Antroplegs sense cultura?

Josep Mart Instituci Mil i Fontanals CSIC, Barcelona

El concepte de cultura t sens dubte una importncia central per a l'antropologia, tant, que no endebades se sol entendre aquesta disciplina com la cincia de la cultura. Tots sabem, per, que es tracta d'un concepte fora problemtic. El terme cultura no fou encunyat precisament per la nostra disciplina. Tylor, el primer que en la seva publicaci de 1871 don una definici del mot que encara avui continua essent abastament citada1 , el recoll de la tradici alemanya. Tot i aix, l'antropologia ha anat dotant el concepte de nous continguts i matisacions, de manera que, malgrat que altres disciplines com la sociologia, la psicologia, l'arqueologia, etc. se'n serveixin sovint, s l'antropleg qui se sent ms responsable del seu s. Per cultura no s un terme en absolut reservat per a la utilitzaci exclusiva d'especialistes sin que des de ja fa fora temps s ben propi tamb del llenguatge quotidi, tot i que hi entr molt posteriorment al moment de la seva adopci per part de l'antropologia 2 . Les segents frases, per exemple, les podrem sentir avui en una conversa de sobretaula qualsevol, sense que els interlocutors no haguessin de ser en absolut especialistes en el tema: 1. "En Jordi s un home sense cultura" 2. "Cal aconseguir subvencions per a la cultura" 3. "Les diferents cultures del planeta sn fora variades" 4. "La cultura del neoltic" 5. "La persona seria incomprensible sense la cultura" 6. "Avui es discuteix si alguns animals tenen tamb cultura" 7. "La cultura de la droga" 8. "Cal integrar-se en la cultura del pas" La concreci semntica del mot cultura en aquests diferents casos no tan sols no s unitria sin que tamb pot ser dhuc contradictria. Com s'explica que en Jordi sigui un home sense cultura (1) si aquesta s imprescindible per a la persona (5)? Qui parla realment de subvencionar a crrec del tresor pblic (2) la cultura de la droga (7)?
"Aquell conjunt complex que inclou coneixement, creena, art, llei, moral, costum, i altres capacitats i hbits adquirits per l'home com a membre d'una societat". (Tylor 1871: 1) Segons ens diuen Kroeber i Kluckhohn, la seva aparici en un diccionari angls o americ no es produ fins mig segle ms tard a la publicaci del llibre de Tylor. (Kroeber i Kluckhohn 1963: 11)
2 1

2 No s cap secret per a ning que el concepte de cultura s polismic. Aix, sens dubte, el fa vulnerable per no vol dir tampoc que per als usos de l'especialista hagi de ser un concepte feble. Sovint, quan hom fa aparixer el mot cultura en all que escriu, es veu forat a precisar tot afegint "en el sentit antropolgic del terme". Aix ja eliminaria la significaci que presenta el mot en les dues primeres frases del nostre exemple. No ens referim, doncs, a la idea humanista de cultura, a all del qual ms sovint parlen els mitjans de comunicaci: la idea de cultura equiparada a formaci, al conreu de les facultats ms nobles de l'esperit, sin a alguna cosa molt ms general i intrnseca a la persona: the whole way of life, per exemple. Tot i aquesta precisi, advertim tamb que amb l'eliminaci de les dues primeres frases del nostre exemple que fan referncia a la idea humanista de cultura, el sentit del mot que apareix a les restants no s tampoc unitari. Els antroplegs ens servim de la mateixa paraula tant per designar aquella facultat d'interactuar racionalment de l'sser hum amb tot all que l'envolta, els resultats concrets de la qual no es transmeten per via gentica (frases 5 i 6), com per referir-nos a un determinat conjunt d'elements originats per aquesta facultat que sn compartits per una collectivitat donada. D'aqu que tamb parlem de "cultura de la droga", "cultura del neoltic" o -d'una manera que cont molt fcilment un deix etnocrtic- tamb de "cultura catalana" o "cultura alemanya". Aquests darrers sentits del mot els trobem a la literatura antropolgica per, tal com diem abans, formen part tamb de la vida quotidiana de la poblaci, tant se val que s'usi en diferents sentits o que no se spiga ben b moltes vegades qu s el que el concepte implica. Recordem, per exemple, aquella polmica que sorg el mes de febrer del 2002 a Espanya en relaci al rebuig que experiment una noia musulmana per voler assistir a un centre docent amb el mocador al cap. L'aleshores ministre de treball del govern espanyol, va sortir al pas d'aquella polmica en unes declaracions per televisi tot negant rotundament el carcter religis i cultural del hijab, i equiparant de manera frvola el costum de l's d'aquest mocador al de l'ablaci del cltoris3 . Fora dels mbits acadmics, doncs, quan interessa, l's del hijab no s cultura, per no ens estranya tampoc de qu es posi l's d'indumentria diferent a l'occidental com a mostra de la no integraci cultural dels immigrats a la nostra societat.

Els principals diaris de lestat espanyol dels dies 18 i 19 de febrer de 2002 van dedicar molta atenci a aquesta polmica.

3 S'ha escrit que "l'xit popular del mot cultura implica la seva mateixa mort com a eina terica" (Trouillot 2002: 37). I s a causa d'aquest xit del concepte al carrer que alguns antroplegs com Richard Wilson, per exemple, serien partidaris de l'aband de cultura com a concepte etic per part de l'antropologia per tal de poder estudiar d'una manera ms lliure els diferents usos que el concepte t en les nostres societats actuals, s a dir, considerant-lo exclusivament com un concepte emic (Wilson 2002: 211 i passim). Per tamb est clar que aix ho haurem d'aplicar, de fet, a molts altres conceptes. Entenen de la mateixa manera religi el sacerdot catlic, el monjo budista, l'agnstic o l'antropleg? No podrem dir el mateix de conceptes com famlia, sexualitat o societat? Per evidentment, all que molesta als antroplegs del mot cultura no s noms el fet de la seva popularitzaci, per tot all que pugui implicar de trivialitzaci del concepte, o fins i tot de polititzaci, perqu, realment, avui el debat sobre la cultura s tamb poltic (Kuper 2001: 263). Els problemes que presenta el seu s ja han estat denunciats per molts terics de l'antropologia. En primer lloc a causa de la imprecisi que resulta de la seva polisemanticitat: "we were condemned, it seemed, to working with a logic and a language in which concept, cause, form and outcome had the same name" (Geertz 2000: 13; citat a Barth 2002: 23)

