P. 1
Tuanku Imam Bonjol, Jeffrey Hadler

Tuanku Imam Bonjol, Jeffrey Hadler

|Views: 1,264|Likes:

More info:

Published by: H Masoed Abidin bin Zainal Abidin Jabbar on Jun 27, 2009
Hak Cipta:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as RTF, PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

10/17/2012

pdf

text

original

A Historiography of Violence and the Secular State in Indonesia: Tuanku Imam Bondjol and the Uses of History

JEFFREY HADLER
This essay is a revisionist history of the Padri War and the place of Tuanku Imam Bondjol in the intellectual history of the Minangkabau people of West Sumatra, of the Dutch colonial state, and of Indonesian nationalism. The Tuanku Imam is an official “national hero” from the early nineteenth century, a putative Wahhabi, and leader of the Padri War, the first Muslim-against-Muslim jihad in Southeast Asia. The essay examines the Tuanku Imam in contemporary sources and then his construction as a serviceable trope of controlled Islam, Minangkabau patriotism, or Indonesian nationalism by successive states. Using memoirs by the Tuanku Imam and his son, Sutan Caniago, the essay analyzes the Tuanku’s renunciation of Wahhabism in the face of matrifocal opposition and the interplay of three connected texts that serve to secularize the story of the Padri War.

The Journal of Asian Studies Vol. 67, No. 3 (August) 2008: 971–1010. © 2008 The Association for Asian Studies, Inc. doi:10.1017/S0021911808001228

1

A Historiography of Violence and the Secular State in Indonesia: Tuanku Imam Bondjol and the Uses of History
JEFFREY HADLER

This essay is a revisionist history of the Padri War and the place of Tuanku Imam Bondjol in the intellectual history of the Minangkabau people of West Sumatra, of the Dutch colonial state, and of Indonesian nationalism. The Tuanku Imam is an official “national hero” from the early nineteenth century, a putative Wahhabi, and leader of the Padri War, the first Muslim-against-Muslim jihad in Southeast Asia. The essay examines the Tuanku Imam in contemporary sources and then his construction as a serviceable trope of controlled Islam, Minangkabau patriotism, or Indonesian nationalism by successive states. Using memoirs by the Tuanku Imam and his son, Sutan Caniago, the essay analyzes the Tuanku’s renunciation of Wahhabism in the face of matrifocal opposition and the interplay of three connected texts that serve to secularize the story of the Padri War.

The Journal of Asian Studies Vol. 67, No. 3 (August) 2008: 971–1010. © 2008 The Association for Asian Studies, Inc. doi:10.1017/S0021911808001228

2

Sebuah Historiografy Tentang Kekerasan dan Negara Sekuler di Indonesia: Tuanku Imam Bondjol dan Penggunaan Sejarah

JEFFREY HADLER

Tulisan ini merupakan versi revisi sejarah Perang Padri dan tempat Tuanku Imam Bondjol dalam sejarah intelektual rakyat Minangkabau di Sumatera Barat, sejarah jajahan Belanda dan nasionalisme Indonesia. Tuanku Imam adalah seorang pahlawan nasional resmi dari awal abad ke sembilan belas, seseorang yang dianggap beraliran Wahabi, dan pemimpin Perang Padri, perang Jihad pertama Muslim melawan Muslim di Asia Tenggara. Tulisan ini meneliti Tuanku Imam dalam sumber sumber kontemporer dan kontruksinya Islam dengan segala peraturannya, patriotisme Minangkabau atau nasionalisme Indonesia setelah itu. Dengan menggunakan memoir tentang Tuankum Imam dan putranya Sutan Caniago, tulisan ini menganalisi penyangkalan Tuanku terhadap aliran Wahhabi dalam menghadapi perlawanan matrifocal (matrilineal) tiga teks yang berkaitan yang membuat kesan seakan Perang Padri seakan perang yang sekuler, tidak bernuansa agama.

3

Pada tanggal 6 November 2001, Bank Nasional Indonesia mengeluarkan uang kertas yang menampilkan gambar Tuanku Imam Bondjol. Gambar itu terlihat mencolok, dimana seorang pria dengan wajah garang dan jambang panjang, mengenakan turban, dengan jubah putih yang terurai di bahu sebelah kirinya. “Tuanku Imam Bondjol” adalah sebuah gelar resmi yang diberikan kepada seorang pria bernama Muhamad Sahab. Ketika kecil ia dipanggil Peto Syarif. Lahir di daerah Minangkabau di Sumatera Barat sekitar tahun 1772 dan wafat di luar kota Menado, Sulawesi Utara pada tahun 1854. “Tuanku” adalah gelar yang diberikan kepada ulama tingkat tinggi di Sumatera Barat yang merupakan kekuasaan yang diakui dalam ilmu-ilmu Islam seperti tauhid, fikih dan tasauf. Sedangkan kata “Imam” menunjukkan bahwa beliau adalah seorang pemimpin agama walaupun nama yang kedua ini biasanya merujuk kepada beberapa karakteristik individual dari orang orang yang dianggap alim. Paling tidak dari lima puluh Tuanku yang merupakan generasi berikut dari Tuanku Imam Bondjol, kita menemukan Tuanku Bujang, Tuanku Kecil, Tuanku Gemuk, Tuanku Hitam, Tuanku Tua dan lain sebagainya (Sjafnir 1988). Kata “Bondjol” merupakan ejaan lama dari kota Bondjol, kota dimana Tuanku Imam Bondjol membangun bentengnya dan juga tempat dimana pada tahun 1833 hingga tahun 1837 beliau memimpin perang melawan pencaplokan Belanda atas Dataran Tinggi Minangkabau. Pada makalah ini, saya mengikuti konvensi Bahasa Indonesia dan penggunaan ejaan lama daro kata Bondjol untuk merujuk kepada beliau dan kepada kota kecil tersebut. Di Indonesia, Tuanku Imam merupakan pahlawan nasional resmi dari awal abad kesembilan belas, seorang yang dianggap pengikut aliran Wahabi, dan pemimpin Perang Padri yang sering
4

digambarkan sebagai perang jihad pertama Muslim melawan Muslim di Asia Tenggara. Sejak tahun 2002, para cendekiawan telah secara konsisten menelusuri jejak sejarah kekerasan berbau Islam di Asia Tenggara kembali pada perang ini dan kepada Tuanku Imam. Michaell Laffan menunjukkan bahwa gerakan Padri sebagai contoh yang “paling mencolok” dari apa yang ia sebut sebagai gerakan aktivis Islam, kendati ia ragu apakah gerakan ini dapat dianggap sebagai gerakan Wahabi (Laffan 2003, 399-400). Para cendekiawan yang lainnya tidak terlalu mempermasalahkan akan Perang Padri tersebut. Pada bulan September 2004, Merle Ricklefs memberikan kuliah tentang Islam dan politik di Indonesia yang membuka dengan sebuah rujukan kepada perayaan dua ratus tahun Perang Padri sebagai perayaan ke 200 tahun reformis berdarah dan kekerasan Islam di Indonesia. Dan pada tahun 2005, Azyumardi Azra, rektor UIN Jakarta, memberikan perkuliahan tentang militan Islam, yang mana ia sebutkan:

Kita jangan sampai terpedaya dengan perkembangan-perkembangan terakhir ini. Nyatanya, radikalisme di antara orang Islam di Indonesia bukanlah hal yang baru. Walaupun Islam di Asia Tenggara secara umum dipandang sebagai Islam yang damai dan moderat, akan tetapi sejarah Islam di kawasan ini menunjukkan bahwa radikalisme di antara orang Islam, sebagaimana yang akan dibahas segera, telah hidup selama paling tidak dua abad, ketika gerakan Padri yang dianggap gerakan Wahabi di Sumatera Barat pada abad ke 18 dan ke 19 memaksa orang Islam yang lainnya di daerah itu untuk tunduk kepada pemahaman agama Islam mereka. Gerakan kekerasan ini bertujuan menyebarkan Islam yang murni seperti yang dipraktikan oleh Nabi Muhammad dan rekannya. Akan tetapi,

5

gerakan Padri gagal mendapat dukungan dari mayoritas orang Islam dan hasilnya gerakan ini merupakan satu-satunya hal ikhwal dari radikalisme Muslim di seluruh Asia Tenggara.

Setelah peristiwa 11 September, kaum Muslim dapat dimaafkan karena memperhatikan uang kertas tersebut, mendengarkan perkataan dari para sejarahwan Indonesiaini, dan berfikir apakah negara Indonesia telah warnai oleh pengaruh teror berbau agama. Gambar Tuanku Imam Bondjol cukup memuakkan bagi para mereka yang melihatnya yang terbiasa dengan gambar boneka dan orkestra gong yang menggema seperti halnya beberapa kelompok Islam masa kini seperti Laskar Jihad dan Front Pembela Islam. Tapi bagi orang Indonesia dan kebanyakan sejarahwan Indonesia, kemunculan gambar Tuanku Imam Bondjol pada uang kertas 5000 rupiah tidak mengkhawatirkan dan mengagetkan. Di negeri Belanda pada tahun 1928, Muhammad Hatta memberikan pidato polemiknya dalam bahasa Belanda yang berjudul “Free Indonesia”. Dalam pidatonya tersebut, Ia mencela Penjajah Belanda karena telah memaksa kaum jajahannya untuk mempelajari pahlawan-pahlawan legenda seperti William Tell, Giusepe Mazzini, William of Orange, dan beberapa yang lainnya sambil meremehkan perjuangan-perjuangan orang Indonesia dalam melawan pendudukan orang Eropa: “Maka kebanyakan kaum muda Indonesia menyamai tuan-tuannya dan memanggilnya pahlawan, seperti Diponegoro, Toeankoe Imam, Tengku Oemar, dan banyak lainnya, ppemberontak, penjarah, penjahat, dan lainnya’ (1928, 11). Setelah Hatta, sejak tahun 1945, Sukarno telah merujuk Tuanku Imam Bondjol sebagai yang pejuang pertama dari tiga serangkai pahlawan yang berperang melawan penjajahan Belanda: Tuanku Imam Bondjol dari Minangkabau di Sumatera Barat, Diponegoro dari Jawa Tengah dan Teuku Oemar dari Aceh (Soekarno
6

1950). Imam Bondjol kini merupakan sebuah nama jalan yang lazim di beberapa kota di Indonesia. Universitas Islam Negeri di Sumatera Barat dinamai Imam Bondjol. Dan pada bulan November 1973, Tuanku Imam Bondjol secara resmi dijadikan sebagai pahlawan nasional, satu dari sedikit yang hidup pada masa ketika konsep nasionalisme Indonesia muncul. Setelah lengsernya Suharto, ahli sejarah di Indonesia telah mengalihkan perhatiannya pada tempat dari para pahlawan nasional dan penciptaan sejarah Indonesia. Kajian-kajian ini bergantung kepada masa-masa kekerasan di Indonesia dan trauma – pembunuhan tahun 1965 dan 1966, kerusuhan tahun 1999. Para cendekiawan juga telah menganggap peran pahlawan nasional dalam konteks kedaerahan mereka. Tuanku Imam Bondjol cukup menarik. Kisahnya telah ditulis oleh penduduk dari sebuah provinsi yang jauh dari pusat pemerintahan penjajah. Di daerah Minangkabau seringkali berkecamuk kekerasan dan berseberangan dengan penjajah sementara masyarakat setempat seringkali menganggap mereka sebagai bagian dari pusat pemerintahan. Saya akan secara singkat meninjau Perang Padri dan menggambarkan masyarakat Minangkabau. Selain sumber-sumber pada catatan kaki, pemahaman saya terhadap Perang Padri pertama didasarkan atas memoir Tuanku Imam Bondjol sendiri. Keterangan tertulis ini, sebagai salah satu sumber terpenting dalam kajian mengenai Indonesia pada abad ke-19, memiliki sejarah yang cukup bermakna. Terjemahan dari memoir ini, yang dibuat tahun 1839 muncul pada awalnya sebagai appendix B pada seorang warga negara Belanda pemaparan terhadap perang tersebut. Pada tahun 1910an, versi bahasa Minangkabau dengan tulisan Arab dari memoir ini beredar luas di Sumatera Barat dan ini digambarkan oleh Ph. Van Ronkel dalam sebuah artikel pada Indische Gids (1915). Pada tahun 1939, L. Dt. R.

7

Dihoeloe menggunakan memoir ini dan mewancarai kaum tua untuk menerbitkan pertama kalinya ringkasan memoir ini dalam bahasa Melayu. Versi Dihoeloe yang kemudian menjadi sumber kisah tentang Tuanku Imam Bondjol pada masa-masa berikutnya. Pada tahun 1979, ahli sejarah Sjafrir Aboe Nain membenahi dan menulis kembali versi asli dari memoir tersebut, dan menggunakannya dalam tulisannya yang berjudul “Intellectual History of Islam in Minangkabau”, 1784-1832. Transliterasi Sjafrir dari tulisan Naskah Tuanku Imam Bondjol, yang saat itu dianggap sebagai sebuah komponen tambo (sejarah tradisional) dari Naali Sutan Caniago, anak Tuanku Imam Bondjol, tersedia hanya dalam 280 lembar kopinya saja. Hanya pada tahun 2004 transliterasi tersebut secara resmi diterbitkan oleh Pusat Studi Islam dan Minangkabau di Padang. Sumber sejarah Minangkabau penting lainnya bagi sejarah Perang Padri adalah otobiograpi yang ditulis oleh Syekh Jalaluddin, yang ditulis atas permintaan pemerintahan kolonial pada awal tahun 1820. Jalaludin kemudian diancam oleh kaum Padri dan tulisannya memberikan sebuah sejarah reformasi Islam pada awal abad ke delapan belas juga sebagai kritik terhadap kaum Padri dari gerakan kaum reformis. Sejalan dengan ‘klarifikasi’ yang ditulias oleh Syekh Jalaludin, memoir Imam Bondjol berlaku sebagai apa yang mungkin dianggap otobiography yang pertama dalam Bahasa Melayu. Ini juga merupakan tulisan yang menampilkan interioritas personal yang jelas serta resonansi emosional yang dikarenakan ditulis secara simultan untuk pembaca berbahasa Belanda dan untuk generasi mendatang Minangkabau, dari perspektif seorang anak desa, dan bukan seorang pesuruh juga seorang reformis Muslim yang menaruh perhatian terhadap struktur keluarga dan kehidupan sehari-hari. Jumlah tulisan dan buku yang ditulis oleh pemerintah kolonial Belanda dan prajuritnya memberikan sumber tambahan tentang Perang

8

Padri. Hal in telah disintesiskan dalam monograph Christine Dobbin, yang berjudul Islamic Revitalization in a Changing Peasan Economy: Central Sumatera, 1784-1847 (1983). Penelitian Dobbin memang luar biasa dan bukunya dipuji sebagai kajian yang paling lengkap tentang jihad (Keddie 1994, 472). Perhatian saya terhadap budaya Minangkabau muncul dari kajian saya sendiri tentang interaksi antara Islam, budaya matrilineal; dan kolonialisme. (Hadler 2008).

Tulisan ini akan mengangkat beberapa hal, antara lain:

1. Posisi khusus Tuanku Imam Bondjol dalam perang menghasilkan sebuah hasil yang luas dimana ia berperan penting dan dimana para ulama lainnya kurang berperan penting. 2. Hasil dan historiography telah dikaitkan dengan usaha-usaha negara untuk mengkontrol Sumatera Barat dan membatasi potensi para reformis Islam dalam perang melawan pemerintahan kolonial, Demokrasi Termpimpin, dan masa Orde Baru. Akan tetapi, hal ini tidaklah membawa kita ke dalam pengertian yang sembrono akan militan Islam dan penindasan. Akan tetapi kekhawatiran negara akan pemberontakan Islam membawa kembali keinginan untuk kedamaian dan konsiliasi. Perang Padri tidaklah terkenal, 3. Akan tetapi, sosok Tuanku Imam Bondjol tetap menjadi tokoh yang teguh dalam perlawanan dan otonomi lokal masyarakat Minangkabau. Menjelang akhir karir militernya, Tuanku Imam Bondjol menjauhkan dirinya dari aliran Wahabi dan kekerasan antar sesama anggota, kemudian merubah perang saudara menjadi perang melawan agresi Belanda. Hidup Tuanku Imam Bondjol dapat dibaca sebagai sebuah penolakan protonasionalis dari perpecahan

9

agama demi kepentingan kesatuan anti penjajahan. Dari tahun 1930 hingga tahun 1998 (denga jeda dari tahun 1950 sampai tahun 1957), Indonesia mengalami sejumlah rezim represive yang mengawasi dengan ketat wacana politik dan secara efektif mengkontrol penulisan sejarah. Tuanku Imam Bondjol muncul pada tahun 1930an sebagai sebuah tokoh kunci yang bersejarah dalam fiksi popular Sumatera. Fiksionasisi dari sejarah tidak hanya mendapat pengawasan ketat tersebut tapi juga memancing debat keras hhingga tahun 1960an, ketika penerbitan dari : “Tuanku Rao: Hambali Islamic Teror in the Batak Lands” (1816-1833) memaksa pemikiran ulang kembali akan kisah mengenai Perang Padri dan kekerasan Tuanku Imam Bondjol.

Tinjauan

Suku Minangkabau terkonsentrasi di Sumatera Barat dan merupakan salah satu suku bangsa terbesar di Indonesia serta terkenal di dunia sebagai suku bangsa dengan masyarakat yang matrilineal. Peggy Sunday (2002) membuat sebuah argumen menarik tentang kebiasaan masyarakat Minangkabau. Kaum elit menggunakan kata bahasa Belanda ‘matriarchaat’ dan mengklaim bahwa dalam egalitarianisme gender, masyarakat Minangkabau memang merupakan masyarakat matrilineal. Tentu saja kontradiksi yang tampak antara Islam dan matrilinealisme telah terbentuk selama dua ratus sejarah Minangkabau. Masyarakat Minang terus berjuang dalam konflik: warisan Islam, hak anak, dan hukum tempat tinggal semuanya bersifat

10

patrilineal dan patrilokal, sementara masyarakat Minangkabau terikat erat dengan rumah rumah adat yang besar yang diwariskan dari generasi wanita ke generasi yang lainnya, yang ditentukan oleh leluhur wanita. Orang Minang yang tinggal di Sumatera Barat memiliki rumah besar. Rumah tersebut dibagi menjadi tiga area, area yang lebih rendah yang dekat dengan pintu berfungsi sebagai tempat umum untuk menerima tamu; daerah di tengah untuk makanan, yang juga dijadikan tempat tidur untuk anak-anak, gadis dan wanita tua serta area di belakang, yang merupakan beberapa kamar tidur yang disediakan untuk kamu wanita menerima suaminya. Ketika seorang gadis menikah, ia diberi sebuah kamar baru, kamar terbesar yang jauh dari pintu. Wanita yang lainnya tergeser ke kamar lain. Jika kamar-kamar lainnya sudah terisi, maka wanita yang paling tua terpaksa harus pindah ke bagian lain dari rumah yang terletak di ujung. Jika wanita tua itu secara seksual masih aktif, maka akan dibuatkan kamar baru. Jika tidak, maka ia harus bergabung dengan wanita tua dan anak kecil di lantai jika malam tiba. Jika anak-anak kecil itu mencapai pubertas, maka anakanak kecil pria harus pindah dari rumah yang berukuran panjang itu dan tidur di surau. Ketika mereka tumbuh menjadi remaja pria, maka mereka harus merantau dan meninggalkan desa untuk mencari penghasilan di dunia luas, yang disebut dengan ‘rantau’. Hanya ketika ia telah memperoleh nilai sosial tertentu melalui perdagangan atau pendidikan, maka seorang laki-laki muda diperbolehkan kembali ke desa sebagai calon mempelai pria potensial bagi anak gadis dari keluarga lain. Banyak dari perantau Minangkabau ini tidak kembali dari perjalannya, namun lebih memilih menetap di kota-kota besar diseluruh Indonesia. Mulai dari Borneo, Semenanjung Malay, dan Sulawesi, desa-desa dan pemerintahan lokal mulai mengikuti jejak menganut Islam dan bahkan mengikuti penampilan para pengelana Minangkabau ini. Dan meskipun mereka memiliki struktur sosial matrilineal, orang
11

Minangkabau pada umumnya dianggap sebagai salah satu kelompok etnis yang religius (Walapun standard-standard untuk mengukur tingkat religius dan kemampuan aplikasinya pada unit-unit masyarakatnya diluar individual sulit untuk ditentukan). Laporan awal abad keenam belas menunjukkan bahwa

setidaknya seorang Raja Minangkabau telah menganut Islam (Pires 1990, 164), dan seorang berketurunan Portugis yang mendatangi pegunungan ini pada tahun 1684 melaporkan para haji di kalangan bangsawan (Dias 1995). Minangkabau hanya mengalami gerakan yang terorganisir dan bersifat institusional untuk beralih pada Islam pada abad ketujuh belas ketika sebuah pusat tarekat Sufi (organisasi mistis) dibentuk di pesisir pantai Ulakan (Amrullah 1929; Suryadi 2001, 2004). Azra menyatakan bahwa “para pemercik reformisme” (2004, 145) pertama kali terpicu pada akhir tahun 1600 ketika para anggota dari jaringan kerja siswa Ulakan menyaksikan dengan kekecewaan atas terlalu berlebihannya para rekan mereka dalam memperingati kematian pendiri tarekat. Pada abad kedelapan belas, permintaan Amerika dan Eropa atas kopi, merica, dan kayu manis menciptakan suatu ledakan pada perekonomian pegunungan yang merusak sistem perdagangan tradisional dan mendatangkan pengaruh-pengaruh intelektual baru melalui pelabuhan Tiku, yang berjarak dekat dari Ulakan. Desa-desa terpencil dengan tanah yang tandus mengeruk kekayaan dengan menanam tanaman baru yang sangat menguntungkan tersebut, sehingga mengancam pengaruh para petani beras yang menganut paham tradisional. Banyak para reformis Muslim yang berasal dari desadesa yang mendadak makmur ini (Dobbin 1977). Pada akhir abad kedelapan belas, reformasi Islam telah membawa tarekat Naksyabandiyah, Syattariyah, dan Qadiriyyah kepada pegunungan, dan sekolah Islam yang dikepalai oleh Tuanku nan Tuo menjadi pusat bagi pergerakan reformis.

12

Syekh Jalaluddin mengingat cerita-cerita ayahnya mengenai periode sebelum perang saudara pada tahun 1780 dan perubahanperubahan keagamaan yang tengah terjadi di minangkabau (Kratz dan Amir 2002). Jalaluddin menggambarkan situasi-situasi keagamaan di Minangkabau pada akhir abad kedelapan belas ketika ayahnya merupakan seorang reformis Islam dan seorang pendidik. Pada tahun 1780, sekolah-sekolah agama yang terpusat menyebar sepanjang daerah pegunungan. Para reformis berpindah dari sekolah yang berada dibawah pengaruh Sufi lama di Ulakan, berjarak dekat dengan kota pesisir Pariaman, dengan menempuh perjalanan melalui Kamang dan Rao di daerah pegunungan, dengan singgah sebentar di koto Gadang, dan akhirnya menetap di Batu tebal dimana pada akhirnya mereka mendapatkan dukungan yang memadai untuk mempertahankan empat puluh jemaah yang diperlukan untuk menjalankan shalat Jumat. Merupakan sebuah kesalahan besar dengan menganggap bahwa pendidikan agama pada periode pra-Padri, para penduduk Minangkabau sebelum dijajah sepenuhnya ditempatkan dan dipusatkan pada rumahrumah ibadah di pedesaan. Para cendekia agama menyebarkan pengalaman dan koneksi pada pusat-pusat keagamaan di mekah, madinah, dan bahkan Aceh—dunia pembelajaran Islam pada dasarnya bersifat kosmopolitan. Para reformis ini mulai menciptakan serangan kedalam pusat kota. Dan pusat-pusat tarekat yang memegang peranan penting, khususnya dengan guru-guru yang berkuasa, telah lama menarik hati para pengikut. Pemberian perhatian pada kehidupan pribadi dan perilaku seharihari merupakan pembicaraan yang umum dan berbeda pada dunia Islam pada akhir abad kedelapan belas (Metcalf 1982). Sepanjang awal tahun 1700, Islam dan ulama terutama menyoroti pemerintahan dan kerajaan. Namun, pergerakan-pergerakan baru reformis Islam ini lebih terlibat dengan kehidupan sehari-hari rakyat; fatwa membahas masalahmasalah kehidupan berkeluarga, pernikahan, dan tata cara yang sesuai
13

agama. Mulai dari Afrika Barat melalui Asia Selatan dan masuk kedalam dunia Melayu, akhir abad kedelapan belas dan awal abad kesembilan belas menghadirkan reformis Muslim lokal dan pergerakan-pergerakan pembangkitan kembali yang memiliki tujuan yang sama dan retorika keras yang sama (Hardy 1972, 53; Jones 1994, 18-20; Ahmed 1996, 39; Vikor 1999). Namun, meskipun kaum Padri memiliki banyak pembaruan, mereka lebih mendalam menentang kebiasaan adat lokal; hak waris matrilineal Minangkabau dan tempat tinggal setelah menikah harus di pihak wanita yang sangat berlawanan dengan hukum syariah dan tidak mungkin diabaikan. Telah muncul konsekuensi bagi pembicaraan baru mengenai kehidupan pribadi ini. Di Indonesia, perhatian pada kehidupan keluarga dan kehidupan sehari-hari pada akhir abad kedelapan belas dan awal abad kesembilan belas menandakan apa yang pada awal abad keduapuluh dikenal sebagai moderen. Pada abad kesembilan belas, lingkup publi bagi Islam dikembangkan seputar permasalahan bahwa negara penjajah tidak berbagi (walaupun Belanda, dan, pada tingkat yang lebih rendah, Inggris memang berupaya mengendalikan kehidupan pribadi dari rakyat yang dijajahnya). Para muslim tidak diperkenankan berpolitik—di Hindia Belanda bagian timur, para haji dilarang bekerja pada pemerintahan sipil kolonial—namun mereka bersikap “politis” dalam membahas masalah-masalah sosial. Dari Mekah pada akhir abad kesembilan belas, Shiekh Ahmad Khatib dari Minangkabau berkampanye melawan hak waris matrilineal di daerahnya (Huda 2003). Para muridnya dan pembacanya menjadi inti pergerakan reformis awal abad kedua puluh. Ketika pada tahun 1910, pemerintah kolonial mencoba memperkenalkan politik partisipasi nominal pada pribumi, mereka mengharapkan sebuah proses perlindungan diri yang panjang. Bagi para ulama, pembelajaran perubahan tidak diperlukan untuk perilaku yang bertentangan dengan agama, dan menjadi mimpi buruk bagi pemerintah kolonial, mereka jatuh kedalam lingkungan politik
14

yang sepenuhnya dikembangkan oleh para ulama. Terjebak dalam gelombang reformasi Islam pada abad kedelapan belas, Tuanku nan Tuo, seorang reformis moderat dimana ditangannya kaum Padri di masa mendatang bersatu, mendesak aplikasi hukum Islam yang lebih ketat, kehadiran yang lebih baik pada shalat Jumat, pelarangan judi dan mabuk, dan penghentian perampokan dan perbudakan yang tiba dengan perdagangan yang meningkat. Perdagangan ini juga menghasilkan kekayaan baru, dan lebih banyak orang memiliki sarana untuk menjalankan ibadah haji. Hijaz dan Mekah menjadi penuh dan gempar pada akhir abad kedelapan belas dan awal abad sembilan belas. Dari dekade akhir abad kedelapan belas, para Wahabi terlibat dalam kampanye penaklukan di sana, untuk sementara waktu menempati Mekah pada tahun 1803 dan merebut kota tersebut dari tahun 1806 sampai 1812. Para pengikut Wahabi menolak interpretasi tekstual karena inovasi dan permintaan yang bersifat taat pada cara hidup yang mengikuti Al-Quran dan Hadits. Di Hijaz, kaum Wahabi membakar buku-buku, menghancurkan kubah, menghancurkan makam-makam dan situs perjalanan suci, dan menurut seorang cendekia yang kecewa, mereka juga terlibat dalam sebuah “kampanye pembunuhan dan penjarahan di seluruh Arab” (Algar 2002, 20). Suatu waktu setelah pendudukkan Wahabi pada tahun 1803, tiga orang haji dari Minangkabau kembali dari Mekah, dimana, menurut setiap catatan sejarah, mereka telah dipengaruhi oleh ajaran laskar penakluk itu. Namun, kejadian yang kebetulan bukanlah merupakan bukti, dan tidak dalam satu catatan Minangkabau apapun yang ditemukan menyebutkan Wahabisme pada era perang Padri. Meski demikian, beberapa nasionalis Indonesia berfokus pada penolakan yang jelas dari Tuanku Imam Bondjol atas ajaran Wahabisme ini dan merangkul sebuah visi masyarakat Minangkabau yang melibatkan kaum elit tradisional. Penulis lainnya menyatakan bahwa beliau tidak pernah

