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Historia de la Antropologa

Formaciones socioeconmicas y praxis antropolgicas, teoras e ideologas


Ubaldo Martnez Veiga

COLECCIN GRADO

Historia de la Antropologa
Formaciones socioeconmicas y praxis antropolgicas, teoras e ideologas

UBALDO MARTNEZ VEIGA

UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIN A DISTANCIA

GRADO (7002105GR01A01) HISTORIA DE LA ANTROPOLOGA. FORMACIONES SOCIOECONMICAS Y PRAXIS ANTROPOLGICAS, TEORAS E IDEOLOGAS

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Universidad Nacional de Educacin a Distancia Madrid 2010

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Ubaldo Martnez Veiga

ISBN: 978-84-362-6086-1 Depsito legal: M. 32.365-2010

Primera edicin: julio de 2010

Impreso en Espaa - Printed in Spain Imprime y encuaderna: CLOSAS-ORCOYEN, S. L. Poligono Igarsa. Paracuellos de Jarama (Madrid)

NDICE

Prlogo

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PRIMERA PARTE FORMACIONES SOCIOECONMICAS Y PRAXIS ANTROPOLGICAS Captulo 1. INTRODUCCIN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Nacimiento de la antropologa. El problema del canon. Historia, sociologa o poltica de la antropologa. Referencias bibliogrficas. Captulo 2. EL EVOLUCIONISMO Y EL NACIMIENTO DE LA ANTROPOLOGA . . . . Origenes. El evolucionismo social clsico. La epistemologa de las teoras clsicas de la evolucin. Las causas de la evolucin cultural. Las caractersticas de la evolucin. Es el Marxismo un evolucionismo? El anti-evolucionismo en antropologa: Boas y los Boasianos, Malinowski y Radcliffe Brown. La revitalizacin del evolucionismo: Leslie White y Julian Steward. El evolucionismo desde 1960: Marshall Sahlins, Elman Service y Marvin Harris. Referencias bibliogrficas. Captulo 3. CAZADORES-RECOLECTORES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Man the Hunter. Critica del modelo. La sociedad afluente. Tipos de cazadores recolectores. Cazadores-recolectores y la evolucin de la economa, la reciprocidad. El fenmeno del compartir. Los cazadores-recolectores y la igualdad de gnero, Australia como ejemplo o contra-ejemplo. Son los cazadores-recolectores realmente primitivos? Referencias bibliogrficas. Captulo 4. LOS PASTORES NMADAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Qu es el nomadismo? Orgenes del nomadismo pastoral y sus tipos. Propiedad, desigualdad y diferenciacin social. La adapta15

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cin de los pastores a la sociedad ms grande. Los sistemas segmentarios en las sociedades de pastores. Estrategias pastorales precoloniales. El colonialismo y los pastores. Subdesarrollo, desertificacin y hambre. Captulo 5. HISTORIA DE LA IDEA DEL CAMPESINADO EN ANTROPOLOGA . . . La nocin de campesino de Kroeber. Robert Redfield y el continuo folk-urbano. Eric Wolf y la nocin de campesino. Son campesinos los agricultores africanos ? La economa poltica y la economa moral del campesinado. La teora de la dependencia y de la articulacin. El campesinado como una construccin ideolgica. Referencias bibliogrficas. Captulo 6. HISTORIA
DE LA ANTROPOLOGA URBANA, SUS ORGENES

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Y PRIMEROS DESARROLLOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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La escuela de Chicago y Robert Redfield. Robert Redfield y Milton Singer, el papel cultural de las ciudades y la ciudad colonial. Oscar Lewis y la cultura de la pobreza. Critica de este concepto. Clyde Mitchell y el estudio de la danza Kalela. El anlisis de redes y el anlisis situacional como base del estudio de las ciudades en frica. Peter Lloyd y el estudio interdisciplinar de la ciudad de Ibadan. Aidan Southall y la antropologa urbana universal. Anthony Leeds y el replanteamiento maduro de la antropologa urbana. Es la antropologa urbana relevante para los estudios urbanos? Referencias bibliogrficas. Captulo 7. LA ANTROPOLOGA ECOLGICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El papel del entorno en la configuracin de la teora antropolgica. Determinismo y posibilismo. El ensayo sobre las variaciones estacinales de los esquimales de Mauss y Beuchat. El complejo del ganado en frica y los Nuer de Evans Pritchard. Marvin Harris y la vaca sagrada en la India. Julian Steward y la ecologa cultural. Roy Rappaport y el punto de vista sistmico. La etnoecologa y el conocimiento indgena. Fredrick Barth y el anlisis del nicho ecolgico. Raymond Firth y Eric Wadell, los desastres naturales y el orden social. Robert McNetting y el estudio ecolgico de los agricultores. La poltica de los recursos naturales y el entorno. La ecologa poltica. 325

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SEGUNDA PARTE TEORAS E IDEOLOGAS Captulo 8. NATURALEZA Y CULTURA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Naturaleza, cultura y desarrollo. El proyecto de la globalizacin. Globalizacin y movimientos ecologistas. El discurso ecolgico, la naturaleza y la cultura. Captulo 9. INTRODUCCIN A LA TRADICIN ANTROPOLGICA EN EL REINO UNIDO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La tradicin naturalistica. Tylor y la unidad psquica del genero humano. Haddon, La expedicin al estrecho de Torres y los orgenes del trabajo de campo. Rivers y el mtodo genealgico. Malinowski, Los Argonautas y el Kula. Radcliffe Brown, Los Andaman y la tradicin francesa. La edad de oro 1945-1970. Evans Pritchard, Meyer Fortes y Edmund Leach. Max Gluckman, La escuela de Manchester y el Rhodes Livingstone Institute. Caractersticas generales de la tradicin britnica en antro pologa. Referencias bibliogrficas. Captulo 10. LA
FRANCESA EN ANTROPOLOGA BRITNICA Y LA ANTROPOLOGA

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FRICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El indirect rule y el desarrollo del colonialismo britnico. Indirect rule y apartheid. La teoria de la asimilacin y la poltica colonial francesa. La importancia de Malinowski en el anlisis antropolgico de frica. El Rhodes Livingstone Institute, Max Gluckman, Clyde Mitchell, AL Epstein y Victor Turner. Audrey Richards y el East African Institute for Social Research, Aidan Southall y Daryll Forde. Evans Pritchard y los Nuer del Sudan. Meyer Fortes y los Tallensi. La construccin de los saberes africanistas en Francia, 1878-1930. Planificacin urbana y apartheid colonial, Rabat como paradigma. Georges Balandier, el anlisis del colonialismo y la sociologa de los Brazzavilles negros. Coquery-Vidrovitch y la historia urbana. El marxismo francs en el anlisis de frica. La polmica sobre la articulacin de los modos de produccin. Claude Meillassoux y los Gouro de la Costa de Marfil. Emmanuel Terray y el Reino Abron en Burkina Fasso.

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Antropologa, colonialismo y descolonizacin. Referencias bibliogrficas. Captulo 11. INTRODUCCIN


A LA TRADICIN ANTROPOLGICA

FRANCESA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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La separacin entre teora y trabajo de campo. Desarrollo temprano de la teora y tardo del trabajo de campo. Durkheim y Mauss y los sistemas primitivos de clasificacin. Mauss, el don y los procesos de circulacin. Levy Bruhl y la mentalidad primitiva. Levi Strauss, el intercambio y el pensamiento salvaje. Dumont y el estudio de las ideologas. Antropologa marxista: Meillassoux, Terray, Rey y Godelier. Caractersticas generales de la tradicin francesa en antropologa. Referencias bibliogrficas. Captulo 12. INTRODUCCIN
A LA TRADICIN ANTROPOLGICA

NORTEAMERICANA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Frank Hamilton Cushing y la observacin participante. Morgan y los estudios del parentesco. La pretendida revolucin boasiana. Los postboasianos. La expansin de la postguerra: materialismo y mentalismo. Los estudios de comunidad, el campesinado. El sistema mundial. La Antropologa urbana. Caractersticas generales de la tradicin norteamericana en antropologa. Referencias bibliogrficas.

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PRLOGO

Un libro tan amplio como este, y que va dirigido a estudiar una cuestin tan vasta y complicada como la Historia de la Antropologa, tiene que tener antecedentes de peso que lo hagan posible. Este tratado esta dividido en dos partes. En la primera se estudia lo que los antroplogos han dicho sobre las diferentes formaciones socioeconmicas y que colocamos en un orden vagamente evolutivo: se empieza por los cazadores, se sigue con los pastores y se estudian los campesinos y las sociedades urbanas. Antes de esto, se hace un anlisis transversal de la evolucin dentro de la Antropologa y, finalmente, se hace un anlisis de la Antropologa Ecolgica, un punto de vista que ha tenido xito en el estudio de las formas socioeconmicas. En la segunda parte, se estudian las teoras e ideologas que han estado presentes a lo largo de la historia de esta disciplina. Se inicia con un capitulo de carcter general que estudia el problema de las relaciones entre naturaleza y cultura, y que sirve de punto de articulacin con la primera parte. Posteriormente se estudian tres grandes tradiciones antropolgicas que han nacido en tres contextos nacionales distintos. Es evidente que otras tradiciones podran y deberan ser estudiadas, pero el espacio del que se dispone impide estudiar todo lo que se deseara. La Antropologa ha sufrido un proceso creciente de especializacin, tanto con respecto a los objetos de estudio, como a los lugares que estudia. En el libro se ha hecho una incursin en el anlisis de las antropologas britnica y francesa en frica y, tambin, se ha dedicado un capitulo al estudio de las relaciones entre entorno y cultura. Habra que estudiar otros tpicos especficos, pero sera demasiado largo. Por ltimo, se estudia la praxis antropolgica. No se dedica un capitulo entero a sus anlisis, sino que aparece a lo largo de todo el libro. Espero que este libro agrade al lector, ensee un poco y sirva de introduccin a un campo de la investigacin que tiene un inters que aumenta cada da. Madrid, 21 de marzo de 2010

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PRIMERA PARTE

FORMACIONES SOCIOECONMICAS Y PRAXIS ANTROPOLGICAS

CAPTULO 1 INTRODUCCIN

George Stocking (1983: 4), dice que


... algunos antroplogos se han hecho ms y ms conscientes del carcter histrico de su disciplina. No solo, los problemas y datos de la antropologa vuelven a ser vistos como esencialmente histricos, despus de medio siglo de puntos de vista bsicamente sincrnicos, sino que la antropologa misma se ve, cada vez ms, como un fenmeno histrico. Para entender la importancia actual de los planteamientos (antropolgicos) y tambin para encontrar puntos legtimos que le permitan salir de ellos, un nmero creciente de antroplogos se ha vuelto a la historia de la antropologa.

Stocking subraya dos cosas que parecen relativamente obvias. Los problemas que abordan los antroplogos tienen un carcter histrico y nunca representan algo congelado en el pasado ni en el presente. La propia antropologa, como disciplina o ciencia, es un fenmeno histrico que cambia, se desarrolla, o se contrae, vuelve sobre su pasado o avanza, a veces a tumbos o trompicones, en relacin con el contexto social poltico o econmico en el que tiene lugar. Adems de esto, desde el punto de vista estrictamente cientfico, la antropologa est relacionada con otras disciplinas, ms con unas que con otras, y esto tambin cambia con el tiempo o la tradicin antropolgica a la que nos referimos. Una ancdota puramente personal puede ayudar a comprender esto. Cuando yo estudiaba en Columbia University en los aos 1975 y 76, se lean y seguan con mucho ms detenimiento las publicaciones de Binford, Flannery, Meggers o Sanders, todos ellos arquelogos ya importantes en aquel momento. A lo que estos decan se le prestaba mucho ms atencin que a los lingistas que estaban a un paso de los lugares en los que se instalaban los acadmicos visitantes. Pero todava era ms interesante constatar que se le prestaba mucha atencin a estos arquelogos y nadie se acordaba, por ejemplo de Ruth Benedict, que haba trabajado durante gran parte de su carrera antropolgica en el mismo despacho que yo comparta

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con dos antroplogos de la India. Esto indica que la Antropologa es una ciencia olvidadiza que de alguna manera devora a sus hijos porque cambia continuamente, por ello la historia de la disciplina tiene importancia para comprender lo que en ella pasa y para que estos olvidos, a veces injustificados, no se produzcan. Pero, si se quiere avanzar en el anlisis, hay que tener en cuenta que la historia de la antropologa ha sido llevada a cabo por personas que pertenecen a dos disciplinas. A veces, son los historiadores los que han analizando la historia de esta disciplina y en esta tarea han estado movidos por un inters puramente interdisciplinario, de buscar nuevos campos a explorar desde un punto de vista histrico, pero tambin, los historiadores interesados en estudiar la historia de la idea de raza y del racismo en los Estados Unidos de Amrica comprenden enseguida que la contribucin de Boas al estudio de estos problemas es importante, y, entonces pueden plantearse el estudio de la antropologa boasiana. Adems del anlisis de los historiadores tambin han llevado a cabo el anlisis histrico de la disciplina los propios antroplogos y, por supuesto, estn capacitados para hacerlo. No se va entrar ahora en justificar esto porque parece obvio, pero quizs la explicacin ms extendida sea la ofrecida por Irving Hallowell hace ya muchos aos (1965) en el titulo de un artculo muy importante que afirmaba que: La historia de la Antropologa es un problema antropolgico. Desde este punto de vista parece claro que los antroplogos estn en una posicin interesante para analizar la historia de la disciplina, y, de hecho con mejor o peor fortuna, lo han llevado a cabo.

NACIMIENTO DE LA ANTROPOLOGA La primera cosa que llama la atencin es que los antroplogos se han preocupado desde el principio de su propia historia, y llama la atencin el hecho de que algunos autores que podran considerarse como pioneros en Antropologa ya empiezan a plantear el problema de su historia. Tal es el caso de Haddon que publica una historia (1910). Aunque se trata de una obra muy breve, en ella se afirma que, la antropologa se ha visto siempre como algo anrquico, defendiendo puntos de vista que parecen peligrosos para la Iglesia y el Estado, pero cuando trata de introducirse ms de lleno en los tpicos que analiza la antropologa en siglos anteriores se refiere:

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INTRODUCCIN

... a la cuestin del origen del hombre, y a partir de este problema que se discute muy ampliamente, brotan dos grupos antagnicos, los monogenistas, o la escuela ortodoxa que derivan toda la humanidad de una sola pareja, y los poligenistas que creen en un origen mltiple Un tpico subordinado de disputa, implicado en las doctrinas poligenistas, era el lugar del Negro en la naturaleza, incluso la cuestin de la esclavitud (p. 57).

Incluso esta historia, que fue clasificada como extremadamente breve (J. Greene, 1954: 31), coloca los orgenes de la Antropologa bastante en el pasado. El propio Greene (1954: 31), que acabamos de citar, afirma que no hay antroplogos en este periodo (en el siglo XVIII), en el sentido de naturalistas que se dedican exclusivamente a la investigacin antropolgica. Segn l, los antroplogos aparecen despus del 1815, despus de la aparicin del origen de las especies de Darwin. El propio Boas publica un artculo (1904), sobre la historia de la Antropologa. All se dice que
... antes de entrar en materia, yo quiero decir que la antropologa especulativa del siglo XVIII y la primera parte del siglo xIx es distinta en sus fines y mtodo de la ciencia que se llama Antropologa en el momento presente, y, por eso, no se incluye en nuestra discusin (p. 260).

Boas reconoce que en la obra de Herodoto hay un inters por las costumbres y apariencia de los habitantes de tierras lejanas. Tambin insina que los viajeros de la Edad Media excitaban la curiosidad sobre sus experiencias, y la literatura espaola de la Conquista de Amrica estaba llena de observaciones sobre las costumbres de los nativos del Nuevo Mundo. Sin embargo, no hay ninguna indicacin de la idea de que estas observaciones podan constituir un objeto de anlisis cientfico. Eran y seguan siendo curiosidades (p. 261). Segn Boas, el origen, o los primeros pasos de la antropologa, habra que colocarlos en la mitad del siglo XIX. Todo ello parte de tres puntos de vista diversos, del punto de vista histrico, el clasificatorio y el geogrfico. El punto de vista histrico, empieza con la biologa y debido al influjo enorme de Darwin se impone en la ciencia tanto natural como mental. Es interesante entender cmo comprende Boas el mtodo histrico que se opone a una idea antigua de la ciencia de la naturaleza, en la que el descubrimiento de leyes generales se consideraba el fin ltimo de la investigacin. De acuerdo con este punto de vista, las leyes se ejemplifican en acontecimientos individuales, que, de todas maneras, pierden su inters especifico una vez que se han descubierto las leyes. Esto se

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opone al mtodo histrico en el que el inters se centra en el acontecimiento como un incidente en la imagen del mundo. De alguna manera la visin histrica contiene un elemento claramente esttico que se satisface en la concepcin clara del acontecimiento individual (Boas, 1974: 263). La confluencia de las teoras evolucionistas que representan el intento de descubrir las leyes generales y su propio historicismo representa el origen de la antropologa. El evolucionista estaba representado por Herder y posteriormente Spencer o Tylor. Aunque el evolucionismo es criticado por Boas en este artculo, no cabe duda de que lo considera un momento fundamental de la Antropologa. Como Boas ya defenda la divisin cuatripartita de la Antropologa como, Lingstica, Arqueologa, Antropologa Fsica y Antropologa Sociocultural, se va a dedicar en otras partes del artculo a analizar el origen de estas subdisciplinas de la Antropologa. Tylor haba publicado en 1884 un artculo sobre los aspectos Americanos de la Antropologa, en donde se recoge una conferencia dada en Montreal como vicepresidente de la seccin de Antropologa de la British Association. Al final de su artculo, se hace una pregunta sobre la posible promocin de la Antropologa en Canad y responde que los estadios rudimentarios de la cultura de los indios han desaparecido en gran parte, y, por ello, es necesaria la vuelta a los misioneros del siglo XVII, como los padres Lallemant o Le Jeune. Con ello, como se ve, Tylor est colocando el nacimiento de la Antropologa ms atrs en el tiempo en la poca de las misiones. Entre los primeros boasianos ha habido bastante reflexin sobre la Historia de la Antropologa. Pienso que quizs el primero sea Paul Radin (1929), que ve la etnologa como el estudio de la mentalidad primitiva. Tambin coloca el origen en Tylor, pero tiene en cuenta las tradiciones nacionales y subraya a Durkheim y Levy-Brhl y sus races en Comte y Spencer. Adems, Radin insiste en el influjo de Freud, Adler y Jung. En Amrica se citan Otis Mason, Powell y Brinton y se ofrece una crtica muy dura e incluso injusta. La manera en que hablaban de la operacin de las fuerzas psquicas era siempre vaga, incoherente y a veces pretenciosa. Sin embargo, se va a insistir en Boas que representa el segundo periodo en la teora etnolgica americana (Radin, 1929: 4). Boas desarrolla un mtodo analtico riguroso que ha tenido una gran influencia en la investigacin ulterior.