Per bviament tamb -i sobretot- per les implicacions de tall ideolgic que comporta. Les dificultats per acotar d'una manera ntida el concepte i els seus diferents usos i malusos que troba al carrer, aix com la indubtable dimensi poltica que ha adquirit fa que ja des d'un cert temps, se sentin veus d'antroplegs que tot veient el concepte dins de la disciplina en un estat que en ocasions es qualifica de moribund (Moore 1974: 546), advoquen per la seva renncia formal i explcita: "La idea que trato de defender aqu [...] es que seguimos atrapados entre una nociones de cultura tan amplias que no valen para nada y otras que resultan exageradamente rgidas, y que nuestra necesidad ms urgente es situarnos ms all de todas ellas." (Eagleton 2001: 55)

Tim Ingold defensa la idea de qu noms podem arribar a una comprensi mtua amb l'altre si entenem el mn com un continuum, i si realment aix s el que volem, el concepte de cultura com a terme propi d'un discurs alienant "will have to go"

4 (Ingold 1993: 230; citat a Hannerz 1993: 98). Joel S. Kahn defensa la mort del concepte quan s'empra en el sentit de cultures donat que hi adverteix un clar isomorfisme amb el concepte de raa, i si hem acabat abandonant aquest darrer, caldria fer tamb el mateix amb cultura (Kahn 1989: 21). En paraules d'Ulf Hannerz, "so it seems that there are now quite a number of anthropologists who, when they hear the word culture, will reach for their guns" (Hannerz 1993: 98)4 . Tot distingint entre mot i concepte, alguns pensen que caldria abandonar el mot malgrat que consideren necessari conservar les idees conceptuals que implica: "I agree [...] that something akin to a culture concept remains necessary to anthropology as a discipline and to social science in general." (Trouillot 2002: 37) "We need to abandon the word while firmly defending the conceptual kernel it once encapsulated. More important, we need to use the power of ethnographic language to spell out the components of what we used to call culture." (Trouillot 2002: 55)

Dins d'aquesta lnia de raonaments, hi ha antroplegs que -talment com critic Sahlins, serien partidaris d'eliminar el mot cultura tot i reconixer la necessitat de conservar i seguir emprant l'adjectiu cultural5 . Malgrat totes aquestes veus i les justificades crtiques que es mereix el mot cultura com a eina conceptual de la disciplina, no crec que la soluci ms intelligent passi per l'eliminaci d'aquest mot i concepte per part de la prctica antropolgica. En primer lloc, perqu talment com reconeixen alguns dels partidaris de la mesura que advoca per la seva eliminaci, ens continuaria fent falta algun tipus de terme que ens permets continuar parlant sobre la cultura. I en segon lloc, perqu, a la nostra societat, si l'actual difusi i prolfic s del mot -malusos inclosos- es deu en molt bona part a l'antropologia, no sembla gaire elegant ni responsable per part de la nostra disciplina, abandonar el mot -com aquell qui es renta les mans- mentre continua plenament vigent al carrer. En altres paraules, i en allusi a aquell conegut popular joc de cartes, no es
Hannerz es refereix concretament al contingut dels treballs de Lila Abu-Lughod, Unni Wikan i Tim Ingold que apareixen tamb citats a la bibliografia d'aquest article. "Among anthropologists, the rejection of a substantial culture has gone so far that many endorse the grammatical and semantic oxymoron advising us to abandon the noun culture in favour of the adjective cultural, as if the latter would mean anything without the former." (Sahlins 1999: 416)
5 4

5 tracta de deixar el mussol a la societat, mentre nosaltres ens servim d'algun altre constructe acadmic ms prctic i impllut. Crec sincerament que l'antropleg ha de continuar parlant de cultura. All, per, que bviament cal fer, s no deixar de reflexionar sobre el concepte i intentar eliminar d'ell tot all que el pot fer inoperatiu com a eina analtica i sobretot rebutjable com a retrica ideolgica. Abans que res cal tenir en compte els dos principals sentits del mot cultura, s a dir, el seu sentit ms general, en singular, i aquell, especialment des de Boas per que de fet ja trobem en la mateixa idea herderiana, que fa que parlem de cultures, en plural, com a unitats discretes i coherents, com a formes de vida especfiques d'un collectiu en un perode histric (Reckwitz 2000: 72). En el primer sentit, s cert que trobem mltiples definicions de cultura6 . Aquesta disparitat de definicions que apunten clarament a una teoria de la cultura encara poc travada, no impedeix nogensmenys que hi hagi un cert consens entre els antroplegs sobre les principals caracterstiques d'aix que ens costa tant de definir. El fet de qu sigui compartida; que sigui de natura extrasomtica i sigui adquirida per l'individu a travs de processos socials; que tingui una base simblica; que sigui adaptativa, estigui constituda per una srie d'elements integrats i no sigui esttica a travs de la histria; que sigui totalitzant en aquell sentit que ens fa parlar de la cultura com de whole way of life i que, per tant, transcendeixi el reduccionisme axiolgic propi de la idea humanista de cultura. Sobre el concepte de cultura els antroplegs ens continuarem barallant, i aix ser de fet, el millor ndex per a la vitalitat de la disciplina. Tot i aix, all que actualment, segons la meva opini, constitueix el principal problema dels usos del mot cultura a la vida quotidiana es troba en el seu segon sentit; s a dir, quan se l'entn com un conjunt integrat d'elements propis per a tot un collectiu de persones. Aix que ens fa parlar de cultures en plural i que tan sovint traspua un deix essencialista. Talment com afirm Rodseth: "Even today, though most etnographers are likely to recognize individual
Ben coneguda s la revisi sobre diferents definicions del concepte publicada per Kroeber i Kluckhohn l'any 1963. En un treball ms recent, Andreas Reckwitz ens aporta una interessant visi de l'evoluci de les teories de la cultura a partir de l'adopci d'aquest concepte per part de l'antropologia (Reckwitz 2000).
6

6 agency and variation among the people they study, the idea of each culture as a bounded, integrated whole, perhaps with its own special Volksgeist, has hardly been eliminated from anthropology -or from the minds of the public, where several generations of American anthropologists helped to plant and nurture it" (Rodseth 1998: 441)