15

terlalu puritan, dengan menunjuk pada buku catatan yang disimpan oleh orang-orang Bonjol yang berisi tulisan Tuanku mengenai peramal (Dawis dan marzoeki 1951, 65--75). Sebuah teks yang didapatkan di benteng Bonjol dan sekarang disimpan di ruang baca manuskrip perpustakaan Universitas Leiden menunjukkan ilustrasi rumah tangga Nabi Muhammad dan situs-situs suci di Mekah. Ini bukanlah bahan bacaan yang tentunya disetujui ajaran Wahabi. Di Indonesia saat ini, Imam Bondjol disamakan dengan seseorang dengan keyakinan religius mendalam, protonasionalis dan perlawanan anti-kolonial, dan bahkan patriot Minangkabau. Opini populer ini juga dinyatakan oleh para cendekia seperti E. B. Kielstra (1887) dan B. Schrieke (1920), yang menambahkan bahwa Tuanku Imam Bondjol, dan bahkan pergerakan Padri secara umum, seharusnya tidak dianggap Wahabi. Kaum Padri mengizinkan para peziarah (yang menjalankan haji) untuk berziarah ke makam, tanpa berupaya untuk menetapkan suatu hierarki pada pemerintahan Minagkabau yang terdesentralisasi secara tradisional, dan mengizinkan para muslim untuk menghormati kelahiran Nabi Muhammad melalui perayaan Maulid (Pada pernyataan terakhir ini, Schrieke merujuk pada Jalaluddin, yang tentunya bukan seorang Padri; lihat Dobbin 1972, 9; Steenbrink 1984, 35-36). Namun, setiap komentator kontemporer dari Belanda dan Inggris, dan setiap partisipan dalam perang, tidak ragu untuk mengindikasikan bahwa pergerakan ini didasari pada ajaran Abdul Wahab. Dalam sebuah surat tahun 1820 yang ditujukan pada William Marsden, Thomas Raffles menyatakan bahwa kaum Padri “nampaknya menyerupai Wahabi dari padang pasir. Mereka telah membuktikan bahwa mereka tidak berbelas kasihan dan tiran; namun peraturan mereka nampaknya diperhitungkan untuk direformasi dan diperbaiki, karena peraturan mereka memperkenalkan semacam wewenang yang sangat diinginkan diseluruh Sumatera” (1835, 84). P. J. Veth, dalam pendahuluannya pada catatan religius dari perang Padri, menghubungkannya dengan Wahabi (Stuers
16

1849, xcix), dan pada sejarah Sumatera pertama yang ditulis dalam bahasa Melayu, yang ditulis dengan suatu bias anti-padri, pengaruh Abdul Wahab ditegaskan sebagai fakta (Moeda 1903, 55). Pada tahun 1939, salah satu penulis biografi fanatik Tuanku tanpa ragu akan menyebut pergerakan Padri sebagai “Wahabi” (Dihoeloe 1939, 29-30). Label “Wahabi” pada awalnya dianggap sebagai sebuah penghinaan, yang mengindikasikan bahwa ideologi reformis sama sekali tidak asing dalam konteks Melayu. Saat ini, Wahabisme Padri merupakan masalah kebanggaan bagi para Muslim reformis Indonesia yang radikal. Tidak mungkin mengetahui dengan sangat pasti apakah ketiga haji tersebut secara langsung dipengaruhi oleh Wahabisme ketika tengah berada di Mekah (Roff 1987, 37-39). Satu hal yang jelas ialah bahwa bagi para haji yang kembali ini, budaya Minangkabau tradisional tidak dapat diterima; matrilineal dan rumah gadang matrilokal tidak dapat dikompromikan dengan ajaran esensial Islam. Salah seorang haji, yang dikenal sebagai Haji Miskin, bersekutu dengan para reformis yang lebih tidak sabar dalam lingkungan Tuanku nan Tuo yang telah mendirikan desa-desa yang dibentengi, menumbuhkan janggut, memakai jubah dan turban, dan berupaya menciptakan kembali budaya Arab di pengunungan Sumatera Barat. Kombinasi dari reformis lokal dan semacam pengaruh yang menyerupai Wahabi inilah yang kemudian dikenal sebagai pergerakan Padri. Pada sebuah penentangan terbuka dengan kekerasan terhadap kaum pendukung Materi, ektremis kaum Padri, Tuanku nan Renceh, membunuh bibi dari pihak ibunya (Steijn Parvé 1854, 271-72). Kaum Padri mendeklarasikan jihad melawan kaum elit matrilineal, dengan membakar rumah gadang dan membunuh para tokoh pemuka tradisional yang menjunjung tinggi adat dihadapan perintah agama. Perang Padri ini merupakan serangkaian konflik yang berlarut-larut, dan “negara” Padri, yang dipengaruhi oleh tradisi politik Minangkabau yang bersifat desentralisasi dan demokratis, kekurangan hierarki administratif yang jelas. Desentralisasi kekuasaan

17

memungkinkan semacam peperang gerilya yang tidak mendorong pertempuran yang klimatis atau tragis. Pada tahun 1815, kaum Padri, dengan menggunakan skenario pembicaraan damai, membantai rumah bangsawan Pagaruyung yang berjarak dekat dengan Batu Sangkar (H. 1838, 130). Mereka berbalik melawan Tuanku nan Tuo dan Syekh Jalaluddin, dengan menyebut mereka Rahib Tuo dan Rajo Kafir (Kratz dan Amir 2002, 41). Selama dua puluh tahun, perlawanan sporadis diantara reformis dan tradisionalis memaksa Sumatera Barat dalam keadaan tidak stabil. Bertekad untuk merehabilitasi perekonomian Belanda pasca perang Napoleon (terlebih lagi setelah mundurnya Belgia pada tahun 1830) dan dengan teriming-imingi rumor emas dan kekuasaan istana Minangkabau, pada tahun 1821, pemerintah kolonial Belanda kembali ke pelabuhan Padang, menandatangani perjanjian dengan tradisionalis, dan mengirimkan pasukan menuju perbukitan. Pada titik inilah dimana arsip Belanda yang luas mengambil alih catatan sejarah Perang Padri. Menurut sejarah ini, serangkaian kesepakatan dan penghianatan pada seluruh pihak yang berkonflik membubuhkan dua belas tahun Namun pada tahun 1830, Pihak Belanda pertempuran yang sulit.

mampu memperkuat kembali pasukan mereka dengan tentara Belanda dan orang Jawa yang baru memenangkan pertempuran melawan Diponegoro, dan pada tahun 1832, Belanda telah mengalahkan Bonjol dan nampaknya menggabungkan Sumatera Barat kedalam jajahannya yang semakin berkembang. Namun, jatuhnya kaum Padri pada tahun 1833 diikuti oleh penyatuan reformis muslim dan tradisionalis matrilineal dalam sebuah perlawanan baru terhadap pendudukan asing. Enam tahun selanjutnya berlangsung peperangan yang ganas, dan pada tahun 1838, Minangkabau dikalahkan, para pemimpin mereka dibunuh atau diasingkan seperti halnya Tuanku Imam Bondjol. Menurut catatan arsip dan sejarah yang ada dari Belanda, kemenangan ini dihasilkan dari masuknya Belanda kedalam kopnflik pada pihak tradisionalis adat
18

matrilineal yang mencegah Sumatera berubah menjadi pos Wahabi yang permanen. Memoar Tuanku Imam Bondjol mengungkap kebohongan pada cerita ini. Ketika para reformis dikalahkan secara militer, argumen-argumen mereka atas interpretasi yang ketat atas Al-Quran dan Hadits tetap diyakini di Sumatera Barat. Selama dua abad, para intelektual Minangkabau telah terpanggil untuk mmebela keberadaan adat matrilineal dihadapan kritik yang kuat dari para reformis Islam. Dan meskipun terdapat prediksi secara terus- menerus atas kematian yang mendekat atas “matriarchate” Islam mereka, orang-orang Minangkabau telah berhasil mempertahankan dan memperkuat tradisi yang bersifat matrilienal mereka. Perang Padri dan kritik reformis atas adat Minangkabau mendesak para pendukung adat untuk menyatakan dan mempertahankan legitimasi kepercayaan mereka. Secara paradoks, neo-Wahabismelah yang memelihara adat matrilineal di Minangkabau; di Kerala di India bagian Selatan dan negeri sembilan di Malaysia, adat matrilineal runtuh dibawah serangan yang lebih merusak dari negara kolonial dan pelopor modernitas awal abad kedua puluh (Peletz, 1988, 1998; Arunima 2003).

Perang (Kata-kata)

Pegunungan Minangkabau, dimana ketiga haji “Wahabi” kembali, tidaklah statis. Perkebunan kopi kecil telah menghasilkan kekayaan individual yang cukup besar, dan pusat-pusat Islam lokal dan tarekat telah ada, yang membangun sebuah jaringan kerja regional dari pengaruh religius dan persahabatan. Sebuah sistem jalan setapak yang

19

luas yang menghubungkan desa-desa pegunungan ke pesisir barat dan ke sungai-sungai yang mengalir dari timur ke Selat Malaka (Asnan 2002). Pasar harian yang berotasi bergantian diantara berbagai kota, parameternya ditandai oleh jarak dimana seekor lembu yang bermuatan penuh barang dapat pulang dan pergi pada satu malam. Pasar ini merupakan sebuah kesempatan untuk menyebarkan berita, untuk menceritakan cerita-cerita tradisional, dan untuk mendapatkan relasi di luar desa. Hal ini merupakan prototipe rantau—sebuah kesempatan bagi perjaka muda untuk meninggalkan rumah dan mendampingi ibu dan ayah mereka mengarungi dunia yang lebih luas, meskipun masih terbatas. Sistem pasar ini merupakan salah satu sarana utama dimana identitas dan bahasa Minangkabau dipelihara. Dan perampokan yang merajalela—masalah utama kaum Padri—telah mengacaukan sirkuit tradisional ini. Catatan asal-usul Tuanku Imam Bondjol menegaskan bahwa orang tua beliau ialah orang arab atau bahkan orang Maroko (Djaja 1946, 5). Tergantung dari penulisnya, perubahan narasi ini mungkin telah memperbaiki catatan identitas Tuanku sebagai Muslim (khususnya karena beliau bukan seorang haji) atau menghilangkan asosiasi Melayu dan protonasionalisnya (dengan ini menjelaskan sebagai keturunan Arab, kaum Padri memiliki kecenderungan terhadap kekerasan dan kebencian terhadap wanita). Dalam memoarnya sendiri dan dalam catatan Belanda pada periode yang sama, sama sekali tidak disebutkan nenek moyang asing. Beliau merupakan seorang penduduk desa dari bukit Alahan panjang di bagian utara pegunungan Minangkabau. Alahan Panjang merupakan wilayah yang miskin dan gersang, dan anak laki-laki lokal khususnya didorong untuk bermigrasi keluar dan mencari kekayaan. Tuanku Imam Bondjol muda menjelajahi jaringan kerja sekola-sekolah Islam, dengan belajar pada guru-guru yang berbeda sesuai dengan spesialisasi mereka. Yang terpenting, beliau merupakan murid dari ayahnya sendiri, Khatib Bayanudian, dan pada akhirnya
20

bergabung dengan surau ayahnya sebagai guru dengan gelar Peto Syarif. Sebagai seorang alim muda pada akhir tahun 1790, Tuanku mengantar pelindungnya, Ketua adat Datuk Bandaharo, ke pusat reformis yang dipimpin oleh Tuanku nan Tuo. Tuanku dan Datuk merupakan bagian dari pergerakan reformis disana ketika ketiga orang yang telah haji kembali, dan Tuanku sangat terinspirasi oleh ajaran yang menyerupai Wahabi dan cara berpakaian yang mereka pakai dan panggilan hati mereka untuk kembali pada syariah. Beliau bergabung dengan Padri, namun beliau tidak dianggap menjadi salah satu yang kasar dan agresif diantara mereka, terdapat satu kelompok yang dikenal sebagai Harimau Nan Salapan (Delapan Macan). Dari memoar ini, jelas bahwa Datuk Bandaharo merupakan penjaga rahasia Tuanku dan mungkin pemimpinnya. Pada awal tahun 1800, kedua orang ini membangun benteng Padri di Alahan Panjang untuk membayar jihad mereka. Kekuatan anti-Padri berkonsentrasi melawan mereka, dan Datuk Bandaharo diracun dan meninggal. Pada titik inilah Tuanku merelokasi bentengnya ke dasar Gunung Tajadi di desa Bonjol, yang kemudian berubah menjadi Tuanku Imam Bonjol pada tahun 1807. Perang Padri, sampai ke intervensi Belanda, merupakan perang saudara yang pahit. Tuanku Imam Bondjol melihat pada kedelapan Macan, dan khususnya Haji Miskin dan Tuanku Nan Renceh, mengikuti mereka sebagai contoh dan menjadikan bentengnya sebagai pusat jihad di daerah utara. Berdasarkan memoar beliau, kita mengetahui bahwa Tuanku Imam Bondjol mengatur pembakaran desa Koto Gadang dan memerintahkan Tuanku Tambusai dan Tuanku Rao untuk membawa jihad lebih jauh ke utara sampai dataran Batak. Benteng Bonjol menjadi semakin makmur karena Tuanku Imam Bondjol merampas ternak, kuda, hasil pertambangan, dan budak-budak selama kampanyenya. Pada titik ini dalam karir Tuanku, Belanda bergabung didalam pertempuran dan di

21

lembah-lembah utama perlahan mulai mencaplok wilayah Padri. Haji Miskin telah terbunuh (Tuanku Nan Renceh kemudian meninggal dikarenakan penyakit), dan tempat kekuasaan Padri beralih menuju utara, ke Bonjol. Kekuatan tuanku Imam menghasilkan keberhasilan yang besar dalam mengislamkan Batak bagian selatan dan bahkan mencapai tepi Danau Toba. Ia membuat kontak dengan para pemimpin Muslim di Aceh dan berdiri tenang memimpin pergerakan penggugah yang menyebar di seluruh bagian utara Sumatera. Sementara Belanda muncul di pusat Minangkabau dan mulai secara langsung melawan kekuatan Bonjol, Tuanku Imam berada dalam posisi militer yang kuat. Kavalerinya dan pengetahuannya atas dataran dan pegunungan tidaktertandingi, dan pasukannya terbukti mampu mengalahkan kekuatan Belanda (Kroef 1962, 151-53; Clarence-Smith 2004, 276). Kendali atas sawah dan tanah perkebunan, dan juga pertambangan emas, menjamin makanan dan perbekalan para tentaranya. Namun, pada memoarnya, tuanku merasa ragu dan merasa perlu untuk menegaskan kembali fokus perjuangannya. Beliau merenung selama delapan hari dan kemudian memanggil para penasehatnya untuk pertimbangan mendalam. “Terdapat banyak hukum Quran yang telah kita abaikan. Bagaimana menurut kita?” (Adapun hukum kitabullah banyaklah nan terlampau dek oleh kita. Itupun bagaimana pikiran kita?) Para penasehatnya menegaskan, “Kita telah mengabaikan banyak hukum Quran” (Banyak lagi nan terlampau hukum kitab oleh kita) (Imam Bondjol 2004, 39). Dengan barang rampasan beliau, Tuanku mendanai empat pengikutnya, termasuk Tuanku Tambusai dan keponakan matrilinealnya bernama Fakih Muhammad, mengirim mereka untuk menjalankan haji untuk memperoleh “hukum Allah yang sesungguhnya” (kitabullah nan adil/hukum Kitabullah sebenarnya) di Mekkah (Imam Bonjol 2004, 3940). Tuanku terus berperang secara agresif, membakar desa-desa musuh, membunuh bangsawan, dan membangun mesjid. Namun sang
22

haji kembali dengan berita yang tidak diharapkan: Mereka melaporkan bahwa di Mekah, kaum Wahabi telah jatuh dan hukum-hukum yang dipelajari oleh Haji Miskin tidaklah benar. Didalam teks naskah, Tuanku Imam Bondjol sekarang membuat perubahan naratif yang luar biasa. Tuanku Imam Bondjol semakin berhati-hati dan penuh

penyesalan. Beliau segera mengembalikan rampasan perang dan mengadakan rapat besar yang terdiri atas seluruh Tuanku dan hakim, basa dan panghulu (pemimpin adat), mendeklarasikan gencatan senjata dan menjanjikan bahwa beliau tidak akan lagi turut campur dalam pekerjaan wewenang tradisional. Sementara perselisihan tetap tidak terselesaikan, rakyat setuju untuk mengikuti hukum adat basandi syarak —syariah sebagai dasar adat.

Dan mereka menerima hukum Al-Quran dan mereka mengikuti Quran. Sehingga, seluruh barang rampasan perang dikembalikan kepada para pemiliknya. Dan pada hari Jumat, ketika semua orang tiba di mesjid, dan mereka belum memulai shalat mereka kemudian Tuanku Imam, dihadapan seluruh hakim, memperbaiki beberapa hal sehingga kembali seperti semula. “Saya berbicara kepada seluruh pemimpin adat dan seluruh bangsawan di negara ini. Dan meskipun lebih banyak musuh akan datang dari segala penjuru arah daripada memerangi mereka, kamu para pemimpin adat dan saya akan tinggal dibawah rasa hormat atas satu sama lain dan perdamaian dan saya tidak akan lagi campur tangan dalam kehidupan para pemimpin adat di Negari Alahan Panjang. Sehingga saya mengembalikan segala yang apa buruk dan baik di nagari ini” [konfederasi desa].

Dan terbawalah hanyolai hukum kitabullah dan terpakai kitabullah
23

hanyolai. Jadi pulanglah segala harta rampasan dankembali hanyolai kepada segala yang punya dan pada hari Jumat dan sekalian sudah tiba dalam mesjid, antara lagi belum lagi sembahyang maka beliau Tuanku Imam memulangkan hanyolai masa itu dan sekalian hakim. “Kepada sekalian basa dan penghulu dengan segala raja-raja dalam nagari ini. Dan jikalau ada lagi datang musuh dari kiri dan kanan melainkan lawan oleh basa dan penghulu saya hendak tinggal dituahnya hanyolai dan tidak lagi saya amoh masuk dalam pekerjaan segala basa dan penghulu di dalam nagari Alahan Panjang ini. Dan memulangkan saya buruk dan baik nagari ini”

“Sekarang anda berbicara kepada kami seperti ini Tuanku dan pada Andalah sekarang harapan kami berlabuh. Anda akan menggantikan para tetua kami, dan jika dijajah atau ditekan, kami akan mengadu pada anda dan anda akan menjadi pelindung kami.” Ini merupakan permintaan seluruh pemimpin adat pada Tuanku Imam. Sehingga mereka mengaplikasikan hukum sesuai dengan ajaran Quran. Dan para pemimpin adat menggunakan hukum adat basandi syarak—syariah sebagai dasar adat. Dan jika ada masalah dengan adat, maka akan dibawa pada para pemimpin adat. Dan jika terdapat masalah dengan hukum Islam, maka akan dibawa kehadapan empat ahli Islam. Sehingga, informasi ini menyebar pada setiap nagari dan luhak dari nagari Tuanku Rao dan Tuanku Tambusai [garis depan Mandailing] sampai ke Agam dan Tanah Datar, sampai 50 Koto dan Lintau. Dan sehingga sampai hari ini setiap nagari menggunakan divisi pemerintahan ini.

24

“Sungguhpun demikian, kata Tuanku kepada kami, melainkan Tuanku juga yang kami harapkan. Adapun Tuanku oleh kami akan ganti ninik mamak oleh kami dan kalau sasak dan sempitnya pada kami melainkan tempat mengadu juga dan pemelihara Tuanku juga kepada kami.” Itulah permintaan sekalian basa dan penghulu kepada Tuanku Imam. Dan kemudian itu terpakailah hukum nan sepanjang kitabullah. Dan jikalau ada bersalahan adat pulang kepada basa dan penghulu. Dan jikalau ada bersalahan kitabullah pulang kepada malin nan berempat. Maka masyurlah tiap-tiap nagari dan lukah dan nagari rao Tambusai lalu pula ke luhak Agam dan luhak Tanah Datar sampai sekarang kini, lainnya terpakai juga pada tiap-tiap luhak dan nagari. (Imam Bonjol 2004, 53-55)

Ini merupakan teks yang rumit dan yang bahasanya menyimpang dari naratif lain yang langsung tanpa basa basi dari naskah Tuanku Imam Bonjol. Tuanku menulis memoarnya selama berada dalam pengasingan di ambon dan Manado (lihat gambar 2). Beliau memikirkan pembaca ganda yaitu pemerintah kolonial Belanda dan generasi Minangkabau, dengan mengetahui bahwa pihak militer Belanda akan membaca memoar itu dan anaknya akan membawa memoar tersebut ke Sumatera Barat. Rapat yang digambarkan di sini merupakan saat transformasi dalam sejarah Minangkabau. Perang Padri sebagai perang reformasi Islam ditinggalkan. Tuanku menyerah dalam perjuangannya memurnikan Islam di Minangkabau dan segera meninggalkan rumahnya dan mesjidnya di Bonjol. Bahasa yang digunakan beliau juga terlalu ambigu. Beliau pada saat yang bersamaan disanjung dan dicemoooh oleh para mantan musuhnya. Dalam memoarnya, kehendak Tuanku Imam untuk melawan sesama saudara Minangkabaunya hancur ketika beliau mengetahui
25

bahwa ajaran Wahabi tidak dapat dipercaya. Dalam sebuah tindakan dengan keberanian moral yang besar, Tuanku kepada publik mengumumkan ideologinya, menciptakan perbaikan, dan meminta maaf atas penderitaan yang telah disebabkan perang ini. Dalam memoarnya, para musuh Imam Bondjol merespon secara kaku, memandang beliau sebagai seorang pelindung. Namun masih terdapat beberapa ambiguitas dan bahkan kemarahan dalam bahasa yang digunakan. Mereka menuntut Tuanku Imam menggantikan para tetua mereka, orang-orang cenderung terbunuh oleh kaum Padri dalam peperangan mereka melawanan kekuasaan tradisional. Dan tidak jelas apakah Tuanku Imam menunjuk pengganti atau secara langsung mengambil nyawa orang-orang yang ia bunuh. Dalam harapannya akan kedamaian, Tuanku menggunakan istilah dituahnya. Ini merupakan bentuk pemberkahan dari pihak bangsawan yang umumnya dilakukan oleh jenis-jenis bangsawan yang ingin dihilangkan oleh kaum Padri. Tuanku Imam Bonjol mengembalikan status quo sebelum perang saudara, dengan membatasi kekuasaan agama pada urusan syariah dan mengizinkan para pemimpin adat untuk membahas maslaah-masalah sosial. Beliau menyatankan bahwa “adat basandi syarat”—syariah akan bersifat fundamental, bahkan pada pertanyaan-pertanyaan adat sosial. Bahkan pegawai pemerintah Belanda melaporkan pada tahun 1837 penerimaan yang meluas atas formula ini, “Adat barsan di Sarak dan Sarak barisan di adat,” yang menegaskan bahwa baik hukum Islam dan adat lokal tersusun secara mutual dan interdependen (Francis 1839, 113-14). Imam Bondjol mengklaim semacam kemenangan dalam akomodasinya dengan para tradisionalis. Padahal kita mengetahui bahwa beliau telah membubarkan Padri sebagai pergerakan kebangkitan Muslim dan bahwa beliau akan segera mundur sementara dari perannya sebagai pemimpin. Suara pendapat memoar sekarang telah habis; Tuanku imam ingin berdamai dengan “Company” (istilah umum untuk pemerinta
26

kolonial Belanda lama setelah pembubaran VOC), beliau lelah hidup dalam sebuah negara yang kepemimpinannya terbagi (Imam Bonjol 2004, 43). Segera setelah pertemuan dengan para pemimpin lokal, beliau menghimpun keluarganya dan meninggalkan Bonjol menuju Alahan Panjang, menyerahkan bentengnya pada tiga pemimpin adat. Dalam hitungan hari ketiga panghulu ini setuju untuk menyerahkan Bonjol pada Belanda dengan catatan bahwa pasukan belanda tidak akan mengganggu benteng tersebut. Namun, tentara Belanda dan Jawa segera mengusir penduduk Minangkabau dari Bonjol dan menempati benteng tersebut, dengan menggunakan rumah Tuanku dan bahkan mesjid beliau sebagai garnisun. Tuanku Imam mengetahui hal ini dan mengadakan rapat dengan Komandan Belanda Elout. Dalam percakapan mereka, Tuanku Imam menawarkan gencatan senjata, dengan menjelaskan bahwa ia telah berusia enam puluh tahun dan terlalu letih untuk bertempur. Elout menawarkan pensiun dan menunjuk Tuanku Mudo, anak didik Tuanku Imam Bondjol, sebagai bupati Alahan Panjang. Namun perdamaian tidak bertahan lama. Baik kaum Padri dan tradisionalis murka pada penyalahgunaan benteng dan mesjid oleh tentara Belanda dan Jawa. Setelah terjadi sebuah insiden penganiyaan pekerja Minangkabau oleh Belanda dimana seorang pria tertembak, pekerja Minangkabau tersebut (menurut cerita dalam memoar) lari mengamuk, membunuh soerang tentara Jawa yang berkemah di dalam mesjid dan 139 orang Eropa yang bertugas di kota tersebut. Pada 11 Januari, 1833, perang memasuki fase yang baru, yaitu perang perlawanan bersama Belanda. Tuanku Imam Bondjol kembali lagi menjadi pemimpin militer, dan memoar tetap sangat terperinci. Beliau seringkali diburu, tinggal di hutan belantara, terlibat dalam peperangan gerilya melawan Belanda. Tuanku Imam tidak lagi merupakan seorang revolusioner yang ingin mengubah masyarakat yang rusak dan mengajarkan agama pada orang-orang
27

rakyat Minangkabau

terhadap

pendudukan

senegaranya. Beliau berupaya mengusir penjajah asing, dan beliau berusaha bertahan. Memoar yang ditulis menggambarkan sebuah kehidupan yang berganti dari rumah ke rumah, menulis daftar nama para ibu dan anak yang terbunuh dalam pertempuran, memimpikan harihari yang damai di Alahan Panjang. Tuanku Imam Bondjol bukan lagi seorang pria yang diberkahi dengan pengabdian dari para pengikut setianya. Memoarnya menjadi sebuah teks atas keraguan dan kegentaran. Tuanku Imam Bondjol lelah hidup di hutan dan takut atas kesejahteraan keluarganya. Beliau menjadi semakin bersikap mendamaikan, dengan berpidato pada para elit tradisional dan memastikan mereka atas posisi esensial mereka dalam masyarakat Minangkabau, menemui pemerintah Belanda dan berupaya memenangkan jaminan perlindungan bagi anak-anaknya. Pertempuran tetap berlangsung sangat mengerikan, namun perlahan, Belanda memenangkannya dan mengambil alih Bonjol, dengan mengalahkan perlawanan Minangkabau pada tahun 1837. Residen Francis dan pegawai pemerintah Belanda lainnya memutuskan bahwa Tuanku Imam terlalu berbahaya untuk mengizinkannya tetap tinggal di Sumatera Barat. Sebagaimana beliau minta, beliau diasingkan ke Jawa, kemudian ke Ambon, dan pada akhirnya ke Manado, dimana setelah lima tahun yang penuh dengan sakit-sakitan, “pada tahun-tahun terakhirnya, dan sayangnya” (Imam Bonjol 2004, 190), Tuanku Imam meninggal. Tuanku Imam Bondjol memiliki ilham penyesalan menyangkut ajaran yang menyerupai wahabi dan kemudian kehidupan kedua yang menggabungkan peperangan dengan pembicaraan damai. Namun sebagaimana ditegaskan laporan Belanda, karirnya ditandai oleh kekerasan yang ekstrim. Pada tahun 1820, reformis moderat jalaluddin mengutarakan pengalamannya sendiri dalam perang bagi pendengar bahasa Belanda. Jalaluddin mengeluhkan bahwa memang, tradisionalis Agam tidak ubahnya seperti perang, tidak mampu membedakan halal dari haram, dan bersedia menjual ibu dan saudara mereka denga harga
28

yang sesuai. Namun kaum Padri lebih buruk.