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INTRODUCCIN

Entre los boasianos, R. Lowie (1956) y A. Kroeber (1959) ofrecen tambin reflexiones sobre los orgenes de la Antropologa. Kroeber pone los orgenes, al menos tericos, de la Antropologa en Durkheim, Spencer y Tylor. Lowie se refiere en su artculo a la antropologa norteamericana al principio del siglo XX. Es curioso que su punto de vista es absolutamente negativo y crtico. De Cushing dice algo que Boas afirmaba en algn seminario. Era un hombre extraordinariamente hbil pero temo que lo que l hizo hay que rehacerlo de nuevo (Lowie, 1956: 995). De Brinton se dice que su entusiasmo produce una contribucin muy poco permanente, ni Powell ni McGee son investigadores importantes. En ltima instancia va a subrayar la importancia de los precursores de Morgan y Tylor. Se dir que la difusin y evolucin son los legados tericos adquiridos por la antropologa naciente en el cambio de siglo (del XIX al XX). La difusin tiene importancia en la geografa boasiana que tiene como meta, en algunas de las expediciones, el determinar precisamente la distribucin geogrfica de las ideas y fuerzas culturales (F. Boas, 1909: 7). Con respecto al evolucionismo, se nota el punto de vista crtico y negativo ofrecido por Lowie, en cuanto que sin rechazar la evolucin biolgica, se rechaza o se somete a una crtica devastadora la evolucin cultural hasta que no se pruebe cientficamente. El escepticismo con respecto a las leyes de la evolucin cultural, se pone en relacin con lo que Lowie denomina como la Escuela Germnica de Filosofa del Suroeste. Se trata de los filsofos neokantianos Rickert y Windelband, que hablan de la distincin entre el punto de vista nomottico e ideogrfico en la ciencia, y, en ltima instancia, entre la ciencia histrica y natural. Con ello, Lowie est colocando el origen de la Antropologa como ciencia en el propio Boas y sus antecedentes en Windelband, Rickert y, en ltima instancia, Herder, que ya en 1774 haba defendido que cada pueblo y cada periodo en el pasado no deben ser juzgados en base a normas extraas, sino de acuerdo con las circunstancias concretas de carcter local y temporal. Esto representa, segn Lowie, lo que se llama ahora relativismo cultural. Con ello se enfrenta a las posturas de quien, en el fondo, era la bestia negra para los boasianos, L. H. Morgan. Lowie cita crticamente los diarios de Morgan viajando a Europa (L. White, 1937). En ellos se deca que los italianos estaban degradados ms all de todos los pueblos llamados civilizados y que los italianos del sur no tenan ningn valor. Por otra parte

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los Estados Unidos representaban la tierra favorecida y bendita. Sus instituciones no tenan parangn y su gente era lo ms avanzado en inteligencia. Segn Lowie, esto prueba el parroquialismo de Morgan que lo coloca al lado de otros evolucionistas, para los que los periodos anteriores se colocan en un mayor o menor grado de avance evolutivo, segn lo lejos o cerca que estn de la poca del investigador. De todas maneras, sera interesante ver qu pensara Lowie de Malinowski, despus de haber ledo su diario. En los boasianos, se da un intento de presentar al propio Boas como una especie de corte radical, de fuente y origen de donde la antropologa emana. Si de los antroplogos practicantes, pasamos a algunos historiadores de la antropologa, aparecen algunos investigadores como Margaret Hodgen (1965) que trata de estudiar la Antropologa antes de la Antropologa. En este libro arremete con fuerza contra la idea de que los estudios sociales, y la antropologa en concreto, han empezado en algn momento del siglo XIX. En contraposicin a ello, la autora afirma que en el siglo XVI y XVII, los viajeros, conquistadores y misioneros se olvidan de pasar el tiempo y se plantean la cuestin de una investigacin ordenada. En este momento, tambin se empiezan a plantear problemas tpicamente antropolgicos, y se proponen ideas para analizar el origen del hombre, las semejanzas entre las culturas, la secuencia de las civilizaciones y los procesos de cambio cultural. Otros autores van a proponer a Herodoto o Plinio como padres de la Antropologa. De todas maneras, quizs el trabajo que, en un primer momento, trata de una manera ms clara, aunque discutible, todos estos problemas es el articulo de Irving Hallowell (1965). En l, Hallowell afirma que, cuando se plantea el problema de la Historia de la Antropologa, hay que fijarse en los problemas antropolgicos ms que en los rtulos de las disciplinas o grupos de disciplinas tal y como los conocemos. Hallowell tambin subraya, con razn, que todas las culturas ofrecen respuestas a algunas cuestiones de carcter antropolgico. Este conocimiento tradicional puede considerarse como Antropologa Popular.
Lo que tenemos, en el caso de la cultura occidental, es una oportunidad para documentar un cambio intelectual desde el nivel de la antropologa popular hasta el nivel de observaciones sistemticas e investigacin

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INTRODUCCIN

apartada de las creencias tradicionales. Esta investigacin est inspirada por valores que ponen el nfasis en la bsqueda de un conocimiento ms adecuado de todos los aspectos de los fenmenos humanos (Hallowell, 1965: 306).

Cuando se pregunta por las condiciones histricas que dan lugar al nacimiento de la Antropologa, Hallowell subraya que es fundamental tener en cuenta el principio del siglo XVI, o de la edad de los descubrimientos. En este momento se empieza a crear lo que es fundamental para la aparicin de la Antropologa. Se trata de un marco espacio-temporal de carcter comprensivo y de referencia que abarque todas las variedades vivientes del Homo sapiens as como las culturas extintas y los pueblos del pasado distante (Hallowell, 1965: 308). Para ello, parece necesaria la exploracin del globo que trae consigo una geografa de carcter mundial. Tambin se necesitaba la aparicin de una dimensin temporal que superase la idea tradicional de que la historia del hombre se reduca a 6.000 aos. Esto se va consiguiendo con la aparicin de la idea del desarrollo tecnolgico de la humanidad (Edad de la Piedra, del Bronce y del Hierro) o la consideracin de la tierra en trminos de evidencia geolgica o paleontolgica que tiene lugar en el siglo XIX con Lyell. Hay que tener en cuenta que la palabra prehistoria se usa por primera vez en 1850 (es Daniel Wilson el que la usa). Tambin es importante tener en cuenta que, hasta la llegada de Coln a Amrica, no se pensaba que las piedras pulidas pudieran ser utilizadas por hombres en vez del metal, y se crea que eran fruto de los rayos que caan del cielo. De todas maneras, si se admiten los presupuestos de Hallowell como parece razonable, no parece descabellado colocar el principio de la historia de la Antropologa a finales del siglo XIX y principios del XX, y dejar el anlisis de periodos previos a la prehistoria de la antropologa. Ello no quiere decir que no pueda ser fundamental estudiar estos periodos anteriores, o que incluso el estudio de algunos fenmenos anteriores no sea un requisito absolutamente necesario para comprender la propia historia de la Antropologa. De todas maneras, en esta delimitacin no se quiere poner mucho nfasis ni tampoco rechazar otros puntos de vista. Quizs la razn sea ms pragmtica que otra cosa. Es importante, sin embargo, rechazar los puntos de vista de algunos historiadores de la Antropologa segn los cuales, y

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reduciendo las cosas un poco al absurdo, la Historia de la Antropologa se confundira con la Historia de la Humanidad.

EL PROBLEMA DEL CANON Pero, con el hecho de empezar el anlisis de la historia de la Antropologa a partir de Morgan y Tylor no solo se est haciendo una observacin acerca de los orgenes sino que tambin se est afirmando la importancia mayor de unos autores con respecto a otros. Por ejemplo, sin volver demasiado atrs en la historia, podemos preguntar por qu no hemos empezado con William Robertson, un historiador escocs de quien Radcliffe Brown deca que haba descubierto la diferencia entre Antropologa Social y Etnologa, y E. A. Hoebel (1960) hace un estudio muy pormenorizado de este historiador, que, muy influido por otro precursor Voltaire, no solo usa los tres estadios de la tipologa evolutiva (salvajismo, barbarie y civilizacin), sino que defiende la evolucin social en contraposicin a la orgnica, y distingue perfectamente entre evolucin y difusin. Por estas razones, desde el punto de vista terico, parece que se podra colocar al lado de Tylor y Morgan. Sin embargo, frecuentemente en los programas, se ha partido de Tylor y Morgan no tanto por sus avances tericos, que los tienen, sino por la importancia que empiezan a dar al trabajo de campo. Aunque Tylor efectivamente siempre fue un antroplogo de gabinete, se puede empezar con l porque es el que promueve y escribe en gran parte las tres primeras ediciones de las Notes and Queries in Anthropology (vid. George Stocking, 1983). Tylor no solo estaba en relacin con misioneros que, frecuentemente, recogan datos etnogrficos, sino que incluso eran sus discpulos como Lorimer Fison y R. H. Codrington. En el caso de Morgan, su actividad como trabajador de campo est bien demostrada. Es verdad que una completa descripcin y caracterizacin del trabajo de campo se lleva a cabo un poco posteriormente cuando aparecen los naturalistas-etngrafos como Alfred Haddon, Baldwin Spencer y el propio Boas. El trabajo de campo etnogrfico, como muy bien demuestra Stocking, se basa en el trabajo de campo de los naturalistas. En gran parte estos trabajadores de campo tenan muchas relaciones con los misioneros.

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INTRODUCCIN

Como dice Stocking (1983: 74):


... dos generaciones antropolgicas ms tarde, cuando aparece un cuerpo de investigadores entrenados acadmicamente en antropologa que entran en la arena etnogrfica, aparece la oposicin moderna entre misioneros y etngrafos que se desarrolla en los talleres de Boas y Malinowski.

Como se puede observar, Tylor y Morgan inician una tradicin de trabajo de campo, o de observacin participante que, aunque de modo incipiente y en el caso de Tylor a travs de otras personas, producen una ruptura epistemolgica de enormes consecuencias que da lugar a lo que en estos momentos llamamos Antropologa. De todas maneras, no se tiene una concepcin dogmtica acerca del origen de la antropologa. Si alguien se empea en colocar los orgenes antes, tampoco se ofrecer una resistencia terrible, pero pensamos que siempre es posible encontrar un precursor de algo o de algn punto de vista y ello lleva al peligro de comenzar con los orgenes de la historia humana. Con esto, pensamos haber explicado dnde y por qu se coloca el origen de la Antropologa. Pero el problema, al construir un programa de historia de la Antropologa, no est slo en establecer los orgenes de los que se parte y el trmino o final, sino que esto forma parte de un problema ms amplio que es el problema del canon. Utilizamos un termino que se usa mucho en la historia de la literatura y que significa las personas, escritores, o quizs tendencias literarias que se consideran esenciales o bsicas para entender la historia de una literatura en concreto. Por poner un ejemplo referente a la literatura espaola, uno se puede preguntar por qu parece absolutamente necesario referirse a Luis de Gngora o Caldern de la Barca y, a lo mejor, si se olvida de Nez de Arce o de Espronceda y por mucho que haya aprendido de memoria lo de los caones por banda, no ocurre absolutamente nada. O, por poner un ejemplo ms llamativo, se puede preguntar uno por las razones por las cuales si alguien quiere analizar la poesa espaola del siglo XX parece que es necesario referirse a Garca Lorca y, a veces, se puede olvidar de Victoriano Cremer, aunque un leons de pro proteste y diga que el grupo Espadaa es lo ms importante que ha producido la literatura espaola. Estos ejemplos muestran que tanto Gngora como Caldern pertenecen indiscutiblemente al canon de la literatura espaola mientras que es dudosa la pertenencia de Espronceda, de Nez de Arce o Victoriano Cremer. Lo mismo se puede plantear con res-

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pecto a la Antropologa y tambin aqu se pueden poner algunos ejemplos. Se puede preguntar por qu en los programas se cita, como un antroplogo importante entre los discpulos de Boas, a Alfred Kroeber y no se cita a otro, menos conocido pero que algunas personas pueden considerar como ms importante, Alexander Lesser. Los dos eran discpulos de Boas, los dos trabajaban sobre las poblaciones indgenas de los Estados Unidos. Mientras que Kroeber sigue, hasta cierto punto, las ideas boasianas sobre la cultura, Lesser plantea por primera vez en 1935 la idea de que la evolucin en sentido Darwiniano es perfectamente compatible con la idea boasiana de la historia cultural y esto trajo como consecuencia que algunos antroplogos como Lowie o Malinowski llegasen a decir que ellos nunca haban estado en contra de la evolucin. Tambin era importante para los aos en los que escriba, la insistencia en que no existan sociedades indgenas en Amrica del Norte sino nicamente campos sociales, lugares dinmicos de contacto entre indios y europeos. Como se puede observar, las ideas de Lesser, pueden ser considerados como ms innovadoras que las de Kroeber y, sin embargo, los programas se refieren a las teoras de Kroeber y no a las de Lesser. En esta eleccin se mezclan muchas causas, pero quizs la fundamental est en que lo que se quiere subrayar es precisamente la consolidacin de ciertas ideas boasianas despus de la muerte del jefe de fila de la Antropologa Norteamericana, y, por ello se dejan de lado las criticas (veladas) que discpulos como Lesser hacan mucho antes que otros, como por ejemplo Steward a quin como veremos, ms adelante, se le da una importancia fundamental. Pero el problema no es tan claro como este ejemplo que acabo de poner. Otro ejemplo puede servir quizs ms y se basa en una experiencia vivida. En 1976, cuando yo estaba en Columbia University, Robert Wasserstrom, vino a la Universidad a dar un seminario. El seminario versaba sobre el trabajo de campo entre los campesinos de una zona del estado de Chiapas. Se trataba de un seminario muy interesante y animado y, al final, despus de haberse sometido a los miles de preguntas que los profesores del Departamento de Antropologa le pusieron, Wasserstrom pregunt a Marvin Harris cual era la razn por la cual l haba dado tan poca importancia a Redfield que era el antroplogo, que haba abierto, en la disciplina, el campo de los estudios del campesinado. Me llam mucho la atencin la respuesta de Harris que dijo que aunque Redfield haba abierto el campo de los estudios campesinos en Antropologa, realmente no haba ofrecido nada novedoso desde el punto de vista terico y por eso no

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le daba mucha importancia. Cuando se mira El desarrollo de la teora antropolgica (1979: 167), se descubre que, efectivamente, se alude brevemente a Redfield en conexin con la distincin de Tnnies entre Gemeinschaft und Gesselschaft y dice que Redfield establece una dicotoma entre la sociedad-folk y la sociedad urbana, y Harris afirma que Redfield no alude para nada a Morgan, aunque l ofrece una distincin parecida. Como se puede observar, Redfield es colocado en el libro de Harris en una situacin oblicua o accidental, en la evolucin de lo que se puede considerar el ncleo de las teoras antropolgicas. Como no estamos en absoluto de acuerdo con Harris parece conveniente explicar por qu. Sin duda alguna, Harris al afirmar esto se basa en ciertas afirmaciones del propio Redfield (1971: 132148). El dice que no tena el concepto de la cultura-folk y del continuo folkurbano cuando llega a Tepotzlan sino que comienza a desarrollarlo cuando escribe el libro, y el concepto no se presenta con claridad hasta muchos aos ms tarde. Pero, en la explicacin del concepto del continuo folkurbano, Redfield hace un anlisis de los orgenes tericos del concepto entre sociedades basadas en el status, en derechos y deberes asignados familiarmente. Este tipo de sociedad se contrapone a la sociedad basada en una conexin entre los miembros de tipo contractual y secular. Esta distincin, que Maine haba descubierto en el Derecho Romano, le sirve para descubrir en trminos sociolgicos, la historia de la sociedad occidental. Tambin aparece una dicotoma similar en Morgan. En su libro Ancient Society se usa la contraposicin entre societas et civitas para distinguir una sociedad basada en el parentesco que da lugar a otra que est basada en el territorio. Tanto Maine como Morgan ven esta dicotoma en el orden diacrnico mientras que Tnnies presenta una dicotoma parecida, la existente entre Gemeinschaft, que se caracteriza por el ntimo contacto entre las personas, por la asociacin comunal y participacin en los mismos valores, y Gesselschaft que da una unidad individualizadora y diferenciadora. Tambin Durkheim planteaba algo parecido con la solidaridad mecnica y orgnica. Tanto Tnnies como Durkheim plantean la dicotoma en el plano sincrnico. Dentro de este contexto se comprende el avance dentro del esquema previo, que representa la idea del continuo folk-urbano. Redfield (1971: 143) se refiere a esta tradicin del siglo XIX y afirma que, a la vista de todo lo que se ha escrito dentro de este marco, en el siglo XIX, no se pueden tener muchas pretensiones de originalidad para aquellos de nosotros que hemos hecho uso y desarrollado estas ideas en el XX. Sin duda

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alguna, y como muestra de que hasta en la ciencia hay que tener cuidado con la humildad, Marvin Harris toma esta declaracin de humildad de Redfield al pie de la letra, y afirma que la contribucin terica del antroplogo de Chicago es escasa. Dgase lo que se quiera, la contribucin tanto terica como puramente emprica de Redfield es muy importante. El haber abierto el campo tanto de los estudios de comunidad como de los estudios de sociedades campesinas es bsico. Como es bien sabido, Redfield comprendi perfectamente que los campesinos tenan una situacin de clara subordinacin y de control por parte de las elites urbanas que se constituyen en grupo dominante. Posteriormente Eric Wolf va a insistir en que la ciudad no es tan importante y que lo que es central es el estado, que es utilizado por esas elites para el control de los campesinos, o que es l mismo un elemento de control. A raz de esta posicin, casi todos los antroplogos que se preciaban, insistiran en que el factor determinante en la constitucin del campesinado es la aparicin del estado. Sin embargo, las cosas cambian y lo que pareca evidente hace veinte aos ya no es tan claro hoy da. A partir de los estudios centrales de Lipton sobre el urban bias, sobre el prejuicio urbano en los estudios del desarrollo, se comprende perfectamente que, con mucha frecuencia lo que subdesarrolla a los campesinos en el tercer mundo no es el estado en cuanto tal, sino la ciudad. Con ello, la postura de Redfield est vindicada. Dentro del anlisis de la obra de Redfield, puede aparecer el estudio de otro autor que hoy da est bastante olvidado, quizs porque la historia de la Antropologa se construye demasiado como una historia de la teora. Arensberg es fundamental porque abre el campo de reflexin y anlisis de los estudios de comunidad, especialmente con respecto a Europa y Amrica. Pero el problema del canon no se plantea slo con respecto al origen histrico de la disciplina sino tambin con respecto a donde termina y por supuesto a los diversos autores y nfasis que se pone en ellos. Lo que se poda preguntar es por qu los programas terminan donde terminan. La solucin ms sencilla y menos comprometida puede consistir en decir que, despus de los autores y periodos que se ofrecen en el programa, se trata de la poca y las tendencias presentes y actuales y por ello no pertenecen a la historia. No cabe la menor duda de que esto es as y por lo tanto hemos terminado. Sin embargo, el programa parece cojo en cuanto que se ha obviado una cuestin con la que muchos programas de historia

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de la Antropologa terminan. Nos referimos por ejemplo al postmodernismo que sera muy fcil insertar en el programa en el momento en que se habla de Clifford Geertz y del giro textual en Antropologa. No se descubre nada especialmente novedoso si se dice que a partir del libro de Clifford Geertz (1973) se introduce la metfora de la cultura como un texto, y se utiliza esta metfora como un instrumento analtico para subrayar el carcter de la cultura como un constructo y por ello el papel del etngrafo se parece bastante al del critico literario. Incluso se va a insistir en que los escritos antropolgicos son ficciones, en el sentido de estar construidos, aunque no necesariamente de un modo arbitrario. Geertz dice que est usando ficcin en el sentido latino del termino fictio, no de algo falso no factual. Como todos los anlisis del sentido primigenio de un trmino esto es ms que dudoso, pero, sea lo que sea, se van a presentar antroplogos posmodernistas que van a afirmar la arbitrariedad e irrealidad de las etnografas. Por ejemplo, G. Marcus (1994: 40) afirma que los discursos de lo real se ha demostrado que son una obra de ficcin y retrica y que poseen el carcter pleno del lenguaje como narrativa, sujeto a tropos, figuracin, y autoconciencia la tarea bsica de la ciencia social crear conocimiento positivo del mundo est muy complicada. Con ello lo que se est afirmando es lo tenue que es el realismo en el lenguaje y, desde luego, esto hay que probarlo. Pero el prrafo antes citado poda hasta ser aceptado como una manifestacin de lo obvio o como una afirmacin del carcter ficcional de todo lenguaje en cuyo caso no se puede estar de acuerdo. Tambin es importante subrayar la polivocalidad de la antropologa en cuanto que se han de incluir las voces del otro. Esto es totalmente aceptable y toda buena etnografa tiene que tener estas cualidades pero tambin hay que tener en cuenta que esto es tan viejo como la etnografa. Por ejemplo, hoy se sabe perfectamente que la monografa sobre los Iroqueses de Morgan es el resultado de una colaboracin con Ely Parker, un Seneca que fue el que convenci a Morgan del parentesco como principio organizativo de la sociedad. Por ello se puede afirmar que el primer libro de la Antropologa Americana aparece como una creacin conjunta de un indio y un blanco (1991: 246). Pero hay otros textos que quitan la respiracin como cuando Stephen Tyler (1991: 86) dice que los antroplogos tienen que creer y no evaluar. Creer es la apertura, la partida, el xodo, diseminacin, orgasmo sin clmax, el eschaton en el que cada fin es ya un nuevo comienzo. Lo peor de muchos postmodernos es que no solo toman