Aquesta s tamb una de les principals crtiques que Abu-Lughod fa al concepte de cultura. Aquesta investigadora s queixa del costum de generalitzar per part dels antroplegs quan parlen de la cultura d'una comunitat, una generalitzaci que, per una banda, exagera els trets diferencials en relaci a l'altre, i per una altra, ignora les experincies individuals diferencials en el si de la comunitat (Abu-Lughod 1991: 153). I aquest crec que s el problema ms urgent que cal ara solucionar. En primer lloc, perqu aquesta idea de cultura mantinguda ms per esma que per convicci, difcilment pot ser sustentada pel coneixement antropolgic actual. En segon lloc, perqu aqu rau un dels principals malusos ideolgics en la societat en general d'aquest concepte. El mal s del terme cultura que principalment observem a l'arena poltica de la nostra societat rau en quatre punts principals: (1) L'equivalncia tcita o explcita que s'estableix entre els termes cultura i societat; (2) la confusi entre els termes cultura i identitat cultural; (3) l's del concepte de cultura en sentit etnocrtic; i (4) l's d'un concepte de cultura que en ocasions t efectes anorreadors per a lindividu. 1. Equivalncia dels termes cultura i societat. Si el terme cultura s problemtic per als antroplegs, els socilegs tenen tamb les seves dificultats amb la idea de societat 7 , per aix no s en absolut un obstacle per a un s freqent dels dos termes com a sinnims. Abans esmentvem la circumstncia de qu una de les caracterstiques de la cultura s el fet de qu fos compartida. Aquesta caracterstica fa que, molt fcilment, s'entengui cultura tamb com el conjunt d'elements culturals que comparteixen els
Sense cap mena de dubte tamb el concepte de societat presenta moltes ambigitats. Vegeu al respecte, per exemple, Giddens 1995: 194-195. Talment com hem vist amb cultura, tamb hi ha qui advoca per l'eliminaci del terme del bagatge conceptual sociolgic: "No hay concepto ms extendido en la ciencia social moderna que el de sociedad, y no hay concepto que se use de forma ms automtica e irreflexiva que ste, a pesar de las numerosas pginas dedicadas a su definicin. [...] sera recomendable rechazar un trmino como el de sociedad, por razn de su historia conceptual y de las connotaciones que contiene, inerradicables y profundamente confundentes" (Wallerstein 1990: 406).
7

7 membres d'una societat, de manera que s'acaba equiparant el terme cultura a societat, i aix ho veiem amb escreix en els discursos de la ms diversa ndole que es fan a l'arena social en els quals els dos termes apareixen com a sinnims. Per aquests dos conceptes no han de ser confosos per una ra molt senzilla: Est clar que en el nostre mn actual, tota societat genera fets culturals especfics; per no s veritat que la cultura d'aquesta societat es limiti a aquests fets culturals especfics, ni que la cultura d'aquesta societat es presenti de manera uniforme i igual per a tots els seus membres. La idea de cultura en el sentit del tot cultural aplicat a societats concretes es manifesta en el concepte de cultura nacional, un fet que duu al que podem anomenar la idea etnocrtica de cultura, i de la qual en parlar poques lnies ms avall. Si a nivell de carrer es produeix aquesta confusi, tot i que amb una major sofisticaci, la trobem tamb dins de la prctica cientfica. Margaret S. Archer, per exemple, afirmava amb ra que "the current theoretical deficiences in the sociological analysis of culture are directly attributable to the conflation of 'cultural system integration' with 'socio-cultural integration'" (Archer 1885: 339). 2. Confusi entre els termes cultura i identitat cultural. Cultura i identitat cultural sn tamb dos conceptes que sovint es confonen. Una cosa s el conjunt de trets culturals propis d'un individu i una altra una idea de cultura amb la qual hom es pot identificar. En aquest segon cas estem evidentment parlant d'un constructe que, per tant, ser summament selectiu, dotat de crrega axiolgica, i que en tot cas podr aspirar com a mxim a jugar el paper de cultura representativa (Mart 1996: 33-36) per no podr sser mai ents com la cultura total real de l'individu. s exactament el mateix que succeeix dins de la dinmica del folklorisme. All que hom veu com a folklore s noms una part molt selectiva -segons criteris de caire romntic i dhuc en ocasions tergiversada- del conjunt de prctiques i costums que sn propis d'una comunitat. Precisament la conscincia de l'existncia d'aquests elements de la tradici aix com els valors de diferent natura que hom els associa s el que permet i duu a la seva instrumentalitzaci per part de determinats discursos socials. Aquesta confusi entre cultura i identitat cultural l'observem, per exemple, en el conegut bestseller de Samuel P. Huntington The clash of civilizations and the remaking of world order. Talment com ja vaig escriure en una altra ocasi (Mart 1999: 19-21), per a Huntington, "cultural identity is what is most meaningful to most people" (Huntington 1998: 20), i "Global politics [en el perode posterior a la guerra freda] began to be reconfigured along cultural lines" (Ibid.: 19). No sembla ser conscient, per, que, de fet, la cultura s prcticament all que es viu dia a dia, mentre que la identitat

8 cultural a la qual ell es refereix, ms cal entendre-la com a part de les retriques al servei de la poltica o promogudes per la poltica. Conjuntament amb altres poltics, Huntington mant la idea de qu els conflictes futurs estaran esperonats per factors culturals ms que no pas per factors econmics o ideolgics (Ibid.: 28), i que les distincions ms importants que, posteriorment a la Guerra Freda, s'estableixen entre les persones no sn ideolgiques, poltiques ni econmiques sin culturals (Ibid.: 21). No comprn, per, que no s, en realitat, la cultura tal com s'entn en antropologia all que provoca el xoc de les civilitzacions o els conflictes armats a mitjana o gran escala sin, en tot cas, la idea d'identitat cultural com instrument de la poltica. Evidentment, quan la noci occidental de cultura passa a l'escena poltica, hem entrat ja de ple en el terreny de la ideologia. Precisament, una de les principals conclusions del llibre de Huntington s que els governants dels pasos occidentals han de vetllar per la puresa dels valors d'occident d'arrel exclusivament europea. La cultura occidental es troba amenaada per la immigraci, i pel que respecta als EEUU, Huntington ataca les poltiques multiculturalistes perqu posen en perill la identitat nacional nord-americana, histricament definida -sempre segons ell- pel llegat de la civilitzaci occidental (Ibid.: 304-305). Evidentment, aqu no estem parlant de cultura talment com s'hauria d'entendre en els discursos antropolgics. En tot cas estem parlant d'identitat cultural, un concepte socialment i polticament de molt fcil instrumentalitzaci, talment com ens mostra a la perfecci el malauradament fams text de Huntington.

