Anda di halaman 1dari 22

SEJARAH PERKEMBANGAN PEMIKIRAN ISLAM

DALAM TEOLOGI, TASAWUF, HUKUM, DAN FILSAFAT

Oleh:
Suprayetno W

A. PEMIKIRAN TEOLOGI
Perkembangan pemikiran Teologi dalam Islam dapat dibagi dalam 5 periode,
yakni periode Rasulullah saw., Khulafa al-Rasyidin, Bani Umayyah, Bani ‘Abbas, dan
periode sesudah Bani ‘Abbas.
Pada masa Rasulullah saw. pemikiran teologi dalam Islam merupakan pemikiran
yang murni karena mendasarkan hanya pada Rasulullah saw, Pada periode ini tidak ada
perselisihan pendapat dalam dasar-dasar ataupun kaidah-kaidah teologis.
Pada masa Khulafa al-Rasyidin sebelum Khalifah ‘Utsman ibn ‘Affan juga belum
terjadi perbedaan pendapat dalam teologi Islam, hal ini disebabkan oleh praktek teologi
Islam langsung didasarkan pada Alqur’an dan Hadis tanpa pentakwilan atas nash-
nashnya. Pada masa Khalifah ‘Utsman terjadi perpecahan politik dalam tubuh umat
Islam, sehingga berdampak pada penafsiran Alqur’an dan Hadis menurut selera masing-
masing golongan, bahkan sebagian melakukan pemalsuan terhadap Hadis untuk
mendukung keberadaan dan kebenaran kelompok tertentu.
Pada masa Bani Umayah perluasan wilayah Islam membawa konsekwensi
penyerapan tradisi-tradisi non Islam dalam budaya dan peradaban Islam. Berbagai aliran
yang muncul pada masa akhir Khulafa al-Rasyidin semakin memuncak. Pada masa ini
segolongan umat Islam telah berbeda pendapat tentang qadar dan istiţâ‘ah (‫)السستطاعة‬.
Aliran-aliran yang muncul dalam periode ini antara lain:
1. Qadariyah. Ma’bad al-Juhaniy (‫)معبد الجهنى‬, Ghailân al-Dimasyqiy (‫)غيلن الدمشقي‬, dan
al-Ja‘ad Ibn Dirham (‫ )الجعهد بهن درههم‬dikenal sebagai tokoh awal dari aliran Qadariyah.
Salah satu pemikiran mereka yang sangat kontroversial pada masa itu adalah bahwa
Alqur’an adalah makhluk1 serta kehidupan manusia dibentuk oleh manusia itu sendiri
dan terlepas dari ketentuan Tuhan. Aliran Qadariyah ini mendapat tantangan keras
dari para sahabat Nabi saw, seperti ‘Abdullah ibn ‘Umar, Anas ibn Malik, Ibn ‘Abbas
dan Abu Hurairah. Para sahabat ini menganjurkan umat Islam untuk menjauhkan diri
dari golongan Qadariyah, tidak memberi salam kepada mereka, tidak mengunjungi

1
‘Abd al-Qâhar ibn Ţâhir ibn Muhammad al-Baghdâdîy Abû Manşûr, al-Farq bain al-Firaq wa bayân al-
Firqah al-Nâjiyah, (Beirut: Dâr al-Âfâq al-Jadîdah, 1977), h. 14.

1
mereka saat sakit, dan tidak mensalatkan jenazah mereka, sebagaimana dinyatakan
dalam kitab al-Farq bain al-Firaq wa bayân al-Firqah al-Nâjiyah.

‫وتبأ منهم التأخرون من الصحابة كعبد ال بن عمر وجابر بن عبد ال وأب هريرة وابن‬

‫عباس وأ نس بن مالك وع بد ال ا بن ا ب او ف وعق بة بن عا مر اله ن وأقران م واو صوا‬


2
‫اخلفهم بأن ل يسلموا على القدرية ول يصلوا على جنائزهم ول يعودوا مرضاهم‬
2. Jabriah atau Mujbarah atau Mu’aţţilah atau Jahmiyah. Jaham ibn Şafwân (‫جهههم بهن‬
‫ )صفوان‬yang merupakan tokoh awal dari aliran ini.3 Diantara ciri-ciri ajaran Jabariyah
adalah :
a. Bahwa manusia tidak mempunyai kebebasan dan ikhtiar apapun, setiap
perbuatannya baik yang jahat, buruk atau baik semata Allah semata yang
menentukannya.
b. Bahwa Allah tidak mengetahui sesuatu apapun sebelum terjadi.
c. Ilmu Allah bersifat Huduts (baru)
d. Iman cukup dalam hati saja tanpa harus dilafadhkan.
e. Bahwa Allah tidak mempunyai sifat yang sama dengan makhluk ciptaanNya.
f. Bahwa surga dan neraka tidak kekal, dan akan hancur dan musnah bersama
penghuninya, karena yang kekal dan abadi hanyalah Allah semata.
g. Bahwa Allah tidak dapat dilihat di surga oleh penduduk surga.
h. Bahwa Alqur'an adalah makhluk dan bukan kalamullah.

3. Khawarij. Aliran ini muncul dipenghujung abad pertama Hijriah dan dikenal dengan
pemikirannya yang menyatakan bahwa orang yang mengerjakan dosa besar adalah
kafir. Berbagai pemikiran mereka yang lain adalah:4
a. Segala perbuatan hamba mengikut kehendak Allah semata-mata.
b. Menolak ijtihad dan berpegang dengan zahir al-Quran.
c. Menolak taklif sebelum diutus Rasul.
d. Menolak adanya azab kubur.
2
‘Abd al-Qâhar ibn Ţâhir ibn Muhammad al-Baghdâdîy Abû Manşûr, al-Farq bain al-Firaq wa bayân al-
Firqah al-Nâjiyah, (Beirut: Dâr al-Âfâq al-Jadîdah, 1977), h. 15.
3
‘Abd al-Qâhar ibn Ţâhir ibn Muhammad al-Baghdâdîy Abû Manşûr, al-Farq bain al-Firaq wa bayân al-
Firqah al-Nâjiyah, (Beirut: Dâr al-Âfâq al-Jadîdah, 1977), h. 16 dan 199.
4
Azwira Abdul Aziz, “Khawarij Modern”, Makalah tidak diterbitkan, , Bangi: Fakulti Pengajian Islam,
Jabatan Pengajian Al-Quran dan As-Sunnah, UKM, 2008.

2
e. Menolak sistim kekhalifahan bagi umat Islam karena tidak diperlukan.
f. Harus membunuh kanak-kanak dan wanita pihak yang menyalahi mereka.
g. Pelaku dosa besar adalah kafir dan kekal dalam neraka.
h. Tidak sah menikah dengan orang yang tidak mengkafirkan ‘Utsman dan ‘Ali r.a.
i. Semua orang yang menyalahi mereka adalah kafir atau musyrik.
j. Orang yang tidak berhijrah kepada mereka adalah musyrik.
k. Wajib menguji kesetiaan orang yang berhijrah kepada mereka dengan cara
menyuruh orang itu membunuh tawanan. Jika tidak sanggup bermakna munafiq
dan mereka akan membunuhnya.
l. Anak-anak orang yang menyalahi mereka kekal dalam Neraka.
m. Menganggap negeri orang yang menyalahi mereka sebagai negeri kafir.
n. Menggugurkan hukum rajam ke atas penzina yang sudah beristeri.
o. Memotong tangan pencuri sampai ke bahu.
p. Wajib salat dan puasa atas perempuan haid.
q. Wajib qada salat atas perempuan haid sebagaimana qada puasa.
r. Mendakwa ayat 204 surah al-Baqarah khusus untuk Ali r.a.
s. Mendakwa ayat 207 surah al-Baqarah sebagai khusus untuk ‘Abd ar-Rahman Ibn
Muljim (pembunuh Ali r.a.).
t. Penyokong mereka tidak akan masuk neraka Jahannam, jika berdosa mereka akan
diazab dengan azab selain neraka Jahannam.
u. Sebahagian mereka menggugurkan hukum hudud bagi peminum arak, dan
sebagian yang lain pula mengenakan hukuman yang sangat berat.
v. Melakukan dosa kecil secara berterusan adalah suatu kesyirikan bagi yang tidak
menyokong mereka, tetapi bagi para penyokong mereka ia tidak pula dianggap
syirik meskipun melakukan dosa besar.
w. Mengharuskan at-taqiyyah.
x. Harus menikah dengan anak perempuan cucu lelaki (cicit) dan anak perempuan
anak saudara lelaki.
y. Sifat munafik itu hanya khusus bagi golongan yang disebutkan dalam al-Quran.

