Os gestos de Flusser

Gustavo Bernardo - (1)

Este ensaio integra o livro Literatura e sistemas culturais, a ser publicado pela EdUERJ em 1998, em conjunto com a traduo feita pelo autor do captulo "Para alm das mquinas", a partir da edio em espanhol do livro Los gestos, fenomenologia y comunicacin (Barcelona: Herder, 1994), editado originalmente em 1991 na Alemanha.

Desde 1991, o Instituto Goethe organiza todos os anos, em Praga, um "Simpsio Vilm Flusser". O ano de 1991 o ano da morte de Flusser. A iniciativa do Instituto Goethe demonstra bem a importncia que a Europa atribui a este pensador. Entretanto, e no apenas em funo dos europeus, Vilm Flusser deveria ser mais conhecido no Brasil. Nascido em Praga em 1920, comeou a estudar Filosofia na Universidade Carolngia, mas foi forado a emigrar para o Brasil em 1940, depois de toda a sua famlia ser assassinada pelos nazistas. Morou mais de 30 anos em So Paulo. Escrevia (num portugus impecvel) para os principais jornais. Sem titulao acadmica, lecionou em vrias universidades, principalmente na FAAP e no Departamento de Humanidades do ITA. Seu caminho filosfico o conduziu de Husserl e da fenomenologia filosofia da linguagem, disciplina que ministrou no ITA e na Universidade de Aix, na Frana, quando para l se mudou, em 1972. Nas suas prprias palavras, foi lanado "nas praias brasileiras como res derelicta no naufrgio do seu inebriante mundo de juventude abastada e intelectual". Para ele, o Brasil reservava a esperana de uma civilizao nova, transcultural, livre dos mitos da raa e da nao. Fez grandes amigos por aqui, mas foi hostilizado pela ditadura militar e, ao mesmo tempo, patrulhado pela esquerda, com dificuldade de entender seu pensamento, to fora dos clichs vigentes (2). Suas impresses sobre o nosso pas foram publicadas postumamente na Alemanha, em 1994, sob o ttulo O Brasil, ou: em busca do homem novo - fenomenologia do subdesenvolvimento. Seu primeiro livro Lngua e realidade, publicado em portugus, pela Herder, em 1963. Nele, Flusser procura "penetrar a realidade pela anlise da lngua" - na verdade, pela anlise das principais lnguas conhecidas. Poliglota, escreveu e publicou, com mestria e estilo, em portugus, francs, ingls e, principalmente, na lngua do inimigo: em alemo. Seus principais livros so A histria do diabo (1965), Da religiosidade (1967), La force du quotidien (1973), Natural:mente: vrios acessos ao significado de natureza (1979), Por uma filosofia da fotografia (1983), Dinge und Undinge (1993), eGesten: Versuch einer Phnomenologie (1991). Mais conhecido como um filsofo da imagem e dos media, Flusser, na verdade, se interessava basicamente por questes que tivessem a ver com a condio humana, isto , que no fossem acessveis nem pela via do pensamento formal nem pela via da investigao emprica, situando-se, portanto, alm da barreira do que pudesse ser conhecido. Nesse processo, acreditava antes na superfcie do que na profundidade das coisas -