3. Cultura en sentit etnocrtic. Aquestes equiparacions entre cultura i societat, i cultura i identitat cultural estan estretament relacionades amb all que podem denominar la idea etnocrtica de cultura. De fet, donat que la cultura implica un conjunt d'elements de diferent ordre -si volem, el conjunt d'idees, productes i accions de les quals ja ens parlava Boas- que sn compartits, es ben lgic que parlem d'una collectivitat determinada a la qual assignem aquests elements culturals. D'aqu que puguem parlar d'entramats, s a dir, del conjunt format per tots aquests elements i els agents socials que els creen i se'n serveixen. s per aquesta ra que no est mancat de sentit parlar de la "cultura de la droga", de la cultura de la New Age o de la "cultura dels esports d'alta muntanya". Qualsevol persona -provingui d'on provingui- que es mogui en un d'aquests entramats sabr en qu consisteix "fer-se una ratlla", qui s en Kitaro o perqu utilitzem grampons quan es fa lascensi d'una muntanya en ple hivern. Per quan es parla de la cultura a la qual

9 cal adscriure una persona determinada, no es pensa en la mirade d'entramats culturals que sn propis d'aquesta persona i que sn de fet els que la defineixen culturalment, sin que es tendeix a identificar-la amb aquells elements culturals que es consideren propis d'una tnia, d'una naci o d'un pas. s a dir, aquesta idea de cultura -i aqu podrem parlar tamb d'identitat cultural, preval sobre tots els altres possibles entramats que podrem establir. Hom identifica bsicament una persona segons la cultura que es considera prpia del pas, i es relega a segon terme o dhuc signoren altres tipus d'entramats culturals (per exemple relatius al gnere, a l'edat, a la professi, a la religi, etc.) que poden ser tamb molt significatius per a la persona. Aquest s, doncs, el sentit etnocrtic de cultura: la idea de cultura equiparada a all que es considera propi d'una collectivitat definida segons criteris d'etnicitat i eclipsant al mateix temps altres tipus diferents d'entramatats culturals que tot i poder pertnyer tamb (per no noms) a aquesta collectivitat no sn etiquetables en termes d'identitat tnica (Mart 2002). No es pot negar que hi ha elements culturals compartits pels membres d'una collectivitat entesa en termes d'etnicitat, de la mateixa manera que es pot arribar a constatar regularitats estadstiques de variacions individuals. Si se'm permet recrrer al tpic del pa amb tomquet pel que es refereix als catalans, no hi ha d'haver cap dificultat a admetre que aquest element cultural de signe culinari pertany a l'entramat cultural propi de Catalunya. El fet que puguem parlar d'un tret cultural compartit -el pa amb tomquet- no vol dir que tothom de Catalunya en mengi, ni -en termes reals- que noms es mengi a Catalunya. Tampoc no vol dir que els que en mengin ho facin sempre i en qualsevol circumstncia. Vol dir senzillament que en el si de la societat no es considera estrany que hom en mengi, per exemple, en qualitat desmorzar. Com de la mateixa manera no s usual aquesta manera de consumir el pa, posem per cas, a Alemanya. Existeixen, sens dubte, trets culturals compartits, per l'nic que ens diu aix no s que tots els membres d'aquesta collectivitat facin s de cadascun d'aquests elements culturals sin noms que formen part de la seva competncia 8 cultural. Jo reconec com a propi de la meva cultura l's de faldilles, els recitals de Sergio Dalma o la conducci d'un Mercedes, malgrat que jo, personalment, no em vesteixi amb faldilles, ni m'interessi per aquest cantant o em conformi amb un autombil de menys patxoca que el Mercedes. Dins d'una collectivitat, doncs, compartir una cultura no vol dir haver de fer s d'uns mateixos trets culturals, sin compartir unes competncies culturals que seran activades o no segons els diferents rols de cada persona en particular. Per aix podem parlar tamb, per exemple, de la idea de normalitat
8

Uso el mot competncia en el sentit propi de la lingstica.

10 diferencial, idea que alludeix al fet de qu es considerin lgiques les diferncies culturals dins d'una mateixa societat. Per al nostre cas, l's de la bicicleta, l'autobs o el Mercedes com a mitj de desplaament formen part de la normalitat diferencial. El que ja no seria vist de la mateixa manera s, per exemple, l's de carretons moguts per persones com en canvi s veiem en alguns pasos asitics. La idea de normalitat diferencial s el que fa veure com a propis elements culturals que tot i pertnyer al sistema no formen part forosament del conjunt d'estratgies culturals d'una determinada persona. El mal rau en el fet, per, en qu la ideologia ens faci entendre aquesta normalitat diferencial en termes d'etnocrcia cultural en lloc de fer-ho a partir de la idea de rellevncia social 9 . La prevalncia que avui encara t aquesta idea etnocrtica de cultura s el que dificulta que, en la nostra societat, celebracions com la del Ramad o la Festa del Sacrifici, o l's dels palets en lloc de la forquilla no es vegin encara en termes de normalitat diferencial, tot i que hagi ja molts ciutadans de la nostra societat que se serveixin d'aquests elements culturals. I aqu est el gran engany de la idea etnocrtica de cultura: Voler entendre culturalment una persona o una collectivitat en termes etnicitaris d'identitat cultural quan en realitat, cada persona d'aquest collectiu posseir i ser definida per moltes altres competncies culturals (les prpies de cadascun dels molts entramats culturals dels quals se serveixi durant la seva existncia) que no tindran res a veure amb les idees socialment establertes, per exemple, de cultura catalana, cultura alemanya o cultura magribina. I no cal dir que l's del mot cultura, tant pel que es refereix al seu s dins de les prctiques acadmiques de l'antropologia o al carrer, s'identifica molt freqentment amb aquest sentit etnocrtic que suara criticava. Aquesta idea etnocrtica de cultura sobredimensiona les diferncies segons criteris de territorialitat i minimitza en canvi lalteritat cultural pel que es refereix a les coordenades temporals dins del que es considera un mateix grup tnic. En el mn actual sn cada cop ms els entramats culturals compartits per segments de poblaci de diferents pasos, per tot i aix, la idea etnocrtica de cultura fa que un barcelon, per exemple, es pugui sentir culturalment ms identificat amb un catal de sis o set segles enrera, el mn vivencial del qual ens s completament desconegut, que no pas amb
El concepte de rellevncia social fa referncia al grau d'incumbncia d'un determinat element cultural per a una societat determinada. Tot aprofitant les experincies de la pragmtica lingstica, direm que un element cultural qualsevol resulta rellevant en un context particular si produeix efectes contextuals (Sperber i Wilson 1986: 122). Aix, doncs, al marge de la histria i de les seves peculiaritats gentiques, un element cultural pertany a un rea sociocultural determinada quan t rellevncia social, s a dir, que posseeix dins de la collectivitat significacions, usos i determinades funcions.
9

11 una persona coetnia dun altre pas, malgrat que puguin compartir la mateixa professi, tinguin similars idees poltiques i consumeixin els mateixos productes procedents de les indstries culturals dabast internacional. Respecte a aquesta paradoxa sn ben simptomtics els arguments duna lectora del diari Hoy de Cceres que es queixava de qu en un article anterior aparegut al mateix rotatiu, hom qualificava destrangers els noms de Guiomar i Godeliva que aquesta lectora havia posat a una filla seva, quan de fet es tractava duns noms ben castellans i segons ellaposseen hondas resonancias en nuestra lrica y romancero medievales (Snchez 2003: 4). Mentre que avui la major part dels espanyols estan familiaritzats amb noms com Jennifer, Dbora, Mustaf o Yoko, no hi ha cap mena de dubte que els de Guiomar o Godeliva sn completament desconeguts. Tot i aix, la ideologia de tall etnocrtic minimitza la llunyania cultural daquests noms castellans mentre que recalcar insistentment lestrangeritat daltres que -per raons de modes o dels actuals corrents migratoris- sn ja ben familiars entre nosaltres.