Terdapat aspek-aspek yang baik dari Tuanku Padri, mereka mengatur berdoa dan mendorong berzakat dan berpuasa selama Ramadan, dan menjalankan haji ketika mereka mampu, dan memperbaiki mesjid dan tempat-tempat pemandian, dan memakai pakaian yang sesuai, dan memerintahkan orang-orang untuk mengejar pengetahuan dan berdagang. Tedapat aspekaspek buruk dari Tuanku Padri yang melakukan pembakaran rumah, yang [tanpa pemerintah adat] menunjuk pemerintahan di desa, dan membunuh tanpa sebab yang jelas, dimana mereka membunuh seluruh ulama [yang tidak sepakat dengan mereka], dan membunuh seluruh intelektual, menyebut mereka pengkhianat, dan menjarah dan merampas, dan mengambil wanita yang memiliki suami, dan menikahi para wanita yang memiliki kedudukan yang tidak sesuai tanpa persetujuan mereka, dan menangkap orang-orang dan menjualnya menjadikannya budak, dan menjadikan tawanan sebagai gundik, dan menghina orang-orang bangsawan, dan menghina para tetua, dan menyebut mereka yang taat sebagai kafir, dan mengutuk mereka.

Adapun yang baik sebalah Tuanku Padri ialah mendirikan sembahyang dan mendatangkan zakat dan puasa pada bulan Ramadan, dan naik haji atas kuasa, dan perbaiki mesjid dan perbaiki labuh tepian, dan memakai rupa pakaian yang hala, dan menyuruhkan orang menuntut ilmu, dan berniaga. Adapun sekalian yang jahat daripada Tuanku Padri menyiar membakar, dan menyahkan orang dalam kampungnya, dan membunuh orang dengan tidak hak, yaitu membunuh segala ulama, dan

29

membunuh orang-orang yang berani, dan membunuh orang yang cerdik cendekiawan, sebab ber’udu atau khianat, dan merabut dan merampas, dan mengambil perempuan yang bersuami, dan menikahkan perempuan yang tidak sekupu dan tidak relanya, dan menawan orang yang berjual dia, dan bepergundi tawanan, dan mehinakan orang yang mulia2, dan menghinakan orang tuha, dan mengatakan kafir orang beriman, dan mencala dia. (Kratz dan Amir 2002, 49)

Reaksi para orang Eropa terhadap kekerasan kaum Padri ini akan memberikan implikasi yang luas bagi pengetahuan mengenai orang Indonesia. William Marsden yang berketurunan Inggris dan Sumatera yakin bahwa kerajaan Minangkabau merupakan pusat kebudayaan dunia Melayu—sebuah tempat dimana Sansekerta dan budaya India pertama bersentuhan, menyatu dalam kehidupan masyarakat dan pada akhirnya melepaskan Melayu karena muncul orang Jawa. Pada essay awal yang sangat berpengaruh, Marsden merekomendasikan suatu eksplorasi pada kerajaan Minangkabau, dimana teks-teks asli transmisi Hindu-Melayu mungkin ditemukan, tanpa dipengaruhi oleh bahasa Arab (Marsden 1807, 218, 223). Gagasan bahwa Minangkabau merupakan “rumah nenek moyang” orang-orang Melayu telah membentuk ilmu bahasa Indonesia, sebagaimana terus membentuk persepsi diri orang Minangkabau sampai saat ini (Cust 1878, 133; andaya 2000). Karenanya Perang Padri merupakan ancaman bagi Pagaruyung, istana Minangkabau kuno dan sumber budaya Melayu (Drakard 1999). Minangkabau diberikan sebuah posisi khusus dalam strata kultural Indonesia. Essay Marsden menyatakan Minangkabau sebagai titik kontak India bagi dunia Melayu. Istana Pagaruyung, kerajaan yang diceritakan di pegunungan Minangkabau,
30

bagi

para

murid

Ilmu

Indonesia

pada

abad

kedelapan

belas

menempatkan orang-orang Melayu pada dasar kultural yang sama sebagaimana para tetangganya yang lebih Hindu, orang-orang Jawa. Ketika Raffles melakukan ekspedisinya yag terkenal menuju pegunungan Padang pada tahun 1818, hipotesis Marsden diuji. Rafles menempuh perjalanan ke daerah pedalaman dari Padang, mencari kerajaan legendaris “Pageruyong,” dan menemukan sebuah reruntuhan dimana batas-batasnya hanya ditandai oleh pepohonan buah dan kelapa. Dalam suatu prestasi alkimia arkeologi, Raffles membayangkan kerajaan ini dari puing-puing dan semak belukar. “kota yang dulunya luas” telah tiga kali terbakar, dan peperangan Padri yang terus-menerus telah meninggalkan benteng Hindu-Melayu yang besar dan tertutup rumput liar. Didesa suruaso, Raffles dan rombongannya dikawal menuju “kediaman terbaik yang disandang tempat ini—menuju istana, sebuah rumah kayu kecil sekitar tiga puluh kaki, terletak dengan indah di tepi Sungai Emas (Soongy Amas). Disini kita diperkenalkan pada Tuan Gadis yang memerintah kota.” Reruntuhan ini (atau reruntuhan khayalan) merupakan bukti dari sjarah yang hebat dan agung dari melayu, sebuah peradaban yang dahulu menyaingi Jawa dan sekarang terbukti “memburuk.” Dan ketika Raffles mengakhiri tangga batu sebuah mesjid kecil, ia menemukan prasasti “Kawi asli” [Sansekerta Jawa kuno], kita mengetahui apa yang harus disalahkan untuk perusakan tragis ini: Islam. Nekropolis Pagaruyung, “situs dari banyak gedung luas sekarang telah hilang” seperti bayangan, dibatasi tanah kering dan “sedikit pepohonan yang patut dimuliakan.” Melankolis, mengutip dari Brata Yudha, Raffles masih dapat melihat istana dari sebuah pohon tebu yang berdiri, tahta yang digores pada sebuah batu datar besar (Raffles 1830, 358-60). Misi Raffles menandai permulaan dari penetrasi asing yang meluas dan terus-menerus kedalam perbukitan Sumatera Barat.

31

Kesedihannya, kegagalannya untuk menemukan kerajaan Hindu-jawa yang dapat melegitimasi budaya Melayu, akan membuat Islam Minangkabau dianggap kejam dalam tulisan banyak cendekiwan yang mengikutinya menjelajahi pegunungan. Dan persinggahannya di serambi mesjid, sebuah pengungkapan bukti “asli” asal mula Hindu, dapat berfungsi sebagai sebuah perumpamaan bagi penggalian syncretic yang kemudian dilakukan oleh para ahli antropologi Indonesia.

Arsip

Kita beralih pada bentuk teks khusus dari Naskah Tuanku imam Bondjol. Teks ini terdiri atas tiga bagian berbeda. Bagian pertama berjumlah 190 halaman merupakan memoar Tuanku Imam Imam Bondjol sendiri, mulai dari masa mudanya sampai kematiannya di menado, yang dibawa ke Sumatera Barat oleh putra tuanku, Sutan Saidi, yang menemani beliau dalam pengasingan. Halaman 191-324 merupakan memoar dari putra yang lain, Naali Sutan Caniago, yang bertempur disisi ayahnya di hutan dan yang diberikan posisi dalam pemerintah kolonial Belanda sebagai bagian dari persyaratan penyerahan diri Tuanku. Bagian ketiga, halaman 325-332, berisi menitmenit (proses verbal) dua pertemuan yang diadakan di pegunungan Minangkabau pada tahun 1865 dan 1875. Banyak kumpulan manuskrip Melayu berisi bermacam-macam teks dan yang tidak berkaitan digabungkan dalam satu volume. Mereka tidak dibaca secara intertekstual. Dalam kasus Naskah Tuanku Imam Bondjol, tepatnya keterkaitan teks yang memberikan potensi untuk cerita Tuanku. Akademisi belanda Ph. S. van Ronkel, yang diberikan akses pada manuskrip pada tahun 1910, ketika manuskrip tersebut berada dibawah kepemilikan keturunan Tuanku di Lubuk Sikaping, baca bagian ketiga
32

sebagai teks yang berbeda dan terpisah. Dalam sebuah artikel mengenai “Pembentukkan Kode hukum Kami di Pesisir Pantai Barat Menurut Notasi dalam sebuah Manuskrip Melayu,” ia mencatat bahwa tiga penulis yang berbeda telah menulis bagian-bagian individual (1914, 251). Van Ronkel meringkas bagian ketiga dari Naskah, yang menggambarkan perhimpunan besar para ahli hukum Belanda, para pemimpin residensi pemerintahan, dan seluruh pekerja pemerintahan Minangkabau utama yang bekerja untuk pemerintah kolonial Belanda. Ia dengan tepat memandang pertemuan-pertemuan ini sebagai titik perubahan dalam penggabungan Sumatera Barat kedalam Hindia Timur Belanda. Dan untuk menghargai signifikansi pertemuan-pertemuan ini, kita perlu mengulas jenis-jenis campur tangan pemerintah kolonial Belanda yang diberikan pada masyarakat di wilayah Minangkabau di antara tahun 1820 dan 1875. Tahun 1847 mendatangkan cultuurstelsel, sebuah sistem bagi penanaman kopi secara paksa pada dataran tinggi Sumatera bagian barat. Dengan sistem ini, belanda menyusun mekanisme untuk mempertahankan kesatuan manajerial pribumi, termasuk posisi-posisi Kepala Nagari dan Tuanku Laras, yang pertama kali diperkenalkan pada tahun 1823 (Ambler 1988, 49-51). Pihak Belanda memahami bahwa dengan memanggil administrator regional mereka sebagai “Tuanku” akan merendahkan kekuasaan tradisional dan, sampai titik ini, Tuanku secara ekslusif merupakan gelar Islami. Pada awalnya, Kepala Nagari bertanggung jawab karena memaksakan pengumpulan dan pengiriman kopi, menerima sebuah bonus untuk keberhasilannya atau masa penjara yang cukup lama untuk kegagalan melaksanakan tugas ini (Colombijn 1998). Pada tahun 1860, posisi yang lebih baru, panghulu suku rodi, telah diperkenalkan untuk mengatur baik penghimpunan kopi dan pemenuhan tugas-tugas buruh (Abdullah 1967, 36-37). Pada tahun 1875, para haji secara resmi dilarang bekerja dengan Binnenlandsch Bestuur—pemerintahan sipil kolonial—memperdalam persepsi bahwa
33

pihak belanda bermaksud menyisipkan kaum elit anti-Islam

di

Minangkabau (Hasselt 1882, 61). Ini merupakan periode ketika Minangkabau secara sarkastis mulai menyebut diri mereka sendiri “daun kopi Melayu,” menunjuk pada serpihan semak yang dipanen untuk mereka jadikan minuman kopi encer (Zed 1983). Ini merupakan periode yang paling sulit. Elizabeth Graves mengutip sebuah laporan dari akhir tahun 1860 yang membahas penganiayaan buruh. Orang-orang tidak hanya terdorong untuk membangun gudang kopi dan gedung pemerintah, namun juga,

Setiap Tuanku Laras menuntut tempat kediaman dan kantornya sendiri di dalam pusat wilayah yang digunakan ketika ia harus berunding dengan petugas Belanda. Lebih buruk lagi, para petugas lokal, baik Belanda dan Minangkabau, seringkali menyalahgunakan pajak buruh, dimana pada beberapa kasus menuntut gaya arsitektur dan dekorasi yang mewah yang meningkatkan tugas yang memang sudah sulit. (1981, 68)

Pada tahun 2001, anak perempuan dari seorang Tuanku Laras mengingat persyaratan yang diajukan ayahnya—empat pelayan untuk melaksanakan tugas buruh dan rumah dengan atap tanduk/mengerucut, salah satu dari hanya tiga belas yang diizinkan Belanda untuk dibangun di daerah-daerah tempat hunian baru (Aman 2001, 15, 60). Panghulu, Kepala, dan Tuanku buatan Belanda ini memperpanjang sistem penanaman yang dahulu memberikan mereka tujuan dan pembenaran. Korupsi dari kaum elit adat “palsu” secara langsung mengarah pada pemberontakan yang hampir terjadi pada tahun 1897 dan Perlawanan anti-pajak pada tahun 1908 (Young 1994, 49-83). Namun mereka
34

berhasil melalui tantangan-tantangan ini, dan pemikat-pemikat masa jabatan mereka sampai sekarang telah membentuk topeng kekuasaan di Minangkabau. Ikatan hutang dan perbudakan merupakan hal umum di seluruh dunia Melayu, dan setiap rumah tangga dapat memiliki budak-budak pelayan sendiri, orang-orang yang ditangkap melalui razia dan indentured ke rumah. Kemudian, pada tanggal 1 Januari 1860, pemerintah Belanda secara resmi menghapus perbudakan di Hindia (Verker Pistorius 1871, 26-30, 106-11). Pernyataan tersebut tidak mendorong implementasi langsung. Baru pada tahun 1875 dimana T. H. Der Kinderen, reforis hukum kolonial, datang ke Minangkabau dari Batavia, membantai seekor kerbau pada maisng-masing dari ketiga luhak, dan menyatakan para budak bebas (Kinderen 1875, 1882; Sanggoeno di Radjo 1919, 93). Segera setelah itu, masyarakat elit Minangkabau

mempergunakan sebuah sarana untuk membedakan kelas dan status sebuah rumah tangga. Dikembangkanlah sebuah istilah kekeluragaan baru, seperti kamanakan dibawah lutuik (anak-anak kakak perempuan “dibawah lutut”), digunakan untuk menunjuk mantan budak. Keluargakeluarga yang bebas tinggal di rumah gadang di pusat desa, di tempattempat yang dipesan untuk “para penduduk asli.” Para keluarga budak dikucilkan, dibatasi pada pinggiran desa, dan pada awalnya dibatasi hanya pada jenis-jenis rumah tertentu (Verkerk Pistorius 1871). Pada tahun 1872, Van Harencarspel, yang menggambarkan dirinya sendiri sebagai “sekretaris utama” pemerintahan kolonial, mengajukan regulasi yang mengendalikan pergerakan dan perilaku domestik untuk seluruh residen non-Eropa dari koloni (Toorn 1894). Hukum ini menetapkan denda tidak hanya untuk pergerakan dan tempat kediaman tanpa izin namun juga untuk apa yang dianggap perilaku tidak pantas dalam rumah gadang. Denda ini diurutkan sesuai dengan
35

pelanggaran yang dilakukan, dan mereka memberikan prioritas Belanda.

kriteria dari

Pelanggaran-pelanggaran berikut terbukti paling tidak berbahaya bagi pihak Belanda: “pergerakan yang salah” dan “kesalahan tempat kediaman dalam sebuah desa” menghasilkan penalti hanya mulai dari satu sampai lima belas rupiah. Seorang wanita dibebani denda yang sama jika ia tidur dengan seorang pria yang bukan suaminya atau tidur jauh dari rumahnya selama lebih dari satu malam tanpa izin. Catatan tambahan memperjelas peraturan ini: “Pelanggaran dari larangan ini timbul jika seorang wanita terlibat dalam berbagai tindakan dengan seorang pria, namun secara teknis tidak melakukan perzinahan.” Seorang pria juga dapat didenda karena memiliki hubungan rahasia dengan seorang wanita yang telah menikah. Masuk tanpa izin dan pembuangan tanpa izin atas barang-barang busuk juga menimbulkan denda mulai dari satu sampai lima belas rupiah (Toorn 1894, 1-9, catatan halaman 30). Denda-denda yang lebih tinggi—mulai dari enam belas sampai dua puluh lima rupiah—dapat dipungut karena dendam yang disengaja, pembuatan senjata api atau senapan, atau gagal menjaga rumah seseorang. Gagal mengawasi anak-anak atau orang gila pun dikenakan hukuman. Denda yang tertinggi, dua puluh enam sampai enam puluh rupiah, dikenakan pada orang-orang yang mengadakan pertemuan dengan tujuan yang salah, menduduki properti orang lain, atau menjual jimat (yang menjanjikan kekebalan) (Toorn 1894, 15-24). Sebagian besar larangan ini dengan mudah dilakukan—salah tempat kediaman, menduduki properti orang lain, dan pembuatan senjata api dengan cepat diselidiki dan dipastikan. Kejahatan lain yang lebih penuh gairah jauh lebih sulit untuk dibuktikan dan memerlukan mempertimbangkan kesaksian dan tuntutan. Sementara Minangkabau telah mencoba menyelesaikan pertikaian tanpa berpaling pada pihak
36

Belanda, perbedaan yang tidak dapat direkonsiliasi membuat sistem peradilan kolonial menjadi pilihan terakhir sebagai penengah. Sistem legal baru tentunya berhasil berkat para pengacara pribumi, jaksa, dan jurusita, jaksa penuntut, dan pembantu kepala sita. Namun orang Minangkabau kebanyakan juga mulai mempelajari bahasa baru hukum barat. Buku-buku diterbitkan menjelaskan regulasi-regulasi baru, banyak sampel “surat-surat resmi” tambahan dan petisi-petisi (Kinderen 1882; Pamoentjak 1895; Blommenstein 1903). Pihak Belanda berupaya mengubah Minangkabau menjadi sebuah budaya hukum dan cukup berhasil—meskipun upaya-upaya untuk mengatur pernikahan ditentang ketika dimungkinkan. Pertikaian atas tanah telah mengikat properti selama beberapa generasi, tidak valid bagi siapapun (Colombijn 1994). Dibawah kekuasaan Belanda, Minangkabau hidup dengan hukum kolnial dan diawasi oleh CONSTALBURY.

Denda dipaksakan dan telat membayar berarti harus siap untuk dipenjara. Sistem colonial yang illegal merupakan sebuah kekacauan yang dimulai selama Perang Padri, namun dipercepat dan dijadikan prosedur dalam setiap pertemuan yang dijelaskan pada Naskah Tuanku Imam Bonjol. Beberapa catatan yang ada di dalam Naskah tersebut

menggambarkan sebuah susunan pertemuan di pengadilan pusat di Bukit Tinggi. Yang pertama adalah pada tanggal 6 April 1865 dan yang kedua adalah pada tanggal 14 Desember 1875. Kedua pertemuan tersebut dipimpin oleh Der Kinderen, yang secara tidak resmi disiapkan untuk menginvestasikan uangnya pada perayaan kurban tanpa diyakinkan dahulu bahwa dia akan diterima atas keputusannya. Pertemuan-pertemuan tersebut dihadiri oleh gubenur Sumatera Barat JFRS van den Bosshe, penduduk Padang Panjang, HA Steijn Parve; sebelas penguasa Belanda, 76 Tuanku Laras dan sejumlah kepala suku
37

dan penghulu yang tidak diketahui jumlahnya. Pada pertemuan di tahun 1865, Der Kinderen mendukung pembentukan birokrasi regional dengan penguasa Belanda yang mengawasi daerah Minangkabau yang bertugas mengawasi peraturan. Undang-undang tersebut merupakan kombinasi dari adat local dan hukum Indies dari pemerintah kolonial, menggemakan keseimbangan antara adat dan syariah yang merupakan bagian dari pengesahan Tuanku Imam. Satu decade berikutnya, Der Kinderen mengumpulkan kembali orang-orang dalam sebuah pertemuan dan mengevaluasi kesuksesan implementasi birokrasi legal di Sumatera Barat. Hanya pada poin ini, setelah sepuluh tahun propaganda para pendukung pengesahan, dia mengumumkan penghilangan perbudakan secara resmi. Seorang pembaca Naskah akan melihat sebuah nama yang cukup familiar diantara daftar nama Tuanku Laras- anak lelaki Tuanku Imam Bonjol, Sutan Caniago, yang mewakili Alahan Panjang pada saat itu. Pada teks yang terpisah, Van Ronkel (1915) menyimpulkan dua bagian pertama Naskah Tuanku Imam Bonjol, namun dia gagal untuk mengenali hubungan intertekstual antara tiga bagian tersebut. Ketika membaca secara seksama, jelaslah bahwa Naskah tersebut adalah satu bagian, satu teks yang polyvalent. Bagian pertama, cerita tentang Tuanku Imam Bonjol adalah cerita tentang perang dan kekalahan. Satu kemenangan Tuanku Imam Bonjol adalah realisasi keputusannya yang salah untuk mengikuti kaum Padri. Dia memulai sebuah kampanye permintaan maaf dan penggantian kerugian yang diabaikan oleh para elit tradisional dan kalangan militer Belanda. Tuanku Imam juga bukan seorang martir. Dia mengalah pada saat perang Padri dan dikalahkan pada saat perang melawan Belanda, namun dia tidak dieksekusi. Tapi permintaannya untuk mempertahankan tanah kelahirannya ditolak dan sepanjang hayatnya dia hidup dalam pengasingan di sebuah daerah pantai berbasis orang-orang Protestan di Sulawesi Utara. Jika orangorang mencari sejarah Indonesia mengenai sosok pembaharu Wahabi,
38

mereka dapat memilih Haji Miskin, Tuanku Nan Renceh atau Tuanku Rao. JIka mereka ingin mengingat sosok reformis yang moderat tanpa ada kekerasan, maka Tuanku Nan Tuo atau Syekh Jalaludin adalah sosok yang tepat. Tapi Tuanku Imam Bonjol dikenal – seseorang yang secara militer telah gagal, yang secara ideologis kecewa, dan bergeser dari aksi kekerasan ke tulisan yang bersifat perdamaian- kemudian hanya dihadiahi pengasingan dan nestapa. Bagian kedua dari naskah sama membingungkannya. Pada tahun 1865, pada saat dua legal symposium yang pertama, Naali Sutan Caniago tertangkap sebagai birokrat yang kecewa di dalam administrasi kolonial. Janjinya sebagai Tuanku Laras sepertinya merupakan hasil Belanda yang menguasai 30 tahun janji pada ayahnya (Imam Bonjol 2004, 234). Cerita tentang Sutan Caniago bukan hanya perang saja, tapi seperti ayahnya juga, yaitu kekecewaan dan penghinaan. Selama beberapa tahun pengabdian, Sutan Caniago berbeda pendapat dengan sesama pejabat Minangkabau da penguasa Belanda. Cerita tersebut menyimpulkan sebuah dialog panjang antara Sutan Caniago dan pemerintah Belanda, termasuk Tuan Besar (penduduknya). Selama masa keterpurukan, Sutan Caniago protes dan mengklaim bahwa dia tidak mendakwa atau bahkan berbicara melainkan hanya berpetualang mengawasi para buruh (Imam Bonjol, 2004, 257). Dia telah menjadi lawan yang menentang Tuanku yang tradisional. Tuanku yang religius dilokalisasi dan dikunjungi oleh para pelajar yang mencari ilmu pengetahuan. Dia akan berbicara dan tidak bergerak: suaranya merupakan daerah kekuasaannya. Sutan Caniago tidak banyak bersuara, bergerak tanpa tujuan, sejenis petualang yang lemah yang merupakan figure tragis dalam sastra Minangkabau (Hadler 1998, 141). Dia mengkomplain orang-orang yang mandago mandagi (sebuah istilah kuno yang menyatakan kedurhakaan). Tuan Besar memintanya untuk menjelaskan istilah tersebut dan Sutan Caniago merespon bahwa mandago artinya ‘membuat kekacauan di sebuah negeri yang dapat
39

mengacaukan kehidupan manusia…. Dan mandagi adalah membuat perselisihan yang dapat mempengaruhi aliran uang’. Pada poin ini, seorang datuk yang simpati, pemimpin adat berusaha untuk memperlihatkan rasa hormatnya pada Sutan Caniago dan ditegur oleh jaksa, ahli hukum di Minangkabau yang dipengaruhi Belanda.

Jangan memperlihatkan rasa hormat pada Tuanku Sutan dengan cara apapun. Mengapa kamu melawan pemerintah Belanda dengan sia-sia, dan jangan mulai mengemis kasih sayang. Sekarang sudah terlambat untuk mengemis kasih sayang

Sutan Caniago kemudian meminta untuk berbicara secara pribadi dengan penduduk dan komandannya. Dia mengancam Negara dengan kemarahan anak-anaknya dan anak-anak saudarinya jika keluhannya tidak diindahkan. “Aku akan menghormatimu dari mulai ujung kaki hingga ujung kepala jika kamu mengizinkan aku untuk membuat permintaan berupa catatan”. Teks tersebut kemudian menginggalkan jejak yang tidak terpecahkan: “Dan sejak sekarang aku diperbolehkan untuk tetap berada di luar adat dan permintaan bahwa perintah adat dan perintah agama bersaksi demi Allah dan Muhammad sehingga menyimpulkan hal ini pada tahun 1868 di kampong Koto di rumah Tuanku Laras Bonjol Alahan Panjang”. (Imam Bonjol 2004, 264-65). Tidak ada respon tertulis pada permintaan Sutan Caniago dan tidak ada cerita resolusi di bagian kedua Naskah. Namun tentu saja teks itu sendiri adalah jawaban bagi permintaan Sutan Caniago. Tertulis dalam catatan tersebut bahwa dia meminta. Dan bagian ketiga yang tidak berhubungan adalah respon pemerintah Belanda pada ikrarnya untuk hidup di luar tradisi MInangkabau dan di bawah hukum adat dan hukum kolonial Belanda. Dia telah berhasil menggerakkan sebuah arsip40

bagian kedua Naskah Tuanku Imam Bonjol. Suaranya didengar. Dan sementara kita menyangka bahwa Sutan Caniago tidak akan pernah dihilangkan atau berhenti dari posisinya sebagai Tuan Laras setelah konfrontasi yang terjadi pada tahun 1868, kita tahu dari bagian ketiga dari Naskah bahwa dia menghadiri pertemuan-pertemuan pada tahun 1865 dan 1875. Naskah Tuanku Imam Bonjol adalah sejarah mengenai Perang Padri namun juga merupakan sebuah alegori transisi dari budaya prakolonial dan cikal bakal gerakan radikalisme kaum Islam militant bagi Negara dan hukum kolonial Belanda. Hal ini bukan hanya tentang kontrol pemerintah Belanda namun merupakan sebuah jalan kembali pada sebuah era raja yang lemah dan dewan adapt kosultatif yang dikenal sebagai sebuah periode yang stabil secara politis sebelum reformasi Islam pada abad 18 sesudahnya. Naskah Tuanku Imam Bonjol menggoda idiom deliberatif adapt Minangkabau, kepada demokrasi tradisional Padang Panjang dan sebuah visi tradisi politik lokal yang merupakan orang-orang egaliter dan anti kekerasan. Setelah kekacauan Perang Padri, pemerintah kolonial Belanda telah membangkitkan kekuatan diskursif yang disebut Jane Drakard (1999) sebagai ‘Kerajaan Kata’ pada abad 17, dimana kekuatan teks melebihi kekuatan militer dan Minangkabau didefinisikan bukan oleh kekuatan militer namun oleh keberanian retoris di pengadilan.

