimo, quero dizer, na multiplicidade de povos que um etnnimo como Wajuru, Makurap ou Djeoromitxi pode encobrir, as tradues indgenas operavam invariavelmente a partir das noes de territorialidade e identidade lingustica. As conexes, por
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vezes, eram realizadas a partir dos conhecimentos que eles julgavam partilhados comigo, e os exemplos eram dados a partir do estados brasileiros. Certa vez um interlocutor Wajuru me questionou se as pessoas que nascem em Gois e em Minas Gerais falavam a mesma lngua. Ora, parece-me que essa pergunta tm, como pressuposio de sentido a implicao mtua de dois tipos de descontinuidades, caso em que a descontinuidade territorial estabelece uma descontinuidade lingustica. Ou, por outra via, que a territorializao implica uma identificao lingustica e que tal identificao o critrio, para o ponto de vista de outra territorializao, da formao de unidades sociolgicas, tal como os etnnimos manifestam internamente. A multiplicidade de povos/coletivos encobertos pelos etnnimos, assim como a possibilidade de enunciao desses, produzida por distines concebidas como primordiais, pois so ancoradas nas narrativas de estrutura mitolgica que versam sobre o comeo dos tempos. Tais narrativas descrevem uma geografia mitolgica, locais especficos, ocupados no passado por cada povo. O registro mitolgico Wajuru, com temas bastante similares aos compartilhados por diversos povos vizinhos, aciona e suporta tais diferenas. Depois que os humanos, descobertos pelos irmos demiurgos, saram de dentro da terra, dois eventos marcam as descontinuidades sociolgicas. O primeiro, quando todos estavam sentados, o irmo mais novo, aquele mais teimoso, comeou a falar diversas lnguas e foi ensinando a cada um uma lngua diferente, inclusive a lngua dos brancos localizados no incio dos tempos. Passou-se ento uma grande confuso e desentendimento entre eles. Assim contou-me uma colaboradora de pesquisa: Esse que descobriu foi j conversando com as tribos, j dando esse nome. J ia conversando, dando nome logo. Porque tem tribo de Wajuru, tem tribo de Tupari. Esse que descobriu j foi conversando com outras lnguas, outros j falavam outras lnguas. Por isso que eram os dois irmos que descobriram. O irmo mais velho falava: no assim, tem que conversar devagar. O irmo mais novo no obedecia. Quando o irmo mais velho estava conversando devagar, o irmo mais novo j foi estragando tudo. Foi assim que saram essas palavras. O segundo evento ocorreu depois que o mais novo dos irmos pensou na morte e esta comeou a existir. A emergncia da morte marca o momento em que as pessoas comeam a andar sobre a terra, orientadas pelos irmos descobridores. A partir da, cada grupo ficou em um dado lugar, todos se territorializaram. Desde ento essas pessoas no mais se misturaram, formaram tribos.
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Saiu tanta gente que naquele lugar onde eles estavam, pois j no cabia mais. Era criana, menino, velho, homem, mulher, tudo. Ficaram l, ficaram l conversando. Enquanto eles estavam conversando, assim, ajeitando como ia ser, como eles iam fazer aqui na terra, eles viram um galho de pau cair, esse galho a gente chama de embaba at agora, at agora a gente chama. Um deles j espantado, disse assim: Rapaz, caiu um galho a, ser que a gente vai morrer? J pensou na morte, no ia acontecer a morte no, s no que eles falaram j (...) eles j: Puxa vida! Quando falaram de morte saram, Rapaz, vamos embora. Cada qual procurando seu rumo. Os dois descobridores saram na frente. Eles andavam um bom pedao e deixavam um grupo, andava ali e deixava outro, e aquelas pessoas j no se misturavam mais. Aquilo ali j era um grupo de ndio, era uma tribo j. Comeou a morte quando eles viram o pau caindo, a aconteceu a morte. Que eles ficaram: Poxa vida! Ele foi deixando, a comeou essa tribo que tem agora. Foram embora, comearam andar. Os dois, depois que deixaram essas pessoas todinhas, continuaram andando no mundo. Guayur, Kundir iat e Wakuan iat, seriam, ento, pela identidade lingustica, o mesmo do ponto de vista do primeiro evento, imediatamente subsequente a uma transformao entre viver no mundo subterrneo e estar sobre a terra; e seriam tribos diferentes do ponto de vista do evento transcorrido a partir de uma transformao encarnada na metfora da morte e nas distncias que ela inaugura. Diz-se ainda que, caso Wakowereb, o demiurgo mais novo e mais teimoso, no tivesse dado a lngua dos brancos, esses no seriam tanta gente e os Wajuru seriam hoje a grande maioria da populao na Terra. Por conta dessa trapalhada, os Wajuru so hoje muito poucos e no deixam de observar um certo ressentimento nesta condio. O mito do comeo do mundo sugere assim uma continuidade entre os humanos no que diz respeito sua origem, e uma descontinuidade a partir de eventos encetados no transcorrer dos tempos primevos. Essa descontinuidade produzida por signos diferenciais diferenas da diferena infinita original (Viveiros de Castro 2002b) que se ligam a atos de fala e aos movimentos sobre a terra empreendidos pela humanidade original. Observa-se, no entanto, que o estoque virtual de uma humanidade marcada pela indistino sociolgica no se despotencializou: nem todos os humanos saram debaixo da terra. Antes do buraco se fechar, segundo contaram-me, a mulher mais bonita de todas, grvida na ocasio, esqueceu sua linha de algodo, voltou
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para peg-la e por l ficou. Com indelvel capacidade enunciativa, foi ela quem disse que os humanos aqui em cima iriam ver noite e dia, coisas bonitas, e aconselhou-os a no brigarem entre si. At hoje, diz-se, existe gente debaixo da terra. A histria do comeo do mundo tambm expressa o fato de a humanidade ter quase acabado por trs vezes com a derrubada do cu por um ser canibal que tambm o dono do fogo e de quem ele roubado. Os irmos demiurgos so os nicos com capacidades agentivas de sobreviver aos inmeros eventos de morte coletiva que compem a narrativa mtica. por meio de sua agncia que a realidade sociolgica ordenada, nas paradas por eles realizadas em sua andana pelo mundo: so descontinuidades realizadas sobre um plano contnuo. Essa narrativa coloca as condies de produo da vida social, da cultura: a vida sobre a terra, a origem da morte, a existncia dos grupos, a domesticao do fogo, entre outros. E tambm expressa um tempo onde as tribos no se misturavam, onde se mantinham como realidades descontnuas. Ou, por outra via, meio de estabelecimento de descontinuidades, um sistema de diferenas. Tal formulao ancora uma distino corrente, pois, se no passado as tribos no se misturavam, hoje elas so misturadas. Formulao que professa um ideal de transformao ancorado no idioma do parentesco, da qual os atuais Wajuru seriam frutos. Esta distino se d entre os Guayur (Wajuru verdadeiros/prprios), Kndiriat ou Wakuaniat, do tempo da maloca, sem mistura, endogmicos, portanto, e os que so simplesmente Wajuru, filhos, sobretudo, de Wajuru prprios, mas misturados com outras gentes. So frutos de casamentos exogmicos, nos quais a filiao decidida pela linha paterna. Caso em que a linha de fissura interna unidade lingustica, produzida pela multiplicidade de povos e ancorada na territorialidade primordial, no tem mais um grande rendimento e a ideologia patrifiliativa torna-se saliente. Esta ltima classificao, se no professada como atual, deixa-se agarrar pelo contexto eminentemente exogmico em que hoje vivem no s os Wajuru, mas os outros povos provenientes do mdio Guapor. De um lado, os Wakuaniat, enfatizo, contam somente com Durafogo, cujo nico filho foi morto por uma ona ainda nas regies dos afluentes da margem direita do mdio rio Guapor. Com isso, a partir da morte de Durafogo, os Wakuaniat, dizem, deixaro de existir. De outro lado, os Kundiriat, se sua existncia passada atestada por muitos, tambm contestada e fica muito difcil saber quem seriam hoje seus descendentes vivos. Assim, penso ser possvel dizer que os Wajuru atuais se veem como a mistura de Wajuru verdadeiros com outras gentes, classificadas segundo os etnnimos que englobam as
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multiplicidades internas. Essa mistura teve como seu produto histrico, at onde posso entender, a patrifiliao como critrio de pertencimento tnico. No caso Makurap, por exemplo, a patrifiliao torna-se premente, sobretudo, porque a multiplicidade interna permite o casamento entre um homem Makurap e uma mulher Makurap, desde que de povos Makurap distintos. No caso Wajuru, ao contrrio, a patrifiliao cola-se a um discurso de baixa densidade demogrfica e recorta os cnjuges preferidos para fora da singularidade Wajuru como se fosse mesmo funo dela7. Mesmo sendo logicamente possvel, atualmente, so inexistentes os casamentos entre um homem e uma mulher Wajuru (h somente um caso, de um casal de velhos) e a preferncia por cnjuges de outros grupos se impe. A condio da vida social atual de baixa densidade demogrfica Wajuru, se concebida a partir de um passado primordial quando as tribos no se misturavam, tambm calcada no entendimento de que os filhos de Wajuru prprios so outros que aqueles dos tempos passados: so misturados. Como objetaram certa vez: antigamente os Wajuru se casavam com os primos porque as tribos no se misturavam. o intercasamento de Wajuru prprios com outras gentes Makurap, Djeoromitxi, Arikapo e, mais recentemente, Tupari, Cano e Cujubim , ou seja, a mistura desses diversos povos concebidos como antigamente endgamos, o que produz o entendimento das possibilidades da vida social atual. Alm disso, concebe-se que o mundo vivido atual seria um momento reiterado de um movimento histrico recorrente: os Wajuru quase se acabaram em diversos momentos e voltaram a aumentar. Nesta frase, que tantas vezes escutei em campo, se a adio do pronome reflexivo deixa entrever certa agncia do findar-se, ela tambm pressupe continuidade e ruptura num fluxo que concebido como condio de enunciao de um ns Wajuru8. Aqui, novamente a ideia de morte a responsvel por rupturas: seja pelas epidemias de sarampo, seja pela ao de onas com penas, ou numa ocasio em que uma maloca inteira foi dizimada por onas que eram espritos do cu. So os sobreviventes que ficaram para contar a(s) histria(s) e tambm para aumentar o povo novamente, por meio do nascimento de seus filhos. Produzir filhos e narrar do vazo ideia de continuidade como produto de eventos marcados pela ruptura, encetados por essas mortes coletivas descritas em suas histrias. Ao mesmo tempo, a ruptura provocada pela morte, atravs de sua narrao, produz a ideia de sociabilidade novamente, uma outra sociabilidade provinda da produo de seus filhos. Essa a ideia tal como expressa numa concepo recorrente de que os Wajuru verdadeiros se acabaram, restaram somente seus filhos, que deram origem a novos filhos que, por sua vez, se misturaram.
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*** A questo da emergncia de uma identidade que delimite o campo enunciativo propriamente Wajuru, vimos, trata-se de fato de uma emergncia. A origem comum da humanidade e sua diferenciao aps a sada de dentro da terra, catalisada pelos signos da lngua e da territorializao produzida aps o advento da morte, agenciada seguidamente. O signo de morte expressa ao mesmo tempo a multiplicidade interna aos etnnimos, e um evento recorrente na histria Wajuru. Produz, assim, diferenas sociolgicas a um s tempo num plano sincrnico e num plano diacrnico. interessante notar as disjunes ou sobras como produto irrevogvel dos acontecimentos: no caso da origem do mundo, ainda resta uma mulher debaixo da terra, no caso de mortes coletivas especficas aos Wajuru, a sobra so sempre trs pessoas assim como eram trs os povos Wajuru. Aliado s assimetrias e aos antagonismos postulados na relao entre os irmos demiurgos, esse pensamento muito ressoa numa caracterstica bastante difundida entre os amerndios: a ideia do desequilbrio dinmico das dualidades conceituais indgenas, da assimetria e disjunes contidas nas snteses conceituais operadas por este pensamento, de uma identidade, enfim, impossvel, pois nunca alcanada, como Lvi-Strauss (1993) chamou a ateno, entre outros, em Histria de Lince. A morte aqui aparece como um operador de distncias, sua origem marca a origem das descontinuidades. O tema da vida breve cola-se assim ao da boa distncia, da simultaneidade e separao de domnios, do esforo de mediao. Para Renato Sztutman, o tema do estabelecimento de intervalos, a passagem do contnuo ao discreto diz respeito ao modo de operao dos mitos em qualquer tempo ou espao (2009: 299). No caso Wajuru, no que eles tm a dizer sobre seu passado, tal passagem mtica vincula-se ao estabelecimento de descontinuidades sociolgicas que funcionam hoje como um fundo de diferenas. Se localizado no passado, nem por isso menos atuante, impedindo a singularidade Wajuru de identificar-se a si mesma.

Aqui somos todos misturados Atualmente o adensamento espacial das relaes prprio do alocamento de grupos diversos em uma mesma terra indgena, produz certa espacialidade em que a casa a unidade mnima territorial (que reproduz os padres regionais, habitadas por uma famlia conjugal). Na aldeia Ricardo Franco9, cada casa tem
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o seu terreiro, e ele quem delimita o espao de convivncia da famlia. Eles marcam uma descontinuidade entre o mato que cresce ao redor e a casa. As casas, dispostas em fileiras que acompanham o curso do rio, a partir de sua margem, so bastante prximas umas das outras. Mas a proximidade maior entre casas de uma mesma fileira (em no mais de dez passos pode-se chegar porta ao lado), do que entre casas de fileiras diferentes. Tal composio territorial, onde a casa aparece como unidade mnima, no entanto, deixa-se tambm ser visualizada por conjuntos de casas, por meio da proximidade das casas de irmos agnticos e de suas famlias extensas. Imaginando ser possvel colorir os telhados das casas da aldeia Ricardo Franco com o grupo de pertencimento do marido e as paredes com o grupo de pertencimento da esposa, notar-se- conjuntos/setores de casas de telhados de mesma cor. Os telhados traam crculos de convivncia (partilha de alimentos, cuidados e conversas cotidianas) e iluminam a linha mais dura, cuja composio proposta pela identidade sociopoltica traada pela ideologia agntica, e pelo modo virilocal de residncia. Ao mesmo tempo, assim, tais crculos supem a afinidade de mesmo sexo para o ponto de vista feminino (o que acionado pelas mulheres, entre outros, na produo da bebida fermentada, em que a sogra/me orienta os trabalhos de sua nora e filha, e pelos trabalhos nas roas que elas fazem conjuntamente). Assim, como definidas pela virilocalidade do casamento entre povos distintos, a socialidade domstica condensa as linhas agnticas definidoras do pertencimento grupal, aquele que indica os parentes prprios e que projeta os cnjuges possveis para fora dele. Caso em que a existncia de subgrupos inoperante para a maioria dos povos ali residentes, sendo a exceo mais vistosa, como j mencionado, o caso dos Makurap, que so, talvez por conta disso, aqueles que podem se casar com cnjuges de subgrupos Makurap distintos e tambm mais facilmente, no caso dos homens, reunir genros ao seu redor. A ideologia patrifiliativa comum entre os povos residentes da T.I. Rio Guapor em grande parte mediada pelas conexes de sangue entre o pai e seus filhos. O filho do pai. Mulheres aumentam o sangue, o parente dos outros, so proposies que trazem tal carter contnuo reproduo masculina. Desta maneira, a constituio das unidades sociopolticas, os grupos tnicos, vista, sobretudo, pela linearidade vertical masculina, ancora-se em conceitos sobre a reproduo e a diferenciao de gnero. Tal pertencimento, penso, seria a extenso lgica de uma teoria da concepo/gestao, na qual a noo sangue paterno cone de uma relao entre sujeitos, capaz de dar forma ao corpo de outros. Neste contexto, a mulher torna-se recipiente para a ao masculina: ela recebe e gera o sangue do homem para formar o corpo do beb, nela inserido
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por meio da atividade sexual repetida, cuja no concretizao traz srios riscos sade e completude do corpo do beb, e que podem ser observadas no momento de seu nascimento. Este ato de formao do corpo da criana dentro do tero feminino entendido como uma ao masculina de provimento (alimentao) e crescimento do beb. Diz-se que os filhos so do pai, pois o pai que trabalha, desde sua formao no tero para sua alimentao e seu crescimento, o que deve continuar at o perodo de sua vida, em que eles estejam aptos a alimentar e produzirem o crescimento nos corpos de seus prprios filhos. Se so levadas a cabo na gestao, as conexes de substncia vinculadas ao sangue paterno devem ser reconhecidas, posteriormente, na parte visvel dos corpos dos parentes prprios. Foi neste sentido que pude ouvir meus interlocutores Wajuru afirmando sobre a potncia do sangue Wajuru, chamando minha ateno semelhana fsica entre eles e seus filhos e filhas. Os corpos que estvamos vendo eram, sobretudo, resultado de um processo que tem no sangue paterno seu idioma de orientao, bem como traz em si apreciaes sobre as diferenas entre substncias (sangues de outros povos) que so resultado de outros processos. Pontuavam, penso, o carter experimental, quero dizer, construdo de uma relao. Entre os povos com quem convivi, e, em particular, entre os Wajuru, o processo em que consiste o parentesco no necessariamente se inicia a partir do nascimento do beb. Ele tem seu lugar bem antes, na inseminao e gestao, e deve continuar depois do nascimento10. Deve-se observar, no entanto, que a reproduo de um grupo de substncia em linha masculina pode, em alguns casos, prescindir da convivncia entre filhos e seu genitor, quando os filhos estendem sua rede egocntrica de parentesco a partir de seu pai adotivo. Mesmos nesses casos, um indivduo ainda referido como parte do grupo de seu genitor e deve observar igualmente as redes de parentesco dele. Assim, um processo no anula o outro, mas se deixam ver em contextos diferentes. No se deve perder de vista a necessidade de tais atualizaes contextuais, no que concerne s redes traadas pelas relaes de parentesco entre os sujeitos. Como j dito, a ideologia patrifiliativa, vinculada s conexes de substncia do sangue paterno, no caso Wajuru, fornece o idioma para as unies matrimoniais preferenciais para fora do grupo, como modo de regular o gradiente de distncia observado para tais unies. E esta, penso, sua principal atuao. Outras conexes corporais entre sujeitos, entretanto, no deixam de ser construdas e entendidas a partir de relaes bilaterais. Os resguardos que incidem sobre a constituio do corpo da criana e da posio de pais so orientados pela lgica de gnero: por amamentarem seus filhos, s mulheres cabem as restries alimentcias e aos homens restries sobre suas atividades cinegticas. Se observadas tais relaes
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de constituio da maternidade e paternidade, o beb fica protegido dos perigos associados (roubo de alma) s suas relaes com os espritos donos das caas e animais. Tais perigos so dados pela ingesto de algumas carnes de caa e peixes de couro, no caso das mulheres, e pela morte de algum animal predador, no caso dos homens, durante o perodo pr e ps-natal. Sendo o corpo do beb mole, ele est sujeito aos assdios dos espritos. At que seu corpo fique duro, a vida do beb depende dos cuidados de alimentao por parte de sua me, e de cuidados para que no mate certos animais por parte de seu pai. No intuito de proteger a vida do beb, ao casal fica restrita a atividade sexual por cerca de um ms, at que a mulher produza sua primeira chicha depois que pariu, a chicha-lava-mos. Esse momento visto como o fim do escoamento de sangue entre a me e o beb, e lava as mos do beb, quando j saiu o sangue. No que concerne s atitudes prprias aos pais, pude reparar que aqueles com filhos recm-nascidos, apesar de permanecerem nas festas regadas a chicha, no danavam. Bebiam, mas no danavam. Todos esses cdigos de conduta sinalizam para o processo de individuao do beb, e tem na suscetibilidade corporal do rebento o meio de sua conceitualizao. No obstante, tambm chamam a ateno para um processo orientado para a constituio da maternidade e paternidade, da posio de pais. A linha de orientao no somente em sentido descendente. No danar enquanto todos danam, no comer o alimento que est sendo oferecido, levar o filho para ser rezado pelo xam, no caso das mulheres; no sair ao mato para caar, estar impedindo de matar animais predatrios, no caso dos homens; so atitudes que sinalizam ao reconhecimento social da maternidade e paternidade, individuam, de certa maneira, o casal. Esses cuidados podem, penso, serem descritos como modos de controlar a interao de seus filhos com o plano virtual (Viveiros de Castro 2002b), e a abertura de seu corpo a esse plano vai se tornando gradativamente menor, num processo que entendido como endurecimento do corpo e que suspende, pouco a pouco, os resguardos11. Assim, um parente no pode ser plenamente constitudo seno por um esforo consciente, um dispndio de energia necessrio, cujo resultado no constitui mais um filho(a) que um pai ou uma me12. Neste sentido, no o caso de solapar os processos cognticos de constituio dos parentes ao observarmos que esse domnio masculino, por assim dizer, num sentido mais vertical, desenha linhas mais duras, sendo responsvel pelo recorte sociopoltico dos povos. Diz-se que os filhos so decididos pelo pai. Tem-se, assim, um recrutamento grupal encetado a partir da patrifiliao que, sugiro, algo como a extenso lgica de parte dos processos de constituio dos parentes, operando simultaneamente ao registro cogntico. O filho do pai, mulheres aumentam o parente dos outros, so proposies que trazem tal carter contnuo
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reproduo masculina. Mas operaria, penso, muito mais como uma ideologia que no necessariamente necessita adentrar em todos os domnios, quero dizer, no precisa angariar todos os processos do parentesco para se consolidar, sendo, assim, um de seus registros, atualizado em contextos especficos. Pude notar, ao longo do tempo, que a sugesto da descontinuidade das conexes de substncias prprias reproduo feminina e seu revs, da continuidade masculina, era uma teoria vlida quando dizia respeito ao critrio de recrutamento grupal. Em outras ocasies, os homens a mim professavam uma multiplicidade de sangue interna aos seus corpos, principalmente, se valendo daqueles que seriam conectados em linha uterina, trazidos tona pela memria dos casamentos passados. Desta forma, seus corpos (masculinos) seriam a consequncia de processos com maior amplitude ascendente. Por outro lado, no contexto das trocas matrimoniais, a amplitude feminina fica circunscrita ao crculo familiar imediato, seus corpos seriam a parte destacvel somente dos corpos de seus pais13 e elas assumem, sob o ponto de vista da troca, uma identidade de substncia com seu pai e o grupo sociopoltico dele. Fala-se, vimos, de um tempo em que as tribos no se misturavam, uma formulao que oferece o contraponto para os tempos atuais, em que os Wajuru so misturados com outras gentes. Este tempo antigo endogmico, conforme pude saber, lembrado como aquele em que os primos casavam-se com os primos, justamente porque as tribos no se misturavam. Os velhos que so do tempo da maloca so tidos como Wajuru prprios, pois que no tm mistura, so filhos de pai e me Wajuru. Esta mistura, realizada por meio dos casamentos exogmicos (entendendo a unidade de troca como o grupo sociopoltico ancorado na patrifiliao) no deixa de traar algumas linhas de fissuras na unidade Wajuru. Assim disse-me um interlocutor Wajuru que ele mesmo mais parte de Makurap e Arikapo, enquanto seus primos so mais Djeoromitxi e Cano. O que subjaz tais formulaes o reconhecimento do grupo de pertencimento das mes dos indivduos que ele citou e de si mesmo. Notar-se- igualmente a formulao da heterogeneidade de suas composies, e no a dissoluo das diferenas que poderiam ser subsumidas ou por um ideal de mistura homognea (caracterstica, por exemplo, das ideias sobre mestiagem)14 ou por uma unicidade de identidade Wajuru. Uma espcie de heterogeneous network of relationships, nas palavras de Strathern (1996), onde the person acts as both container and channel, blocking flow and bodying it forth (1996: 528). Parentes agnticos so considerados parentes prprios, parentes em linha uterina so considerados parentes outros. com tais parentes outros que
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o casamento atualmente pode preferencialmente se realizar. Mas a diviso no campo do parentesco entre prprios e outros pode ser infletida por outras mediaes de distncia, caso se avente a possibilidade do casamento entre parentes agnticos. Caso em que se diz dos parentes prximos (irmos e primos) serem legtimos e daqueles que se podem casar que so distantes (filhos de primos ou filhos de sobrinhos). Todavia, ainda que o casamento entre um homem e uma mulher Wajuru seja logicamente possvel, e eu pude saber das categorias FFZ e FFBD para cnjuge, ele de fato no ocorre. O casamento que pode preferencialmente ocorrer aquele entre filhos de primos ou em linha oblqua (com distncia de uma ou mais geraes), desde que haja, anteriormente, um casamento exogmico, quer dizer, que uma mulher seja doada para outra unidade sociopoltica. Pode-se postular uma categoria preferencial para cnjuges, estes so chamados oguaikup, em Wajuru, ou vir em Djeromitxi, que , na verdade, o termo que os Wajuru usam mais comumente para se referir a este tipo de relao. Tais categorias marcam, de um lado, a preferncia para o casamento e, de outro, a amizade formal entre pessoas do mesmo sexo. Por isso os virs so chamados tambm de amigos/companheiros. Para as relaes de sexo oposto, as posies genealgicas de sua incidncia para Ego masculino que pude mapear so as seguintes: MBSD, FFZD, FZDD, MMBD. Porquanto seja preferido o casamento com distncia intergeracional, alguns casamentos aconteceram com mais uma gerao de distncia, ou seja, ocorrem com filhos dos virs, ou entre filhos de virs: MBSDD, FFFZSD, FFZSD, MFFZSD, FMBSDD. Sua descrio genealgica, no entanto, no suprime a necessidade da construo e efetivao dessas relaes, que no esto, de maneira alguma, dadas de antemo. O modo de relao entre virs/companheiros de mesmo sexo, mas que pode principalmente ser observado para o sexo masculino, oscila entre a brincadeira extrema e o respeito e a proteo mtuos: solidariedade e colaborao, de um lado, pilhria, do outro. Virs podem se apossar de objetos do outro sem problemas, bem como a um vir permitido defender at as ltimas consequncias o outro de ameaas. Na infncia, convivem muito proximamente. Depois de casados, ajudam-se mutuamente. Os casamentos entre virs que no aconteceram podem transformar os cnjuges de mesmo sexo de ambos os casais em companheiros, o que inclui, caso morem prximos, a ajuda mtua e a companhia nas atividades dirias. Ao mesmo tempo, aqueles casamentos que ocorreram, cancelam as atitudes virs entre cunhados efetivos, que passam a tratar-se com reservas. Neste sentido, as posies vir aparecem mais como uma potencialidade, indicando suas diversas possibilidades de efetivao.