4. Cultura com anorreadora de l'individu. Britta Duelke, en el seu article Nakedfella oder Varianten der Nacktheit explica que quan a l'any 1987, al nord d'Austrlia es va fundar l'Aboriginal Arts Centre en una missi catlica, es van produir serioses protestes per part d'un grup de dones del lloc. Deien que no tenien cap inters a treballar per a aquell centre concebut per promocionar el llegat tradicional dels aborgens. Van deixar ben clar que ning no les podria forar a mostrar-se mig despullades. Deien que elles tenien pudor, que tenien cultura, que no anirien mig nues com ho podien fer altres aborgens i que no tenien pas la intenci de canviar les seves cases per un cobert de fullaraques; que volien seguir emprant encenedors i que no volien que se les privs de la llum elctrica. De fet, es tractava d'un malents ja que aquestes no eren ben b les intencions dels promotors de l'Aboriginal Arts Centre. El malents, per, venia d'all que les dones havien sentit dir: que els blancs noms s'interessaven per les produccions culturals indgenes que tenien a veure amb l'art tradicional, i que per tant noms valoraven els estils de vida tradicionals dels aborgens (Duelke 2002: 167-168). Tot i resultar un malents, l'ancdota narrada per Britta Duelke ens assenyala un fet que en ocasions esdev ben real: la importncia donada a la cultura ens fa oblidar els que sn els seus reals o suposats portadors: les persones. Tots coneixem el dramtic cas del costum del sati. La cremaci de la vdua desprs de la mort del marit, s un costum que encara no ha desaparegut del tot de

12 l'ndia i s dhuc reivindicat, en ocasions, en nom de la cultura10 . Per a alguns s possible que la cultura ndia vulgui conservar amb la prctica d'aquest costum la seva identitat, per el que ja no est tan clar s que la vdua o les persones que se l'estimen, fossin de la mateixa opini si poguessin contestar per ells mateixos i lliures dels condicionaments socials. Fora dels mbits acadmics, es parla amb molta freqncia de la "cultura del poble", de l'"inters a conservar determinades prctiques culturals" o de "les dificultats d'integraci que tenen molts immigrants a causa de llur cultura". En tots aquests casos, les cultures sn percebudes com a entitats supraobjectives, amb atributs tals com persistncia, homogenetat, continutat i territorialitat (Wicker 1996: 20). s, de fet, grcies a aquesta idea que segons ens recorda Thomas Hylland Eriksen molts alemanys pensessin -en el perode entre les dues guerres mundials- que els jueus podrien assimilar la civilitzaci alemanya, per mai la prpia cultura dels pas (Eriksen 2001: 137). I aquesta mateixa idea tamb va ajudar a justificar l'apartheid sudafric, quan el concepte de raa havia estat desacreditat per l'abs que n'havia fet el nazisme alemany, talment com ens diu, per exemple, Adam Kuper (Kuper 2001: 1416). El concepte de cultura experimenta un clar procs de reficaci, com si la cultura pogus existir al marge dels seus portadors o agents socials. Aix, sovint es parla de conservar cultures tradicionals tot atorgant-les un valor per a elles mateixes i sense preguntar-nos si aix est sempre en l'inters del collectiu o la societat a la qual adscrivim aquesta tradici. No cal per anar massa lluny en el temps o en la geografia per observar casos on en nom de la tradici, de la cultura, s'opta per decisions que difcilment poden estar a l'alada dels valors socials que avui cal defensar. Tradicionalment, el vists alarde o desfilada pels carrers de la poblaci basca d'Irn que es fa a les festes de San Marcial ha estat una activitat reservada exclusivament noms per als homes. L'escassa adequaci d'aquest costum als temps actuals ha estat la causa de nombroses protestes per part d'aquells i aquelles que consideren injusta l'exclusi femenina d'aquesta tradici, unes protestes que han produt nombrosos incidents dhuc acompanyats d'actes de violncia fsica. En els darrers anys s'ha arribat a forts enfrontaments al carrer entre els defensors de la tradici i moviments profeministes que exigeixen la possibilitat de qu la dona pugui participar amb ple dret a la desfilada i no noms com a cantinera. L'any 1998, per exemple, el consistori d'aquesta poblaci basca es va veure forat a organitzar una altra desfilada amb participaci mixta masculina i femenina- que es desenvolup de manera parallela a l'alarde d'homes (La Vanguardia 1998: 35).
10

Al respecte, vegeu per exemple: Coomaraswamy 1994: 39-57 i Aggarwal 1990: 169-186.

13 Un altre exemple ben clar de conflicte, que encara no ha estat resolt i s motiu de nombrosos debats, s el que resulta del referent propi de la festa de La Toma que se celebra a Granada el dos de gener de cada any per rememorar la conquesta de la ciutat pels Reis Catlics. La festa, en la qual la presncia de l'exrcit hi t un paper destacat, cont uns tipus de representacions que, a ms de recalcar una clara lnia divisria entre guanyadors i venuts, impliquen smbols de regust ultradret. Donades aquestes caracterstiques, i que, de fet, se celebri un esdeveniment que va originar una vertadera neteja tnica, no manquen pas els detractors de la festa ja que entenen que "los actos del Da 2 de Enero no contribuyen a consolidar los sentimientos de convivencia y tolerancia en los que debe cimentarse toda ciudad que aspire a progresar" 11 . Les protestes, per, no han aconseguit eliminar fins ara tota una simbologia que a la fora ha de resultar punyent per a la important comunitat d'origen magrib que es troba a la ciutat. Si l'antropleg ha de ser sempre molt crtic en relaci a aquestes festes llegades per la tradici en les quals el valor donat a aquesta prima sobre valors relatius a les persones, tamb ho ha de ser vers aquelles que comencen a ser ja usuals a Europa i que enteses com a festes de la multiculturalitat estan concebudes amb el lloable propsit d'assolir una millor integraci dels immigrats. Si per una part, els principis que defensen les festes multiculturals sn realment necessaris per a la nostra societat actual, per l'altra, aquestes festes, tal com es conceben habitualment, mitjanant la idea reficada que es t de la cultura de l'altre, difcilment poden escapar de no caure en l'exotitzaci de l'immigrant. D'aquesta manera el seu missatge no s mai unvoc. El seu missatge exprs s el de la necessitat i possibilitat d'una convivncia ciutadana. Per sovint, tal com estan concebudes per regla general, collateralment tamb contribueixen a reficar etnocntricament la figura de l'immigrant (Mart 2001: 39-42). En el cas de les festes multiculturals no es pot parlar de cap agenda oculta per part dels organitzadors; les seves intencions sn clares pel que respecta al recolzament que es vol donar als nous ciutadans, tot i que es caigui en la trampa d'atribuir-los una cultura que el ms possible s que ben poc tingui a veure amb els entramats culturals reals d'aquestes persones. Per tamb hem de tenir ben present que molt sovint quan en nom del b d'una cultura concreta es revitalitzen determinats elements culturals, s'amaguen tamb interessos particulars. La instrumentalitzaci del
Proposta del collectiu Manifiesto 2 de Enero per transformar el dia de La Toma en la Fiesta de las Culturas (Garca 2000: 173)
11