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todas las etnografas como textos literarios sino que ellos piensan que se convierten inmediatamente en literatos. De todas maneras las musas a veces son esquivas y lo que se escribe no tiene ningn inters literario. Teniendo en cuenta esto, parece necesario someter el posmodernismo a un poco de escrutinio antes de convertirlo en Historia. Dentro del problema del canon, es decir, de los autores que se consideran importantes en la disciplina, creemos que normalmente se ofrece el anlisis de los autores que en gran medida el consenso antropolgico considera como relevantes. Quizs hay algunos a quienes puede extraar la relevancia que se le da en los programas. Dentro de ellos quizs hay que subrayar a Julian Steward que algunos historiadores de la Antropologa colocaran en una situacin secundaria y otros como el centro. Segn nuestra manera de ver, Steward representa un corte epistemolgico fundamental en la antropologa norteamericana en cuanto que rompe el prejuicio boasiano, posteriormente subrayado por Kroeber, Lowie y los otros postboasianos, de que la cultura es el origen de la cultura. Lo mximo que estos autores estaban dispuestos a admitir era que hay un influjo de unas culturas en otras, llmese a esto difusin, aculturacin, o migracin de trazos culturales. Steward rompe este presupuesto y afirma que es obvio que la cultura, est relacionada con el entorno fsico y bitico, y adems que hay otros elementos como los factores demogrficos y econmicos que, de alguna manera, aunque no explcitamente, eran considerados como algo ajeno a la cultura y que juegan un papel fundamental dentro de ella. Con ello, se abre un campo inmenso que seran los puntos de vista materialistas, o incluso abiertamente marxistas, en antropologa. Otra figura muy importante, y que en algunas historias de la Antropologa ni siquiera aparece, es Eleanor Leacock a quien colocamos al principio de la generacin de la posguerra en los Estados Unidos. Aunque, hasta cierto punto y acadmicamente, fue una figura secundaria, sin influjo, desde el punto de vista de la teora y de la apertura de nuevos campos, es fundamental. Ella lleva a cabo sus estudios graduados en Columbia en donde est muy influida por la antroploga antifascista Gene Weltfish. Leacock publica una introduccin al Origen de la familia, la propiedad privada y el Estado de Engels en International Publishers, la editorial del partido comunista Americano, en donde afirma que las ideas y teoras de Engels sobre la subordinacin de las mujeres son esencialmente correctas y responden a los datos de la antropologa. A partir de aqu, trabaja sobre las relaciones entre marxismo y

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feminismo y en los dos campos hace contribuciones pioneras y bsicas. Sus trabajos de campo sobre los Montagnais-Naskapi son ejemplares, as como su crtica a la idea de la cultura de la pobreza de Oscar Lewis.

LA POLTICA Y SOCIOLOGA O LA ECONOMA POLTICA DE LA ANTROPOLOGA De todas maneras, en el anlisis del posmodernismo hemos dejado para tratarlo posteriormente el problema de las relaciones entre Antropologa y poltica, que es algo en lo que algunos posmodernos insisten mucho, o la posibilidad de llevar a cabo, no solo una historia de la Antropologa, sino una historia poltica o una historia social de la Antropologa. Es curioso que, aunque ha habido intentos de llevar a cabo este tipo de estudios, estos no han sido consistentes y en conjunto no confirman ningn tipo de sistema adecuado, y los resultados son todava poco claros. Uno de los primeros autores que plantean los aspectos polticos de la antropologa quizs sea Dell Hymes (1974) que va a insistir en que la Antropologa por su objeto de estudio es una disciplina poltica y tica. De hecho Hymes critica la Antropologa por haber sido una disciplina basada en el colonialismo y explotacin, que permite obtener el conocimiento de las comunidades indgenas que es trado y utilizado en nuestras sociedades como una especie de materia bruta. Por la misma poca, Talal Assad publica un libro (1973), en donde se conecta la Antropologa con el colonialismo, y, al final, se llega a la conclusin de que es un error ver la Antropologa Social en la era colonial, primariamente, como una ayuda a la administracin colonial o como el simple reflejo de esta ideologa (Assad, 1973: 18). Es muy fcil estar de acuerdo con la idea de Kathleen Gough de que la antropologa es hija del colonialismo, pero es mucho ms difcil mostrar cmo esto se produce, o, dicho de otra manera, es bastante complicado probar qu tipo de relacin existe entre un fenmeno y otro. Adems de esto, no estamos en absoluto de acuerdo con la idea segn la cual el colonialismo es un fenmeno del pasado, de tal manera que se pudiera hablar del colonialismo en la poca de Malinowski, y no fuera posible hablar de ello en el momento presente. La guerra de Irak y otras guerras o invasiones recientes indican que el colonialismo est absolutamente presente e inclu-

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so sabemos por los peridicos que en los interrogatorios en las prisiones los mtodos usados frecuentemente estaban basados en observaciones de algunos antroplogos ya fallecidos. Pero, de todas maneras, no es fcil demostrar el influjo de las ideas coloniales en la construccin de las ideas o teoras antropolgicas y creemos que esto se debe a falta de investigaciones sobre esta materia, dado que, frecuentemente, los que defienden la existencia de una relacin clara entre estos dos fenmenos la afirman sin ms y los que la niegan tampoco se molestan en probarlo. La mismo ocurre con lo que podamos designar como sociologa de la antropologa, o lo que parecera lo mismo, el intento de relacionar las teoras y prcticas antropolgicas con la vida social en el momento en que estas aparecen. Tambin en este caso, no parece fcil relacionar el contexto de origen sociolgico de las ideas con el contexto de descubrimiento. Para profundizar un poco en esto quizs convenga empezar con el anlisis de lo que Jack Goody llama el momento expansivo (1995) en la Antropologa britnica. El anlisis de Goody, en un primer momento se poda pensar que representa un intento de colocar esta antropologa en su contexto. Sin embargo, cuando se lee, se da uno cuenta inmediatamente de que su intencin es absolutamente la opuesta. Con respecto a la idea de que la antropologa britnica de este perodo est relacionada con el colonialismo llama la atencin la posicin negativa de Goody.
El caso especial de la Antropologa Social en frica ha sido sometido a una cierta controversia porque, para alguno, la investigacin llevada a cabo en pocas coloniales es vista como algo muy influenciado por las exigencias de la administracin y por el espritu de los tiempos... Es posible ver los intentos de ofrecer descripciones comprehensivas de carcter funcional como una caracterstica emergente tpica del empirismo ingls o del imperialismo britnico. Si por empirismo se entiende un punto de vista no terico, o al menos trabajar sin hiptesis, la afirmacin es falsa. Con respecto a la relacin con el colonialismo, el argumento es ms complicado. En trminos generales es verdad que cualquier investigacin de la ciencia social (de hecho la investigacin de muchos tipos) puede ser vista como algo que defiende el status quo, en este caso ayudando los poderes coloniales a gobernar. Pero, como hemos visto, poco dinero vena de las autoridades hasta los tiempos finales del imperialismo. Estas tendan a considerar la

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investigacin social de carcter profesional como algo muy sospechoso. La mayora de la ayuda vena de una fundacin americana que tena tendencias reformistas (p. 154).

Como se puede observar, Goody trata de desmontar la idea de una relacin entre el colonialismo e imperialismo y la antropologa entre 1918 y 1970. Las razones que ofrece son bastante claras. En primer lugar, es falso que el funcionalismo sea una especie de empiricismo sin ninguna preocupacin terica. Esta crtica ha sido presentada por muchos autores, segn los cuales la antropologa funcionalista tena un carcter empiricista muy claro porque intentaba ofrecer algo as como hechos brutos que podan ser utilizados por las autoridades coloniales para dominar a los pueblos colonizados. Segn estos autores, la Antropologa Social britnica tena un acceso privilegiado al imperio y a travs de l acceda a muchos datos y, de esta manera, era capaz de encontrar una base comn o un sentido comn utilitario en los fenmenos ms esotricos (Boon, 1973: 5). Segn este punto de vista, el funcionalismo britnico no solo favoreca el imperialismo porque permita utilizar las descripciones de los fenmenos sino que tambin poda manipular hasta los fenmenos ms esotricos en cuanto que estos eran interpretados de una manera absolutamente utilitaria. No sin razn, Goody critica estos puntos de vista, en cuanto que todo anlisis antropolgico comporta un elemento bsico de descripcin que puede ser utilizado por cualquiera, pero esta utilizacin no est implicada en la propia descripcin. Por otra parte, la interpretacin utilitarista de costumbres esotricas puede ser criticada en cuanto que representa una simplificacin que no responde a lo que los actores pretenden con ello, pero no se comprende fcilmente porqu estas interpretaciones utilitarias son ms manipulables que otras ms esotricas. La manipulacin de lo esotrico con fines polticos ha sido una constante. De todas maneras, Goody no entra a considerar estos problemas sino que va a insistir en que las autoridades coloniales nunca aceptaron de muy buen grado la investigacin antropolgica ni la financiaron, y por ello la financiacin vino de una fundacin extranjera, la Rockefeller Foundation, que, entre otras ayudas, dio bastantes recursos para la investigacin antropolgica en USA, el Reino Unido y Australia. Esto indica que, al tratarse de una institucin norteamericana, poco inters poda tener en apoyar el desarrollo del colonialismo o imperialismo ingls. Segn Goody,

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el hecho ms importante que nos lleva a modificar drsticamente la interpretacin del empirismo britnico y del imperialismo estaba en el tipo de investigadores que eran reclutados y el clima de opinin en el que trabajaban. En primer lugar, la mayora de ellos no eran de Gran Bretaa y eran marginales dentro de esta sociedad. En segundo lugar, fueron reclutados en el perodo posterior a la gran depresin de 1929 y a continuacin de la subida de Hitler. La opinin de los Antroplogos en la London School of Economics y en otros crculos en los que se movan era predominantemente de izquierdas y estaba dominada por Marx y Freud (Goody, 1995: 155).

De todas maneras, tampoco el tono apologtico y absolutamente defensivo que Goody adopta en su libro es defendible en su conjunto. En primer lugar, es cierto que el propio Goody, as como Meyer Fortes o Max Gluckman pertenecan polticamente a la izquierda, pero es bastante dudoso que se pueda decir lo mismo de otros investigadores que tuvieron quizs ms importancia en la recepcin de fondos de la Rockefeller Foundation, tales como el propio Malinowski o Evans Pritchard. El propio Radcliffe Brown, aunque en un cierto momento estaba influenciado por Kropotkin y ello le vali el ttulo de anarcho Brown, rpidamente cambi sus puntos de vista para echarse en brazos de ciertas teoras Durkheimianas, que, como muy bien subraya Marvin Harris en su Desarrollo, estaban basadas en las ideas de un movimiento fundamental en Francia en aquella poca. Se trata del solidarismo que defenda la solidaridad o mutua ayuda entre las diversas clases sociales e individuos. Parece claro que este solidarismo, presente en la obra de Durkheim, y en la de R. Brown a travs del primero puede tener bastante que ver con el colonialismo. Desde este punto de vista, la crtica que Goody hace a todo intento de poner en relacin ciertas formas de funcionalismo con el colonialismo no parece dar en la diana. Efectivamente, Goody dice que la antropologa britnica era ms internacional que otras tradiciones antropolgicas,
... tomando parte de sus presupuestos ideolgicos de una serie de fuentes muy diversas, Kropotkin en el caso de Radcliffe Brown, los empiristas austrohngaros en el caso de Nadel, la sociologa francesa, el marxismo y la teora de la Gestalt en el caso de otros (Goody, 1995: 145).

Pensamos que tanto Kropotkin como el empirismo austro-hngaro jugaba un papel bastante marginal. Incluso pensamos que el influjo de Kropotkin en R. Brown se ejerce a travs de la idea de la ayuda mutua que

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en el antroplogo britnico est mediada por las ideas durkheimianas de los diversos tipos de solidaridad. Tambin es ms discutible el influjo del marxismo en estos antroplogos. Una cosa es que el propio Goody, Fortes o Gluckman, se reclamen del marxismo en sus actuaciones e interpretaciones polticas, y algo muy distinto es que la antropologa que llevan a cabo tengo algo que ver con el marxismo. En un seminario que tuvo lugar en Madrid hace unos aos, Goody hizo una afirmacin general, segn la cual los antroplogos de ese perodo, que l describe como expansivo, tenan una orientacin marxista, y cuando algunos de los asistentes preguntamos como era posible afirmar una cosa semejante, Goody dio como respuesta que todas las monografas de este perodo partan de la base de una descripcin de la economa de los pueblos que trataban de estudiar en el conjunto. Cuando algunos volvieron a preguntar, l respondi que en todas las monografas haba un primer captulo en el que se describan las actividades econmicas. Si esto es marxismo, casi todo se podra presentar bajo esta rbrica. De todas maneras, pensamos que la relacin entre Antropologa y colonialismo durante este perodo, si es que existe, hay que buscarla en el funcionalismo que caracteriza la Antropologa de algunas de las figuras ms importantes. Goody da, de pasada, una definicin de funcionalismo, cuando est tratando de lo que podramos designar como filosofa de la Fundacin Rockefeller.
La incorporacin de la fundacin en Memoria de Laura Spellman dentro de la Fundacin Rockefeller en 1929, ha cambiado la orientacin, dejando de apoyar las instituciones acadmicas, y apoyando la promocin del bienestar de la humanidad y no proyectos aislados en las ciencias sociales. Como jefe de la Divisin de ciencias sociales, Day estaba harto con lo que l consideraba falta de cooperacin de los antroplogos en los Estados Unidos, y esta percepcin los inclin a buscar cooperacin cientfica en el Instituto (African Institute en el Reino Unido). Esto no era solamente un problema personal, sino ms bien una atraccin positiva hacia la antropologa funcional de Malinowski, en contraste con los estudios de anticuario prevalentes en otras latitudes. Adems esto estaba combinado con la perspectiva del acceso a frica que el Instituto ofreca por su relacin con las autoridades coloniales. Las palabras son de Malinowski, pero parece claro que l convenci a los cientficos sociales que dirigan la Fundacin

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Rockefeller y que se inclinaban intelectual y prcticamente hacia la consideracin sociolgica. El funcionalismo y el trabajo de campo significaban un inters en lo que funciona ms que en lo histrico, lo vivo ms que lo muerto, el presente ms que el pasado. La Fundacin estaba interesada en lo que ocurra ahora, en lo que se poda aprender de la observacin en situaciones actuales, en el tipo de funcionalismo de trabajo de campo que Malinowski propugnaba (Goody, 1995: 20).

Es cierto que la Fundacin Rockefeller, en las ideas de sus dirigentes, estaba convencida de que el bienestar social prctico, que era el fin a conseguir por ella, dependa de la posibilidad de desarrollar previamente una ciencia ms rigurosa y emprica, que se basase en una observacin de primera mano de seres humanos vivientes ms que de materiales histricos, sistemas clasificatorios, o especulaciones tericas (vid. G. Stocking, 1992). Esto puede ser comprobado fcilmente si se tienen en cuenta las instituciones que recibieron ms ayuda. En Inglaterra la London School of Economics llev mucho ms dinero que University College. Es evidente que esta ayuda iba dirigida bsicamente al programa de Malinowski, que propona un anlisis del comportamiento en el presente, mientras que en University College la antropologa estaba dirigida por Elliot Smith, quien, aparte de ciertas ideas extraas como el origen solar de la cultura en Egipto, tena un punto de vista mucho ms historicista y dirigido al anlisis del pasado. Lo mismo ocurra en los Estados Unidos en donde Chicago, Harvard y Yale, en donde haba departamentos cuyas orientaciones iban dirigidas al anlisis de las sociedades en el presente recibieron mucha ms ayuda que Universidades como Columbia o Berkeley que estaban ms orientadas al estudio de las sociedades desde el punto de vista de la historia (es verdad que este anlisis ha sido calificado como particularismo histrico pero al fin y al cabo, se trata de un cierto tipo de historicismo). Sin embargo, quizs hay que criticar un poco la descripcin que del funcionalismo ofrece Goody. Segn l, el funcionalismo est interesado en lo que funciona ms que en lo histrico, lo vivo ms que lo muerto, el presente ms que el pasado. No cabe duda de que, hasta cierto punto, esto es cierto, pero hay que tener en cuenta que el rechazo del anlisis histrico por parte de los funcionalistas implicaba tambin toda una visin de los pueblos primitivos como sociedades fras que dira Levi Strauss, sociedades sin historia, y que, por lo tanto podan ser estudiadas nicamente en el presente.

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Esta idea, que sin duda estaba presente entre los funcionalistas, poda ser muy til desde el punto de vista colonial, en cuanto que presentaba estas sociedades como algo sin pasado y, por ello, fcilmente moldeable en el presente. De todas maneras, tampoco es cierto que las actuaciones de los antroplogos fueran siempre independientes. Stocking ofrece un dato que puede servir de mucho.
Al final de marzo de 1930, aparece una peticin por escrito mandada a la Fundacin (Rockefeller) en dos cartas separadas, por Malinowski y Lord Lugard, el procnsul colonial ya retirado e idelogo del dominio indirecto (indirect rule) que era presidente del African Institute.

El hecho de que esta peticin haya sido hecha a la vez por Malinowski y por el creador de la ideologa ms importante en el dominio colonial en frica, el indirect rule, implica que las relaciones entre los antroplogos y las autoridades coloniales no estaban basadas en la desconfianza de la que habla Goody. Adems, si tenemos en cuenta el objeto de la peticin que firman Malinowski y Lugard encontramos que los dos estn de acuerdo en algunas cosas bastante bsicas.
Para afrontar los peligros que pueden llevar a que el papel de la civilizacin Occidental sea derrotado en frica y para proteger los intereses de la poblacin nativa, en un perodo en el cual las condiciones econmicas mundiales predican una explotacin que va en aumento, era esencial llevar a cabo trabajo de campo sistemtico en la lnea del estudio que estaba llevando a cabo Audrey Richards sobre el contexto tribal de la minera nativa en Rodesia. Para conseguir esto, y el entrenamiento de los administradores y misioneros en una comprensin ms ilustrada de los valores culturales africanos, el Instituto solicitaba cien mil libras para los prximos diez aos (Stocking, 1992: 195).