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Virs, diz-se, no so mais parentes, no fazem mais parte do parentesco de sangue. Quando ocorre um casamento, o sangue j est quase terminado, conforme explicaram. Ao mesmo tempo, reconhecido que os casamentos tm a funo de no deixar o parentesco ir longe demais. Neste sentido que os iguaikups, virs, podem expressar sua condio intermediria: no to prximo que no se possa casar, nem to longe que a afinidade torne-se uma relao insustentvel. As possibilidades matrimoniais so mediadas pela noo de um fluxo de substncia/ sangue paterno e a durao inerente a este fluxo. Case-se com quem no parente, ou melhor, com parente j quase terminado, que j no mais sangue prprio (aquele traado pelas relaes agnticas). a ideia de fluxo, escoamento, que permite as conceitualizaes do campo relacional: parentes de sangue so aqueles parentes prprios, aqueles em que o parentesco vai indo e parentes outros, aqueles que no so mais sangue prprio, em que o sangue j est terminado. Os cnjuges so vistos como parentes distantes, onde o parentesco j poderia, na letra indgena, comear a voltar novamente, para no deixar ir muito longe. H, nestas formulaes e atualizaes, um movimento de ocultamento e revelao de relaes. Cortes e (re)atualizaes de redes de parentes. No contexto da troca matrimonial, as relaes uterinas (aqueles parentes outros) so observadas pelo ponto de vista masculino, casando-se com mulheres com as quais eles poderiam traar relaes de ascendncia uterinas (nas quais o parentesco pode comear a voltar novamente, no o deixando ir longe demais). Relaes essas que so a base para as formulaes sobre a multiplicidade de substncia interna aos corpos masculinos, provindo da memria dos casamentos anteriores dos quais eles so frutos. Simultaneamente, a regulao do gradiente de distncia para que o casamento ocorra faz das mulheres, neste contexto, parte destacvel somente de seu grupo de pertencimento agntico, com o qual assumem uma identidade de substncia. Assim, elas encarnam um movimento de esquecimento das relaes em rede, da mistura, quer dizer, multiplicidade, das quais seus corpos so frutos. Estabelece-se um corte nesta rede, os fluxos so interrompidos para o estabelecimento de outros, por meio da capacidade feminina de inverso desses fluxos. Num movimento que refaz e modifica as redes que deram origem a ele mesmo15. A exogamia de grupo (casamento de cnjuges provenientes de povos distintos) se apresenta, ao mesmo tempo, como uma das formas possveis do agenciamento e de produto de diferenas. Por meio dela se estabelece um fluxo de pessoas no espao (mulheres vm e vo entre assentamentos territoriais), mas cuja condio a observncia de relaes diferenciais que so, sobretudo, fruto
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do acmulo de relaes de parentesco no tempo. Quero dizer, a observncia da durao prpria sua constituio um dos modos de se operar este parentesco pelo casamento, propondo alternativas e excluses. O casamento ser ento responsvel pela produo de novas linhas, novas relaes e redes. s mulheres cabe encetarem a abertura dos campos relacionais, seja porque so produtoras das paradas nas linhas verticais, pois invertem os sentidos dos fluxos de sangue, seja porque sua capacidade de inverso mesmo o que se persegue nos arranjos matrimoniais. Conhecimentos, esquecimentos e bloqueios para que se possam produzir novas redes de relaes que, por sua vez, erigiro novas possibilidades de redes, cuja condio o estabelecimento de diferenas e sua contnua reposio. Certo simulacro de exogamia, segundo a expresso de Viveiros de Castro, para quem as trocas matrimonias na Amaznia so apenas emprstimos a curto prazo de componentes pessoais destotalizados (2002c: 179-180)16. E no isso, justamente, que os Wajuru e seus parceiros de troca esto fazendo por meio dos casamentos entre virs ou entre filhos de virs? Retomando uma mulher previamente doada, mas cuja condio ver na nova mulher o resultado de outras conexes de substncias que no as suas? O casamento parece ser assim uma troca de perspectivas, uma relao entre (redes de) pessoas descrita pela recursividade da ao de troca, onde one simultaneously had ones own perspective and received the perspective of another [] each would thus include the others perspective as a perspective. (Pottage 2001: 124). Cujo contexto faz das mulheres mediaes entre linhas contnuas de substncias masculinas17, espaos-pontos refratores de perspectivas, capazes de parar estes fluxos e invert-los. *** No caso Wajuru, vimos que existe um movimento de reiterao da quase morte como uma teoria nativa da histria, onde o grupo quase se acabou por diversos momentos, e que implode sucessivamente a possibilidade de continuidade diacrnica entre vivos e mortos completamente estendida no tempo. Implode, enfim, a possibilidade da ancestralidade. Da mesma forma, o recorte sociopoltico no se define por um impulso de conexo de descendncia entre ancestrais mticos e humanos atuais. Os personagens mticos Wajuru, como os irmos demiurgos descobridores, no se casaram, e a gerao de descendentes uma parte obtusa na narrativa mtica. Assim, no professada uma rede de ascendncia desde os dias atuais at os tempos primordiais. Em mesmo sentido, inexistem narrativas que descrevam a trajetria comum de todo o grupo desde a sua origem. Igualmente nenhum dos povos (subgrupos)
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Wajuru nomeado tendo como critrio a noo de descendncia ancestral, mas sim a territorialidade passada e os modos de vivncia a ela associados. Da mesma maneira, o alcance da memria genealgica apresenta pouca profundidade, engrossando a amnsia bastante difundida nos grupos das Terras Baixas. Em suma, um grupo cujo recrutamento se faz baseado em uma noo patrifiliativa, mas que prescinde de implicaes de ampla profundidade temporal. O parentesco aparece como algo a ser destacado contra um pano de fundo de infinitas possibilidades. Destarte, a linearidade do recrutamento grupal opera a partir da mesma lgica dos resguardos bilaterais: so modos de orientao para a diferenciao. No so excludentes, mas operadores que atuam em registros diferentes, baseados naquilo que se coloca para a agncia humana. Tm na construo de relaes de parentesco sua forma privilegiada, mas contingente, de todo modo. A semitica dos resguardos parece fornecer as condies para o recrutamento grupal. Se no se tm pessoas humanas, aptas a transitarem no mundo, no se pode ter povos. Um parente s pode se constituir pelo outro, mtua e simultaneamente. Ao mesmo tempo, tal constituio responsvel por certa reao em cadeia, pois parentes se relacionam por meio de outros parentes, cujas relaes, por sua vez, j so frutos de outras relaes entre parentes, e assim, indefinidamente. Uma espcie de ad infinitum cuja recursividade absoluta, penso, faria do mundo vivido um local impossvel. Neste sentido, preciso operar paradas neste curso, estabelecer descontinuidades, mapear redes de parentes. O idioma da substncia/sangue um dos meios de realizao dessas discriminaes18. Se a convivialidade (os processos de produo dos parentes) aparece como um valor na dinmica social, isso no quer dizer que no seja prenhe de periculosidade. Os Wajuru, dizem, vivem no meio de outros, mas no deixam de observar que essa posio no se faz sem maiores consequncias. Estar num lugar com outros povos, viver misturado com eles, por vezes acarreta conflitos que podem ser levados s ltimas consequncias. No toa, penso, que a composio da socialidade domstica, mesmo num contexto de adensamento territorial de relaes entre os povos, traa, ainda assim, crculos de convivialidade entre consanguneos masculinos, nos quais os homens evitam a convivncia com seus cunhados ou sogros. Entretanto, o perigo parece estar menos na constituio de relaes de afinidade que na produo de um fluxo temporal que no possa ser interrompido, isto , na imutabilidade das relaes que teriam lugar caso estivessem entre si. A distncia que deve ser observada para o casamento enceta comunicaes entre pessoas distintas, direcionando os esforos para a abertura necessria reproduo dos parentes, e cuja concretizao carrega uma srie de negociaes e dispndios de energia. Estar entre outros, viver no
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meio, misturados, aparece como o produto histrico de suas aes. Ao mesmo tempo, o meio pelo qual se erigem as possibilidades futuras. A condio para a vida social Wajuru no se coloca como autorreprodutiva, no se supe que bastem a si mesmos, pois certo que, enquanto povo, s podem se constituir a partir de outros19. O que um povo? Dentre as tantas respostas possveis, pode-se afirmar, ser um povo o estabelecimento de um corte em uma rede, em uma determinada situao espao-temporal. Desde h muito, por assim dizer, Wajuru no uma figura de identidade recursiva, idntica a si mesma. neste fundo bastante especfico de alteridades mltiplas, redes de sujeitos, que figuras tambm especficas de identidade (internamente mltiplas), um povo, enfim, podem emergir. Neste sentido, uma figura de identidade Wajuru, por assim dizer, a demarcao de um grupo social cujas relaes foram o objeto da pesquisa, s pode ser levada a cabo nesta relao figura-fundo, em que Wajuru aparece ora ocupando o primeiro, ora o segundo termo. Uma rede de relaes de sujeitos, em que se cruzam diversos pontos de vistas sociolgicos, histricos e ontolgicos, e cuja complexidade ainda espera por formulaes capazes de descrever tais identidades menos como entidades substanciais que uma srie de transformaes umas das outras. E, como tal, refratrias a descries que supem homogeneidades histricas, continuidades sociolgicas ou semelhanas ontolgicas. Ser misturado , at onde posso entender, uma autodescrio que pressupe a diferena, a heterogeneidade como possibilidade de enunciao. Apontando, simultaneamente, para a comunicao entre heterogneos e a composio de novos diferentes. Os componentes da mistura so perceptveis: seu idioma aparece, nesta descrio, ao mesmo tempo, como produto histrico das suas aes, e como reconhecimento de uma rede de relaes entre sujeitos distintos que, se j estabelecida, no o foi seno para ser desfeita, cortada. Uma espcie de anticipated outcome, para tomar uma expresso de Strathern (1996) sobre a teoria da ao Melansia. A mistura seria o fundo de composio e possibilidade de destacamento de pessoas (indivduos ou grupos), na qual cada destacamento ou corte transforma seu fundo de composio20. Esquece-se, oculta-se parte dele, interpem-se mortes, como possibilidade mesma deste tipo de conhecimento (expertise): o destacamento e gerao de novas redes.

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Notas

1. Este artigo uma verso daquele apresentado no 34 Encontro Anual da Anpocs (2010); ST28: Redes amerndias: sujeitos, saberes, discursos; coordenado por Edilene Coffaci de Lima e Denise Fajardo. Agradeo aos comentrios e s sugestes que surgiram naquela ocasio. 2. Maricos so cestas/bolsas de fibras de tucum, tecidas em pontos midos ou mdios, de vrios tamanhos. Sua confeco exclusivamente feminina, apesar de serem utilizadas por homens e mulheres para transportarem produtos da roa e da coleta, o que uma atividade majoritariamente feminina. A ala cuidadosamente ajeitada na testa, a fim de que o peso seja distribudo pelas costas. Segundo Maldi (1991: 211), tais artefatos seriam caractersticos dos grupos dos afluentes da margem direita do mdio Guapor, que hoje habitam a T.I. Guapor e a T.I. Rio Branco, ambas localizadas no Estado de Rondnia. 3. O trabalho de campo na T.I. Rio Guapor foi realizado nos anos de 2008 e 2009, durante trs meses, subsequentes a outros dois meses em outros locais de Rondnia, com vistas na produo da dissertao de mestrado, intitulada Do poder do sangue e da chicha: os Wajuru do Guapor (Rondnia), sob orientao de Edilene Coffaci de Lima, defendida em 2009, no PPGAS/UFPR. Na ocasio, foram enfocados os modos de organizao social e parentesco Wajuru. Em grande medida, a reflexo que agora apresento deriva e replica aquela presente em minha dissertao, e que restringiu a observao aldeia Ricardo Franco. 4. A primeira demarcao desta rea data de 1935, e teve a aprovao do Marechal Rondon. Sua histria no difere dos demais postos do SPI, no que refere-se ao seu objetivo de civilizar os ndios. 5. Waun tambm significa pedra. Infelizmente no tenho como afirmar com certeza sobre a traduo de mian. Abaixo, proponho que seja um sufixo que indica coletividade. 6. Fausto (2008: 353, nota 03) emprega o termo singularidade para designar, segundo o autor, uma entidade internamente mltipla e no idntica a si mesma. Ainda, segundo Fausto (2008), Na antropologia, o conceito tem ressonncias, como apontou Viveiros de Castro (2007), com as propostas de Strathern (1988; 1992) e Wagner (1991) de redefinir a relao parte/todo, particular/ coletivo em diferentes escalas, desde a microconstituio da pessoa at a macroconstituio do social. 7. O que aqui estou chamando de patrifiliao, adianto, ancora-se, sobretudo, numa teoria da concepo e gestao do feto, e liga-se mais propriamente ao simbolismo associado ao sangue do pai. Compartilhada pela maioria dos povos dali, permite fazer a comunicao entre os modos de pertencimento grupal e se faz importante no contexto da abundante exogamia atual. Adiante tratarei destes temas. 8. Sem poder aprofundar o tema, noto que esta descrio tambm recorrente entre os atuais Djeoromitxi, que professam que os Krpf quase foram todos mortos por um ser canibal que lhes comia o fgado, e foi ento que os Djeromitxi comearam a dominar os Krpf, e os segundos passaram a se identificar com os primeiros. 9. A T.I. Rio Guapor composta pela aldeia do Posto Ricardo Franco ou mais simplesmente Posto; a Baa da Coca; a Baa das Onas; a Baa Rica e os locais Mata Verde e o Bairro. A aldeia Ricardo Franco compreende o Posto Indgena, a escola, a enfermaria; nas suas cercanias imediatas tm-se muitas casas chefiadas por homens de diversos povos e, mais afastados, alguns stios, locais de assentamento de famlias extensas ou jovens casais. ali tambm que se encontram as pessoas que vm das outras povoaes da T.I., ou ndios de outras localidades, principalmente de Sagarana, alm de representantes da Funai, CIMI ou quaisquer organizaes indigenistas. Na Baa da Coca, esto algumas famlias chefiadas por homens Makurap e Tupari. A Baa das Onas reconhecidamente territrio Djeoromitxi, bem como a Baa Rica, local de uma s famlia extensa. O Bairro e a Mata Verde so locais entre o Posto e a Baa da Coca, assim como a Baa Rica se 180

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localiza entre o Posto e a Baa das Onas. O Bairro local de uma famlia extensa Tupari e a Mata Verde local Makurap. Pelos caminhos de ligao entre assentamentos mais densos, caso em que se pode cham-los de aldeia, esto numerosos stios ou moradas. 10. Tais apreciaes ressoam, sobremaneira, num trecho presente em Coelho de Souza (2004) em que a autora disserta sobre os processos indgenas de manipulao das substncias: [A] consubstancialidade tambm algo que se constri. Isto a noo de que a identidade de substncia uma funo das relaes e no o contrrio me parece iluminar um aspecto amide notado, mas pouco explorado das prticas de resguardo, a saber, seu carter tentativo, experimental.[...] Isto , ela um produto desse relacionamento; no uma linguagem (figurada) que permite a manipulao de relaes reais, mas um efeito real de uma manipulao [...] (Coelho de Souza 2004: 44). 11. Abertura e conexo com o plano virtual que pode, no obstante, irromper durante toda a vida. So as crianas e os parentes em luto, porm, que esto mais sujeitos a esse estado transformativo. 12. Devo dizer que tais descries foram inspiradas pela anlise de Lima (2005) sobre o parentesco Yudj, grupo tupi residente do Parque Indgena do Xingu e conhecido por sua predileo por bebidas fermentadas. 13. Tomo a expresso de Strathern (2001) que, sobre o caso Piro, observa: The parents have, so to speak, bodied forth their vitality in the child, and once create the child can demand no more. In short, that detachment creates a substance to be elicited from body, for the child is their bodily vitality transformed and thus in another form.[] Within the familial circle, persons can to some extent detach themselves to one another (2001: 235, grifo meu). 14. Devo essa ideia ao inspirador artigo de Eduardo Nunes (2010). 15. Num trecho presente em Pottage (2001), sobre a socialidade Melansia, pode-se entrever com mais preciso o movimento que aqui estou tentando descrever: Not only is the person already a microcosm of social relations, but the context of action multiplies these virtual relations by diffracting them into different perspectives [] Action therefore actualizes and delimits virtual relations: each event freshly transforms the multiple causes for it taking place into the single occasion of it having done so(Pottage 2001: 277). Action recursively performs its cause(:134). 16. Na Amaznia, diz Viveiros de Castro (2002c), a troca sempre desigual, ou a simetria impossvel pois no h zero absoluto relacional. Por este motivo, para o autor, a troca amaznica a predao ontolgica. Mulheres no so apenas signos, elas so valores, como nos lembra Viveiros de Castro acerca de Lvi-Strauss. Desta forma, a aliana reiterada e a troca simtrica so formas de estabilizao do potencial canibal em seu estado de energia mnima. [...] quem d mulheres sem receb-las em troca (e s uma pessoa vale outra), abre um crdito canibal contra os tomadores (:175). Por este carter um tanto insatisfatrio da aliana matrimonial, suas formas mais comuns, como a endogamia de parentela, a repetio de alianas em um meio cogntico, a unio avuncular, ou ainda, alguns simulacros de exogamia so, segundo Viveiros de Castro, apenas emprstimos a curto prazo de componentes pessoais destotalizados (: 179-180). 17. Chamo ateno para um trecho em Wagner (1977) sobre a troca e o parentesco Daribi, e que imagino ser bastante consonante com o que podemos ver no caso etnogrfico Wajuru e na rede de relaes que os sustenta:Each party acquires an objectified increment of flow consonant with its perception of the flow of the other, but, because the wife givers regard the woman and her apurtenances as part of their own male lineality, each partys giving is consonant with its perception of its own lineal flow. Weare always male contingency, by moral precept, and it is always the women, [] who are obliged to mediate the flow of male lineality (628-629). 18. Kinship systems, observa Sthathern (1996), as anthropologists models them, have long provided analogies to this kind of process. Consider those curtailments of claims that come with exogamy, sister-exchange and cross-cousin marriage. If we imagine these protocols as creating networks of various lengths, them they have different capacities for sustaining flow or stopping it. Many kinship systems certainly presuppose measurements for tracing the extent of substance. Indeed

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we may take this as diagnostic of lineal modes of kinship reckoning. Extensiveness of claims may be reckoned in terms of continuity of identity, as when a descent group whose members share common substance truncates claims over its members at the exogamy boundary; making new relations through marriage stops the flow. Or old relations may have to be cancelled before new ones are produced. Or, again, the kind of marriage role that invites persons to think of themselves as marrying cousins or exchanging siblings invites them to think of substance as turning back to itself. Here networks are stopped in the persons of relatives who become the turning point for directing the flow of fertility back (:528, grifos meus). 19. Observao de Lima (2005) sobre a socio-lgica Yudj e que penso se aplicar perfeitamente ao caso Wajuru. 20. Como se o fundo dependesse da diferena entre forma e fundo, e das contnuas variaes que a forma encerra, que infletem, no obstante, a (varivel) composio do fundo.

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Lembrar dos vivos, esquecer dos mortos: Parentesco e memria entre os Karaj de Buridina (Aruan GO)1

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Al. Al, Renan! Aqui o Eduardo. Al, Eduardo! Uai, rapaz, voc nunca mais ligou, achei que voc tinha esquecido da gente!

Depois de um breve lapso de tempo em que o parentesco, sob a influncia das crticas de Schneider (1972; 1984) e Needham (1971), foi relegado, por assim dizer, a um lugar menor na antropologia, a dcada de 1990 foi palco de um ressurgimento, em novas bases, dos estudos sobre o tema. Na Amrica do Sul e alhures, esses novos estudos tm apontado para o que poderamos chamar de performatividade do parentesco: as relaes no so dadas por um vnculo biogentico, por exemplo , mas precisam ser continuamente produzidas e, portanto, podem tambm ser revogadas (Vilaa 2002; Coelho de Souza 2004; Rival 1998; Carsten 1997). Essas relaes, como a antropologia da vida cotidiana tem apontado (Overing 1999; McCallum 1998), so produzidas no convvio dirio, no qual a convivialidade e a comensalidade tem papis centrais. Mas esse nexo de relaes no produz s parentesco: a tambm so produzidos a pessoa, os corpos e, em ltima instncia, a humanidade. Com efeito, todas essas questes esto substancialmente fundidas no panorama amerndio. Se o parentesco um processo de assemelhamento corporal, de fabricao de corpos anlogos, o processo de produo da pessoa coincide, em grande medida, com a produo do parentesco. E se a convergncia de pontos de vista uma propriedade da similitude corporal (Viveiros de Castro 2002b), e se dessa convergncia que depende a apreenso recproca da humanidade ser humano para algum partilhar de seu ponto de vista , ento, parentesco e humanidade so coextensivos (Coelho de Souza, 2004). O corpo, ou antes, sua produo tem

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aqui um lugar central. Como diz Peter Gow (2003: 66), corpos aqui [no mundo amerndio] so feitos, no dados, e uma etnografia aps a outra tem mostrado como os corpos so construdos e transformados por meio do compartilhamento de substncias como os alimentos, as palavras e as doenas. Note-se que tipo de coisas Gow caracteriza como substncias. Esse ponto crucial para o argumento desse artigo: as palavras, os afetos ou a memria, por exemplo, que poderamos situar como em um plano imaterial participam do processo de produo do parentesco na mesma medida em que os alimentos ou a procriao algo que poderamos com facilidade caracterizar como material : ambos os tipos de coisa produzem corpos. Lembremos o que j havia nos ensinado Lucien Lvy-Bruhl, h quase um sculo. Para a mentalidade primitiva, como dizia o autor, no h separao entre o que para ns so duas dimenses do mundo, o material e o imaterial: O mundo visvel e o mundo invisvel so apenas um, e os acontecimentos do mundo visvel dependem a cada instante das potncias do outro. [...] Para espritos assim orientados, no existe um fato puramente fsico (2008[1922]: 444). E se a noo de matria como um substrato universal parece estar totalmente ausente das ontologias amaznicas (Viveiros de Castro 2004: 466), no h como considerar a comida e a memria como tipos de coisas distintas. Mas se as etnografias sobre povos amerndios aprofundaram bastante o tema da centralidade da alimentao no processo do parentesco, foi apenas em anos recentes, depois da brilhante etnografia de Peter Gow (1991), bem como de seu artigo posterior sobre o parentesco piro (1997), que os afetos, as palavras e a memria comearam a receber ateno e esforos etnogrficos comparveis. Mesmo assim, ainda so poucas as pesquisas que tem se debruado sobre o tema destaco a tese de Miguel Carid (2007). O objetivo deste artigo fazer uma descrio de alguns aspectos do campo do parentesco na aldeia karaj Buridina tendo como foco sua construo e destruio pelos afetos e, principalmente, pela memria. Mas se os afetos e a memria so to centrais quanto alimentao para a produo de corposparentes, tentarei mostrar que eles no operam em um nico sentido: produz-se parentes lembrando-se dos vivos, -se propriamente humano porque lembra-se dos parentes, mas lembrar dos mortos direciona o processo no sentido inverso, colocando, assim, o parentesco, i.e., a humanidade, em risco. Com efeito, essa bidimensionalidade mesmo caracterstica do processo do parentesco, que, como apontou Viveiros de Castro (2002), opera por meio da dinmica entre a linha que sobe em direo afinidade potencial (alterao) e a linha que desce em direo ao assemelhamento corporal (aparentemento). Cada vetor de aparentamento
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tem, como sua contrapartida, um de alterao, e vice-versa: lembrando-se uns dos outros, os vivos se produzem como iguais entre si e, assim, como diferentes para os mortos; por outro lado, lembrar-se dos mortos (recentes) produzir-se como um igual para eles e, portanto, como um diferente para os vivos. Mas, antes de prosseguirmos, que o(a) leitor(a) me permita primeiro situlo(a) etnografiacamente. Os In, Karaj, Java, e Xambio (Karaj do Norte), falantes de uma lngua tardiamente classificada no tronco Macro-J o inryb2 , ocupam imemorialmente a calha do rio Araguaia. A maior parte de suas aldeias est situada na Ilha do Bananal (TO). Buridina, aldeia Karaj onde realizei minha etnografia, se localiza na confluncia dos rios Vermelho e Araguaia que, nesta regio, faz a fronteira entre os estados de Gois e Mato Grosso , e o limite sul do territrio ocupado pelo grupo. Sua situao espacial atpica: tratase de uma pequena aldeia incrustada no centro da turstica cidade de Aruan (GO)3, rodeada pela malha urbana exceo feita ao lado do rio. Ainda na dcada de 1970, seus habitantes iniciaram um processo de intercasamento com a populao regional que ainda hoje segue seu curso, de modo que cerca de 75% dos casamentos atuais envolvem um cnjuge tori (branco, no indgena) e que uma parte considervel de sua populao mestia termo utilizado tanto pelos Karaj quanto pelos regionais para se referir queles que tem um ascendente no indgena4. As relaes com os brancos, portanto, so centrais para a socialidade de Buridina, e sobre esta questo que minha pesquisa se foca. A descrio do processo do parentesco nesta aldeia que empreendo aqui, porm, no tem a relao com os brancos, ou a mistura, como seu fio condutor, embora alguns aspectos da descrio tangenciem a questo5.