PRAJURIT

Pada

tahun

1908

Sumatera

Barat

berada

dalam

masa

pemberontakan lagi, dikarenakan adanya pergeseran dari system kultivasi ke pajak uang. Namun menjelang tahun 1910, Padang Panjang Minangkabau dipelihara dan diawasi oleh administrasi kolonial Belanda sebagai tujuan wisata, sebuah padang rumput, danau-danau dan air

41

terjun ala Swis. Buku-buku petunjuk mempromosikan keindahan alam daerah tersebut namun juga menggambarkan daerah perang Padri, tempat peperangan yang ditandai oleh beberapa monument besar (Westeneuk 1913: lihat gambar 3). Bahder Djohan, seorang cendikiawan Minangkabau yang merupakan doctor di Batavia, menulis monumentmonumen ini dalam jurnal jong Sumatra. Pengembara yang pemikir, dia katakan, akan melihat menara-menara yang didedikasikan bagi Michiels dan Raaff dan akan penasaran mengenai peristiwa-peristiwa yang mereka peringati.

Lihatlah Padang Panjang di Padang Darat, yang memerah dengan darah yang mengalir dari hati saudara-saudari. Telingamu akan mendengar tangisan dari jiwa-jiwa yang hilang, yang terjebak dalam perang sipil. Anda akan mengingat satu moment khusus, begitu sulit dilupakan, ketika penjajah dari luar negeri dilengkapi dengan kaki madzab peralatan di ini Padang peradaban Panjang dan perjuangan, bendera (yang menginjakan kekacauan dimana

kemenangan kaum Padri melambai ditiup angin sepoi-sepoi, dan membangun kontrol Eropa seringkali dirusak oleh pemberontak local). Sampai hari ini, kontrol Eropa telah menenggelamkan akarnya secara perlahanlahan ke dalam bumi. (Djohan 1919).

Namun jika Djohan begitu kritis pada Belanda, dia sama kecewanya dengan kaum Padri:

Pada saat itu juga dunia menyaksikan kerusakan kerajaan Minangkabau, sebuah kerajaan yang telah bersinar pada masa

42

kejayaannya, sebuah kejayaan yang masih menyilaukan hati orang-orang Sumatera bagian tengah, meskipun pada saat itu bintang Minangkabau tenggelam ke benua sejarah dan sampai sekarang dikenang sebagai surga yang hilang.

Bahder Djohan merupakan mata-mata pemerintah Belanda, individu yang ideal, seseorang mewakili teori asosiasi, seorang warga Negara Belanda yang tropis. Dia fasih berbahasa Belanda dan kritiknya tentang kolonialisme tidaklah bersifat mengancam dan tidak bersifat radikal, dilakukan di daerah ibukota dan di antara para cendikiawan Belanda yang sensitif. Karangannya mengenai era kaum Padri mengambil sumber dari sumber-sumber Belanda dan dia cukup puitis ketika mencerminkan kegagalan aliran reformasi moderat:

Kami sedang menulis tentang awal abad ke-19. Matahari hampir terbenam. Sinarnya hampir menghilang menyepuh ujung langit barat. Di lembah Agam, di negeri Koto Tuo, seorang cedikiawan agamis berdiri di sebuah mushala. Tuanku Koto Tuo memandangi langit yang berawan. Apakah gerangan yang muncul di hadapannya? Apa yang telah dirasakannya, bahwa apakan sekarang matahari terbenam akan membawa kemakmuran dan kedamaian bagi negerinya? Apakah yang dia rasakan, bahwa warna emas di awan memancarkan bara yang sebentar lagi akan menyalakan semua kelompok dan memperlihatkan mereka pada sebuah cara berpikir yang disertai petunjuk? Atau apakah dia sedang berkontemplasi dengan murid

tercintanya, Tuanku Nan Renceh kemudian mengajar di nagari Kamang? Sudahkah dia merasakan bahwa prilaku muridnya yang dia harapkan akan menanam biji-biji persatuan atau
43

persaudaraan di antara penduduk Minangkabau telah pergi untuk menyepuh dendam di antar sanak saudara dan orang-orang sekaum sekeluarga? Air mata Tuanku Koto mengalir dan air matanya memecahkan keheningan Padang Panjang, yang sekarang ditutup oleh kegelapan….

Bahder Djohan berusaha menulis sebuah kritik mengenai kekerasan dan apa yang dia lihat sebagai ideology Wahabi kaum Padri yang berbisa. Haji Miskin dan Tuanku nan renceh bahagia dia adalah pembunuh dan pengkhianat yang tidak ada tandingannya. Namun Bahder Djohan menyimpulkan,

Dan tidak seperti mereka yang mengikuti keinginan mereka, ada seseorang yang menuliskan namanya di hati orang-orang yang dia cintai. Jadi cerita mengenai perang Indies tidak akan pernah melupakan nama Tuanku Imam, seorang lelaki jujur dan apa adanya, dipaksa untuk mengikuti mengayuh perahunya di sebuah lautan air mata yang dicucurkan oleh orang-orangnya sendiri.

Gambar 3. Monument Perang Padri (Boelhuwer 1841, frontispiece)

Djohan membayangkan Tuanku Imam Bonjol berdiri sendiri di atas bukit melihat Bonjol.

Dibungkus dengan jubah putihnya, tasbih di tangan kirinya,

44

sementara turbannya memperlihatkan sebuah wajah yang tidak lagi bersinar, dua bola mata yang memandang jauh sejauh mereka melihat seolah-olah sedang mencari keberuntungan yang tidak akan ditemukan kembali.

Pada tahun 1910, ketika Bahder Djohan sedang menulis, menandai awal mula pergerakan, sebuah ‘pergerakan usia’ bagi Indonesia, suatu masa politik radikal ketika nasionalisme belum merupakan tujuan utama perjuangan melawan colonial Belanda (Shirashi, 1990). Bahder Djohan adalah bagian dari elit kecil dari penduduk asli yang mengecap pendidikan tinggi di ibukota. Dia adalah seorang intelek yang merayakan sains dan modernitas, seorang internasionalis yang juga seorang pejuang Minangkabau. Bahder Djohan mampu memimpikan sebuah sejarah Minangkabau yang mana Tuanku Imam Bonjol merupakan sosok yang mulia dan tragis, seseorang yang mana kekerasan yang terlihat datang dengan mudah nyatakan merupakan reaksi defensive dari usaha terakhir. Di Sumatera Barat, figure Imam Bonjol, pada pergerakan, dibangun sebagai pendahulu ideologis tentang pejuangan politik modern. Jalan hidup Tuanku Imam Bonjol- penuh dengan konflik, tragis dan ALEATORY- akan menjadi sebuah perumpamaan bagi para wanita dan pria pada ‘pergerakan usia’. Pada tahun 1910an dan 1920an, daerah koloni Sumatera Barat merupakan sebuah dunia yang terbalik. Bagi orang Minangkabau, bukan hal yang tidak masuk akal untuk mempercayai bahwa hari perhitungan, yang disebutkan dalam Al-Quran akan datang sebentar lagi. Di desadesa kecil, konflik antara reformis dan pemimpin keagamaan yang tradisional telah membuktikan keterpecahbelahan: di mesjid-mesjid dan mushala yang berbeda, para penyebut hari kiamat menunggu Hari Pembalasan dan perhitungan terakhir. Aliran golongan keagamaan ini cukup berpegaruh bagi nagarikampung yang mandiri, yang
45

komposisinya terdiri dari dari sebuah mushala kecil. Dua dekade intervensi sosial dan birokratik telah merubah nagari, dan pada tahun 1914 peraturan nagari mengatur ulang kekuasaan lokal secara resmi. Ketua yang berasal dari orang Belanda yang telah disepakati, penghulu, mengatur pajak melalui sebuah dewan nagar yang baru. Persetujuan yang meredakan kepada tradisi dan restorasi tidak membodohi siapapun (Oki 1977, 82-91). Secara kurang dilihat, perselisihan dogmatis mulai memecah belah keluarga. Para paman, keponakan, bapak dan anak dipola untuk saling melawan satu sama lainnya dalam keetiaan mereka pada kelompok-kelompok ideologis tertentu- tradisionalis, reformis, dan seterusnya. Dengan dua kekuasaan keagamaan yang terbagi dan pemimpin tradisional yang jahat, pilar-pilar suci masyarakat Minangkabau mulai pudar. Ketidakjelasan sosial ini membuat figure Tuanku Imam Bonjol yang hidupnya merupakan sebuah cerita tentang kesalahan langkah, kekalahan, dan kekecewaan, menarik dan familiar. Sumatera Barat cukup tidak biasa bahwa kebanyakan debat kelompok terjadi di desa-desa kecil, banyak diantaranya dengan media cetak local. Politik dan ‘Modernitas’ bukan berasal di ibukota. Sementara desa-desa kecil, para penduduk kota ditangkap dalam pergerakan dan pergerakan politik dan kebangkitan sosial. Di kota Padang Panjang, kota Thawalib yang terkenal dengan aliran modernismenya menjadi loci sebuah bentuk aliran komunisme Islam intelektual. Pegawai pemerintahan yang tidak setia di Silungkang bersekutu dengan para pekerja pertambangan batubara Ombilin dan di akhir tahun 1926, seorang tokoh komunis muncul di dekat kota industri Sawahlunto (Nasution 1981, 83-91). Periode setelah komunis Silungkang menyebabkan peningkatan penjagaan dan represi Belanda ke Sumatera Barat. Tahun-tahun dinamis dari pergerakan dan percekcokan intelektual berakhir di Padang Panjang Minangkabau sebagaimana di bagian-bagian lainnya. Pada

46

tahun 1930 para ulama bersatu dalam sebuah oposisi yang sukses melawan colonial belanda yang tergabung dalam “Ordinasi Guru”. Hal ini merupakan revisi dari hukum yang telah diterapkan di Pulau Jawa dan Madura sejak tahun 1905, mengisyaratkan calon-calon guru agama Islam untuk mendapatkan izin dari seorang kepala distrik sebelum berbicara di hadapan umum (Abdullah 1971, 110-13). Nyatanya, gejolak aktivitas politik terakhir di Minangkabau pada awal tahun ke 1930an. Beberapa partai meluncurkan kampanye demonstrasi agresif; dalam bentuk kesadaran para nasionalis, para tokoh politik lokal mempromosikan orang-orang Minangkabau, cap Minangkabau. Tapi pada tahun 1933, larangan bepergian di sekitar Minangkabau mulai ditekankan secara tegas. Sebuah jaringan informan polisi membentuk kecurigaan dan meruntuhkan moral dalam pergerakan. Dan mengikuti ketentuan suksesnya, menaikan adat local sebagai element di masyarakat Minangkabau (Abdullah 1971, 176-205; Kahin 1984). Pada bulan Agustus 1933, pemerintah colonial Belanda menangkap banyak activis Minangkabau, memadamkan api semangat mereka dalam melakukan pergerakan di Minangkabau. Sebagaimana Taufik Abdullah menulis:

Politik ekstensif Minangkabau telah membuatnya menjadi salah satu daerah berbahaya di mata pemerintah. Pemerintah dengan semangat menerapkan ukuran represif yang menandai ketentuan rust en orde (kedamaian dan keamanan). Minangkabau menjadi satu tes kasus bagi ketentuan garis keras pemerintah. “Dari Pantai Barat Sumatera,” menurut sebuah tokoh teori colonial, de Kat Angelino, “kejayaan dimulai.” (1971, 195).

Namun pemberontakan Silungkang telah menandai akhir politik

47

Minangkabau.

Mengikuti

pemberontakan

tersebut,

pergerakan

menghubungkan camp pengungsian Boven Digul dan sumpah para pemuda yang disebut “Sumpah Pemuda” yang kemudian menjadi penentuan masa depan Indonesia. Sekolah dan pergerakan telah mengalami transformasi, menyiapkan mereka ke arah nasionalisme. Dalam kurun tahun 1920an, sekolah Islam dan Thawalib di Padang Panjang dan Bukit TInggi telah bisa membiayai dirinya sendiri, mendapatkan uang melalui penjualan buku yang dterbitkan oleh penerbit Syekh Muhammad Djamil Djambek, Tsamaratul Ichwan dan jaringan penjual batik Minangkabau serta distribusinya ke seluruh daerah Indonesia (Noer 1973, 35-37; Daya 1995, 245-300). Soetan Mangkoeto, lulusan dari sekolah para reformis ini, berjanji untuk memberikan donasi sebanyak 10 persen keuntungan bukunya untuk membantu membangun sekolah di Padang Panjang. Buku ini, Obor Para Pendakwah Islam Indonesia merupakan sebuah serangan pada Ordinansi Guru. Di akhir tahun 1920an, kita dapat membaca dominasi ‘Indonesia’ pada sumpah pemuda dan nasionalisme pada tulisan-tulisan lokal:

Anak-anak Indonesia yang meninggalkan atau mengabaikan Islam, tidak peduli seberapa lantang mereka meneriakkan penyelamatan bangsa mereka dan tanah air mereka (Indonesia Raya), mereka tidak akan pernah mencapainya. (Mangkoeto 1929, 43). Dan masa keemasan pergerakan Minangkabau , dua decade pertama pada abad ke-20, sebuah masa manipol suara dan visi, tidak akan pernah kembali.

Dengan opresi politik, muncullah larangan penerbitan dan penyensoran yang meluas (Yamamoto 1995; Maters 1998). Setelah

48

keretakan aktivis sebelumnya mengubah energi mereka ke publikasi yang tidak akan membuat Kantor Departemen Dalam Negeri gerah. Industri penerbitan ini terpusat di Sumatera Barat, di Padang dan Bukit Tinggi, dan di Medan di Sumatera Utara. Mayoritas penulisnya adalah orang Minangkabau atau Mandailing. (masyarakat Batak yang merupakan target kampanye Tuanku Imam Bonjol di bagian utara). Buku-buku yang diterbitkan adalah majalah-majalah berharga murah yang dinamakan roman pitjisan, yang dicetak bagi para pelanggannya dalam jumlah yang banyak (biasanya sekitar 3000 kopi) habis terjual. Booklet ini menemukan jalannya ke banyak perpustakaan yang berada di nusantara. Dibandingka dengan publikasi yang terbaru, para pembacanya cukup luas (Oshikawa, 1990, Siegel 1997, Maier 2004). Hanya sejumlah roman pitjisan yang bertahan di dalam arsip. Meskipun dicetak dalam jumlah yang sangat banyak, majalah tersebut tidak dianggap sebagai literature serius dan tidak pantas mendapatkan posisi yang bagus di antara koleksi permanent. Majalah tersebut dicetak pada kertas yang berharga murah, satu kopian digilir di antara sekelompok orang pembaca. Teks yang masih hidup selalu rapuh dan rusak. Namun sebuah pencarian perpusatakaan Indonesia, Belanda dan Amerika Serikat telah membuka ratusan kopi roman pitjisan yang diantaranya 8 teks dari tahun 1930an dan tahun 1940an yang menyebutkan Tuanku Imam Bonjol (Soub’ib 1938; dihoeloe 1939; Darmansyah 1940; Umri 1940; Turie 1941; Sou’yb 1938-49). Semua teks menggambarkan Tuanku Imam Bonjol sebagai figur yang terhormat sekaligus tragis, semuanya menggabungkan sejarah yang telah diketahui dengan fiksi. Seperti roman pitjisan lainnya, ada sebuah subteks anti colonial dalam cerita ini. Bukunya Dihoeloe, Cerita dan Perjuangan Tuanku Imam Bonjol sebagai seorang Pejuang Islam yang diambil dari Catatan Anak Lelakinya Sutan Caniago berusaha memotong penemuan sejarah naratif. Namun dalam teks ini, bagian kritisnya adalah kumpulan elit tradisional dan ulama yang mana Tuanku
49

Imam Bonjol meninggalkan aliran Wahabi dan berusaha untuk merekonsili Islam dan adapt Minangkabau, yang di sini digambarkan dalam bahasa Belanda sebagai ‘pertemuan propaganda’ (Dihoeloe 1939, 12). Bagi para penulis ini, Tuanku Imam Bonjol dianggap sebagai tokoh nenek moyang alegoriakan kalahnya pertahanan anti colonial, seseorang yang nasibnya berteman dengan pengasingan dan penjara di Boven Digoel. Roman Pitjisan merupakan kesenangan bagi para ahli literature sejarah. Bahasanya bersifat eksperimental dan insisif serta berbau politik. Namun mereka mewakili sebuah masa tragis pada sejarah kalangan intelek Indonesia. Represi pada tahun 1930an memaksa proses pembuatan fiksi catatan sejarah dan pergerakan tekstual ini dipelopori oleh para penulis dari Sumatera barat. Para novelis yang membuat Roman Pitjisan hidup pada masa ktika para novelis sekuler dn novelis agamis hidup secara tidak eksklusif. Para penulis seperti Hamka dan Jusuf Souy’b telah meperlihatkan bahwa adat dan Islam dapat berdampingan. Mereka bebas untuk menulis novel atau catatan keagamaan namun mereka tidak dapat menulis catatan politik langsung tanpa berjanji pada badan sensor dan ancaman pengasingan. Ketidakmampuan untuk mengetengahkan isu politik dan sejarah ini membuat analisis sejarah geografis menjadi stagnan di Sumatera Barat selama kependudukan Jepang, revolusi dan periode nasional. Masa setelah revolusi pada tahun 1950an, sebuah masa dinamis dalam kehidupan politik Indonesia membawa sebuah introspeksi sejarah ke Sumatera Barat (Asnan 2004). Akhir tahun 1950an, merespon pada tokoh nasionalis sekuler dan komunis Soekarno pada pemilihan umum tahun 1955, Sumatera Barat meletus dengan satu peristiwa yang disebut “pemberontakan setengah hati’. Orang-orang Minangkabau tidak punya perut untuk melawan pemerintah pusat bahwa mereka telah berjuang untuk membentuk, dan tentara Indoneisa telah menghancurkan pemerintah Revolusi Republik Indonesia (PRRI)
50

dengan ketentraman yang relative (Feith dan Lev 1969; Kahin dan Kahin 1995). Pada pertengahan tahun 1961, aliran patriotisme Minangkabau bergejolak. Para tokoh pemisah pmerintahan revolusi yang berjuang selama tiga tahun melawan pemerintah negeri melakukan protes melaan alira Jawwa dan aliran Komunisme pemerintah, telah dikalahkan. Orangorang MInangkabau meninggalkan Sumatera Barat ke Jakarta dan Medan dan tidak pernah kembali. Ini adalah masa rantau cino atau imigrasi ala orang Cina, ketika orang Minangkabau memberi anak-anak mereka dengan nama-nama Jawa dan mengeluh bahwa di negeri mereka di Sumatera, para pemenang (yang Minang) telah pergi sementara yang tersisa hanya kerbau (kabau). Rumah makan padang di Jakarta meluas membuat mereka jauh dari kehidupan para leluhurnya dan meninggalkan kenangan sedihnya. Tahun 1963 membawa penghinaan baru bagi para orangMinangkabau. Pada buku anehnya “Tuanku Rao: Teror Islam Hambali di Tanah Batak (1816-1833),” penulis orang Mandailing Mangaraja Onggang Parlindungan menulis:

Saudara-saudara dari Minang adalah orang-orang cacat karena kepercayaan mereka terhadap mitos sejarah. Mitos dinasti Alexander yang Agus, mitos kerbau jaya, mitos Ibuur, legenda MInangkabau dan hal-hal lain yang telah ditelan bulat-bulat oleh saudara-saudara dari Minang. Mereka tidak mampu memilih 2% fakta sejarah dan menendang 98% ornament mitologis dalam mitos tersebut. Tanpa sedikitpun usaha, mencari angka-angka tahunan untuk menghentikan kebingungan yang mendalam. (1963-679). Buku tersebut menyajikan sejarah pahit perang Padri dan
51

konversi Batak Mandailing kepada Islam. Parlindungan, seorang muslim Mandailing merekapitulasi kekerasan Tuanku Imam Bonjol dari perspektif target jihadnya di bagian utara. Jatuhnya soekarno dan kehancuran Partai Komunis Indonesia (PKI) demi saudara-saudara dari Minangkabau untuk menjawab tantangan Parlindungan. ‘Sejarah Mingangkabau’ yang pertama diterbitkan pada tahun 1970 dan terdiri dari ucapan selamat pada diri sendiri oleh Parlindungan (Mansoer et.al, 1970). Dengan tanggal-tanggal yang dikuatkan dan sebuah bibliographi yang substansial, para penulisnya menguraikan sejarah etno mitos MInangkabau dan sejarah politik Sumatera Barat. Tokoh intelek Islam yang populis, Hamka, menantang Parlindungan dalm bukunya pada tahun 1974 “Tuanku Rao” Antara Fakta dan Fantasi (Hamka 1974). Hamka telah membaca buku tersebut selama dia di penjara pada masa demokrasi terpimpin Soekarno, dan pada awal tahun 1970an terlibat dalam sebuah polemik dengan Parlindungan di dalam sebuah Koran haluan (Padang). Ini adalah debat yang pada akhirnya memperbolehkan ahli sejarah Minangkabau untuk melepaskan keabsahan roman pitjisan dan mulai memisahkan sejarah dari fiksi. Prajurit Tuanku Imam Bonjol ditantang pertama kali oleh Parlndungan dan kemudian dipertanyakan lagi selama rezim Soeharto. Pada tahun 1980 drama Wisran Hadi, Imam Bonjol, dipentaskan pada Dewan Kesenian Jakarta (Hadi 2002). Drama tersebut tidak terhormat dan menantang imej populer Tuanku Imam Bonjol. Dia digambarkan sebagai seorang orang yang kikuk dan seorang lelaki yang merasa tidak nyaman dengan jabatannya sebagai pemimpin agamis, menolak titelnya sebagai Tuanku Imam dan menyatakan bahwa “namaku Peto Syarif!”. Drama tersebut menjadi controversial dan mengstimulus perdebatan pada tahun 1980 namun tidak disensor. Namun pada tahun 1995 Wisran Hadi pbersiap untuk mementaskan lagi drama tersebut lagi sebagai bagian dari perayaan Sumatera pad Festival Istiqlal kedua dan petingatah HUT RI yang ke -50. Gubernur Sumatera Barat menulis surat
52

pada pemerintah pusat di Jakarta yang meminta bahwa produksi tersebut dibatalkan karena kekhawatiran adanya kegelisahan dan kerusuhan. Pertunjukan tersebut diblokir dan drama tersebut dilarang (Sahrul, 2005). Pemerintahan baru Soeharto (Anderson 1983). Mitologi Soeharto merupakan gema bagi merupakan untung polisi Belanda pada tahun 1930an ditemukan sebagai catatan sejarah sendiri kebohongan sejarah yang tidak mampu memiliki penampilan provinsi pada ancamannya. Sementara prajurit Bonjol sebagai figure kekalahan Minangkabau yang heroic, Tuanku Imam Bonjol seringkali muncul dalam samarab kekerasan yang revolusioner dan potensial. Pada awal tahun 1930an, para nasionalis muda menggantungkan potret Tuanku Imam pada pintu Klub Indonesia di Weltevreden, sebuah korban pergerakan, korban perubahan zaman dan korban idealismenya sendiri (N. 1931). Penggunaan retorika terhadap Tuanku Imam Bonjol adalah halus dan dapat ditemukan pada tulisan filosofis tokoh komunis Indoensia Tan Malaka, yang merupakan orang Minangkabau dari sebuah desa yang tidak jauh dari desa Bonjol. DIpenjara pada tahun 1942 hingga 1943, dia menulis Madilog: Materialisme, Dialektika, Logika menyempurnakan manuskrip pada tahun 1946. Pada bagian akhir buku tersebut, dia menggambarkan pemerintahan masa depan yang dia sebut tokoh sosialis Federasi Aslia, “Lokasinya ditandai dengan sumbu, di dekat garis khatulistiwa, yang kurang lebih ditentukan oleh satu baris dari bonjol ke Malaka” (Malaka 1951, 395). Rudolf Mrazek mencatat bahwa penggunaan desa Bonjol oleh Tan Malaka mencerminkan penampilan orang Minangkabau dan berarti sebuah tribute bagi perjuangan Tuanku melawan Belanda (1972, 34). Namun, kata sumbu atau dapat juga diartikan sebagai sumbu yang menyebabkan pergerakan eksplosif. Sejalan dengan tribute secara geografis, Tan Malaka berniat untuk menjelaskan sebuah sumbu eksplosif dan revolusioner melalui sejarah tuanku Imam Bonjol itu sendiri.
53

Sekarang ada sebuah penerbitan renaisans di Sumatera Barat dan sebuah dorongan perdebatan sejarah geografis.Pada tahun 2004, Naskah Tuanku Imam Bonjol diterbitkan di Padang dan drama karya Wisran Hadi difilmkan di televisi. Kedua teks tersebut menyatakan peranan Tuanku Imam Bonjol sebagai pahlawan nasional. Pada tahun 2001 , interview dengan perwakilan dari International Crisi Group , Salafi Muslin di Jakarta diadakan untuk mengenang sejarah perang Padri, mengenali Haji Miskin dan Imam Bonjol sebagai pelopor aliran Salaf di Indonesia. Akan sering dilihat bahwa setelah periode Soeharto banyak orang akan membaca sejarah Tuanku Imam Bonjol. Namun jelas bahwa catatan yang dia ambil dari tokoh nasionalis convensional menyatakan keraguannya.

A Historiography of Violence and the Secular State in Indonesia: Tuanku Imam Bondjol and the Uses of History
54

JEFFREY HADLER

This essay is a revisionist history of the Padri War and the place of Tuanku Imam Bondjol in the intellectual history of the Minangkabau people of West Sumatra, of the Dutch colonial state, and of Indonesian nationalism. The Tuanku Imam is an official “national hero” from the early nineteenth century, a putative Wahhabi, and leader of the Padri War, the first Muslim-against-Muslim jihad in Southeast Asia. The essay examines the Tuanku Imam in contemporary sources and then his construction as a serviceable trope of controlled Islam, Minangkabau patriotism, or Indonesian nationalism by successive states. Using memoirs by the Tuanku Imam and his son, Sutan Caniago, the essay analyzes the Tuanku’s renunciation of Wahhabism in the face of matrifocal opposition and the interplay of three connected texts that serve to secularize the story of the Padri War.