coisas que s revelam o seu segredo a quem percebe que no h nada abaixo da superfcie. Citava, com freqncia, Goethe: "Man suche nichts hinter den Phaenomenen. Sie selbst sind die Lehre" - "Nada procuremos por trs dos fenmenos. Eles prprios so o ensinamento". No toa, dizia, em Natural:mente : Remover neblinas, e tentar mostrar que so neblinas e no algo, me parece ser a nica atitude digna. Optei contra a profundidade e a favor da superficialidade. Porque creio que por trs da neblina no se esconde algo profundo, mas que a neblina uma iluso que encobre superfcie concreta por trs da qual nada se esconde. Isto no , como parece, jogo de palavras. Ao contrrio dos pensadores profundos, no creio que a meta ltima seja chegar at o fundo da neblina, mas que, depois de rasgada a neblina, comea a verdadeira tarefa: a de tentar apreender e compreender a superfcie exposta. O pensamento profundo me parece ser mais superficial que o pensamento que procura captar a superfcie das coisas. Como Kafka, era judeu, tcheco e (simultaneamente) alemo (porque se destacaram escrevendo, basicamente, em alemo). Em 1963, mesmo ano do lanamento do seu primeiro livro, publicou um artigo, na revista COMENTRIO, chamado "Esperando por Kafka"(3). Neste artigo, dizia haver duas possibilidades fundamentais de apreciao de uma obra literria: ou como resposta, ou como pergunta. No primeiro caso, a obra literria se v como uma resposta ao contexto histrico em que surgiu, e/ou como uma resposta a um texto que a antecedeu. No segundo caso, a obra pode ser vista como uma pergunta a dado leitor em dado momento. Se tentarmos compreender a obra como resposta, precisaremos analis-la e analisar as suas relaes com o contexto de que emergiu. O campo dessa tentativa a crtica. Se tentarmos enfrentar a obra como uma pergunta - como uma provocao -, nos obrigamos a conversar com ela. O campo da segunda tentativa o da especulao. Os dois campos, no entanto, no podem ser rigorosamente delineados. A investigao crtica suscita especulaes, enquanto que a especulao termina por demandar a investigao crtica. No obstante, aos dois campos correspondem duas atitudes diferentes. Ao campo da crtica corresponde a atitude da curiosidade, enquanto ao campo da especulao corresponde a atitude da simpatia, no sentido grego da palavra, ou seja, no sentido de co-vibrao.Neste segundo caso, cabe entender a obra que se l como pretexto, propriamente pr-texto daquele texto que o leitor se dispor a assinar, como resposta sua pergunta, provocao posta pela obra. Flusser convida o seu leitor a tentar assumir a atitude de simpatia, a tentar transformar o seu intelecto em cordas que vibrem em simpatia com aquelas tocadas por Kafka. Concorda que um esforo difcil, uma vez que a obra de Kafka no parece simptica, ao menos no uso corrente da palavra. Entretanto, pede a nossa simpatia, atravs daquela atmosfera estranhamente repulsiva que lhe particular. Tal atmosfera deriva, tambm, da lngua em que escreve, o alemo oficial e burocrtico de Praga, impregnado pelo impacto contnuo do tcheco (de gramtica muito diversa). O filsofo exemplifica com uma das frases-perguntas mais comuns na obra de Kafka: Was ist dir in das hinein?. Traduzindo para o portugus, equivaleria a "que para ti nisto para dentro?", que significa, exatamente: "no te intrometas". Graas a esta linguagem adquiriria o texto de Kafka aquela atmosfera pesada e absurda que lhe peculiar. "A lngua de Praga oscila entre o plo do artificialismo pedante (representado, historicamente, pela administrao austro-hngara) e o plo