Eles vm vindo desde pequeninhos: lembrar dos vivos As crianas tm um lugar central no processo de produo de parentesco no mbito do grupo domstico. Durante os meses de trabalho de campo em que tive a oportunidade de ser hospedado na casa de uma das famlias da aldeia6, pude observar como grande parte da vida diria gira em torno de dar sustento aos filhos/netos7. As mulheres passam boa parte do dia cozinhando e cuidando da casa, ao passo que os homens se dedicam a diversas atividades produtivas pesca, caa, agricultura, trabalhos temporrios na cidade, empregos fixos como professor da escola indgena, agente de sade, eletricista ou vigia cuja finalidade ltima sempre o bem-estar da famlia. Na vida diria Karaj, h uma associao das mulheres com a casa e dos homens com o exterior e a alteridade8: ele responsvel por buscar lenha, trazer carne de peixe, tartaruga ou caa e produzir vegetais ou ganhar dinheiro para comprar carne de frango, bovina
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ou suna, arroz, feijo, leo, sal, acar e farinha (os componentes principais da alimentao nesta aldeia)9, ao passo que ela responsvel por preparar os alimentos para o consumo, alimentar as crianas e manter a casa limpa. Nos momentos de pausa dessas atividades sobretudo no incio da manh, no fim da tarde e noite , as famlias ficam reunidas, sentadas nas varandas ou na parte detrs das casas10, sempre observando e cuidando das crianas que circulam pelo terreiro. Observam o que elas pegam11, por onde circulam evitando que elas cheguem, quando sozinhas, muito prximo da beira do barranco do rio, por exemplo , o que fazem, do banho nelas (ou dizem para elas irem tomar banho, quando j um pouco maiores), vestem-nas, penteiam seus cabelos, conversam com elas e em diversos momentos chamam-nas para junto de si, seguram-nas no colo, fazem carcias, at que as liberam novamente para andar e brincar pelo terreiro (s vezes, por solicitao das prprias crianas). As crianas esto sempre no centro desses momentos de socialidade, e grande parte em torno delas que a vida cotidiana gira. Se no h crianas num grupo domstico, os Karaj dizem que ele fica triste12. A alimentao tambm uma questo central. Durante toda minha pesquisa de campo, por exemplo, ao final de praticamente toda refeio que fazia junto minha famlia anfitri, Renan, o cabea deste grupo domstico, dizia: , Eduardo, essa a nossa vida. Certo dia ele explicitou o desfecho da expresso, que, no obstante, j estava subentendido: Essa a nossa vida: comer. O ato de comer em si, ou melhor, o fato de dividir esse momento com os parentes, comendo a mesma comida que eles, importante, mas tambm o que se come. Os in tm seus alimentos, o que em Buridina se chama de comida de ndio ou comida in: na dieta atual, trata-se principalmente de produtos de roa, como abbora, mandioca ou melancia, farinha de mandioca, especialmente a de puba, peixes, carne de caa, e, principalmente, tartaruga (e seus ovos), o alimento in por excelncia. Certa vez eu conversava sobre a mistura e as crianas da aldeia com um homem, ao que observvamos dois de seus netos sendo alimentados pela sua filha. T vendo, dizia ele, desde pequeno come peixe, tartaruga. A o lado13 indgena deles vem vindo, vem vindo. Por outro lado, carne de frango, bovina ou suna, arroz, feijo e alimentos industrializados, entre outros, so comida de branco ou comida tori, e consumir esses alimentos, noto, direcionam o processo do parentesco no sentido contrrio. Uma anedota ilustra um caso limite. Na dcada de 1970, ocorreu o primeiro casamento com uma mulher no indgena que seguiu a nova tendncia de que os cnjuges brancos fossem trazidos para morar dentro da aldeia, na casa dos sogros. O homem karaj passou gradativamente a acolher as preferncias
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alimentares de sua esposa. Como nessa poca no se comia frango, ovos, carne de vaca, nem se tomava leite, os meninos comentavam: Ele est virando bicho, est comendo galinha! Mesmo que a comida tori faa hoje parte do cotidiano dos Karaj de Buridina, se s comessem a comida dos brancos, no seriam capazes de acessar a perspectiva indgena, o que fica patente nas crticas feitas queles que, por motivos diversos, parecem efetivamente comer menos peixe e tartaruga: se no agem ou so como um Karaj deveria, porque comem muita comida no indgena se so fracos, por exemplo, porque comem muito pouca carne de tartaruga. A alimentao , certamente, um dos meios privilegiados de produo de corpos-parentes. No apenas pelo alimento incidir no corpo, mas tambm pelas relaes e posies de parentesco implicadas no par alimentar algumser alimentado por algum. O cuidado, a ateno e o trabalho dispensados no ato cotidiano de dar comida participam do processo de produo e assemelhamento de corpos tanto quanto a prpria comida. E a memria tem um lugar central nesse processo. Fao, aqui, uma pequena nota autocentrada, partindo de minha prpria experincia de ser aparentado pelos Karaj, para elucidar esse processo. A memria fundamental para a produo de parentesco em Buridina: se lembrando dos parentes que se produz a si prprio e os outros como parentes. Os Karaj, porm, no explicitam isso com frequncia, pois, embora vez ou outra o faam, a importncia da memria do parentesco evocada principalmente quando o processo do parentesco falha, por assim dizer. Que parentes se lembrem uns dos outros , me parece, um dado no mundo karaj, e por isso principalmente quando algum deveria se lembrar dos parentes mas no o faz que esse fato tornado aparente. Ou quando h uma incerteza maior14 sobre a efetividade do processo, como no caso de um tori que passe a conviver prolongadamente com os indgenas, tentado aprender sua lngua, se interessando por sua cosmologia e sociologia e acolhendo seus hbitos alimentares com gosto: um etnlogo, poderia ser. Em maro de 2011, ocorreu uma oficina em Buridina que contou com a presena de alguns Karaj da Ilha do Bananal. Eu estava ajudando na organizao e na documentao do evento. Um dia, no incio da noite, eu e Renan samos para comprar um material para a oficina, e eu deixei, a seu pedido, dinheiro com seu filho mais velho para comprar carne para nosso jantar, que seria preparado por sua irm. Fomos cidade e voltamos e, ao chegar novamente no local da oficina, Renan seguiu at a cantina da escola onde durante todo o evento estavam sendo preparadas as refeies para os visitantes, mas onde alguns indgenas dali acabavam comendo tambm e se serviu. Eu o acompanhei. Logo que comeamos a comer, sua filha passou e nos viu comendo. Ao voltar para casa,
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depois do expediente, ela comentou comigo: Eh, Eduardo, vocs comeram l na cantina, n?! Ainda bem que eu vi, porque eu j ia esquentar a janta para vocs. Voc vai ver, no vou mais lembrar de voc, no! Ela ento rememorou um outro episdio. Certo dia, ainda no incio do trabalho de campo, eu fui at o Aric (Gleba III da rea indgena) e acabei jantando l, na casa de Kari, irm de Renan. Quando cheguei casa de Renan, sua esposa entrou na casa e me trouxe um prato de comida que ela havia separado para mim. Muito cheio, porm, acabei recusando a comida. Lembrando-me dessa situao, sua filha contou que sua me disse, na poca, que no ia mais se lembrar de mim. Afinal, ela havia se lembrado de mim, separando-me um prato de comida, e eu no me lembrei dela, comi em outra casa sem avis-la. Essa mesma questo apareceu em outros momentos do trabalho de campo. Nos ltimos dias de minha estadia em Buridina, por conta da pesquisa da graduao, fui me despedir de Kari. Ela, como vrias pessoas fazem quando estou partindo, perguntou quando eu voltaria, ao que eu lhe respondi que no sabia: voltaria para Braslia e iria escrever meu trabalho sobre a aldeia. Ela ento disse: No esquece da gente, no. Quando voc tiver um tempo, nas frias, voc vem. Ns vamos estar aqui. Algumas vezes tambm, quando passei muito tempo sem ligar para Buridina para falar com os Karaj, Renan me disse que achava que eu tinha esquecido deles, como no dilogo colocado em epgrafe. Mas o prprio telefonema, assim como cada vez que eu retorno aldeia, revela para eles que eu no me esqueci. Se os dois primeiros comentrios citados, sobre a comida, foram feitos num tom um tanto jocoso, ambos, porm, apontam para uma questo crucial: a reciprocidade da memria. Um ato que evidencia a memria do parentesco o resultado que d a conhecer a efetividade da ao de aparentamento (como o que disse acima sobre meus telefonemas e minhas voltas aldeia, por exemplo). por meio da reao positiva de uma criana ao alimento que sua me lhe fornece, i.e., quando a criana demonstra apreo pelo ato de ser alimentada e pelo prprio alimento, que essa mulher se conhece15 como uma me. Por meio, portanto, do processo mesmo de produo de uma criana como humana, da memria que sua me tem dela e que faz com que lhe alimente e cuide dela, a prpria me se conhece, i.e., se produz, como tal. O devir-parente um processo de individuao que, como diz Simondon (2003), cria no apenas o indivduo, mas o par indivduo-meio. Os atos cotidianos de dar sustento no envolvem uma me/av e um pai/av constitudos e uma criana por constituir ou em processo de constituio. Os atos de alimentar algum (dar sustento) no tem existncia independente dos atos de ser alimentado por algum (ser cuidado por algum), os primeiros no diferem dos segundos como um processo
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ativo difere de um passivo. A efetividade da produo do parentesco depende, portanto, dessa reciprocidade: se uma criana no se lembra de sua me/av se no a chama pelo termo de parentesco apropriado, se no a procura para ser alimentada, se no demonstra que gosta dela , tanto ela no ser produzida como humana, como um parente, quanto sua me/av no se conhecer/produzir como tal. Para tornar-se parente, preciso lembrar e ser lembrado16. Essa qualidade recproca da memria bem ilustrada pelo conceito piro de nshinikanchi, mente, inteligncia, memria, respeito, amor, uma qualidade que no pode ser ensinada s crianas, mas deve emergir espontaneamente. Sua manifestao primeira e mais importante a fala inteligvel; o uso de termos de parentesco para se obter ateno e cuidado o aspecto mais saliente e poderoso dessa capacidade (Gow 1997: 45). Gow prossegue falando dos contextos em que os mitos so narrados. Quando os velhos contam histrias dos antigos para seus netos, tanto o narrador como os ouvintes esto demonstrando seu nshinikanchi: as crianas, ao mostrar interesse no desenrolar da narrativa; os velhos, pelo ato mesmo de contar a histria, pelo fato de estarem vivos para cont-la, e de ter netos vivos a quem cont-la (Gow 1997: 45). Esse conceito piro, com efeito, traduz bem a centralidade da memria, das palavras e dos afetos para o processo de produo do parentesco amerndio. Se a produo de crianas como parentes demanda uma reciprocidade da memria, h a, entretanto, uma assimetria. As crianas aparecem como objetos para seus pais (que aparecem, portanto, como sujeitos): elas precisam ser produzidas como humanas17. Quando olhamos para a relao entre os cnjuges, a questo se coloca de outra maneira. Tal assimetria, porm, permanece l. A distino entre pessoa e agente, elaborada por Marilyn Strathern em The Gender of the Gift (1988), auxilia a elucidar o ponto. O agente, diz ela, um sujeito que age com outro sujeito a pessoa em mente; a pessoa , assim, o ponto de referncia ou a causa da ao do agente. Aqui, portanto, a ao e sua causa esto separadas. Quando um homem karaj sai para pescar, ele o faz com algum em mente (sua esposa), esse algum que o compele a agir. Esse, de fato, o problema do celibato. Como diz Peter Gow sobre os Piro, se um solteiro no produz, porque ele no tem ningum um cnjuge para quem produzir. Ele alimentado por seus parentes: estes, por seu turno, produzem porque so casados, ou seja, tem uma pessoa que a causa de sua ao produtiva (1989: 572). Os jovens karaj no tem obrigao de trabalhar. Em Buridina, seus pais por vezes lhes solicitam ajuda em pequenas tarefas, mas cabe ao casal chefe a responsabilidade pelo sustento do grupo domstico. Essa responsabilidade muitas vezes traduzida por eles como a obrigao de colocar comida em casa,
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i.e., executar diversas atividades com a finalidade de obter alimentos seja diretamente, pescando, caando ou plantando, seja pela obteno de dinheiro, que em sua maior parte revertido para a compra de comida. Esse um encargo imputado aos homens. Um rapaz solteiro s sai para pescar, produz artesanato ou se engaja em alguma forma de trabalho remunerado se lhe compraz se ele deseja comprar algum bem, por exemplo. O motivo, seu prprio desejo, o mesmo que quando ele decide ou no jogar futebol no fim de tarde, por exemplo. Da mesma forma, uma moa solteira no tem obrigao de manter a casa limpa ou de cozinhar: sua me quem deve faz-lo. Quando se casam, porm, adquirem obrigaes, ou melhor, eles passam a ter algum (um cnjuge) para quem produzir: o jovem compelido a colocar comida em casa, e sua esposa compelida a cozinhar para ele. Assim, mesmo que o casal recm-formado resida ainda na casa da sogra, a me da moa no cozinhar mais para ela: ela prpria dever faz-lo, pois tem um marido que a compele (e, posteriormente, ter tambm filhos). Vemos, assim, que a produo de parentesco tem um lugar central na vida diria Karaj. Praticamente todas as atividades em que um homem (casado) se engaja tem a finalidade ltima de colocar comida em casa; e, igualmente, praticamente todo o trabalho das mulheres (casadas) tem como efeito ltimo a produo de parentesco. Mas se digo que os cnjuges se compelem mutuamente a agir, ou melhor, a produzir, isso no significa que se trate de uma coao, no sentido forte do termo. Aqui, como no caso da produo das crianas, a memria central, e tambm, igualmente, s quando o processo do parentesco falha que ela evidenciada, a relao entre os cnjuges podendo aparecer, ento, como uma coao. No transcurso da vida cotidiana, um homem est sempre planejando suas sadas para pescar ou sua produo de artesanato. Ele no precisa que sua mulher lhe diga que ele deve pescar, vender artesanato ou se engajar em um trabalho remunerado temporrio, ele simplesmente o faz, decide faz-lo. Como lembra Strathern (1988), por mais que a pessoa que o agente tenha em mente seja o motivo ou a causa de sua ao, a agncia est no agente, no na pessoacausa de sua ao. Um homem se engaja alternativamente em uma ou outra dessas atividades, portanto, porque ele se lembra de sua esposa e de seus filhos. Do mesmo modo, uma mulher cozinha ou limpa a casa, porque ela se lembra de sua famlia: no necessrio que seu marido lhe cobre que ela o faa. s quando um dos cnjuges no se lembra do outro, quando um homem fica algum tempo sem pescar e no h mais peixe para sua mulher preparar ou quando uma mulher sai para a cidade antes do horrio do almoo ou do jantar e se demora a voltar, atrasando a refeio e deixando seu marido e seus filhos com fome, que
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a cobrana e as formas de coao aparecem: j vi, por exemplo, uma mulher se recusar a cozinhar para o marido, porque seu gs acabou e ele no comprou outro ela no queria cozinhar com lenha. A memria, como tentei mostrar, to importante para o processo de produo do parentesco quanto, por exemplo, a comensalidade. Esses dois elementos, porm, parecem se colocar em nveis distintos do processo. O ato de alimentar uma criana e de faz-lo com uma comida especfica produz seu corpo como um corpo de parente. A memria, porm, est em um nvel menos imediato, por assim dizer: ela aparece como uma condio mesma do processo do parentesco. Sem a memria do parentesco no se produz, no se alimenta os filhos, no se cuida deles, pois a memria que propicia os fluxos de alimentos, palavras, afetos, diversas substncias, enfim, de toda a gama de elementos cuja circulao assemelha os corpos dos parentes.

A gente fica lembrando, muito ruim: esquecer dos mortos A centralidade do parentesco para a socialidade karaj se mostra em negativo no mundo dos mortos: o pior castigo para algum morrer de morte violenta ou derramando sangue (assassinado ou afogado, por exemplo). As almas dessas pessoas no ficam na aldeia dos mortos18, mas em um lugar separado dela por um rio, um lugar escuro, onde existe muita fofoca, os objetos como remos e casas so imprestveis, se come cru (no existe fogo), a chuva quente e queima os mortos, o que se planta no nasce e, eis o ponto central, esses mortos vivem brigando eternamente uns com os outros, pois sentem saudades de seus parentes mas nem mesmo conseguem reconhec-los (Rodrigues 1993: 408410). Nos cemitrios, esses mortos so enterrados separadamente daqueles que morreram por outras causas: os Karaj dizem que isso feito para que eles no fiquem atormentando os outros mortos, que, em sua nova condio, passam a ser conhecidos como woros. Com a decomposio da pessoa efetuada pela morte, surge um novo componente, o (k)uni, uma espcie de fantasma agressivo e em constante movimento que caminha procura dos parentes, volta para a casa onde morava, para os lugares que frequentava, vai atrs das pessoas com quem mantinha um relacionamento mais prximo. Os parentes, ento, temem a alma do que morreu, que volta na condio de estranho, de outro total, para agredir e atacar (Rodrigues 1993: 368)19. A morte, entre os Karaj como entre inmeros outros grupos indgenas da Amrica do Sul com efeito, virtualmente todos , opera uma disjuno radical em relao ao mundo dos vivos20. Em sua nova condio, o morto torna-se um diferente: uma relao de parentesco d lugar a uma de alteridade. Aquele que
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morre adquire imediatamente a condio de alteridade radical em relao comunidade em que vivia. (...) O estranhamento maior em relao aos seus prprios parentes, a quem o morto passa a perseguir na condio temida de kuni, um ser esfomeado, potencialmente canibal e em permanente movimento, que no para de caminhar em desespero, procura dos parentes que ele no mais reconhece (Rodrigues 2008: 845, grifos meus). Essa transformao operada pela morte, diz Patrcia Rodrigues, inversa quela pela qual passa um recmnascido. A criana, apesar de partilhar a mesma substncia vital com seus parentes, em maior ou menor grau, nasce na condio de estranho, em relao aos sentimentos dos pais. Somente com o passar do tempo lhe ser dirigido o afeto prprio aos parentes (1993, 384). Um homem Karaj me disse que esse novo ser quando nasce ani21, no gente no. Na Amrica do Sul indgena, sabemos, humanos so produzidos a partir de Outros (Vilaa 2002; Gow 1997). Morrer, poderamos dizer, uma reverso do sentido do processo do parentesco: o morto vai se juntar aos woros, e junto deles que ele passar agora a produzir relaes. Entre os in, esse aparentamento no assume, porm, a forma mais comum entre os grupos J. Entre os Krah, por exemplo, o processo de disjuno em relao aos vivos completado quando, ao chegar aldeia dos mortos, a alma do falecido come a comida que lhe oferecida ou participa de uma corrida de toras para a qual convidado. Se ele no comer, no correr, e se lembrar de seus parentes vivos fazendo com que os prprios mortos se lembrem de que ele tem parentes vivos de quem cuidar , ele talvez consiga retornar para junto deles (Carneiro da Cunha 1978: 121). A morte no um processo nico e inequvoco. Quando um Karaj dorme, por exemplo, seu ty(k)ytyby sai de seu corpo, o que tambm ocorre em certos tipos de doena. Esses dois casos so como pequenas mortes: h sempre o perigo de que o ty(k)ytyby no volte e a pessoa complete o processo da morte. Alm do mais, os woros no so muito gentis com seu novo companheiro. Em lugar de lhe oferecer comida induzindo-o a v-los como iguais, transformando-o, assim, em um deles , eles o enganam e lhe submetem a uma srie de provas ardilosas. O morto primeiro enganado: os woros lhe mostram duas estradas, uma muito suja, que leva de volta ao mundo dos vivos, e outra limpa e ampla, que o mantm entre os mortos. Ele aconselhado a ir pela estrada limpa, pois na estrada suja h muitos perigos que o levariam morte. Se o morto optar mesmo assim por seguir pela estrada suja, ele obrigado pelos woros a ir pela outra. Eles o obrigam a comer comida estragada, gua podre ou quente, batem nele, tem seus olhos chupados por Krolahi (um grande sapo) etc. (Rodrigues 1993: 390; Lima Filho 1994: 153). Mas o resultado desses ardis
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justamente a transformao do morto em woros. Morto para os vivos, ele se torna um vivo para os mortos22. Como Aparecida Vilaa j havia notado, o processo de aparentamento no se d apenas por meio da convivialidade e da comensalidade, mas pode ocorrer igualmente por meio da agresso, predao ou canibalismo. Ambos so meios igualmente efetivos de produzir parentes, a despeito de constiturem diferentes tipos de processos (2002: 359): o resultado de uma doena por jamikarawa, o roubo da alma por um animal, pode ser o estabelecimento de relaes de parentesco entre um homem e uma certa espcie animal que far dele um xam (1992: 82-83)23. por um processo agressivo que os woros se aparentam com o recm-falecido, consolidando sua condio de ex-humano. Mas, importante notar, esse aparentamento por agresso ambguo: como num rapto de uma criana, tirada do meio de Outros (que para ela so os seus) para ser produzida como um parente, o ato pode ser visto como uma agresso ou como um aparentamento. De fato, a possibilidade de se ver a ao como uma ou outra coisa depende da perspectiva que se assume. Enquanto isso, os vivos, sua maneira, ajudam os woros em sua tarefa. Se o morto se torna um Outro, necessrio esquec-lo. Lembrar-se do morto um meio de se aparentar com ele, o que coloca a humanidade daquele que lembra em risco: se lembrando-se dos vivos que uma pessoa se torna um igual, um parente, lembrar-se dos mortos pode transformar a pessoa em um igual, em um morto. Essa , com efeito, uma questo central para os grupos J: se algum se lembra muito de um parente recentemente falecido, o morto pode acabar levando a pessoa para junto de si (Crocker e Crocker 2009: 109 e 123). Entre os Karaj, a questo no formulada de maneira to incisiva, mas o mesmo perigo me parece estar em questo. O luto um perodo em que tudo o que caracteriza a socialidade in suspenso. Uma morte interrompe imediatamente a atividade ritual ou, se ela ocorre antes do incio do ritual, a festa, como os indgenas dizem, ser cancelada. Em decorrncia do falecimento de um dos filhos do cacique Raul Hawakati, por exemplo, os Karaj de Buridina cancelaram uma viagem que iam fazer para participar do Hetohok (ritual de iniciao masculina) na aldeia de Santa Isabel no ano de 2010. A morte, assim como o luto, um evento triste, contrrio alegria que reina no ritual, em decorrncia da festa em si, mas tambm porque esse um momento no qual se encontra muitos parentes de outras aldeias. O luto tambm suspende a atividade comunicativa que marca a socialidade humana a vida em sociedade concebida como a produo de sons (Rodrigues 1993: 374). Durante o transcurso do luto, o silncio reina no se pode cantar, falar alto, gritar, rir, ou demonstrar qualquer atitude de alegria (Rodrigues 1993: 374) e s quebrado pelo choro ritual feminino, ibru (iburu, em Java), um lamento que se ouve ao longe e cuja melodia
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e letra so esteticamente apreciadas24. As mulheres, especialmente as da famlia do morto, choram dias seguidos aps o falecimento, perdendo a voz depois de algum tempo, o que no as impede de continuar o lamento. Voltarei ao choro em seguida. Tambm durante o luto, os cuidados com o corpo, como o corte de cabelo e a pintura corporal, ficam suspensos: no se deve misturar a pintura, que feita para o indivduo viver, acumular energia e se tornar desejado, com os sentimentos relativos perda de algum e morte (Rodrigues 1993: 375). Com o fim do luto, esse estado de suspenso da vida propriamente humana tem fim: as mulheres no podem mais chorar ritualmente o que no quer dizer que os parentes do morto estejam obrigados a ficar alegres ou a participar da vida ritual (Rodrigues 1993: 382) e todas as atividades usuais, inclusive o ritual, so retomadas25. Para que a vida siga seu curso, portanto, para que os vivos possam continuar a se fazer parentes uns dos outros, necessrio esquecer dos mortos. Essa memria disruptiva, pois, como disse acima, direciona o processo de aparentamento no sentido inverso da produo de parentesco entre os vivos. A memria produz relao, mas nesse caso, trata-se de uma relao perigosa26. Em Buridina, ouvi recorrentes vezes essa questo ser formulada em termos de uma disjuno espacial. Um dos homens a partir do qual a aldeia se reestruturou nas dcadas de 1950 e 1960 aps praticamente toda sua populao ter se dispersado em decorrncia de dois incidentes relacionados feitiaria s aceitou o convite de seu irmo para se mudar para Buridina aps a morte de sua filha, ainda pequena. Ele ficou desgostoso e preferiu mudar de aldeia (Nunes 2009, cap. 2). Ouvi outros casos similares a esse. Um homem tambm me contou, certa vez, que ele costumava ir com um amigo tori tirar broto de buriti em um lugar na sada da cidade de Aruan, onde essas palmeiras abundam. Quando iam l, passavam quase a tarde toda conversando, depois tiravam os brotos e cada um voltava para sua casa. Depois que seu companheiro tori morreu, ele desanimou de ir l e comeou a pagar para algum tirar o broto para ele. H tambm histrias de locais de roa que foram abandonados pelo mesmo motivo. Tambm uma senhora, passado quase um ano do falecimento de seu filho, me disse que costumava ficar at tarde, at trs, trs e meia da manh, trabalhando com artesanato na varanda de sua casa. Agora no, porque a gente fica lembrando, muito ruim. A memria me parece, com efeito, ter uma relao com os lugares, inclusive no que diz respeito ao pertencimento espacial de algum, quando os Karaj dizem que algum original de um determinado lugar (uma aldeia, hwa). Esse pertencimento marcado, por exemplo, pelas lembranas que se tem de se pescar com o pai, tio ou av em um lago especfico ou de lembrar-se de sua
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me, tia ou av, fazendo um pote de cermica (onde ela costumava assar as peas, a parte da casa ou do terreiro onde ela moldava o barro, de onde tirava barro etc.). Os lugares, por outro lado, parecem ser um dos componentes do processo de produo de parentesco: por meio deles (uma roa, um lago ou uma casa, por exemplo) se alimenta a famlia e se alimentado por ela, se lembra dos seus e se d a lembrar para eles. Os lugares retm essa memria, sendo construdos tambm por ela. E por isso, me parece, abandonar um lugar uma forma possvel de se produzir esquecimento, um artifcio para se esquecer dos que se transforam em diferentes ao morrer, destacando de si, por assim dizer, aquela lembrana perigosa e permitindo que a vida entre os vivos prossiga27. H tambm, me parece, outros mecanismos para marcar que o correto em relao aos mortos recentes esquec-los.

Lembrar de esquecer: uma hiptese sobre o choro ritual O choro ritual parece estar associado ao esquecimento do morto. O casal Crocker relata o caso de uma morte entre os Canela. Dizem que a famlia da vtima esperou durante toda a noite que a alma da mulher falecida voltasse, mas toda a esperana foi perdida quando os primeiros raios de sol atingiram a casa. (...) Uma vez iniciadas as lamentaes [o choro ritual], a alma no vai mais retornar (Crocker e Croker 2009: 107). Eles dizem ainda que se fortes memrias de um marido ainda persistem no pensamento e no sentimento de uma viva, por exemplo, uma amiga formal acompanha-a por todos os lugares na aldeia e ao redor dela, onde suas lembranas so vivas. A viva pode lembrar vividamente onde foi se banhar e praticou sexo com seu marido, ou onde arrancou ervas daninhas com ele em sua roa. A amiga formal ouve as memrias da viva e se junta a ela no choro. Prolongando o pranto, a amiga formal a ajuda a exorcizar suas memrias e a viver no presente para o bem de sua famlia que sobreviveu (Crocker e Croker 2009: 110). Os autores afirmam que a amiga formal faz isso, ajudando-a a se lamentar e chorar de modo a esquecer sua perda (Croker e Croker 2009: 110, grifos meus). Entre os Karaj, o choro ritual no eclode exclusivamente aps a morte e durante o luto: um acidente que um filho ou neto sofra (como uma ferroada de arraia ou um corte no brao), algum incidente como o roubo dos produtos de sua roa ou qualquer evento que lembre uma mulher da morte de um parente pode lev-la a chorar ritualmente (Rodrigues 1993: 372). S tratarei aqui, porm, dos

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casos de choro relacionados morte. Durante o luto, como argumentei, a vida normal suspensa, e nesse momento que se faz mais necessrio do que nunca evitar se lembrar do morto. E a que se chora mais intensa e prolongadamente. As memrias, porm, como poderamos supor, no cessam quando o transcurso normal da vida reativado com o fim do luto. Elas entram num estado de latncia, por assim dizer, que vai perdendo gradativamente a potncia. Assim, motivada por algum evento, objeto ou lugar, a memria do morto pode voltar tona com fora. nesses momentos de extrema emoo (Rodrigues 2008: 445), i. e., quando a memria se torna mais (ou novamente) perigosa, que as mulheres28 lembram do morto cantando. Mas, apesar de os choros contarem sobre a vida do morto29, o que me parece central que eles insistem em rememorar que tal pessoa morreu. Vejamos duas letras de choro publicadas por Desidrio Aytai. O primeiro o choro de Ijeheri, um velho Karaj de Fontoura que, 16 anos depois da morte de sua mulher ainda se lembrava e entoava seu hii repetidas vezes durante trs dias, e s noites tambm (Aytai 1983a: 15). A letra uma repetio dos trs versos seguintes, praticamente sem variaes (Aytai 1983a: 16)30: hawyky sodi [hawy(k)y, mulher; sohoji, um] hawyky warebe rurure [hawy(k)y, mulher; warybi, de mim; rurure, morreu] hawyky warebe rurure [hawy(k)y, mulher; warybi, de mim; rurure, morreu] O segundo canto transcrito um ibr, choro de mulher, cantado por Seweria em 1977. Apresento aqui apenas a interpretao da letra fornecida pela cantora ao autor (Aytai 1983b: 20)31. Compassos 1-6: Compassos 7-14: Compassos 15-35: Compassos 36-57: Compassos 58-77: de mim morreu querida /amada/ sem sentido mais nova /filha?/, eu infeliz, est morta, j passou, morreu irm mais velha ruim; aps a morte dela com muita saudade, muito, muito triste ndios que moram rio abaixo, ao norte /sendo estes tambm Karaj/ casca /xingando os ndios/ baixo, cada vez mais /?/

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Compassos 78-97:

coisas irm mais nova quando se lembra /de uma pessoa que no est presente/, depois est sem sossego, passou palavra /?/ separao
sem sentido

Compassos 98-107:

Marcus Maia diz que alm de inventariar a vida do morto e a dor de seus parentes, o ibru cumpre ainda uma terceira funo, que a de estabelecer os motivos da morte, que, para os Karaj, quase sempre pode ser atribuda a atuaes sobrenaturais (1997: 7). Essa terceira funo, claro, tambm acaba por reforar o prprio fato da morte. Assim, poderamos nos perguntar, seria mesmo o choro ritual uma forma de lembrar-se do morto? Lima Filho diz que a oralidade afiada das mulheres protege os seus parentes (...). A mesma oralidade e o choro ritual preveem a ameaa da morte, representada pela doena. Quando a vida ameaada pelas doenas e por feitios, provocando uma situao de pr-morte, as mulheres lanam mo do que mais sabem fazer para resgatar a vida (1994: 155, grifos meus). A vida entre os vivos, eu complementaria. O autor no nos fala sobre os choros no luto e depois dele, mas sua formulao parece tambm aplicvel a estes ltimos casos. Os choros eclodem em momentos em que a memria do morto est decididamente viva e transtornando os vivos. Entretanto, ele no parece ser uma forma de se lembrar do morto, mas antes, uma forma de lembrar que se deve esquec-lo. Da a recorrncia da afirmao do fato da morte, como pudemos ver nas duas letras transcritas. No caso dos choros em momentos posteriores ao luto, transcorrido um longo tempo aps a morte, como se o contexto de controle, que torna dado o fato da morte e coloca no domnio da ao humana a necessidade de produzir a separao entre vivos e mortos, fosse sendo lentamente relativizado pela prpria repetio do esquecimento: em momentos onde esse dado colocado sob suspeita, torna-se necessrio lembrar que se deve esquecer, contraproduzindo, assim, o prprio fato da morte e repolarizando o controle32. O choro, como o exemplo canela citado no incio deste tpico mostra claramente, direciona a ateno do parente que sofre para onde ela deveria estar completamente voltada, mas, em funo da memria do morto, no est: os parentes vivos. O choro, em suma, lembra aos vivos que se deve esquecer dos mortos, se o que se deseja continuar vivo, humano.