4. Ahlus Sunnah wal Jama’ah. Aliran ini dipelopori oleh Hasan al-Basri dengan
pemikiran bahwa orang yang mengerjakan dosa besar hanya digolongkan dan masih
dinyatakan sebagai orang mukmin. Ciri ahlus sunnah wal jama'ah

3
• Ahlus Sunnah adalah mereka yang berpegang teguh dengan tali Allah yang kokoh
• Mereka adalah teladan yang shalih yang memberikan petunjuk kepada kebenaran dan
bimbingan ke jalan yang lurus.
• Menempuh jalan tengah antara orang yang mengeraskan agama dan yang
meremehkannya terutama tentang sifat-sifat Allah, hak para nabi, perkara halal dan
haram, penciptaan, perintah, janji, ancaman
• Bertindak sederhana tentang sunnah Rasul dan mengikutinya dengan sungguh
sekalipun banyak kelompok yang menjerumuskannya dari jalan yang benar.5

5. Mu’tazilah. Dipelopori oleh Washil bin Atha’. Mu’tazilah mempunyai asas dan
landasan yang disebut dengan al-Uşûl al-Khamsah (lima landasan pokok), yaitu:
a. Al-Tauhid, yakni mengingkari dan meniadakan sifat-sifat Allah, dengan dalil
bahwa menetapkan sifat-sifat tersebut berarti telah menetapkan untuk masing-
masingnya tuhan, dan ini suatu kesyirikan kepada Allah.
b. Al-‘Adl (keadilan), yakni keyakinan bahwasanya kebaikan itu datang dari Allah,
sedangkan kejelekan datang dari makhluk dan di luar kehendak (masyi’ah) Allah.
c. Al-Wa’du wa al-Wa’id, yakni wajib bagi Allah untuk memenuhi janji-Nya (al-
wa’d) bagi pelaku kebaikan agar dimasukkan ke dalam al-jannah, dan
melaksanakan ancaman-Nya (al-wa’id) bagi pelaku dosa besar (walaupun di
bawah syirik) agar dimasukkan ke dalam al-nâr, kekal abadi di dalamnya, dan
tidak boleh bagi Allah untuk menyelisihinya. Karena inilah mereka disebut
dengan Wa’idiyyah.
d. Manzil bain al-Manzilatain (suatu keadaan di antara dua keadaan), yakni
keimanan itu satu dan tidak bertingkat-tingkat, sehingga ketika seseorang
melakukan dosa besar (walaupun di bawah syirik) maka telah keluar dari
keimanan, namun tidak kafir (di dunia). Sehingga ia berada pada suatu keadaan di
antara dua keadaan (antara keimanan dan kekafiran).
e. Amar Ma’ruf Nahi Munkar, yakni wajibnya memberontak terhadap pemerintah
(muslim) yang zalim.
Ciri lain dari Mu‘tazilah :
• Mendahulukan akal daripada Al Qur’an, As Sunnah, dan Ijma’ Ulama

5
Lebih lanjut lihat Said al-Qahţani dan Naşir bin Abdul Karim, Aqidah Ahlus Sunnah wal Jama'ah dan
Kewajiban Mengikutinya”, Cetakan pertama, (Surabaya: Pustaka As-Sunnah, 2003).

4
• Mengingkari adzab kubur, syafa’at Rasulullah untuk para pelaku dosa, ru’yah Allah
(dilihatnya Allah) pada hari kiamat, mizan (timbangan amal di hari kiamat), şiraţ
(jembatan yang diletakkan di antara dua tepi Jahannam), telaga Rasulullah di padang
Mahsyar, keluarnya Dajjal di akhir zaman, telah diciptakannya Al-Jannah dan An-
Naar (saat ini), turunnya Allah ke langit dunia setiap malam, hadits ahad (selain
mutawatir), dan lain sebagainya
• Vonis mereka terhadap salah satu dari dua kelompok yang terlibat dalam
pertempuran Jamal dan Shiffin (dari kalangan shahabat dan tabi’in), bahwa mereka
adalah orang-orang fasiq (pelaku dosa besar) dan tidak diterima persaksiannya
• Meniadakan sifat-sifat Allah, dengan alasan bahwa menetapkannya merupakan
kesyirikan.

Pada periode Bani ‘Abbas terjadi usaha-usaha ilmiah yang antara lain adalah
penterjemahan filsafat Yunani kedalam bahasa Arab. Dan mulailah filsafat merambah
dalam dunia pemikiran teologi Islam. Tradisi usaha untuk menuliskan pendapat-pendapat
setiap golongan pun mulai merebak, yang antara lain:
1. ‘Amar ibn ‘Ubaid al-Mu‘tazil yang menyusun kitab berisikan penolakan terhadap
faham qadariyah.
2. Hisyam ibn al-Hakam al-Syafi‘I menyusun kitab yang menolak faham mu’tazilah.
3. Abu Hanifah menyusun kitab al-‘Alim wa al-Muta‘alim, dan juga Fiqh al-Akbar yang
isinya mempertahankan faham ahlus sunah wal jama’ah.
4. al-Syafi‘i menyusun kitab Fiqh al-Akbar juga dalam mempertahankan faham ahlus
sunah wal jama’ah.
5. Abu al-Hasan al-Asy‘ari menulis kitab Maqalah al-Islamiyin yang didalamnya ia
menentang pendapat Mu’tazilah yang tadinya ia anut dan beralih ke faham
ahlussunnah wal jama’ah. Dalam menegakkan pandangannya Abu al-Hasan al-
Asy‘ari mengumpulkan dalil-dalil aqli dan naqli untuk menolak faham Mu’tazilah.
Pandangan Abu al-Hasan al-Asy‘ari ini kemudian dikembangkan oleh para
pengikutnya antara lain Abu Bakar al-Baqillani, al-Isfarayin dan Imam al-Haramain
al-Juwaini.
Pada periode setelah Bani ‘Abbas pengikut-pengikut Abu al-Hasan al-Asy‘ari
mengintegrasikan filsafat dan kalam dalam pandangan-pandangan mereka seperti al-
Baidawi dalam kitab al-Ţawali dan ‘Abduddin al-Ijy dengan kitabnya al-Mawaqif.

5
Keadaan ini berlangsung sampai awal abad ke 8 Hijriah yakni saat Taqiyuddin Ibnu
Taimiyah dari Damaskus menentang urusan yang berlebih- lebihan dari pihak-pihak yang
mencampur baurkan filsafat dengan kalam, atau menentang usaha-usaha yang
memasukkan prinsip-prinsip filsafat dalam aqidah islamiyah.
Ibnu Taimiyah dikenal sebagai pembela aliran salaf (sahabat, tabi’in, dan imam-
imam mujtahidin) dan membantah pendirian-pendirian golongan-golongan al-Asy’ariyah
dan lain-lain. Jalan yang di tempuh oleh Ibnu Taimiyah ini dilanjutkan oleh seorang
muridnya yang terkemuka, yaitu Ibnu Qayyim al-Jauziyah. Perkembangan pemikiran
teologi Islam kemudian mengalami kefakuman, yang ada hanya terbatas upaya-upaya
penjelasan ma’na-ma’na lafadz dan ibarat-ibarat dari kitab-kitab peninggalan lama.
Gerakan permurnian teologi Islam kemudian mengalami kemajuan kembali di tangan
Muhammad Abduh dan Jamaluddin al-Afghani yang kemudian di lanjutkan oleh al-Said
Rasyid Ridla. Usaha-usaha mereka kemudian berhasil membangun kembali ilmu-ilmu
agama dan timbullah jiwa baru yang cenderung kepada mempelajari kitab-kitab Ibnu
Taimiyah dan murid-muridnya. Mereka-mereka inilah yang kemudian dikenal dengan
gerakan Salafiyyin.