do barbarismo ridculo (representado, historicamente, pelo oficial subalterno tcheco semi-germanizado, por exemplo Svejk)", diz o tambm tcheco Flusser. Da superao da tenso entre tais plos resulta aquela ironia sardnica que chamamos, via de regra, de kafkiana. Kafka "utiliza autenticamente o clima de inautenticidade que lhe imposto pela lngua inautntica na qual pensa, com a finalidade de destruir essa inautenticidade, destruindo-se a si mesmo nesse processo"- o que caracterizaria a sua ironia (simultnea e necessariamente, auto-ironia). Quer atravs do clima rido e estril da lngua burocrtica n'O Castelo e n'O Processo, quer por meio do clima da conversa familiar e burguesa n'A Metamorfose, abre-se, ento, um abismo esteticamente intransponvel entre a forma e o significado de suas frases. A sua mensagem, cifrada, assumiria o carter de um cdigo. Se a mensagem de um trgico quase insuportvel, o cdigo afigura-se ridculo e grotesco. Da incongruncia entre cdigo e mensagem surge a vivncia do absurdo que Kafka nos proporciona. A vivncia do absurdo se amplia, segundo Flusser, porque a mensagem que Kafka lanou em nossa direo ainda no teria nos alcanado em cheio. Considerada do nosso ponto de vista, a sua mensagem seria prematura. Dito de outra maneira, a sua mensagem seria proftica, embora o Deus das suas profecias estivesse nu. Suas situaes narrativas bsicas - os pais que fogem perseguio impessoal de funcionrios insignificantes, procurando a morte certa e abandonando os filhos aos perseguidores; o homem que perdeu a sua individualidade, a sua identidade, e tornou-se parafuso dentro de um aparelho, ou de um aparato - agrupam-se em redor de uma situao mestra: a do homem esquecido pelo aparelho administrativo onipotente, mas relaxado e incompetente, homem que se esfora sem sucesso, e sem o mnimo sentimento de revolta, em fazer-se lembrado. Kafka ensina, pelo menos para Flusser (que incorpora e aprofunda este ensinamento nas suas obras posteriores), qui para ns outros, que a vida humana uma procura frustrada, sem orgulho, do saber. A vida humana nada tem de herica. O homem no seria rebelde. A procura qual nos dedicamos no passa de um tatear dcil e humilde; o saber que procuramos o da nossa prpria perdio e futilidade. Naturalmente, esta ordem de idias no concorda com a imagem do homem que estamos acostumados a projetar - mas concorda com a vivncia ntima que temos de ns mesmos nos momentos de recolhimento. Kafka ensina, ainda, que as foras superiores, propriamente divinas, so uma mquina administrativa super-organizada hierarquicamente, mas pedante, corrupta, mal conservada e nojenta. Esta idia da Divindade soa repulsiva tanto para um crente quanto para um ateu, mas concorda com a vivncia ntima que temos das foras que nos regem. Seno, "por que rezamos, a no ser para corromper uma instncia inferior da hierarquia divina"; a no ser para enganar um funcionrio celeste, vagamente encarregado do nosso caso? Por que praticamos boas obras, seno para obter "um lanamento a crdito na nossa conta corrente celeste, temendo, ao mesmo tempo, que algum contador incompetente faa o lanamento errado?" O Deus de Kafka, quando encontrado, revela-se como sendo nada. No lugar em que a f postula Deus, a vivncia kafkiana descobre o abismo do nada. O pensamento sente uma vertigem irremedivel, porque percebe, de repente, que "Deus no passa de uma reflexo desse prprio pensamento na superfcie calma e abismal do nada, beira da qual o pensamento agora se encontra". Esta seria, in nuce, a mensagem de Kafka: "o Deus pedntico, superorganizado, ridiculamente falvel, e que tem nojo e tdio de si mesmo, no passa de uma srie progressiva de reflexes do pensamento humano sobre o nada." O nojo e o tdio seriam o lado avesso da angstia, enquanto Deus seria o lado avesso do pensamento. Esta vivncia do nada e do absurdo parte essencial do pensamento de Flusser que, no entanto, no se mostra apocalptico. Ainda que a sua admirao pela mensagem