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Consideraes finais: aparentamento, alterao e memria Ao longo deste texto tentei demonstrar a centralidade da memria para o processo do parentesco. Tanto quanto a comida, ela, junto com os afetos e as palavras, por exemplo, participa do processo de produo e assemelhamento de corpos que o parentesco. Mas a memria, diferentemente desses outros elementos, est em um nvel no imediato dessa produo. Ela coloca, de certa forma, as prprias condies do processo do parentesco: necessrio lembrar dos parentes para que se possa produzir a eles e a si prprio como tal. Sem essa memria, a mquina para, poderamos dizer. Mas h aqueles de quem se deve lembrar e aqueles de quem se deve esquecer. Se lembrar de algum produz relaes para com essa pessoa, preciso tomar cuidado com quem povoa sua memria. Um parente que morre se torna um diferente: lembrar dele ou dela, portanto, far do parente vivo um igual ao morto, um diferente, como ele, para os vivos. O que se deve lembrar em relao aos mortos no so exatamente eles prprios, mas o fato de que se deve esquec-los. Ao longo do texto, como deve ter ficado claro, utilizei o termo memria de uma maneira ampla, que engloba tanto o esquecimento quanto a lembrana marquei esse ltimo caso, tambm, falando de memria do parentesco. A produo de parentesco entre os vivos envolve esses dois aspectos da memria: se um In se faz parente de outros In e faz deles seus parentes ao lembrar-se deles, ele, simultaneamente, se torna um diferente para Outros (os tori, outros grupos indgenas como os Xavante ou os Kayap, entidades como os woros ou os ani, por exemplo) ao esquec-los. Mas a direo ou os alvos da memria de algum no esto fixados. Se, para os vivos, o correto, numa formulao sinttica, lembrar dos vivos e esquecer dos mortos, sempre se pode lembrar dos mortos e esquecer dos vivos um processo perigoso, mas, como vimos, os In tm seus meios de evit-lo. Assim, se memria central para a processo do parentesco, ela o nesse sentido amplo, pois, a cada instante, a um vetor de aparentamento corresponde um de alterao (Viveiros de Castro 2002). O ponto que quero salientar que lembrar de quem no se deve (dos mortos, por exemplo) , do ponto de vista daqueles de quem se deve lembrar (os vivos), uma alterao. Em certos casos, com efeito, a possibilidade de se decidir se o que est ocorrendo aparentamento ou alterao, uma questo de perspectiva. Os woros agridem e enganam o novo morto para aparentar-se com ele, para torn-lo um dos seus; do ponto de vista dos parentes (vivos) do morto, entretanto, o que os woros esto fazendo tornar mais marcada a diferena entre eles e seu parente falecido, ou melhor, seu ex-parente. J citei aqui o que diz Vilaa sobre os Wari. As formas de agresso que um futuro xam sofre continuam sendo percebidas como tal pelos
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vivos no agredidos: do ponto de vista dos animais que lhe roubam a alma, eles o esto aparentando; do ponto de vista de seus parentes que continuam na aldeia com a alma em segurana, o futuro xam est passando por um processo de alterao. Poderamos lembrar tambm o caso Arawet: quando comidos pelos deuses canibais, os mortos completam o processo de se tornarem semelhantes aos Ma, torando-se, assim, diferentes dos vivos (Viveiros de Castro 1986). Se a memria, portanto, tem um papel fundamental no processo do parentesco, estando para ele mesmo como uma de suas condies de funcionamento, ela no pode ser cristalizada como algo que produz parentes independentemente de quem se lembre/esquea e da perspectiva em que se situe: se lembrar dos vivos produzir a eles e a si prprio como parentes, lembrar dos mortos diferenciar-se dos vivos; produzir parentesco com os seus produzir diferena com Outros, e vive-versa. A memria, como o prprio processo do parentesco, opera em meio ao fluxo constante propiciado pelas duas linhas, os vetores do aparentamento e o da alterao, cuja coexistncia confere uma dimenso dual prpria mesmo da perspectiva, como mostra Tnia Stolze de Lima (1996) a cada ponto do processo. Aos humanos, cabe no confundir as duas coisas, direcionando sua ateno e sua memria queles que permanecem junto deles, vivos. Notas
1. Este texto a primeira verso de uma das partes de um captulo sobre parentesco de minha dissertao de mestrado ainda em processo de redao sobre os Karaj de Buridina. Agradeo a Nicole Soares-Pinto pela leitura atenta e pelos comentrios. 2. In o termo de autodesignao destes trs grupos; ryb significa fala, lngua, modo de falar. Essa lngua apresenta uma diferenciao da fala segundo o sexo do falante, geralmente caracterizada pela insero, na variante feminina, de uma consoante (majoritariamente o k, mas tambm o n e o tx), onde h um encontro voclico na fala masculina (ou no caso de algumas palavras iniciadas com vogais). Os parnteses nas palavras grafadas nesta lngua representam a insero da consoante na fala feminina. 3. Em outro lugar, escrevi mais detalhadamente sobre a histria desta aldeia e de sua configurao espacial especfica (Nunes 2009). Hoje, Buridina est localizada em uma Terra Indgena demarcada e homologada, dividida em trs glebas, duas no Gois (Karaj de Aruan I e Karaj de Aruan III) e uma no Mato Grosso (Karaj de Aruan II). Para detalhes do processo de demarcao, cf. Braga (2002). 4. Para uma considerao sobre a trade conceitual ndios puros, mestios, e tori, os trs termos utilizados pelos Karaj para descrever os resultados dos casamentos intertnicos, bem como para uma caracterizao da mistura, a maneira como os Karaj concebem, num nvel mais amplo, sua relao com os brancos ou, poderamos dizer, a forma indgena da relao entre as perspectivas indgena e no indgena , cf. Nunes (2009, cap. 3). 5. E embora, igualmente, a abordagem que apresento aqui no seja incompatvel com uma reflexo sobre as relaes com os brancos. Com efeito, seria possvel fazer o mesmo tipo de anlise tendo como foco, por exemplo, os alimentos e os afetos considerados pelos Karaj como dos

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brancos. Esse um dos pontos que tenho desenvolvido em minha dissertao de mestrado. 6. Realizei cerca de sete meses e meio de trabalho de campo em Buridina. Depois de duas visitas de uma semana, voltei aldeia para uma estadia de dois meses (janeiro e fevereiro de 2009), quando fiquei alojado num quarto nos fundos da sede da Funai. Durante os perodos de trabalho de campo que realizei depois disso (maio e julho/agosto de 2009; fevereiro, maro e julho de 2011), residi no grupo domstico de Renan Wassuri e sua famlia, que acabou por se tornar minha prpria famlia na aldeia. 7. Os Karaj como os demais grupos J apresentam uma tendncia uxorilocal amplamente documentada na literatura (Lima Filho 1994; Toral 1992; Rodrigues 2008). Em Buridina, esta tendncia cruzada por outra lgica, pois os cnjuges no indgenas so trazidos para morar dentro da aldeia parte dos casamentos sendo, portanto, virilocais (Nunes 2009, cap. 2). Mas em ambos os casos, a dinmica do grupo domstico funciona de tal forma que os novos casais, em geral, residem inicialmente na casa dos pais/sogros, para posteriormente construir uma casa nas proximidades desta. No perodo inicial do casamento, e por vezes mesmo depois do casal construir sua prpria casa e j ter alguns filhos (pequenos), os pais/sogros so os principais provedores deste ncleo. Assim, o casal cabea do grupo domstico sempre est implicado na criao tanto de seus filhos quanto de seus netos. 8. A tendncia uxorilocal in corrobora essa associao: a casa um espao feminino, considerada como da mulher, e os homens, os genros que entram ali pelo casamento, so os de fora, uma forma microssociolgica de alteridade, poderamos dizer. Isso por mais que, no plano cosmolgico, segundo Patrcia Rodrigues (1993, 2008), a mulher e o feminino sejam associados ao movimento, transformao e alteridade, ao passo que os homens e o masculino estejam ligados ao estatismo e identidade. 9. Os Karaj se referem, em portugus, a esse conjunto de atividades propriamente masculinas como a obrigao ou a necessidade de colocar comida em casa. Essa prpria expresso um indcio de como todas essas atividades esto, em ltima instncia, voltadas para a produo de parentesco. 10. Oiara Bonilla (2000: 45) relata que no caso da aldeia java Txuiri, as famlias costumam reunir-se no fim da tarde no ptio na frente da casa, voltado para o rio (as casas tm suas portas sempre voltadas para o rio, mas dependendo se a aldeia est localizada margem direita ou esquerda, elas podem estar voltadas para leste ou oeste, respectivamente). Essa preferncia tem certamente a ver com os locais de inciso da luz solar, variando conforme a hora do dia. Em Buridina, os locais onde as famlias se renem esto tambm relacionados posio do sol, mas variam substancialmente em relao estrutura das casas. 11. Principalmente as crianas menores, que pegam diversos objetos no cho e tendem a levlos boca. Mes, pais, avs e avs permanecem atentos, e em diversos momentos advertem-nas de que trata-se de algo sujo (Isurri!, dizem geralmente), e que no deveriam colocar na boca ou mesmo pegar. 12. A tristeza se refere a uma multiplidicade de estados. Quando uma aldeia est em luto, ou quando no h dana, ou seja, quando no h atividade ritual, quando os ijas entidades mascaradas que comparecem aos rituais no esto danando, tambm diz-se que uma aldeia est triste (Rodrigues 1993). 13. Em muitas situaes, os Karaj se referem ao lado indgena, ou ao lado no indgena/ branco/tori, ou ainda aos dois lados. Quando olhamos para os mltiplos contextos de utilizao destas expresses, fica claro que eles esto se referindo cultura (expresso tambm empregada por eles) ou perspectiva (no sentido do perspectivismo amerndio) de ndios e/ou brancos. Os Karaj de Buridina caracterizam sua vida atual, no qual os dois lados esto sempre presentes, como mistura: como mostrei alhures (Nunes 2010), no se trata de uma fuso entre os elementos indgena e no-indgena em relao, de modo que os Karaj dessa aldeia seriam um terceiro termo, diferente dos dois outros, mas de uma relao em que os dois lados ou perspectivas permanecem sempre distintos, embora unidos se podemos falar de uma unidade, portanto, trata-se de uma

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unidade repartida. 14. Uma incerteza maior, digo, pois, em um mundo onde a efetividade das aes e as capacidades das pessoas s so reveladas por seus efeitos e resultados, toda relao carregada de certa dose de incerteza. 15. essa ideia de conhecimento que perpassa The gender of the gift (Strathern 1988). 16. Essa mesma ideia da constituio recproca de pais/mes e filhos est tambm presente na anlise de Nicole Soares-Pinto (neste volume) sobre o parentesco Wajuru. 17. Elaborei esse ponto melhor alhures (Nunes 2011). 18. Os mortos vivem em uma aldeia dos mortos embaixo do cho do cemitrio [wabyd] em uma aldeia igual aldeia karaj, com casas (Donahue 1982: 162-165, traduo minha; cf. Lima Filho 1994: 153). Patrcia Rodrigues fala de um lugar invisvel que existe abaixo do cemitrio (2008: 847) ou de um cemitrio invisvel (2008: 849). Andr Toral diz simplesmente que os mortos vivem junto ao local de sepultamento, o wabd (1992: 57-58). 19. H uma diferena, neste ponto, entre os Karaj e os Java. Entre os primeiros, apenas aqueles que morrem de morte violenta, se transformam em (k)uni (Lipkind 1940: 2; 1948: 188; Lima Filho 1994: 120; Aytai 1983b: 13; Ptesch 1987: 90, nota 3; 1992: 315). Entre os Java, porm, Rodrigues diz que todas as pessoas, ao morrerem, geram um (k)uni, que desaparece depois do fim do luto (1993: 366). A autora relata que os Java falam de duas almas, o ty(k)ytyby, pele velha, e o ty(k)ytyhy, pele de verdade. No h referncia a esta ltima entre os Karaj, apenas primeira. a pele velha dos Java que se transforma em (k)uni, desaparecendo no fim do luto, enquanto a pele de verdade que se juntar aos woros, transformando-se em um deles (Rodrigues 1993: 387). 20. Desidrio Aytai, que fez pesquisa em Buridina, enfatiza essa disjuno: com o enterro feito conforme a categoria do morto, a destruio de seus bens executada conforme o costume manda, e os alimentos e bebidas colocados no tmulo, o Karaj tem a garantia contra a volta do morto. A preocupao com esta garantia muito aparente na aldeia Karaj. ndio tem muito medo de sombrao [sic.], mas do que qualquer outra coisa /Hawakati/ (1983b: 17). 21. Os ani (que os Karaj geralmente traduzem para o portugus como bicho a, coisa; ni, falso ou parecido com) so a forma da alteridade por excelncia. Seres canibais que se movimentam constante e caoticamente o que contrasta substancialmente com a nfase In no estatismo e no autocontrole e que habitam o mato (byd rahy), os lugares incultos, principalmente aqueles afastados do rio, onde no se constri aldeias um dos maiores estranhamentos, por exemplo, dos in em relao aos Xavante, (k)yrysa, dentre inmeros outros, o fato deles construrem suas aldeias no meio do cerrado. 22. Ao morrer, um Karaj passa por um processo que o torna Wors. (...) O morto, acompanhado pelos Wors, sobre o rio Araguaia em busca de gua fria. Neste lugar ele encontra um hri [xam] da aldeia dos mortos e pede para ser jogado na gua fria. O hri joga o morto na gua fria e este se torna novamente vivo (Lima Filho 1994: 153). 23. Marilyn Strathern diz algo semelhante sobre a Melansia: Se algum aplica fora sobre um objeto externo, para mostrar [display] a marca de sua prpria efetividade, e, nesse sentido, para fazer esse objeto parte de si. Com efeito, a violncia pode ter um efeito assimilativo no geral (1988: 297, traduo minha). 24. As mulheres produzem uma fala original, que criada no momento da dor, seguindo os padres culturais da rima, sonoridade, enfim, as regras que definem o que um choro bonito. O pblico que ouve a letra e msica julga os choros dentro de critrios estticos, classificando as mulheres como grandes cantoras ou no, que podem se tornar famosas em vrias aldeias (Rodrigues 1993: 371). 25. Cabe notar que se lembrar dos mortos especialmente perigoso durante o luto. Depois dele, ou depois de transcorrido um tempo considervel aps o falecimento, as relaes entre vivos e mortos se transformam, adquirindo um carter positivo: os woros esto sempre junto dos vivos, quando os vivos vo comer eles os chamam para participar da refeio; eles pressagiam o 203

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insucesso em determinadas atividades, como a pesca, permitindo que os vivos desistam a tempo; eles protegem os vivos de diversas maneiras (Ptesch 1987: 90, nota 3; Lima Filho 1994: 56). 26. Perigosa para os vivos como para os mortos, nos mostra um mito karaj. O esprito de um homem volta para ajudar seu irmo mais novo na pesca, atividade para a qual o jovem rapaz no tem sorte. Depois da pescaria, o mais velho deixa seu irmo altura do cemitrio e o pede para no mais pensar nele e para no chorar. Mas, noite, o mais novo se lembra de seu irmo e chora. Ento, na aurora, os espritos dos mortos, na forma de ariranhas, se lanam sobre o irmo mais velho e o cortam em pedaos (Ptesch 1992: 484, traduo minha). 27. Um caso relatado por Maybury-Lewis tambm evoca essa relao entre os lugares e a memria: Qualquer coisa que faa com que um dos Xavante se lembre de um parente morto pode provocar demonstraes de pesar durante anos depois da morte. (...) Um dos homens tentava apagar todos os sinais da presena de sua esposa pois tudo o que fazia lembrar-se dela causava-lhe tristeza profunda. Chegou mesmo a refazer o caminho que haviam percorrido juntos, durante a ltima expedio de caa e coleta, para destruir todos os abrigos que ela havia construdo para no os encontrar posteriormente e evitar, assim, que se sentisse muito triste (1984: 347-348). Lembremos tambm, de passagem, que a destruio dos objetos do morto (ou seu enterro junto com o corpo de seu dono falecido o caso dos In, diga-se) e o abandono de aldeias em decorrncia da morte de uma ou mais pessoas so prticas bastante difundidas entre os grupos indgenas da Amrica do Sul. 28. Aytai diz que ibr so os cantos femininos, e que hii so os masculinos (1983b: 20). Marcus Maia endossa essa afirmao: Embora haja o verbo chorar neutro, rasybina, que pode se aplicar, como em espanhol [ou em portugus], tanto a homens como a mulheres, h um verbo robureri e o substantivo ibr, que se aplicam ao choro feminino, e o verbo rahinyreri e o substantivo hii, que se aplicam exclusivamente o choro masculino (1997: 6, traduo minha). 29. No lamento se pode distinguir, contudo, trechos em que a me evoca episdios da vida do filho, geralmente, enfatizando suas qualidades. Executado durante um longo tempo, o ibru acaba por compor um extenso inventrio eulgico da vida do defunto (Maia 1997: 6). 30. A simplicidade da letra talvez esteja relacionada com o fato de se tratar de um choro masculino so as mulheres, como dito, que dominam essa forma de discurso; compare-se, por exemplo, com o segundo choro transcrito. Cf. o referido texto para uma transcrio do choro em partitura. 31. Este canto igualmente transcrito em partitura (Aytai 1983b: 21-22). 32. Sobre o dado e o domnio da ao humana, o contexto de controle e sua repolarizao, ver Wagner (1981).

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O gavio e a ona: imagens kalapalo da chefia em dois discursos rituais1

Antonio Guerreiro Jr.

Mestres da fala O Alto Xingu um complexo sociocultural formado por dez povos falantes de lnguas pertencentes a diferentes troncos e famlias lingusticas, localizado na poro sul do Parque Indgena do Xingu (doravante, PIX), no nordeste do Mato Grosso. Em termos ecolgicos, a regio uma rea de transio entre o cerrado tipicamente centro-brasileiro, que se estende ao sul, e a floresta tropical, que se adensa ao norte, e sua complexa rede hidrogrfica compe a bacia dos formadores do rio Xingu. Nesta regio, encontram-se falantes de aruak (Mehinku, Wauja e Yawalapti), karib2 (Kalapalo, Nahuku, Kuikuro e Matipu) e tupi (Kamayur e Aweti3), alm dos Trumi4, que falam uma lngua considerada isolada. Os Kalapalo so uma populao de cerca de 632 pessoas5 distribudas majoritariamente em dez aldeias6, quase todas situadas ao longo do curso do rio Culuene, um dos principais afluentes do rio Xingu7. Eles falam, junto com os Nahuku, uma variante da Lngua Karib do Alto Xingu (LKAX8), perfeitamente inteligvel para seus vizinhos Kuikuro e Matipu, que falam outra variante, marcada por diferenas lexicais, morfofonolgicas e prosdicas (Franchetto 2001; Santos 2007; Silva e Franchetto s.d.). Desde os primeiros registros sobre a regio, nota-se que estes grupos compartilham uma srie de traos culturais, como a planta das aldeias, o modelo das casas, a fabricao e o uso de certos objetos, a esttica corporal, conjuntos inteiros de mitos e rituais, a estrutura das terminologias de parentesco, a valorizao de um ethos pacfico e a existncia de um tipo de nobreza hereditria9. Em conjunto com estas semelhanas, estes povos so intensamente articulados por meio de casamentos, comrcio10 e pela participao em um sistema
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O gavio e a ona

regional de rituais patrocinados pelos nobres (Basso 1973; Viveiros de Castro 1977; Menget 1993; Menezes Bastos 1995; Franchetto 2001; Heckenberger e Franchetto 2001; Heckenberger 2001; Fausto 2007).

Mapa 1: Localizao do Parque Indgena do Xingu no territrio brasileiro. O Alto Xingu corresponde poro sul do Parque. Fonte: Instituto Socioambiental 2009

Os Kalapalo se referem a alguns homens e mulheres como anet e itankgo, chefe e chefa, respectivamente, e ttulos equivalentes existem entre todos os grupos da regio: os Yawalapti chamam essas pessoas de amulaw, os Wauja e os Mehinku de amunaw, os Kamayur de morerekwat, os Aweti de morekwat. Tratase de uma condio ao mesmo tempo hereditria e desenvolvida no decorrer da vida, pois no basta ser filho ou neto de aneta (plural de anet) para tambm slo, mas indispensvel desenvolver um corpo belo e forte, um comportamento sereno e generoso, e uma srie de habilidades lingusticas indispensveis para o exerccio de suas funes rituais (Franchetto 1986; 1993; 2000).

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Antnio Guerreiro Jr.

Uma das principais atividades que caracteriza a condio efetiva de anet a execuo de falas formais em ocasies variadas, algo que j foi amplamente notado na literatura (Basso 1973: 135; Viveiros de Castro 1977: 218; Franchetto 1986; 1993; 2000). Elas fazem parte de um estilo de fala cantada conhecido como anet itaginhu, fala de chefe ou conversa de chefe, um gnero formal caracterizado pela entoao sucessiva de linhas monotonais11 organizadas segundo um estilo paralelstico (Franchetto 1986; 1993; 2000). De acordo com Franchetto (2000: 483), a fala dos chefes compreende sous-genres se distinguant entre eux non par le style, mais selon des critres qui vont de la fonction et du contexte dxecution aux diffrences de contenu thmatique et de type de comptence qui est exig de la part de lexcutant. Assim, h diferentes conjuntos de discursos apropriados para cada situao, com contedos diversificados e que empregam vocabulrio e recursos lingusticos especficos. Uma das marcas desse gnero de fala o uso de um vocabulrio complexo, uma linguagem figurativa metafrica e erudita, tpica de um registro muito especial e restrito a poucos especialistas (Franchetto 1986: 365). Os Kalapalo dizem que muitas das palavras e expresses usadas no anet itaginhu so lngua dos antigos (ngiholo akis) ou lngua de chefes (anet akis), e o uso destas formas de fala formal confirma a ligao entre seus praticantes os chefes vivos e os chefes do passado, de quem so considerados substitutos (itpohongo). Franchetto (1986: 366) observa que o interesse de um chefe em aprender o anet itaginhu consequncia de um projeto consciente para alcanar e garantir o reconhecimento da fora e coeso de seu grupo domstico e de aliados. O aprendiz explicita a determinao de perpetuar uma tradio que o liga linhagem de chefia. Outro fato amplamente notado pelos autores a multivocalidade e a dialogicidade interna aos discursos (Franchetto 2000; Ball 2007: 37; Basso 2009: 255). Por multivocalidade entende-se que, em cada momento de suas falas, os aneta constroem e apresentam diferentes sujeitos: seu povo, os chefes do passado, os brancos, e, claro, eles prprios. O carter dialgico dos discursos inseparvel da multivocalidade, e faz com que aquilo que parece um monlogo seja na verdade um movimento constante de relacionar os diferentes sujeitos construdos pelo chefe em sua fala (Franchetto 2000; Ball 2007: 3137). Segundo Ball (2007: 38), estas relaes so feitas, sobretudo, a partir do uso de pronomes e advrbios organizados em pares de opostos que assumem caractersticas de diticos12, como aqui/l; agora/antes; ns/eles, permitindo aos chefes relacionarem os diferentes sujeitos do discurso no tempo e no espao por meio do uso de uma linguagem potica. Ainda de acordo com Ball, a fala do chefe ao mesmo tempo uma representao e encenao (enactment) da
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comunidade (:32), que constri a web of numerous speaking subject and addressee positions (:37), um processo que, ao construir uma identidade coletiva por meio do discurso, () necessarily invokes this identity in relation to the identities of specific others construted in the same moments. These may be ancestors, spirit-monsters, other Upper Xinguan groups, other indigenous groups beyond the social exchange network of the Upper Xingu proper, Brazilians, etc. (Ball 2007: 32-33) possvel dividir os discursos em pelo menos dois grandes grupos: aqueles realizados para estrangeiros e aqueles realizados para coaldees (mas os Kalapalo no fazem essa distino; tudo anet itaginhu). No primeiro grupo, esto os conjuntos de discursos para cada ritual regional, designados pelo nome do ritual seguido da palavra nominal itagimbakitoho13 (feito para cumprimentar), como egits14 itagimbakitoho (feito para cumprimentar no egits), uluki15 itagimbakitoho (feito para cumprimentar no uluki) e hagaka16 itagimbakitoho (feito para cumprimentar no hagaka). H tambm discursos que devem ser executados na ocasio da recepo de mensageiros de outras aldeias, chamados etinh17 itagimbakitoho (feito para cumprimentar mensageiros), que apresentam variaes dependendo do ritual para o qual a aldeia est sendo convidada18. No segundo grupo (discursos para coaldees), est o que Franchetto (1986: 378) chama de oratria poltica (que os Kalapalo chamam de akitsene19), a fala pblica no cerimonial, ligada ao jogo poltico da aldeia, que pode ser feita por chefes e homens mais velhos: Saber falar e se expor aos ouvidos e comentrios da aldeia so disposies que caracterizam certos indivduos e constituem fina estratgia pela qual se consolida fora poltica, procura-se influenciar, mudar os rumos de uma determinada conjuntura, defender-se de acusaes. (Franchetto 1986: 378) Esse tipo de oratria lida com acontecimentos na vida da aldeia, e por isso o falante constri seu discurso se valendo de uma relativa criatividade a servio de seus propsitos e de um contexto particular (Franchetto 1986: 378). Como consequncia, a lngua dessa oratria se diferencia muito menos do registro cotidiano do que a lngua cerimonial (Franchetto 1986: 382), e a menor ritualizao da oratria ficaria evidenciada pelo alongamento dos versos e pela reduo dos paralelismos e da repetio.

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Ainda no grupo de falas para coaldees, ao menos entre os Kalapalo, h dois discursos que se enquadram no subgnero da oratria poltica, mas so mais formalizados do que os analisados por Franchetto (1986) e sua execuo restrita a grandes chefes. Seu espao de execuo e sua audincia so os mesmos o chefe fala para seu povo a partir do centro da aldeia , mas seu contedo fixo e sua forma constante, aproximando-os mais dos itagimbakitoho que da oratria pessoal. desses dois discursos que este artigo trata. O objetivo no fazer uma anlise exaustiva desse tipo de oratria, mas contribuir com a etnografia do anet itaginhu e investigar como sua forma e seu contedo podem nos dar acesso a algumas ideias dos Kalapalo a respeito da chefia e seu exerccio. Em Aiha, a aldeia kalapalo onde fao pesquisa, o nico anet que conhece esses discursos Ageu. Ele os aprendeu com seu pai (um grande anet falecido em 1984), mas nunca chegou a execut-los em pblico. De fato, os Kalapalo dizem que, h dcadas, esses discursos tm sido executados por cada vez menos chefes, e parecem estar desaparecendo em todas as aldeias. Em Aiha, eles no so feitos desde os anos 1980, quando o chefe principal da aldeia j estava muito velho. Entre os Matipu, como me contou o chefe da aldeia Kngahnga20, eles no so ouvidos desde meados dos anos 1970. Este fenmeno mereceria uma investigao comparativa, que levantasse quem so os atuais conhecedores dos discursos, com quem os aprenderam, quais foram os ltimos chefes a execut-los e porque, de seus pontos de vista, sua prtica tem cado em desuso. Segundo o chefe matipu, hoje em dia, no se discursa, porque as pessoas no se interessam mais pelo que os chefes tm a dizer. Suas falas so sobre prticas e valores tradicionais e as pessoas se interessam cada vez mais pelos costumes dos brancos. Entre os Kalapalo, o fim dos discursos parece ligado s disputas polticas e ao deslocamento forado para Aiha (antiga aldeia kamayur) aps a criao do Parque21. Ageu conta que ele cresceu ouvindo chefes discursarem em Nhag Hatoho, aldeia onde os Kalapalo viviam na poca da criao do PIX. Um destes chefes era seu prprio pai, que nunca mais discursou desde a mudana para Aiha. Ele dizia que estes discursos devem ser feitos onde esto enterrados os ancestrais de um chefe, onde seus antepassados tambm discursaram, e como Aiha era um territrio kamayur no haveria sentido discursar ali. Seguindo os passos de seu pai, Ageu optou por nunca discursar em Aiha, mas ele faz questo de enfatizar que se eles ainda vivessem na regio de sua antiga aldeia, ou eventualmente voltassem para l, ele discursaria. Esses discursos so associados a dois animais definidos como seus donos (oto), uma espcie de pequeno gavio (ugonhi ou kakahug) e a ona22 (ekege). Ugonhi , junto com outros tipos de gavies (dos quais o mais importante a
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Harpia), chefe dos pssaros, enquanto a ona o chefe mximo dos animais terrestres. Os dois ocupam estas posies por suas qualidades como caadores, pois todo chefe , perante outros povos, representado como um animal predador e um inimigo em potencial (Guerreiro Jnior 2011). Eles formam um conjunto ordenado (tinapisinh), no qual o discurso do gavio ocupa a posio de primeiro (ihotugu; lit. ponta, proa, frente, bico) e o discurso da ona de segundo ou seu outro igual (isotohongo, indicando uma relao simtrica entre os dois). As verses aqui transcritas foram registradas por mim junto ao mestre de discursos Ageu, que os repassava a seu sobrinho uterino. Eventualmente fao algumas comparaes com os Matipu, pois tive a oportunidade de registrar conjuntos de discursos com o chefe daquele povo23. As transcries e tradues foram feitas em conjunto com diversos colaboradores kalapalo.