Como se puede observar, de hecho el trabajo de investigacin que Malinowski, y sus colaboradores entre los que Audrey Richards jugaba un papel fundamental, se presentaba como algo que tena una continuidad importante con el trabajo de los administradores coloniales y misioneros. Si esto es as, afirmar, como hace Goody, que no se dan concordancias ideolgicas, o incluso fenmenos de justificacin de la ideologa colonial

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por parte de los antroplogos, parece que no se puede admitir como algo muy exacto. Talal Assad (1973) llama este fenmeno la formacin colonial de la antropologa social y tiene absolutamente razn. De todas maneras, es Stocking (1992: 204) el que explica este fenmeno y, por ello, parece conveniente citarlo con un poco de detenimiento. Segn l
parece probable que los filantropoides (los funcionarios de la Rockefeller Foundation) y los antroplogos cuya interaccin, en gran medida, determinaba las prioridades en la investigacin, compartan una orientacin general en materias de poltica colonial. Cualesquiera que fueran sus sentimientos personales acerca de la legitimidad o desiderabilidad, todos ellos aceptaban el sistema colonial post-Versailles como algo histricamente dado. El peligro era que la explotacin desconsiderada sin tener en cuenta la poblacin nativa pudiera llevar a guerras raciales. En este contexto, la investigacin antropolgica colonial era promovida como una manera de hacer que el sistema funcione de una manera ms efectiva, desde el punto de vista del desarrollo capitalista y de la eficiencia administrativa, as como desde el punto de vista del bienestar nativo. El papel de los antroplogos era convencer a los empleados del gobierno y a los mismos capitalistas de que sus intereses a largo plazo estn en armona con los hallazgos de la antropologa.

El decir, que los intereses de los capitalistas y de los funcionarios estaban en armona con los hallazgos antropolgicos parece algo bastante semejante a aceptar en algunas circunstancias que los hallazgos de los antroplogos se adaptan a los intereses coloniales. Sin embargo, esta ltima observacin, que parece bastante evidente, tiene que ser probada en cada caso y dado que no tenemos demasiados estudios concretos, esa prueba no es fcil en este momento. Otro aspecto importante y que hay que tener en cuenta es la tolerancia o intolerancia de la Fundacin con respecto a la ideologa de los antroplogos que reciban el dinero. Es evidente que la Fundacin estaba muy preocupada por estos problemas. Hay autores que dicen que esto no es cierto, pero hay un caso, al menos, que soporta este punto de vista. Se trata del caso de Paul Kirchoff que describe muy bien Stocking (1992: 205-6). Segn parece, uno de los funcionarios ms importantes de la Rockefeller Foundation, pidi a Malinowski que Paul Kirchoff, que haba trabajado en Amrica Latina bajo la tutela de Boas, pudiera obtener una beca del African Institute para trabajar en Rodesia en la zona minera y as

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convencer a las autoridades coloniales de la utilidad prctica de la antropologa. Cuando Kirchoff estaba ya preparado para ir a frica, el Colonial Office se opone a su entrada en cualquier colonia britnica porque era sospechoso de ser un agitador comunista. Malinowski estuvo a punto de dimitir de su puesto en el African Institute. Sin embargo, fue convencido por las autoridades de la Fundacin Rockefeller de que lo que haba que asegurar era el futuro de la antropologa en frica, y que esto no se poda poner en peligro por una cruzada mal planteada. De todas maneras Malinowski intent mandar a Kirchoff a Nueva Guinea dado que all, tan lejos, ni siquiera las doctrinas comunistas ms obtusas representaban ningn peligro, pero al final el Australian Reseach Council de quin dependan las investigaciones en Nueva Guinea se opuso, basndose en la informacin confidencial de las autoridades britnicas. Malinowski al final parece haber sacado como conclusin que los jvenes aspirantes a antroplogos deban elegir entre las polticas de carcter radical y la Antropologa cientfica. Hay que decir que la Fundacin Rockefeller no se opona a apoyar a investigadores que fueran radicales de izquierdas, siempre que sus ideas polticas no fueran llevadas a cabo en la investigacin. Tal parece ser el caso de Meyer Fortes cuyas ideas de izquierdas eran de sobra conocidas y que, sin embargo, recibi bastante ayuda de la Fundacin. Adems de estos casos de autntica y brutal censura, da la impresin de que la insistencia en el carcter cientfico de la antropologa, que era lo que la haca aceptable a ojos de la Fundacin y de las autoridades coloniales, se opona claramente al carcter poltico de las ideas de los antroplogos que se tenan que mantener en el campo de lo estrictamente privado. Esto, unido a lo que antes hemos descrito sobre la concepcin de la historia de los funcionalistas, indica que no solo es verdad que la Antropologa tena que adaptarse a las condiciones de la situacin colonial sino que incluso en sus contenidos vena determinado por esta. El determinar hasta dnde llegaba este influjo es un problema emprico que todava no est solucionado y que requiere mucha ms investigacin. A todo este conjunto de problemas hay que unir el de la reproduccin de la propia Antropologa como disciplina. Stocking (1992: 204) explica este problema con toda claridad, cuando dice que Malinowski haba dicho en privado que la antropologa era, entre las disciplinas acadmicas, la menos capaz de auto-sustentarse. Los antroplogos acadmicos pasaban su tiempo

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produciendo antroplogos jvenes cuyo fin era la antropologa, y ellos a su vez produciran otros antroplogos. De hecho, no haba ninguna base prctica para nuestra ciencia y no haba fondos para remunerar la Antropologa por lo que ella produce. El dinero de la Rockefeller de los ltimos aos haba hecho posible el trabajo de campo, y lo que haba que hacer era capitalizar esta desviacin cuasi-subrepticia y establecer esta disciplina como una rama especial dentro de los programas de la Fundacin. Se puede pensar que este punto de vista es pura utopa, pero es importante comprender la dependencia que Malinowski estaba dispuesto a tolerar con respecto a la disciplina con tal de asegurar un flujo de recursos abundantes que ayudasen a mantenerla a largo plazo. Es tambin evidente que Malinowski vea la reproduccin de la Antropologa como un programa que, hasta cierto punto, representaba un fenmeno de realizacin personal a travs de la gente que ayudaba con fondos a llevar a cabo su trabajo de campo. Con ello, lo que ocurra era que se produca una cierta identificacin de Malinowski y la antropologa. A pesar de que en la London School of Economics por la misma poca en la que Malinowski enseaba, haba otros siete u ocho antroplogos (Haddon, Wheeler, Seligman, Rivers, Junod, Aitken, Childe y Firth), esta institucin es considerada hoy da como la cuna de la antropologa funcional malinowskiana. Pero, lo que es ms importante, los funcionalistas malinowskianos ganaron la batalla en el Reino Unido acerca de lo que realmente era la antropologa. Se trata del estudio de sociedades pequeas, un estudio ahistrico, etnogrfico y comparativo. La razn por la cual esta idea de la disciplina se convierte en dominante no est basada nicamente en el valor de las ideas, sino en el poder acadmico, en el control y en la institucionalizacin y, en ltima instancia, en las estrategias de reproduccin en las que Malinowski era un autntico maestro. Por todos estos motivos, parece fundamental llevar a cabo un anlisis sociolgico y poltico de la antropologa, o, como muy bien dice Stocking, una economa poltica de la antropologa. Tambin es importante un anlisis de la sociologa acadmica de la disciplina. De todas maneras, como ya ha subrayado algn antroplogo (vid. Vincent, 1991: 57) Malinowski reconoci al final que el mayor error que l haba cometido en su etnografa haba sido el no haber tenido en cuenta la situacin colonial. Como se puede comprender, se trata de un reconocimiento de un error grave. Los elementos aqu expuestos indican que la advertencia de Goody (1995: 196) hacia el final de su libro tiene bastante inters.

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El mirar las tradiciones intelectuales como exactamente isomrficas con procesos sociopolticos es no tener en cuenta las contradicciones existentes entre estas tradiciones, el carcter, frecuentemente crtico, de la produccin intelectual y el grado de autonoma estructural que la escritura promueve.

Hay que estar de acuerdo con este punto de vista, pero esto no indica que no sea posible establecer relaciones entre los procesos sociopolticos y las tradiciones intelectuales de los antroplogos, aunque estas relaciones no sean isomrficas y haya contradicciones entre unas tradiciones y otras. Buscando una analoga fcil, se puede decir que es evidente que se dan contradicciones entre las diferentes fracciones del capital en determinados perodos de la historia, pero esto no impide que se pueda establecer una correlacin entre esas fracciones y contradicciones y el desarrollo de la base econmica en circunstancias histricas determinadas. Otro ejemplo, quizs menos conocido pero ms reciente, y que tiene lugar en el contexto norteamericano quizs pueda ayudar a ilustrar mejor este planteamiento, es el de la obra de Clifford Geertz sobre Indonesia y la importancia que esto tiene sobre sus planteamientos tericos. Vincent Pecora (1989) plantea muy bien este problema y, por ello, vamos a basarnos en su anlisis. Aunque, con frecuencia se piensa que Geertz ha sido y es un pensador realmente original, l toma muchos elementos de su teora de Weber a travs de Talcott Parsons y sobre todo algunas nociones bsicas como las estructuras de significacin o el uso de la descripcin densa o thick description o la interpretacin de los acontecimientos culturales como textos que son historias que la sociedad cuenta sobre s misma, lo toma del filsofo Gilbert Ryle. Pero quizs lo ms importante y lo que va a constituir el punto de partida de la exposicin es el problema del conocimiento local. Como es bien sabido la resonancia terica que Geertz ha tenido en ciertos crculos, no slo de antroplogos sino tambin de historiadores (lo que se llama el Nuevo historicismo parte en gran medida de Geertz) y de crticos literarios son dos libros de ensayos (1973 y 1983). En ellos, Geertz va a insistir en el concepto semitico de la cultura, creyendo como Max Weber que el hombre es un animal que est suspendido en redes de significacin que l mismo ha tejido. Como se puede observar, sera absurdo concebir estas ideas como algo original de Geertz cuando es algo que ha estado presente

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en las humanidades y ciencias sociales a lo largo de estos ltimos 30 40 aos, como el propio Geertz reconoce en el prlogo a Local Knowledge. Si esto es as, quizs merezca la pena fijarse un poco en lo que Geertz hace como antroplogo en su praxis antropolgica. La Interpretacin de las Culturas esta constituida por quince ensayos de los cuales ms de un tercio est dedicado al anlisis de los Nuevos Estados. Para no dispersarnos demasiado, vamos a fijarnos en lo que Geertz dice de Indonesia que es un estado que l conoce bien. Sin duda alguna, el trabajo de campo prolongado de Geertz en Indonesia ha jugado un papel importante en sus consideraciones tericas. Geertz afirma que las instituciones polticas de las naciones son ms profundas que las instituciones formales que tratan de regularlas. Segn l, las decisiones fundamentales sobre la vida pblica tienen lugar en lo que Durkheim llamaba la conciencia colectiva.
En Indonesia el patrn de vida oficial, y el marco del sentimiento popular sobre el que se asienta, estn tan separados, que las actividades del gobierno, aunque son centrales parecen algo fuera de lugar, puras rutinas que estn convulsionadas por el rumbo poltico (reprimido) en el que el pas se mueve (Geertz, 1973: 316).

Si esto se aplica a lo que ocurra en la poca de Sukarno se descubre que entonces haba una creacin y remodelacin continua de smbolos.
El gran crescendo de eslogans, movimientos, monumentos y manifestaciones, que adquieren un nivel de intensidad casi histrico en los 60, era un intento de hacer que el estado-nacin pareciera algo indgena. Dado que las actuaciones de Sukarno no eran indgenas, estas crean incredulidad y el desorden aumenta. Sukarno fue destruido, junto a su rgimen, en el colapso consiguiente (Geertz, 1973: 318).

Para entender esto, quizs sea conveniente describir, aunque sea brevemente, lo que ocurri. En el otoo de 1965, el gobierno de Sukarno en Indonesia se hunde definitivamente. Antes de ello, seis generales haban sido asesinados y en su asesinato se ven implicados oficiales del ejrcito de tendencias izquierdistas. Dentro de todo esto, lo que se desata es una matanza sistemtica de ms de medio milln de comunistas y simpatizantes. Para resumir brevemente los acontecimientos podemos decir que, en primer lugar, Indonesia era una nacin en donde el anticolonialismo era

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muy fuerte, con un partido comunista que creca en popularidad y nmero (segn estimaciones indonesias tena ms de tres millones de personas), y que tena el apoyo y simpata de Sukarno, un lder paternalista y carismtico. En segundo lugar, esta situacin es atacada y destruida por el ejrcito y se crea una dictadura militar bajo el general Suharto que es un anticomunista convencido. La primera tarea que se lleva a cabo es la erradicacin del partido comunista de Indonesia, y la creacin de un rgimen abierto a la asistencia militar y econmica norteamericana, y que se constituye como un muro de contencin contra el avance del influjo comunista en el Sudeste Asitico. Hoy da parece evidente que el golpe como fue designado en su tiempo el cambio de rgimen en Indonesia, fue muy bien recibido por la Casa Blanca, en aquellos tiempos ocupada por Johnson. Max Frankel deca en el New York Times en marzo de 1966 que:
... para la administracin Johnson era muy difcil ocultar su alegra con las noticias de Indonesia... Despus de un largo perodo de diplomacia paciente para ayudar al ejrcito a triunfar sobre los comunistas, los burcratas de la administracin estaban felices viendo que sus expectativas se cumplan. A pesar de esta satisfaccin, elementos de la administracin americana, entre otros la CIA, eran perfectamente conscientes de que lo que haba ocurrido en Indonesia era una masacre.

En un informe hecho pblico en 1966 (vid. Pecora, 1989: 251) y refirindose a las matanzas de comunistas en Indonesia se afirma:
Sin duda, se mat un gran nmero de personas. Las matanzas que tuvieron lugar slo en Java hacen pequeas las masacres del Mau Mau y las del Congo, a pesar de que estas ltimas tuvieron mucha ms publicidad. En base a la cantidad de gente muerta las masacres de los comunistas en Indonesia estn entre las matanzas masivas ms importantes del siglo XX.

Nadie duda de que la fuerza que instig y llev a cabo gran parte de estas matanzas son los militares indonesios y que las relaciones de estos con la CIA eran muy importantes. En una columna del New York Times de 1966, James Preston afirma que
Washington ha tenido buen cuidado en no atribuirse un papel en las masacres, pero esto no quiere decir que Washington no tuviera nada que hacer en ello. Haba un contacto muy ntimo entre las fuerzas anticomu-

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nistas en Indonesia y, al menos, un muy alto miembro de la Administracin en Washington que antes y durante la masacre estaba en contacto continuo y permanente con los militares que la llevaban a cabo.

Adems de esto, que, junto con otros datos, prueba la relacin entre la actuacin del ejrcito en Indonesia y la administracin americana, hay intelectuales americanos muy cercanos a la administracin, que de alguna manera justifican a priori o a posteriori la intervencin de los militares. Harold Crouch (1978) afirma con toda razn que, en la dcada previa al golpe se da un nmero grande de investigadores de ciencia poltica que plantean el problema del ejrcito como un agente de modernizacin (Crouch 1978: 22). Entre ellos juega un papel fundamental Lucien Nye (1962) que afirma que en las sociedades transicionales desorganizadas los intereses americanos van a ser defendidos por el poder creciente del ejrcito. Se pensaba que el ejrcito era capaz de producir un lder que fuera capaz de responder a las necesidades de la modernizacin y a un nacionalismo ms responsable que estuviera de acuerdo con los intelectuales, los estudiantes y con aquellos otros elementos de la sociedad que estn dispuestos a formar parte del mundo moderno. En la misma lnea, otro profesional de la ciencia poltica Guy Parker (1959: 343) en quien Geertz (1973: 279) se bas muy ampliamente en su obra, dice que en el caso del Sudeste Asitico
... la esperanza de un gobierno autnticamente representativo es prematura. La eleccin est entre una forma de tutela que podra dejar el futuro abierto al desarrollo en una direccin democrtica, o la desintegracin poltica, el estancamiento econmico y la confusin social que puede llevar a los pueblos del Sudeste Asitico hacia el comunismo. La historia contempornea ofrece una evidencia clara de que el totalitarismo se puede destruir slo con la guerra, mientras que los regmenes militares no impiden los desarrollos en la direccin de la democracia constitucional.

Aqu se encuentra explicada una teora que despus va a tener mucha importancia en la poca de Ronald Reagan y que fue muy ampliamente propagada por Jeanne Kirkpatrick cuando fue Secretaria de Estado. Segn ella, habra que distinguir entre estados autoritarios (dominados por los militares) y estados totalitarios. Mientras que los primeros pueden evolucionar hacia una democracia y favorecer la modernizacin, los totalitarios

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no pueden evolucionar y por ello su nica posibilidad es la guerra para derrocarlos. En la poca de Kirkpatrick los estados totalitarios eran considerados los comunistas, mientras que las dictaduras militares que fueron los que destruyeron el comunismo, seran pensadas como autoritarias y, por ello, dignas de ser favorecidos por el gobierno americano. Es curioso como esta doctrina est todava presente en la actual administracin neoconservadora americana. Si se fija uno en la justificacin a posteriori que se ofrece para justificar la guerra e invasin de Irak, una vez que las armas de destruccin masiva se han esfumado, consiste en afirmar que Saddam Hussein y su rgimen haban creado un estado totalitario salvaje. Pero conviene centrarse en Geertz y demostrar como lo que l dice tiene algo que ver con lo que hemos expuesto. Geertz (1973: 322) habla de lo horrible que fue lo que ocurri despus del golpe pero l afirma que la preocupacin obsesiva por el papel de Sukarno y del Partido Comunista Indonesio pueden ayudar a comprender el momento histrico, pero no sirven para entender ni el pas, ni la significacin de estos acontecimientos para el desarrollo de la conciencia poltica Indonesia. Como ya hemos visto, esta parece que hay que entenderla en el sentido durkheimiano de la conciencia colectiva. Geertz no habla para nada de la intervencin, encubierta e indirecta, americana ni tampoco del cambio radical que se produce en Indonesia hacia una orientacin absolutamente pro-occidental. Si tenemos en cuenta esto, es posible entender las bases de lo que Geertz considera como el punto crucial del anlisis. Segn l, hay que partir del entorno local de la semiosis cultural indgena, dado que los factores externos nicamente pueden jugar un papel en base a esos factores indgenas de carcter cultural. nicamente desde este entorno, es posible llegar a un conocimiento antropolgico vlido, y aplicarlo al conocimiento de la cultura en general. Prescindiendo de otros elementos, la insistencia en el conocimiento local o el subrayar que no hay que interpretar los fenmenos desde el punto de vista del ideologismo externo quiere decir ni ms ni menos que hay que prescindir de los elementos externos, de la implicacin americana, y tratar de interpretar lo que ha ocurrido en Indonesia desde dentro. Sin embargo, este punto de vista que, segn Geertz, tendramos que considerar como hermenutico, no representa nicamente una orientacin que trata de analizar los fenmenos desde dentro de ellos mismos en contraposicin a otro punto de vista, que podamos considerar como ms propio de la economa poltica, que considera todos estos fenmenos como rela-

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cionados con otros dentro de un sistema, en este caso con la actuacin de los Estados Unidos como poder hegemnico. No se trata de un puro problema metodolgico sino de un problema real, aunque a Geertz esta misma palabra pudiera molestarle. Ms que de un problema real habra que hablar de lo que Ana Arendt designaba con el trmino de pequeas verdades de hecho. La pequea verdad de hecho es que sabemos que hubo una actuacin americana de apoyo a los militares y a Suharto. Por esta razn, el insistir en lo indgena prescindiendo de lo externo falsea la realidad y como dice Pecora (1989: 259) es un acto poltico de la mayor significacin. Geertz (1973: 282-3) aade algo muy importante que no conviene olvidar.
El ideologismo frentico del presidente Sukarno, dice, continu creciendo hasta la noche del 30 de septiembre de 1965... All siguieron muchos meses de un salvajismo popular extraordinario... dirigido hacia individuos que se consideraban seguidores del Partido Comunista Indonesio que se consideraba que estaba por detrs del golpe. Muchos cientos de miles de personas fueron masacradas, en gran medida campesinos a manos de otros campesinos (aunque tambin hubo algunas ejecuciones llevadas a cabo por el ejrcito) y, en Java al menos, esto tuvo lugar a travs de lneas primordiales musulmanas piadosas que matan a hindes sincretistas... Desde entonces el pas ha sido dirigido por el ejrcito con la ayuda de algunos expertos y administradores civiles y tcnicos.