B. PEMIKIRAN TASAWUF
Keistimewaan tasawuf sebagai salah satu institusi Islam adalah penekanan pada
aspek psikis spiritual dan cara hidupnya yang lebih mengutamakan aspek psikomotor dan
efeksi, lebih mengutamakan pengagungan Tuhan dan membebaskan diri dari egoisme.
Secara umum tasawuf dibagi atas tiga bagian besar: tasawuf akhlak, tasawuf amali, dan
tasawuf falsafi.

Tasawuf Akhlak
Tasawuf akhlak menekankan para pendalaman dan pengamalan spiritual untuk
membangun akhlak mulia. Hal ini diperlukan dalam upaya mencapai tingkat
kesempurnaan dan kesucian jiwa diperlukan latihan mental yang panjang. Tahap pertama
yang harus dilakukan dalam hal ini adalah pendidikan sikap dan mental dan pendisiplinan
tingkah laku (akhlak) yang ketat.
Salah satu tokoh dalam tasawuf akhlak adalah al-Ghazali. Dalam kitabnya Ihyâ’
‘ulûm al-Dîn pada bab Mengenai Ketecelaan Dunia (‫ )كتاب ذم الدنيها‬ia menekankan bahwa
untuk mencapai kesempurnaan akhlak maka hal utama yang harus dilakukan adalah
manajemen hawa nafsu dan upaya yang harus dilakukan antara lain adalah melepaskan

6
kesenangan duniawi untuk mencapai kecintaan pada Allah. Dalam pandangan al-Ghazali
manusia memiliki kecenderungan untuk mengikuti hawa nafsunya yang ingin menguasai
dunia dan berkuasa di dunia sehingga cinta manusia pada dunia menutupi cintanya
kepada Allah. Dan ini merupakan dasar dari kehancuran moral (akhlak) manusia. 6
Untuk mencapai kesempurnaannya ada beberapa langkah yang harus ditempuh
manusia menurut tasawuf, yakni:
1. Takhalli, yakni pengosongan diri dari semua bentuk kemaksiatan dan melenyapkan
dorongan hawa nafsu.
2. Tahalli, yakni upaya menghiasi diri dengan kebiasaan, sikap dan prilaku yang baik.
Minimal ada 7 sikap harus menjadi hiasan bagi orang-orang yang menekuni jalan sufi,
yakni: tobat, cemas dan harap pada Allah, zuhud, fakir7, sabar, rida, dan muraqabah 8.
3. Tajalli. Tahap ini merupakan tahap tertinggi yakni pengisian rasa cinta dan rindu pada
Allah yang dengan proses ini akan terbuka nur Ilahi pada hati seorang sufi. 9 Tahap ini
merupakan tahap lanjutan dari pencapaian akhlaq al-karimah saat seorang sufi telah
mencapai kesempurnaan jiwa. Tanpa kesempurnaan kesucian jiwa maka tahap tajalli
tidak akan dapat diraih. Setidaknya ada dua hal yang harus dilakukan dalam tahap ini,
yakni munajat dan zikir maut.

Tasawuf Amali
Tasawuf amali adalah jalan tasawuf yang harus dilakukan melalui bimbingan guru
tasawuf. Hal ini mengingat bahwa untuk menjalani kehidupan tasawuf ada orang yang
mampu melakukannya sendiri dan ada yang harus dibimbing oleh seorang ahli tasawuf.
Dalam tasawuf amali dikenal strata yang antara lain adalah:
1. Murid. Yakni orang yang mencari pengetahuan dan bimbingan dalam melaksanakan
amal ibadahnya, dengan memusatkan perhatian dan usahanya ke dalam tujuannya ini,
serta menahan segala kemauannya dengan menggantungkan diri dan hidupnya kepada
Iradah Allah.10 Dalam kalangan ini murid diklasifikasikan dalam tiga kategori:
pemula, menengah dan tinggi.
6
Abû Hâmid Muhammad ibn Muhammad al-Ghazâlî, Ihyâ’ ‘ulûm al-Dîn, Jilid 3, (Beirut: Dâr al-Ma‘rifah,
tt), h. 201-211.
7
Menurut al-Kalabazi, fakir adalah sikap merasa puas dan bahagia dengan apa yang dimiliki sehingga
tidak meminta yang lain walaupun yang lain itu belum dimilikinya. Lihat al-Kalabazi, Al-Ta‘aruf lî
mazhab Ahl al-Şûfiah, (Kairo: Maktab al-Kuliyah al- Azhariyah, 1969), h. 114.
8
Muraqabah menurut Qamar Kailany adalah keadaan yang setiap saat selalu mengintrospeksi diri seberapa
jauh perintah Allah telah dilaksanakan dan seberapa banyak larangan Allah telah dijauhi. Lihat Qamar
Kailany, Fî al-Taşawuf al-Islâm, (Kairo: Dâr al-Ma‘arif, 1969), h.27.
9
Qamar Kailany, Fî al-Taşawuf al-Islâm, (Kairo: Dâr al-Ma‘arif, 1969), h.61.
10
al-Kalabazi, Al-Ta‘aruf lî mazhab Ahl al-Şûfiah, (Kairo: Maktab al-Kuliyah al- Azhariyah, 1969), h. 167.

7
2. Syekh/Mursyid. Yakni pemimpin kelompok sufi, pembimbing dan pengawas para
sufi. Hubungan murid dengan syekh/mursyid adalah hubungan penyerahan diri
sepenuhnya, atau dengan kata lain murid harus tunduk, setia dan rela dengan segala
perlakuan syekh kepadanya.
3. Wali dan Quţb. Wali adalah seorang yang telah sampai ke puncak kesucian batin,
memperoleh ilmu laduni yang tinggi sehingga tersingkap tabir rahasia hal-hal ghaib-
11
ghaib baginya ia telah mendapat karomah. Sedangkan quţb adalah seorang wali
yang telah berfungsi sebagai “Pewaris Nabi” yang melanjutkan perjuangan Nabi.
Tingkat kesucian jiwa, kedalaman ilmu dan ketaatan para quţb hampir sama dengan
Nabi, perbedaannya adalah Nabi memperoleh ilmu melalui wahyu sedang quţb
memperoleh ilmu melalui ilham.

Tasawuf Falsafi
Tasawuf falsafi merupakan reaksi sebagian kalangan tasawuf atas teori-teori
teologi yang dikemukakan para filusuf atau mutakallimin yang karena harus
menyesuaikan diri dengan teori filasafat sebagian sifat-sifat Tuhan harus ditanggalkan.
Secara garis besar konsep mereka dalam teologi Islam dapat dibagi kedalam tiga bagian:
konsep etika, konsep estetika dan konsep kesatuan wujud.
Konsep etika tentang Tuhan menyatakan bahwa zat Tuhan merupakan kekuasaan,
daya dan iradat yang mutlak. Tuhan merupakan pencipta dan penguasa tertinggi dalam
segala hal, termasuk dalam hal tingkah laku manusia. Kalangan ini menyatakan bahwa
kehidupan dunia sebagai sesuatu yang harus ditinggalkan. Mereka memiliki rasa takut
yang luar biasa terhadap dosa dan siksa, sehingga mereka mempasrahkan diri mereka
bulat-bulat pada pengabdian dan pemenuhan cinta pada Tuhan. Hasan Basri merupakan
salah satu tokoh yang mewakili kelompok ini.12
Konsep estetika menyatakan bahwa antara Tuhan dan manusia terdapat jalur
timbal balik. Konsep ini pertama kali dilahirkan oleh Rabi’ah al-Adawiyah. Karakteristik
yang menonjol pada konsep ini adalah kecintaan yang luar biasa pada Tuhan. Cinta ini
memenuhi jiwa raga sufi sehingga dalam jiwa tidak ada rasa takut akan siksa Tuhan dan
juga tidak ada rasa untuk mendapat kenikmatan dari Tuhan. Rasa cinta ini merupakan
satu-satunya motivator dalam berbagai aktifitas kehidupan manusia. bagi kalangan ini
Penciptaan adalah pernyataan cinta kasih Allah yang abadi dan terefleksi dalam dunia

11
al-Kalabazi, Al-Ta‘aruf lî mazhab Ahl al-Şûfiah, (Kairo: Maktab al-Kuliyah al- Azhariyah, 1969), h. 89.
12
‘Abd al-Kadir Mahmud, al-Falsafah al-Şufiyah fî al-Islâm, (ttp: Dâr al-Fiqr al-‘Araby, 1966), h. 307.