Ugonhi akitsu: o Discurso do Gavio O Discurso do Gavio deve ser feito ainda de madrugada, antes do sol comear a se levantar. o horrio em que o pssaro ugonhi acorda e comea a cantar quer dizer, discursar, pois aquilo que os humanos percebem como o canto de um pssaro , do ponto de vista das aves, a fala que o gavio faz para despertar e orientar seu povo. 1 2 3 4 5 6 7 Kohotsi Ek, Ugonhi akitsu kohotsi... ng, amitote! Ugonhi Ugonhi beja, h - h, Kakahu e g Kakahu e g ngele akitsu Sakitsunal, anet helei, anet tarde Bem, o discurso do gavio ugonhi tarde... quer dizer, de manh! Ugonhi Ugonhi mesmo, h-h, kakahu e g Kakahu e g o discurso dele Ele sempre discursa, [pois] ele chefe, chefe

O chefe deve discursar no centro da aldeia, de p e com o corpo virado para leste (de frente para o nascente). Ele no precisa usar qualquer enfeite, mas pode portar, se quiser, seu akitsoho (feito para discursar), um conjunto de arco e flecha portado por chefes quando aparecem em pblico nos rituais e
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quando discursam. O arco deve ser um majahi, o maior e mais resistente arco alto-xinguano; a flecha deve ser uma flecha alada (hge tahekinh), com uma pena de asa de gavio e outra de asa de arara vermelha. Seus instrumentos para falar so importantes ndices de chefia, pois esto associados a chefes mticos: o majahi o arco de caa da ona, e aparece no mito de origem como a arma de Enitsu e g; a pena de gavio remete ao chefe dos pssaros; e a pena de arara vermelha est ligada a Aulukum (Lua), um dos gmeos, de cujo sangue aquele pssaro foi criado. Diferentemente dos discursos que os chefes fazem uns para os outros nos encontros rituais, em voz baixa, este deve ser feito em voz alta, para ser ouvido por todos e acordar toda a aldeia. Antes de comear o discurso, Ageu deu uma breve explicao: 8 9 Tsakeha Oua Ns passamos, passamos nosso discurso para os pais dos rapazes Para os pais dos rapazes mesmo, como aqueles, como aquele, para eles ns passamos Passamos, passamos nosso discurso assim, no muito Nosso discurso se repete, se repete, assim ns dizemos, filho24 Ns dizemos mesmo Ns estamos orientando nosso povo

Andeha ankgil kupehe, kukakitsu ankgil knga oto kaenga 10 Knga oto beja, nagohungu, ngelehungu inha ankgil kupehe 11 Ankgilha, ukakitsu ankgil 12 Egehungu tsale akngingohng bale egei 13 Kakitsi opisale opisale, la kukita, ip 14 Kukita tsha 15 Kandag apeta hegei kupehe

interessante o uso de ankgil (passar) entre as linhas 9 e 11, pois este verbo tambm usado para se referir transferncia de um objeto para um novo dono, ao ato de mudar algo de lugar ou passar algo de um recipiente a outro. Na linha 15, o chefe chama sua audincia de kandag25, nosso pessoal ou nosso povo. Andag a forma possuda de anda, palavra de difcil traduo e que no parece ser aplicada fora do contexto da chefia. Ela no tem plural, e se refere, por definio, a um conjunto de pessoas. Ela tambm s aparece sob sua forma relacional e possuda, precedida pelo nome de algum e seguida do sufixo -g (X andag, sendo X algum considerado chefe). A expresso indica, portanto, uma relao assimtrica entre uma pessoa nomeada (individualizada) e um coletivo
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indiferenciado entre algum que possui palavras para orientar e um povo que precisa ser ensinado. Traduzi apeta (linha 15) como orientando porque a raiz ape significa literalmente dar direo (a algo ou algum). Nas transcries que se seguem, cada linha numerada corresponde a uma unidade meldica. No h, em quase nenhuma delas, qualquer sentena completa, pois os enunciados so quebrados nas unidades meldicas paralelas (Franchetto 1986: 365), fazendo do entendimento e da traduo dos textos algo muito trabalhoso. H algumas excees, nas quais vrias linhas em potencial foram aglutinadas pelo falante em uma mesma unidade meldica (isto , enunciadas no mesmo tom e sem pausas para respirao), mas cuja estrutura (precedidas por um expletivo ah e seguida de um conjunto de partculas) revela se tratar de linhas que poderiam ter sido executadas como unidades meldicas discretas. Outra dificuldade de compreenso e traduo se deve existncia de poucos elementos lexicais em cada unidade meldica. Estes elementos so seguidos por vrias partculas de sentido complexo, com uso regular e formalizado, muito comum a todo o anet itaginhu entre os falantes de karib. H inclusive linhas formadas apenas por um expletivo e por partculas, sem nenhum elemento lexical. A partcula inferiorizadora muke, que faz parte das formas de fala autoderrogatrias (uma das principais caractersticas do gnero de fala dos chefes), uma das mais recorrentes. Ela reduz a importncia do que o falante diz, produzindo o que Basso (2009: 246) chama de efeito humilhante (humbling effect). Outra das mais utilizadas o ditico ige, uma partcula evidencial que indica proximidade/presena/existncia, fixado cpula i (Franchetto 2000: 492). Tambm se encontra com frequncia a partcula gitse, que significaria, segundo Basso (2009), pobremente, incompleto, e que Franchetto (2000) define como uma partcula de desvalorizao. Ela sempre utilizada pelos chefes quando falam do presente ou quando usam o imperativo. Por fim, abundam o advrbio gele (ainda) e o sufixo enftico ha (Franchetto 2000: 492-503). O discurso comea: 1 2 3 4 Kama, Kama, Kama, Kama, Kama, Kama Ah, luale muke ataitsange Ah, etijipgha gitse itakeingakeha gitse Ah, kutapa muke geleha gitse, ah, uitunguki muke geleha gitse Meu irmo, meu irmo, meu irmo, meu irmo, meu irmo, meu irmo Ah, por favor, que seja assim Ah, tirem seus filhos de suas redes Ah, do sono de nossos avs

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Etijipgha gitse itakeingakeha gitse Inke ande ehisunda itsa Ah, itsasha engihisatanmingo Ah, kingakeha gitse etijipg hekeha gitse Ah, muke geleha gitse26 Ah, igehunguki muke geleha gitse Ah, kutengatanini muke geleha gitse Ah, isekalu tohoila muke geleha gitse Ah, itseke tologu heke muke geleha gitse Ah, kutekaginetatanini muke geleha gitse Ah, muke geleha gitse Ah, itseke tologu heke muke geleha gitse Ah, kutekaginetatanini muke geleha gitse

Tirem seus filhos de suas redes Vejam, aqui esto seus irmos Ah, eles mexero em seus trabalhos Ah, diga sempre a seus filhos Ah, deste jeito Ah, ns todos vamos indo Ah, sem fazer barulho Ah, o pssaro dos espritos Ah, est assustando a todos ns Ah, o pssaro dos espritos Ah, est assustando a todos ns

O chefe se refere sua audincia como kama (linha 1). Quando transcrevi e traduzi esse discurso nenhum de meus interlocutores conhecia essa palavra, e at achavam que pudesse ser aruak ou tupi. De acordo com o dono dos discursos, ela significa meu irmo e lngua dos antigos, ngiholo akis. Segundo o chefe matipu, que tambm abre sua verso com uma linha idntica, ela um sinnimo para anet. O orador se dirige a seus semelhantes, outros chefes, a quem pede que acordem seus filhos. De acordo com a interpretao do chefe matipu, os filhos de que o discurso fala so filhos de chefes, jovens em preparao para se tornarem mestres da luta (kindoto ou ojotse) e futuros chefes. Antigamente os campees eram acordados muito cedo e deveriam passar horas sentados em suas redes em silncio pensando na luta, em seu comportamento e ouvindo orientaes de seu pai. Ainda de acordo com o chefe matipu, cuja fala transcrevo abaixo, isso era para que estes campees pudessem se tornar mensageiros (ngengoku27) de outros chefes quando houvesse rituais:

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Ojotse helei inhukugu, kindotobeha le atehe itsaenga eteta Itaginhunda, egea ta tohoi iheke Kindoto helei egea ta tohoi iheke Anet ngengoku helei Eteta hegei egitsote kjou! atsakuta leha

Seus filhos sos campees, grandes mestres da luta Por isso ele discursa sobre eles Quando ele [o chefe] est falando, isso que ele est dizendo Eles so mestres da luta, por isso ele est falando assim Eles so mensageiros dos chefes Se houver um egits eles vo [interjeio] , eles correm

Nas passagens das linhas 11 e 12, o chefe aborda um tema recorrente em outros discursos, que a falta de barulho em sua aldeia. Todos ns vamos indo/Sem fazer barulho significa que no se faz festas, rituais, e que por isso as pessoas vivem tristes pois um dos objetivos dos rituais que os Kalapalo explicitam com bastante nfase sua capacidade de produzir beleza e alegria28. O pssaro dos espritos de que se fala entre as linhas 13 e 17 a galinha, e os espritos so, de acordo com o narrador, os brancos. Esta passagem tambm me parece ligada ausncia de barulho, falta de rituais. Em poca de festa, desde muito antes do sol nascer comum os homens darem longos gritos agudos logo ao acordar, que so respondidos por outros em suas prprias casas. O objetivo disso alegrar-se, alegrar os outros e fazer toda a aldeia despertar com alegria. A imagem que o chefe passa de que, infelizmente, seu povo no desperta mais com gritos de alegria, mas acorda assustado com o canto do pssaro dos espritos. A passagem a seguir a traz um termo fundamental para a descrio da chefia kalapalo akihekugene, ou prtica das palavras verdadeiras/boas: 18 19 20 21 Ah, kutapako muke ata hale igei uke Akihekugeneki higei uke, etijipgko muke ata hale igei uke, ihij heke muke ata hale igei uke Ah, ngelepe entang muke gele higei uke Akihekugeneki higei uke Ah, mas nossos avs Com a prtica das palavras verdadeiras, em seus filhos, eles mexeram Ah, aqueles que j morreram vinham Com a prtica das palavras verdadeiras

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22 23 24 25 26 27 28 29 30

Ah, tihisathg muke gele higei uke Ah, tilinha muke gele higei uke Ah, tdag muke gele higei uke Ah, upetegijinha muke gele higei uke Akihekugeneki higei uke Ah, tihisathg tilinha muke gele higei uke Ah, kutapako muke ata hale igei uke Akihekugeneki higei uke Tetijipgko hij heke muke ata hale igei uke

Ah, para fazer aquilo que lhes foi ensinado29 Ah, para seu povo Ah, orientar Com a prtica das palavras verdadeiras Ah, para fazer o que lhes foi ensinado Ah, nossos avs Com a prtica das palavras verdadeiras Mexeram em seus filhos

As linhas deste trecho terminam com uke, uma partcula da categoria dos mediativos ou epistmicos (Franchetto 2000: 492). Ela usada em afirmaes sobre o passado e indicam que o falante tem autoridade sobre o que fala, seja por ter conhecimento direto ou, como o caso aqui, ter recebido a informao de pessoas com autoridade para transmiti-la isto , os chefes antes dele. Desta forma, o orador acopla em sua fala toda a cadeia de chefes pela qual o conhecimento da akitsene foi transmitido at ele. O trecho justamente sobre a prtica dos discursos pelos chefes do passado, chamados de nossos avs (linhas 18 e 28) ou pelo pronome anafrico ngelepe30 (linha 20), que traduzo como os que j morreram. Os anafricos ngele (aquele) e nago (aqueles) so formas indiretas de dizer chefe(s) em todo o anet itaginhu. Akihekugene o que traduzo como prtica das palavras verdadeiras, um termo formado a partir de aki, palavra, hekugu, verdadeiro/bom, e do sufixo nominalizador ne (Santos 2007). Em seu sentido geral, a expresso aki hekugu, palavra verdadeira, descreve qualquer fala boa, bonita, calma, apaziguadora ou incentivadora, e algum que seja reconhecido por falar a verdade e ser uma boa pessoa chamado de akiheku ou takihekuginh (cujas palavras so verdadeiras). J em seu sentido mais especfico ela se refere fala dos chefes, que por definio precisam ter sido preparados para se tornar pessoas de comportamento e capacidade oratria excelentes, capazes de orientar seu povo com uma fala tranquila e humilde, sem nunca dar ordens ou deixar transparecer
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raiva (fazer aquilo que lhes foi ensinado, como nas linhas 22, 23 e 27). Nas palavras de Franchetto (1986: 381), esse tipo de discurso uma fala boa, verdadeira, uma espcie de anti-fofoca que tenta suturar as fissuras do tecido social da aldeia. Sobre os chefes do passado, diz-se que fizeram o que lhes foi ensinado, mexeram em seus filhos com a fala verdadeira. Mexer um eufemismo para trabalhar ou fazer (muito comum nas conversas entre afins), e a relao entre pais e filhos , de fato, concebida como uma relao de fabricao na qual o filho o resultado de esforo intencional e contnuo do pai (Viveiros de Castro 1977). Mas esta no apenas uma descrio do passado, e sim um recurso complexo pelo qual o passado serve de exemplo ao mesmo tempo em que contrasta com o presente como o uso do contrastivo hale nas linhas 18, 19, 28 e 30 deixa claro. O chefe constri uma oposio entre o passado e o presente na qual este no mais do que uma forma empobrecida de um antigo tempo idealizado como grandioso: havia chefes que, com sua fala boa, mexeram em seus filhos, mas hoje no mais. Ora, justamente isto que o chefe est fazendo ao discursar, mas ele deliberadamente tenta se anular e inferiorizar sua fala. Um chefe nunca se afirma como tal em seus discursos, mas sempre se inferioriza e coloca em dvida sua posio. O ponto que, agindo desta forma polida e envergonhada, ele se exibe exatamente como um chefe deve se exibir: como a mais humilde das pessoas. Negando sua posio de chefe, se diminuindo perante os chefes do passado, ele exibe o comportamento que se espera de um chefe verdadeiro. Como Franchetto (2000: 493) comenta, hiprbole e contraste so caractersticas centrais do anet itaginhu e do pensamento alto-xinguano de maneira geral. O presente nunca mais do que uma atualizao imperfeita de um passado imaginado como perfeito e mesmo excessivo (na medida em que esta grandeza pode significar perigo, como no caso dos seres mticos). 31 Ah, luale muke ataitsha Ah, por favor, que seja assim

32 Ah, etijipgko tehugu igakang Ah, guardem comida para a barriga muke ataitse kangamuke hekeni de seus filhos, crianas muke 33 Ah, luale muke ataitsha Ah, por favor, assim que deve ser 34 Ah, etijipggko tehugu igakang Ah, guardem comida para a barriga muka tsits ehekeni de seus filhos 35 Ah, ukugepeki manga ige uke Ah, com aquele que j foi gente

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36 Angaupako muke gele igei uke 37 Etuatang muke gele igei uke 38 Ah, ukugepeki higei uke 39 Angaupako muke gele higei uke 40 Etuatang muke gele higei uke

Seus avs Se exauriam Ah, com aquele que j foi gente Seus avs Se exauriam

41 Ah, kohinhanduhngki, ah, kumi- Ah, com aquele que no mato, ah, nhangokiha uketuanal com nosso alimento nos exaurimos Esta passagem sobre a importncia do cultivo do milho, metaforicamente chamado de aquele que j foi gente (referncia origem desta planta, resultado da transformao de uma pessoa em milho no tempo mtico). O cultivo do milho costumava ser muito importante na estao das chuvas, perodo em que no se colhe mandioca, mas no qual o milho produz rapidamente. Antigamente nem sempre os xinguanos conseguiam estocar grandes quantidades de polvilho para as chuvas, e por isso as roas de milho tinham uma importncia muito grande. Hoje a situao bastante diferente, pois com a introduo de sacaria se tornou possvel armazenar polvilho suficiente e poucas pessoas tm plantado milho. A parte final do Discurso do Gavio sobre o cultivo de outra planta central da dieta xinguana a mandioca e os perigos da feitiaria: 42 43 44 45 46 47 48 49 50 Aht muke ataitsha Ah, engihitsgko ukukijila ehekeni Ah, ingike mukeniha gitse Vocs no devem Ah, esfregar aquilo em que mexeram Ah, veja

Ah, tekundipnghng ekutang Ah, no um alimento ruim o que muke geleha gitse kupeheni muke ge- ns comemos leha gitse Ah, muke geleha gitse Ah, igehunguki muke geleha gitse ku- Ah, assim todos ns vamos indo tengatanini muke geleha gitse Ah, isekalu tohoila muke geleha gitse Ah, sem fazer barulho Ah, kutengatanini muke geleha gitse Aht ataits Ah, todos ns vamos indo Vocs no devem

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Ah, engihitsgko ukukijla ehekeni, Ah, esfregar aquilo em que mexekangamuke ram, crianas Ingike mukeniha gitse Veja Ah, ande tekundipnghng eku- Ah, no um alimento ruim o que tang kupeheni muke geleha gitse ns comemos

Nas linhas 44 e 52 ukukijila, forma negativa de ukukij, esfregar, uma metfora para enfeitiar. Engihitsgko significa literalmente que foi mexido por vocs, mas tem o sentido de trabalhado, e se refere especificamente s folhas de mandioca derrubadas dos ps. Um feitio sobre estas folhas pode estragar a plantao de mandioca de algum, e sobre este perigo que a passagem fala. No um alimento ruim o que estamos comendo (linhas 46 e 54), diz o discurso, mas fica claro que este um risco caso se pratique feitiaria um risco que a fala do chefe pretende evitar. H de fato, em Aiha, uma ideia de que se h muita feitiaria em uma aldeia , em parte, porque os chefes no esto orientando bem seu pessoal. Idealmente, em uma aldeia onde os chefes so respeitados, as pessoas no procuram fazer mal umas s outras, nem fazer feitios que estraguem uma aldeia toda. J onde a chefia est enfraquecida o perigo da feitiaria aumenta, pois, sem orientao, as pessoas tendem a ficar mais egostas, enlouquecer e se esquecer de seus parentes (o primeiro passo para a produo de um feiticeiro; para uma discusso sobre feitiaria e antiparentesco entre os Aweti, ver Figueiredo 2010). A tnica do discurso congruente com o comeo de um dia, recomendando que os pais dos jovens acordem seus filhos cedo, que eles trabalhem duro em suas roas e que no faam feitiaria. Mas nada em sua fala pode caracteriz-la como um discurso autoritrio, muito pelo contrrio; o chefe pede humildemente e no entoa uma nica linha sem incluir partculas que o inferiorizem e sua fala.

Ekege akitsu: o Discurso da Ona O Discurso da Ona tambm deve ser feito no centro e em alto e bom som, mas aps o pr do sol (o mesmo perodo das oratrias polticas pessoais). O chefe tambm deve estar virado para o leste, mas, desta vez, precisa discursar agachado e olhando para o cho, como se estivesse perante um chefe estrangeiro, em posio de respeito e vergonha. A diferena das posies remete s posturas corporais dos animais donos dos discursos: pela manh deve-se dispor o corpo como o do gavio em repouso em p sobre um galho de rvore , e noite como o da ona, um quadrpede. Os horrios dos discursos tambm remetem
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aos perodos de atividade destes animais, sendo o gavio um caador diurno e a ona um animal de hbitos noturnos. Esta fala tem uma tnica bastante pessimista. Findo o dia, o chefe fala sobre as dificuldades do presente, a falta de chefes para orientar seu povo e sobre as mortes provocadas pelos espritos e pelos brancos. como se, ao confrontar-se com uma situao difcil, o chefe se perguntasse: como possvel seguir em frente? A resposta dada no prprio discurso uma s: com alegria. 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 Ah, kangamuke, kangamuke, kangamuke Ah, luale muke ataitsha gitse Ataipanenateha gitse Ah, t akis kaemanga gitse kutengalko egea gitse? Ah, ukugetih akis kae muke ata hale gitse Ah, kutehotannkgo muke ata hale gitse Ah, muke geleha igia kutengatanini muke geleha gitse Tetihoi muke geleha gitse Ah, kutengatanini muke gele higei (gitse) Ah, itseke heke muke gele higei, ah, tnotohokoki muke gele ah ukinahanetatanini muke Ah, crianas, crianas, crianas Ah, por favor, que seja assim Festejem Ah, com a fala de quem ns sempre seguimos, assim? Ah, com a fala de um chefe Ah, ns seguiramos Ah, mas ns seguimos assim mesmo Sem um esteio Ah, ns seguimos Ah, os espritos, ah com seus objetos mortais, ah, esto nos matando

Enquanto o Discurso do Gavio aberto com uma exortao aos irmos do chefe (i.e., outros chefes), aqui ele aberto com a palavra crianas. Se, no primeiro, o chefe trata seus interlocutores de forma simtrica, aqui ele se dirige a todos de forma assimtrica. Crianas , na verdade, a forma mais comum pela qual um chefe se refere a seu povo, para quem ele como um pai adotivo, que protege, educa e alimenta. Esse aspecto da relao entre um chefe e seu pessoal evoca um conjunto de relaes amplamente recorrentes na Amrica do Sul indgena, centradas nas figuras dos donos ou mestres (Fausto 2008). Esta uma noo presente em praticamente todas as cosmologias amerndias e que, segundo uma sntese de Fausto (2008: 330), (...) designa uma posio que envolve controle e/ou proteo, engendramento e/ou posse, e que se aplica
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a relaes entre pessoas (humanas e no humanas) e entre pessoas e coisas (tangveis ou intangveis), geralmente formuladas segundo a linguagem da filiao adotiva (Fausto 2008: 333). A posio do chefe como pai adotivo est diretamente ligada produo do parentesco em uma aldeia, algo evidenciado pelo uso, na linha 5, de um termo interessante para chefe que at hoje s ouvi em discursos rituais, ukugetih. Os Kalapalo, quando tentam segmentar esta palavra, a dividem em kuge, gente, e (t)ih, corpo, o que permitiria glosar ukugetih como corpo das pessoas. De fato, a palavra para corpo ih, e a incluso deste (t) pode ser em funo de processos morfofonolgicos subjacentes reunio destas duas palavras para a formao de uma s. A traduo sugerida se fortalece quando notamos que tambm se utiliza a expresso katote ih, corpo de todos, com o mesmo sentido. Ih tambm significa tronco ou caule, e pelo rendimento que as rvores tm na concepo xinguana da vida social eu costumo preferir tronco a corpo (Guerreiro Jnior 2011). Alm do mais, outra forma de dizer chefe iho, que significa arrimo ou esteio, algo feito obviamente a partir de um tronco. Em seu sentido mais literal, iho se refere ao poste de madeira no qual uma pessoa amarra sua rede, mas seu campo semntico bem maior. O dono de uma casa tambm iho das pessoas que moram nela, pois espera-se que ele cuide de seus corresidentes (que os oriente, organize as atividades coletivas da casa, os apoie em seus problemas); um marido tambm iho de sua esposa e seus filhos, pois deve prov-los com comida; e algum que seja o nico homem da casa tambm iho das mulheres, devendo aliment-las e proteg-las. Um chefe tambm chamado de iho das pessoas (kuge iho, esteio de gente), pois entende-se que o trabalho de um chefe (os Kalapalo de fato usam uma raiz para trabalho, ka, quando falam sobre os afazeres dos chefes) cuidar de seu pessoal, orientando as pessoas com sua fala, oferecendo comida com frequncia e dando objetos a qualquer pessoa que precise. Os chefes geralmente so chamados de iho em uma forma do plural, ihoko, que inclui aqueles de quem o chefe esteio (isto , os moradores de sua aldeia). Pode-se dizer que iho, ento, refere-se a qualquer pessoa que se encontre na posio de protetor e provedor de outros. Aldeias tambm podem ser iho de outras. Sempre que algum conversa sobre aldeias antigas, algumas so referidas como aquelas que se dividiram e outras que so seus iho, sugerindo a reproduo de uma forma de assimetria nas relaes regionais entre grupos que resultaram de processos de fisso. Esta relao descrita da mesma forma que aquelas entre um caminho principal e suas bifurcaes, ou um grande rio e seus afluentes. Mas o que uma aldeia-iho, o que significa dizer que uma aldeia chefe ou esteio de outras? A principal caracterstica de uma aldeia-iho sua centralidade ritual: l que se enterram
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os mortos, onde se fazem festas para espritos, onde se realizam os rituais em memria de nobres falecidos, e (uma das coisas mais importantes) para onde outros povos enviam os convites para seus rituais. Ela funciona como a praa (hugogo) de uma aldeia, e referida como tal quando se toma um aglomerado regional31, que, considerado como uma aldeia em uma escala maior, tem suas casas ou pessoas (isto , outras aldeias). Assim como, os chefes esto no centro da vida ritual de uma aldeia, uma aldeia-esteio est no centro da vida ritual de um aglomerado regional. Mas h uma questo mais importante em jogo, pois a condio de iho nestas duas escalas (local e regional) est ligada produo do parentesco e de um ponto de vista coletivo no sistema xinguano. Como alhures na Amaznia indgena, ningum nasce completamente humano (Vilaa 2002). Para que um beb se torne humano preciso oferecer alimentos prprios, cuidados, proteo e afeto, em processos que fabricam o corpo do beb semelhana do corpo de seus pais e seus parentes mais prximos. Tornar-se gente tornar-se parente de algum e vice-versa (Gow 1997; Coelho de Souza 2002; Vilaa 2002). Se os pais no se esforarem para aparentar (e humanizar) seus filhos, eles podem se tornar parentes de outras pessoas: espritos, que levaro suas almas e os adotaro como seus prprios filhos, provocando doenas e, eventualmente, morte. Por um lado, o aparentamento de uma criana se d primeiramente em casa, na relao com os pais; mas por outro, ele s se completa nos rituais, pois para se tornar uma pessoa xinguana adulta, gente de verdade, preciso sair da recluso em algum ritual regional. E as aldeias capazes de patrocinar rituais so justamente as maiores, que os Kalapalo s consideram viveis, porque contam com pelo menos um grande chefe capaz de aglutinar pessoas. Mais ainda, para que algum possa se tornar parente de outras pessoas preciso conviver e partilhar comida, o que, mais uma vez, s ocorre de forma satisfatria em uma aldeia grande. Em suma, para que uma pessoa tenha parentes preciso viver em um coletivo, e isso s possvel com os chefes. Em uma aldeia, que s pode existir se houver um iho/chefe, a convivncia, a partilha de refeies e o exerccio da reciprocidade so os responsveis pela produo de um tipo generalizado de aparentamento, transformando um coletivo heterogneo de coaldees em um ns diferenciado no complexo xinguano. Em contrapartida, parentes que vivem em aldeias diferentes tendem a se tornar menos parentes, ou parentes de longe. Entre diferentes aldeias se passa algo semelhante, pois h um senso de que vrios grupos locais se identificam com sua aldeia-iho. Uma aldeia-iho tem a capacidade de exercer uma fora centrpeta sobre as aldeias que se originaram dela, que no permite que todo processo de fisso seja um processo automtico de criao de novas identidades coletivas,
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assim como os chefes permitem a continuidade de uma aldeia e tornam possvel a convivncia prolongada das pessoas e a produo de parentes. A diferenciao um processo longo, e os iho, sejam homens de carne e osso ou aldeias inteiras, oferecem alguma continuidade aos processos de identificao32. Esteio, tronco e corpo se aproximam de forma interessante: todos so formas pelas quais os Kalapalo descrevem relaes assimtricas baseadas no cuidado, na proteo e na alimentao (entre um marido e sua mulher, entre um chefe e sua aldeia, entre uma aldeia ritualmente mais importante e outras menos), cujo resultado o aparentamento e a produo da condio humana. Para que haja coletivos, nas escalas mais variadas (de um ncleo conjugal a nexos regionais), preciso que exista uma relao de assimetria entre um corpo/tronco/esteio que d suporte e as pessoas que vivem ao seu redor, e os chefes so a forma humana deste corpo-tronco. Mas a passagem que acabamos de ver diz justamente que no h nenhum esteio/tronco com cuja fala o grupo possa seguir. Os Kalapalo que me ajudaram sempre faziam questo de explicar que o chefe est mentindo um pouco: ele diz que no h ningum para orientar o seu povo enquanto na verdade ele , certamente, algum que faz isso. J vimos no Discurso do Gavio a negao da condio de chefe do falante, e este um recurso que reaparece em muitas situaes. Nos discursos que os coordenadores do egits fazem para os chefes dos convidados, por exemplo, eles dizem que, na falta dos verdadeiros chefes do passado, mentiram para assumir aquela posio. O mesmo se passa com o chefe dos convidados quando aceita um convite, ele mente (isto , finge ser chefe) para poder conduzir suas crianas outra aldeia. O contexto e a forma do anet itaginhu deixam clara a condio de chefe do falante, mas os discursos em si deliberadamente a negam. H, por fim, a questo dos brancos, mais uma vez tratados como espritos (linha 10). Os objetos mortais de que o chefe fala so as mercadorias, vistas durante muito tempo como feitios. Com as epidemias entre o final do sculo XIX e meados do sculo XX, os alto-xinguanos rapidamente associaram os objetos dos brancos s doenas e feitiaria. O tema do perigo dos brancos tambm est presente em uma oratria analisada por Franchetto ( 1986: 140148, Anexos), na qual o chefe fala dos brancos como nossos avs (outra forma de dizer espritos), cujas doenas ho de chegar. E assim como o chefe kalapalo, ele pede que seu povo festeje (Franchetto 1986: 140-148). 11 12
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Ah, luale muke ataits egekaluko, kangamuke Ataipanenate ataits hetsange

Ah, por favor, que seja assim, faam barulho, crianas Que vocs festejem

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Indegela muke gele akangabaha igei gitse Ah, kutelko hata muke geleha gitse Ah, kutapako muke geleha gitse, ah, engikapgtela leha gitse Ah, kutelko hata muke leha gitse

No aqui Ah, que seguimos Ah, no em um lugar aberto por nossos avs Ah, que seguimos

Mais uma vez o chefe exorta seu povo a fazer barulho e festejar, pois a condio em que vivem no favorece a alegria j no vivem mais em uma aldeia aberta por seus avs, mas na aldeia de outros. difcil interpretar essa passagem. Como j mencionei, desde que se mudaram para Aiha, os Kalapalo vivem em territrio kamayur, ao norte de onde viviam, e at hoje os Kamayur os provocam dizendo que eles no vivem em uma aldeia onde esto enterrados seus avs (os mais velhos dizem que a hostilidade era muito grande no comeo). Se fssemos interpretar a passagem acima de forma literal, poderamos ser levados a pensar que ela se refere a essa situao especfica, e que teria sido incorporada ao discurso em algum momento nos ltimos 50 anos. Mas a situao se complica se lembrarmos que o homem que ensinou esse discurso a seu filho nunca o executou em Aiha, mas apenas na antiga aldeia Kalapalo. Toda aquela regio foi densamente ocupada pelos Kalapalo desde pelo menos a primeira metade do sculo XVIII e considerada sua terra verdadeira (ngongo hekugu). Em uma viagem que uma equipe fez regio durante a execuo de um projeto de documentao33, Ageu disse que l onde seus avs discursavam, onde eles orientavam seu povo. A meu ver a ideia de que no se vive em um lugar aberto pelos ancestrais equivalente afirmao de que no h mais chefes: caso o falante afirmasse viver em um territrio ancestral, isso seria o mesmo que dizer que ele est no lugar dos antigos chefes, o que pela lgica da fala ritual deve ser sistematicamente negado. 17 Ah, luale muke ataits ataipanenkgo, kangamuke 18 Isekalu tohoila mukeha kutengataniniha gitse 19 T akis kaemana gitse kutengalkoha gitse 20 Ah, ukugetih akis haindipg kae muke ata hale gitse Ah, por favor, que seja assim, festejem, crianas Sem fazer barulho ns vamos seguindo Com as palavras de quem ns seguimos? Ah, com a fala de um chefe, de algum envelhecido

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21 Ah, kutehotannkgo muke ata hale gitse 22 Ah, isekalu tohoila muke geleha gitse kutengatanini muke geleha gitse 23 Ah, luale muke ataitsha gitse 24 Ataipanenate

Ah, ns estaramos indo Ah, sem fazer barulho ns vamos seguindo Ah, por favor, que seja assim Festejem

O discurso se encerra retomando o problema da falta de barulho (festas/ alegria) e da falta de um chefe (por isso, o uso do modo hipottico na linha 21: ns estaramos indo, kutehotannkgo). Faz todo o sentido que este discurso seja feito no crepsculo: no apenas o fim de mais um dia, mas o crepsculo de um povo que vive triste, sem um chefe com cujas palavras poderiam seguir, fora da terra de seus antepassados e ameaados pelos objetos mortais dos espritos (as mercadorias dos brancos). Diante dessas dificuldades o chefe conclui com um singelo pedido (linhas 23 e 24): Ah, por favor, que seja assim/Festejem.