El parecido entre esta explicacin de Geertz y la que ofreci el Almirante Sudorno el 27 de abril de 1966 es increble. En declaraciones al New York Times, l afirma que los quinientos mil que han muerto fue un resultado de una competicin entre los partidos que llev a la nacin al caos. El Almirante Sudorno era el encargado de organizar la vigilancia de los 20.000 prisioneros polticos que fueron detenidos despus del golpe. El coronel Savuro Edhie, que era el jefe de uno de los regimientos ms brutales, deca en una entrevista de prensa que en Java la gente se levant para oponerse al Partido Comunista, pero en Bal el espritu de la gente estaba desbordado y tuvimos que controlarlo (citado en Crouch, 1978: 154). Segn este punto de vista, el ejrcito no slo no tuvo ningn impacto en la masacre sino que la tuvo que frenar. En todos estos puntos de vista, incluido el de Geertz se cumple lo que N. Chomsky y E. Herman (1988) analizan con

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mucho rigor cuando dicen que la explicacin de la masacre como un acto de irracionalidad ante la tirana comunista
... es til al sugerir (falsamente) que se trataba de un movimiento popular espontneo, una forma peculiar de locura Asitica, no un asesinato masivo coordinado por las fuerzas militares del Estado que actuaron con una crueldad semejante a la Nazi.

Geertz cae en este error que sirve para enmascarar algunos elementos claves de los acontecimientos. Esto se comprueba fcilmente si tenemos en cuenta lo que se dice sobre la pelea de gallos en Bal, quizs el texto ms famoso de Geertz. Como es bien sabido, en la interpretacin de la pelea se afirma que realmente son las personas las que luchan a travs de los gallos, pero quizs esto no es lo ms importante. Lo que se manifiesta en la pelea de gallos son ciertas formas de sentir que se manifestaran libremente si no fueran contenidas, frenadas en rituales adecuados. Las formas de sentir balinesas no se refieren a reyes que han sido depuestos ni a hurfanos que se levantan, se refieren a la violencia, a una animalidad dionisaca que est ms o menos reprimida en la vida ordinaria. La semiosis cultural de Geertz se presenta como algo realmente freudiano, una narracin de la civilizacin balinesa y sus descontentos. Desde este punto de vista parece como si Geertz hubiera publicado su ensayo de 1972 para ayudar a un mundo occidental confuso a explicar lo que ocurri en Indonesia siete aos antes. Al final del ensayo sobre la pelea de gallos Geertz (1973: 452) hace una observacin que parece confirmar esto.
Lo que la pelea de gallos indica sobre Bal no es algo ajeno a la percepcin y la intranquilidad que expresa sobre el patrn general de la vida Balinesa, est fundado, y esto se manifiesta en el hecho de que en dos semanas de diciembre de 1965, durante las revueltas que siguen al golpe sin xito que tuvo lugar en Jakarta, entre treinta y cuarenta mil balineses (en una poblacin de dos millones) fueron asesinados en gran medida unos por otros, el mayor brote en el pas... Esto no indica por supuesto que los asesinatos fueran causados por la pelea de gallos, que pudieran predecirse en base a ello o que fueran algo as como una versin ampliada de ella con gente real en vez de gallos, todo esto es un sinsentido. Si uno mira Bal no nicamente a travs de sus danzas, de su teatro de sombras, su escultura o sus muchachas, sino, como los balineses hacen, a travs de sus peleas de

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gallos, el hecho de que la masacre ocurri se presenta, no como algo menos terrible, pero menos como algo que contradice las leyes de la naturaleza.

Con ello se quiere decir que las masacres pueden ser interpretadas no como algo que va en contra de las leyes de la naturaleza sino como algo que va en la direccin de una expresin de los sentimientos primordiales presentes en la sociedad de Bal, esos sentimientos que se manifiestan en la pelea de gallos son sentimientos de violencia de animalidad dionisaca. Como se ve la diferencia entre lo que Geertz acaba de decir y lo que deca el Coronel Edhie un poco antes no hay mucha diferencia. Los dos interpretan las masacres como el desbordamiento de un sentimiento primordial. De todas maneras, quizs el problema fundamental que habra que plantear es que cuando Geertz habla de que lo fundamental es el conocimiento local parece obvio que hay que tener en cuenta el lenguaje, la terminologa del parentesco, las creencias religiosas y la ideologa poltica. Geertz analiza todo esto y a veces ofrece observaciones realmente importantes. Pero, a no ser que se crea a pies juntillas en una especie de conciencia colectiva unitaria o en una especie de sistema de sentimientos primordiales nicos, hay que plantear el problema del conocimiento local de los diversos grupos o clases dentro de la sociedad, porque no cabe ninguna duda de que en la sociedad Indonesia hay grupos y clases sociales. Aunque Geertz no d demasiada importancia a ello, parece legtimo preguntarse acerca del grupo del cual este conocimiento local parte y, en el caso que estamos estudiando, se trata del conocimiento local de los militares y del gobierno posterior a las matanzas. Esto no puede extraar porque este mismo planteamiento ha sido ofrecido por Benjamin White (1983) uno de los antroplogos ms interesantes que trabajan sobre Indonesia. Lo que White dice se refiere a otro sistema semitico profundo que segn Geertz sirve para explicar la resistencia del campesinado al cambio. Se trata de la tica de la pobreza compartida. La idea de la pobreza compartida no es ms que una elaboracin de la idea del bien limitado, pero esta tica de la pobreza compartida no slo no se puede confundir con la distribucin (sesgada e inigualitaria) de los recursos entre las clases sociales, sino que, segn White, es un reflejo de un modelo folk de distribucin que est presente entre una lite administrativa rural, ms que entre los propios campesinos, por ello hay que decir que la idea de la pobreza compartida posiblemente no es ms que una expresin ideolgica que un grupo dominante los administradores y burcratas rurales usan para explicar el estado

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de la sociedad. Si se tiene en cuenta que estos administradores rurales se convierten en los mejores aliados de los militares en el ao 1962, el crculo se cierra aqu. Geertz da una importancia bsica y totalmente acrtica a la idea de la pobreza compartida. Como se puede entender con el ejemplo que hemos propuesto, parece imposible entender las posturas de los antroplogos si no se tiene en cuenta su praxis antropolgica y, sobre todo su relacin con la sociedad y poltica circundantes en el momento en que escriben y llevan a cabo su trabajo. Por esta razn, los dos objetivos fundamentales en la enseanza de la Antropologa sern la comprensin de las teoras antropolgicas, y la compresin de las prcticas de los antroplogos.

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CAPTULO 2 EL EVOLUCIONISMO Y EL NACIMIENTO DE LA ANTROPOLOGA

ORGENES El evolucionismo representa un conjunto de ideas que afirman que el universo, o alguna o todas sus partes, estn sujetos a cambios irreversibles y cumulativos, de tal manera que la variedad y complejidad de las partes ha aumentado. El evolucionismo se opone a la creencia de que el universo y sus partes son eternamente lo mismo o que ha sido lo mismo desde que ha sido creado. Este conjunto de teoras pueden referirse al universo en su conjunto o pueden referirse a la evolucin humana, mental cultural etc. Siguiendo al filsofo norteamericano Arthur Lovejoy (1964, 1936), se puede afirmar que se da una concepcin, presente en algunos pensadores occidentales muy influyentes, y que tiene su origen en Platn, Aristteles y los neoplatnicos. Segn ella, el universo es una jerarqua completa o cadena de seres que va desde los que tienen un grado de ser mnimo, pasando por todas las formas hasta el ens perfectissimun el ser ms perfecto. Aristteles, por ejemplo, ofrece dos ideas bsicas para explicar el universo. Una era la idea de la jerarqua de los seres. Se trata de una especie de dogma filosfico que va a tener mucho xito en el neoplatonismo y en la teologa cristiana. La otra idea consista en afirmar que la transicin entre unas cosas naturales y otras son insensibles o cuasi continuas. (Lovejoy, 1964: 61). Alexander Pope en el siglo XVIII tiene unos versos que explican esto de una manera muy intuitiva:
Vast Chain of Being! Which from God began Natures aethereal, human, ngel, man, Beast, bird, fish insect, what no eye can see, No glass can reach,from infinite to thee, From thee to nothing...

No podemos hacer aqu el seguimiento de esta idea y, para ello, el libro de Lovejoy es fundamental. Pero es bsico entender que la idea de la cade-

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na del ser representa un esquema absolutamente rgido y esttico de las cosas. En el siglo XVIII todava estaban presentes los dos principios que segn Lovejoy, definan la idea de la cadena del ser. Se trata, en primer lugar, del principio de plenitud segn el cual el universo representa una plenitud de formas en el cual toda la diversidad concebible de seres vivos est presente. Por esta razn, el proceso del tiempo no trae consigo una enriquecimiento de la diversidad del mundo, porque esta diversidad est presente desde el principio. El segundo principio es el de continuidad que vamos a definir con unas palabras de John Locke en su Essay concerning Human Understanding.
Cuando consideramos, dice, el poder y sabidura infinitos del Creador, tenemos razn para pensar que est de acuerdo con la armona del Universo, y el gran designio y bondad infinita del arquitecto, que las especies de criaturas asciendan por pequeos pasos haca arriba hasta la perfeccin infinita y tambin vemos que descienden desde nosotros haca abajo.

Si toda la diversidad de seres est presente en el Universo desde el principio y desde un ser se pasa al otro gradualmente, sin saltos en el vaco, parece evidente que el universo es esttico porque no puede aparecer nada diferente ni tampoco hay espacio para la aparicin de seres intermedios. Esto est presente en la idea de la continuidad entre unos seres y otros. Pero estos dos principios empiezan a resquebrajarse en el siglo XVIII en el cual aparece lo que Lovejoy (1964, cap. IX) designa con la idea de la temporalizacin de la Gran Cadena del Ser. En Leibniz empieza a aparecer que los estadios en la jerarqua de los Seres se presentan sucesivamente en el tiempo. Jean Jacques Rousseau, y Lord James Barrett Monboddo aplican esta doctrina al avance del hombre desde un estado primitivo a otro ms civilizado. Esto aparece claramente en el siglo XVIII y es designado por T. Goudge (1973) como progresionismo Este progresionismo se une en Erasmus Darwin y Lamarck con la idea del transformismo. Se trata de la idea de que se da un avance histrico de los seres vivos de simples a complejos. La Histoire Naturelle (1749-1804) de Buffon es un libro confuso que muestra muy claramente las dudas de la poca. Por una parte, defiende que las especies son inmutables. Son entidades perdurables, tan antiguas y permanentes como la naturaleza misma. En este sentido, defiende la visin esttica presente en la idea antigua de la Gran Cadena del Ser Pero, en otras ocasiones, llega a afirmar que el hombre y los primates tienen un origen comn. Sus conocimientos de las analogas anatmicas y de

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las variaciones individuales le obligan a exponer el evolucionismo y a plantear como hiptesis la evolucin orgnica. Es tambin muy importante Maupertius que fue presidente de la Academia de las Ciencias de Berln en 1745 y 1751. En su obra Systme de la Nature (1751) no solo habla de la transmutacin y diversificacin de las especies, sino que tambin explic cmo se producen estos procesos. Al estudiar embriologa descubre la presencia frecuente de desviaciones de la norma en el desarrollo individual. Maupertius designa estos fenmenos como errores que producen nuevas caractersticas en el organismo y que son trasmitidas a la prole. Si estas caractersticas permiten la adaptacin de los organismos al entorno, mejor que la de sus predecesores, aparece una nueva especie. Las desviaciones que se repiten llevan a una diversificacin de la especie. Adems, dado que los errores pueden ser atribuidos a reordenaciones fortuitas de las partculas hereditarias bsicas, no hay ninguna necesidad de recurrir a ningn diseo o teleologa. Como se puede observar, aparecen aqu muchas ideas que van a estar posteriormente presentes en Darwin. A la vez, hay que tener en cuenta que su visin es todava puramente conjetural y especulativa e incluso presenta algunos puntos de vista raros tales como que las partculas hereditarias bsicas tienen inteligencia, Diderot publica una obra en 1754 que se titulaba Penses sur linterpretation de la Nature en donde presenta la idea de un materialismo dinmico. La materia con su capacidad inherente de movimiento y, quizs, de sentimiento, explica todo lo que ocurre. Durante millones de aos, los seres vivos han tenido un nmero infinito de organizaciones y desarrollos. Esto ha trado consigo la existencia de sensaciones, pensamientos, lenguajes, leyes, ciencias y artes sobre la tierra. El proceso de cambio universal no tiene ni un plan preconcebido ni es algo mecnico, sino orgnico, de la misma manera que el ciclo vital de las plantas y animales puede estar abocado a la disolucin o a la evolucin. Dentro de este entorno cultural aparecen las teoras de Darwin. Todos los tipos de evolucionismo antes de 1859 y de la aparicin de El origen de las Especies presentaban dos tipos de problemas: no eran capaces de ofrecer evidencias de que la evolucin haba tenido lugar y tampoco eran capaces de formular una explicacin de las causas de los procesos evolutivos. Darwin ofrece tres proposiciones fundamentales: 1) todas las especies y organismos que estn sobre la tierra descienden por un proceso largo y gradual de modificacin de un pequeo nmero de especies diferentes, desde el pasado remoto; 2) la causa bsica de la transmutacin de las espe-

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cies es la seleccin natural que acta sobre poblaciones de organismos que tienen caractersticas diversas y heredables y, como consecuencia, se da una supervivencia y una reproduccin diferencial en las diversas especies; 3) la seleccin natural explica las adaptaciones de los organismos a las condiciones diferentes de la vida, tiende a mejorar estas adaptaciones y, al revs, lleva a la extincin de las especies mal adaptadas. El propio Darwin reconoce que l realmente no inventa estas ideas y admite su deuda con Malthus con respecto a la seleccin natural. Tambin reconoce su deuda con el gelogo Charles Lyell que en sus Principles of Geology (1930) defenda que los cambios en la superficie de la tierra era la resultante de fuerzas fsicas que haban actuado de forma gradual constante y uniforme.

EL EVOLUCIONISMO SOCIAL CLSICO En un primer momento, se har una pequea semblanza ideolgica de los tres grandes evolucionistas que vamos a estudiar, y posteriormente se har un estudio de los problemas que los tres plantean con respecto a la evolucin social y cultural.

Herbert Spencer (1820 -1903) y el concepto de la evolucin Darwin no usa el trmino evolucin hasta la sexta edicin de El origen de las especies, en 1872, y cuando lo usa, es porque el trmino haba adquirido bastante popularidad en la ciencia. La persona que lo haba hecho popular era Spencer. l utiliza el trmino por primera vez en Social Statics (John Chapman, Londres, 1851), pero lo usa una nica vez y no lo define, parece referirse a los cambios en la sociedad que otras veces se denominan progreso De todas maneras hay que subrayar que en el Social Studies (p. 415) Spencer afirma que la civilizacin ya no se presenta como un despliegue que siga un plan especfico, sino que parece el desarrollo de las capacidades latentes bajo la accin de circunstancias favorables. En 1857, Spencer publica un ensayo famoso que se titula: Progress: Its Law and Cause (1972). La ley a la que se refiere Spencer consiste en una tendencia de todos los fenmenos a cambiar de un estadio de homogeneidad incoherente a otro de heterogeneidad coherente. Se trata de una ley

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aplicable a todo el universo, a la tierra y a la sociedad humana. En sus First Principles (1863: 216) la evolucin es definida como un cambio desde una homogeneidad indefinida e incoherente a una heterogeneidad definida y coherente, a travs de diferenciaciones e integraciones continuas Cuando esta ley se aplica a la sociedad, se puede obtener el resultado siguiente que tiene un valor analtico importante.
Como vemos, en las tribus brbaras existentes, la sociedad en su forma primera y mas baja es un agregado homogneo de individuos que tienen los mismos poderes y las mismas funciones. La nica diferencia de funcin es la que acompaa a la diferencia de sexo. Cada hombre es un guerrero, cazador, pescador, productor de utensilios, constructor; cada mujer lleva a cabo los mismos duros trabajos; cada familia es autosuficiente y, si no fuera para la agresin y defensa, podra vivir separada del resto. Muy pronto, sin embargo, en el proceso de la evolucin social, encontramos una diferenciacin incipiente entre el que gobierna y los gobernados. Algn tipo de jefatura est siempre presente en el primer avance del estado de familias separadas, al de tribu nmada... Simultneamente, aparece una especie de gobierno coordinador el de la religin. Durante un largo tiempo, estas dos formas de gobierno civil y religioso estn asociadas. El rey contina siendo el jefe de los sacerdotes y los sacerdotes son miembros de la raza real... En cuanto la masa social, originalmente homognea, se diferencia entre los gobernantes y gobernados, entonces aparece una diferenciacin entre lo religioso y lo secular Iglesia y Estado. Simultneamente, empieza a aparecer una segunda diferenciacin de un tipo ms familiar; aquella por la cual la masa de la comunidad se divide en clases distintas y diversos tipos de trabajadores (Spencer, 1857, 1972: 42-44).

Aqu se entiende perfectamente la idea de la evolucin como un proceso de creciente diferenciacin. Spencer trat de construir una ciencia de la sociedad y la cultura. Pero en su Sociologa que es el estudio de la evolucin superorgnica, Spencer se presenta como un evolucionista determinista y a la vez se presenta como un precursor de la teora social que estar dominada por las nociones de estructura y funcin que l se dedica a definir rigurosamente. E. Evans Pritchard (1962: 81) explica este fenmeno con toda claridad cuando dice que:

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... desde su punto de vista, la evolucin de la sociedad humana... es una continuacin inevitable de la evolucin orgnica. Los grupos tienden siempre a aumentar en tamao y por consiguiente en organizacin e integracin, dado que, cuanto mayor es la diferenciacin estructural, mayor es la interdependencia del organismo social. La utilizacin por parte de Spencer de la analoga biolgica del organismo, aunque era bastante peligroso, hizo mucho para promover el uso de los conceptos de estructura y funcin en Antropologa Social, dado que l siempre subrayaba que, en cada estadio de la evolucin social, siempre se da una interdependencia funcional entre las instituciones de la sociedad, que siempre tiene que tender a un estado de equilibrio si ha de persistir.

En Spencer, la idea de las sociedades como un sistema era una parte fundamental de su evolucionismo. Spencer explicaba el carcter sistmico de la sociedad afirmando que era algo anlogo a un organismo. Tanto la idea del carcter sistmico como la analoga orgnica significan que las partes que constituyen la sociedad son interdependientes. Segn Spencer, la dependencia mutua de las partes es lo que inicia y gua cualquier tipo de organizacin Dentro de esta interdependencia de las partes, que es lo mismo que decir que estas partes forman una estructura, o que tienen una funcin, o juegan un papel las unas con respecto a las otras,
la evolucin establece tanto en las sociedades como en los organismos, no diferencias simplemente... sino diferencias tales que cada una de ellas hace a la otra posible... los cambios en las partes estn determinados mutuamente, y las acciones cambiadas de las partes dependen mutuamente las unas de las otras (1890: 469).

Lo que est presente en estas afirmaciones es la idea de sistema o estructura en donde el cambio en una de las partes produce cambios en los dems. La idea de estructura gua la evolucin de las sociedades, de tal manera que lo que realmente le interesa a Spencer no es la historia de las instituciones aisladas o de los trazos culturales sino de las sociedades completas, de los diversos tipos de sociedades. Para poder entender el punto de vista de Spencer, hay que tener en cuenta que l presta la misma atencin al punto de vista estructural funcional y el evolutivo. Entre ellos nuestro autor no ve ninguna contradiccin. De todas maneras, quedan todava bastantes problemas por plantear que sern expuestos con respecto a los tres autores a los que nos vamos a referir.