8
empiris. Teori ini lahir di kalangan sufi estetis ini bukan dari pencarian nalar melainkan ia
terhunjam dalam jiwa melalui al-nûr al-anwâr (sinar Ilahiah).13
Konsep kesatuan wujud dipelopori oleh Ibn ‘Arabi yang inti ajarannya adalah,
alam realitas (dunia fenomena) ini merupakan bayangan dari supra-realitas (Tuhan). Satu-
satunya wujud yang hakiki adalah Tuhan dan Tuhan adalah wujud yang tidak dapat diberi
sifat-sifat.14 Atas dasar pemikiran ini maka kalangan ini menyatakan manusia merupakan
refleksi dari hakikat Ilahi. Oleh sebab itu dalam diri manusia terdapat unsur-unsur
ketuhanan karena ia merupakan pancaran dari Nu Ilahi. Itulah sebabnya jiwa manusia
selalu bergerak dan berusaha untuk bersatu kembali dengan sumber asalnya. Konsep ini
secara filsafati telah meluas ke pembahasan metafisika, yakni proses bersatunya manusia
dengan Tuhan sekaligus membahas konsepsi manusia dan Tuhan. Terminologi utama
dalam konsep kesatuan wujud ini adalah: al-fanâ dan al-baqâ, al-ittihad, al-hulul,
wahdah al-wujud, dan al-isyraq.

C. PEMIKIRAN HUKUM
Sejarah perkembangan pemikiran hukum Islam dibagi atas enam periode:15
1. Periode Rasulullah saw. Pada periode ini perkembangan pemikiran hukum Islam
belum terjadi karena semua persoalan hukum langsung dikembalikan kepada
Rasulullah saw.
2. Periode sahabat besar. Pada masa ini istimbat hukum terbatas pada fatwa-fatwa yang
pernah dikeluarkan oleh para sahabat. Para sahabat bersifat ikhtiyaţ (berhati-hati)
dalam memutuskan suatu perkara hukum. Dan jika suatu persoalan hukum tidak
didapati dalam Alqur’an dan Hadis serta fatwa para sahabat dengan melakukan
permusyawarahan antara para sahabat mereka kemudian mengandalkan qiyas.
Dengan demikian pada masa ini telah ada empat sumber hukum Islam, yakni:
Alqur’an, Sunnah, qiyas, dan Ijma’ sahabat.
3. Periode sahabat kecil dan tabi’in. periode ini diawali pada tahun 41 H sampai awal
abad ke II Hijriah. Periode ini ditandai antara lain dengan timbulnya berbagai
golongan politik dalam umat Islam yang kemudian menjadi golongan teologi dan
dengan ijtihad dan pendapat masing-masing, seperti syiah dan khawarij.
13
A.E. Afifi, Fî al-Taşawuf al-Islâm wa Tarikhi, (Kairo: tnp, 1939), h. 163.
14
‘Abd al-Kadir Mahmud, al-Falsafah al-Şufiyah fî al-Islâm, (ttp: Dâr al-Fiqr al-‘Araby, 1966), h. 307.
15
Hudhari Bik, Tarikh al-Tasyri‘ al-Islami, terj. Mohammad Zuhri, (Semarang:
Rajamurah – Alqona’ah, tt.).

9
Dalam hal pemikiran hukum Islam pada masa ini terjadi penggunaan ra’yu
dengan cara mengambil ‘illat dan tujuan mengapa hukum-hukum tertentu
disyari’atkan. Oleh sebab itu bagi kalangan ahlu ra’yi ini terkadang mereka menolak
suatu hadis apabila bertentangan dengan pokok-pokok syari’at apa lagi jika hadis itu
bertentangan dengan hadis yang lain. Umumnya prinsip ahli ra’yi dianut oleh
penduduk Iraq.
4. Periode awal abad II sampai pertengahan abad IV Hijriah. Hal utama yang muncul
pada periode ini antara lain penyusunan dan pembukuan Hadis berdasarkan klasifikasi
masing-masing, penyusunan dan pembukuan kitab-kitab Fiqh dan munculnya imam-
imam besar dengan madzhab masing-masing.
Pada saat-saat awal terbentuknya pemikiran hukum Islam yang metodis (ilmu
fiqh), dikenal adanya dua kubu pengembangan pemikiran hukum Islam; yaitu kubu
Irak dan kubu Hijaz. Tokoh utama kubu Irak ialah Imam Abu Hanifah, dan tokoh
utama kubu Hijaz adalah Imam Malik. Biasanya para ulama pendukung kubu Irak
dikenal sebagai ahl al-ra'y, dan para ulama pendukung kubu Hijaz dikenal sebagai
ahl al-hadits.
Ahl al-ra'y sesuai dengan situasi lingkungannya, dalam pengembangan pemikiran
hukumnya (metoda ijtihadnya) volume penggunaan rasio lebih besar dari volume
penggunaan hadist (sebagai salah satu sumber syari'ah). Ini tidak berarti, mereka tidak
mengakui keabsahan hadist itu, atau sama sekali tidak menggunakan sumber hukum
itu. Tapi penggunaannya sangat terbatas.
Di pihak lain, ahl al-hadits sesuai dengan situasi lingkungannya, mereka dalam
pengembangan pemikiran hukum (metode ijtihadnya) volume penggunaan sumber
hukum hadits lebih besar dari volume penggunaan sumber rasio (dalam hal ini qias).
Ini tidak berarti mereka menolak penggunaan sumber rasio itu. Kedua kubu tersebut
mengakui keabsahan sumber hukum qias.
Dalam pemikiran hukum Islam di periode ini berkembang metode penetapan
hukum sekunder yang kemudian melahirkan technische-term yang dikenal sampai
sekarang, yang antara lain adalah istihsan, istişlah,
Istihsan sebagai technische-term banyak beredar dikalangan tokoh-tokoh
(ulama) dari aliran pemikiran hukum (mazhab) Hanafiyah. Mereka menggunakannya
secara tersendiri atau menyebutnya berdampingan dengan kata/istilah qias. Mereka
sering mengatakan, hukum dalam masalah ini bersumber dari Istihsan.