Eplogo O objetivo deste artigo foi contribuir para a etnografia do gnero verbal conhecido como conversa de chefe e para a aproximao da etnologia do Alto Xingu de formas indgenas de descrio da chefia. H diversos textos discutindo questes relativas ao poder coercitivo, hierarquia, descendncia, produo de excedentes, mas relativamente poucos trabalhos lidando diretamente com os conceitos indgenas sobre o tema. Minha inteno foi explorar uma das manifestaes mais clssicas da chefia a prtica de discursos rituais como uma ferramenta descritiva, algo que permitisse anlise se aproximar mais das formas pelas quais os ndios reconhecem seus chefes e estes desempenham seus papis. Como espero ter conseguido mostrar, o que um chefe faz ao discursar para seu povo est longe de ser apenas um ato de dar palavras ao vento, como parece ser a viso de Clastres (2003) sobre o tema (construda, em parte, alis, a partir da descrio de Buell Quain sobre os discursos de um chefe Trumi). Antes de mais nada, trata-se de uma arte verbal complexa, refinada e muito valorizada. A fala do chefe, ao mesmo tempo, exalta as tradies, questiona o presente e deixa claro que o futuro incerto. Sua oratria ritual uma forma de criar alguma unidade, por meio de discursos performativos (Austin 1975), em um universo heterogneo composto por pessoas de origens diversas, cujas relaes
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esto sempre ameaadas pelas foras da feitiaria, do egosmo e do mundo no indgena. Mas Clastres estava certo ao chamar a ateno para os mecanismos pelos quais os amerndios combatem a emergncia do poder coercitivo. No caso kalapalo, para que o chefe discurse para seu povo ele precisa estar invisvel: ou ele fala antes do sol nascer, enquanto as pessoas ainda esto em suas casas, ou depois do sol se pr, quando todos j se recolheram. Ele tambm precisa ser indizvel: o orador desaparece do discurso se contrapondo aos chefes do passado e afirmando diretamente a inexistncia de um chefe no presente. Durante os discursos ele tambm deve se comportar como uma pessoa diferente, o que se evidencia em seu corpo: em p como um gavio ou agachado como uma ona. Para fazer o que um chefe faz preciso estar em uma posio de alteridade, que parece ser uma condio para a produo de assimetria, mas que, ao mesmo tempo, precisa ser anulada pelos discursos. Isso contrasta com os discursos feitos para chefes estrangeiros, nos quais os aneta so publicamente identificados como inimigos rituais e exibem insgnias de animais predadores como a ona, o gavio e a sucuri. Os discursos dirios permitem perceber que a associao entre chefes e predadores indispensvel, mas que ela orientada para os estrangeiros (Guerreiro Jnior 2011). Quando a posio de chefe se manifesta no grupo local, o corpo do chefe-gavio e do chefe-ona precisa ser mantido invisvel. Os Kalapalo reconhecem o perigo que esse tipo de pessoa representa, e no querem que sua capacidade predatria se volte para dentro. Este um risco presente nas relaes com os chefes, pessoas que precisam ser deliberadamente amansadas, para se comportar bem com seu pessoal (Figueiredo 2010). No toa que dizem que, enquanto o gavio discursa, seu primo cruzado (um pssaro que lembra o bem-te-vi) o questiona em frente sua casa: Voc diz que cuida de seu pessoal, mas voc nos come. Quais as consequncias do fim destes discursos? Obviamente no h consequncias objetivas, mensurveis, mas as pessoas tm suas teorias. Alguns dizem que hoje h mais feitiaria do que antigamente; outros dizem que as pessoas esto se tornando egostas, no dividem mais sua comida com qualquer um; outros esto trocando os enfeites rituais e as festas pelas roupas e as msicas dos brancos. No justamente de comida, cuidados com os parentes e festas que falam os discursos? No fundo estas falas so como poemas sobre o desafio de seguir adiante frente s foras de desagregao e transformao representadas pela feitiaria e pelos perigosos espritos que so os brancos. Clastres estava certo, a fala do chefe no ordena nem produz leis mas ela reflete e faz refletir.

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Notas
1. A discusso que se segue parte de minha pesquisa de doutorado, intitulada Egits: ritual e poltica entre os Kalapalo, que desenvolvo junto ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da Universidade de Braslia. 2. Todas as palavras karib utilizadas neste artigo so escritas de acordo com a grafia desenvolvida por Bruna Franchetto em parceira com os professores indgenas. 3. O Kamayur uma lngua pertencente famlia tupi-guarani, enquanto o Aweti, de classificao mais complexa, situado no tronco tupi sem ser definitivamente associada a nenhuma famlia especfica. H indcios de que esta seja uma lngua aparentada ao mesmo tempo famlia tupi-guarani e lngua Sater-Mawe, que pertenceriam a um agrupamento maior que vem sendo chamado de Mawet-Guarani (Drude 2009). 4. Os Trumi foram os ltimos a entrar no Alto Xingu e tm uma participao marginal neste sistema (no so convidados para os rituais regionais, perderam sua especialidade produtiva os machados de pedra e no tm mais aldeias na regio). Segundo os Kalapalo, eles sequer so gente alto-xinguana (kuge). Entretanto, optei por passar por cima do ponto de vista kalapalo e inclu-los na lista porque sem dvida fundamental notar que os Trumi so parte importante da histria do Alto Xingu, tendo sido os responsveis pela introduo do jogo de dardos (hagaka, em kalapalo, mais conhecido como jawari) e, possivelmente, do ndhe (ou tawarawan, que os Kalapalo, todavia, dizem ter sido sua prpria contribuio opinio compartilhada pelos Yawalapti, segundo comunicao pessoal de Joo Carlos Almeida). Alm disso, eles so um caso interessante para se pensar possveis pontes entre o Alto Xingu e o Brasil Central, principalmente em direo aos Karaj e Java (Villas Boas e Villas Boas 1970: 28; Monod-Becquelin e Guirardello 2001; Rodrigues 2008). 5. Segundo dados da Rede Nacional de Estudos e Pesquisas em Sade dos Povos Indgenas (Renisi 2011). 6. Aiha, Tankgugu, Ajuaga Hotag (Coordenao Tcnica Local Culuene), Tehu Hungu, Tagi Hotepg, Apangakigi, As Inkgugethg/Kaluani, Tahoki, CTL Tangurinho e Wais. 7. As excees so duas pequenas aldeias mais prximas do alto rio Tanguro, afluente do Culuene. 8. Franchetto 2011. 9. Chefe e chefa so as formas localmente comuns, apesar de imprecisas, para se traduzir os ttulos anet e itankgo que algumas pessoas podem utilizar. s vezes, utilizo os termos nobre ou nobreza (Barcelos Neto 2003; 2008) para me referir aos chefes e seus parentes em geral, pois mesmo aqueles que no usam os ttulos de anet ou itankgo tambm so considerados pessoas diferenciadas. 10. H um tipo de sistema de especializao produtiva, no qual alguns grupos so responsveis pela confeco de objetos exclusivos, como os cintos e colares de conchas dos kalapalo e matipu, a cermica wauja e os arcos kamayur. 11. Para uma anlise do anet itaginhu kuikuro, ver Franchetto (1993; 2000), e para uma anlise do discurso de recepo de mensageiros dos Wauja, ver Ball (2007). 12. Isto , palavras cujo significado referencial s pode ser definido em funo da situao e/ou do receptor de um ato de fala. No caso da fala dos chefes, esses diticos se referem a ideias subentendidas pelos ouvintes, mas que so deliberadamente eclipsadas nos discursos. 13. Franchetto (2000) traduz esse termo como feito para recepcionar, mas optei pelo uso de feito para cumprimentar, porque, alm dos discursos de recepo, ele tambm pode ser aplicado a qualquer discurso realizado durante um determinado ritual. 230

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14. Festa de homenagem a chefes mortos, conhecido como Quarup. 15. Festa de trocas entre aldeias. 16. Ritual de arremesso de dardos entre primos cruzados distantes, tambm em homenagem a um chefe ou grande cantor falecido. 17. Mensageiro, convidador. Literalmente, buscador. 18. Franchetto (1986; 1993; 2000), Ball (2007) e Basso (2009) so os nicos pesquisadores que at o momento registraram, apresentaram e analisaram peas deste gnero de fala. O trabalho de Franchetto de longe o mais completo, seguido pela tese de Ball e um artigo de Basso (que se limita a apresentar pequenos trechos de discursos). Todos eles trabalharam com o discurso para a recepo de mensageiros o mais longo e elaborado de todos (e tambm considerado pelos Kalapalo o mais importante). No caso de Franchetto (1986), a autora tambm trabalhou com seus discursos correlatos no egits e com peas da oratria poltica. 19. De fato todos os tipos de discursos so akitsene, mas quando os Kalapalo usam esse termo, geralmente, se referem queles feitos para a aldeia. 20. Principal aldeia matipu, prxima de Aiha. A conversa com este chefe comprovou o carter formalizado destes discursos, pois a execuo que registrei com ele revela uma recorrncia de forma, temtica e vocabulrio em relao s verses kalapalo. 21. Eles foram persuadidos a se mudar para um lugar mais prximo do Posto Leonardo Villas Boas (polo do contato no Alto Xingu), a fim de facilitar o atendimento sade e evitar desastres como a epidemia de sarampo de 1954. 22. Segundo a mulher chefe mais importante de Aiha, este discurso no de qualquer ona, mas de Enitsug, o pai dos gmeos criadores da humanidade (o que, contudo, no foi confirmado por Ageu). 23. Durante uma oficina de documentao lingustica realizada na aldeia matipu Kngahnga, em outubro de 2009, coordenada por Bruna Franchetto e Mara Santos. 24. Enquanto eu gravava, o narrador ensinava seu sobrinho uterino, por isso o vocativo ip, meu parente mais jovem, que os Kalapalo traduzem como filho. 25. K-anda-g (12-pessoal/seguidores-REL). 26. Esta uma tpica frase formulaica que aparece no anet itaginhu, sem contedo lexical e formada apenas por conjuntos de partculas caractersticas do gnero. 27. No contexto dos rituais regionais, ngengoku traduzido como mensageiro, mas os Kalapalo geralmente a traduzem como empregado, pois qualquer pessoa que age a pedido de algum seu ngengoku. 28. No por acaso, qualquer ritual chamado de ailene, palavra formada a partir da raiz aili (alegria) e traduzida pelos ndios como festa. 29. Se as linhas 22 e 23 fossem traduzidas na ordem, elas no fariam sentido em portugus. Como formam um nico enunciado, optei por junt-las na coluna da traduo. 30. ngele-pe (ele/aquele-ex). 31. Utilizo aglomerado para substituir o termo cluster em ingls, aplicado por Heckenberger (2005). Ele designa conjuntos de aldeias ligadas entre si no sistema regional, nos quais uma aldeia tomada como referncia para a identidade coletiva e atividades rituais das demais. 32. Que, de certo modo, nada mais do que o resultado de diferenciaes mais antigas. Todas as narrativas histricas de diferenciao dos karib xinguanos relatam chefes deixando as aldeias onde viviam para procurar novos lugares e, assim, se tornando iho de novos grupos. 33. A viagem foi uma atividade do Projeto Kalapalo, integrante do Programa de Documentao do Museu do ndio/Funai, e um de seus objetivos era registrar os conhecimentos etnohistricos sobre uma srie de stios importantes.

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Os cantos do Jurupari primordial Esboo das noes de tempo entre os Makuna

Luis Cayn

Introduo Na minha primeira temporada no campo, em 1995, perguntei a Arturo Makuna sobre as causas das enfermidades. Ele me respondeu: as doenas se produzem pelo tempo, pela poca. Em um primeiro momento, pensei que ele estava querendo me dizer que as doenas aconteciam ciclicamente como resultado de picos epidemiolgicos, mas depois fui compreendendo que havia razes outras, muito mais complexas, e relacionadas com suas concepes do tempo, j que as doenas das quais ele me falava eram sempre as mesmas (dor de cabea, diarreia, tosse etc.), porm muito diferentes de acordo com a poca em que aconteciam. O interesse dos Makuna pela sucesso das pocas ou estaes pode se comprovar rapidamente, para qualquer forasteiro, quando eles se apresentam aos brancos como sendo os curadores do mundo, ou seja, como os responsveis pela sucesso do tempo e da fertilidade do mundo por meios xamnicos; ou, tambm, quando exibem com orgulho uma das suas conquistas polticas mais importantes: a adequao do calendrio escolar das suas aldeias ao, hoje em dia denominado, nosso calendrio ecolgico. Vrios autores clssicos demonstraram que a noo de tempo e os calendrios esto relacionados com a morfologia e a estrutura social, sendo o resultado de uma ordem da periodicidade dos ritos (Hubert 2006 [1905]), da criao dos intervalos da vida social (Leach 1972 [1961]), da relao interdependente entre um ciclo de atividades sociais e um ciclo conceitual baseado nas mudanas nas relaes ecolgicas cujo significado e funo so derivados das atividades sociais (Evans-Pritchard 1977 [1940]), ou como a forma em que se classificam os homens e as coisas segundo as desigualdades na intensidade da vida social para regular
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Os cantos do Jurupari primordial

as transformaes e as alternncias na vida produtiva, religiosa, jurdica e moral (Mauss 1971 [1904]). Estas ideias bem podem ser aplicadas aos Makuna, pois, de fato, a sucesso das pocas mostra as variaes do ciclo ritual, das restries alimentares e de certas atividades sociais e produtivas. No entanto, estas vises so parciais na medida em que so abstraes tericas que no correspondem s elaboraes nativas, perdendo assim dimenses fundamentais para o estudo etnogrfico da noo de tempo. Embora as noes de tempo que pretendo descrever neste texto sejam derivadas de uma anlise etnogrfica, no se deve perder de vista que estas so coetneas nossa prpria temporalidade (Fabian 1983). Nesse sentido, para aproximarmo-nos das concepes de tempo dos Makuna, incluindo a histria, preciso explicar alguns princpios cosmolgicos. Nessa direo, o objetivo deste texto duplo: apresentar um esboo etnogrfico da relao entre tempo e cosmologia para os Makuna, ressaltando suas conexes com o xamanismo, o espao e a noo de pessoa para demostrar que metodologicamente estas categorias podem ser estudadas de maneira anloga, e a partir disso, pretendo indagar os modos como os Makuna constroem o tempo e sua conscincia histrica.

O tempo e o cosmos Os Makuna ou Gente de gua (Ide mas) so, atualmente, cerca de 600 pessoas que habitam as selvas do departamento do Vaups na Colmbia a aproximadamente 150 km da fronteira brasileira , principalmente nos rios Apaporis, Pir-paran, Toaka e Komea. Eles pertencem, da mesma forma que outros 20 grupos, famlia lingustica Tukano oriental1 que se localiza na zona central do Noroeste amaznico, entre as bacias dos rios Uaups e Apaporis, assim como em uma parte do alto rio Negro e seus afluentes no Brasil. Compartilham este espao com grupos das famlias lingusticas Aruak, Karib e Mak-Puinave. Em geral, todos os grupos esto articulados por vrias redes de casamentos e de trocas de objetos rituais e de elementos de cultura material. Tambm compartilham algumas caractersticas de organizao social2 (unidades exogmicas patrilineares e segmentares ordenadas hierarquicamente, padres de residncia patri/virilocal, terminologia de parentesco dravidiana, malocas como assentamentos prototpicos etc.), assim como um ciclo ritual baseado no uso de flautas e trombetas sagradas (conhecidas regionalmente como jurupari ou flautas de Kuwai) durante a iniciao masculina, segmentos de narrativas mticas e alguns fundamentos cosmolgicos que estruturam e definem o uso do espao comum que partilham.
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Nesse grande espao tudo est ordenado, pois os diferentes povos indgenas afirmam possuir territrios prprios, em especial, rios e igaraps, onde seus cls devem ocupar espaos especficos de acordo com a ordem de nascimento mtico e com as especializaes sociais e rituais (dono de maloca, cantor-bailador, xam, guerreiro etc.) atribudas a cada cl. Esse macro espao pensado como uma maloca que abarca o universo, e ela contm outras malocas menores que so os territrios especficos de cada grupo e as casas dos diferentes seres no humanos. Desde a perspectiva mais ampla, pois o universo tem a caracterstica fractal de se replicar com a mesma estrutura em diferentes escalas, as montanhas, as cachoeiras e os outros elementos topogrficos constituem tanto os pilares que sustentam a Maloca-Cosmos quanto as fronteiras dos diferentes territrios. Esses lugares importantes tm nomes e se consideram como sagrados, j que cada um contm diferentes substncias (ayahuasca, coca, tabaco etc.) e objetos (bancos, enfeites plumrias, suportes de cuias etc.), que pertencem a vrios espritos donos, e que so usados pelos xams para curar doenas e dar vitalidade a humanos e no humanos. Desta maneira, a Maloca-Cosmos no s uma rede de lugares onde vivem todos os seres que povoam o universo, mas tambm um tecido complexo de formas de vida constitudas por objetos e substncias, contidas em lugares especficos do macro espao, s manipulveis pelos xams. De acordo com as narrativas de origem makuna, e muito esquematicamente, o universo surgiu a partir de uma esfera de Pensamento (ketioka) da qual nasceram Sucuri P de Mandioca (Kirkhino), o Jurupari Primordial e outros seres primevos como Mulher-xam (Rmikumu) e os Sucuris Ancestrais dos grupos. Nos primeiros momentos da criao, ele delimitou a terra com seu cordo umbilical e as rvores frutferas e os animais eram parte do seu corpo. Ele crescia e cantava de diferentes maneiras (como cigarra, r, jurupari etc.), segundo a poca, e causava curiosidade aos homens que iam visit-lo. Aps verem seu corpo, mandava-lhes dietas e restries sexuais, mas os homens no lhe obedeciam, ento ele os devorava. Com o tempo, os demiurgos Ayawa fizeram uma armadilha, capturaram o Jurupari Primordial, mataram-no e o queimaram em vingana por todos os homens que ele devorou, ao tempo que se apropriaram do seu conhecimento xamnico. Das cinzas nasceram duas palmeiras de paxiba das quais se construram as flautas sagradas de jurupari que hoje so usadas durante os rituais de iniciao masculina. Aps possuir as flautas, os demiurgos ordenaram o mundo com elas e construram os lugares, deixando neles substncias e objetos que contm poderes xamnicos. Ao terminar a criao, eles deixaram as flautas para os diferentes grupos e desde ento os xams tm a tarefa de reconstruir o universo durante os rituais de iniciao por meio de uma cura chamada cura do mundo (mari wnre), com a qual eles garantem
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a sucesso das pocas do ciclo anual e fertilizam todos os seres viventes. Desta maneira, o espao o resultado da diferenciao do corpo primignio e o tempo so as variaes da sua voz. Esta histria de criao um movimento da indiferenciao diferenciao, da unicidade multiplicidade, mas mantendo a conexo com o ser primordial que originou o mundo. Por isso, para os Makuna, a realidade est constituda por trs estados ou dimenses de existncia simultneos: o estado primordial a partir do qual se originaram todos os seres; a dimenso invisvel onde os seres tm formas e manifestaes diferentes; e, o estado material, a dimenso visvel que percebemos. O estado primordial est composto da unicidade do Pensamento (ketioka) e d origem sua multiplicidade por meio da diferenciao que determinou os poderes xamnicos e s mltiplas caractersticas invisveis dos seres (ornamentos rituais e artefatos como lanas, colares, venenos e pinturas, entre outros), assim como s visveis, evidentes nas particularidades corporais (cores, penas etc.). Cada ser e lugar existe simultaneamente nas dimenses invisvel e visvel, e aqueles componentes invisveis dos no humanos, ou seja, suas substncias e artefatos distintivos, podem se transmitir aos seres humanos causando doenas, principalmente, pelo consumo de alimentos. Os componentes dos no humanos e dos lugares classificam-se em sahari (doce, calmo, bom) e hnirise (forte, bravo, que causa dor). Estas duas categorias se opem conceitualmente e formam um continuum que nos indica o que se pode ou no comer e usar de acordo com sua composio. Nesse sentido, todos os seres (e lugares) podem estar mais prximos de um ou de outro extremo do continuum, sendo que alguns dos considerados hnirise podem ser comidos e usados aps uma cura xamnica que os converta em sahari. Essa oposio fundamental para o pensamento makuna, e se repete nas taxionomias e no conhecimento xamnico (Cayn 2006). Por sua parte, os humanos so constitudos tambm por camadas invisveis compostas por substncias (coca, tabaco, mandioca, ayahuasca, pinturas protetivas, pimenta etc.) associadas a artefatos, em especial, a bancos e queles relacionados com as especialidades sociais. Assim, por exemplo, as camadas invisveis de um cantor-bailador so constitudas por maracs, bastes rtmicos, chocalhos, enfeites de plumas e demais instrumentos caractersticos da sua profisso. Ao mesmo tempo, essas camadas tambm so compostas pelo tecido de lugares sagrados relacionados com a origem desses artefatos e substncias. Como as pessoas so construdas xamanicamente aps o parto, os rituais de iniciao e os diversos rituais, o xamanismo e as noes de espao e pessoa so indissociveis para os Makuna (Cayn 2008; 2010). Em outras palavras, os lugares, as pessoas e os objetos e as substncias associadas s especialidades
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sociais se constituem mutuamente e esto entre si em uma relao de vitalidade (si oka). Desta forma, ao constatar que tanto o espao quanto as pessoas humanas e no humanas so constitudos analogamente por componentes caractersticos, substncias e objetos, proponho que, para os Makuna, a noo de tempo tambm partilha desta estrutura anloga e, a partir dela, podemos ns aproximar com maior certeza das concepes nativas do tempo. Os Makuna afirmam que o mundo tem uma forma particular de ser e que em cada poca do ciclo anual existe um ketioka (Pensamento ou poder) diferente que deve manter-se por meio do trabalho xamnico. Esta forma de ser influi sobre as atividades humanas e as prticas sociais, estabelecendo idealmente o qu, quando e onde pode se semear, plantar, caar, pescar, coletar, fazer rituais, guardar ou no abstinncia sexual e restries alimentares, usar um ou outro mtodo de preparo de alimentos, seguir certas prticas de cuidado do corpo para prevenir doenas, e at ir visitar parentes que moram em outras localidades. E esta forma de ser est relacionada com a piracema, a apario sazonal de seres diversos como rs, sapos, formigas, a frutificao de frutas silvestres e cultivadas, e com a realizao de certos rituais. Em suma, a sucesso da frutificao de frutas silvestres e cultivadas, junto s temporadas de reproduo de alguns animais e aos rituais humanos, pensada como a expresso da forma de ser do mundo; ou seja, as pocas so o ritmo, o temperamento do Jurupari Primordial, ou melhor, a sucesso dos seus cantos. O ciclo anual permite a realizao sequencial e cclica dos processos vitais que so compartilhados por todas as formas de vida. Concebe-se como um ciclo infinito em que os seres vivos se reproduzem e se transformam em alimentos para outros, de tal forma que possam amadurecer e se reproduzir para ser alimento de outros, inclusive de espritos. A vitalidade desses seres est depositada nas malocas que se encontram em diferentes lugares de origem dos seres, e onde h cuias de fertilidade que os xams devem encher de coca e rap de tabaco. Portanto, eles consideram que esses processos vitais so o resultado do trabalho xamnico, sem o qual seria impossvel que qualquer forma de vida nasa e amadurea. Embora seja evidente que, em um nvel mais amplo, os Makuna classificam o tempo em vero (kma) e inverno (hue), estes so apenas indicadores da alternncia entre os diferentes momentos da programao de certas atividades, como derrubar um pedao de floresta para fazer novos campos de cultivo ou a preparao de uma festa. A alternncia entre inverno e vero explicada pelo aumento ou diminuio das guas dos rios regulados pelo fluxo menstrual de Rmikumu (rhem 1981), a Mulher-xam, mulher primeva, irm do Jurupari Primordial, associada terra. Nesse sentido, as pocas (rodori) so mais
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importantes, j que durante cada uma delas h um ketioka (poder, Pensamento) diferente que exprime a maneira de agir do mundo, sua forma de ser, pois cada uma um tipo de configurao e de comportamento que adota o universo a partir do trabalho xamnico. Se observarmos os termos lingusticos para denominar as pocas, vemos que rodo significa poca, mas sempre est precedido de oka, que significa palavra, lngua, histria. Ento, ao fazer uma traduo mais literal, vemos que a denominao nativa palavra da poca de, o qual evoca tanto voz ou linguagem de cura como particularidade, singularidade, especificidade de atributos que se expressam por sua repetio cclica, seguindo uma sequncia j estipulada. A palavra rodo tambm se usa para dizer joelho ou qualquer articulao importante do corpo. Por isso, podemos pensar que a sequncia de pocas e o cumprimento do ciclo so tanto a chegada de diferentes qualidades do Pensamento (ketioka) quanto a maneira como se acoplam os distintos ketioka para reconstituir um dos atributos do corpo primignio: os diferentes cantos do Jurupari Primordial esto associados com os processos reprodutivos e com os rituais que devem ser realizados, pois os ciclos de curas reconstroem incessantemente a palmeira primordial. Os Makuna classificam o tempo em quatro pocas principais: poca do jurupari (he oka rodo), poca dos bailes (basa oka rodo), poca de guerra (guari oka rodo) e poca das frutas cultivadas (ot oka rodo); no transcurso das ltimas duas pocas, e na transio entre elas, se insere a poca do vero (kma oka rodo). Cada poca principal composta por perodos muito curtos, classificados igualmente como pocas, nos quais florescem frutas silvestres e cultivadas como a uvada-amaznia, o ing, a pupunha ou o umar, e tambm aparecem rs, lagartas, formigas e peixes que se recolhem e pescam em abundncia. Dessa maneira, h: poca das frutas silvestres (herika oka rodo) na poca do jurupari; poca da manibara (mek oka rodo) na poca dos bailes; poca da gente lagarta (i mas oka rodo) e poca da gente sapo (goha mas oka rodo) na poca de guerra; vero de lagartas (i kma), vero de ing (mene kma), vero de uva-da-amaznia (ye kma) e vero de pupunha (hota kma), os veres que se alternam durante as pocas de guerra e de frutas cultivadas; poca de umar (wam oka rodo) e poca de rs (ma oka rodo) durante a poca das frutas cultivadas (ver Figura 1). Dessas pocas mais curtas, as mais importantes so a de frutas silvestres, a da gente lagarta e da gente sapo.