de Kafka e a sua explicao da poca ps-histrica que estaramos vivendo, no artigo "Para alm das mquinas", publicado neste volume, sugiram uma concepo apocalptica, seria mais preciso se o entendssemos, semelhana do seu conterrneo, como errtico e, de maneira derivada, irnico. J em seu primeiro livro, Lngua e realidade, publicado em portugus, postulava: A grande conversao da qual participamos e que toda a realidade vem do nada e trata do nada. Entretanto esta afirmao no tem mais, a esta altura da discusso, nenhum sabor de derrota ou de desespero. O nada, longe de ser um conceito vazio e negativo, torna-se um superconceito sinnimo do indizvel. Reformulando, portanto, podemos dizer que a grande conversao que somos surge do indizvel e trata do indizvel. Creio que com esta frase ficou delimitado o territrio da lngua. Esta frase, que uma tentativa de formular um pensamento que j quase no mais pensamento, esta frase que tende, pois, a superar-se a si mesma, aniquilando-se nessa tentativa, parece ser, por isto mesmo, paradoxal, de um lado, e tautolgica, do outro. Que a conversao vem do indizvel e dele trata parece paradoxal porque parece dizer que a conversao discute o indiscutvel. E parece tautolgica porque parece dizer que a conversao significa algo alm de si, a saber, o significado. Sendo, entretanto, indizvel sinnimo de nada, o paradoxo e a tautologia aparentes da frase se dissolvem. Para quem acompanha o argumento atenta e pacientemente, deve ter-se tornado claro que seus dois plos, entre os quais ele oscila, so justamente o paradoxo e a tautologia. Necessariamente, porque um argumento que vibra entre os dois horizontes da lngua. Chocando-se contra um, torna-se aparentemente paradoxal. A volta-se e choca-se contra o outro, tornando-se aparentemente tautolgico. Contudo no processo da oscilao progride. O estilo errtico - a oscilao forada entre o paradoxo e a tautologia, que forosamente faz avanar e expandir o pensamento, vale dizer, o poder de simbolizar - contm a ironia, como metodologia intrnseca. A ironia interna a seu pensamento, constituindo a coluna vertebral do seu estilo. Mas no uma ironia que provoque sequer um sorriso. Escreve como se fosse um cientista neo-positivista(4), passando a impresso de que apenas as proposies lgico-matemticas e as empiricamente validveis possam ser significativas, mas na verdade sempre conduz o raciocnio e as frases na direo de impasses fenomenolgicos. Parece compreender toda formulao intelectual como uma aposta, dentro de um jogo simultaneamente fascinante e perigoso. Das apostas, todavia, no se sabe o resultado final, se algum ganha, se algum perde. O resultado das apostas no se pode saber. Aceitar o jogo, absolutamente a srio mas sempre como jogo, constitui o cerne da sua ironia e, por via de conseqncia, do seu estilo. Aceitar o jogo implica aceitar os impasses em que o pensamento nos encerra, que podem ser rastreados historicamente. No ensaio Natural:mente, publicado no Brasil pela Livraria Duas Cidades, Flusser reconhece trs tipos de "explicaes" (devidamente entre aspas): (1) as finalsticas, que dizem "para"; (2) as causais, que dizem "por causa"; (3) as estruturais, que dizem "desta forma". Pela explicao (1), por exemplo, pssaros fariam ninhos para neles guardarem ovos; pela explicao (2), pssaros fariam ninhos por causa dos seus instintos, ou por causa de informaes prvias contidas no seu cdigo gentico; pela explicao (3), pssaros fariam ninhos em forma de cones. O tipo (1) de explicao parece o mais satisfatrio, porque empresta sentido - leia-se, intencionalidade, logo, antropomorfizao metafsica - ao explicado. A explicao (3), por sua vez, parece a menos satisfatria, porque explica apenas formalmente, isto , apenas constata. S que a histria do pensamento comearia por explicaes do tipo (1), v-se