10
Analogi Istihsan tidak terikat pada keketatan analogi qias karena dimungkinkan
adanya qias alternatif (qias kahfi) yang terlepas dari elemen 'illah (dalam analogi qias
biasa), atas pertimbangan sesuatu alasan yang lebih kuat. Alasan itulah menjadikan
qias jali (biasa) dialihkan kepada qias khafi (alternatif) dan hasilnya disebut Istihsan.
Termasuk pula dalam kategori Istihsan, pengecualian masalah tertentu dari suatu
ketentuan pokok yang bersifat umum, atau dari suatu kaidah hukum, karena
pengecualian itu didukung oleh suatu nash, atau ijma', atau 'urf atau dharurah, atau
mashlahah. Dengan kata lain pertimbangan adanya ketentuan lain atau kesepakatan,
atau kebiasaan, atau keadaan darurat atau suatu kepentingan nyata, semua itu
merupakan elemen-elemen dalam hukum Istihsan.
Dalam perkembangan pemikiran hukum Islam, Istihsan ini ditempatkan sebagai
sumber hukum sekunder, di kalangan penganut aliran pemikiran madzhab Hanafiyah.
Kemudian berkembang pula secara terbatas dalam aliran Malikiyah dan Hambaliyah,
sekalipun dengan istilah-istilah yang berbeda. Imam yang menolak menempatkan
Istihsan adalah Imam Syafi'i, karena beliau berpendapat, kaidah-kaidah interpretasi
atas ketentuan-ketentuan syari'ah (al-Qur'an dan Sunnah) ditambah dengan analogi
qias, sudah cukup, untuk menampung segala perkembangan yang terjadi.
Istişlah merupakan suatu konsep dalam pemikiran hukum Islam yang menjadikan
maşlahah (kepentingan/kebutuhan manusia) yang sifatnya tidak terikat (mursalah)
menjadi suatu sumber hukum sekunder. Karenanya juga konsep ini lebih dikenal
dengan sebutan, al-maşlah al-mursalah atau al-maşalih al-mursalah. Konsep
penalaran ini bermula dikembangkan dalam aliran pemikiran hukum Islam (madzhab)
Malikiyah. Tapi dapat dicatat bahwa pada hakekatnya konsep ini telah dikenal dan
digunakan oleh angkatan pertama ahl al-ijtihad di kalangan sahabat dan tabi'in.Dan
ternyata kemudian diambil alih juga oleh Imam al-Ghazali dari aliran Syafi'iyah
dengan beberapa penyempurnaan. Tapi perlu dicatat, konsep ini ditolak oleh aliran
Zhahiriyyah dan Syi'ah.
Landasan pemikiran yang membentuk konsep ini ialah, kenyataan bahwa, syari'ah
Islam dalam berbagai pengaturan dan hukumnya mengarah kepada terwujudnya
maşlahah (apa yang menjadi kepentingan dan apa yang dibutuhkan manusia dalam
kehidupannya di permukaan bumi). Maka tidak dituntut untuk dilakukan manusia
untuk kepentingan hidupnya, dan manusia tidak dicegah melakukan sesuatu, kecuali
hal-hal yang pada galibnya membahayakan dan memelaratkan hidupnya. Maka, upaya
mewujudkan maşlahah dan mencegah mafsadah (hal-hal yang merusak) adalah

11
sesuatu yang sangat nyata dibutuhkan setiap orang dan jelas dalam syari'ah yang
diturunkan Allah kepada semua rasul-Nya. Dan itulah sasaran utama dari hukum
Islam.
Dalam kajian para ahl-ijtihad ada tiga jenis maşlahah, yaitu:
1) Maşlahah yang diakui ajaran syari'ah, yang terdiri dari tiga tingkat kebutuhan
manusia, yaitu:
a. Daruriyyah (bersifat mutlak) karena menyangkut komponen kehidupannya
sendiri sebagai manusia, yakni hal-hal yang menyangkut terpelihara dirinya
(jiwa, raga dan kehormatannya) akal pikirannya, harta bendanya, nasab
keturunannya dan kepercayaan keagamaannya.
b. Hajiyyah (kebutuhan pokok) untuk menghindarkan kesulitan dan kemelaratan
dalam kehidupannya.
c. Tahsiniyyah (kebutuhan pelengkap) dalam rangka memelihara sopan santun
dan tata krama dalam kehidupan
2) Maşlahah yang tidak diakui ajaran syari'ah, yaitu kepentingan yang bertentangan
dengan maslahah yang diakui terutama pada tingkat pertama.
3) Maşlahah yang tidak terikat pada jenis pertama dan kedua.
5. Periode mendirikan dan menguatkan madzhab.
6. Periode keruntuhan Baghdad di tangan Hulagukhan sampai sekarang.

D. PEMIKIRAN FILSAFAT
Khazanah Pemikiran dalam Islam kaya dengan karya dan tradisi filsafat. Sangat
tidak memungkinkan dalam rangkuman ini dipaparkan resume para tokoh dan
pemikirannya dalam bidang filsafat. Oleh sebab itu dalam rangkuman ini hanya
dipaparkan 2 tokoh utama, yakni: Ibn Rusyd untuk mewakili pemikiran filsafat kelasik
Islam, dan Jamaluddin al-Afghani untuk mewakili pemikiran filsafat modern.
Pembahasan juga mencakup pengaruh pemikiran mereka dalam dunia.

Ibn Rusyd (520-595 H / 1126-1198 M).


Ibn Rusyd adalah model bagi kemandirian akal-fikiran dan sekaligus model bagi
keberanian berfikir, khususnya dalam melawan pemikiran-pemikiran yang telah
terlembaga dalam institusi agama. Keberaniannya mengkritisi kemapanan kekusaan
agama menginspirasikan orang-orang Eropah pada abad ke-13 dan ke-14 untuk

12
melakukan hal yang sama kepada kuasa Gereja yang saat itu mendominasi hampir seluruh
aspek kehidupan mereka.
Ibn Rusyd adalah pemikir yang berusaha menghidupkan tradisi pemikiran bebas
dalam pengertian yang kemudian dikembangkan para filusuf pencerahan di Eropah. Ia
dilahirkan dan dibesarkan di Cordova, sebuah dinasti Islam di Sepanyol. Ia hidup di
penghujung masa yang biasa dikenal “zaman keemasan Islam” (the Golden Age of Islam).
Ibn Rusyd hidup sekitar satu abad sebelum Baghdad jatuh (1258) atau empat abad
sebelum Granada, benteng terakhir umat Islam di Sepanyol, runtuh (1492).
Ibn Rusyd hidup di tengah kecenderungan kaum Muslim yang semakin antipati
terhadap pemikiran rasional. Pada masa ini, di belahan Timur dunia Islam (masyriq)
filsafat Islam mengalami gempuran sangat keras dari ulama konservatif yang merasa
terancam dengan dominasi “ilmu-ilmu klasik” (‘ulûm al-awail) yang datang dari Yunani.
Para teolog yang didominasi kaum Asy’ariyah menggempur kecenderungan teologi
rasional, khususnya yang dimotori oleh Mu’tazilah.
Hidup di belahan barat (maghrib) yang cukup jauh terpisah dari kemurungan
peradaban Islam, Ibn Rusyd melihat ada ketidaksesuaian dari perilaku kaum Muslim di
Timur. Pada mulanya, ia turut memihak para ulama dan teolog (mutakallimun) yang
berusaha “menghidupkan ilmu-ilmu agama” (ihya ‘ulum al-din) sebagai maklumbalas
(counter attack) dari gelombang Helenisme yang dimotori oleh para filsuf Muslim dan
kaum Mu’tazilah.
Simpatinya kepada Abu Hamid al-Ghazali (w. 1111) disalurkannya dengan
membuat sebuah talkhis (ringkasan) al-Mustasyfa, salah satu karya penting al-Ghazali
dalam bidang ushul fiqh. Tapi sesudah itu dia menyedari ada yang tidak lengkap dari al-
Ghazali dan para teolog yang membabi-buta mengecam para filsuf Yunani dan para
filusuf Muslim lainnya.
Sebuah peristiwa penting mengubah hidupnya. Dalam sebuah kesempatan, ia
diperkenalkan Ibn Tufayl, filsuf Andalusia lainnya, kepada Khalifah Abu Yusuf Ya’qub,
penguasa Marrakesh yang dikenal menggandrungi filsafat. Sang Khalifah bertanya pada
Ibn Rusyd tentang pandangan para filsuf Yunani mengenai penciptaan alam.
Ibn Rusyd begitu malu dan gundah, karena ia tak mampu menjawab pertanyaan
itu. Karena peristiwa inilah kemudian ia bertekad mempelajari filsafat Yunani secara lebih
serius. Ia mempelajari Plato dan mendalami serta mensyarah karya Aristotles, sehingga
kemudian dijuluki “Sang Pensyarah” (El Gran Comento). Ia beralih, dari penulis talkhis
buku al-Ghazali menjadi penulis talkhis buku-buku Aristotles. Ia pun mulai mengkritisi