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Figura 1: As pocas do ciclo anual

Durante a poca do jurupari, as frutas silvestres esto maduras e comeam as chuvas. Para entrar nessa poca, o xam realiza uma cura chamada ykoere para que as pessoas percam a gordura acumulada no transcurso da poca das frutas cultivadas, quando no h restries alimentares, e para proteg-las dos perigos desta poca, pois quando os espritos-onas de jurupari esto mais ativos e vigiam rigorosamente o cumprimento das dietas. Os Makuna comparam esta poca com a Semana Santa dos catlicos, no s por seu carter mais respeitoso e restritivo, como tambm porque se revive a morte do Jurupari Primordial e a criao das flautas sagradas. Nesta temporada, as atividades de pesca e caa se reduzem e se tornam mais seletivas, posto que se restringem a peixes e animais que no sejam gordurosos nem contenham demasiados elementos hnirise, como as sardinhas ou as cutias pequenas, por exemplo. Apesar da abundncia de frutas silvestres, estas s podem ser comidas depois que haja uma cura e um ritual para esse fim. Neste tempo, se pode fazer uma festa herika hiore3 (entrar com as frutas na maloca) usando uma flauta de madeira de balsa chamada uri, que pode ser vista por qualquer pessoa, ou um ritual herika samar (jurupari de frutas silvestres), fase preparatria da iniciao masculina, quando se levam
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frutas para a maloca tocando algumas das flautas de jurupari. Estas s podem ser vistas pelos homens iniciados e pelos jovens que vo ser iniciados; as mulheres e as crianas no podem ver as flautas, embora ao entardecer, no dia da festa, eles entrem na casa para comer frutas e passar a noite, enquanto os que tocam os instrumentos permanecem do lado de fora da maloca. Com isso, se inicia o perodo de fortes restries alimentares onde praticamente s se pode comer beiju, formigas manibara e palmito de aa. Os participantes tm as restries mais fortes, e os que no participam podem comer peixes sem gordura e algumas frutas cultivadas quando o xam comea a curar a alimentao gradualmente. No entanto, se feito o ritual gma samar (jurupari de iniciao), tambm chamado he tire (olhar jurupari), as restries para todo mundo se intensificam e prolongam. Os participantes ficam reclusos muitos mais dias depois do ritual e as dietas duram at que se faa uma cura para comer quente (asirise bare) com pimenta e manicuera4. Depois disso, comea a preparao da dana de beiju (nah basa), que marca o incio da poca de bailes. Na poca do jurupari, o universo se reconstri por meio da cura do mundo (mari wnre ) realizada durante he tire. A finalidade dar vida e regenerar a todos os seres, assim como corrigir e guardar todos os males do mundo, proteger o territrio e as pessoas, e programar o cumprimento da sequncia das pocas. Nesta temporada, animais e peixes esto olhando suas prprias flautas de jurupari em suas malocas, pois um tempo de nascimento e maturao vital, e se pintam com suas pinturas corporais especiais. Os homens bebem ayahuasca nos rituais e conversam sobre a origem do mundo, dos seres, do jurupari e seu manejo; portanto, a poca adequada para falar sobre o assunto. um tempo em que as pessoas esto mais quietas em suas casas, no se adentram muito no mato porque h serpentes e ocupam o tempo na elaborao de objetos de cestaria, especialmente, durante o resguardo posterior ao ritual. A iniciao e os rituais de entrada de frutas silvestres so as caractersticas desta poca, assim como os instrumentos de jurupari, a ayahuasca e as frutas silvestres so seus principais componentes A poca dos bailes um tempo de alegria no qual tambm se protege a agricultura e se cura todo tipo de alimento. No entanto, isso no significa que se possa comer de tudo, j que, dependendo dos rituais que se realizam, pode haver perodos curtos de restries alimentares. A poca comea geralmente com a dana do beiju (nah basa), a mais comprida e elaborada, pois dura trs dias com suas noites, durante este tempo, se faz um tipo especial de beiju chamado bos e se toma km, um mingau composto de manicuera e wah, uma fruta silvestre abundante neste tempo. Tambm se dana com enfeites e cocares de plumas,
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manifestaes visveis do jurupari, e s quem bebe ayahuasca so os bailadores que acompanham o cantor-bailador. A cura desta dana uma forma de colocar em prtica o que se curou durante o ritual de jurupari, libera o consumo de certos alimentos, permite a possibilidade de celebrar qualquer outro baile durante as prximas pocas e estimula a fertilidade, porque quando as pessoas danam, os animais fazem o mesmo em suas malocas. Em realidade, os bailes so curas grandes e pblicas nas quais o xam oficiante est dando vitalidade (si oka) e proteo tanto aos participantes quanto aos no humanos. Como o repertrio de danas extenso, a escolha de alguma depende da vontade do dono da maloca e de sua esposa, de acordo com a quantidade de comida e coca que possam oferecer aos convidados. H bailes grandes (basa kr) e pequenos (basa mtar). Os primeiros duram entre dois e trs dias com suas noites e envolvem o uso de enfeites de plumas contidas na caixa de plumagem (rk hedo), considerada o corao, ou princpio vital (si) do grupo, enquanto os segundos duram uma noite e empregam unicamente instrumentos diferentes como bastes rtmicos, maracs ou chocalhos. Durante esta poca, se organizam diferentes bailes em malocas distintas, e no h nenhuma obrigao de usar o repertrio de danas completo, j que, por motivos prticos, um dono de maloca que tenha muita comida poder organizar dois ou, no mximo, trs bailes durante um ano. Tambm, dependendo da quantidade de frutas silvestres, podese organizar herika hiore. Na temporada dos bailes, as pessoas se sentem contentes porque ajudam a preparar as festas elaborando coca, tabaco e beiju, alm de caar, pescar, se divertir e visitar outras malocas e aldeias. um tempo propcio para ensaiar os versos das canes ou falar sobre as histrias das danas. Tambm para fabricar instrumentos musicais como maracs, apitos, bastes rtmicos e chocalhos, fazer cermica, cestas e rolos ornamentais para serem usados com as pinturas corporais, e trabalhar muito no cultivo para a colheita de mandioca e no preparo de derivados, como vrios tipos de bolos de beiju, farinha e tucupi. Por isso, considerada uma poca exclusiva do mundo humano, no qual no se misturam outros seres. O ritual caracterstico desta poca a dana do beiju, e os componentes fundamentais so os enfeites de penas, a mandioca e o mingau de wah. Ao final da poca de bailes e durante a poca de guerra pode-se danar Gaweta (dana do gavio) no incio e Boho basa (dana do cacho de coco ou dana da tristeza se traduzimos literalmente ) no final, ambas relacionadas com o controle e o manejo xamnico da guerra. Em algum ponto desta poca, tambm h abundncia de ings, com o qual se pode organizar uma festa mene

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hiore, uma entrada de ings na maloca usando o jurupari. H cerca de 35 anos, celebrava-se yeho yiore (raspar a pele com o dente do peixe filhote), um ritual em que se faziam escarificaes nos braos e nas pernas com o dente desse peixe para logo esfreg-las com pimenta e refresc-las com suco de ing. Tinha a finalidade de limpar o sangue do corpo e torn-lo forte e resistente para a guerra, pois mediante a eliminao do sangue se endurecia o corpo e se tornava mais difcil atingi-lo com alguma arma. Antigamente, um homem podia ir a um territrio distante para matar outro sem necessariamente declarar guerra entre grupos ou cls; por isso, os antigos sempre saam para o mato com sua aljava de dardos envenenados (bis romio), especiais para matar gente, debaixo do brao para defender-se de possveis ataques. A poca de guerra a mais perigosa de todas, porque um tempo em que proliferam lagartas comestveis e sapos cujos donos podem levar algumas vidas humanas para suas malocas. Essas lagartas e sapos so do mundo subterrneo e sobem para comer gente, especialmente, os sapos, e por isso considerada uma poca de mortes inesperadas e enfermidades. Os xams devem proteger as pessoas com suas curas, principalmente, com we (pintura negra), para torn-las invisveis aos visitantes do mundo inferior. I bk (Velho lagarta)5, uma cigarra negra e grande que canta em determinado momento para avisar que deve ser feita a cura da poca, o dono das lagartas. Sua maloca (i mas bka wi, maloca da gente lagarta) fica em uma colina chamada Bodeaweri, no igarap Toaka, e sai dali para fazer uma viagem especial, passando por alguns lugares especficos, onde leva algumas lagartas comestveis que negocia com os xams. Em si, I bk no vem comer as pessoas, e sim trazer comida e ajudar a fortalecer a agricultura, e quer em troca coca e tabaco. Portanto, algumas lagartas, especialmente, as no comestveis, so como guerreiros que eventualmente podem querer matar e comer algum. s vezes, se faz sudi basa (dana dos ovos de lagarta) nessa poca. Quando I bk est de volta sua maloca, encontra no meio do caminho a Goha bk (Velha sapo)6, uma mulher sapo que vem diretamente do submundo para matar gente. Ela repreende I bk por no levar comida, ou seja gente morta , e reafirma sua vontade de encher sua cesta de comida. A poca de sapos a mais perigosa de todas porque os sapos podem imaginar-se como espritos dos mortos que chegam para cobrar vidas, e por isso aparecem muitas doenas, como dor de cabea, febre, vmito e diarreia, que podem levar morte apesar de as pessoas estarem bem protegidas pelos xams e usarem pintura protetiva we para serem imperceptveis. Os Makuna dizem que este um tempo de tristeza e chamam a floresta bohori bare hoari (floresta da comida de tristeza)7, momento em que no se pode pescar nem caar. Quando acaba a poca de sapos, os ings
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amadurecem e indicam a poca prpria da guerra, por isso anteriormente era feito yeho yiore nesse momento. Na poca de guerra, alternam-se vrios veres e perodos de chuva que tambm trazem formigas manibara, rs comestveis e frutos de buriti e aa. Depois do vero de lagartas ( kuma) as rvores perdem suas folhas, e um perodo prvio renovao da floresta. uma poca propcia para falar de rvores, lagartas, sapos, abelhas, cigarras, borboletas, moscas e mutucas, assim como das antigas histrias de guerra. So fabricados bancos e se derruba o mato para as futuras roas, ato concebido como uma guerra contra as mulheres das rvores (yuk romio). Os rituais caractersticos esto relacionados com a guerra e os componentes fundamentais da poca so as armas de guerra, o suco de ing, a pimenta, a pintura protetora we e as lagartas. As pocas de jurupari, bailes e guerra so consideradas pocas fortes e perigosas (hnirise) nas quais se come menos, e que so curadas e acalmadas com mari sahari mene ide (suco de ing do bem-estar do mundo), pois os xams espargem sahari de ing sobre o mundo e o limpam de todos os elementos hnirise dessas pocas. Isto serve para receber a poca dos cultivos. Antes que esta ltima poca realmente comece, h perodos de vero mais longos que so aproveitados para curar a agricultura e as mulheres, e para fazer os trabalhos relacionados com os cultivos, como derrubada, queima e semeio. O processo de florescimento e frutificao da pupunha, assim como o amadurecimento do umar, marcam a passagem poca de cultivos, uma poca em que h abundncia de comida, piracema de peixes e muitos no humanos esto com suas crias. Os Makuna dizem que os xams curam desta maneira as pocas para que os animais tenham alimentos para criar seus filhotes. As pessoas dedicam boa parte de seu tempo a semear seus novos cultivos, a pescar e a caar porque a floresta est seca e livre de serpentes porque os xams limparam os caminhos de caada. Pode-se comer qualquer tipo de comida porque no h restries alimentares e mais permitido usar formas de cozinhar como defumados e assados porque os espritos-onas de jurupari foram comer tartarugas no rio Japur e no esto vigiando a dieta das pessoas. A gordura acumulada durante esse tempo sem restries alimentares a que deve ser limpa atravs de cura (ykoere) antes da poca do jurupari. A poca dos cultivos um tempo propcio para falar sobre tudo relacionado agriculta e praticar os cantos de hota ser (flauta de P de pupunha), hota basa (dana da pupunha) e de rma8 shre (dana de boneco ou baile de mscaras). Na verdade, estes trs rituais formam uma unidade relacionada cura ritual da pupunha, mas com duas possibilidades diferentes de ser realizado: se curto se faz hota ser (nico baile com tema exclusivamente instrumental ainda que tenha alguma letra que no se canta , no qual se usam flautas de P compostas
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por duas fileiras de canas) e em seguida hota basa, e no inclui nenhuma fantasia; se longo, no meio desses dois se faz rma shre. Ento, quem organiza uma festa nesta poca deve danar a mesma variedade durante dois anos seguidos, para logo fazer a outra variedade durante outros dois anos, sem se importar com a variao que comea. A poca de cultivos relaciona todas as formas de vida porque peixes, animais de caa, aves, frutas silvestres e cultivadas, seres do mato e outros que s existem em Pensamento, as onas de jurupari, Idehino (Sucuri Dgua, o ancestral mtico dos Makuna) e at os mortos participam, de certa forma, da dana de mscaras e tomam suco de pupunha (hota ide). Os Ide mas dizem que esta uma de suas danas prprias, pois vem de Idehino e se originou em Manaitara, que alm de ser a maloca de nascimento do grupo tambm a casa de origem da agricultura. Os rituais da pupunha so os caractersticos da poca, e o suco de pupunha, o umar e as mscaras e fantasias so seus componentes (ver Quadro 1). Jurupari Bailes Instrumentos Flautas sagra- Caixa de pludas magem, enfeites rituais Bebidas Ayahuasca Mingau de wah Elementos Frutas silves- Beiju tres Rituais Guerra Armas guerra Cultivos de Mscaras fantasias

Suco de pupunha Pimenta, pin- P u p u n h a , tura we, lagar- umar tas Iniciao mas- Dana do bei- Danas de Danas de culina, entrada ju guerra, ralar p u p u n h a de frutas sila pele com o (dana de vestres dente do pei- mscaras) xe filhote

Suco de ing

Quadro 1: As pocas e seus componentes mais importantes

Assim como muda o comportamento e ketioka do mundo, em cada poca muda a forma de denominar os seres e os efeitos que produzem, pois estes passam a ter os componentes particulares de cada poca. Tomando os peixes em geral como exemplo, os Makuna os chamam he wai (peixes de jurupari) em poca do jurupari, basa wai (peixes de baile) ou bare wai (peixes de comida) na poca de bailes, i wai (peixes de lagarta) na poca de guerra, e hota wai (peixes de pupunha) na poca dos cultivos; em outras palavras, os seres adquirem o si (vitalidade, esprito) e ketioka (Pensamento) da poca e quando os humanos
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se alimentam de peixes em cada uma delas, vo comer respectivamente componentes de jurupari, enfeites de bailes, lagartas e frutas cultivadas; por isso, devem-se transformar xamanicamente os peixes das trs primeiras pocas em comida segura como frutas silvestres, beiju ou frutas cultivadas, que so sahari. Os alimentos, a coca e o tabaco seguem a mesma lgica de denominao por pocas e, como obvio, seus efeitos tambm mudam. Isto implica que, para curar uma doena, as pessoas esto sob a influncia dos elementos hnirise da poca, os quais se somam aos elementos hnirise que cada ser possui em sua constituio prpria, incluindo aqueles que todo ser recebe permanentemente pelos alimentos que consome. Por essa razo, foi que Arturo Makuna me explicou que as doenas acontecem pela poca e embora sempre sejam as mesmas em todas as pocas, seus efeitos so diferentes e particulares por causa dos componentes tpicos da estao. De igual maneira, com cada poca, podem aumentar ou diminuir os riscos no consumo de determinados alimentos, j que muito diferente comer peixes de jurupari e comer peixes de pupunha, uma vez que os primeiros tm os elementos prprios do jurupari enquanto os segundos tm os elementos caractersticos dos cultivos. Por exemplo, o tucunar um peixe comestvel normalmente, mas est proibido durante a poca do jurupari porque os componentes desta poca (ayahuasca, flautas etc.) se transferem ao peixe; o mesmo processo de transmisso de componentes ocorre na poca dos cultivos, mas a diferena que os componentes desta poca (pupunha, umar etc.) no so to fortes e perigosos como na poca do jurupari. Por esta razo, o ciclo anual tambm pensado como a passagem de hnirise a sahari, no sentido que o ciclo comea na poca do jurupari quando se realiza o ritual de iniciao e todas as pessoas esto jejuando para, entre outras coisas, no consumir componentes do jurupari atravs dos alimentos porque muito perigoso para a sade, e termina na poca dos cultivos quando se celebra a dana de mscaras, h abundncia de pupunha, peixes e animais de caa, pelos quais no existe nenhuma restrio alimentar, j que tudo se converte em comida cultivada. Cada cura de poca uma maneira de, digamos, tecer ou entrelaar os ketioka de cada uma delas a partir de certos lugares que contm os poderes frteis de cada poca. E estes lugares so algumas das montanhas que so os postes da Maloca-Cosmos. Algumas montanhas esto relacionadas especificamente com certas pocas e sua cura, e delas emanam os poderes de cada uma, tanto os males e as enfermidades como a vitalidade e a reproduo. Cada poca percorre um caminho de cura que passa por vrios lugares sagrados e rios, unindo nos seus extremos, comeo e fim, duas montanhas. Por exemplo, Herika hdoa bota (poste de origem das frutas silvestres) e Yahi bota (poste da fruta yahi) so fundamentais
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para a poca das frutas silvestres, comeo e final da cura. De maneira semelhante, a poca de bailes comea a curar desde Basa oka wi (maloca de bailes), em Imiakuri, e termina em Nah gohe, a cachoeira de Beiju; Wekobohesarik (morro Papagaio) e Sdiro ku bota (poste de concluso da dana de mscaras) so fundamentais para a poca de cultivos; e Bodeaweri e Huriti so para a poca de lagartas. Como toda cura tem seu fundamento em Yuisi, cachoeira de nascimento do mundo e do Jurupari Primordial no rio Apaporis, de l, e de acordo com o tempo, a cura dos xams emprega termos relacionados com a poca respectiva e seus postes associados para mudar a configurao do mundo. A partir dessa forma de nomear os lugares nas curas xamnicas das pocas, o cosmos inteiro muda seu comportamento automaticamente e se impregna do ketioka de cada poca, o qual se manifesta fundamentalmente nos componentes particulares de cada uma delas e estes se transmitem aos demais seres. Pensemos em um caleidoscpio que tem quatro formas bsicas, mas que permitem vrias combinaes de figuras dentro delas: cada cura de uma poca e a configurao que adota o mundo nesse momento semelhante a dar uma volta no caleidoscpio. O mundo como uma mandala viva. O acrscimo e a transformao de componentes nos humanos e no humanos uma caracterstica da interrelao entre os seres com o espao e o tempo, mas no caso dos humanos esse acrscimo de componentes significa doena. Em outras palavras, a capacidade de agncia das pocas e dos lugares opera transformaes nas pessoas que podem levar morte se elas no estiverem bem protegidas pelos xams. Em outro plano, isto tem significados mais profundos relacionados com a constituio ntima do mundo, ou, se se prefere com as propriedades das suas qualidades sensveis. Observamos que as pocas tm vrios componentes como flautas sagradas, ayahuasca, frutas silvestres, adornos de penas, instrumentos musicais, beiju, armas, pimenta, suco de ing, fantasias e mscaras de dana de boneco, suco de pupunha, entre outras. Cada um desses elementos principais vai se abrindo e desdobrando em outros, e estes em outros, e assim por diante (ver Figura 2). Isto ilustra-nos com clareza um exemplo de como se d o processo de diferenciao desde o estado primignio, pois se pensarmos na relao entre o Jurupari Primordial e o tempo podemos ver que, a partir da voz de Sucuri P de Mandioca, se formam quatro componentes bsicos do mundo: o jurupari em seu sentido concreto, as danas, a guerra e os cultivos. Por sua vez, as flautas, os adornos rituais, as armas de guerra e as mscaras e fantasias so resultado das manifestaes particulares do Jurupari Primordial em cada poca, pois esta a maneira como uma das suas qualidades, os cantos, transformaram-se nos tempos originrios, mas continuam se reconstruindo e agindo no mundo atual. Ao se deter em cada um desses elementos, eles vo se desdobrando e criando
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mais transformaes e relaes entre vrios componentes; por exemplo, se falamos das flautas, estas se desdobram em diferentes pares existentes (Cayn 2002; rhem et al. 2004), ou se falamos dos instrumentos musicais, eles se desdobram em maracs, chocalhos, bastes rtmicos etc. Assim, a interrelao dos seres com o tempo por meio dos componentes contnua. Isto mostra que os estados de existncia so atualizados permanentemente na vida cotidiana e nas curas rituais, e que o estado primordial, que poderia pensar-se como o tempo mtico, faz parte constituinte da realidade. Maximiliano Garca me explicou isto da seguinte maneira: vocs, os brancos, so muito visuais e no entendem que o que em realidade os xams fazem voltar ao primeiro dia da criao para fazer o mundo de novo.

Quadro 2: Desdobramentos dos componentes das pocas (verso simplificada)

A durao das grandes pocas no contada em nmeros de meses, pois estas dependem da ocorrncia de vrios fatos especficos que vo configurando o momento adequado para realizar certas prticas sociais, em especial, rituais e curas. Por exemplo, a poca das frutas cultivadas a mais longa e chega ao seu
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pice com a frutificao da pupunha (que pode ocorrer entre dezembro e maro), quando se fazem os preparativos e se realiza a dana de mscaras, conhecida na Amaznia colombiana como dana de boneco. No entanto, antes da frutificao da pupunha deve haver uma piracema, o que significa que os peixes esto danando com mscaras e tomando suco de pupunha em suas malocas embaixo dgua. De forma semelhante, depois que os humanos danam, deve frutificar o umar, e este j um aviso de que a poca do jurupari est chegando. No entanto, este fato no marca o fim da poca dos cultivos, pois se deve esperar que as rs comestveis faam sua dana da pupunha, quando cantam e pem ovos durante um dia inteiro, no momento em que as Pliades (okoa roturo) estejam no znite e j haja ocorrido a ltima piracema, especificamente, a dos peixes de engordurar (yshri wai). A sequncia e combinao de todos esses eventos e interrelaes indicam o incio da poca do jurupari, e conjunes desse tipo ocorrem em cada poca, mas infelizmente nunca consegui reunir todos esses dados completos. A concepo makuna do ciclo anual mostra a indivisibilidade entre o cosmos e a sociedade, j que esto totalmente imbricados, so codependentes e se constituem mutuamente. Alm de encerrar um minucioso conhecimento das relaes que ns denominamos ecolgicas (expandindo seu significado para incluir fenmenos extraterrenos), o ciclo anual marca as dinmicas da vida social, os parmetros das diferentes fases de sociabilidade, define a morfologia social estabelecida pelos rituais, as atividades apropriadas, as permisses e as proibies alimentares e, por isso, tambm estipula as interaes diferenciadas com os no humanos; por exemplo, a derrubada de rvores para fazer um novo cultivo s possvel em poca de vero; negociar grande quantidade de caa com os donos dos animais s deve ocorrer na poca dos bailes ou na de frutas cultivadas. Ao definir estados sucessivos de socialidade, cada poca tambm parece ressaltar as especializaes masculinas tradicionais que sustentam o funcionamento das unidades sociais e que se baseiam estruturalmente em um grupo de quatro agnados como os demiurgos Ayawa. Apesar do trabalho entre eles sempre estar articulado e ser necessrio, o wi h (dono de maloca principal) se destaca tematicamente na poca de cultivos, o he gu (curador do jurupari) na de jurupari, o baya (cantor-bailador) na de bailes, e o guam (guerreiro) na de guerra, embora esta ltima profisso agora no exista mais da mesma forma que existia no passado, uma vez que cessaram as guerras entre os grupos. De maneira semelhante, a alternncia sucessiva entre o dia (ma) e a noite (ami) marca dois tipos de socialidade cotidiana diferentes que esto relacionadas com o feminino e o masculino, e com os trabalhos produtivos e o
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xamanismo, pois se diz que o dia e a noite tem Pensamento diferente. Durante o dia, os seres se denominam ma ~gana (os do dia) e durante a noite so ami bkr (os seres da noite), o que implica formas de relao diferentes com outros seres, principalmente, porque durante a noite no possvel reconhecer com claridade as formas e espreitam maiores perigos, que devem ser neutralizados pelo xamanismo. No que as prticas xamnicas no possam ser diurnas, na verdade, muitas vezes so, mas a noite mais adequada para isso porque a hora em que os homens se renem para mascar coca, inalar rap e fumar tabaco, substncias fundamentais para o xamanismo, pois durante o dia trabalham na abertura ou manuteno dos cultivos, caa, pesca ou coleta de materiais, enquanto as mulheres se dedicam elaborao de alimentos e aos cuidados do plantio e da casa. Durante o dia, a maloca tem uma socialidade marcada pela produo e trabalho femininos, enquanto durante a noite, o domnio quase exclusivamente masculino. Desta maneira, a alternncia entre as formas de socialidade (masculina, feminina, especializaes sociais) evidencia mais profundamente uma concepo cclica do tempo. Cada poca tem suas particularidades e componentes; por isso, os Makuna dizem, quando comparam sua forma de classificar o tempo com a nossa, que cada poca um ano. Para eles no existe uma unidade de tempo que denomine o que ns entendemos como ano, pois pensam o transcurso do tempo, ou seja, a sequncia de pocas, como um ciclo de curas graduais que, ao cumprirem sua srie, comeam de novo, retomando elementos que antecipadamente o xam deixou previstos para iniciar o ciclo seguinte. Dessa forma, os ciclos se sobrepem e se conectam pelas curas, dando a sensao de avanar em forma de espiral ascendente, como a formao das divises dos crculos do tronco de uma palmeira (ver Figura 2). Por isso, os xams podem programar vrios ciclos de curas com antecedncia para que o mundo se comporte de uma determinada maneira; por exemplo, o xam pode programar abundncia de lagartas durante dois ciclos consecutivos e escassez delas durante outros dois. Com relao incerteza do futuro, o problema estaria na falta de cura no ponto que havia sido previamente programado. Este movimento em espiral compatvel com a concepo de movimentos dos processos vitais nos eixos espaciais do mundo, em especial do horizontal, da cepa (abaixo) em direo ponta (acima), j que o ponto de referncia histrico para o grupo no uma poca do ciclo anual em si, mas o incio do ciclo de curas das pocas feita por um xam principal, por um he gu (curador de jurupari) quando cura o jurupari pela primeira vez. Por isso, os Makuna afirmam que o tempo de vigor de um he gu uma rvore da histria e, depois de sua morte, comea uma nova rvore. Em outras palavras, os perodos de tempo histrico
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so ciclos de cura de um xam, a maneira como seu Pensamento vai marcando o funcionamento do universo, a forma como seu Pensamento vai ascendendo em espiral para marcar certo perodo de tempo vivido pela sociedade que lhe contempornea, como uma espcie de Zeitgeist construdo ao redor de seu trabalho. Quando esse xam morre, diz-se que seu Pensamento chegou ponta; ento, comea um novo processo quando o xam sucessor inicia seu trabalho desde a cepa. Isto acontece porque quando um he gu jovem comea a curar o conjunto de flautas de jurupari, estas se rejuvenescem e vo envelhecendo junto com seu curador, pois de certa forma seu ciclo de curas a construo, com seu Pensamento, da palmeira em que se tornou o Jurupari Primordial.

Figura 2: Movimento em espiral do tempo Cada novo ciclo de curas um renascimento. Como os Makuna tm uma profundidade genealgica em torno de cinco a sete geraes, os eventos anteriores comeam a se fusionar com os tempos mticos. Por isso, ao se referir aos eventos histricos mais recentes, os Makuna localizam suas referncias no perodo de vida de um personagem importante, principalmente, um he gu (por exemplo, nos tempos de Wahrise, nossos avs foram viver em tal rio), ou um acontecimento especial como um baile ou uma guerra (por exemplo, quando os Whana estavam fazendo tal dana, chegaram os brasileiros e os levaram, ou depois da guerra com os Tanimuka, comeou-se a comer carne de anta). Essa mesma lgica de avanar em espiral perceptvel nas curas do ciclo vital e nas curas de cada baile, pois a durao da vida humana depende do trabalho dos xams uma vez que a vida tem uma validade que vai se renovando a cada cura,
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a cada poca quando os xams restauram e fortalecem as camadas invisveis das pessoas com coca, tabaco, pintura we, incenso e pimenta curados durante os rituais. diferena dos Piro do Peru (Gow 1991), para quem histria parentesco entendido como um conjunto de relaes entre pessoas vivas que so ativamente produzidas no tempo , para os Makuna, a conscincia histrica e o devir do tempo passam pelos ciclos de curas dos xams e por um processo dialtico de construo da realidade ancorado no xamanismo e nos componentes do mundo. Em maio de 2008, o xam Antonio Makuna me explicava que os Makuna e seus vizinhos eram responsveis pelo enfraquecimento do Pensamento e a desordem da sucesso das pocas por causa do jeito de se comportar em relao aos ciclos extrativistas da regio. No tempo do segundo auge da borracha, quando se iniciou o contato permanente dos Makuna com a sociedade nacional, os ndios extraram ltex da seringueira, sabendo que aquele componente era fundamental nas curas xamnicas para fechar feridas e reparar ossos quebrados. De igual maneira, eles mataram onas e ariranhas durante o auge das peles, enfraquecendo as onas de jurupari; depois tiraram coca para vender para os laboratrios de processamento de cocana, sabendo que a coca um componente fundamental de todos os seres e das curas; e na extrao de ouro contriburam, com seu trabalho, na destruio de uma montanha que era um poste da Maloca-Cosmos, desequilibrando o mundo e prejudicando tambm a vista dos xams na cura das doenas. Por ltimo, decidiram construir suas aldeias em lugares sagrados, onde proibido pescar e derrubar a floresta. Com esta reflexo, Antonio estava reconhecendo o papel ativo dos Makuna no seu devir histrico, e tambm estava revelando que sua concepo da histria est associada ao xamanismo e s curas. Nas curas, o retorno aos tempos mticos, ou evocao do estado primordial da existncia, no uma volta a um passado esttico seno uma volta a um processo dialtico de construo da realidade que tem origem nos tempos mticos, mas que se mantm at o presente. O cosmos sempre deve ser reconstrudo e sua vitalidade depende dos humanos. Mas isto no significa que no devir makuna exista uma replicao dos tempos mticos ou que o ideal seja atingir a ordem original, pois isso impediria o transcorrer da histria e o entender as razes pelas quais os Makuna dizem sentir debilitado seu poder xamnico. Na verdade, o Pensamento, as flautas sagradas e os elementos rituais so as ferramentas ou instrumentos herdados dos tempos mticos para neutralizar os componentes perigosos dos lugares, das pocas e dos no humanos, e para reconstruir o cosmos, enfrentar os eventos e desafios que surgirem em diferentes tempos, como guerras ou os diversos processos derivados do contato com os brancos,

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continuar vivendo gerao aps gerao e ter a oportunidade de se transformar e se atualizar segundo o transcurso do tempo e dos novos eventos.

Notas

1. Tukano, Wanano, Piratapuya, Arapao, Bar, Tuyuka, Pisamira, Desana, Siriano, Tatuyo, Karapana, Barasana, Yib mas, Makuna, Taiwano, Cubeo, Tanimuka, Letuama, Yurut, Yauna, Mirit-tapuya. 2. Ver Koch-Grnberg (1995 [1909]), Steward (1948), Goldman (1968 [1963]), Jackson (1983), Correa (1996), Wright (2005). 3. As festas em que entram grandes quantidades de comida na maloca costumam se chamar dabucurs em ambos os lados da fronteira. 4. Manicuera uma deliciosa bebida quente preparada com o suco da mandioca, ao qual se pode adicionar inhame, abacaxi, banana ou lulo. Geralmente, se prepara e se bebe a manicuera noite, quando os homens esto sentados conversando e mascando coca, aspirando rap e fumando. 5. I bk era um grande paj que passava o tempo fabricando bancos e outros objetos que decorava com desenhos. Dos desenhos nasciam lagartas. Sua esposa reclamava por ele ser preguioso e no caar, alm do nojo que sentia por sempre ter que comer lagartas. No momento da reclamao, ele havia derrubado uma roa, mas ainda no a havia queimado. Chateado, ele se foi de casa, pediu a seu filho que queimasse a roa e subiu em uma rvore com todos os seus pertences. Destes objetos vm as lagartas. Os Makuna dizem que, quando se queima uma roa durante o vero de lagarta, esta vai ser muito frtil. 6. Goha bk uma habitante do submundo que foi esposa de Kaheasawari (um personagem mtico aparentado dos ma mas, Gente de Dia) durante sua estadia temporria no submundo. Quando ele voltou para a terra, Goha e seus filhos subiram para buscar formigas e encontrar a seu marido e pai. Desde esta vez, Goha sempre sobe terra para buscar comida. Para uma verso da histria de Kaheasawari, ver rhem et al. (2004: 521-528). 7. Nas outras pocas, a floresta se denomina he bare hoari (floresta da comida de jurupari), basa bare hoari (floresta da comida de danas), i bare hoari (floresta da comida de lagartas) e ot bare hoari (floresta da comida de frutas cultivadas). 8. Se bem certo que a palavra rma (diabos) serve para denominar vrios tipos de seres do mato como curupiras ou o que ns denominamos duendes, rma tambm usada para dizer imagem, foto, mscara, fantasia. Por isso, creio que a traduo mais adequada para esta dana seria entrada de mscaras ou de fantasias.