The Journal of Asian Studies Vol. 67, No. 3 (August) 2008: 971–1010. © 2008 The Association for Asian Studies, Inc. doi:10.1017/S0021911808001228

The Journal of Asian Studies Vol. 67, No. 3 (August) 2008: 971–1010. © 2008 The Association for Asian Studies, Inc. doi:10.1017/S0021911808001228

55

A Historiography of Violence and the Secular State in Indonesia: Tuanku Imam Bondjol and the Uses of History

JEFFREY HADLER This essay is a revisionist history of the Padri War and the place of Tuanku Imam Bondjol in the intellectual history of the Minangkabau people of West Sumatra, of the Dutch colonial state, and of Indonesian nationalism. The Tuanku Imam is an official “national hero” from the early nineteenth century, a putative Wahhabi, and leader of the Padri War, the first Muslim-against-Muslim jihad in Southeast Asia. The essay examines the Tuanku Imam in contemporary sources and then his construction as a serviceable trope of controlled Islam, Minangkabau patriotism, or Indonesian nationalism by successive states. Using memoirs by the Tuanku Imam and his son, Sutan Caniago, the essay analyzes the Tuanku’s renunciation of Wahhabism in the face of matrifocal opposition and the interplay of three connected texts that serve to secularize the story of the Padri War. ON NOVEMBER6, 2001, the Indonesian National Bank issued a note featuring a portrait of Tuanku Imam Bondjol.1 The image is striking:
1 See Bank Indonesia Regulation no. 3/19/PBI/2001, dated October 26, 2001. The image is based on a picture found in a 1850 text (Stuers 1850, opposite p. 163). 56

a man with a stern face and long beard, wearing a turban, with a white robe thrown back over his left shoulder (see figure 1). “Tuanku Imam Bondjol” was a formal title given to this man, named Muhamad Sahab and as a young adult called Peto Syarif, who was born in the Minangkabau region of West Sumatra around 1772 and died outside the city of Manado in North Sulawesi in 1854.2 “Tuanku” was a title given to high-ranking ulama in West Sumatra who were recognized authorities in the Islamic sciences of tauhid, fikh, and tasauuf. “Imam” signifies that he was a religious leader, although this second name would usually refer to some individual characteristic of the alim. Of the (at least) fifty Tuanku who were contemporaries of Tuanku Imam Bondjol, we find Bachelor Tuanku, Little Tuanku, Fat Tuanku, Black Tuanku, Old Tuanku, and so forth (Sjafnir 1988). “Bondjol” is the old spelling of the town of Bonjol, where the Tuanku Imam established his fortress and from 1833 to 1837 led the fight against Dutch annexation of the Minangkabau highlands. In this paper, I
3

follow Indonesian convention and use the old spelling of

Bondjol for the man and Bonjol for the village. The Tuanku Imam is in Indonesia an official national hero from the early nineteenth century, a putative Wahhabi, and leader of the Padri War, which is often described as the first Muslim-against-Muslim jihad in Southeast Asia.4 Since 2002 scholars have consistently traced the lineage of Southeast Asian Islamic violence back to this war and to the Tuanku Imam. Michael Laffan points to the Padri movement as a “most
2 His biographies usually claim that he died in 1864 (Dihoeloe 1939, 8–9). The revision of the year of his death to 1854 has been argued for by Sjafnir Aboe Nain (1988, 139 n. 69) and is given as fact by both E. B. Kielstra (1890, 177) and Dja Endar Moeda (1903, 47). 3 Jeffrey Hadler (hadler@berkeley.edu) is Assistant Professor in the Department of South and Southeast Asian Studies at the University of California, Berkeley. 4 On the war as jihad, see Azyumardi Azra (2004, 146–47). In the Malay world, a jihad was more often referred to as a “holy war,” a Perang Sabili’llah (Kratz and Amir 2002, transliteration 18, 20). The name “Padri” has been the cause of much speculation. It is most likely that “Padri” was a modification of the word “Padre” and referred (usually) disdainfully to priestly zealots of all faiths (Kathirithamby-Wells 1986, 3–9). 57

striking” example of what he cautiously terms Islamic “activism,” although he is doubtful that the movement can be considered strictly Wahhabi (Laffan 2003, 399–400). Other scholars are less sober in their deployment of the Padris. In September 2004, Merle Ricklefs gave a public lecture on Islam and politics in Indonesia that opened with a reference to the two-hundredth anniversary of the Padri War as the bicentenary of violent and bloody Islamic reformism in Indonesia. And in 2005, Azyumardi Azra, head of the State Islamic University in Jakarta, gave a series of public lectures on Islamic militancy in which he stated, One should not be misled, however, with these current developments; in fact, radicalism among Indonesian Muslims in particular is not new. Even though Southeast Asian Islam in general has been viewed as moderate and peaceful Islam, but the history of Islam in the region shows that radicalism among Muslims, as will be discussed shortly, has existed for at least two centuries, when the Wahabi-like Padri movement, in West Sumatra in late 18th and early 19th [centuries] held sway to force other Muslims in the area to subscribe to their literal understanding of Islam. The violent movement aimed at spreading the pure and pristine Islam as practiced by the Prophet Muhammad and his companions (the salaf). The Padri, however, failed to gain support from majority of Muslims; and, as a result, the Padri movement was the only precedent of Muslim radicalism throughout Southeast Asia. (Azra 2005b)

The sensitive post–September 11 Islamicist could be forgiven for noticing the banknote, listening to the remarks of these Indonesianist historians, and wondering whether the Indonesian state had picked up
58

some slag in the crucible of terror. The portrait of Tuanku Imam Bondjol is jarring to observers accustomed to the shadow of puppets and the tintinnabulation of gong orchestras, echoing little more than modern thug gangs such as Laskar Jihad and Front Pembela Islam. But for Indonesians, and most historians of Indonesia, the appearance of Tuanku Imam Bondjol5 on the 5000 rupiah bill was neither alarming nor surprising. In the Netherlands in 1928, Mohammad Hatta delivered his Dutch-language polemic “Free Indonesia.” In his speech, Hatta berates the Dutch colonial state for forcing its subjects to learn the heroic legends of William Tell, Giuseppe Mazzini, Giuseppe Garibaldi, William of Orange, and others while disparaging the actions of Indonesians who had opposed European conquest: “So too must Indonesian youth parrot its masters and call its own heroes, like Dipo Negoro, Toeankoe Imam, Tengkoe Oemar and many others, rebels, insurgents, scoundrels, and so on” (1928, 11).6 Following Hatta, since 1945 Sukarno had referred to Tuanku Imam Bondjol as the first of a triad of heroic comrades(pahlawan tiga-sekawan) who had fought against Dutch colonial expansion: the Tuanku Imam Bondjol of Minangkabau in West Sumatra, Diponegoro from Central Java, and Teuku Oemar of Aceh (Soekarno 1950; see also Reid 1979).7 “Imam Bonjol” is now a common street name in Indonesian towns. The West Sumatran campus of the State Islamic University is named after Imam Bondjol. And in November 1973, Tuanku Imam Bondjol was formally declared a national hero, one of only a handful who lived before the concept of Indonesian nationalism was on the table (Schreiner 1997). With the fall of Soeharto, historians of Indonesia have turned their attention to the place of official national heroes and the
5 6 Figure 1. Tuanku Imam Bondjol on the 5000 rupiah banknote. Interestingly, the 1972translation uses the word“terrorists” for “scoundrels” (schurken)—impossible today(Hatta 1972, 210). 7 Sukarno’s immediate inspiration for his idea of the three heroes was perhaps not from Hatta but from a 1940 book by the Minangkabau writer Tamar Djaja (1946). Djaja’s first three heroes are Bondjol, Diponegoro, and Oemar, and the book features an introduction by Muhammad Yamin himself. 59

creation of a collective Sukarno’s immediate inspiration for his idea of the three heroes was perhaps not from Hatta but from a 1940 book by the Minangkabau writer Tamar Djaja (1946). Djaja’s first three heroes are Bondjol, Diponegoro, and Oemar, and the book features an introduction by Muhammad Yamin himself. Indonesian memory. These studies have pivoted on moments of national violence and trauma—the massacres of 1965 and 1966, the riots of 1998 (Zurbuchen 2005; Roosa 2006). Less frequently, scholars have considered the role of national heroes in their provincial contexts (Barnard 1997;Schreiner 2002). Tuanku Imam Bondjol is particularly interesting. His story has been written by the inhabitants of a province far from the center (of the colony, of the nation). The Minangkabau region has often been at violent odds with that center, while the people there have seen themselves, paradoxically, as defining constituents of the central state(Kahin 1999). I will briefly review the history of the Padri War and describe Minangkabau society. In addition to the footnoted sources, my understanding of the war is based first on the memoir of Tuanku Imam Bondjol himself. This manuscript, one of the most important sources for the study of nineteenth-century Indonesia, has itself had an eventful history. A translated gloss of this memoir, dated 1839, appeared initially as appendix B in the Dutch resident’s account of the war.8 In the 1910s, a full Minangkabau-language Arabic script version was circulating in West Sumatra and was described by Ph. van Ronkel in an article in the Indische Gids (1915). In 1939 L. Dt. R. Dihoeloe used the memoir and interviews with elders to publish the first Malay-language summary of the
8 “Memorie van Toewankoe Imam aangaande de komst der Hollanders in Sumatra’s binnenlanden en den aldaar door hen gevoerden oorlog” (Memories of Tuanku Imam Concerning the Arrival of the Dutchmen in the Interior of Sumatra and the War That They Conducted There), dated September 13, 1839, Ambon (Stuers 1850, 221–40). This has been translated into English (Dobbin 1972). 60

text. Dihoeloe’s version, uncited and often indirectly, became the source for most subsequent Indonesian accounts of Tuanku Imam Bondjol’s life. In 1979 the historian Sjafnir Aboe Nain recuperated and transliterated the original full memoir, using it in his Intellectual History of Islam in Minangkabau, 1784–1832.9 Sjafnir’s transliteration of the text of the Naskah Tuanku Imam Bondjol, then considered a component of the tambo (traditional history) of Naali Sutan Caniago, the Tuanku’s son, had been available only as a 280-page photocopy of a degraded typescript (Caniago 1979a). Only in 2004 was the transliteration formally published by the Center for the Study of Islam and Minangkabau in Padang (Imam Bonjol 2004).10 The other major Minangkabau source for the history of the Padri War is the autobiographical note penned by the moderate alim Syekh Jalaluddin, written at the request the colonial administration in the late 1820s (Djilâl-Eddîn and De Hollander 1857; Kratz and Amir 2002). Jalaluddin was persecuted by the Padri, and his text provides a history of Islamic reform in the late eighteenth century as well as a critique of the Padri from within the reformist movement. Along with this “clarification” by Syekh Jalaluddin, Imam Bondjol’s memoir stands as
9 The manuscript was borrowed from Ali Usman, the Tuanku’s descendant and guardian of the family heirlooms in the village of Bonjol, in May 1966 for study and exhibition at the new Adityawarman Museum in Padang. It was never returned. The manuscript apparently changed hands numerous times, appearing at the opening of the Imam Bonjol Museum in the late 1970s, exhibitions in Jakarta and Padang, and making a final appearance at the first Istiqlal Festival in Jakarta in 1991 (interview with Ali Usman Datuak Buruak, July 2006; see also Haluan 1983). After this final exhibition, the Naskah was allegedly returned to West Sumatra and has not been seen since. Rusydi Ramli, a professor at the State Institute of Islamic Studies in Padang, who was a member of the Istiqlal planning committee, photocopied the manuscript, and I was able to obtain from him a degraded copy of what is possibly the last remaining example of the Naskah Tuanku Imam Bondjol, now deposited in the library at the University of California, Berkeley. Efforts to locate the original manuscript are recounted in Suryadi (2006).

10 The typescript, which differs slightly from the 2004 publication, can be found at the Adityawarman Museum in Padang and the Imam Bonjol Museum in Bonjol. I have checked the 2004 transliteration against the photocopy of the original Arabic-script manuscript. Page numbers refer to the manuscript; this pagination is also reproduced in the margins of the published transliteration. 61

what might be the first modern Malay autobiography.11 It is a text that exhibits a clear sense of personal interiority and an emotional resonance that comes perhaps from being written simultaneously for a Dutch contemporary audience and for Minangkabau posterity, from the perspective of a villager, not a courtier, and a Muslim reformist concerned especially with family structure and everyday life. The scores of essays and books written by Dutch colonial administrators and soldiers provide an additional source of information about the war. These have been synthesized in Christine Dobbin’s monograph, Islamic Revivalism in a Changing Peasant Economy: Central Sumatra, 1784– 1847 (1983). Dobbin’s research is impeccable, and the book has been praised as the most thorough study of a jihad (Keddie 1994, 472). My gloss of Minangkabau culture is drawn from my own study of the historical interactions of Islam, matrifocal customs, and colonialism (Hadler 2008).

This essay will address the following points: 1. Tuanku Imam Bondjol’s particular position in the war generated an extensive archive in which he plays a central role and in which other leading ulama appear less significant. 2. This archive and historiography have been linked to state efforts to control West Sumatra and to limit the potency of a reformist Islamic call for warfare in the Dutch colonial, Guided Democracy, and New Order periods. However, this does not lead us to a facile reading of oppression and the stifling of Muslim militancy. Rather, state fear of Islamic rebellion recapitulated a common desire for peace and conciliation. The Padri War was deeply unpopular.
11 Ulrich Kratz (1992) argues that Jalaluddin’s memoir is idiomatically novel in his introduction to the transliterated text and in his essay. 62

3. Nevertheless, the figure of Tuanku Imam Bondjol remained a potent trope of resistance and local autonomy for the Minangkabau people. Toward the end of his military career, Tuanku Imam Bondjol distanced himself from Wahhabism and internecine violence, turning a civil war into a war against Dutch aggression. The Tuanku Imam’s life can be read as a protonationalist rejection of religious divisiveness for the sake of anticolonial unity. From the 1930s through 1998 (with a break from 1950 to 1957), Indonesia experienced a series of repressive regimes that censored political discourse and effectively controlled the production of history. Tuanku Imam Bondjol appears in the 1930s as a key novelized historical figure in Sumatran popular fiction. The but fictionalization also stifled of history rigorous circumvented censorship

historiographical debate until the 1960s, when the publication of the eccentric Tuanku Rao: Hambali Islamic Terror in the Batak Lands (1816–1833) forced a reconsideration of the Padri War and Tuanku Imam Bondjol’s violence.

REVIEW

Concentrated in West Sumatra, the Minangkabau are one of the best known of Indonesia’s ethnic groups and famous as the world’s largest matrilineal Muslim society. Peggy Sanday (2002) makes a compelling argument for following Minangkabau practice—elites use the

63

Dutch word matriarchaat—and claims that in its gender egalitarianism, the society is a true matriarchy. Certainly the seeming contradiction of Islam and matriliny has shaped the past two hundred years of Minangkabau history. The society has struggled with a conflict: Islamic inheritance, child custody, and residence laws are patrilineal and patrilocal, yet the Minangkabau are affiliated with large clan houses that are passed down from one generation of women to the next, defined by a common female ancestor. Minangkabau people living in West Sumatra have a maternal longhouse that they call home. The house is ideally divided into three zones: a lower area nearest the door that serves as a public space for receiving guests; a middle platform for meals that is also a sleeping area for children, unmarried girls, and women who are no longer sexually active; and in the back, a series of small private chambers reserved for the clan women who still receive their husbands. When a girl is married, she is assigned the newlywed’s chamber, the largest room farthest from the door. All other women are ratcheted down, moving to new chambers. If the chambers are all in use, then the most senior woman, pushed to the end of the row, must decide whether she still needs the privacy of a bedchamber. If she is still sexually active, then an addition will be built onto the house. Otherwise, she will join the old women and children on the floor at night. When they reach puberty, boys are removed from the longhouse and spend their nights in the surau, a village prayer and boarding house. When boys reach adulthood, they take part in the tradition of out-migration, merantau, and leave the village to seek their fortunes in the expanded world, the rantau. Only when he has attained some social value through commerce or education will a young man be welcomed back to the village as a potential groom for the daughter of another house. Many of these Minangkabau do not return from their migrations, instead settling in towns throughout Indonesia. Across Borneo, the Malay Peninsula, and Sulawesi, villages and polities trace
64

their conversion to Islam and even their foundation to the appearance of Minangkabau travelers. And despite their matrilineal social structure, the Minangkabau are universally recognized as one of the more pious of Indonesia’s ethnic groups (though the standards for measurement of piety, and its applicability to units of society beyond the individual, are difficult to establish). An early sixteenth-century account reported that at least one Minangkabau king had recently converted to Islam (Pires 1990, 164), and a Portuguese mestizo who visited the highlands in 1684 reported hajjis at the royal court (Dias 1995). Minangkabau only experienced the organized and institutional drive to convert to Islam in the seventeenth century, when a central Sufi tarekat (mystical association) was established on the coast at Ulakan (Amrullah 1929; Suryadi 2001, 2004). Azra claims that the “embers of reformism” (2004, 145) were first stoked in the late 1600s, when members of the Ulakan student network observed with disappointment the overexuberance of their fellows commemorating the death of the founder of the tarekat. In the eighteenth century, American and European demand for coffee, pepper, and cassia created a boom in the highland economy that disrupted traditional trading systems and brought new intellectual influences through the port of Tiku, near Ulakan. Marginal villages with poor soil became wealthy by planting the new cash crops, threatening the influence of the traditionalist wet rice farmers. Many of the Muslim reformists came from these newly rich villages (Dobbin 1977). By the late eighteenth century, Islamic reformism had followed the Naksyabandiyah, Syattariyah, and Qadiriyyah tarekat into the highlands, and the Islamic school headed by Tuanku nan Tuo became a center for the reformist movement. Syekh Jalaluddin remembered his father’s stories of the antebellum 1780s
65

and the religious changes already under way in Minangkabau (Kratz and Amir 2002). Jalaluddin described the religious conditions in Minangkabau in the late eighteenth century, when his father was an Islamic reformist and educator. Already in the 1780s, centralizing religious schools were spreading throughout the highlands. The reformists moved from the old Sufi-influenced school at Ulakan, near the coastal town of Pariaman, traveling through Kamang and Rao in the highlands, stopping briefly in Koto Gadang, and finally settling in Batu Tebal, where eventually they garnered enough support to maintain the fortyman congregation necessary for Friday prayers. It would be a mistake to imagine that religious education in pre-Padri, precolonial Minangkabau was entirely localized and focused on village prayer houses. Religious scholars advertised experiences and connections in the religious centers of Mecca, Medina, and

978 Jeffrey Hadler

66

even Aceh—the world of Islamic learning was inherently cosmopolitan. Reformists were beginning to make inroads into the heartland. And important tarekat centers, with particularly potent teachers, had long attracted supplicants. An attentiveness to private life and daily behavior was a common and novel discourse in the Islamic world in the late eighteenth century (Metcalf 1982). Through the early 1700s, Islam and the ulama had been primarily concerned with states and with kingship. These new reformist Islamic movements were more involved with the everyday lives of ordinary people; fatwa addressed issues of family life, sex, and appropriate conduct. From West Africa through South Asia and into the Malay world, the late eighteenth and early nineteenth centuries brought local Muslim reformist and revivalist movements that shared common objectives and similar violent rhetoric (Hardy 1972, 53; Jones 1994, 18–20; Ahmed 1996, 39; Vikør 1999). But while the Padris had many contemporaries, they were more

67

profoundly opposed to local custom; Minangkabau matrilineal inheritance and matrilocal residence were affronts to shariah law that were impossible to ignore. There were consequences to this new discourse on private life. In Indonesia an attentiveness to the family and to daily life in the late eighteenth and nineteenth centuries presaged what in the early twentieth century became known as the moderen. In the nineteenth century, a public sphere for Islam developed around concerns that the colonial state did not share (although the Dutch and, to a lesser extent, the British did attempt to control the private lives of their subjects). Muslims were kept out of politics—in the Dutch East Indies, hajji were barred from serving in the colonial civil administration—but they were “political” regarding social issues. From Mecca at the end of the nineteenth century, the Minangkabau Shiekh Ahmad Khatib railed against matrilineal inheritance in his homeland (Huda 2003). His students and readers became the core of the

68

early twentieth-century reformist movement. When in the 1910s the colonial state tried to introduce nominal participatory politics to the natives, they expected a long tutelary process. For the ulama, no learning curve was needed for civil behavior, and to the horror of the government, they plunged into the political sphere fully fledged. Caught up in the wave of eighteenth-century Islamic reformism, Tuanku nan Tuo, a moderate reformist around whom the future Padri coalesced, pushed for a stricter application of Islamic law, better attendance at Friday prayers, an end to gambling and drinking, and a cessation of the brigandry and slaving that came with increased trade. That trade also brought new wealth, and more people had the means to undertake the hajj pilgrimage. The Hijaz and Mecca were tumultuous in the late eighteenth and early nineteenth centuries. From the final decade of the eighteenth century, the Wahhabis were involved in a campaign of conquest there, temporarily occupying Mecca in 1803 and capturing

69

the city from 1806 to 1812. Wahhabi adherents reject textual interpretation as innovation and demand adherence to a way of life that follows the Qur’an and the

Tuanku Imam Bondjol and the Uses of History 979 authoritative Hadith. In the Hijaz, the Wahhabi burned books, demolished domes, destroyed tombs and pilgrimage sites, and, according to one unimpressed scholar, engaged in a “campaign of killing and plunder all across Arabia” (Algar 2002, 20). Sometime after the 1803 Wahhabi occupation, three Minangkabau hajji returned from Mecca, where, according to every written history, they had been influenced by the teachings of the conquering army. Coincidence is not proof, however, and in no Padri War–era Minangkabau text do we find mention of Wahhabism. However, Indonesian nationalists have focused on Tuanku Imam Bondjol’s apparent renunciation of this Wahhabism and embracing of a vision of Minangkabau society that included the traditional elite. Other

70

authors have claimed that he was never so puritanical, pointing to notebooks preserved by the people of Bonjol containing the Tuanku’s writings on soothsaying (Dawis and Marzoeki 1951, 65–75). A text captured at the Bonjol fort and now housed in the manuscript reading room of the Leiden University library depicts illustrations of the household of the prophet and holy sites in Mecca.10 This is not Wahhabi-approved reading material. In Indonesia today, Imam Bondjol is equated with deep religious faith, protonationalist and anticolonial resistance, and even Minangkabau patriotism. Popular opinion echoes scholars such as E. B. Kielstra (1887) and B. Schrieke (1920), who asserted that Tuanku Imam Bondjol, and in fact the Padri movement in general, should not be considered Wahhabi. The Padris permitted pilgrimages to gravesites, did not attempt to impose a hierarchy on the traditionally decentralized Minangkabau polity, and allowed Muslims to honor the birth of the Prophet Muhammad through the celebration of mawlid (on this final point, Schrieke refers to Jalaluddin,

71

who was certainly not a Padri; see Dobbin 1972, 9; Steenbrink 1984, 35–36). However, every contemporary Dutch and English commentator, and every participant in the war, did not hesitate to indicate that the movement was rooted in the teachings of Abdul Wahab. In an 1820 letter to William Marsden, Thomas Raffles claimed that the Padris “seem to resemble the Wahabees of the desert. They have proved themselves most unrelenting and tyrannical; but their rule seems calculated to reform and improve, inasmuch as it introduces something like authority, so much wanted all over Sumatra” (1835, 84). P. J. Veth, in his introduction to the canonical account of the war, makes the Wahhabi connection (Stuers 1849, xcix), and in the first Malaylanguage history of Sumatra, written with an anti-Padri bias, the influence of Abdul Wahab is stated as fact (Moeda 1903, 55). By 1939 one of the Tuanku’s hagiographers would, without hesitation, call the Padri movement “Wahaby” (Dihoeloe 10I thank Michael Laffan for bringing this text, Cod. Or. 1751, to my attention. Tuanku Imam Bondjol’s book of realizations (attahqiq), which explains his understanding of

72

the separation of soul and body, is supposedly in the possession of the family of the late Haji Chalidi in Lima Koto, Pasaman (Sjafnir 1988, 134 n. 18).

980 Jeffrey Hadler 1939, 29–30). The label “Wahhabi” was initially deployed as an insult, suggesting that reformist ideology was irreconcilably foreign in a Malay context. Today, Padri Wahhabism is a matter of pride for radicalized Indonesian reformist Muslims. It is impossible to know with any certainly whether the three hajji were directly influenced by Wahhabism while in Mecca (Roff 1987, 37–39). What is clear is that for these returning hajji, traditional Minangkabau culture was unacceptable; matriliny and matrilocal longhouses could not be reconciled with the essential teachings of Islam. One of the hajji, known as Haji Miskin, allied with more impatient reformists in Tuanku nan Tuo’s circle who established walled villages, grew

73

beards, wore robes and turbans, and attempted to recreate an Arabian culture in highland West Sumatra.11 It is this combination of localized reformism and Wahhabi-like influence that became known as the Padri movement. In a violent affront to Minangkabau matrifocality, the extremist Padri, Tuanku nan Renceh, murdered his maternal aunt (Steijn Parvé 1854, 271–72). The Padri declared a jihad against the traditional matrilineal elite, burning longhouses (rumah gadang) and killing traditional leaders who upheld

custom(adat)in the face of religious commandments. This Padri War was a protracted series of conflicts, and the Padri “state,” influenced by the decentralized and democratic traditions of Minangkabau polities, lacked a clear administrative hierarchy. The decentralization of authority allowed for a natural sort of guerilla warfare that did not encourage climactic or pyrrhic battles. In 1815 the Padris, using a ruse of peace talks, slaughtered the royal house of Pagaruyung near Batusangkar

74

(H. 1838, 130). They turned against the moderate reformists Tuanku nan Tuo and Syekh Jalaluddin, calling the men Rahib Tuo (old Christian monk) and Rajo Kafir (king of infidels) (Kratz and Amir 2002, 41). For twenty years, sporadic fighting between reformist and traditionalist forces destabilized West Sumatra. Eager to rehabilitate the economy of the Netherlands in the aftermath of the Napoleonic War (moreover, after the secession of Belgium in 1830) and lured by rumors of gold and the power of the Minangkabau court, in 1821 the Dutch colonial government returned to the port of Padang, signed a treaty with the traditionalists, and sent an army into the hills. It is at this point that the extensive Dutch archive takes control of the historiography of the Padri War. According to this history, a series of treaties and perceived betrayals on all sides of the conflict punctuated twelve years of difficult fighting. 11Upon visiting the highlands in 1818, Thomas Raffles observed, “On entering the country, we were struck by the costume of the people, which is now any thing but Malay, the whole being clad according

75

to the custom of the Orang Putis, or Padris, that is to say, in white or blue, with turbans, and allowing their beards to grow, in conformity with the ordinances of Tuanku Pasaman, the religious reformer. Unaccustomed to wear turbans, and by nature deficient in beard, these poor people make but a sorry appearance in their new costume. The women, who are also clad in white or blue cloth, do not appear to the best advantage in this new costume; many of them conceal their heads under a kind of hood, through which an opening is made sufficient to expose their eyes and nose alone” (1830, 349–50).

Tuanku Imam Bondjol and the Uses of History 981 But in 1830, the Dutch were able to reinvigorate their army with Dutch and Javanese troops fresh from victories over Diponegoro, and by 1832, the Dutch had defeated Bonjol and apparently incorporated West Sumatra into their burgeoning colony. However, the collapse of the Padri in 1833 was followed by a unification of the reformist Muslims and matrilineal traditionalists in a revitalized resistance to foreign occupation. Six more years of violent warfare

76

ensued, and by 1838, the Minangkabau were defeated, their leaders killed or, like Tuanku Imam Bondjol, exiled. It was, according to the archive and the authoritative histories, the Dutch entry into the conflict on the side of the matrilineal adat traditionalists that prevented West Sumatra from becoming a permanent Wahhabi outpost. The memoir of Tuanku Imam Bondjol gives the lie to this narrative. While the reformists were defeated militarily, their arguments for a strict interpretation of the Qur’an and Hadith remained compelling in West Sumatra. For two centuries, Minangkabau intellectuals have been obliged to defend the maintenance of matrilineal custom in the face of a rigorous critique from Islamic reformists. And despite regular predictions of the imminent demise of their Islamic “matriarchate,” the Minangkabau people have managed to defend and strengthen their matrifocal tradition. The Padri War and reformist critique of Minangkabau custom forced the supporters of adat to articulate and defend the legitimacy of their beliefs. Paradoxically, it was

77

neo-Wahhabism that preserved matriliny in Minangkabau; in Kerala in southern India and Negeri Sembilan in Malaysia, matrilineal custom collapsed under a more insidious attack from the colonial state and early twentieth-century purveyors of modernity (Peletz, 1988, 1998; Arunima 2003). WAR (OF WORDS) The Minangkabau highlands to which the three “Wahhabi” hajji returned were not static. Coffee smallholding had generated considerable individual wealth, and local Islamic centers and tarekat were already in place, building a regional network of religious influence and friendships. An extensive system of footpaths connected highland villages to the west coast and to the rivers that flowed east to the Straits of Malacca (Asnan 2002). The rotational daily market shuttled between the various towns, its parameters marked out by the distance that a goods-laden water buffalo could shuffle in an evening. This market was an opportunityfor news to be shared, for traditional stories to be told, and for connections

78

to be made beyond the village. It was a proto-rantau—a chance for young men to leave home and accompany their mothers and fathers through a wider, though still circumscribed, world. This market system was one of the principal means by whicha regionwide Minangkabau identity and language was maintained. And rampant dacoity—a chief concern of the Padris—would have disruptedthese traditional circuits.