14 revivals s un fet amb el qual cal sempre comptar. Si els analitzem, no ser difcil de veure-hi amb molta freqncia interessos de sectors molt concrets de la poblaci, ja sia de tipus poltic o econmic. Aix, si tornem als exemples abans esmentats, observem que les confrontacions entre partidaris i detractors de la participaci femenina en l'alarde d'Irn no escapen a l'actual esquizofrnia poltica del Pas Basc entre els partits de signe nacionalista basc i els altres. I en el cas de la trista festa de La Toma de Granada els interessos de forces poltiques de caire dret sn tamb ben evidents. Bona part de les crtiques que cal fer al concepte de cultura sn perfectament extrapolables a la idea de tradici, un concepte, el camp semntic del qual comparteix moltes parcelles amb el de cultura. La idea de tradici cal entendre-la com el producte directe d'un procs de selecci molt ideologitzat, segons els parmetres conceptuals d'una disciplina tan marcada pel romanticisme com s el Folklore. Aquesta idea de tradici vehiculada pel Folklore arrossega amb ella alguns aspectes que resulten clarament criticables: 1. El reduccionisme que implica considerar tradici noms una part del gran conjunt de elements culturals transmesos a travs de les generacions, segons s'adeqin als valors en els quals creia el vell Folklore, especialment: ruralisme, ancestralisme i pertinncia tnica. 2. La reficaci de la tradici que fa que aquesta es concebeixi com si de quelcom autnom es tracts, al marge incls dels seus mateixos portadors: els individus. Sovint s'identifica de manera exclusiva la tradici amb unes formes determinades, sense tenir en compte que tradici implica un imbricat complex d'elements constitutius que van molt ms enll de la mera morfologia d'unes prctiques concretes. La conseqncia directa d'aquests fets s que es pugui arribar molt fcilment a una certa tirania de la tradici o de la cultura. Aquesta tirania es manifesta, per exemple, en aquelles visions puristes que ens presenten la producci tradicional com a quelcom esttic que no ha de ser mai modificat, malgrat que avui sabem que, en la realitat, no hi ha tradici que mereixi aquest nom que no estigui subjecta a canvis i modificacions com a lgiques adaptacions al seu pas a travs de les coordenades espacio-temporals. La tradici de la festa d'Irn ha de ser modificada ja que els valors que es troben implcits en la negativa a la participaci femenina a l'alarde collideixen directament amb els nostres valors actuals sobre una justa relaci entre els gneres. La tradici prpia de la festa de La toma de Granada ha de ser tamb canviada perqu

15 atempta directament contra els ms bsics principis de convivncia pluricultural a la nostra societat actual. I la importncia donada a la tradici a les nostres festes multiculturals ha de ser tamb molt relativitzada, no sigui que tot identificant la poblaci immigrada amb certes tradicions contribum a reforar una estructura jerrquica basada en els llocs de procedncia de la poblaci de la nostra societat. En vista doncs de totes aquestes consideracions, el malfiament d'aquelles dones australianes de l'exemple que ens proporcionava Britta Duelke estaven ben justificats. No cal dir, tamb, que aquesta idea de cultura o tradici que fa que ens oblidem en ocasions dels seus portadors t molt a veure amb aquelles visions de relativisme radical que neguen la potencial universalitat dels drets humans. D'aqu s'explica tamb la defensa que fa, per exemple, Thomas Hylland Eriksen de l'aband del concepte de cultura, tot dient que all que ens interessa avui no s parlar de drets culturals, sin de drets de l'individu (Eriksen 2001: 142).

Conclusions Tots aquests quatre diferents aspectes esmentats relatius a la manera de com s'entn cultura sn precisament els que ens fan dubtar sobre la convenincia de conservar el concepte, almenys pel que respecta als seus malusos ideolgics. Per d'altra banda, res no ens diu que un concepte de cultura posat al dia els hagi d'implicar realment. Ms aviat sn conseqncia d'uns vells enfocaments sobre el concepte que avui l'antropologia ja no comparteix forosament. Cal entendre cultura com un concepte obert i en constant reformulaci. De fet, i pel que es refereix a l's del terme cultura per part de l'antropologia, no s sempre justa la crtica que es fa al concepte, especialment quan es realitza d'una manera global, com si tots els usuaris actuals del terme encara l'haguessin d'entendre segons les idees superorganicistes de Kroeber o de manera ingnuament essencialista. L'estaticisme de Kroeber ja ha estat superat, i visions antiessencialistes de la cultura ja les trobem, per exemple, en el mateix Sapir amb la seva teoria interaccional de la cultura. Tal com diu Brightman, avui tampoc no s'usa el terme cultura amb tots els trets clarament criticables d'abans, sin que es matisa molt ms (Brightman 1995: 540). I tamb t ra en Sahlins quan afirma que la cultura no ha estat mai vista de forma monoltica, i que s negar levidncia pretendre que anteriorment al postmodernisme shagi vist sempre la cultura com un tot coherent, ben integrat i immutable (Sahlins 1999: 404). L'antropologia evoluciona, i per tant tamb ho fa la seva idea de cultura. Si