obrigada a abandon-las em favor de explicaes do tipo (2), e, atual e penosamente, tende a abandonar tambm a causalidade em favor do formalismo. A histria do pensamento seria, pois, a histria de explicaes que se tornam menos satisfatrias com o correr do tempo. Semelhante constatao no implica, necessariamente, pessimismo (ou apocaliptismo). Implica, sim, uma certa angstia, porque tem a ver com determinada expanso simblica daquele que pensa e, portanto, no se satisfaz. Semelhante constatao, na verdade, no nova. Aparece como emblema da filosofia desde que nos conhecemos por sociedade: "s sei que nada sei", teria dito Scrates, anunciando a angustiante boa nova: quanto mais se sabe, mais se sabe o quanto ainda no se sabe; quanto mais se sabe, maior se torna o campo presumido da ignorncia e do no-saber. Em suma, maiores, mais "extensos" nos tornamos, o que no quer dizer, de forma alguma, mais "sabidos". Dito de outra maneira, mais intensos e mais significativos se tornam os nossos gestos, o que no quer dizer, necessariamente, melhores (ou piores). No seu ltimo livro, publicado no ano de sua morte por Bollmann Verlag - Gesten: Versuch einer Phnomenologie (ou, Los gestos: fenomenologa y comunicacin, conforme a edio espanhola, da Herder, de 1994, a que tivemos acesso) -, Flusser define o que entende por "gesto". O peristaltismo dos intestinos ou a contrao das pupilas, ainda que sejam movimentos do corpo, no representam aquilo que queremos dizer ao falar de "gesto". O tipo de movimentos aos quais nos referimos cabe descrev-los como "formas de expresso" de uma inteno. O que nos proporciona uma boa definio: "gestos so movimentos do corpo que expressam uma inteno". S que isso no nos garante, entretanto, uma definio muito til, pois se haveria que precisar "inteno", que um conceito ambguo, preso ao problema da subjetividade e da liberdade. [..] Da, a definio que proponho: "o gesto um movimento do corpo, ou de um instrumento a ele unido, para o qual no se d nenhuma explicao causal satisfatria". E defino, assim mesmo, "satisfatrio": em um discurso o ponto que no necessita de nenhuma discusso posterior. Para Flusser, o aspecto pouco satisfatrio das cincias humanas estaria em seu acesso ao fenmeno do gesto. Consideram-no simplesmente como um fenmeno, e no j como uma interpretao codificada. Para reivindicarem o direito de se considerarem "cincias", cedem tentao de reduzir o gesto a certas explicaes causais - justamente o que impede tais disciplinas (psicologia, sociologia, economia, as distintas especialidades histricas, a lingstica) de elaborar uma teoria da interpretao do gesto. A compreenso das produes artsticas, para ele, s poderia fazer sentido a partir de uma teoria da interpretao do gesto: "quando contemplo uma obra de arte no a interpreto como um gesto imobilizado, que representa simbolicamente algo que distinto da razo? E no o artista algum que articula ou expressa algo que a razo (a cincia, a filosofia, etc) no pode articular ou no pode faz-lo da mesma maneira?" No toa o filsofo recorre a Fernando Pessoa e a conhecidos versos: "o poeta um fingidor / finge to completamente / que chega a fingir que dor / a dor que deveras sente". Os acordos e as convenes humanas, sociais ou cientficas, por serem eminentemente simblicas, "fingiriam" a verdade que deveras querem - no outra coisa que poderia conferir significado vida. O "artificial" nos "acordos" representados sobretudo um problema esttico. O jogo dos gestos enquanto "acordo" confere ao mundo e vida um significado esttico. Se queremos criticar o "fazer-acordos", precisamos da ajuda de critrios estticos. A escala de valores, que serve maneira de metro, no h de oscilar entre verdade