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Referncias
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Alimentar os corpos alimentar a sociedade: a roa, e as relaes entre os diversos seres nos Mky

Flvia Oliveira Serpa Gonalves

Introduo Os Mky esto localizados a 53 quilmetros da sede do municpio de Brasnorte, vivem numa regio de transio entre o cerrado e a floresta amaznica, prxima bacia do Juruena, e tem como um de seus limites territoriais o rio Papagaio. Residem em uma nica aldeia, denominada Japura, na Terra Indgena Menku no noroeste do estado do Mato Grosso1. Prximo aos Mky, esto os Enawen Naw (Aruak), os Rikbaktsa (Macro-J), os Cinta Larga (Tupi-Mond), os Nambikwara (lngua isolada) e os Manoki (lngua isolada Iranxe2). A movimentao dos Mky pelo seu territrio, segundo relatos coletados em campo, circunscrita pela importncia das roas em seu cotidiano. A roa, alm de fornecer os alimentos que so a base da alimentao mky, produz e produzida por relaes sociais e cosmolgicas. A roa fruto do trabalho socialmente organizado por parentelas ou, no caso da roa comunitria, pela aldeia como um todo, e considerada pelos Mky como uma ddiva de Yet, o esprito propiciador da roa. Pretendo, nesse artigo, fazer uma breve anlise acerca da importncia da roa para os Mky, demonstrando como por meio da comida produzida na roa, se estabelece um conjunto de relaes entre os vivos e entre estes e outros seres do cosmos. Com essa finalidade, algumas consideraes preliminares sobre a cosmologia mky se fazem necessrias.

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Figura 1: Sociedades Indgenas da Amaznia Meridional Mato-grossense Fonte: Pivetta 1998

Os diferentes seres que habitam o cosmos e seus corpos Para os Mky, o cosmos se divide em dois patamares: o dos vivos e o dos mortos que tambm conhecido com a casa de cima. Desta forma, a primeira distino que podemos estabelecer entre os seres que habitam o cosmos, a diviso entre seres humanos vivos e os seus ancestrais mortos. Os Mky reconhecem ainda vrios espritos ou seres que possuem capacidade de agncia e que no tem origem humana e os Ajnan. Alguns destes espritos so identificados pelos nomes: Matakaa, Inuwy, etc. Existem ainda os donos, tambm entendidos como espritos, que so os seres criadores e mantenedores de espcies animais, como a sucuri; de lugares, como os moradores do salto; e de espcies vegetais, como as rvores.

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Os Ajnan possuem aparncia monstruosa. Eles constituem um conjunto de seres parte, uma vez que no so vivos nem mortos, e se originaram de um homem que subiu com sua esposa para a casa de cima. Os dois se tornaram imortais e procriaram, dando origem a uma populao de monstros que so descritos como grandes macacos que soltam fogo. Quando os mortos e estas diferentes categorias de seres se encontram numa relao de predao para com os seres humanos so designados genericamente como espritos maus ou bichos3. A possibilidade de transformao e a densidade dos corpos destes diferentes seres so divisores importantes. Os espritos podem se metamorfosear em animais, como Inuwy que pode tomar a forma de um gavio. Os mortos tambm podem se transformar em animais, como cobras e lobos, quando agem de forma malfica. Para alm da metamorfose, h ainda a diferena entre a densidade dos corpos. Para os Mky, os corpos se dividem em duas categorias distintas: os leves e os outros corpos. Por leves, eles designam os corpos que possuem a capacidade de metamorfosearem-se e de subirem, levitando, para a casa de cima. Estes corpos, como os corpos dos seres humanos, tambm possuem materialidade e precisam ser sustentados com alimentos. Os seres que possuem o corpo leve tem ainda possibilidade de escolha: serem vistos ou no pelos seres humanos. Todos os espritos maus ou bichos so considerados leves, porm todos os seres com capacidade de agncia tem essa qualidade, mas no caso dos seres humanos esta s se manifesta na morte ou entre aqueles que eram xams4. O corpo humano, de maneira geral, visto como aquele corpo que no apresenta caractersticas leves atuantes como acontece com os bichos, e conserva essa leveza em estado de latncia. O nico ser que possui ambas as qualidades em estado patente o monstro Ajnan. Dentro desse panorama que demonstra a existncia de uma grande gama de seres, o mundo se coloca enquanto um conjunto de caminhos que ligam os dois planos do cosmos. Os xams podiam ascender casa de cima, pois possuem conhecimento dos caminhos que levam a esse patamar. E os mortos e os Ajnan podem descer ao patamar dos vivos. Mas, enquanto os mortos caminham no mundo dos vivos noite; os Ajnan, por sua vez, podem caminhar entre os vivos em qualquer momento do dia ou da noite. Neste nterim, destaca-se ainda o esprito propiciador da roa, Yet, tambm conhecido como vizinho, que por eles tido como o mais poderoso ser do cosmo. Porque ele mora num pedao de mata prxima, vizinha, eles o escutam, e sabem quando ele esta por chegar a partir desse sinal. O Yet, esprito que d nome ao ritual, est intimamente ligado ao mito do surgimento da roa, no qual
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um menino, filho de um cacique, pede para ser enterrado por sua me num lugar de mata bonita, dizendo a ela que no olhe para trs. Depois de trs dias ela volta e a roa se queimou sozinha, depois ela viu que o menino tinha se transformado em batata, feijo, mandioca, car. Esse menino hoje, chamado de Yet. Todos os anos, os Mky fazem o ritual da roa, no qual alimentam o Yet com as primeiras colheitas da roa comunitria, tendo em vista a continuidade desta roa no prximo ano. Paralelamente a este ritual central, pode ocorrer o ritual de iniciao masculina, que se d justamente para apresentar aos rapazes a fora propiciadora desse esprito para que eles possam dar prosseguimento roa, e possam alimentar as famlias que constituiro. Para que o ritual masculino ocorra, alguns critrios precisam ser satisfeitos: um grupo de jovens dispostos a serem iniciados, pois se trata sempre de uma iniciao em grupo, e a disposio de um homem mais velho, casado e com filhos de idade no to distante dos rapazes para perfurar-lhes o nariz, alm desses critrios, os preparativos do ritual de Yet devem ocorrer. Portanto ambos os rituais esto ligados, porm o ritual voltado ao esprito da roa feito com ou sem iniciao masculina, pois se trata do ritual mais importante entre os Mky, aquele que permite a existncia dos alimentos da roa, porm o oposto no procede.

Quando a cabea cai: os causadores da morte A morte, para os Mky, resultado de um processo que se inicia com a doena. Este processo, do qual a morte um corolrio, inicia-se pela disjuno entre o corpo e o corpo leve. Como afirmei anteriormente, esse corpo leve existe em estado de latncia nos seres humanos vivos. O corpo leve deixa o outro corpo por um canal que passa pela cabea, a expresso geralmente utilizada para se referir a morte de uma pessoa caiu a cabea. A passagem do corpo leve pela cabea deixa marcas no cabelo que so como um registro, ou como pegadas que permitem identificar o agressor. Com uma mecha do cabelo do morto faz-se uma fogueirinha na frente da ltima morada do falecido. A fumaa tomar um determinado rumo que indicar o culpado pela morte, podendo ser um vizinho, se esta fumaa indicar sua casa, um monstro ou esprito mau quando este se encaminha a floresta. Os vivos podem provocar a morte pela manipulao de venenos que causam a disjuno entre o corpo leve e o outro corpo. Os Ajnan lanam mo de artimanhas,

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tais como armadilhas, para matar os vivos com o intuito de alimentarem-se de seus cadveres. Segundo Pauli (1999: 157), a interao que ocorre entre vivos e mortos na sociedade mky se d durante o ritual do Yet e o ritual lacrimoso na qual os vivos relembram saudosamente os mortos. Os dados por mim coletados apontam outras possibilidades de interao entre os mortos e os vivos, esses podem predar os vivos, caso estes no ofeream comida para eles, ou os deixe roubar. Um mky contou-me que sua filha morta sempre roubava comida. Ele sempre atribua filha morta o sumio de pedaos de carne do prato e de pequenos goles de chicha da caneca. Segundo ele, ela vinha comer em casa. Ele disse-me que recomendado deixar um pouco de comida e bebida separada para no enfurecer os mortos. Os espritos maus, os Ajnan e os mortos atraem, como um m, o corpo leve dos seres humanos para fora do outro corpo que se torna ento uma presa fcil. Uma vez que o outro corpo tenha sido devorado pelos espritos e monstros que se alimentam dele, torna-se impossvel o retorno do corpo leve para seu interior e, consequentemente, a vida. H outros seres cuja existncia se faz necessria no mundo tal como os donos, que so responsveis por defender e cuidar das espcies e/ou dos lugares aos quais esto associados. Eles so incumbidos de manter o equilbrio no mundo dos vivos, para que no derrubem muitas rvores, ou matem muitas sucuris, etc. Os donos vigam-se daqueles que exageraram em suas aes predatrias, levando embora o corpo leve dessas pessoas. Todo exagero predatrio como a matana de muitos jacars, a derrubada de muitas rvores acarreta em punio.

Manuteno e resguardo dos corpos Os Mky observam uma srie de cuidados que tem por finalidade proteger seus corpos da ao malvola de outros seres. Sobre o parto, foi-me descrito que este ocorre dentro da casa na qual reside o casal, o marido ajuda a esposa segurando a barriga dela, ele se posiciona atrs dela enquanto ela se encontra de ccoras, e faz uma massagem para que a criana no suba, ajudando-a a descer e nascer logo, facilitando o parto. Prepara-se dois buracos na casa onde a criana ir nascer, um onde a me se senta e onde a criana cair, e outro para enterrar o umbigo e a placenta, que por sua vez, so enterrados para segurana do beb e dos pais contra espritos que podem mat-los, pois o cheiro de sangue da me, do beb, tanto quanto o de uma mulher menstruada atrai espritos que podem mat-los.
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O sangue tambm ser derramado no buraco, a av, geralmente me da me, corta o umbigo da criana e logo depois prepara o banho de ervas para ela. A criana toma o banho de ervas por pelo menos um ms, e os pais ficam guardados dentro de casa, no podendo sair, caso contrrio ficam doentes pelo sol quente, pelo vento. O buraco onde a me senta para ter a criana o onde ela far xixi. Quem faz um n no cordo umbilical depois do parto a prpria me, depois a av corta o cordo com uma taquarinha chamada jurupar escolhida especialmente para esse fim, feita uma cordinha de algodo, que a me mesmo fia, selada com cera, que amarrado ao umbigo da criana para no escapar. A taquara escolhida tem que ser novinha e fininha. Os recm-nascidos, bem como seus pais e todos que ajudaram a fazer a criana, passam um ms tomando banho apenas com ervas e razes que tem como finalidade evitar o adoecimento dos pais, fazer a criana crescer grande e forte, ter sade, e impedir clicas e o adoecimento da criana. Todos devem evitar atividades que provoquem desgaste corporal, seguir a dieta, que inclui no comer carne de caa ou carnes com muito sangue, andar no sol, tomar banho no rio, torcer roupa e chupar caju do mato. Todos aqueles que participaram diretamente no processo de fabricao da criana devem tomar por um perodo de trs meses banhos de ervas para que ela fique saudvel. Caso a me no comente o nome de um dos homens que ajudou a fazer a criana, esta ficar doente, pois como estes corpos esto conectados pela substncia que as compe. Aquele homem responsvel pela feitura de uma parte da criana e caso ele no observe os cuidados necessrios, curando e protegendo esta parte, ela poder ficar doente e, por consequncia, a criana pode adoecer e morrer. Neste caso, responsabilidade da me, corrigir seu erro e declarar o nome da parte que falta. Dentro da casa jogada terra nova, por cima dos buracos, tudo limpo, o sangue raspado e colocado junto com a placenta e o cordo e tampado com terra nova, a av encarregada de pisar duro sobre os buracos para tamp-los bem. A me e o pai tambm tomam banho de remdio do mato, para sua prpria proteo e do beb. O perodo de resguardo dos pais e daqueles que ajudaram a fazer a criana, deve ser observado no somente em funo do crescimento e fortalecimento do corpo da criana, mas de sua proteo. Sair de casa se expor ao perigo, ficar guardado significa no se colocar em risco, nem aos que esto em casa, pois o forte cheiro de sangue que ainda impregna, pais e bebs atraem seres cujas intenes so predatrias, no apenas para si, mas para todos que esto dentro da casa.
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O espao fora da casa o espao do perigo, e o sangue, tal como o urina possuem cheiro forte e atraente para os seres que se alimentam dos corpos humanos. A evitao em relao ao contato com o sangue, em especial o prprio sangue, ilustra a constante preocupao com o assdio dos espritos maus, de agncia predatria, pois, como Taylor (1993) comenta acerca dos Jvaro, viver exige um grande esforo para escapar de ser percebido. Para se defenderem destes, os Mky benzem o corpo com fumaa de urucum. Os Mky tambm negociam com espritos dos seus mortos para acalmlos, pois estes aceitam receber outras formas de retribuies para no causar malefcios aos vivos. Para apascentar os espritos dos mortos necessrio aliment-los com comida de vivo, pois, segundo contam alguns mitos, os mortos se alimentam de excrementos, pois os vem como comida. Desta forma, os mortos mantm e/ ou reivindicam um vnculo com a comunidade de substncia formada pelos vivos. Uma das funes de um dos principais rituais do povo Mky, o Yet, alimentar os mortos com comida de vivo, ou seja, aquela que produzida a partir de relaes sociais, em outras palavras, os produtos da roa, que so obtidos a partir de trabalhos conjuntos das parentelas. Observei que em todos os rituais e festas que envolvem comida, sempre necessrio deixar uma parte da mesma para os espritos dos mortos, pois estes escutam a msica e se deslocam para o patamar dos vivos para participar da festa. Na casa de cima no h festas, nem comida de vivo. Sendo assim, os Mky separam uma poro de comida para que os mortos no se enfuream por no terem comido e resolvam tomar a comida, ou mat-los. Durante os rituais e festas em que h produo de comida pela coletividade, os mortos so chamados atravs dos cantos, entoados especialmente pelas mulheres, e so convocados em falas ritualizadas na qual esse chamado se evidencia: para que nosso parentes, [que no esto mais aqui] venham comer com agente.

O ritual do Yet Eu escutei, o vizinho est vindo. Assim comea o ritual, com o indcio da chegada do esprito atravs do som, sendo este reconhecido por algum que possui a habilidade de ouvi-lo quando ele se aproxima pela mata. Este sinal de aproximao do esprito do Yet denota o comeo do ritual. importante destacar que som de maneira geral um marcador significativo das diferentes fases do ritual, alm de ser em si um elo espiritual. Reconhecido esse sinal, aciona-se a rede de relaes que, atravs de conversas aparentemente informais, envolve as pessoas em uma srie de comentrios umas com as outras acerca da proximidade

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do esprito do Yet, e as incitam a comearem os preparativos. As crianas so reunidas e avisadas da proximidade do esprito, bem como so advertidas acerca dos perigos de irem para longe da aldeia, tendo em vista que o esprito ataca aqueles no iniciados. As crianas ficam na aldeia de sobreaviso acerca do inicio das atividades rituais, as mulheres vo roa buscar milho e mandioca para cozinharem chicha e beiju que sero oferecidos ao esprito, e os homens saem caa para oferecerem carne ao Yet. Foi me relatado que era comum ocorrerem vrias vezes no ano o ritual, que era patrocinado por um capito, um chefe, representante de uma famlia extensa que ofertava para os demais capites os produtos da roa, mas, para que isso ocorresse, era necessrio oferecer alimentos primeiro para o Yet. Com toda a aldeia envolvida nas atividades, e com os preparativos prontos: comida, paramentos, mulheres, crianas e pessoas no iniciadas fechadas na casa ritual, os homens podem atravs do som de instrumentos de sopro5 chamar para a aldeia o esprito, dando incio s interaes que ocorrem de forma direta com o esprito do Yet. Entre cantos e danas, os Mky oferecem a ele comida como chicha de milho e outros produtos da roa. As mulheres, as crianas e os no iniciados6 no Yet se encerram dentro de casa, pois so proibidos de ver o Yet. A quebra desta proibio pode acarretar a morte. Este ritual tem como temtica os trabalhos na roa e os conhecimentos associados ao Yet. Durante o ritual realizada uma colheita, e esse esprito chamado ao ptio central da aldeia para que faa o seu trabalho. Durante esse ritual, as mulheres que esto dentro de casa e negociam com Yet, dizendo que se ele roou, e elas o ouviram, ele pode ficar. Comenta Elizabeth Amarante, nos Dirios Mky7, sobre o Yet em 16.09.1980: (...) As mulheres falam todas juntas quando se aproxima a Yet. Kamunu diz para eu falar tambm. Respondo que eu pensava que elas falavam para os maridos e eu no tinha marido. Elas acham muita graa e dizem que no, que sozinho tambm pode falar. Kamunu me ensina: quando ainda esto longe, perguntar: Kayati? na saxir. (Voc plantou? Eu escutei voc) quando esto chegando, elas dizem que eles falam que vo entrar na casa. (No escuto palavras...s o toque). Ento para responder: Takir. Tosana xarikir (t bom. Pode entrar pra dentro). Quando os homens chegam, elas contam para Capitozinho e Janxi que acham graa de eu pensar que s marido tem. (Amarante apud. Cantini 2007: 32).
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Os produtos da roa de uma pessoa que sero oferecidos ao Yet so o presente ofertado por sua famlia, ou mesmo por toda a sociedade. Se uma pessoa falhar, todas podero sofrer as conseqncias da ira do esprito, causando morte. Ocorre um intenso intercmbio entre as partes que fazem o contrato para que a vida possa continuar existindo, bem como as relaes sociais que no seu percurso se engendram. Nesse nterim, um morto ao se transformar em ancestral mtico perde seu nome, sua identidade e/ou particularidade para se tornar parte de uma entidade espiritual. No se fala meu bisav Waraco protege a minha roa, mas sim os antigos ou os espritos, ou ainda o Yet. Desta forma, no plano ritual, cria-se uma identidade entre o Yet e os mortos. Como j comentado anteriormente, nos rituais coletivos que envolvem msica e comida, os mortos tambm so chamados a participarem e comerem junto com os vivos. Parte da comida feita na ocasio separada para os mortos. Durante o ritual, a carne de caa servida inteira ao esprito do Yet, bem como chicha de milho e beiju de mandioca, ele o primeiro a ser alimentado, aps isso os homens e os mortos tambm se alimentaro. O ritual dura o dia todo e a noite toda, at a madrugada do dia seguinte.

Concluso Entre os Mky, homens e mulheres esto num mesmo nvel enquanto partes que trocam, sendo complementares; enquanto os ancestrais mticos esto numa relao de ascendncia, visto que eles so os primeiros donatrios de tudo que h na terra e da fora protetora/ propiciadora da vida. Nota-se sempre a necessidade de um terceiro para que o circuito da troca se complete. Para que a roa seja farta, os homens evocam o Yet e pedem a sua proteo, as mulheres estabelecem um acordo com ele e dizem para Yet que ele pode entrar, depois que plantar a roa. O mesmo ocorre em relao aos produtos da colheita: o esprito doa, a mulher se apropria, e os familiares desfrutam dos alimentos cultivados. Neste panorama, a figura feminina essencial para o contrato de prestaes e contraprestaes. ela que move as foras centrpetas de aliana e de gerao de coeso social. Observa-se a mxima da ddiva em ao: a troca e a gerao de laos sociais que promovem e so promovidas pelas trocas ocorrem no mnimo entre trs pontos, pois necessrio doar, receber e distribuir para que se constitua o regime de trocas: os primeiros donatrios, os espritos/ heris mticos, so evocados pelos homens para lhes concederem suas foras csmicas propiciadoras, os homens os invocam para descerem novamente ao mundo para que se realize a troca atravs dos rituais, as mulheres os recebem dentro das casas/ esfera do particular, fazem o contrato de troca, e a partir dos dons recebidos os redistribuem coletivamente,
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o que ir posteriormente gerar o reinicio do processo ritual e constituir a coeso social Mky na qual os vivos, os espritos e os mortos so partes constitutivas. possvel levantar a hiptese de que, ao serem alimentados com comida verdadeira, estes mortos se consubstancializam, pois se alimentam de comida produzida atravs de relaes sociais e no atravs de excrementos produzidos margem do corpo, a partir de funes biolgicas. Para os Mky, o que diferencia os humanos dos mortos a capacidade de produzir outros corpos, ou seja, descendentes, e de produzir os laos de substncia que mantm o corpo vivo por meio da comida boa, aquela que produto da ao social pelo trabalho na roa ou na caa. Pela comida, os mortos tornam-se e seres sociais por um tempo determinado e a partir disto podem ser apascentados e convencidos a agirem em benefcio dos vivos. A predao pelos espritos parece tratar-se de uma reivindicao violenta reinsero na comunidade de substncia com o objetivo de manter do prprio corpo, visto que, como afirmei anteriormente, para os Mky, todos os seres possuem corpos e materialidade, e este corpo precisa ser sustentado. Notas
1. A populao Mky, segundo o censo realizado pela Funasa, em setembro de 2011, de 122 pessoas. Eles so falantes de um dialeto da famlia lingustica Irantxe (Monserrat 1998), a mesma a qual pertencem os Manoki que os Mky reconhecem como parentes. 2. Famlia lingustica isolada Irantxe, a mesma a qual pertence os Manoki, segundo a classificao lingustica feita por Ruth Fonini Monserrat (2000). 3. Sobre as diferentes categorias de seres que habitam o universo Mky, ver tambm Pauli 1999. 4. O ltimo xam Mky morreu h muito tempo. Os xams, segundo eles, eram capazes de acessar a materialidade leve, literalmente pegando nela com seu prprio corpo leve. 5. Pelo fato de eu ser uma mulher, sou proibida, bem como toda mulher Mky, de dizer qual o veculo que atrai o Yet, escrever a palavra que corresponde seria considerado por eles uma falta muito grave. 6. Garotos que no passaram pelo ritual de perfurao do nariz que denota a passagem para a vida adulta. 7. Os dirios Mky se trata de um conjunto de cadernos com anotaes de todos os no ndios que passaram um tempo considervel entre os Mky, sendo iniciado pelo padre jesuta Thomaz de Aquino Lisboa logo que ocorreram os primeiros contatos.

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Referncias CANTINI, Gianpaolo Primo Pietro. 2007. Etnohistria Mky. Monografia apresentada Universidade do Estado do Mato Grosso. Tangar do Sul: Unemat. MONSERRAT, Ruth Maria Fonini. 2000. A lngua do povo Myky. Tese de doutorado. Ps-Graduao em Lingustica. Universidade Federal do Rio de Janeiro. PAULI, Gisela. 1999. The creation of real food and real people: Gender-complementarity among the Menk of Central Brazil. Tese de doutorado. Departament of Social Anthropology, University of St. Andrews. PIVETTA, Darci Luiz. 1998. Amaznia Meridional: territrio deflagrado, educao pacificadora. Tese de doutorado. Departamento de Educao. Universidade Federal do Mato Grosso. TAYLOR, Anne-Christine. 1993. Remembering to Forget: identity, mourning and memory among the Jivaro. Man, v. 28, n. 4: 653-678.

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Sobre os Autores

Alcida Rita Ramos Doutora em Antropologia pela University of Wisconsin (1972). Professora Titular do Departamento de Antropologia da Universidade de Braslia. Professora Emrita da Universidade de Braslia. Pesquisadora 1A do CNPq. Stephen Grant Baines Doutor em Antropologia pela Universidade de Braslia (1988). Professor Associado do Departamento de Antropologia da Universidade de Braslia. Pesquisador 1A do CNPq. Hugues Vallot Licenciado em Letras Portugus do Brasil como Segunda Lngua. Aluno de graduao da Universidade de Braslia. Bolsista de Projeto de Iniciao Cientfica em Antropologia. Jos Pimenta Doutor em Antropologia pela Universidade de Braslia (2002). Professor Adjunto do Departamento de Antropologia da Universidade de Braslia. Coordenador do PROCAD Etnologia Indgena e Indgenismo (PPGAS-UnB). Gersem Baniw Doutor em Antropologia pela Universidade de Braslia (2011). Professor Adjunto na Universidade Federal do Amazonas. Diretor-Presidente do Centro Indgena de Estudos e Pesquisas (CINEP). Jos Arenas Gomz Mestre em Antropologia Social pela Universidade de Braslia (2012). Doutorando no Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da mesma universidade. Maria Ins Smiljanic Doutora em Antropologia pela Universidade de Braslia (1999). Professora Adjunta do Departamento de Antropologia da Universidade Federal do Paran. Coordenadora do PROCAD Etnologia Indgena e Indigenismo (PPGAS-UFPR).

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Nicole Soares Pinto Mestre em Antropologia pela Universidade Federal do Paran (2009). Doutoranda no Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da Universidade de Braslia. Eduardo Soares Nunes Mestre em Antropologia pela Universidade de Braslia (2012). Doutorando no Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da mesma universidade. Antonio Guerreiro Jnior Doutor em Antropologia pela Universidade de Braslia (2012). Professor Temporrio na Universidade Federal de Alfenas. Lus Cayn Doutor em Antropologia pela Universidade de Braslia (2010). Bolsista PRODOC/CAPES no Departamento de Antropologia da Universidade de Braslia. Flvia Oliveira Serpa Gonalves Graduada em Cincias Sociais pela Universidade Federal de Mato Grosso. Mestranda em Antropologia Social na Universidade Federal do Paran.

Outras publicaes do Projeto de Cooperao Acadmica Etnologia Indgena e Indigenismo Novos desafios toricos e empricos FACES DA INDIANIDADE Maria Ins Smiljanic Jos Pimenta Stephen Grant Baines (orgs.) Este livro rene artigos produzidos no contexto do Projeto de Cooperao Acadmica Etnologia Indgena e Indigenismo Novos desafios toricos e empricos, financiado pela CAPES por meio do Edital PROCAD 2007. Participam do projeto docentes e discentes dos Programas de Ps Graduao em Antropologia Social da Universidade de Braslia e da Universidade Federal do Paran. Os textos includos nesta coletnea abordam diversos aspectos da relao entre os povos indgenas das terras baixas da Amrica do Sul e seus Outros, lanando luz sobre dimenses variadas das relaes entre os povos indgenas e entre estes e diferentes atores do indigenismo. Desta forma, contemplamos aqui dois campos distintos de reflexo que compem o referido projeto: Sociocosmologia, concepes da identidade e da alteridade e Indigenismo, polticas indgenas governamentais e no-governamentais. As contribuies esto divididas em cinco sesses. As quatro primeiras contemplam as temticas: Histrias do contato; Agencialidades; Polticas; e Imagens. A quinta sesso intitula-se Pesquisas em Andamento na Graduao. Autores: Giovana Accia Tempesta, Luis Cayn, Paulo Roberto Homem de Gos, Jos Pimenta, Karenina Vieira Andrade, Maria Ins Smiljanic, Stephen Grant Baines, Gersem Baniwa, Alessandro Roberto de Oliveira, Migue Carid, Paulo Roberto Nunes Ferreira.

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CONHECIMENTO E CULTURA: PRTICAS DE TRANSFORMAO NO MUNDO INDGENA

Edilene Coffaci de Lima Marcela Coelho (Orgs.)

Conhecimento e cultura: prticas de transformao no mundo indgena traz contribuies de alunos e professores dos Programas de Ps-Graduao em Antropologia Social da Universidade de Braslia e da Universidade Federal do Paran, participantes do Projeto de Cooperao Acadmica Etnologia Indgena e Indigenismo, financiado pela CAPES, atravs do edital PROCAD 2007. Parte dos professores e alunos de ambos os Programas esteve reunida em duas ocasies. Em Braslia, em 21 de setembro de 2009, quando foi realizado o seminrio Dos quatro cantos da Amaznia: conhecimentos indgenas como prticas de transformao. Em Curitiba foi realizado o seminrio Entre a cultura e a mercadoria: dilogos em torno dos saberes indgenas, em 27 de abril de 2010. Essas atividades estiveram vinculadas a uma das linhas de pesquisa especficas do convnio, Patrimnio Imaterial, Propriedade Intelectual e Conhecimentos Tradicionais.

Autores: Antonio Guerreiro Jnior, Diego Soares, Edilene Coffaci de Lima, Eduardo Soares Nunes, Guilherme Moura Fagundes, Jos Pimenta, Jlia Otero dos Santos, Laura Prez Gil, Marcela Stockler Coelho de Souza, Nicole Soares Pinto, Paulo Roberto Nunes Ferreira.

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