982 Jeffrey Hadler Accounts of Tuanku Imam Bondjol’s origins have claimed that his parents were Arabs or even Moroccans (Djaja 1946, 5). Depending on the writer, this narrative move might have improved the Tuanku’s Muslim credentials (especially as he was not a hajji) or diminished his Malay and protonationalist association (by explaining as Arabian the Padri propensity for violence and misogyny).12 In his own memoir and in contemporary Dutch accounts, there is no mention of foreign ancestors. He was a villager from the valley of Alahan Panjang in the

79

northern reaches of the Minangkabau highlands. Alahan Panjang is a poor and arid region, and local boys were especially encouraged to out-migrate and seek their fortunes. The young Tuanku Imam Bondjol traveled the network of Islamic schools, studying with different teachers according to their specializations. He was, above all, a student of his own father, Khatib Bayanudin, and eventually joined his father’s surau as a teacher with the title Peto Syarif. As a young alim in the late 1790s, the Tuanku accompanied his patron, the traditional chief Datuk Bandaharo, to the reformist center led by Tuanku nan Tuo. The Tuanku and Datuk were part of the reformist movement there when the three hajji returned, and the Tuanku was deeply inspired by their Wahhabi-like teachings and fashions and their call for a return to shariah. He joined the Padri, but he was not considered to be one of the most violent and aggressive of them, a group known as the Harimau nan Salapan (Eight Tigers). From his memoir it is clear that Datuk Bandaharo was a confidante of the

80

Tuanku and perhaps his leader. In the early 1800s, the two men set up a Padri fort in Alahan Panjang to wage their jihad. Anti-Padri forces conspired against them, and Datuk Bandaharo was poisoned and died. It was at this point that the Tuanku relocated his stronghold to the base of Mount Tajadi in the village of Bonjol, becoming the Tuanku Imam of Bonjol in 1807. The Padri War, up through the Dutch intervention, was a bitter civil war. Tuanku Imam Bondjol looked to the Eight Tigers, and particularly Haji Miskin and Tuanku nan Renceh, following their example and making his fort the northern base of the jihad. From his memoir we know that Tuanku Imam Bondjol organized the burning of the village of Koto Gadang and instructed Tuanku Tambusai and Tuanku Rao to take the jihad farther north into the Batak lands. Bonjol, the fortress, became increasingly wealthy as Tuanku Imam Bondjol seized cattle, horses, mines, and slaves during his campaigns. At this point in the Tuanku’s career, the Dutch joined the fight and, in the central valleys, slowly began annexing

81

Padri territory. Haji Miskin had been killed (Tuanku nan Renceh later dies of illness), and the locus of Padri authority shifted north to Bonjol. The forces of the Tuanku Imam had great success in converting the southern Batak to Islam and even reached the shores of Lake Toba. He was in contact with Muslim leaders in Aceh and stood poised to lead a revivalist movement spanning the entire 12The best example of an early twentieth-century adat polemicist, still fighting against vestigial Padri, is Datuk Soetan Maharadja (1917).

Tuanku Imam Bondjol and the Uses of History 983 northern half of Sumatra. While the Dutch appeared in the Minangkabau heartland and began to directly engage the forces of Bonjol, the Tuanku Imam was in a position of military strength. His cavalry and his knowledge of the highland plains and mountains were unmatched, and his troops had proven themselves capable of defeating Dutch forces (Kroef 1962, 151–53; Clarence-Smith 2004, 276).

82

Control of rice fields and croplands, as well as gold mines, guaranteed his soldiers food and supplies. However, in his memoir the Tuanku is doubtful and needs to reaffirm the focus of his struggle. He contemplates for eight days and then calls his advisors to him for deliberation. “There are yet many laws of the Qur’an that we have overlooked. What do we think about this?” (Adapun hukum kitabullah banyaklah nan terlampau dek oleh kita. Itupun bagaimana pikiran kita?). His advisors affirm, “We have overlooked many of the laws of the Qur’an” (Banyak lagi nan terlampau hukum kitab oleh kita)(Imam Bonjol 2004, 39). With his spoils, the Tuanku funds four of his followers, including Tuanku Tambusai and his matrilineal nephew, Fakih Muhammad, sending them on the hajj to acquire the “true law of Allah” (kitabullah nan adil/hukum Kitabullah sebenarnya)in Mecca (Imam Bonjol 2004, 39–40). The Tuanku continues to wage his war aggressively, burning enemy villages, killing the nobility, and building mosques. But the hajji return with unanticipated news: They report that in

83

Mecca, the Wahhabi have fallen and the laws as studied by Haji Miskin are invalid. In the text of the Naskah, Tuanku Imam Bondjol now makes an extraordinary narrative shift. Tuanku Imam Bondjol is chastened and repentant. He immediately returns the spoils of war and calls a great meeting of all the Tuanku and hakim (judges), basa and panghulu (customary rulers), declaring a truce and promising that he will no longer interfere in the work of the traditional authorities. While discord remains unsettled, the people agree to follow the law of adat basandi syarak— shariah as the basis for custom. And they accepted the law of the Qur’an and they followed the Qur’an. So all the plunder and spoils were returned to their owners. And Friday, when everyone had arrived at the mosque, and they had yet to start their prayers then the Tuanku Imam, before all the judges, restored things to as they had been. “Ispeak to all the adat leaders and all the nobles in this state. And although more enemies may come from all directions rather than fighting them you adat leaders and I will live in mutual respect

84

and peace and no longer will I meddle in the lives of the adat leaders in the state of Alahan Panjang. And so I restore all that is bad and good in this nagari” [village confederacy]. Dan terbawalah hanyolai hukum kitabullah dan terpakai kitabullah hanyolai. Jadi pulanglah segala harta rampasan dan kembali hanyolai kepada segala yang punya dan pada hari Jumat dan sekalian sudah tiba dalam mesjid, antara lagi belum lagi sembahyang maka beliau

984 Jeffrey Hadler Figure 2. Portrait of Tuanku Imam Bondjol (Ridder de Stuers, 1850). Tuanku Imam memulangkan hanyolai masa itu dan sekalian hakim. “Kepada sekalian basa dan penghulu dengan segala raja-raja dalam nagari ini. Dan jikalau ada lagi datang musuh dari kiri dan kanan melainkan lawan oleh basa dan penghulu dan saya hendak tinggal dituahnya hanyolai dan tidak lagi saya amoh masuk dalam pekerjaan segala basa dan penghulu di dalam nagari Alahan Panjang ini. Dan memulangkan saya buruk dan baik nagari ini.” “Now you speak this way to us, Tuanku, and so it is upon you that our hopes rest. You will replace our elders, and if oppressed or constrained

85

we will complain but to you and you will be our protector.” This was the request of all the adat leaders to the Tuanku Imam. And so they applied the law according to the teachings of the Qur’an. And the adat leaders used the law of adat basandi syarak—shariah as the basis for custom. And if there was a problem with adat it would be brought to

Tuanku Imam Bondjol and the Uses of History 985 the adat leaders. And if there was a problem with Islamic law it would be brought to the four Islamic authorities. And so word spread to every nagari and luhak from the nagari of Tuanku Rao and Tuanku Tambusai [the Mandailing front] to Agam and Tanah Datar, to 50Koto and Lintau. And so it is that today every nagari uses this division of authority. “Sungguhpun demikian, kata Tuanku kepada kami, melainkan Tuanku juga yang kami harapkan. Adapun Tuanku oleh kami akan ganti ninik mamak oleh kami dan kalau sasak dan sempitnya pada kami melainkan tempat mengadu juga dan pemilihara Tuanku juga kepada kami.” Itulah permintaan sekalian basa dan penghulu kepada Tuanku Imam. Dan kemudian itu terpakailah hukum nan sepanjang kitabullah. Dan penghulu dan andiko memakai hukum adat bersandi syarak. Dan jikalau ada bersalahan adat pulang kepada basa dan penghulu. Dan jikalau

86

ada bersalahan kitabullah pulang kepada malin nan berempat. Maka mashyurlah tiap-tiap nagari dan luhak dan nagari Rao Tambusai lalu pula ke luhak Agam dan luhak Tanah Datar sampai ke Luhak Limo Puluh dan sampai ke nagari Lintau. Demikianlah sampai sekarang kini, lainyo terpakai juga pada tiap-tiap luhak dan nagari. (Imam Bonjol 2004, 53–55) This is a complicated passage and one whose language deviates from the otherwise straightforward narrative of the Naskah Tuanku Imam Bonjol. The Tuanku was writing his memoirs while in exile in Ambon and Manado (see figure 2). He had in mind the twin audiences of the Dutch colonial state and Minangkabau posterity, knowing that the Dutch military would read the memoir and that his son would eventually return with it to West Sumatra. The meeting described here was a transformational moment in Minangkabau history. The Padri War as an Islamic reformist war was abandoned. The Tuanku surrendered in his struggle to purify Islam in Minangkabau and soon abandoned his house and

87

mosque

in

Bonjol.

The

language,

too,

is

ambiguous:

He

is

simultaneously celebrated and derided by his former enemies. In his memoir, the Tuanku Imam’s will to fight his fellow Minangkabau crumbles when he learns that Wahhabi teachings have been discredited. In an act of great moral bravery, the Tuanku publicly renounces his ideology, makes reparations, and apologizes for the suffering that his war has caused. In his memoir, Imam Bondjol’s enemies respond formulaically, looking to him as a patron. But there remains some ambiguity and even anger in their reported language. They demand that the Tuanku Imam replace their elders, people likely killed by the Padri in their war against traditional authority. And it is unclear whether the Tuanku Imam is to appoint replacements or to personally take the place of the people he is responsible for killing. In his wish for peace, the Tuanku uses the term dituahnya. This is a form of royal blessing usually delivered by the sorts of nobles whom the Padri had hoped to eliminate. The Tuanku

88

Imam

986 Jeffrey Hadler restores the antebellum status quo, confining religious authority to matters of shariah and allowing customary leaders to adjudicate social issues. He proclaims that “adat basandi syarak”—shariah will be fundamental, even in questions of social custom. In fact, a Dutch administrator would report in 1837 the widespread acceptance of the formula, “Adat barsan di Sarak dan Sarak barsan di Adat,” which asserts that both Islamic law and local custom are mutually constituted and interdependent (Francis 1839, 113–14). Imam Bondjol claims a kind of victory in his accommodation with the traditionalists. Yetwe know that he has dismantled the Padri as a Muslim revivalist movement and that he will soon withdraw, temporarily, from his role as leader. The voice of the memoir is now exhausted; the Tuanku Imam wishes for peace with the “Company” (the common term for the Dutch colonial government

89

long after the dissolution of the VOC), he is tired of living in a state where the leadership is divided (Imam Bonjol 2004, 43). Soon after the meeting with the local leaders, he gathers his family and leaves Bonjol for Alahan Panjang, turning the fort over to three customary chiefs. Within days these three panghulu agree to surrender Bonjol to the Dutch for a promise that the Dutch troops will not disturb the fort. However, the Dutch and Javanese soldiers soon evict the Minangkabau from Bonjol and occupy the fort, using the Tuanku’s house and even the mosque as a garrison. The Tuanku Imam learns of this and calls for a meeting with the Dutch commander Elout. In their conversation, the Tuanku Imam offers a truce, explaining that he is sixty years old and too tired to fight. Elout recommends retirement and appoints Tuanku Mudo, Tuanku Imam Bondjol’s protégé, as regent of Alahan Panjang. But the peace does not last. Both the Padris and the traditionalists are furious at the Dutch and Javanese abuse of the fort and mosque. After an incident of Dutch mistreatment of

90

Minangkabau workers in which a man is shot, the Minangkabau (in the words of the memoir) run amuck, slaughtering the Javanese who were encamped in the mosque and 139 Europeans stationed in the town. On January 11, 1833, the war enters a new phase, that of the unified resistance of Minangkabau society to Dutch occupation. Tuanku Imam Bondjol again becomes a military leader, and the memoir remains exceptionally detailed. He is often on the run, living in the woods, engaging in guerilla warfare with the Dutch. The Tuanku Imam is no longer a revolutionary, overturning a corrupt society and bringing religion to his countrymen. He is attempting to expel a foreign invader, and then he is trying to survive. The memoir describes a life shuttling from house to house, listing the names of mothers and children killed in the fighting, dreaming of peaceful days in Alahan Panjang. Tuanku Imam Bondjol is no longer a man blessed with the certainty of the zealot. His memoir becomes a text of doubt and trepidation. Tuanku

91

Imam Bondjol is tired of living in the forest and fears for the welfare of his family. He becomes increasingly conciliatory, making speeches to traditional elites and assuring them of their essential place in Minangkabau society, meeting Dutch

Tuanku Imam Bondjol and the Uses of History 987 officials and attempting to win guarantees of protection for his children. The fighting remains horrific, but slowly, the Dutch gain ground and retake Bonjol, defeating the Minangkabau rebellion in 1837. Resident Francis and other officials decide that the Tuanku Imam is too subversive a presence to allow him to remain in West Sumatra, as he has requested. He is exiled to Java, then to Ambon, and eventually to Manado, where, after a final five years of illness and pain, “at the end of his years, and out of luck” (Imam Bonjol 2004, 190), the Tuanku Imam dies. The Tuanku Imam Bondjol had an epiphany of regret regarding Wahhabilike

92

teaching and then a second life that combined warfare with conciliatory discourse. But as the Dutch reports attest, his career was otherwise marked by extreme violence. In the 1820s, the moderate reformist Jalaluddin recounted his own experiences of the war for a Dutch audiance. Jalaluddin complained that yes, the traditionalists of Agam were warlike, unable to differentiate halal from haram, and willing to sell their mothers and siblings for the right offer. But the Padri were worse. There are good aspects of the Tuanku Padri, they organized prayers and enforced alms-giving and fasting during Ramadan, and undertook the hajj as they were able, and repaired mosques and bathing places, and wore permissible clothes, and commanded people to pursue knowledge, and commerce. And there are wicked aspects of the Tuanku Padri who committed arson, who [without customary authority] appointed officials in the villages, and murdered without cause, that is they murdered all the ulama[who disagreed with them], and murdered all the courageous people [who stood up to them], and murdered all the intellectuals, calling them traitors, and pillaged and looted, and took women who had husbands, and married women of unequal rank without their

93

consent, and captured people and sold them into slavery, and made concubines of their captives, and insulted noble people, and insulted elders, and called the faithful infidels, and deprecated them. Adapun yang baik sebalah Tuanku2 Pedari ialah mendirikan

sembahyang dan mendatangkan zakat dan puasa pada bulan Ramadan, dan naik haji atas kuasa, dan berbaiki mesjid dan berbaiki labuh tepian, dan memakai rupa pakaian yang halal, dan menyuruhkan orang menuntub ilmu, dan berniaga. Adapun sekalian yang jahat daripada Tuanku Paderi menyiar membakar, dan menyahkan orang dalam kampungnya, dan memunuh orang dangan tidak hak, yaitu memunuh segala ulama, dan memunuh orang yang berani2, dan memunuh orang yang cerdik cendaki, sebab ber’udu atau khianat, dan merabut dan merampas, dan mengambil perempuan yang bersuami, dan menikahkan perempuan yang tidak sekupu dangan tidak relanya, dan menawan orang dan berjual dia, dan bepergundí tawanan, dan mehinakan orang yang

988 Jeffrey Hadler mulia2, dan mehinakan orang tuha, dan mengatakan kafir orang beriman, dan mencala dia. (Kratz and Amir 2002, 49)13

94

The reaction of the Europeans to this Padri violence would have farreaching implications for Indonesianist scholarship. The British Sumatranist William Marsden was convinced that the Minangkabau kingdom was the cultural heart of the Malayworld—a place where Sanskrit and Indic culture first toucheddown, civilizing and ultimately redeeming the Malays as it hadthe Javanese. In an early influential essay, Marsden recommended an exploration of the Minangkabau kingdom, that the originalHindu-Malay transmission texts might be discovered, uncorrupted by Arabic (Marsden 1807, 218, 223). Thisidea that Minangkabau was the “ancestral home” of the Malay peoples shaped early Indonesianist philology, as itcontinues to shape Minangkabau self-perception today(Cust 1878, 133; Andaya 2000). The Padri War was therefore a threat to Pagaruyung, the ancient Minangkabau palace and the source of Malay culture (Drakard 1999). Minangkabau was granted a privileged position within the cultural strata of Indonesia. Marsden’s essay set up

95

Minangkabau as the Indic contact point for the Malay world. The palace ofPagaruyung, the fabled kingdom in the Minangkabau highlands, would for the disciples of eighteenth-century Indology place the Malay people on the same cultural plane as their more overtly Hindu neighbors, the Javanese. When Raffles made his famous expedition into the Padang highlands in 1818, Marsden’s hypothesis was tested. Raffles traveled inland from Padang, seeking out the legendary kingdom of “Pageruyong,” and found a ruin whose boundaries were marked only by fruit and coconut trees. In a feat of archaeological alchemy, Raffles conjured up the kingdom from rubble and scrub. The “once extensive city” had been thrice burned, and the ongoing Padri Wars had left the great Hindu-Malay stronghold abandoned and weed-clogged. In the village of Suruaso, Raffles and his entourage were escorted to the “best dwelling which the place now afforded—to the palace, a small planked house about thirty feet

96

long, beautifully situated on the banks of the Golden River(Soongy Amas). Here we were introduced to the Tuan Gadis, or Virgin Queen, who administered the country.” These ruins (or fantasy of ruins) were proof of the great and noble history of the Malays, a civilization that once rivaled the Javanese and was now evidently “retrograde.” And when Raffles upends the stone stairway of a small mosque, revealing a “real Kawi” [old Sanskritic Javanese] inscription, we know what is to blame for the tragic degeneration: Islam. The necropolis of Pagaruyung, the shadowy “site of many an extensive building now no more,” is demarcated in scorched earth and a “few venerable trees.” Melancholic, quoting the Brata Yudha, Raffles could still see the palace in a stand of sugarcane, the throne etched in a large flat stone (Raffles 1830, 358–60). 13Kratz argues that the manuscript was produced before 1829, and therefore before 1833 and the shift from civil war to broad social resistance to the Dutch.

97

Tuanku Imam Bondjol and the Uses of History 989 Raffles’s mission marked the beginning of an extensive and ongoing foreign penetration into the hills of West Sumatra. His sadness, his failure to find the Hindu-Javanesque kingdom that would legitimate Malay culture, would demonize Minangkabau Islam in the writings of many of the scholars who followed him into the highlands. And his overturned mosque-stoop, an uncovered and “real” proof of Hindu origins, can serve as a parable for the syncretic excavations thenceforth undertaken by Indonesianist anthropology. ARCHIVE We turn to the peculiar form of the text of the Naskah Tuanku Imam Bondjol. The text comprises three distinct sections. The first 190 pages are the memoir of Tuanku Imam Bondjol himself, from his youth to his death in Manado, brought back to West Sumatra by the Tuanku’s son, Sutan Saidi, who accompanied him into exile. Pages 191–324 are the memoir of another son, Naali Sutan Caniago,

98

who fought alongside his father in the jungle and who was granted a position in the Dutch colonial administration as part of the terms of the Tuanku’s surrender. The third section, pages 325–332, contains the minutes(Proses Verbal)ofa pair of meetings held in the Minangkabau highlands in 1865 and 1875. Many Malay manuscript collections contain multiple and unrelated texts bound into single volumes. They are not read intertextually. In the case of the Naskah Tuanku Imam Bondjol, it is precisely the connectedness of the texts that gives the story of the Tuanku such potency. The Dutch scholar Ph. S. van Ronkel, who was given access to the manuscript in the 1910s, when it was in the possession of the Tuanku’s descendants in Lubuk Sikaping, read the third section as a distinct and separate text. In an article on “The Establishment of Our Penal Code on the West Coast of Sumatra According to Notations in a Malay Manuscript,” he noted that three different scribes had

99

written the individual sections (1914, 251). Van Ronkel summarizes the third section of the Naskah, describing a major gathering of Dutch legal experts, leaders of the residency government, and all the principal Minangkabau officials working for the Dutch colonial state. He correctly views the meetings as a turning point in the incorporation of West Sumatra into the Netherlands East Indies. And in order to appreciate the significance of these meetings, we need to review the sorts of intrusions the Dutch colonial state imposed upon civil society in the Minangkabau region between the 1820s and 1875. The year 1847 brought the cultuurstelsel, a system for the forced cultivation of coffee, to the highlands of western Sumatra. With this, the Dutch set up a mechanism for maintaining a native managerial corps, including the positions of kepala nagari and tuanku laras, which were first introduced in 1823 (Ambler 1988, 49–51). The Dutch understood that calling their regional administrators “Tuanku” would undermine the potency of the traditional and, until this

100

990 Jeffrey Hadler point, exclusively Islamic title of Tuanku. Initially, the kepala nagari was responsible for enforcing the collection and delivery of coffee, receiving a bonus for success or considerable jail time for failure (Colombijn 1998). By the 1860s, a newer position, the panghulu suku rodi, had been introduced to manage both coffee collection and the fulfillment of corvée duties (Abdullah 1967, 36–37). In 1875 hajjis were formally banned from work with the Binnenlandsch Bestuur—the colonial civil service—furthering the perception that the Dutch meant to foist an anti-Islamic elite on Minangkabau (Hasselt 1882, 61). This was the period when Minangkabau began sarcastically to call themselves “leafcoffee Malays,” in reference to the scraps of harvested bushes from which they would brew a weak beverage (Zed 1983). It was for most a difficult time. Elizabeth Graves cites a report from the late 1860s that discusses the abuse of corvée labor. Not only were people compelled to build coffee warehouses and

101

government buildings, but also, Each larashoofd [Tuanku Laras] demanded his own residence and office in the territorial center for when he had to confer with Dutch officials. To make matters worse, local officials, both Dutch and Minangkabau, often misused the corvée levies, demanding in some cases extravagant architectural styles and decorations which increased the already onerous task. (1981, 68). In 2001 the daughter of a Tuanku Laras recalled her father’s perquisites —four servants performing corvée duty anda horned-roof house, one of only thirteen that the Dutch permitted to be built in areas of new settlement(Aman 2001, 15, 60). These Dutch-made panghulu, kepala,andtuanku outlasted the cultivation system that had once given them purpose andjustification. The corruption of the “false” adat elite led directly to the near uprising of 1897 and the Anti-Tax Rebellion in 1908 (Young 1994, 49–83). Yet they survived these challenges, and the trappings of their offices have until the present defined the guise of authority in Minangkabau.

102

Debt bondage and slavery were common throughout the Malay world, and every household could have its attendant slaves, people captured through raiding or indentured to the house. Then on January 1, 1860, the Dutch government formally abolished slavery in the Indies (Verkerk Pistorius 1871, 26–30, 106–11). Such declarations did not necessitate immediate

implementation. It was only in 1875 that T. H. der Kinderen, the colonial law reformer, came to Minangkabau from Batavia, slaughtered a buffalo in each of the three principal districts (luhak), and proclaimed all the slaves to be free (Kinderen 1875, 1882; Sanggoeno di Radjo 1919, 93). Immediately, elite Minangkabau society devised a means to recognize absolutely the class and status of a household. New kinship terms, such as kamanakan dibawah lutuik (sister’s children “below the knee”), were coined to designate the former slaves. The “free” families lived in longhouses at the center of the village,

Tuanku Imam Bondjol and the Uses of History 991

103

in places reserved for the “original settlers.” Slave families were segregated, restricted to the margins of the village, and initially limited to particular styles of houses (Verkerk Pistorius 1871). In 1872, Van Harencarspel, the self-described “chief secretary” (secretaris basar) of the colonial government, drafted regulations controlling movement and domestic behavior for all non-European residents of the colony (Toorn 1894). The laws set fines not only for unauthorized movement and residence but also for what was deemed to be inappropriate behavior within the longhouse. The fines were tiered according to the offense, and they provide a telling gauge of Dutch priorities. The following offenses were, evidently, least offensive to the Dutch: “Wrongful movement” and “wrongfulresidence in a village” brought penalties ofjustone to fifteen rupiah. Awoman facedthe same fines ifshe slept witha man other than her husbandor slept away from her house (roemah tangganja)for more than

104

one night without permission. The appended notes clarify this: “An overstepping of these prohibitions occurs ifa woman engages in various acts witha man, but does not technicallycommit havingillicitrelations with a marriedwoman. Trespassingand the unauthorized disposalofrotten goods also garnered fines ofone to fifteen rupiah(Toorn 1894, 1–9, notes p. 30). Greater fines—from sixteen to twenty-five rupiah—could be levied for intentional malice, the manufacture of firearms or gunpowder, or failure to guard one’s house. Failure to watch over children or the insane were likewise punished. The largest fines, twenty-six to sixty rupiah, were reserved for people who wrongfully called meetings, squatted on another’s property, or sold amulets (presumably promising invulnerability) (Toorn 1894, 15–24). Most ofthese prohibitions were easilypoliced—wrongful residence, squatting, and arms manufacture were quickly investigated and confirmed. Other, more adultery.” Aman, too,could be fined for

105

lustfulcrimes were far more difficult to prove and would have requiredthe weighingoftestimonyandallegation. While Minangkabau would have tried to settle disputes without turningto the Dutch, irreconcilable differences left the colonial justice system as the arbitrator of last resort. The new legalsystem, of course, generated its complement of native lawyers, jaksa and jurusita,attorneys, and bailiffs. Butaverage Minangkabau also setout to learn the new language of Western law. Books were published explaining the new regulations, many appending sample “official letters” and petitions (Kinderen 1882;Pamoentjak 1895;

Blommenstein 1903). The Dutchattempt to turn Minangkabau into a litigious culture largelysucceeded—although efforts to regulate marriage were resisted whenever possible.14 Landdisputes tied upproperty for generations, intestate(Colombijn 1994). Under the Dutch, Minangkabau lived with colonial law and were watched by a native 14While the Civil Registry (Kantor Catatan Sipil) in Padang lists around fifteen native women marrying Europeans (soldiers mostly) every year of the colonial period,

106

none of these women was explicitly noted as Minangkabau.