13
al-Ghazali, teolog, dan para fuqaha, yang menurutnya turut memberikan sumbangan bagi
kesesatan (tahafut) pemahaman Muslim terhadap filsafat dan ilmu pengetahuan.
Ibn Rusyd menulis banyak buku. Ia meninggalkan tak kurang dari 50 judul buku
dari berbagai disiplin ilmu: filsafat, kedokteran, politik, fikih, dan masalah-masalah
agama. Kitab fikihnya yang terkenal, Bidayat al-Mujtahid, menjadi rujukan di beberapa
pesantren di Indonesia. Namun, sejauh menyangkut peranan Ibn Rusyd sebagai model
pencerahan, tiga bukunya, yakni:
1. Faşl al-Maqal fî mâ baina al-Hikmah wa al-Syar‘iah min al-Ittisal, yang berisi
tentang persesuaian antara agama dan filsafat.
2. al-Kasyf ‘an Manâhij al-Adillah fî Aqâid Ahl al-Millah yang menguraikan tentang
pendirian aliran-aliran ilmu kalam dan kelemahan-kelemahannya.
3. dan Tahafut al-Tahafut (ditulis berturut-turut pada 1178, 1179, 1180), merupakan
karya yang dikhususkan untuk menentang serangan al-Ghazali atas para filusuf dalam
bukunya Tahafut al-Falasifah.
Ketiga buku ini memuat pandangan-pandangan kontroversial Ibn Rusyd yang pernah
menggemparkan dunia Eropah pada pertengahan abad ke-13.
Dampak langsung dari gagasan-gagasan Ibn Rusyd dapat ditelusuri pada mazhab
pemikiran yang dikenal dengan sebutan “Averoisme.” Istilah Averoisme mulai digunakan
di Eropa pada sekitar tahun 1270, atau setelah 72 tahun Ibn Rusyd meninggal dunia. Kata
yang digunakan adalah “Averroistae” yang sesungguhnya lebih merupakan bentuk
sinisme untuk merujuk para pengikut dan pengagum Ibn Rusyd.
Pada bulan Desember 1270, bishop Stephen Tempier, mengeluarkan pengumuman
tentang ajaran-ajaran heretik. Siapa saja yang mengikuti ajaran ini harus dikirim ke
pengadilan inkuisisi dan dihukum keras. Beberapa ajaran yang dituduh heretik adalah
doktrin tentang jiwa dan intelek yang diajarkan Ibn Rusyd serta doktrin Aristotles tentang
Tuhan. Dalam deklarasi ini, Tempier tidak merinci ajaran-ajaran yang dianggap terlarang.
Tapi, pada Maret 1277, ia mengeluarkan lagi pengumuman lanjutan dengan memberikan
219 daftar ajaran yang dianggap heretik dan pengikutnya harus dihukum seberat-
beratnya. Surat pengumuman kali ini juga mengarah kepada beberapa nama, seperti Siger
of Brabant (w. 1282), pengikut fanatik Ibn Rusyd dan pendiri semacam “Jaringan
Averoisme Paris” dan Boëthius of Dacia (w. 1290), mahasiswa filsafat yang aktif dalam
jaringan itu.
Siger, Boethius, dan kebanyakan orang yang setuju dengan ke-219 ajaran yang
didaftar Tempier adalah pengikut Averoisme. Sedianya, daftar itu untuk menjaring para

14
pemikir liberal yang dianggap “telah meresahkan masyarakat Paris.” Tapi, Tempier
agaknya terlalu banyak mendaftar “barang-barang haram” sehingga beberapa petinggi
Gereja yang diam-diam mengagumi Ibn Rusyd juga terkena imbasnya, termasuk Thomas
Aquinas, pemimpin Ordo Dominikan dan filsuf terbesar Abad Pertengahan.
Averoisme memang tidak melulu terkait dengan “intelektual liberal.” Dalam
sejarah filsafat Barat, Averoisme juga dikaitkan dengan pemikiran filsafat keagamaan
yang kemudian lebih dikenal dengan sebutan “Averoisme Yahudi” dan “Averoisme
Kristen.”
Averoisme Yahudi lebih mapan ketimbang Averosime Kristian. Mungkin ini ada
kaitannya dengan hubungan ketiga agama itu. Hubungan Islam-Yahudi pada masa itu
cukup baik, terutama di Sepanyol di mana warga Yahudi memiliki keistimewaan yang
sangat besar. Sementara hubungan Islam-Kristian agak buruk, terutama karena dampak
perang salib di Jerusalem dan perluasan imperium Islam ke bumi Eropa (baik yang
dilakukan oleh dinasti Umayyah maupun dinasti Utsmaniyyah).
Averoisme Yahudi berkembang pesat di Andalusia. Para pengikut Averoisme
Yahudi umumnya memandang Ibn Rusyd sejajar dengan filsuf besar mereka, yakni Musa
bin Maymun atau Maimonides (w. 1204) dan Abraham bin Ezra (w. 1167) yang kebetulan
keduanya hidup di Andalusia sezaman dengan Ibn Rusyd. Tokoh-tokoh penting
Averoisme Yahudi adalah Isaac Albalag (akhir abad ke-13) yang menerjemahkkan
Maqasid al-Falasifah, karya Imam al-Ghazali, ke dalam bahasa Ibrani; Joseph ibn Caspi
(l. 1279), Moses Narboni (w. 1362), dan Elijah Delmedi (w. 1493), pengikut Averoisme
Yahudi terakhir.
Sementara itu, Averoisme Kristian sebetulnya merupakan istilah yang agak
paradoks, karena dunia Gereja, khususnya pada abad ke-13 dan ke-14, didominasi oleh
kecenderungan memusuhi ajaran-ajaran Ibn Rusyd dan Aristotles. Tapi, beberapa tokoh
Kristen pada masa-masa akhir Abad Pertengahan, seperti Thomas Aquinas,
menggandrungi ajaran-ajaran Aristotles (meski dia memposisikan dirinya sebagai musuh
para pengikut Averoisme Latin, khususnya Siger of Brabant). Dan tak ada pengantar
paling baik ke filsafat Aristotles kecuali karya-karya Ibn Rusyd.
Baik Averoisme Yahudi maupun Averoisme Kristen menganggap Ibn Rusyd telah
berjasa menyelesaikan persoalan pelik yang selama berabad-abad menjadi momok bagi
para pemikir agamawan, yakni bagaimana mendamaikan wahyu dengan akal; filsafat
dengan agama; para nabi dengan Ariestoles. Dalam karyanya, Fasl al-Maqal, yang sudah

15
diterjemahkan ke berbagai bahasa penting Eropah, Ibn Rusyd menjawab semua persoalan
ini dengan lugas.
Pertama-tama, kunci dari persoalan itu terletak pada persoalan genting lainnya
yang lebih mendasar, yakni apakah benar bahawa mempelajari filsafat itu haram? Untuk
menjawab ini Ibn Rusyd memberikan hipotesis. Menurutnya, secara legal-fikih (syar’i)
belajar filsafat itu punya beberapa kemungkinan: bisa dibolehkan (mubah), dilarang
(mahdzur), dianjurkan (nadb), atau diharuskan (wajib)? Menurut Ibn Rusyd belajar
filsafat hukumnya: wajib atau sunnah. Ibn Rusyd memberikan kesimpulan bahwa tidak
ada pertentangan antara wahyu dan akal; filsafat dan agama karena mereka semua datang
dari asal yang sama, yakni Tuhan. 16

Jamaluddin al-Afghani (1838-1897 M)