16 entre els diferents enfocaments terics de la disciplina compresos entre els anys quaranta i vuitanta del segle XX dominava el determinisme i l'holisme, tot negligint d'aquesta manera importants aspectes com el de l'agncia i la variabilitat (Rodseth 2001: 441; Lewis: 1998), s obvi que aix tamb es manifesti en la forma d'entendre cultura. Per res no ens diu que no puguem anar modificant el concepte per tal de donar cabuda a aquests importants aspectes. Les diferents maneres de comprendre cultura avui dia no es desentenen en absolut del dualisme que podem establir entre holisme i individualisme o entre estructura i agncia. Actualment ja no veiem la persona com a presonera de les formes simbliques de la seva cultura, talment com anteriorment podria predicar un culturalisme mal ents. El determinisme propi de velles concepcions de cultura s'evita avui mitjanant l'enfocament individualista o de l'agncia, de manera que ara es veu la cultura com a producte de les prctiques de lindividu (Skefeld 1998) i no lindividu o les seves accions com a indefugible conseqncia de la cultura. Talment com ens diu Brightman, la idea constructivista de cultura de Sapir es trobava ja clarament allunyada del model esttic de Kroeber (Brightman 1995: 537), i aquesta malleabilitat del concepte de cultura a travs del desenvolupament de la teoria antropolgica fa que, per exemple, se la pugui arribar a entendre avui com a habitus, en el sentit de Bourdieu, donant d'aquesta manera molt ms protagonisme als agents socials. I de fet, hi ha qui ha proposat substituir el concepte de cultura per termes com el de la prctica provinent de Bourdieu o el de discurs en el sentit de Foucault, una substituci com s lgic- no merament terminolgica sin conceptual (Abu-Lughod 1991: 147-148). Per si s molt positiu que el concepte de cultura vagi adquirint noves irisacions semntiques, tampoc no seria desitjable la seva substituci per aquests altres termes, per la senzilla ra de qu la precisi guanyada en rebatejar el vell concepte amb uns termes situats dins d'un corrent de pensament molt concret li pot retallar capacitat heurstica. Pensem que "symbols are effective because they are imprecise" (Cohen 1992: 21) i aix, fins a un cert punt, potser ho podem aplicar tamb a la mateixa idea de cultura. Precisament ens cal un concepte que pugui anar ms enll de lnies teriques molt particulars, i aquest s sens dubte el de cultura. Tot i que sigui extremadament enrevessat trobar una definici de cultura que deixi satisfeta a tota la comunitat antropolgica, difcilment podem renunciar a aquest concepte. No resulta gens fcil definir cultura, per d'altra banda tamb s cert que hi ha un kernel o nucli d'idees, precisament all que pretenen conservar molts dels que advoquen per l'eliminaci del terme cultura del vocabulari antropolgic, del qual no podem prescindir. Abans deia que cultura constitueix un concepte obert, i per tant

17 vulnerable per no forosament feble. Per aquesta ra es tracta d'un concepte que requereix una reformulaci constant, a mesura precisament dels avenos progressius de la teoria antropolgica. Cal seguir confiant en el concepte de cultura. Per tot pensant en el seu s, tant dins de la disciplina com en la societat en general, all que constitueix la tasca ms urgent s la depuraci dels seus malusos. Aix s'aconsegueix mitjanant la constataci i crtica conseqent d'aquests usos i tamb mitjanant la superaci de l'esma dins de la comunitat antropolgica que fa que encara avui ressonin velles concepcions de cultura tot i no estar sustentades per l'estadi actual de desenvolupament de la disciplina. L'eliminaci fsica del terme cultura no seria cap soluci. Pel que respecta la disciplina no ho seria, perqu talment com afirmen la major part dels que defensen aquesta alternativa ens caldria trobar altres possibilitats terminolgiques per assegurarnos el kernel teric que implica. I pel que respecta les prctiques quotidianes de la societat, tampoc arreglarem res. Tots tenim ben present l'experincia del terme raa. Tot i que adesiara encara s'empri aquest terme, l's que se'n fa en mbits extraacadmics s incomparablement menor al que es feia a les primeres dcades del segle XX. Per el problema no estava en el terme en si, sin en totes aquelles significacions que duia implcites i que constituen realitats per al pensament social. La necessitat social de pensar en aquestes realitats ha fet que bona part de la crrega semntica del terme raa hagi passat al de cultura en esdevenir aquell cientficament i polticament incorrecte. All que cal fer, doncs, s demostrar la falsedat d'aquestes realitats, en cas contrari resulta fcil de pronosticar que mitjanant la demonitzaci del terme cultura podrem aconseguir la disminuci de l's social del terme, talment com ha succet amb el mot raa, per aquestes falses realitats que amaga es vehicularien ben aviat a travs d'una nova paraula. T ra Abu-Lughod quan afirma que "culture operates in anthropological discourse to enforce separations that inevitably carry a sense of hierarchy" (1991: 137138), per aquesta ra s noms parcial. s noms parcial perqu tampoc es pot negar que en l'origen de l's antropolgic de cultura, aquest concepte implic una clara democratitzaci de la idea de cultura en el seu sentit elitista i aristocrtic (Wagner 1981: 21). I s noms parcial perqu bviament, quan Abu-Lughod formula les seves encertades crtiques es refereix de facto noms a un dels sentits del mot cultura, aquell que permet que emprem el terme en plural. Per aix ens equivocarem si renuncissim totalment a ls del concepte de cultura en antropologia. Per tamb ens equivocarem si no fssim capaos desporgar de les prctiques acadmiques aquella visi de les

18 cultures que ens fan oblidar lindividu, o que ens fan ms aviat pensar-lo com a presoner duna realitat objectiva identificada en termes de collectivitats culturals marcades amb una tintura de caire etnocrtic. L'antropologia ha d'anar, doncs, reformulant el terme cultura, tant per raons d'higiene acadmica com d'higiene social, i l'ltim que hauria de fer s abandonar la responsabilitat que t sobre el concepte. Com a antroplegs, no seria fair treure'ns el mort del damunt per deixar-lo crrer lliurement pel carrers.

BIBLIOGRAFIA CITADA:

ABU-LUGHOD, L. (1991) "Writing against culture", en Fox, R.G. (ed.) Recapturing Anthropology: Working in the Present, Santa Fe: School of American Research Press, pp. 137-162. AGGARWAL, S. (1990) "Cultural Roots of Violence on Women in India", The Eastern Anthropologist 43/2, pp. 169-186. ARCHER, M.S. (1985) "The Myth of Cultural Integration", British Journal of Sociology 36, pp. 333-353. BARTH, F. (2002) "Toward a Richer Description and Analysis of Cultural Phenomena", en Fox, R. i King, B. (eds.) Anthropology Beyond Culture, Oxford i New York: Berg, pp. 23-36. BRIGHTMAN, R. (1995) "Forget Culture: Replacement, Transcendence, Relexification", Cultural Anthropology 10/4, pp. 509-546. COHEN, A.P. (1992) The Symbolic Construction of Community, London i New York: Tavistock Publications (1a. ed.: 1985). COOMARASWAMY, R. (1994), "To Bellow Like a Cow: Women, Ethnicity and the Discourse of Rights", en Cook, R.J. (ed.) Human Rights of Women, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, pp. 39-57. DUELKE, B. (2002) "Nakedfella oder Varianten der Nacktheit", en Gerning, K. (ed.) Nacktheit. sthetische Inszenierungen im Kulturvergleich, Kln: Bhlau, pp. 167-184. EAGLETON, T. (2001) La idea de cultura Una mirada poltica sobre los conflictos culturales, Barcelona: Paids. ERIKSEN, T.H. (2001) "Between universalism and relativism: a critique of the UNESCO concept of culture", en Cowan, J.K., Dembour, M.B. i Wilson, R.A. (eds) Culture and Rights. Anthropological Perspectives, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 127-148.