992 Jeffrey Hadler constabulary. Fines were enforced, and failure to pay meant time in prison. The colonial legal system was an intrusion that began during the Padri War but was accelerated and made procedural in the meetings described in the Naskah Tuanku Imam Bondjol. The minutes included in the Naskah describe a sequence ofmeetingsin the centralcourt in Bukittinggi, the first on April 6, 1865, and the second on December 14, 1875. Both meetings were chaired byDer Kinderen, who was evidently not prepared toinvest in ritual buffalo slaughter without first being assured ofa kind reception for his pronouncements. The meetings were attended by the governor of Sumatra’s westcoast, J. F. R. S. van den Bossche;the resident of the Padang highlands, H. A. Steijn Parvé; eleven Dutch controllers; seventy-six Tuanku Laras; and

107

untold numbers of clan heads and panghulu. At the 1865 meeting, Der Kinderen advocated for the creation of a regional bureaucracy, with local Dutch officials supervising Minangkabau counterparts who would be in charge of carrying out the regulations. The law would be a combination of local customary adat and the Indies-wide hukum of the colonial government, echoing the balance between adat and shariah that was part of the Tuanku Imam’s legacy. A decade later, Der Kinderen reconvened the meeting and evaluated the successful implementation of alegal bureaucracy in West Sumatra. It is only at this point, after ten years of state legalist propagandizing, that he promulgated the formal end of slavery. Areaderofthe Naskah will notice a familiar name among the roster of Tuanku Laras—Imam Bondjol’s son, Sutan Caniago, represented Alahan Panjang. In a separate article, Van Ronkel (1915) summarizes the first two sections of the Naskah Tuanku Imam Bondjol, but he fails to acknowledge an

108

intertextual connection between the three sections. When read cohesively, it is clear that the Naskah is a single, polyvalent text. The first section, the narrative of Tuanku Imam Bondjol, is a story of war and defeat. Tuanku Imam Bondjol’s singular triumph is the realization of his misguided decision to join the Padris. He embarks on a campaign of apology and restitution that is largely ignored by both the local traditional elite and the Dutch military. Nor is the Tuanku Imam a martyr. He relents in the Padri War and is defeated in the war against the Dutch, but he is not executed. Instead, his request to remain in his homeland is denied, and he lives a long life as an exile in what might be considered a Protestant beach resort in northern Sulawesi. If people were searching Indonesian history for unrepentant neo-Wahhabis, then they could choose from Haji Miskin, Tuanku nan Renceh, or Tuanku Rao. If they wanted to memorialize nonviolent and moderate reformists, then Tuanku nan Tuo or Syekh Jalaluddin are worthy of admiration. Instead, Tuanku Imam Bondjol is remembered— aman

109

who was ultimately a military failure, who was ideologically disillusioned, and for whom a shift from violent action to conciliatory discourse was rewarded with exile and misery. Section two of the Naskah is equally perplexing. In 1865, in time for the first ofthe two legal symposia, NaaliSutan Caniago was toilingas an unhappy bureaucrat in the colonialadministration. His appointment

Tuanku Imam Bondjol and the Uses of History 993 as Tuanku Laras seems to have been the result ofthe Dutchstate fulfillinga thirtyyear-old promise to his father(Imam Bondjol 2004, 234). Sutan Caniago’s narrative is not one of warfare, but, like his father’s, it, too, is one of disappointment and humiliation. In years ofservice, Sutan Caniago clashes with corrupt Minangkabau colleagues andunresponsive Dutchsuperiors. The narrative concludes witha long series of dialogues between Sutan Caniago and Dutchofficials, includingthe Tuan Besar(the resident). During a dressing-down, Sutan Caniago protests, claiming

110

that

he

does

not

proselytize

(mendakwa)or

even

speak

butmerelywanders the roadways supervising laborers(Imam Bondjol 2004, 257). He has become a perverse inversion of a traditional Tuanku. A religious Tuanku would be localized and visited by students seeking knowledge. He would speak and not move; his voice would be the site of his authority. Sutan Caniago is voiceless, moving aimlessly, the sortof powerless wanderer who is a tragic figure in Minangkabau literature(Hadler 1998, 141). He complains of people who mandago mandagi (an odd expression that suggests insubordination). The Tuan Besar asks him to explain the term, andSutan Caniago responds that mandago “is the makingofa disturbance in the country [negeri]that interrupts the livelihood of the people … And mandagi is the makingofdisputes that impede the flow ofmoney.” At this point a sympathetic datuk,a customaryleader, attempts to show respect for Sutan Caniago and is reprimanded by the jaksa, the native law official, in Dutch-inflected Minangkabau: Do not, now, show respect to Tuanku Sutan in any manner. Why do you

111

pointlessly oppose the Dutch, and don’t start begging for mercy. Now it is too late to beg for mercy. Jangan, nou, disembah jua Tuanku Sutan pakai apa di no tu. Menagapa awak sio-sio melawan anak Kompeni, jangan minta ampun jua lai. Tidak boleh kini lagi minta ampun. (Imam Bondjol 2004, 259–60) Sutan Caniago then requests to speakprivatelywiththe resident andthe commander. He threatens the state withthe wrathofhis children andsisters’ children if his grievances are not addressed, saying to the resident, “Iwillsalute you from your shoes to the tufts of your hair if you permit me to make my request part of the written record.” The text then seems to trail off, unresolved: “And so it was from this day forth I was allowed to remain outside of the[true] custom and request that the command of [invented colonial] custom and the command of the corvée bear witness to Lord Allah and Muhammad so concludes this matter in the year 1868 in the village of Kampung Koto in the house of Tuanku Laras Bonjol Alahan Panjang” (Imam Bondjol 2004, 264–65).

112

There is no recorded response to Sutan Caniago’s plea andno narrative resolution in the second section of the Naskah. But, of course, the text itself is the answer to Sutan Caniago’s request. It is the written record that he demanded. And the apparently unconnected third section is the response of the colonial

994 Jeffrey Hadler state to his pledge for a life livedoutside Minangkabau tradition andunder the invented adat of colonial law. He has successfully generated an archive —the second section of the Naskah Tuanku Imam Bondjol. His voice is heard. And while we might suspect that Sutan Caniago would have been removed or quit his post as Tuanku Laras after the confrontation in 1868, we know from the third section of the Naskah that he attended both law meetings in 1865 and 1875. The Naskah Tuanku Imam Bondjol is the historyofthe Padri War, but it is also an allegory of the transition from precolonial custom and the possibilityof

113

militant Islamic radicalism to a state of discourse and colonial law. This is not merelya matter of Dutch control but a return to an era of weak kingshipand consultative adat councils that was remembered as a politically stable period before the Islamic reformism of the later eighteenth century. The Naskah Tuanku Imam Bondjol appeals to the deliberative idiom of Minangkabau adat,tothe traditional “democracy” ofthe highlands, and to a vision ofa local political tradition that was relatively egalitarian and nonviolent. After the turmoil of the Padri Wars, the colonial state might have evoked the discursive power of what Jane Drakard(1999) has calledthe seventeenth-century “kingdom of words,” a time when textualauthority superceded military power and Minangkabau was defined not bymilitarymuscle but by the rhetorical prowess of the court. TROPE In 1908 West Sumatra was again in rebellion, in response to the shift from the cultivation system to a money tax. But by the 1910s, the Minangkabau highlands

114

had been pacified and trumpeted by the colonial administration as a tourist destination, a tropical Switzerland of meadows, lakes, and waterfalls. Guidebooks promoted the natural beauty of the region but also made a point of describing the sites of the Padri War, battlefields usually marked with grand monuments (Westenenk 1913; see figure 3). Bahder Djohan, a Minangkabau intellectual training to be a medical doctor in Batavia, wrote of these monuments in the journal JongSumatra. Thoughtful travelers, he remarks, will notice the towers dedicated to Michiels and Raaff and will be curious about what events they commemorate. Cast your gaze to the highlands of the Padang-Darat, red with spilled blood that flowed from the hearts of brothers and sisters. Your ears will hear again the dejected cries of lost souls, scattered in a civil war. You will recall a specific moment, so difficult to forget, when combatants from abroad, equipped with the tools of civilization and struggle, set foot in the highlands where the victory banners of the Padri fluttered in the breeze, and upon the ruins of this mazhab established European control (that has been only occasionally shaken by the rebellions of the

115

local states). Up until today this European control has sunk its roots firmly into the earth. (Djohan 1919)

Tuanku Imam Bondjol and the Uses of History 995 But if Djohan is critical of the Dutch, he is equally unhappy with the Padris: At that time too the world witnessed the destruction of the kingdom of Minangkabau, a kingdom that had long shined gloriously in its greatness, a greatness that still radiates in the hearts of the people of Central Sumatra, though at that time the Minangkabau star sank into the ocean of history, anduntil now is mourned by the people as a lost paradise. Bahder Djohan was, in the eyes of the colonial state, an ideal subject, a man who represented the fruition of the theory of association, a citizen of the tropical Netherlands. He was fluent in Dutch and his critique of colonialism was nonthreatening and nonviolent, conducted in the salons of the capital and among sensitive native and Dutch intellectuals. His essay on the Padri era cites Dutch sources, and he is poetic when reflecting on the failure ofmoderate reformism:

116

We are writing about the beginning of the nineteenth century. The sun had almost set. His vanishing rays gilded the edges of the western sky. In the valley of Agam, in the nagari Koto Tuo, a renowned religious scholar sat up in a prayer house. Tuanku Koto Tuo was observing the sky as it clouded over. What was it that was appearing in his face? What had he felt, that the sun now sinking would bring prosperity and peace to his land? What did he feel, that the gold in the clouds reflected flames that would soon ignite all groups and show them a way of thinking and provide them with direction? Or was he then contemplating his beloved student, Tuanku Nan Renceh, then teaching in the nagari Kamang? Had he felt that the conduct of his student who he had hoped would plant the seeds of unity/brotherhood among the inhabitants of Minangkabau had gone on to ignite animosity between siblings(sanak saudara)andwithin families(sekaoem

sekeloearga)? Tuanku Koto Tuo’s tears flowed, and his sobs cut into the stillness of calm of the highlands, that were now covered in a sheet of darkness … Bahder Djohan goes on to provide a critique of the violence and what he sees as the venomous Wahhabi ideology of the Padri. Haji Miskin and Tuanku nan

117

Renceh are to him traitors and murderers, and unredeemable. But Bahder Djohan concludes, And unlike those who merely follow their passions, there was one who would inscribe his name in the hearts of the people he loved. So the history[tambo] of Indies wars will never forget the name of Tuanku Imam, an honest and straightforward man, forced to join in sailing his prahu in a sea of tears that were shed by his own people.

996 Jeffrey Hadler Figure 3. Padri War monument (Boelhouwer 1841, frontispiece). Djohan imagines Tuanku Imam Bondjol standing alone on the hill overlooking Bonjol, Wrapped in his white robe, in his left hand the string of prayer beads, while his great turban shaded a face that was no longer shining, two eyes staring out as far as they could see as though searching for some luck that would never again be found. The 1910s, when Bahder Djohan was writing, marked the start of the pergerakan,an “age in motion” for Indonesia, a time of radical politics when nationalism

118

was not yet the obvious goal of anticolonial struggle (Shiraishi 1990). Bahder Djohan was part of a small native elite who were receiving a higher education in the capital. He was an intellectual who celebrated science and modernity, an internationalist who nevertheless was a Minangkabau patriot. Bahder Djohan was able to envision a history of Minangkabau in which Tuanku Imam Bondjol was noble and tragic, a person for whom the violence that seemed to come so easily was in fact a defensive reaction of last resort. In West Sumatra, the figure of Imam Bondjol was, in the pergerakan, constructed as the ideological ancestor of the modern political struggle. The trajectory of Tuanku Imam Bondjol’s life—conflicted, tragic, and aleatory—would be a parable for the women and men of the Age in Motion.

Tuanku Imam Bondjol and the Uses of History 997 In the 1910s and 1920s, colonial West Sumatra was a world turned upside

119

down. For Minangkabau it was not unreasonable to believe that the dayof reckoning, foretold in the Qur’an, was imminent. In smaller villages, the conflict between reformist and traditionalist religious leaders had proved divisive; in separate mosques and prayer houses, doomsayers awaited Judgment Day and final arbitration.15This religious factionalism was particularly significant for the nagari—the Minangkabau “autonomous village republics” whose ideal composition included a single prayer house.16Two decades of social and bureaucratic intervention had transformedthe nagari, and in 1914 the NagariOrdinance formally reorganized local authority. Dutch-sanctioned headmen, panghulu,administered taxes through a new “nagari council.” Its mollifying nod to tradition and restoration fooled nobody (Oki 1977, 82–91). Less visibly, dogmatic disputes began to cleave families. Uncles, nephews, fathers, and sons were set against one another in their allegiance to particular ideological groupings—traditionalist, reformist,

120

and so forth. With both religious authority divided and the traditional leaders corrupted, the sacred pillars of Minangkabau society were teetering precariously. This social uncertainty made the figure of Tuanku Imam Bondjol, whose life was a tale ofmissteps, reversals, and disillusionment, appealing and familiar. West Sumatra was unusual in that the most factious debates took place in small villages, many of them with local printing presses. Politics and “modernity” did not originate in the provincial capital. As villages fractured, so, too, were the urban centers caught up in the pergerakan and movements of political and social awakening. In the hill town of Padang Panjang, the famous modernist Thawalib schools became the loci of a form of intellectualized Islamic communism. Disaffected civil servants in Silungkang allied with Ombilin coal mine workers, and in the final hours of 1926, a communist uprising broke out in the nearby industrial town of Sawahlunto (Nasution 1981, 83–91). The period following the communist Silungkang uprising brought increased

121

Dutch surveillance and repression to West Sumatra. The dynamic years of movement and intellectual strife were coming to an end in the Minangkabau highlands, as they were in the rest of the Indies. In 1930 the ulama were united one last time, in successful opposition to the colonial “Guru Ordinance.” This was a revision of a law that had been in place in Java and Madura since 1905, requiring any would-be Islamic teacher to obtain permission from a district chief before speaking publicly (Abdullah 1971, 110–13). And in fact, there was a final flare of political activity in Minangkabau in the early 1930s. New parties On the religious schisms, see Zaim Rais (2001). Literature on the period has been dominated by Muhammadiyah-influenced Minangkabau (particularly Hamka and

Mahmud Yunus), who characterize the traditionalists as superstitious bumpkins. In pedagogical techniques and political networks, the traditionalists were no less sophisticated or “modern” than the reformists. 16The nagari comprises five fundamental institutions: It must have a road(berlebuh), bathing place

122

(bertapian), meeting hall(berbalai), mosque (bermesjid), and field or square (bergelenggang) (Sanggoeno di Radjo 1919, 96).

998 Jeffrey Hadler launched aggressive campaigns of rallies and demonstrations; in the face of increased nationalist awareness, local politics promoted

Minangkabauness, tjap Minangkabau. But in 1933, travel restrictions within Minangkabau began to be strictly enforced. A network of police informants created suspicion and undermined morale within the increasingly circumscribed movement of the pergerakan. And following their century-old and successful policy, the Dutch boosted the power of local adat authorities as a self-suppressing element in Minangkabau society (Abdullah 1971, 176–205; Kahin 1984). In August, 1933, the colonial government arrested many of the Minangkabau activists, snuffing out the last spark of the movement in Minangkabau. As Taufik Abdullah writes, The extensive politicization of Minangkabau made it one of the most dangerous regions in the eyes of the government. The government

123

vigorously applied the repressive measures which characterized the policy of rust en orde [peace and security]. Minangkabau became the test case for the government’s hard-line policies. “From the West Coast (of Sumatra),” according to a famous colonial theoretician, de Kat Angelino, “the victory begins.” (1971, 195) It was the Silungkanguprising that had signaledthe endof overt Minangkabau politics, however. Following the uprisings, the pergerakan movements, channeled through the prison camp Boven Digul and nationalist youth oath “Sumpah Pemuda,” became focused upon a future Indonesia. The schools and movements had undergone transformations, preparing them for a shift to nationalism. During the 1920s, the Thawalib and Islamic schools in Padang Panjang and Bukittinggi had become self-funding, raising money through the sale of books published by Syekh Muhammad Djamil Djambek’s press, Tsamaratul Ichwan, and utilizing established networks of Minangkabau batik traders for sales and

124

distribution throughout the Indies(Noer 1973, 35–37; Daya 1995, 245–300). Soetan Mangkoeto, a graduate of these reformist schools, promised to donate 10 percent of the proceeds of his book to help build schools in Padang Panjang. This book, Preachers’ TorchofIndonesianIslam, was an attack on the Guru Ordinance. By the late 1920s, we can already read the dominance of “Indonesia,” of the Sumpah Pemuda and nationalism, in local writings: The children of Indonesia who desert or neglect Islam, no matter how much they might shout about saving their nation and homeland (Greater Indonesia), they will never attain it. (Mangkoeto 1929, 43)17 17“Anak Indonesia jang meninggalkan atau melengahkan agama Islam, biar bagaimana djoega dianja berteriak akan mentjari keselamatan bangsa dan tanah air [Indonesia raja] tentoe tidak akan tertjapai.”

Tuanku Imam Bondjol and the Uses of History 999 And the heyday of the movements of the Minangkabau pergerakan, the first two decades of the twentieth century, a time of manifold voices and visions,

125

would never return. With political oppression came restrictions on publishing and widespread censorship (Yamamoto 1995; Maters 1998). It was in the aftermath of the crackdown that the former activists redirected their energy into publications that would not raise eyebrows in the Office for Native Affairs. This publishing industry was centered in West Sumatra, in Padang and Bukittinggi, and in Medan in North Sumatra. The majority of the writers were Minangkabau or Mandailing (the Batak society that was the target of Tuanku Imam Bondjol’s northern campaign). The books produced were inexpensive magazines called roman pitjisan, penny dreadfuls, and were printed for subscribers in large print runs (three thousand copies was usual) that were always sold out. These booklets found their way into the many lending libraries scattered across the archipelago. Compared to most contemporary publications, their readership was extremely broad (Oshikawa 1990; Siegel 1997; Maier 2004).

126

Only a very limited number of the roman pitjisan survive in the archive. Despite the large number printed, they were not considered to be serious literature and worthy of a place in permanent collections. They were printed on cheap paper, and a single copy was often circulated among a large group of readers. Surviving texts are always brittle and disintegrating. However, a persistent search of the libraries in Indonesia, the Netherlands, and the United States has uncovered a few hundred extant roman pitjisan, and of these, there are eight texts from the 1930s and 1940s that feature Tuanku Imam Bondjol (Sou’ib 1938; Dihoeloe 1939; Darmansjah 1940; Umri 1940; Turie 1941; Sou’yb 1948–49). All texts portray the Tuanku Imam as a noble and tragic figure, and all freely blend known history and fiction. Like most roman pitjisan, there is a very thinly veiled anticolonial subtext in these stories. Dihoeloe’s book, The Story and Struggle of Tuanku Imam Bondjol as a Hero of Islam: Compiled from the Notes of His Son the Late Sutan Caniago, tries to hew most closely to historical

127

narrative conventions. Yet in this text, the critical moment, the gathering of the traditional elite and ulama in which Tuanku Imam Bondjol renounces Wahhabism and attempts to reconcile Islam and Minangkabau custom, is here described in Dutch buzzwords as a Propaganda-Vergadering,a “propaganda meeting” (Dihoeloe 1939, 12). For these authors, Tuanku Imam Bondjol is clearly established as an ancestral allegory of defeated anticolonial resistance, one whose fate their friends, exiled to the prison camp at Boven Digoel, now shared. The roman pitjisan are delights for literary historians. The language in them is experimental and incisive and the politics obnoxious. But they represent a tragic turn in Indonesian intellectual history. The 1930s repression forced the fictionalization of historical discourse, and this textual movement was spearheaded by writers from West Sumatra. The novelists who created the roman pitjisan lived in a time when secular novelistic and religious lives were not exclusive. Authors

128

1000 Jeffrey Hadler such as Hamka and Jusuf Sou’yb had careers that saw adat and Islam decompartmentalized. They were free to write novels or religious tracts, but they could not produce direct political discourse without the promise of censorship and threat of exile. This inability to address political and historical issues

unambiguously led to a stagnation of historiographical analysis in West Sumatra that lasted through the Japanese occupation, the revolution, and into the national period. The postrevolutionary 1950s, a dynamic time in Indonesian political life, brought little historical introspection to West Sumatra (Asnan 2004). In the late 1950s, in response to the victory of Sukarno’s secular nationalists and communists in the 1955 elections, West Sumatra erupted in what has been called a “half-hearted rebellion.” Minangkabaus had no stomach for waging war against a central state that they had recently fought to create, and Indonesian forces smashed the Revolutionary Government of the Republic of Indonesia (PRRI) with relative ease (Feith and

129

Lev 1969; Kahin and Kahin 1995). By the middle of 1961, Minangkabau patriotism was ruined. The PRRI revolutionary government secessionists, whose three-year struggle against the national state had been a protest against the central government’s perceived Javanism and communism, were beaten. Minangkabau people left West Sumatra for Jakarta and Medan, never to return. This was a time of rantau cino, permanent “Chinese” out-migration, when Minangkabau gave their children Javanese names and grumbled that at home in Sumatra, “the winners (yang Minang) have all left, what remains are the water buffalo (Ka[r]bau).” Jakarta’s Padang restaurants boomed and migrants from Sumatra, ethnicity withheld, fitted themselves into lives far from ancestral highlands and unhappy memories. The year 1963 brought another slap to the exhausted Minangkabauists. In his wonderfully bizarre “Tuanku Rao: Hambali Islamic Terror in the Batak Lands (1816–1833),” the Mandailing writer Mangaradja Onggang Parlindungan scoffs,

130

The Brothers from Minang are severely handicapped due to their belief in ahistorical myths. The myth of Alexander the Great’s dynasty, the myth of the Victorious Buffalo, the myth of the ur-Mother, the Legend of Minangkabau and the like have been swallowed whole by the Brothers from Minang. They have been incapable of selecting-out the 2% historical facts and kicking-out the 98% mythologic ornamentations within those myths. They have not made the slightest effort to seek out accurate dates and put an end to the big confusions. Brothers from Minang sangat parah handicapped, karena kepertjajaan mereka akan mythos2 tanpa angka2 tahunan. Mythos Iskandar Zulkarnain Dynasty, Mythos Menang Kerbau, Mythos Bundo Kanduang, Tambo Minangkabau, dlsb., semuanya 100% ditelan oleh Brothers from Minang. Tanpa mereka sanggup selecting-out 2% facta2 sejarah dan kicking-out 98% mythologic ornamentations dari mythos2 itu.

Tuanku Imam Bondjol and the Uses of History 1001 Tanpa mereka sedikit pun usaha, mentjarikan angka2 tahunan untuk menghentikan big confusions. (1963, 679) The book presented a bitter history of the Padri War and the conversion

131

of the Mandailing Batak to Islam. Parlindungan, a Muslim Mandailing himself, recapitulated the violence of Tuanku Imam Bondjol from the perspective of the targets of his northern jihad. It took the fall of Sukarno and the destruction of the Indonesian Communist Party for the brothers from Minangkabau to answer Parlindungan’s challenge. The first “History of Minangkabau” was published in 1970 and included a self-congratulatory foreword by Parlindungan himself (Mansoer et al., 1970). With corroborated dates and a substantial bibliography, the authors synthesized the ethnomythical history of Minangkabau and the political history of West Sumatra. The great Islamic populist intellectual, Hamka, directly challenged Parlindungan in his 1974 book ‘Tuanku Rao’ between Fact and Fantasy (Hamka 1974). Hamka had read the book while in prison during Sukarno’s Guided Democracy, and in the early 1970s engaged in a polemic with Parlindungan in the newspaper Haluan (Padang). It was this debate that finally allowed Minangkabau historians to shake off the legacy of the roman

132

pitjisan and begin to unpack history from fiction. The trope of Tuanku Imam Bondjol, first challenged by Parlindungan, was again questioned during the Soeharto regime. In 1980 Wisran Hadi’s play Imam Bondjol was staged at the Dewan Kesenian Jakarta (Hadi 2002). The play is not reverential, and it challenges the popular image of Imam Bondjol. He is depicted as a bumbler and a man uncomfortable with his role as religious leader, rejecting the title Tuanku Imam and asserting that “my name is Peto Syarif!” The play was controversial and stimulated debate in 1980 but was not censored. However, in 1995 Wisran Hadi prepared to stage the play again as part of the West Sumatran celebration of the second Istiqlal Festival and the fiftieth anniversary of Indonesian independence. The governor of West Sumatra wrote to the central government in Jakarta requesting that the production be cancelled for fear of inciting unrest. The performance was blocked and the play was

133

effectively banned (Sahrul 2005). The New Order government of Soeharto, itself an echo of the Dutch police state of the 1930s, was invested in the stifling of historiographical discourse (Anderson 1983). Soeharto’s own state mythology was a skein of historical lies that could not afford to have even a provincial performance tugging on its threads. While the trope of Bondjol as a figure of Minangkabau heroic defeat was pervasive, Tuanku Imam Bondjol occasionally appeared in his revolutionary and potentially violent guise. In the early 1930s, young nationalists hung a portrait of the Tuanku Imam on the door of the Indonesian Club in Weltevreden, a “victim of the movement[pergerakan], a victim of the changing times and a victim of his own ideals” (N. 1931). The most profound rhetorical use of Imam Bondjol was subtle and can be found in the philosophical writings of the

1002 Jeffrey Hadler great Indonesian communist Tan Malaka, himself a Minangkabau from a village not far from Bonjol. Imprisoned from 1942 to 1943, he composed

134

Madilog: Materialisme, Dialektika, Logika, completing the manuscript in 1946. At the end of the book, he describes a future polity that he calls the socialist Federasi-Aslia, “Its location is traced by an axis, near the equator, that is more or less determined by a line from Bonjol to Malaka” (Malaka 1951, 395).18 Rudolf Mrázek notes that Tan Malaka’s use of the village of Bonjol reflects his Minangkabauist outlook and is meant to be a tribute to the Tuanku’s struggle against the Dutch (1972, 34). However, the word sumbu,or “axis,” can also be translated as “fuse,” suggesting explosive movement. Along with the geographic tribute, Tan Malaka intended to describe an explosive and revolutionary fuse running through history from Tuanku Imam Bondjol to himself. Today there is a renaissance of publishing in West Sumatra and a reinvigorated drive to historiographical debate. In 2004 the Naskah Tuanku Imam Bondjol was published in Padang, and Wisran Hadi’s play was filmed for television.

135

Both texts complicate the role of the Tuanku Imam as a national hero. In a 2004 interview with representatives of the International Crisis Group, a leading Salafi Muslim in Jakarta held forth on the the history of the Padri War, acknowledging Haji Miskin and Imam Bondjol as the progenitors of Salafism in Indonesia.19 It remains to be seen in the post-Soeharto period how Indonesians will read the history of Tuanku Imam Bondjol.20 It is clear, however, that, banknotes aside, he is being unyoked from conventional nationalist historiography, his ambiguity restored. Acknowledgments An early draft of this essay was presented at the UCLA-UCB conference on Islam and Southeast Asia on May 15, 2006. I thank my fellow participants, particularly the discussant for my paper, Sanjay Subrahmanyam, for stimulating comments. A later version was presented at the IAIN Imam Bondjol in Padang on July 10, 2006. Taufik Abdullah, Yasrul Huda, Rusydi Ramli, and Mestika Zed all read the essay and offered a productive critique on the place of Imam Bondjol in West Sumatran history.

136

Yusmarni Djalius and Suribidari Samad made my 2006 research in West Sumatra possible and painless. Hendrick Maier, Amin Sweeney, and Sylvia Tiwon helped me make sense of some ofthe stickier Malay passages. Members of the Berkeley Department of South and Southeast Asian 18“Letaknja adalah segaris dengan sumbu, dekat Chatulistiwa, jang kirakira ditentukan oleh garis Bondjol-Malaka.” 19 Personal communication with Sidney Jones, May 15, 2005. 20 In 2007, two important books reopened the debate about the Padri War and Tuanku Imam Bondjol’s place in Indonesian history. Parlindungan’s Tuanku Rao was reissued by LKiS Yogyakarta in a facsimile edition. And the Mandailing activist Basyral Hamidy Harahap, reflecting on Parlindungan, challenged the nationalist historiography on the Padri War in his book Greget Tuanku Rao. There have been anti-Padri screeds and rebuttals in the national press and an apparently ineffectual campaign to have Tuanku Imam Bondjol’s status as a national hero

137

revoked. As this article was submitted to JAS in 2006, I am unable to address substantively these new polemics.

Tuanku Imam Bondjol and the Uses of History 1003 Studies Faculty Workshop—Vasudha Dalmia, Penny Edwards, Munis Faruqui, and Alexander von Rospatt—all gave useful advice. Finally, I thank Kenneth George and two anonymous reviewers for the JAS whose comments considerably improved this essay. List of References ABDULLAH,TAUFIK. 1967. “Minangkabau 1900–1927: Preliminary Studies in Social Development.” Master’s thesis, Cornell University. ——. 1971. Schools and Politics: The Kaum Muda Movement in West Sumatra (1927– 1933). Ithaca, N.Y.: Modern Indonesia Project, Cornell University. AHMED,RAFIUDDIN. 1996. The Bengal Muslims, 1871–1906: A Quest for Identity. 2nd ed. Delhi: Oxford University Press. ALGAR,HAMID. 2002. Wahhabism: A Critical Essay. Oneonta, N.Y.: Islamic Publications International.