Salah satu tanggapan terpenting di dunia Islam diberikan oleh Jamaluddin al-
Afghani. Gagasannya mengilhami Muslim di Turki , Iran , Mesir, dan India. Meskipun
sangat anti-imperialisme Eropa, ia mengagungkan pencapaian ilmu pengetahuan Barat. Ia
tidak melihat kontradiksi antara Islam dan ilmu pengetahuan. Namun, gagasannya untuk
mendirikan sebuah universitas yang khusus mengajarkan ilmu pengetahuan modern di
Turki menghadapi tentangan kuat dari para ulama. Akhirnya ia diusir dari negeri itu.
Bagi Afghani, ilmu pengetahuan Barat dapat dipisahkan dari ideologi Barat. Barat
mampu menjajah Islam karena memiliki ilmu pengetahuan dan teknologi, oleh sebab itu
kaum Muslim harus juga menguasainya agar dapat melawan imperialisme Barat. Ilmu
pengetahuan dan teknologi adalah alat, sedangkan tujuan yang ingin dicapai ditentukan
oleh agama Islam. Di sini sudah tampak bibit pandangan instrumentalistik, yaitu
anggapan bahwa ilmu pengetahuan hanyalah alat untuk prakiraan dan pengendalian, dan
sama sekali tak berbicara tentang kebenaran. Pandangan al-Afghani ini didukung oleh
gagasannya bahwa Islam menganjurkan pengembangan pemikiran rasional dan
mengecam sikap taklid. Dalam hal ini yang dianjurkannya bukan hanya pengkajian ilmu
pengetahuan tetapi juga pengembangan filsafat Islam yang telah lama fakum.
Gagasan al-Afghani amat berpengaruh, khususnya di dunia Arab dan Iran .
Penerus utama gagasan Afghani di dunia Arab adalah pembaharu Muhammad Abduh
(1849-1905) dan muridnya, Muhammad Rasyid Ridha (1865-1935). Keduanya sempat
mengunjungi beberapa negara Eropa, dan amat terkesan dengan pengalaman mereka di

16
Majid Fakhry, A History of Islamic Philosphy, cetakan 2, (New York: Columbia University Press, 1982),
278.

16
sana . Rasyid Ridha, yang mendapat pendidikan Islam tradisional, menguasai bahasa
asing (Perancis dan Turki), yang menjadi jalan masuk untuk mempelajari ilmu
pengetahuan modern. Karena itulah, ketika gerakan pembaharuan Afghani dan Abduh,
dengan jurnal Al-’Urwah al-Wutsqa-nya yang diterbitkan di Paris, dan menyebar di
Mesir, tak sulit bagi Ridha untuk bergabung dengan gerakan itu.
Seperti Afghani, Abduh tidak melihat adanya pertentangan antara ilmu
pengetahuan modern dan al-Qur’an. Jika hal itu terjadi, maka berarti penafsiran atas al-
Qur’an itulah yang mesti dipertanyakan. Dalam beberapa hal Ridha tampak lebih moderat
dari Abduh. Jika seruan keras Abduh untuk ijtihad - untuk menafsirkan kembali Islam
agar memiliki vitalitas baru - dapat diartikan sebagai adopsi total model Barat untuk ilmu
pengetahuan, maka Ridha tampak lebih berhati-hati dengan menyarankan dibuatnya suatu
kriteria pembaruan Islam untuk menyeleksi bagian-bagian yang akan diadopsi. Namun,
sama seperti Abduh, dalam hal ilmu pengetahuan dan teknologi ia menyeru agar kaum
Muslim mempelajari ilmu pengetahuan maupun ketrampilan teknik Barat. Bagi Abduh
dan Ridha, ilmu pengetahuan modern sendiri adalah baik, yang menjadi masalah adalah
tujuan penggunaannya.
Sebagaimana di banyak bagian dunia Islam lainnya, gagasan Jamaluddin al-
Afghani cukup berpengaruh di Iran. Dalam hal respons terhadap kemodernan, khususnya
perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi, gagasan-gagasan al-Afghani digemakan
kembali oleh beberapa pemikir Muslim Iran.
Salah seorang pemikir Iran abad ke-20 awal adalah Mahdi Bazargan (l. 1904),
yang lahir sekitar 10 tahun setelah wafatnya al-Afghani. Setelah pecah Revolusi Islam
1979, Bazargan menjadi perdana menteri yang pertama. Namun sesungguhnya,
sebelumnya ia adalah seorang ilmuwan, bukan politikus. Pada dasawarsa awal abad ke-20
di Iran, pandangan yang berkembang serupa dengan di dunia Islam umumnya, yaitu
bahwa hasil-hasil temuan dan penerapan ilmu pengetahuan tak bertentangan dengan
Islam, tetapi justru diperlukan untuk membuat masyarakat Islam tak ketinggalan.
Bazargan berusaha memberikan penegasan bahwa yang tak bertentangan dengan Islam
adalah ilmu pengetahuan dan teknologi sebagai instrumen, sementara Islam dianggap
sebagai jalan penyelamatan spiritual. Banyak hasil temuan ilmu pengetahuan telah
diisyaratkan dalam al-Qur’an. Hal terpenting yang dikemukakan Bazargan adalah bahwa
seorang Muslim dapat tetap setia kepada agamanya, dan pada saat yang sama
mengembangkan ilmu pengetahuan dan teknologi.

17
Periode berikutnya ditandai dengan munculnya Ali Syari’ati (1933-1977) dan
Murtadha Mutahhari (1920-1979). Keduanya adalah pemikir terpenting Iran di zaman
modern. Sebagai ideolog, tema terpenting Syari’ati adalah “kembali ke jati diri yang
sebenarnya,” sementara Mutahhari, sebagai seorang mullah yang cukup akrab dengan
berbagai pemikiran Barat modern, berusaha secara sistematis membangun pandangan
dunia Islam. Gagasan keduanya tak terkesan bersifat apologetis terhadap perkembangan
modern, namun sikapnya terhadap ilmu pengetahuan dan teknologi Barat masih berpusat
di sekitar penekanan bahwa keduanya tak bertentangan dengan Islam, dan memiliki
wilayahnya masing-masing.
Kebanyakan pemikir Muslim tidak mengambil sikap “religius” atau “sekularis”
yang ekstrem. Yang tampak tetap dominan di dunia Arab adalah gagasan bahwa ilmu
pengetahuan dan teknologi Barat harus dikuasai, dan bahwa itu tak bertentangan dengan
ajaran Islam. Ini tampak hingga pada beberapa tokoh ulama kontemporer seperti Sayyid
Qutb dan Yusuf al-Qardhawi. Qardhawi, ideolog Ikhwanul Muslimin, menekankan
perbedaan modernisasi dan pembaratan. Jika modernisasi tak berarti pembaratan, dan
terbatas pada pemanfaatan ilmu pengetahuan modern dan penerapan teknologinya, maka
Islam tak menolaknya.
Pandangan Qardhawi ini cukup mewakili pandangan mayoritas Muslim. Secara
umum, dunia Islam relatif terbuka untuk menerima ilmu pengetahuan dan teknologi
sejauh memperhitungkan manfaat praktisnya. Pandangan instrumentalis ini kelak terbukti
tetap bertahan, hingga kini, di kalangan masyarakat Muslim. Tetapi di kalangan pemikir
yang mempelajari sejarah dan filsafat ilmu pengetahuan, gagasan seperti ini tak cukup
memuaskan mereka.

E. PENUTUP
Dari rangkuman sejarah perkembangan pemikiran dalam Islam nampak bahwa
tradisi keilmuwan melekat dalam diri umat Islam sejak agama ini lahir. Tradisi itu bukan
saja hanya pada tataran empirisme melainkan jauh melesat ke alam meta empiris.
Kebebasan dan keberanian dunia pemikiran Islam telah melahirkan kekayaan yang tidak
ternilai dalam khazanah ilmu pengetahuan dalam berbagai disiplin ilmu. Sayangnya,
semua itu saat ini tinggal nostalgia. Dunia Islam kemudian tertinggal dalam ilmu
pengetahuan.
Sejak akhir abad ke-19 hingga kini, salah satu persoalan besar yang diangkat para
pemikir Muslim adalah sikap yang mesti diambil terhadap ilmu pengetahuan modern di