e erro, nem entre verdade e mentira, mas sim entre verdade (autenticidade) e kitsch. Eu creio que esta distino essencial. O gesto kitsch contm o mnimo de informao possvel, o que o torna legvel ao maior nmero de receptores, exatamente porque, quanto menos informa, tanto mais comunica, j que, quase vazio, sobrecarregado de redundncia, resulta tanto mais agradvel e "bonito". Em contrapartida, o gesto autntico conteria o mximo de informao possvel, exigindo do receptor, no mnimoalgum gesto. O gesto de escrever, por exemplo, visto sob tica fenomenolgica, no pode ser sempre o mesmo. Escrever com caneta esferogrfica substancialmente diferente de escrever com mquina de escrever. Escrever com caneta no um gesto construtivo, no significa aplicar um material sobre uma superfcie, mas sim riscar, arranhar uma superfcie - assim o indica o verbo grego graphein.Escrever "inscrever"; logo, no se trata de um gesto construtivo, antes de um gesto irruptor e penetrante. Escrever com mquina de escrever, pelo contrrio, recorda melhor o msico tocando um piano. Ainda que "irrompa" sobre o papel com mais fora e deciso, graas extenso mecnica das teclas, representa melhor o fenmeno da construo do pensamento. Flusser admite: " possvel que mediante o emprego do Word Processor avance o pensamento at articulaes superiores". Escrever vendo a virtualidade da sua introspeco realizando-se ajuda a entender, talvez mais do que antes, que aquilo que teramos "l dentro" na verdade somente se realizou quando escrito: o texto a resposta que o escrevente no conhecia com antecedncia. "Aquilo", fosse o que fosse, que teramos "l dentro" j de per si articulado pela lngua que nos domina, nos programa e nos transcende, porque cada lngua nos projeta em direo a seu prprio universo: "eu no posso escrever sem antes reconhecer esse domnio que as palavras e as lnguas exercem sobre mim. Ademais, esse domnio est na raiz da minha deciso em prol do gesto de escrever". falso dizer que a escritura fixa o pensamento. Escrever antes uma maneira de pensar. No h nenhum pensamento que no se articule atravs de um gesto. Antes de sua articulao o pensamento somente uma virtualidade, vale dizer, nada. E se realiza atravs do gesto. Falando com propriedade, no se pode pensar antes de fazer certos gestos. O gesto de escrever um gesto do trabalho, graas ao qual as idias se realizam em forma de textos. Ter idias no escritas significa na realidade no ter nada. Quem afirma que no pode expressar seus pensamentos, o que est dizendo que no pensa. O que importa o ato de escrever; tudo o mais puro mito. No gesto de escrever o chamado problema estilstico no nenhum apndice: o problema por antonomsia. Meu estilo a maneira pela qual escrevo; ou, o que o mesmo, o meu gesto de escrever. Le style, c'est l'homme. Scribere necesse est, vivere non est, portanto - e esta no apenas uma citao latina para impressionar. Suas conseqncias so radicais, e fazem do pensamento de Flusser todo o contrrio do positivismo. Porque seu pensamento s se admite como gesto, em movimento, e no como "coisa", ou texto, que se possa enfim enquadrar no escaninho adequado. Os captulos do livro Gesten: Versuch einer Phnomenologie falam de muitos gestos: escrever; falar; fazer; amar; destruir; pintar; fotografar; filmar; mascarar-se; plantar; enfeitar-se; ouvir msica; fumar cachimbo (para alm de Magritte); telefonar; gravar em vdeo; e buscar. Para comear a encerrar nossa apresentao dos gestos de Vilm Flusser, falemos apenas do gesto de buscar, ou seja, do ltimo captulo do seu livro. O pensador sustenta, ao final, que nossa crise no fundo uma crise da cincia - em