138

AMAN,SITTI DJANEWAR BUSTAMI. 2001. Nostalgia Liau Andeh [The nostalgia of Liau Andeh]. Jakarta: Balai Pustaka. AMBLER,JOHN S. 1988. “Historical Perspectives on Sawah Cultivation and the Political and Economic Context for Irrigation in West Sumatra.” Indonesia 46:39– 77. AMRULLAH, H. A. M. K.[Hamka]. 1929. Sedjarah Minangkabau Dengan Agama Islam [Islam and Minangkabau history]. Fort de Kock: Tsamaratoel Ichwan. ANDAYA,LEONARD Y. 2000. “Unravelling Minangkabau Ethnicity.” Itinerario 24 (2): 20–43. ANDERSON,BENEDICT. 1983. “Old State, New Society: Indonesia’s New Order in Comparative Historical Perspective.” Journal of Asian Studies 42 (3): 477–96. ARUNIMA, G. 2003. There Comes Papa: Colonialism and the Transformation of Matriliny in Kerala, Malabar, c. 1850–1940. New Delhi: Orient Longman. ASNAN,GUSTI. 2002. “Transportation on the West Coast of Sumatra in the Nineteenth Century.” Bijdragen tot de Taal-, Land-en Volkenkunde 158 (4): 727–41. ——. 2004. “Geography, Historiography and Regional Identity: West

139

Sumatra in the 1950s.” In Indonesia in Transition: Rethinking “Civil Society,”“Religion,” and “Crisis,” ed. Hanneman Samuel and Henk Schulte Nordholt, 129–46. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. AZRA,AZYUMARDI. 2004. The Origins of Islamic Reformism in Southeast Asia: Networks of Malay-Indonesian and Middle Eastern ‘Ulama’ in the Seventeenth and Eighteenth Centuries. Honolulu: University of Hawai’i Press. ——. 2005a. “Contemporary Islamic Militant Movements: Challenges to Democracy in Indonesia.” ICIP Journal 2 (2): 1–13. ——. 2005b. “Islam in Southeast Asia: Tolerance and Radicalism.” Miegunyah Public Lecture, University of Melbourne. BARNARD,TIMOTHYP. 1997. “Local Heroes and National

Consciousness: The Politics of Historiography in Riau.” Bijdragen tot de Taal-, Land-en Volkenkunde 153 (4): 509–26. BLOMMESTEIN,A.F. VAN. 1903. Peratoeran darisegala hal hakim dan hoekoeman jang terpakei

140

di dalam segala negri jang menoeroet pemerentahan: Pasisir Barat Poelou Pertja [Regulations regarding all judicial matters and laws as used in all districts under the administration of Sumatra’s west coast]. Trans. B. A. Dessouw, Padang: Pertjitakan Persarikatan Paul Bäumer & Co.

1004 Jeffrey Hadler BOELHOUWER, J. C. 1841. HerinneringenVan Mijn Verblijf Op Sumatra’s Westkust, Gedurende De Jaren 1831–1834 [Memories of my stay on Sumatra’s west coast during the years 1831–1834]. The Hague: De Erven Doorman. CANIAGO,NAALI SUTAN. 1979a. Naskah Tuanku Imam Bonjol. Transliterator Syafnir Aboe Nain. Padang: Panitia Pembangunan Musium Imam Bonjol. ——. 1979b. Tuanku Imam Bonjol. Transliterator Syafnir Aboe Nain. Proyek Penerbitan Buku Bacaan Dan Sastra Indonesia Dan Daerah. Jakarta: Balai Pustaka/Departemen Pendidikan dan Kebudayaan. CLARENCE-SMITH,WILLIAM G. 2004. “Elephants, Horses, and the Coming of Islam to

141

Northern Sumatra.” Indonesia and the Malay World 32 (93): 271–84. COLOMBIJN,FREEK. 1994. Patches of Padang: The History of an Indonesian Town in the Twentieth Century and the Use of Urban Space. Leiden: CNWS. ——. 1998. “A Dutch Polder in the Sumatran Mountains: NineteenthCentury Colonial Ideals of the West Sumatran Peasant and Landscape.” In Environmental Challenges in South-East Asia, ed. Victor T King, 52–68. Richmond: Curzon. CUST,ROBERT N. 1878. A Sketch of the Modern Languages of the East Indies. London: Trübner & Co. DARMANSJAH. 1940. Hoeloebalang Paderi (Pengantar Soerat

Toeankoe Imam Bondjol) [Paderi warrior (Courier of Toeankoe Imam Bondjol)]. Ed. A. Damhoeri. Medan: Kintamani. DAWISDATOEK MADJOLELO, and AHMAD MARZOEKI. 1951. Tuanku Imam Bondjol: Perintis Djalan Ke Kemerdekaan [Tuanku Imam Bondjol: Pioneer on the road to independence]. Djakarta: Djambatan. DAYA,BURHANUDDIN. 1995. Gerakan Pembaharuan Pemikiran Islam: Kasus Sumatera

142

Thawalib [The intellectual Islamic revivalist movement: The case of the Sumatera Thawalib]. 2nd ed. Yogyakarta: Tiara Wacana. DIAS,THOMAS. 1995. “AMission to the Minangkabau King.” Trans. Jane Drakard. In Witnesses to Sumatra: A Travellers’ Anthology, ed. Anthony Reid, 152–61. Kuala Lumpur: Oxford University Press. DIHOELOE,L.DT. R. 1939. Riwajat Dan Perdjoeangan Toeankoe Imam Bondjol Sebagai Pahlawan Islam: Disoesoen Dari Tjatatan2 Poetra Beliau St. Tjaniago Alm [The story and struggle of Toeankoe Imam Bondjol as a hero of Islam: Complied from the notes of his son the late Sutan Caniago]. Medan: Boekhandel Islamijah. DJAJA,TAMAR. 1946. Poesaka Indonesia (Orang-Orang Besar Tanah Air) [Indonesian heirlooms (Important people of the homeland)]. Vol. 1. 2nd ed. Boekit Tinggi: Penjiaran Ilmoe. DJILÂL-EDDÎN, and J. J. DE HOLLANDER, eds. 1857. Verhaal Van Den AanvangDer PadriOnlusten Op Sumatra, Door Sjech Djilâl Eddîn [Accountof the origins of the Padri

143

wars on Sumatra, by Syekh Jalaluddin]. Leiden: Brill. DJOHAN,BAHDER. 1919. “Zaman Paderi” [The Padri era]. JongSumatra 2 (1): 109–13. DOBBIN,CHRISTINE. 1972. “Tuanku Imam Bondjol (1772–1864).” Indonesia 13:5–35. ——. 1977. “Economic Change in Minangkabau as a Factor in the Rise of the Padri Movement, 1784–1830.” Indonesia 2:1–38. ——. 1983. Islamic Revivalism in a Changing Peasant Economy: Central Sumatra, 1784– 1847. Scandinavian Institute of Asian Studies Monograph Series no. 47. London: Curzon. DRAKARD,JANE. 1999. A Kingdom of Words: Language and Power in Sumatra. Kuala Lampor: Oxford University Press.

Tuanku Imam Bondjol and the Uses of History 1005 FEITH,HERBERT, and DANIEL,S.LEV. 1969. “The End of the

Indonesian Rebellion.” In Man, State, and Society in Contemporary Southeast Asia, ed. Robert O. Tilman, 467–80. New York: Praeger. FRANCIS, E. 1839. “Korte Beschrijving Van Het Nederlandsch

144

Grondgebied Ter Westkust Sumatra, 1837” [A short description of the Dutch territory on the west coast of Sumatra, 1837]. Tijdschrift voor Nederlandsch Indië 2 (1): 28–45, 90– 111, [112– 30], 131–54, 203–20, [456–58]. GRAVES,ELIZABETH E. 1981. The Minangkabau Response to Dutch Colonial Rule in the Nineteenth Century. Ithaca, N.Y.: Cornell Modern Indonesia Project, Cornell University. H., V. D. 1838. “Oorsprong Der Padaries (Eene Secte Op De Westkust Van Sumatra)” [Origin of the Padaries (A sect on the west coast of Sumatra)]. Tijdschrift voor Nederlandsch Indië 1 (1): 113–32. HADI,WISRAN. 2002. “Pengakuan” [Confession]. In Empat Lakon Perang Paderi [Four dramas of the Padri war]. Bandung: Angkasa. HADLER,JEFFREY. 1998. “Home, Fatherhood, Succession: Three Generations of Amrullahs in Twentieth-Century Indonesia.” Indonesia 65:123–54. ——. 2008. Muslims and Matriarchs: Cultural Resilience in Indonesia through Jihad and

145

Colonialism. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press. HALUAN. 1983. “Pemda Sumbar akan Bentuk Team Khusus untuk Teliti Keabsahan Sejarah Imam Bonjol” [The West Sumatran provincial government will establish a special team to study the historical validity of Imam Bonjol]. April 28. HAMKA,[H. A. M. K. Amrullah]. 1974. Antara Fakta Dan Khayal “Tuanku Rao”: Bantahan Terhadap Tulisan-Tulisan Ir. Mangaradja Onggang Parlindungan Dalam Bukunya “Tuanku Rao” [“Tuanku Rao” between fact and fantasy: A refutation of the writings of Ir. Mangaradja Onggang Parlindungan in his book Tuanku Rao]. Jakarta: Bulan Bintang. HARAHAP,BASYRAL HAMIDY. 2007. Greget Tuanku Rao [Tuanku Rao Furor]. Jakarta: Komunitas Bambu. HARDY, P. 1972. The Muslims of British India. Cambridge: Cambridge University Press. HASSELT,A.L. VAN. 1882. Volksbeschrijving Van Midden-Sumatra [Anthropology of central Sumatra]. Vol. 1 of Midden-Sumatra: Reizen En Onderzoekingen Der Sumatra-Expeditie, Uitgerust Door Het Aardrijkskundig Genootschap

146

[Voyage and exploration of the Sumatra expedition, sponsored by the Geographical Society], ed. P. J. Veth. Leiden: Brill. HATTA,MOHAMMAD. 1928. Indonesië Vrij [Free Indonesia]. The Hague: Perhimpoenan Indonesia. ——. 1972. “Free Indonesia.” In Portrait of a Patriot: Selected Writings, ed. Deliar Noer, 205–97. The Hague: Mouton. HUDA,YASRUL. 2003. “Islamic Law versus Adat: Debates about Inheritance Law and the Rise of Capitalism in Minangkabau.” Master’s thesis, Leiden University. IMAM BONDJOL,TUANKU. 2004. Naskah Tuanku Imam Bonjol. Transliterator Syafnir Aboe Nain. Padang: PPIM. IMAM BONDJOL,TUANKU, and NAALI,SUTANCANIAGO. 1925.

Naskah Tuanku Imam Bondjol [manuscript in Arabic-script Minangkabau]. University of California, Berkeley. Doe Library, DS646.15.S76.I43. JONES,KENNETHW. 1994. Socio-Religious Reform Movements in British India. Vol. 3of The New Cambridge History. New Delhi: Cambridge University Press.

147

KAHIN,AUDREY R. 1984. “Repression and Regroupment: Religious and Nationalist Organizations in West Sumatra in the 1930s.” Indonesia 38:39–54.

1006 Jeffrey Hadler ——. 1999. Rebellion to Integration: West Sumatra and the Indonesian Polity, 1926–1998. Amsterdam: Amsterdam University Press. KAHIN,AUDREYR., and GEORGEM. KAHIN. 1995. Subversion as Foreign Policy: The Secret Eisenhower and Dulles Debacle in Indonesia. New York: New Press. KATHIRITHAMBY-WELLS, J. 1986. “The Origin of the Term Padri: Some Historical Evidence.” Indonesia Circle 41:3–9. KEDDIE,NIKKIR. 1994. “The Revolt of Islam, 1700 to 1993: Comparative Considerations and Relations to Imperialism.” Comparative Studies in Society and History 36 (3): 463–87. KIELSTRA, E. B. 1887. “Onze Kennis Van Sumatra’s Westkust, Omstreeks De Helft Der Achttiende Eeuw” [Our knowledge of Sumatra’s west coast: The latter half of the eighteenth century]. Bijdragen tot de Taal-, Land-en Volkenkunde van

148

Nederlandsch Indië 36:499–559. ——. 1888. “Het Contract Met Bondjol Van Januari 1824” [The treaty with Bondjol of January 1824]. Bijdragen tot de Taal-, Land-en Volkenkunde van Nederlandsch Indië, 5th ser., 37 (3): 141–44. ——. 1890. “Sumatra’s Westkust van 1836–1840” [Sumatra’s west coast, 1836–1840]. Bijdragen tot de Taal-, Land-en Volkenkunde van Nederlandsch Indië 39:127–221, 263–348. KINDEREN,T.H. DER. 1875. Proclamatie van den Heer T. H. der Kinderen aan de Maleische Hoofden, Bukittinggi 12 Sawal 1292 (11 November 1875) [Proclamation of Mr. T. H. der Kinderen to the Malay leaders, Bukittinggi 12 Sawal 1292]. Betawi: Pertjetakan Gouwernemen. ——. 1882. Formulierboekten gebruike Bij de Toepassing van het Regelment tot Regeling van het Regtswezen in het Gouvernement Sumatra’s Westkust (Staatsblaad 1874 No. 94b), voor zooveel betreft De Regtspleging bij de Distrikts-en Magistraats-Geregten,

149

De Landraden en Rapats, benevens De Uitoefening der Policie [Applied form-book for the implementation of the regularization of the arrangement of the law-ways in the government ofSumatra’s west coast]. Regering van NederlandschIndië, 2nd ed. Batavia: Landsdrukkerij. KRATZ,E.ULRICH. Indonesia Circle 57: 31–37. KRATZ,E.ULRICH, and ADRIYETTI AMIR. 2002. Surat Keterangan Syeikh Jalaluddin Karangan Fakih Saghir [Letter of clarification of Syeikh Jalaluddin by Fakih Saghir]. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. KROEF,J. M. VAN DER. 1962. “Two Forerunners of Modern Indonesian Independence: Imam Bondjol and Thomas Matulesia.” Australian Journal of Politics and History 8 (2): 148–63. LAFFAN,MICHAEL. 2003. “The Tangled Roots of Islamic Activism in Southeast Asia.” Cambridge Review of International Affairs 16 (3): 397–414. MAHARADJA,DATUK SOETAN. 1917. “Perempoean” [Women]. 1992. “Surat Keterangan Syekh Jalaluddin.”

Soenting Melajoe: Soerat

150

chabar perempoean di Alam Minang Kabau, January 26, 1–2. MAIER,HENK. 2004. We Are Playing Relatives:A Survey of Malay Writing. Leiden: KITLV. MALAKA,TAN. 1951. Madilog: Materialisme, Dialektika, Logika [Madilog: Materialism, dialectic, logic]. Djakarta: Widjaya. MANGKOETO,S.SOETAN. 1929. Soeloeh Moeballigh Islam Indonesia: Bergoena boeat goeroe-goeroe dan Moeballigh Islam Indonesia [Preachers’ torch of Indonesian Islam: Of use to teachers and preachers of Indonesian Islam]. Padang Pandjang: Boekhandel M. Thaib bin H. Ahmad.

Tuanku Imam Bondjol and the Uses of History 1007 MANSOER, M. D., et al. 1970. Sejarah Minangkabau [Minangkabau history]. Jakarta: Bhratara. MARSDEN,WILLIAM. 1807. “On the Traces of the Hindu Language and Literature Extant among the Malays.” Asiatic Researches 4:217–24. MATERS,MIRJAM. 1998. Van Zachte Wenk Tot Harde Hand:

Persvrijheid En Persbreidel in

151

Nederlands-Indië, 1906–1942 [From gentle wink to firm hand: Press freedom and press restrictions in the Netherlands Indies, 1906–1942]. Hilversum: Verloren. METCALF,BARBARA. 1982. Islamic Revival in British India: Deoband, 1860–1900. Princeton, N.J.: Princeton University Press. MOEDA,DJA ENDAR. 1903. Riwajat Poelau Sumatra [History of the island of Sumatra]. Padang: N. Venn. Snelspersdrukkerij “Insulinde.” MRÁZEK,RUDOLF. 1972. “Tan Malaka: A Political Personality’s Structure of Experience.” Indonesia 14:1–48. N. 1931. “Toeankoe Imam.” Indonesia Raja: Madjallah Perhimpoenan Peladjar-Peladjar Indonesia, September 2, 281–83. NASUTION,A.MULUK. Sumatra Barat 1926– 1927: Pengalaman Perjuangan dalam Merintis Kemerdekaan [The rebellion of the people of Silungkang West Sumatra, 1926–1927: Experiences of struggle in blazing a path to independence]. Jakarta: Mutiara. NOER,DELIAR. 1973. The Modernist Muslim Movement in Indonesia, 1981. Pemberontakan Rakyat Silungkang

152

1900–1942. Singapore: Oxford University Press. OKI,AKIRA. 1977. “Social Change in the West Sumatran Village.” Ph.D. diss., Australian National University. OSHIKAWA,NORIAKI. 1990. “Patjar Merah Indonesia.” In Reading Southeast Asia: Translation of Contemporary Japanese Scholarship on Southeast Asia, ed. Takashi Shiraishi, 9–39. Ithaca, N.Y.: Southeast Asia Program, Cornell University. PAMOENTJAK,AD.GR. 1895. Soeatoe Kitab akan dikoendang olih Djoeroe Sita pada pangadilan Landraad atau Rapat atau siapa jang mendjalankan pekerdjaän seperti itoe menoeroet atoeran jang terseboet didalam oendang oendangnja [A text of use to bailiffs in the courts of the landraad or meetings or to whomever carries out this sort of work in accordance with the rules mentioned in the laws]. Padang: Otto Bäuer. PARLINDUNGAN,MANGARADJA Pongkinangolngolan Sinambela gelar Tuanku Rao: Terror Agama Islam Mazhab Hambali di Tanah Batak 1816–1833 ONGGANG. 1963.

153

[Pongkinangolngolan Sinambela gelar Tuanku Rao: Hambali Islamic terror in the Batak lands (1816–1833)]. Jakarta: Penerbit Tandjung Pengharapan. PELETZ,MICHAELG. 1988. A Share of the Harvest: Kinship, Property, and Social History among the Malays of Rembau. Berkeley and Los Angeles: University of California Press. ——. 1998. “The ‘Great Transformation’ among NegeriSembilan Malays, with Particular Reference to Chinese and Minangkabau.” In Market Cultures: Society and Morality in the New Asian Capitalisms, ed. Robert W. Hefner, 173–200. Boulder, Colo.: Westview Press. PIRES,TOME. 1990. The Suma Oriental of Tome Pires, an Account of the East, from the Red Sea to Japan, Written in Malacca and India in 1512–1515, and The Book of Francisco Rodrigues, Rutter of a Voyage in the Red Sea, Nautical Rules, Almanack and Maps, Written and Drawn in the East before 1515. Ed. Armando Cortesão. New Delhi: Asian Educational Services.

154

RAFFLES,THOMASSTAMFORD. Memoir of the Life and Public Services of Sir Thomas Stamford Raffles, F.R.S. &C. London: John Murray, 1830.

1008 Jeffrey Hadler ——. 1835. Memoir of the Life and Public Services of Sir Thomas Stamford Raffles, F.R.S. &C. Vol. 2. 2nd ed. London: James Duncan, 1835. RAIS,ZAIM. 2001. Against Islamic Modernism: The Minangkabau Traditionalists Responses to the Modernist Movement. Jakarta: Logos Wacana Ilmu. RAMLI,RUSYDI. 1989. Hikayat Fakih Saghir ‘Ulamiah Tuanku Samiang Syekh Jalaluddin Ahmad Koto Tuo: Suatu Studi “Sejarah Pemikiran Islam” Dari Teks Tokoh Gerakan Padri Awal Abad XIX [The story of Fakih Saghir ‘Ulamiah Tuanku Samiang Syekh Jalaluddin Ahmad Koto Tuo: Astudy in Islamic intellectual history based on the text of a figure from the Padri movement at the beginning of the nineteenth century]. Padang: IAIN “Imam Bonjol.” REID,ANTHONY. 1979. “The Nationalist Quest for an Indonesian Past.” In Perceptions of

155

the Past in Southeast Asia, ed. Anthony Reid and David Marr, 281–98. Singapore: Heinemann. RICKLEFS, M. C. 2004. Islamizing Indonesia: Religion and Politics in Singapore’s Giant Neighbour. Singapore: Asian Civilisations Museum. ROFF,WILLIAM R. 1987. “Islamic Movements: One or Many?” In Islam and the Political Economy of Meaning: Comparative Studies of Muslim Discourse, ed. William R. Roff, 31–52. Berkeley and Los Angeles: University of California Press. RONKEL,PH.S. VAN. 1914. “De Invoering Van Ons Strafwetboek Ter Sumatra’s Westkust Naar Aanteekeningen in Een Maleisch Handschrift” [The establishment of our penal code on the west coast of sumatra according to notations in a Malay manuscript]. Tijdschrift voor het Binnenlandsch Bestuur 46 (16): 249–55. ——. 1915. “Inlandsche Getuigenissen Aangaande Den Padri-Oorlog” [A native account of the Padri war]. Pts. 1 and 2. De Indische Gids 37 (2): 1099–1119; 1243–59. ROOSA,JOHN. 2006. Pretext for Mass Murder: The September 30th Movement and Suhar-

156

to’s Coup d’État in Indonesia. Madison: University of Wisconsin Press. SAHRUL, N. 2005. Kontroversial Imam Bonjol. Padang: Garak. SANDAY,PEGGY REEVES. 2002. Women at the Center: Life in a Modern Matriarchy. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press. SANGGOENO DI RADJO,DATOE. 1919. Kitab Tjoerai Paparan ‘Adat Lembaga ‘Alam Minangkabau [Weighing the immemorial custom of the people of the Minangkabau realm]. Transliterator B. Dt. Seri Maharadja. Fort de Kock:

Snelpersdrukkerij“Agam.” SCHREINER,KLAUS H. 1997. “The Making of National Heroes: Guided Democracy to New Order, 1959–1992.” In Outward Appearances: Dressing State and Society in Indonesia, ed. H. S. Nordholt, 259–90. Leiden: KITLV. ——. 2002. “‘National Ancestors’: The Ritual Construction of

Nationhood.” In The Potent Dead: Ancestors, Saints and Heroes in Contemporary Indonesia, ed. Henri Chambert-Loir and Anthony Reid, 183–204. Honolulu: University of Hawai’i Press. SCHRIEKE, B. 1920. “Bijdrage Tot De Bibliografie Van De Huidige Godsdienstige Beweging

157

Ter Sumatra’s Westkust” [A contribution to the bibliography of the contemporary religious movement on Sumatra’s west coast]. Tijdschrift voor Indische Taal-, Land-en Volkenkunde 59 (1920): 249–325. SHIRAISHI,TAKASHI. 1990. An Age in Motion: Popular Radicalism in Java, 1912–1926. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press. SIEGEL,JAMES. 1997. Fetish, Recognition, Revolution. Princeton, N.J.: Princeton University Press. SJAFNIR,ABOE NAIN. 1988. Tuanku Imam Bonjol: Sejarah Intelektual Islam Di Minangkabau, 1784–1832 [Intellectual history of Islam in Minangkabau, 1784–1832]. Padang: Esa.

Tuanku Imam Bondjol and the Uses of History 1009 SOEKARNO. 1950. Introduction to Sedjarah Peperangan Dipanegara: Pahlawan Kemerdekaan Indonesia [History of the Diponegoro war: Hero of Indonesian independence], by Muhammad Yamin. 2nd ed. Djakarta: Jajasan Pembangunan. SOU‘IB,JOESOEF. 1938. Di Empang Pengepoengan Kota Bondjol [Behind the fortifications

158

in Bondjol town]. Doenia Pengalaman 1.3, December. Ed. A. M. Pamoentjak, Aria Diningrat, and Qasim Ahmad. Medan: Poestaka Islam. SOU’YB,JOESOEF. 1948–49. Paderi! 3 vols. Tebing Tinggi: Tjerdas. STEENBRINK,KAREL A. 1984. Beberapa Aspek Tentang Islam Di Indonesia Abad Ke-19 [Several aspects of Islam in Indonesia in the nineteenth century]. Jakarta: Bulan Bintang. STEIJN PARVÉ, H. A. 1854. “De Secte Der Padaries (Padries) in De Bovenlanden Van Sumatra” [The sect of the Padries in the highlands of Sumatra]. Tijdschrift voor Indische Taal-, Land-en Volkenkunde 2 (3): 249–78. STUERS,H.J.J.L.RIDDER DE. 1849–50. De Vestiging En Uitbreiding Der Nederlanders Ter Westkust Van Sumatra [The establishment and spread of the Dutch on the west coast of Sumatra]. Ed. P. J. Veth. Amsterdam: P. N. van Kampen. SURYADI. 2001. “Shaikh Daud of Sunur: Conflict between Reformists and the Shattâriyyah Sûfî Order in Rantau Pariaman in the First Half of the Nineteenth Century.” Studia Islamika 8 (3): 59–124.

159

——. 2004. Syair Sunur: Teks dan Konteks “Otobiografi” Seorang Ulama Minangkabau Abad ke-19 [Syair Sunur: The text and context of the “Autobiography” of a Minangkabau ulama of the nineteenth century]. Padang: Citra Budaya Indonesia. ——. 2006. “Ke Manakah Raibnya Naskah Tuanku Imam Bonjol?” [Where is the vanished manuscript Tuanku Imam Bonjol?], part 1. Sriwijaya Post, July 30, 21. http://www.ranah-minang.com/tulisan/328.html. TEITLER, G. 2004. Het Einde Van De Padrie-Oorlog: Het Beleg En De Vermeestering Van Bonjol, 1834–1837 (Een Bronnenpublicatie) [The end of the Padri war: The siege and subjugation of Bonjol, 1834–1837 (A source-publication)].

Amsterdam: De Bataafsche Leeuw. TOORN,J. L. VAN DER. 1984. Oendang-Oendang Poelisi: Tarsalin Kadalam Bahasa Malajoe. [Police laws: Translated into Malay]. 2nd ed. Batawi: Partjitakan Gouvernement. TURIE,D.E. MANU. 1941. Angkatan Paderi ke Tanah Batak [Padri forces in the Batak lands]. Ed. Djauhari Loebis. Sibolga: Perpoestakaan Kita. UMRI, D. 1940. Di Samping Keroeboehan Kota Bondjol. [Beside the

160

wreckage of Bondjol town]. Ed. Tamar Djaja, Aziz Thaib, and Martha. Fort de Kock: Penjiaran Imoe. VERKERK PISTORIUS, A. W. P. 1871. Studien over De Inlandsche Huishouding in De Padangsche Bovenlanden [Studies on the native households of the Padang highlands]. Zalt-Bommel: Joh. Noman en Zoon. VIKØR,KNUT S. 1999. “Jihad in West Africa: A Global Theme in a Regional Setting.” In Muslim Diversity: Local Islam in Global Contexts, ed. Leif Manger, 80– 101. Richmond: Routledge/Curzon. WESTENENK, L. C. 1913. Sumatra Illustrated Tourist Guide: A Fourteen Days’ Trip in the Padang Highlands (the Land of Minang Kabau). Batavia (Weltevreden): Official Tourist Bureau. YAMAMOTO,NOBUTO. Opinion’: The Rise and Decline of Balai Poestaka’s Press Monitoring.” Keio Journal of Politics, no. 8:71–100. YAMIN,MUHAMMAD. Pahlawan Kemerdekaan 1950. Sedjarah Peperangan Dipanegara: 1995. “Colonial Surveillance and ‘Public

161

Indonesia [History of the Diponegoro war: Hero of Indonesian independence]. 2nd ed. Djakarta: Jajasan Pembangunan.

1010 Jeffrey Hadler YOUNG,KEN. 1994. Islamic Peasants and the State: The 1908 Anti-Tax Rebellion in West Sumatra. New Haven, Conn.: Yale Center for International and Area Studies. YUNUS,MAHMUD. 1982. Riwayat Hidup Prof. Dr. H. Mahmud Yunus: 10 Pebruari 1899– 16 Januari 1982 [The life story of Prof. Dr. H. Mahmud Yunus: 10 February 1899– 16 January 1982]. Jakarta: Hidakarya Agung. ZED,MESTIKA. 1983. “Melayu Kopidaun: Eksploitasi Kolonial dalam Sistim Tanam Paksa Kopi di Minangkabau Sumatera Barat (1847–1908)” [Leaf-coffee Malays: Colonial exploitation in the coffee cultivation system in Minangkabau, West Sumatra (1847–1908)]. S2 thesis, Universitas Indonesia. ZURBUCHEN,MARY S. 2005. “Historical Memory in Contemporary Indonesia.” In Beginning to Remember: The Past in the Indonesian Present, ed. Mary S.

162

Zurbuchen, 3–32. Singapore: Singapore University Press.

163

You're Reading a Free Preview

Mengunduh
scribd
/*********** DO NOT ALTER ANYTHING BELOW THIS LINE ! ************/ var s_code=s.t();if(s_code)document.write(s_code)//-->