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Edward Burnet Tylor (1822-1917) En el Prefacio a la segunda edicin de su libro Primitive Culture (1920: VII) Tylor se excusa porque:
en un trabajo sobre la civilizacin que insiste tan fuertemente en una teora del desarrollo y la evolucin, no se hace mencin de Darwin y Spencer, cuyo influjo sobre el desarrollo del pensamiento moderno sobre estos temas no puede dejar de ser reconocido. Esta ausencia de una referencia especial se basa en el hecho de que esta obra est organizada dentro de su propia lnea que no tiene mucho que ver con las obras de aquellos eminentes filsofos.

Esta observacin hace decir a Robert Carneiro (2003: 6) que:


a travs de mucha de su obra publicada, especialmente sus obras primeras, Tylor se muestra, ms que como un evolucionista, como un historiador cultural. Su inters estaba, ms en descubrir la historia de los mitos, acertijos, costumbres, juegos y artefactos, que en explicar el proceso o los estadios en la evolucin de la cultura como un todo.

Esto implica una diferencia bastante radical con respecto a Spencer y Morgan. Con respecto a Spencer ya hemos visto cmo lo que realmente le interesaba era la evolucin de las sociedades completas y lo mismo ocurre con Morgan. Tylor estaba interesado en la historia de los elementos culturales separados ms que en sistemas sociales totales. Esto aparece claramente en la 1. parte de su carrera cientfica. Al menos hasta 1889, cuando l escribe su artculo famoso On a Method of Investigating the Development of Institutions Applied to Laws of Marriage and Descent (1889), Tylor no se preocupa por analizar el cambio general y sistemtico en las sociedades humanas. Tylor no usa mucho el concepto de evolucin y no trata de dar una definicin formal de la misma. Lo aplica de una manera bastante simplista a cualquier sucesin de formas especficas y no ofrece ningn criterio para mostrar el proceso evolutivo. A pesar de esto, Tylor presenta una postura evolucionista de carcter general. En 1871 dice que:
la tendencia de la cultura ha sido similar a lo largo de la existencia de la sociedad humana. Lo que, a partir de su curso histrico conocido, pode-

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mos inferir sobre su curso prehistrico es una teora que debe tener precedencia como principio fundamental de la investigacin etnogrfica.

Estas ideas las va a repetir continuamente. Frecuentemente, dice que ningn estadio de la cultura aparece espontneamente, sin que crezca o se desarrolle de un estadio anterior, y afirma que este es el principio que todo investigador debe mantener si pretende conocer el mundo en el que vive o la historia del pasado. Tambin hay que tener en cuenta que Tylor usa los survivals o las supervivencias como medios para demostrar la secuencia evolutiva. Estas son definidas como los elementos de la cultura que han pasado por la fuerza de la costumbre a estadios posteriores de aquel en el que se originaron. Segn Tylor los survivals prueban que los estados de la cultura que podemos observar han evolucionado a partir de algo ms antiguo. Lo mismo que Morgan, u otros autores anteriores, Tylor divide la prehistoria de las sociedades humanas en tres grandes estadios. Se trata del salvajismo en el cual los hombres subsisten de la caza y recoleccin con una tecnologa muy limitada, de la barbarie que se alcanza cuando aparece la agricultura los pueblos permanentes y la vida urbana con grandes mejoras en el conocimiento, costumbres y gobierno. La civilizacin aparece como una mejora general de la humanidad por una organizacin ms alta del individuo y la sociedad. Es verdad que es un esquema menos elaborado que el de Morgan pero bsicamente es bastante parecido. Es verdad que el evolucionismo de Tylor estaba aplicado ms bien a la religin, al mito y el lenguaje. En esto se da una diferencia muy grande entre l y Morgan dado que, para l, la religin no se poda tratar desde el punto de vista evolutivo porque la religin primitiva tena un carcter grotesco e ininteligible Sin embargo, Tylor afirma que la religin primitiva tiene una cierta racionalidad, y por ello la evolucin de la religin demostraba una comprensin racional del mundo. En general, esta evolucin era desde una creencia en los seres animados, despus en los espritus, despus aparece un panten politesta y posteriormente el monotesmo. Con su tpica admiracin por Spencer, Carneiro (2003) afirmar que Tylor a veces hace una crtica de Spencer. Esto se manifiesta en el anlisis que Tylor hace de algunos rituales que Spencer lleva a cabo en los Principles of Sociology. Tylor se refiere a dar la mano al saludar, a los

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tatuajes o a la costumbre de vestirse de negro para las situaciones de duelo. Lo que aparece es que Tylor conoce mejor las fuentes histricas y es ms crtico al tratar de ellas y por ello es mejor historiador cultural que Spencer. Pero, segn Carneiro, Tylor se presenta como un particularista histrico. Su preocupacin por los detalles mnimos de la historia cultural le impidi captar los problemas de la evolucin de los sistemas socioculturales. Los trabajos de Tylor eran ms firmes que los de Spencer, pero eran ms limitados. Para Carneiro, Tylor se presenta como un maestro de los hechos, mientras que Spencer se presenta como un maestro de la teora (op. cit. 7). Trataremos de aclarar esto ms adelante.

Lewis Henry Morgan (1818-1881) Las bases fundamentales de las doctrinas de Morgan se establecen en los primeros prrafos de su libro Ancient Society (1877). All se dice que
las ltimas investigaciones acerca de la condicin primitiva de la raza humana conducen a la conclusin de que la humanidad comenz su carrera en la parte ms baja de la escala y fue subiendo desde el salvajismo a la civilizacin, a travs de una acumulacin de conocimiento experimental... Es innegable que porciones de la familia humana han existido en estado de salvajismo, otras porciones en estado de barbarie y otras porciones en estado de civilizacin, parece claro que estas tres condiciones distintas estn conectadas unas con otras en una secuencia necesaria de progreso natural (Morgan, 1877: 3).

En Ancient Society Morgan describe el desarrollo de los diversos estadios en la historia humana. Estos estadios eran designados por Morgan con el trmino de periodos tnicos. Cada uno de estos periodos representa un tipo de sociedad, estn organizados en una secuencia evolutiva e identificados primariamente por su nivel tecnolgico. Morgan se refiere a tres perodos tnicos, y los dos primeros tienen a su vez tres subperiodos. El estadio ms antiguo es el salvajismo. El estadio ms bajo del salvajismo representa el comienzo de la vida humana y se conoce poco de l. Termina con la subsistencia en base a la pesca y el uso del fuego. El estadio medio del salvajismo comienza con la pesca y fuego y termina con la invencin del arco y la flecha. El estadio superior comienza con el arco y la flecha y ter-

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mina con la cermica. Aqu empieza el estadio ms bajo de la barbarie. A l sigue el estadio medio de barbarismo que empieza, en el Este, con la domesticacin de los animales y en el Oeste con el desarrollo de la irrigacin y termina con el desarrollo del hierro. El estadio superior de la barbarie va desde el periodo anterior hasta la invencin del alfabeto fontico y de la cultura. Esta ltima invencin inaugura el ltimo periodo tnico, el de la civilizacin. Lo que queda de Ancient Society est dedicado a la discusin de la idea de la propiedad. Segn Morgan, las sociedades humanas muestran dos planos de gobierno. El ms antiguo est basado en la existencia de gentes, fratrias y tribus. Mogan designa este estadio de la evolucin poltica con el trmino de societas. En ella el parentesco es el principio bsico de organizacin, y en l las relaciones sociales son relativamente igualitarias y democrticas. El otro tipo de gobierno, la civitas, se basa en la propiedad y el territorio como principios organizativos. Aqu la civilizacin y el estado se han desarrollado y la gens tiene menos importancia. Las desigualdades, basadas en la propiedad, aparecen, y la democracia de periodos anteriores se convierte en varias formas de despotismo. La unidad bsica, a nivel de la societas, es la gens, la unidad de parentesco que los antroplogos llaman clan. Morgan dedica mucho tiempo a describir la existencia de la gens y su destruccin como el principio bsico de la organizacin poltica. La mayor parte de su discusin se refiere a los Iroqueses y a Roma y Grecia. En todos estos casos, las gentes se combinan en unidades ms grandes, la fratria, y muchas fratrias se juntan para constituir una tribu. Estas formas organizativas representan un crecimiento evolutivo a partir de las gentes. La aparicin de la civitas trae consigo la destruccin de la igualdad y democracia de las gentes que son substituidas por el dominio de la propiedad y el gobierno cuyo papel fundamental es la proteccin de la propiedad. Refirindose a Roma, Morgan (1877: 348) dice que:
se empieza a salir de la sociedad gentil y aparece un gobierno, fundado en el territorio y la propiedad. Se deja detrs el gentilismo y barbarismo y se entra en una nueva carrera de la civilizacin. Aqu la creacin y proteccin de la propiedad se hace el objeto primero del gobierno, con una carrera sobreaadida por el dominio y conquista sobre tribus y naciones distantes.

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Refirindose a la familia, Morgan distingue cinco estadios en su evolucin. La forma ms antigua era la consangunea que implicaba la unin de hermanos y hermanas en una especie de matrimonio de grupo. Esto se daba en el estadio ms bajo y no est presente en los salvajes actuales. El segundo tipo es la familia punalua. Se trata de una forma de matrimonio de grupo pero con la prohibicin de relaciones incestuosas. Se encuentra en el salvajismo y en el estadio ms bajo de la barbarie. El estadio siguiente est constituido por un matrimonio monogmico, pero dentro de grupos de parentesco ms grandes a los que la pareja est subordinada. Otra forma es la familia patriarcal que Morgan piensa que est limitada a los semitas y los romanos. Se trata de una forma de familia en la que muchas personas, libres y no libres, estn unidas en una unidad familiar bajo el control de un patriarca fuerte. Por fin, aparece la familia monogmica con la aparicin de la civilizacin. En los dos ltimos captulos de Ancient Society, Morgan describe la evolucin de la propiedad o sistemas de herencia. En el estadio de salvajismo la idea de propiedad estaba poco desarrollada. En el estado ms bajo de la barbarie todava era mucho ms importante la propiedad comunal, pero con movimientos en direccin de la posesin individual. En el estado medio de la barbarie aumenta la propiedad privada, pero la tierra era poseda por la tribu. En el estadio ms alto de la barbarie la propiedad comunal de la tierra est en peligro y con la transicin a la civilizacin la tierra empieza a ser poseda bsicamente por los individuos o por el estado. Son dignas de citar las ltimas palabras de Ancient Society.
La propiedad y los cargos, dice, son los fundamentos sobre los que se alz la aristocracia. Uno de los grandes problemas con los que se ha encontrado la sociedad es si este principio ha de vivir o morir... A pesar de que han pasado muchos aos sin que las clases privilegiadas hayan sido abolidas excepto en los Estados Unidos (!!!???) su carcter de carga para la sociedad ha sido demostrado....

Una pura carrera de propiedad no es el destino final de la humanidad, si es que el progreso va a ser la ley del futuro como ha sido del pasado... La democracia en el gobierno, la hermandad en la sociedad, la igualdad en derechos y privilegios, y la educacin universal, anuncian el prximo plano ms alto de la sociedad al cual la experiencia, la inteligencia y el conocimiento tienden. Ser una revitalizacin de la libertad, igualdad y fraternidad de las antiguas gentes.

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LA EPISTEMOLOGA DE LAS TEORAS CLSICAS DE LA EVOLUCIN Es muy importante tener en cuenta que Morgan parece presentar dos interpretaciones distintas de la evolucin.
Cuando volvemos hacia atrs a lo largo de las muchas lneas de progreso hacia las edades ms primitivas de la humanidad y las eliminamos una detrs de la otra en el orden en que han aparecido, por un lado las invenciones y descubrimientos y las instituciones, por otro, podemos percibir que las primeras estn una con otra en una relacin progresiva y las segundas estn en una relacin de (desplegar) despliegue. Mientras que las primeras (las invenciones y descubrimientos) tienen entre s una conexin ms o menos directa, las segundas (las instituciones) se han desplegado (desarrollado) a partir de unos grmenes de pensamiento. Las instituciones modernas plantan sus races en el periodo de la barbarie, en el cual sus grmenes se transmiten desde el periodo previo del salvajismo (Morgan, 1877: 4).

Como se puede observar, aqu se ofrecen dos visiones de la evolucin: la primera es la de las invenciones y descubrimientos que tienen una relacin los unos con los otros. La segunda es la de las instituciones que se desarrollan o despliegan a partir de unos grmenes o semillas. Para entender esto quizs sea conveniente recurrir al filsofo de la ciencia Stephen Toulmin (1972:329) que afirma con razn que los cientficos sociales han creado gran confusin al no distinguir entre formulaciones evolucionistas y evolucionarias Las formulaciones evolucionistas son aquellas que tratan de dar cuenta de los cambios sociales de una manera misteriosa como conclusiones de un argumento csmico que despliega las implicaciones lgicas que operan a lo largo de la historia de la sociedad. Esto sera la interpretacin que hace Morgan de la evolucin de las instituciones que se desarrollan a partir de unos grmenes. Por otro lado estn las formulaciones de Darwin en su concepcin de la evolucin biolgica, en donde los cambios se explican como respuestas a requisitos particulares en situaciones histricas especficas. Esta idea aparece en el prrafo citado de Morgan cuando habla de las invenciones y descubrimientos. Pensamos que estas dos concepciones estn presentes en los evolucionistas clsicos, aunque es posible que, como afirma Carneiro (2003), la idea de la explicacin evolutiva como un despliegue de ideas o de grmenes presentes desde antes, sea algo que est desapareciendo.

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Quizs sea conveniente explicar un poco mejor esto. De acuerdo con el filsofo americano Maurice Mandelbaum (1971: 42) los evolucionistas clsicos se mueven dentro de lo que l designa como historicismo que se refiere
a una creencia en que una comprensin adecuada de un fenmeno y una estimacin adecuada de su valor se consigue a travs de la consideracin del mismo teniendo en cuenta el lugar que ocupa en un proceso de desarrollo.

El historicismo implica que el cambio histrico se representa como un proceso de desarrollo o despliegue en el cual la transformacin histrica de algo se entiende como el resultado de la actualizacin de las potencialidades presentes desde el principio. Este proceso es designado por Mandelbaum como ley direccional que se opone a lo que podamos designar con el trmino de ley causal. Estas ltimas leyes no postulan ningn esquema de despliegue, ni de actualizacin de las posibilidades inherentes, sino que intentan explicar los cambios histricos como si se aplicasen las leyes causales. Esto, segn nosotros es un procedimiento cientfico.

LAS CAUSAS DE LA EVOLUCIN CULTURAL De una manera general, pensamos que la afirmacin de Carneiro (2003: 58) es absolutamente acertada.
La proporcin exacta de materialismo e idealismo en los escritos de los evolucionistas clsicos, especialmente de Morgan y Tylor, ha sido fuente de discusin reciente... yo quera decir que los evolucionistas clsicos se movan hacia un reconocimiento ms y ms grande del papel de las condiciones materiales en el avance cultural y que esto lo expresaban con una cierta frecuencia. Que ellos expresaran puntos de vista idealistas se puede considerar como lo esperado. Los evolucionistas clsicos eran pioneros en su ciencia y, por ello, su pensamiento estaba lastrado con una cantidad excesiva de racionalismos, romanticismo y metafsica, heredados de tiempos pasados.

El caso de Morgan es el ms llamativo. Frecuentemente se considera a Morgan como un materialista. Tanto Marx como Engels lo consideraban como un descubridor del materialismo histrico. Autores posteriores como E. Leacock (1975), E. Terray (1969) y el propio Leslie White defienden el

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materialismo de Morgan. Leacock va a insistir en el papel que, en Morgan, juega la tecnologa y la propiedad. Terray va a decir que lo que despert la admiracin de Marx y Engels era su idea de que la esfera determinante eran las artes de subsistencia. Segn Terray las artes de subsistencia de las que hablaba Morgan no son en nada diferentes de las fuerzas productivas de Marx. Los periodos tnicos que como hemos visto eran, para Morgan, los estadios de la evolucin, no son para Terray ms que el modo de produccin junto con la superestructura jurdica y poltica. Por otra parte, Terray afirma, no sin razn, que tanto para Morgan como para Marx la economa es el determinante en ltima instancia de todos los fenmenos socioculturales. Leslie White (1968) ofrece una interpretacin materialista de Morgan, pero, tambin admite que, en otros momentos, ofrece una interpretacin idealista de la evolucin cultural, en cuanto que las instituciones se desarrollan a partir de unos grmenes de pensamiento. Carneiro y Harris defienden que Morgan tiene una postura eclctica. Otros autores, como M. Opler o E. Service, van a ofrecer una visin idealista del punto de vista evolutivo Morganiano. La razn fundamental est en que Morgan da mucha importancia a la mente y los grmenes del pensamiento en la evolucin cultural. En conjunto habra que decir que, de acuerdo con Robert Carneiro y Marvin Harris, Morgan puede ser considerado como un eclctico, que, algunas veces, usa argumentos materialistas para explicar algunos procesos evolutivos y otras veces argumentos idealistas basados en la mente, las ideas o los smbolos. De la misma manera que en Morgan aparecen las dos concepciones del anlisis evolutivo, lo mismo ocurre con Spencer. Spencer (1890, 1990: 93) afirma que la evolucin se concibe comnmente como si en cada instancia hubiera una tendencia intrnseca a convertirse en algo ms alto. Esto es una concepcin errnea. Aqu se est defendiendo una ley causal de la evolucin, por ejemplo, cuando dice que
la ley del progreso orgnico es la ley de todo progreso. Ya se trate del desarrollo de la tierra, del desarrollo de la Vida sobre su superficie, en el desarrollo de la Sociedad, del Gobierno, etc, esta misma evolucin de lo simple haca lo complejo, a travs de diferenciaciones sucesivas, se mantiene continuamente (1972: 40).

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En esta cita se descubre fcilmente la idea de una ley direccional En el caso de Tylor es ms difcil encontrar afirmaciones de leyes direccionales. Esto quizs se deba a que Tylor estaba ms preocupado por un anlisis minucioso de la cultura y no le preocupaba una teora del cambio evolutivo. De todas maneras, aunque se den estos dos tipos de leyes explicativas de la evolucin, la ley direccional y la causal, en los dos casos se trata de un anlisis del cambio evolutivo, de un anlisis diacrnico y no nicamente sincrnico. Tanto en un caso como en otro hay que defender que hay secuencias ordenadas del cambio histrico. Por todo esto, es perfectamente legtimo que autores posteriores o contemporneos como pueden ser Marx y Engels tomen pi en ciertas observaciones materialistas de Morgan para desarrollar sus propias teoras. Con respecto a Tylor, hay muchos menos autores que lo interpreten como un materialista. Quizs el nico que defendi este punto de vista fue Leslie White (1949) que afirma que Tylor propona una interpretacin tecnolgica de la evolucin, segn la cual los estadios evolutivos estn determinados por el control de la provisin de los alimentos. Sin embargo, la obra de Tylor va a insistir en el desarrollo intelectual, el desarrollo de un pensamiento crecientemente racional como motor de la evolucin. Harris explica muy bien el carcter eclctico de la obra de Tylor en cuanto que nunca ofreci una visin consistente de las causas de la cultura. Por ello, aunque a veces defienda un punto de vista materialista, Tylor es un tpico producto de la Ilustracin que nunca cuestiona la preeminencia de la mente que gua la evolucin de la cultura material. Si, adems, se tiene en cuenta que Tylor se centr bsicamente en la evolucin de la religin como un proceso cognitivo, se comprende perfectamente su claro idealismo. Spencer nunca se consider a s mismo un materialista. Es ms en su autobiografa (1927: 75) l interpreta los primeros captulos de los First Principles como un ataque al materialismo. Frecuentemente ataca el materialismo, como cuando por ejemplo en Principles of Psychology (1883: 159) dice que estamos forzados a elegir entre la alternativa de reducir los procesos mentales a fenmenos fsicos, o la de reducir los fsicos a fenmenos mentales, la segunda alternativa parece lo ms aceptable.