19 GARCA CASTAO, F.J. (ed.) (2000) Fiesta, Tradicin y Cambio, Granada: Proyecto Sur de Ediciones. GEERTZ, C. (2000) Available light: Anthropological reflections on philosophical topics, Princeton: Princeton University Press. GIDDENS, A. (1995) La constitucin de la sociedad. Bases para la teora de la estratificacin, Buenos Aires: Amorrortu editores. HANNERZ, U. (1993) "When Culture is Everywhere. Reflections on a Favorite Concept", Ethnos 1-2, pp. 95-111. HUNTINGTON, S.P. (1998) The clash of civilizations and the remaking of world order, London: Simon & Schuster. (Traducci a l'espanyol: El choque de civilizaciones, Barcelona: Paids, 1997) INGOLD, T. (1993) "The Art of Translation in a Continuous World" en Plsson, G. (ed.) Beyond Boundaries: Understanding, Translation and Anthropological Discourse, Oxford: Berg. KAHN, J.S. (1989) "Culture: Demise or Resurrection?", Critique of Anthropology 9, pp. 5-25. KROEBER, A.L. i KLUCKHOHN, C. (1963) Culture: A critical Review of Concepts and Definitions, New York: Vintage Books. KUPER, A. (2001) Cultura. La versin de los antroplogos, Barcelona: Paids. La Vanguardia, 1.7.1998, p. 35 LEWIS, H.S. (1998) "The Misrepresentation of Anthropology and Its Consequences", American Anthropologist 100/3, pp. 716-731. MART, J. (1996) "Etnicitat, cultura i nacionalisme", Revista de l'Alguer 7, pp. 27-40. MART, J. (1999) "Quan el bosc no ens deixa veure els arbres: Cultures, individus i drets humans", Revista de l'Alguer 10, pp. 13-29. MART, J. (2001) "La festa a la ciutat: Pluriculturalitat i integraci", en Frum Barcelona Tradici (ed.), Festa i Ciutat (Vol. IV), Tarragona: El Mdol, pp. 21-54. MART, J. (2002) "The Cultural Frames Approach as an Alternative View to the Ethnocratic Idea of Culture", AnthroGlobe, URL: http://anthro-globe.com/ bin/artdetail.cgi?ID=34 MOORE, J.T. (1974) "The Culture Concept as Ideology", American Ethnologist 1, pp. 537-549.

20 RECKWITZ, A. (2000) Die Transformation der Kulturtheorien. Zur Entwicklung eines Theorieparadigmas, Gttingen: Velbrck Wissenschaft. RODSETH, L. (1998) "Distributive Models of Culture. A Sapirian Alternative to Essentialism", American Anthropologist 100/1, pp. 55-69. RODSETH, L. (2001) "Another Passage to Pragmatism", en Borofsky, R. et alt. "WHEN: A Conversation about Culture", American Anthropologist 103/2, pp. 432-446. SAHLINS, M. (1999) "Two or three things that I know about culture", Journal of the Royal Anthropological Institute 5, pp. 399-421. SNCHEZ, M.J. (2003) Acerca de Guimar y Godeliva, Hoy, 15.3.2003, p. 4 SKEFELD, M (1998), The Concept of Culture between Politics and Social Anthroplogy: From Difference to Continuity, URL: http://www.unimuenster.de/EthnologieHeute/eh3/culture.htm#F2 [consulta: desembre 2002] SPERBER, D. i WILSON, D. (1986) Relevance. Communication and Cognition, Oxford: Basil Blackwell. TROUILLOT, M. (2002) "Adieu, Culture: A New Duty Arises", en Fox, R. i King, B. (eds.) Anthropology Beyond Culture, Oxford i New York: Berg, pp. 37-60. TYLOR, E.B. (1871) Primitive Culture, London: Arnold. WAGNER, R. (1981) The Invention of Culture, Chicago: University of Chicago Press (1a. ed.: 1975). WALLERSTEIN, I. (1990) "Anlisis de los sistemas mundiales", en Giddens, A. i Turner, J. H. (eds.) La teora social hoy, Barcelona: Alianza Universidad, pp. 398-417. WICKER, H.R. (1996) "Flexible Cultures, Hybrid Identities and Reflexive Capital", Anthropological Journal on European Cultures 5/1, pp.7-30. WIKAN, U. (1992) "Beyond the words: the power of resonance", American Ethnologist 19, pp. 460-482. WILSON, R. (2002) "The Politics of Culture in Post-apartheid South Africa" en Fox, R. i King, B. (eds.) Anthropology Beyond Culture, Oxford i New York: Berg, pp. 209-234.

21 RESUM Antroplegs sense cultura? El concepte de cultura t bviament una importncia cabdal per a l'antropologia, per tot i aix es tracta d'un concepte fora incmode, principalment a causa de la seva polismia, que sens dubte li resta valor analtic operatiu, aix com tamb per les enutjoses implicacions ideolgiques que comporta. A aquesta problemtica se li afegeix el fet de qu el terme cultura no tan sols ha passat a formar part ja del llenguatge ms quotidi sin que constitueix tamb un actiu element dins de l'arena poltica actual. Hom empra cultura i societat com a sinnims, es confon cultura amb identitat cultural, el pes de les cultures ens fan oblidar lindividu, i el deix etnocrtic que podem assignar a la manera dentendre el concepte s tamb innegable. Per totes aquestes raons, en els darrers anys hi ha hagut antroplegs que no han dubtat a defensar l'abandonament d'aquest terme per part de la disciplina. Al llarg d'aquest article s'analitzaran alguns d'aquests posicionaments i es reflexionar sobre la validesa i acotaci semntica del concepte de cultura.

ABSTRACT Anthropologists without Culture? The concept of culture obviously has a great importance for anthropology. Nevertheless, it is an uncomfortable concept; above all, because its polysemy which reduces the analytical operational value, and also because of the ideological burden which it often implies. Moreover, to all this can also be added the fact that the term culture not only belongs already to the most colloquial language, but it is an active element within the current political arena as well. People use culture and society as synonyms; culture and cultural identity are mixed up; with the weight of cultures, sometimes the individual is forgotten; and the ethnocratic flavor which often is attached to the concept is also undeniable. For all these reasons, in recent years some anthropologists would prefer the abandonment of the concept by the discipline. Throughout this article, I analyze some of these attitudes and offer some reflections on the value and semantic boundaries marks of the culture concept.