18
dunia Barat. Perdebatan mereka dilatarbelakangi kesadaran bahwa dunia Islam pernah
menjadi pusat ilmu pengetahuan, tetapi pada Zaman Baru telah jauh tertinggal oleh dunia
Barat. Perbincangan tentang Islam dan ilmu pengetahuan sejak akhir abad ke-19 itu
memiliki dua aspek penting.
Pertama, periode tersebut ditandai banyak perkembangan baru dalam pemikiran
Islam. Penyebab utamanya adalah kontak yang semakin intensif - pada beberapa kasus
bahkan berupa benturan fisik - antara dunia Islam dan peradaban Barat. Gagasan seperti
“kemodernan” serta “modernisme”, “westernisasi” atau pembaratan, dan “sekularisme”
menjadi objek utama perhatian para pemikir Muslim. Demikian luasnya penyebaran
gagasan baru itu sehingga tak berlebihan jika dikatakan bahwa pemikiran baru Islam lahir
dari keinginan menanggapinya.
Kedua, sejak awal perkembangan Islam, ilmu -berdasarkan pengamatan, wahyu,
atau renungan para sufi- sebagai induk ilmu pengetahuan selalu mendapatkan perhatian
para pemikir Muslim. Bertemu dengan kecenderungan di atas, perhatian tersebut
mengambil bentuk tanggapan terhadap perkembangan pesat ilmu pengetahuan modern di
dunia Barat, yang dianggap tidak berinduk pada suatu ilmu yang benar. Tanggapan itu,
karena lebih merupakan reaksi daripada usaha atas prakarsa sendiri, pada diri beberapa
pemikir dan aliran pemikiran merupakan penyempitan wilayah wacana tentang ilmu dan
ilmu pengetahuan dibandingkan dengan periode sebelumnya, khususnya masa awal
perkembangan intelektual Islam.
Sejak abad ke-19, usaha untuk memberi tanggapan itu melahirkan pemikiran
tentang antara Islam dan ilmu pengetahuan yang amat beragam. Tanggapan tersebut dapat
berarti usaha apologetis untuk menegaskan bahwa ilmu pengetahuan yang dikembangkan
di Barat sebenarnya bersifat “islami”. Bisa pula merupakan usaha mengakomodasi
sebagian nilai dan gagasan ilmu pengetahuan modern karena dianggap islami, sambil
menolak sebagian lain. Tidak pula bisa dilupakan usaha “islamisasi” berbagai cabang
ilmu pengetahuan dan penciptaan suatu “filsafat ilmu pengetahuan Islam”. Akhirnya ada
upaya rekonstruksi pandangan dunia serta epistemologi Islam.
Kesemua tanggapan itu dapat dikelompokkan ke dalam dua wacana besar.
Pembagian atas dua wacana ini sebagian bersifat kronologis dan sebagian lagi tematis.
Wacana pertama, yang berkembang sejak abad ke-19, terfokus pada penegasan bahwa
tidak terdapat pertentangan antara ilmu pengetahuan dan Islam. Penegasan tersebut
didasarkan pada pandangan instrumentalis tentang ilmu pengetahuan, artinya pandangan
bahwa ilmu pengetahuan sekedar alat dan tidak terikat pada nilai atau agama tertentu.

19
Sementara hingga kini wacana tersebut masih kerap muncul. Wacana kedua,
perbincangan tentang ilmu pengetahuan dan Islam sejak setidaknya akhir tahun 1960-an,
yaitu tentang “islamisasi” ilmu pengetahuan.

20
LITERATUR

Afifi, A.E., Fî al-Taşawuf al-Islâm wa Tarikhi, Kairo: tnp, 1939.


Ahmadi, Abu, Filsafat Islam, Semarang: Toha Putra, 1982.
Aziz, Azwira Abdul, “Khawarij Modern”, Makalah tidak diterbitkan, , Bangi: Fakulti
Pengajian Islam, Jabatan Pengajian Al-Quran dan As-Sunnah, UKM, 2008
Bakar, Osman, Tawhid and Science: Essays on the History and Philosophy of Islamic
Science, terj. Tauhid dan Sains, Jakarta: Pustaka Hidayah, 1994.
Bik, Hudhari, Tarikh al-Tasyri‘ al-Islami, terj. Mohammad Zuhri, Semarang: Rajamurah
– Alqona’ah, tt.
Fakhry, Majid, A History of Islamic Philosphy, cetakan 2, New York: Columbia
University Press, 1982.
al-Ghazâlî, Abû Hâmid Muhammad ibn Muhammad, Ihyâ’ ‘ulûm al-Dîn, 4 Jilid, Beirut:
Dâr al-Ma‘rifah, tt.
HAMKA, Tasawuf Perkembangan dan Pemurniannya, cetakan ke 8, Jakarta: Yayasan
Nurul Islam, 1978.
Kailany, Qamar, Fî al-Taşawuf al-Islâm, Kairo: Dâr al-Ma‘arif, 1969.
al-Kalabazi, Al-Ta‘aruf lî mazhab Ahl al-Şûfiah, Kairo: Maktab al-Kuliyah al- Azhariyah,
1969.
Karim, Said al-Qahţani dan Naşir bin Abdul, Aqidah Ahlus Sunnah wal Jama'ah dan
Kewajiban Mengikutinya”, Cetakan pertama, Surabaya: Pustaka As-Sunnah, 2003.
Mahmud, ‘Abd al-Kadir, al-Falsafah al-Şufiyah fî al-Islâm, ttp: Dâr al-Fiqr al-‘Araby,
1966.
Abû Manşûr, ‘Abd al-Qâhar ibn Ţâhir ibn Muhammad al-Baghdâdîy, al-Farq bain al-
Firaq wa bayân al-Firqah al-Nâjiyah, Beirut: Dâr al-Âfâq al-Jadîdah, 1977.
Nasr, Seyyed Hossein, Science and Civilization in Islam, Cambridge: Harvard University
Press, 1968.
Nasution, Harun, Falsafah dan Misticisme dalam Islam, Jakarta: Bulan Bintang, 1978.
Rakhmat, Jalaluddin, Islam Alternatif, Bandung: Mizan, 1986.
Saefuddin, A.M., Desekularisasi Pemikiran: Landasan Islamisasi, Bandung: Mizan,
1987.

21
BIODATA PENULIS

Suprayetno W, lahir di Medan pada tahun 1963. Menyelesaikan


pendidikan dasar pada tahun 1976 di Sekolah Dasar Islam Persatuan
Amal Bakti (PAB) Medan Estate kemudian melanjutkan ke Sekolah
Menengah Pertama di tempat yang sama dan selesai pada tahun 1980.
Cita-cita untuk menjadi guru direalisasikan dengan melanjut ke Sekolah
Pendidikan Guru Negeri I Medan dan tamat pada tahun 1983. Program
Sarjana Strata 1 ditempuh di Fakultas Tarbiyah IAIN Sumatera Utara
dan diselesaikan pada tahun 1990. Tahun 1997 menyelesaikan program Master di Institute
of Islamic Studies McGill Univesity, Montreal, Canada. Saat ini sedang menekuni
program Doktoral di Program Pascasarjana IAIN Sumatera Utara. Karya-karya tulis yang
pernah dihasilkan antara lain. (1). “Robert J. Sternberg And Ibn Hazm On The Nature Of
Love” dalam The Dynamic of Islamic Civilization diterbitkan oleh Titian Ilahi,
Yogyakarta tahun 1998. (2) “Perlukah Anak Hukuman Badan ?” dalam Kumpulan Artikel
Psikologi Anak diterbitkan oleh Intisari Mediatama, Jakarta tahun 1999. (3) “Modernisasi
Sistem Pendidikan Pesantren” dalam Pranata Islam di Indonesia yang diterbitkan Logos
Wacana Ilmu, Jakarta tahun 2002. (4) “Kepribadian Individu Dan Masyarakat Muslim
Dalam Tantangan” dalam Kepribadian dan Pendidikan diterbitkan Cita Pustaka Media,
Bandung tahun 2006. (5) “Tantangan Psikologis Era Reformasi Dalam Penegakan Jati
Diri Muslim Indonesia” dalam Pendidikan dan Psikologi Islami diterbitkan Cita Pustaka
Media, Bandung tahun 2007. (6) “Hubungan Interpersonal Konselor-Klien” dalam
Pendidikan dan Konseling Islami diterbitkan Cita Pustaka Media, Bandung tahun 2008.
Sejak tahun 1992 sampai saat ini mengabdikan diri di IAIN Sumatera Utara sebagai
dosen Psikologi Agama.

22