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A pesar de esto, en la obra de Spencer aparecen con mucha frecuencia observaciones de tipo materialista que hay que tener en cuenta (Carneiro, 2003: 61-68). Tambin es importante comparar en concreto lo que tanto Morgan como Tylor dicen al respecto. En primer lugar, desde Montesquieu, se tena claro que el influjo de los factores del entorno o ambientales eran fundamentales en la explicacin de los fenmenos socio-culturales. Spencer ofrece algunas afirmaciones que podran ser admitidas por un eclogo actual. Una de ellas puede bastar (1890: 692).
Donde el pasto es abundante y est muy extendido, el cuidado de los rebaos no necesita que sus dueos estn separados en grupos pequeos: el ejemplo ms claro son los Comanches que, junto con la caza, cuidan el ganado juntndose los miembros de la tribu. Cuando el pasto no es abundante, o est distribuido en pequeas zonas, mucho ganado no se puede mantener junto y por ello los que lo cuidan tienen que separarse.

Otro factor material que tiene mucha importancia es la subsistencia. Morgan es el que desarrolla ms este punto de vista. En Ancient Society 1974 (1877) dice que:
las grandes pocas en el progreso humano han sido identificadas, ms o menos directamente con la ampliacin de las fuentes de subsistencia En la misma obra hace referencia al pastoralismo que va en el mismo sentido. Con respecto a la agricultura se dice (op. cit. 458) que del aumento creciente de la subsistencia a travs de la agricultura, las naciones comienzan a crecer, aumentando su nmero bajo un gobierno, mientras antes eran muchos menos.

Tylor tiene afirmaciones muy parecidas (1881: 215) cuando se refiere a las hierbas comestibles, dice, que:
por cultivo se han convertido en cereales, tales como el trigo, la cebada o centeno, que por su aparicin regular y abundante se han convertido en el principal sustento de la vida humana y en el gran poder motor de la civilizacin.

Otros factores fundamentales eran los econmicos. Morgan va a insistir en la propiedad. En Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family, (1871: 492) dice que es imposible:

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sobreestimar la influencia de la propiedad sobre la civilizacin de la humanidad. Era el germen y todava es la evidencia, de su progreso de la barbarie y la base de la civilizacin. La pasin principal de la mente civilizada va dirigida a su adquisicin y disfrute. De hecho el gobierno, las instituciones y leyes se reducen a ser agencias diseadas para la creacin y proteccin de la propiedad.

Esta afirmacin de carcter general explica por s sola el inters que la obra de Morgan despert en Marx y Engels. Pero esta afirmacin no se conserva solo al nivel abstracto. En Ancient Society (1974: 426) Morgan explica cmo la propiedad afecta a las diversas instituciones. Comprende perfectamente cmo la propiedad es bsica en el origen de la esclavitud y tambin en su abolicin, cuando se admite que un ser libre es una maquina que produce propiedad. Podamos ampliar las citas que explican perfectamente la importancia central de la propiedad en la teora Morganiana, pero parece que con esto basta. Spencer va a insistir en otros factores econmicos como por ejemplo el desarrollo industrial que, en contraposicin a la agricultura, trae transformaciones muy importantes en la vida social. Por ltimo, hay un factor a quien tanto Tylor como Morgan y Spencer dan mucha importancia. Nos referimos a la fuerza, que, segn estos autores juega un papel fundamental en la aparicin del estado. Morgan subraya que las confederaciones tienen su origen en la defensa mutua que responde al estado de guerra perpetua en la que las poblaciones vivan y que las llevaba a aliarse unas con otras para defenderse. Como se puede observar la famosa frase de Tylor sobre la necesidad que tenan los llamados primitivos entre Marry out or be killed out, casarse fuera o ser matados fuera estaba en el aire entre los evolucionistas clsicos. Tylor dice en la Anthropology (p. 434) que una de las lecciones ms claras de la historia consiste en comprender que a travs de la disciplina militar la humanidad ha aprendido a someterse a la autoridad y actuar como una masa bajo un mandato. Spencer (1890: 280) ser el que de una manera ms consistente, y ms dudosa ideolgicamente, va a insistir en el papel fundamental de la guerra.
En la lucha por la existencia entre las sociedades, dice, la supervivencia del ms fuerte es la supervivencia de aquellos en quienes el poder de la cooperacin militar es mayor, y la cooperacin militar es ese tipo de cooperacin primaria que prepara el camino para otros tipos de cooperacin.

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LAS CARACTERSTICAS DE LA EVOLUCIN CULTURAL Es el evolucionismo clsico unilineal? Frecuentemente se dice que los evolucionistas clsicos defienden la unilinearidad. Esta crtica no solo aparece en pocas recientes sino que el propio Henry Maine (1883: 201) refirindose a Morgan y McLennan dira que: los dos escritores me parece que defienden que la sociedad marcha en todas partes a travs de la misma serie de cambios. Sin embargo, podemos traer a colacin sin ninguna dificultad textos de los tres autores que estamos estudiando que parecen ir en contra de esta afirmacin. Spencer (1897: 331) dice que como otros tipos de progreso, el progreso social no es lineal sino divergentes y redivergente, cada producto diferenciado da lugar a un conjunto de productos diferenciados: Tylor (1878: 371) dice que:
el estado de cosas que encontramos no consiste en que una raza conozca exactamente lo que otra raza hace o conoce, sino en que estadios semejantes de desarrollo recurren en diversos lugares y pocas.

Morgan dice que:


es difcil, sino imposible, encontrar criterios de progreso tales que marquen el comienzo de esto periodos como si fuera algo absoluto, y sin excepcin para todos los continentes. Tampoco es necesario para lo que pretendemos que no haya excepciones.

Estos textos muestran claramente que no se trata de un evolucionismo unilineal. Si, por otra parte, tenemos en cuenta que todos los autores admiten la posibilidad de saltarse estadios, se comprende perfectamente el carcter de este evolucionismo. Estos datos llevan a Robert Carneiro y Marvin Harris a afirmar que los evolucionistas clsicos no son unilineales. Sin embargo, el problema est en saber qu significa exactamente unilineal/unilinealismo. Estoy de acuerdo con Sanderson (1990: 42 y 43) cuando, basndose en M. Harris distingue dos tipos de unilinealismo. Uno fuerte que considera que todas las culturas evolucionan a travs de los mismos estadios sin que se pueda saltar ninguno, ni tampoco sea posible el estancamiento ni la vuelta atrs. Este tipo de unilinealismo no responde en nada a lo que decan los evolucionistas clsicos. Un unilinealismo dbil est pre-

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sente en los evolucionistas. Spencer hablaba de que la evolucin no es lineal sino divergente y redivergente. Los textos que acabamos de proponer de Tylor y Morgan prueban que nunca defendieron una evolucin unilineal en el sentido fuerte.

El evolucionismo clsico y el mtodo comparativo El mtodo comparativo era usado continuamente por los evolucionistas y su utilizacin era bastante simple. Coleccionaban la informacin sobre culturas conocidas que eran diferentes unas de otras, y, posteriormente, las ordenaban de una manera que se presupone que representa una secuencia histrica. Spencer fue quizs el que usa con mayor asiduidad el mtodo comparativo. En su Sociologa Descriptiva compila descripciones muy detalladas de las culturas individuales. Estas descripciones formaron la base de las comparaciones y generalizaciones tericas. En los tres volmenes de los Principios de Sociologa. Tylor utiliza los survivals o supervivencias como base para hacer inferencias evolutivas. Morgan (1877: 506507), dice que:
de la misma manera que las formaciones geolgicas, las tribus de la humanidad pueden ordenarse en estratos sucesivos. Cuando se ordenan as revelan con un gran grado de certeza el rango del progreso humano, desde el salvajismo a la civilizacin.

El uso del mtodo comparativo por los evolucionistas era en principio legtimo. Sin embargo, no daban la importancia suficiente a la diversidad cultural. Por ello, tenan una visin muy uniforme de las diferentes sociedades, y ello los llev a errores graves tales como asumir que la falta de metalurgia implica falta de estratificacin social o pensar que haba siempre un estadio matrilineal de la organizacin familiar que precede a un estadio patrilineal. Aunque parezca una irona, el propio Boas, que como vamos a observar inmediatamente fue un crtico despiadado del mtodo comparativo, lo acepta a veces. Como cuando dice que en los tiempos modernos encontramos tribus aisladas que viven de una manera que puede ser paralela con las condiciones ms antiguas (F. Boas, 1932).

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ES EL MARXISMO UN EVOLUCIONISMO? El determinismo tecnolgico y el desarrollo teleolgico El materialismo histrico ha sido interpretado por muchos marxistas y exgetas de Marx como un cierto tipo de evolucionismo. Para plantear este problema, se puede uno referir al libro famoso de G. A. Cohen (1978). Segn este punto de vista, hay dos tesis o perspectivas fundamentales que definen las teoras de Marx. La primera es lo que Cohen designa como la tesis de la primaca. Segn ella las fuerzas productivas determinan el carcter bsico de las relaciones de produccin. Segn Marx las fuerzas de produccin son los medios de produccin y la fuerza de trabajo, concretamente se trata del desarrollo de la maquinaria, cambios en el proceso de trabajo, la aparicin de nuevas fuentes de energa y la educacin del proletariado. Las relaciones de produccin son bsicamente la propiedad econmica de las fuerzas productivas. En el capitalismo, las relaciones de produccin bsicas son la propiedad de los medios de produccin por parte de la burguesa y la posesin por parte del proletariado nicamente de su fuerza de trabajo. Segn Cohen, la nocin marxista de las fuerzas productivas queda reducida bsicamente a la tecnologa y por ello, Marx le da prioridad causal en la transformacin histrica, a los factores tecnolgicos. La segunda tesis es lo que Cohen designa como tesis del desarrollo. Con ello se quiere significar la idea de que hay una tendencia inherente en las fuerzas productivas a desarrollarse a travs de la historia. Los seres humanos seran seres racionales que desean hacer avanzar su tecnologa como un medio de superar la escasez. Segn Cohen, la relacin que existe entre las fuerzas y relaciones de produccin es funcional en cuanto que las fuerzas productivas determinan las relaciones de produccin que se adaptan a las primeras. Esto permite afirmar que la estabilidad social se da cuando las relaciones de produccin promueven el desarrollo de las fuerzas productivas. Cuando las relaciones de produccin se agotan y se convierten en barreras contra el desarrollo de las fuerzas, se produce un cambio en las relaciones de produccin. Este es un fenmeno que sigue en la historia. Cohen piensa que Marx es un determinista tecnolgico (para Cohen las fuerzas de produccin son bsicamente la tecnologa) y un pensador teleolgico en cuanto que ve la historia como dirigida a un fin que es la sociedad socialista. El punto final de la historia se

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alcanza nicamente con un despliegue de los estadios sucesivos en el desarrollo de las fuerzas y relaciones de produccin. Marx sera un historicista en cuanto que ve el cambio histrico como algo que se explica en base a una ley que dirige la historia y que no es ms que el deseo humano de hacer avanzar las fuerzas productivas. Cohen reconoce que Marx ofrece a veces factores causales especficos para explicar el cambio histrico. Estos factores incluyen especialmente la lucha de clases. Pero, segn Cohen, estos son secundarios en cuanto que lo bsico no es esto sino la necesidad de cambio de las relaciones de produccin, la necesidad de cambiar para seguir el avance de las fuerzas productivas. Cohen se apoya en el Prefacio a una contribucin a la crtica de la Economa Poltica de Marx. Se trata de un texto de 1859. Marx dice que, cuando fue desterrado, se va a Bruselas y all prosigue sus estudios de Economa Poltica, llegando a un resultado que se convirti en hilo conductor de sus estudios:
en la produccin social de su vida, los hombres contraen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de produccin, que corresponden a una determinada fase del desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de produccin forma la estructura econmica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurdica y poltica y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de produccin de la vida material condiciona el proceso de la vida social, poltica y espiritual en general. No es la conciencia la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es el que determina su conciencia. Al llegar a una determinada fase de desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradiccin con las relaciones de produccin existentes, o, lo que no es ms que la expresin jurdica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto hasta all. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas. Y se abre as una poca de revolucin social (Marx 1859: 182-183).

Pero consideremos las dos tesis de Cohen. La primera se refiere a la primaca de las fuerzas de produccin sobre las relaciones productivas. Hay que tener en cuenta que la idea de la primaca de las fuerzas de produccin estaba en la base de la poltica de Stalin. Este defenda la rpida industrializacin con su colectivizacin forzosa y represin porque esto llevara a la aparicin de las relaciones socialistas de produccin. Sin embargo, los

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escritos de Marx son ambiguos y frecuentemente escribe como si las relaciones de produccin fueron las dominantes y las que generan el cambio en las fuerzas productivas. Esto aparece continuamente en el primer tomo de El Capital cuando analiza la transicin del feudalismo al capitalismo. Elster (1985) y Miller (1981) afirman que los anlisis histricos concretos de Marx se desvan claramente de la doctrina abstracta que se plantea en el Prefacio de 1859. Esto se comprueba cuando se estudia el anlisis que Marx hace de la transicin del feudalismo al capitalismo. En la aparicin del capitalismo, incluye grandes aumentos en la productividad, pero estos no son autnomos. Para explicar los cambios en el nivel de las fuerzas productivas que trae el capitalismo, Marx recurre a procesos comerciales y polticos que por supuesto, pertenecen a las relaciones de produccin. Esto indica claramente que Marx no era un determinista tecnolgico. Esto nos lleva a analizar la segunda tesis de Cohen, la del desarrollo o despliegue teleolgico. Segn Cohen este desarrollo o despliegue se basa en una tendencia humana transcendente a hacer avanzar las fuerzas de produccin. Elster (1985: 115) dice que Marx tiene dos modos diferentes de explicar el cambio histrico: una filosofa teleolgica de la historia, en la cual la historia se despliega hacia el socialismo, de una manera predeterminada, y una teora emprica que explica el cambio de un modo de produccin a otra en base a la operacin de procesos causales particulares. Pero l dice que esto forma parte de la tradicin explicativa teleolgica en donde todos los acontecimientos se explican dos veces, causalmente y teleolgicamente. Pensamos que no hay ningn pasaje en la obra de Marx que pueda ser interpretado teleolgicamente. Hay un testimonio fundamental que prueba esto. Poco tiempo despus de la aparicin de El origen de las especies de Darwin, Marx escribe una carta a Lasalle (16 de enero de 1860) en donde dice:
El libro de Darwin es muy importante y me sirve como base en la ciencia natural para la lucha de clases en la historia... Aqu se da por primera vez un golpe mortal a la teleologa en las ciencias naturales y su significado se explica empricamente.

En esto Marx habra comprendido perfectamente el significado de la obra de Darwin en cuanto que l destierra la teleologa de la naturaleza y explica las transformaciones biolgicas como la operacin de mecanismos causales.

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En la Ideologa alemana Marx rechaza claramente la teleologa y la idea de la historia como un despliegue o desarrollo de algo que est previamente como en germen.
La historia, dice Marx, no es nada ms que la sucesin de generaciones separadas, cada una de las cuales usa los materiales, los fondos de capital, las fuerzas productivas que le han sido dadas a ella por las generaciones precedentes, y, por ello, por un lado, contina la actividad tradicional en circunstancias que han cambiado completamente, y, por otro lado, modifica las viejas circunstancias con una actividad que ha cambiado totalmente. Esto puede ser distorsionado especulativamente de tal manera que la historia posterior se haga el fin de la historia anterior, es decir, el fin adscrito al descubrimiento de Amrica es ampliar la erupcin de la Revolucin francesa.

Marx afirma que la historia no hace nada. Con ello se quiere decir que la historia no es una abstraccin con un fin y un diseo ms all de los fines e intenciones de los hombres y mujeres que luchan con unos y contra otros para conseguir sus deseos. Marx, como es obvio, ofrece una visin procesual y diacrnica de los fenmenos, pero, en contraposicin a Spencer y Morgan, no aparecen en su obra juntas las interpretaciones causales, y, a la vez, las interpretaciones de la historia como un desarrollo de un germen o un despliegue de algo. Marx es un evolucionista, pero su evolucionismo es distinto del de Spencer, Morgan y Tylor. Es obvio que Marx cree en el progreso histrico. La esclavitud representa una mejora sobre el comunismo primitivo y el capitalismo representa algo progresivo con respecto al feudalismo en cuanto que la idiotez de la vida rural fue abolida, introduce formas democrticas de gobierno que, con todas sus limitaciones son preferibles al absolutismo y establece algunas condiciones que pueden abrir el camino hacia el socialismo. Esta creencia en el progreso no presupone que haya una especie de proceso histrico trascendente que se mueve hacia un fin prescrito.

Marx y la periodizacin de la historia Parece evidente que en Marx se dan dos teoras de la historia. Una era su teora general que lo gua en sus afirmaciones ms abstractas. Marx trataba de explicar la estabilidad social y a la vez las mayores transformacio-

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nes sociales, y explicaba la estabilidad social por el poder de una clase dominante. Las relaciones productivas prevalecen porque est de acuerdo con el inters de la clase dominante el que continen y esta clase tiene poder para conseguir que continen. Por otra parte, Marx no tiene una visin puramente tecnolgica de las fuerzas de produccin. Estas son mucho ms amplias que la tecnologa en cuanto que ellas incluyen desde los modos de cooperacin social a las relaciones de trabajo. Estas ideas son muy abstractas y Marx, cuando lleva a cabo sus anlisis histricos concretos, va a insistir en las contradicciones dentro de la estructura econmica (y no nicamente entre las fuerzas y relaciones de produccin). Esto aparece p. ej. en el Manifiesto Comunista en donde Marx explica el nacimiento del capitalismo en base a los conflictos autodestructivos del feudalismo. En los Grundrisse se subraya la importancia transformadora de las divisiones de clase en la Roma antigua. En el tomo primero de El Capital tambin se explica con toda claridad como la guerra entre la nobleza es un factor central en la disolucin del feudalismo. Pero, es evidente que Marx ofreci un conjunto de estadios generales para caracterizar la evolucin de las sociedades humanas. Sin embargo, siempre fue muy ambiguo y ofreci ms de una secuencia de estadios. En la Ideologa alemana habla de una serie de estadios fundamentales que se basan en los modos caractersticos de propiedad de las fuerzas productivas: El estadio tribal se caracteriza por la subsistencia en base a la caza y recoleccin o incluso agricultura rudimentaria. La divisin del trabajo es poco ms que una extensin de la divisin del trabajo que aparece en la familia. En el estadio antiguo la propiedad comunal y la privada estn juntas. La divisin del trabajo es ms extensiva y aparece un antagonismo entre la ciudad y el campo. El tercer estadio, el feudalismo aparece con la cada de Roma y la llegada de las tribus germnicas. La clase subordinada es el campesinado y la forma de propiedad es la propiedad de la tierra con trabajo servil unido a ella. El capitalismo est basado en la divisin de clase entre una burguesa y un proletariado industrial y, en l, la acumulacin de capital es la fuerza motriz de la vida econmica. Tanto en el Prefacio de 1859 como en los Grundrisse, el estadio tribal es substituido por el Asitico, y vamos a detenernos un momento en ello porque ha tenido su importancia. En los Grundrisse, Marx coloca dentro del estadio asitico lo que anteriormente designaba con el trmino de primitivo. En la sociedad asitica la vida social

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se establece alrededor del clan y la propiedad es comunal. Pero el clan no es algo aislado en cuanto que los miembros de la comunidad tienen que pagar tributo al rgimen desptico que est por encima de las comunas Este estado se define en los Grundrisse como
el clan o propiedad comunal que existe como una base, que ha sido creada por una mezcla de manufacturas y agricultura, dentro de la pequea comuna, que se autosustenta y contiene todas las condiciones de reproduccin y produccin de excedentes dentro de ella misma. Una parte de su excedente de trabajo, y de produccin, pertenece a la comunidad ms alta, que existe como una especie de persona, y este excedente de trabajo toma forma de tributo o de trabajo comunal para la exaltacin de la unidad tanto del dspota como del clan.