ltima anlise, uma crise de nosso "gesto de buscar". O gesto da busca, no qual no se sabe de antemo o que se busca, prximo ao que chamamos "mtodo cientfico", seria o paradigma de todos os nossos gestos atuais, assim como o gesto ritual, religioso, dominava e informava todos os gestos na Idade Mdia. S que, para Flusser, o gesto de buscar no deve ser modelo para os outros gestos, porque ele no busca coisa alguma que se haja perdido. Busca com indiferena; no estabelece a meta, no atribui o valor. O lugar ocupado pela investigao cientfica em nossa sociedade estaria, portanto, em contradio com a investigao mesma. O interesse da Idade Mdia se orientava para a vida e para a morte do homem, em suma, para a "alma". Dizia Agostinho: Deum atque animam cognoscere cupisco. Nihil-nec plus? Nihil. - "Desejo conhecer a Deus e alma. E nada mais? Nada mais". Ao longo de mil anos este foi o interesse dominante. Mas o burgus revolucionrio dominado por interesse de outra ndole: ele deseja conhecer a "natureza". Mas que natureza? Basicamente, a natureza fsica, a natureza carente de vida e de movimento (ou aquela que se possa despir de vida, dissecando-a). Em relao ao momento anterior, o interesse do burgus se configura poucointeressante. Escapar aos problemas que interessam aos homens e dedicar-se a alguns objetos sem interesse - eis o tpico gesto "humanista". Porque aqueles objetos se mantm distncia. So "simplesmente" objetos, enquanto o homem pode se arvorar em seu sujeito. Pode conhec-los de maneira "objetiva". Em relao com coisas tais como pedras e estrelas, o homem pe a si mesmo no lugar de um deus, o que ele no pode fazer em relao a coisas como as catedrais, as enfermidades e as guerras, se nestas coisas est pessoalmente implicado e interessado. Logo, "o conhecimento objetivo a meta do humanismo. Nesse conhecimento o homem ocupa o posto de Deus. Tal o gesto humanista e o gesto do investigador burgus". O gesto da busca de um conhecimento objetivo e exato est a ponto de converter-se em algo impossvel. Os fsicos contemporneos buscam, com a mxima seriedade, a teoria final, que integre o infinitamente pequeno ao infinitamente grande. Buscam, dessa maneira e por via dessa hybris, encontrar Deus, ou melhor, transformar Deus no seu objeto. O limite da crise permitiria, entretanto, observar, subterraneamente, a emergncia de um novo tipo do mesmo gesto de buscar. No se pode buscar sem por sua vez desejar e sofrer; sem ter alguns "valores". O conhecimento , entre outras coisas, paixo, e a paixo sua vez um tipo de conhecimento. Tudo isso ocorre na plenitude da vida humana, em seu "estar no mundo". O gesto de uma atitude "pura", eticamente neutra, um gesto escamoteado. um gesto inumano, uma alienao, uma loucura. Quando se trata de conhecer os objetos inanimados, esta alienao exclusivamente epistemolgica. E neste caso simplesmente um erro. Mas quando esto em jogo outras coisas (como podem ser as enfermidades, as guerras, as injustias), a alienao se converte em um gesto criminoso. O investigador, que se aproxima da sociedade como se de um formigueiro se tratasse, e o tecnocrata, que manipula a economia como se fosse um jogo de xadrez, so criminosos. O investigador, criminoso? Nossos ps-doutores, ps-modernos e ps-histricos, criminosos? Bem, que nos diz Flusser, ao reconhecer o investigador, na literatura, como o doutor Frankenstein, e nos laboratrios e na histria, como o caso Oppenheimer. O investigador, na forma presente, transforma fenmenos em objetos: do canto de um pssaro faz uma vibrao acstica, da dor humana uma disfuno do organismo. "Desconecta da sua conscincia que pago por algum para sua busca, que tem de publicar ou perecer (publish or perish), que tem de se fazer famoso se descobrir alguma coisa, que seu invento pode ser eventualmente bom ou mau para a sociedade", tanto faz.

Mas, afinal de contas, o que voc prope, perguntamos, abusados, a Vilm Flusser? Entretanto, a pergunta , alm de abusada, equivocada: no passa de um clich conveniente, para recusar a reflexo e o dilogo; para negar a negao fundamental da filosofia e da teoria. No dizer do filsofo espanhol Fernando Savater, em seu Panfleto contra el Todo: "Pero slo lo negativo es tericamente vlido: lo positivo tiene que afirmarse en forma de mito, no de especulacin".

Na verdade, a proposta de Flusser, como de praxe, se encontra contida no texto e no estilo do filsofo. Atribuir valores a sua proposta. Recuperar, pari passu com a pergunta metodolgica (como fazer?), as perguntas tica (por que fazer?) e ontolgica (quem faz?). S deste modo o gesto de buscar, bem como os demais gestos, se convertem em um gesto que busca o outro - aquele, que simplesmente no se pode e no se deve objetivar.

Gustavo Bernardo

FotoPlus agradece ao autor por permitir a publicao do texto.

Notas:

1. Professor de teoria da literatura na UERJ, doutor em literatura comparada, autor dos ensaios Cola, sombra da escola (EdUERJ) e Quem pode julgar a primeira pedra? (Relume-Dumar). Volta! 2. Conferir Srgio Paulo Rouanet. "Flusser em Praga". JORNAL DO BRASIL, caderno Idias, 11/01/97. Volta! 3. Republicado nos Cadernos do Mestrado do Instituto de Letras da UERJ, em 1993. Volta! 4. Srgio Paulo Rouanet afirma, no artigo citado, que o substrato do pensamento de Flusser era positivista, provocando a indignao do prprio. Tambm no aceitamos a afirmao de Rouanete, pelas razes expostas. Volta!