Se ha discutido mucho si Marx fue un evolucionista unilineal o no. Pero es muy difcil dirimir esta cuestin porque el esquema evolutivo, ofrecido por Marx, es muy ambiguo. Aunque parece evidente que la historia humana muestra un progreso ms o menos claro y por ello dice en el Prefacio de 1859 que los modos de produccin Asitico, Antiguo, Feudal y Moderno Burgus pueden ser designados como pocas progresivas en la formacin econmica de la sociedad, Marx nunca dice que estos estadios sean generales, ni que el uno siga al otro en una secuencia estricta. La discusin del modo Asitico de produccin parece presuponer que lleva consigo una tendencia al estancamiento y no a la transformacin. Por otra parte, las teoras de Marx pueden ser consideradas, ms que anlisis de los procesos de transformacin, como descripciones de las continuas crisis. Eric Hobsbawm (1964: 37-38) dice que:
el esquema de Marx parece estar de acuerdo con el esquema de los estadios histricos de la manera siguiente. La forma Oriental est histricamente ms cerca de los orgenes del hombre dado que conserva el funcionamiento de la comunidad de aldea en medio de una superestructura social ms elaborada. Los sistemas Antiguo y Germnico, aunque son tambin primitivos es decir, no se derivan del Oriental representan una evolucin ms articulada desde el comunalismo primitivo, pero el sistema Germnico no crea una formacin econmico-social especial. Forma la formacin socio-econmica del feudalismo en conjuncin con la ciudad medieval... Esta combinacin, que emerge durante la Edad Media forma la tercera fase.

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La sociedad burguesa que emerge desde el feudalismo forma la cuarta. La afirmacin de que las formaciones, asitica, antigua, feudal y burguesa son progresivas no implican una simple visin unilineal de la historia ni tampoco que toda la historia es progreso. Simplemente significa que cada uno de estos sistemas es algo crucial y ms apartado del estado primitivo del hombre.

Engels, Marx y Morgan Como es bien sabido, Engels publica El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado en 1884. En la edicin americana (1971) es especialmente interesante la Introduccin de Eleanor Burke Leacock. Este libro est basado en gran medida en la obra de Morgan Ancient Society y en las notas que Marx y Engels tomaron al leerlo. En el Prefacio a la primera edicin, dice Engels:
Nadie menos que Marx estableci como tarea futura presentar su dentro de unos lmites, yo dira nuestro anlisis materialista de la historia, y, por ello, clarificar su significado completo. Dado que Morgan a su manera haba descubierto de nuevo en Amrica la concepcin materialista de la historia, descubierta por Marx cuarenta aos antes (Engels, 1971: 71).

Es de subrayar en esta obra el hecho de que se afirma que el declive en el estatus de las mujeres tiene que ver con el crecimiento de la propiedad privada y la estratificacin social. Leacock explica muy bien esto cuando dice en la Introduccin que es crucial para la organizacin de la liberacin de las mujeres que entiendan que es la familia monogmica, como unidad econmica en el corazn de la sociedad de clases, lo que es bsico para su subyugacin (1971: 44). Es interesante comprender cmo para Engels se da una correlacin total entre propiedad individual y familia monogmica, y por ello dice que:
con la transferencia de los medios de produccin a la propiedad comn, la familia individual deja de ser la unidad econmica de la sociedad. El cuidado privado de la casa se transforma en una tarea pblica (Engels, 1971: 139).

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Por todo ello:


la primera condicin para la liberacin de la mujer es llevar todo el sexo femenino a la industria pblica y esto a su vez exige que la caracterstica de la familia monogmica como la unidad econmica de la sociedad sea abolida (ibd.: 138).

Como es obvio, las afirmaciones de Engels son discutibles. Es curioso que sean discutibles todava hoy, pero es importante comprender que lo que se manifiesta aqu no es una visin de la historia como una especie de ro que nos lleva sino como un cmulo de acontecimientos que hay que analizar causalmente. La familia monogmica individual no es ms que un aspecto importante de la apropiacin o propiedad privada que lleva consigo una opresin de las mujeres, que solo desaparecer con la desaparicin de la familia monogmica y, en ltima instancia, de la propiedad. Siguiendo en este orden de ideas, y aun siendo conscientes de que es imposible hacer justicia a una obra tan fundamental como el Origen de la Familia, la Propiedad privada y el Estado, hay que constatar que el anlisis, que Engels ofrece del origen del Estado, tiene mucho inters en cuanto que este representa un elemento central en el estadio de la sociedad civilizada.
El nexo central en la sociedad civilizada es el estado que en todos los periodos es el estado de la clase dominante, y en todos los casos contina siendo esencialmente una mquina para mantener sometidos a los oprimidos, a la clase explotada (Engels, 1971: 235).

El estado no sera ms que un mecanismo para proteger la clase dominante de la sociedad contra las amenazas de las clases dominadas. El estado es uno de los elementos centrales de este estadio que se llama la civilizacin. Quizs sea interesante glosar un poco los elementos que Engels ve en ese estadio de la produccin de mercancas con el que comienza la civilizacin. Ya hemos subrayado como aqu Engels da una importancia bsica al estado. Pero hay otros dos elementos en los que nos podemos fijar. El primero es la esclavitud como forma dominante de produccin. La esclavitud parece un fenmeno muy extendido en la Antigua Mesopotamia y en Egipto as como en los estados Maya, Azteca o entre los Incas. Tambin est muy presente en los estados medievales de frica del Oeste. Parece que alguna forma de esclavitud ha estado presente siempre en las primeras formas de estado y ha perdurado hasta nuestros das. Si esto no fuera verdad

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no tendran ningn sentido las actividades de propaganda de las Naciones Unidas para la abolicin de la esclavitud. Engels (1971: 234) explica muy bien lo que la esclavitud significa.
No era mucho antes de que la gran verdad fuera descubierta de que el hombre puede ser tambin una mercanca, que la energa puede ser intercambiada y ser usada haciendo del hombre un esclavo. En el momento en que los hombres empiezan a intercambiar, ellos mismos son intercambiados. Lo activo se convierte en pasivo, lo quieran o no. Con la esclavitud, que alcanza su desarrollo ms completo en la civilizacin, empez el primer hiato de la sociedad en una clase de explotadores y de explotados. Esta separacin persisti durante todo el periodo civilizado. La esclavitud es la primera forma de explotacin, la forma peculiar del mundo antiguo que fue sucedida por la servidumbre en la Edad Media y por el trabajo asalariado en periodos ms recientes.

Encontramos aqu perfectamente explicado en un anlisis concreto lo que se poda considerar como anlisis evolucionista de Engels. Aqu se afirma que la esclavitud fue la primera forma de explotacin que fue sucedida por la servidumbre en la Edad Media y el trabajo asalariado en pocas ms recientes. Si observamos un poco las afirmaciones de Engels, se ve que nunca se dice, como podra decir Morgan, que en la esclavitud est el germen de la divisin de la sociedad en explotadores y explotados. Este germen se desarrolla en la servidumbre y esta se despliega y desarrolla en el trabajo asalariado. Nada de esto se dice aqu. Usando un lenguaje mucho ms moderno, diramos que lo que Engels est afirmando es que la estructura profunda de la esclavitud consiste en convertir el hombre mismo en una mercanca y en la creacin de dos grupos, uno de explotadores y otro de explotados. Esta estructura profunda est presente, pero se modifica por las diversas causas y condicionamientos histricos, en la servidumbre y el trabajo asalariado. Aunque Engels bebe de Morgan, y Morgan va a insistir continuamente en que los estadios posteriores estn en germen en los estadios previos o que los estadios previos son grmenes que se despliegan en los posteriores, nunca aparece en Engels esta idea desarrollista o de despliegue que representan los grmenes (Sanderson, 1990: 67). En uno de los lugares en donde puede ser mejor estudiado el nacimiento del estado, en el caso de Mesopotamia, se encuentra una gran cantidad de esclavos, entre ellos muchas mujeres, que

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son muy importantes en la produccin de tejidos y lana. El gran especialista en Mesopotamia, Robert McCormick Adams (1966: 103) lo explica muy bien cuando dice que
la venta e intercambio de esta mercanca (la lana y los tejidos) no solo jugaban una parte importante en la economa local redistributiva sino que a la vez serva de base para el comercio a larga distancia en productos de lujo y materias primas de vital importancia como el metal. En un sentido haba una concentracin de esclavos en aquellas instituciones que caracterizan la sociedad urbana Mesopotmica en cuanto que se distingue de la sociedad preurbana. De esta manera caracterizar la institucin (de la esclavitud) como insignificante, ocultara su importancia como un factor en el desarrollo.

Encontramos aqu subrayada la importancia de la esclavitud en lo que Engels designaba como civilizacin. Pero aqu Adams va a insistir en otra institucin central en este momento, la sociedad urbana o el carcter urbano de la sociedad. Sin que Adams se haya basado para nada en Engels, hay que decir que en los Orgenes de la Familia de la Propiedad privada y del Estado, se dice algo muy parecido. Es tambin caracterstico de la civilizacin el establecimiento de una oposicin permanente entre la ciudad y el campo como base de la divisin social del trabajo (Engels, 1971: 235). El dominio total de la produccin de mercancas se encuentra en la historia de la urbanizacin que trae consigo la contradiccin entre la vida urbana y rural. Era en los centros urbanos en donde la produccin de mercancas transform por primera vez las relaciones dentro del grupo que de ser directas, y personales se convierten en impersonales y muy competitivas. Pero este problema no es algo psicolgico, ni simblico, sino algo que tiene que ver con la estructura de la propia ciudad en estas circunstancias. Las ciudades son concentraciones de esclavos y aunque por mistificaciones muy comunes se piense que la relacin esclavo/seor es una relacin personal y directa, no hay nada ms indirecto e impersonal que la conversin suprema de una persona en mercanca que es lo que representa la esclavitud. Pensamos, que en este anlisis que hemos llevado a cabo de lo que Engels designa con el trmino de civilizacin se puede comprender lo que significa su anlisis evolutivo y estructural.

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Para terminar, es fundamental comprender la interpretacin general que hace Engels de Ancient Society, el libro de Morgan. Engels lo explica perfectamente en el prefacio a la primera edicin de los Orgenes de la Familia, la Propiedad Privada y el Estado.
Segn la concepcin materialista, el factor determinante en la historia es, en ltima instancia, la produccin y reproduccin de la vida inmediata. sta es de dos tipos, por una parte, la produccin de los medios de subsistencia, y por otra, la produccin de los seres humanos, la propagacin de la especie. La organizacin social, en la que la gente de una poca histrica determinada vive, est determinada por los dos tipos de produccin, por el estadio de desarrollo del trabajo por una parte y de la familia por otra.

Cuanto menor es el desarrollo del trabajo y ms limitada la cantidad de sus productos y, por consiguiente, ms limitada est la riqueza de la sociedad, tanto ms el orden social est dominado por los grupos de parentesco. Sin embargo, dentro de esta estructura de la sociedad, basada en los grupos de parentesco, la productividad del trabajo se desarrolla de un modo creciente, y con ello la propiedad privada y el intercambio, las diferencias en riqueza, la posibilidad de utilizar el trabajo de otros, y por ello el antagonismo de clases. Se trata de nuevos elementos sociales que en el transcurso de las generaciones pugnan por adaptar el viejo orden social a las nuevas condiciones, hasta que al final su incompatibilidad trae consigo una revolucin total. Hay una cantidad enorme de elementos que alejan estos puntos de vista del evolucionismo clsico. En primer lugar, est la insistencia en que la agencia, la lucha y el antagonismo de clases est presente en mujeres y hombres de carne y hueso que pugnan por los recursos. No se trata de un fenmeno mecnico ni estructural como en los estadios propuestos por algunos de los evolucionistas clsicos. Por otra parte, es fundamental la insistencia en la produccin y la reproduccin de los seres humanos, que la antropologa ha olvidado con frecuencia y que Engels ve perfectamente descrita en la obra de Morgan. La relacin, frecuentemente contradictoria, entre los dos procesos, la produccin de bienes o lo que Engels llama medios de subsistencia y la reproduccin de los hombres es indudablemente un motor de la historia.

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EL ANTIEVOLUCIONISMO EN ANTROPOLOGA Boas y los boasianos La perspectiva bsica de la antropologa norteamericana en los inicios de la estancia de Boas en el pas era claramente evolucionista. Esto tena lugar tanto en los Estados Unidos como en el Reino Unido y, parece que, tanto en un caso como en otro, la antropologa se constituye en los albores del siglo XX como una reaccin al evolucionismo. Stocking (1974: 16-17) dice que:
a pesar de que tanto la tradicin de Boas y la tradicin de la antropologa social britnica emergieron en reaccin a la antropologa evolutiva, sus reacciones tomaron diferentes direcciones. Dicho de una manera muy sencilla, se puede afirmar que la ltima (la Antropologa Social britnica) abandon la dimensin del tiempo, manteniendo muchos de los presupuestos metodolgicos. La primera (la tradicin de Boas) mantuvo la dimensin del tiempo, pero abandon los presupuestos metodolgicos. Como Radcliffe Brown dijo en 1923, el evolucionismo tena tanto un componente histrico como otro cientfico. La Antropologa boasiana se mova en la direccin de la historia; la antropologa social britnica en la direccin de la ciencia.

Partiendo de esta afirmacin de Stocking, se puede decir que la antropologa britnica se coloca como algo que se opone al punto de vista histrico de los evolucionistas, mientras que Boas se opone al punto de vista cientfico mantenido por los evolucionistas. Ahora vamos a prescindir de los antroplogos britnicos porque hablaremos de ellos ms tarde. Vamos a fijarnos en Boas y los boasianos. Hay algunos elementos de algunas teoras evolucionistas que se prestan a ser criticados con toda prontitud. Parece evidente que dado que, con frecuencia, los modelos evolutivos se basan en una ordenacin de las culturas del mundo en esquemas jerrquicos de acuerdo con los criterios de progreso y complejidad, el pinculo de este desarrollo evolutivo seran los EuroAmericanos que se consideran como superiores, culturalmente, y, a veces algunos de estos autores evolucionistas los consideran como superiores biolgica y racialmente. Este punto de vista que muchos autores designan con el trmino antiguo de Darwinismo Social (vid. Carneiro, 2003: 68 y ss.)

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fue criticado, con toda razn, por Boas y los boasianos. Sin embargo, Boas rechaza elementos fundamentales del evolucionismo que tienen que ver con lo que es sencillamente el mtodo cientfico ms elemental. En primer lugar, se puede partir de una idea que Boas repite hasta la saciedad desde el principio de su obra. Este consiste en el rechazo de la afirmacin evolucionista de que el mismo fenmeno se debe siempre a las mismas causas No podemos decir, afirma Boas que la aparicin del mismo fenmeno se debe siempre a las mismas causas y que por ello se pruebe que la mente obedezca a las mismas leyes en todas partes (1940, 1966: 275). En 1887, un ao despus de haberse asentado en los Estados Unidos, Boas hace una visita a la Smithsonian Institution en Washington para estudiar la coleccin de materiales de los indios del noroeste de los Estados Unidos. La disposicin y ordenacin de los artefactos haba sido llevada a cabo por Otis Mason. ste haba organizado los objetos, de tal manera que se mostrase la evolucin tecnolgica, y se pudiera comprender la unidad bsica del desarrollo humano. Boas no estaba de acuerdo con esta organizacin porque presupona que los objetos podan ser ordenados como si se tratase de muestras en una coleccin de historia natural en donde se ordenan dentro de una clasificacin de gneros y especies. O. T. Mason (1886) deca que, cuando se analizan invenciones similares en reas separadas, la semejanza puede tener su origen en el hecho de que causas semejantes producen efectos semejantes, o pueden deberse a la emigracin de gente o ideas. Boas responde al artculo de Mason que:
en su enumeracin de las causas de inventos similares se omite una que tira por tierra todo el sistema: causas diferentes producen los mismos efectos... Por el contrario, el desarrollo de fenmenos etnolgicos iguales de causas diferentes es mucho ms probable, debido a lo intrincado de las causas que actan. Con respecto a las invenciones, la disposicin de los hombres a actuar de manera conveniente es la nica causa general... (Boas, 1887: 485).

Mason responde en una carta (Mason, 1887: 534), en donde ataca claramente la observacin de Boas.
Finalmente, dice, con respecto a las semejanzas en los productos o industria de reas apartadas, yo pienso que la sugerencia del Doctor Boas sobre las semejanzas superficiales que vienen de causas desemejantes es

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muy ingeniosa pero no viene a cuento. Excepto de un modo muy general su afirmacin de que efectos iguales proceden de causas diferentes no ser fcilmente aceptada frente al axioma de que efectos iguales proceden de causas iguales.

En contraposicin a la afirmacin evolucionista de que los mismos fenmenos se deben siempre a las mismas causas, Boas va a afirmar que causas diferentes producen los mismos efectos. El rechazo por parte de Boas de este axioma evolucionista representa sin duda alguna el rechazo de la base sobre la que se fundan todas las generalizaciones, y la construccin de teoras. Una consideracin de algunas afirmaciones de Boas en uno de sus artculos bsicos puede explicar claramente todo este problema. En 1896, Boas (1896: 901) plantea una crtica acerada al evolucionismo en un artculo que ley ante la American Association for the Advancement of Science. Un pequeo anlisis de este artculo puede ofrecer la clave de los puntos de vista boasianos. Al principio, reconoce que la sociedad humana ha crecido y se ha desarrollado en todas partes de manera que sus formas, opiniones y sus acciones tienen muchos trazos en comn. Tambin reconoce que ciertas formas culturales han aparecido una y otra vez de una manera independiente. Basndose en esto, dice Boas que l est de acuerdo en que se dan algunas leyes que gobiernan el crecimiento de la cultura humana, y es nuestra misin descubrir estas leyes. Como se puede observar, hasta ahora no hay ningn rechazo ni del evolucionismo ni de lo que de una manera general podemos considerar cmo el mtodo cientfico. Pero, a partir de aqu cambian bastante las cosas en cuanto que Boas intenta aclarar como entiende l la idea de la unidad psquica de la especie humana que es una idea propuesta por muchos autores, entre otros Bastian y Tylor, y tambin trata de explicar lo que significa el desarrollo independiente de las formas culturales. Segn nuestro autor, estas dos ideas llevan a la conclusin de que se da un gran sistema de acuerdo con el que la humanidad se ha desarrollado en todos los lugares del mismo modo (p. 904). Sin duda alguna Boas se est refiriendo a los macroestadios que, de alguna manera, jalonan la evolucin cultural segn los evolucionistas y aqu empieza la crtica que Boas ofrece. Segn l, la teora segn la cual hay un sistema del desarrollo de la sociedad humana tiene como base lgica la asuncin de que los mismos fenmenos se deben siempre a las mismas causas. En contraposicin a esto, Boas defiende que las mismas efectos pueden ser la resultante de diversas causas y esto le lleva a deducir la conclu-

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sin de que debemos considerar todos los intentos ingeniosos de construir un gran sistema de la evolucin de la sociedad como algo que tiene un valor muy dudoso... (p. 905). Como se puede observar, la razn fundamental para rechazar el esquema evolucionista es el muy dudoso motivo de que los mismos efectos pueden originarse en causas diferentes. En contraposicin al esquema evolucionista, el mtodo histrico consiste en:
el estudio detallado de las costumbres en relacin con la cultura total de la tribu que las practica, en conexin con una investigacin de su distribucin geogrfica entre tribus vecinas, lo cual nos ofrece casi siempre medios para determinar con una exactitud considerable las causas histricas que llevaron a la formacin de las costumbres en cuestin y a los procesos psicolgicos que funcionan en su desarrollo (p. 905).

En estas ideas, se encuentra el ncleo de la etnologa y antropologa de Boas. Aunque se repite hasta la saciedad, hoy da no se le puede dar mucha importancia al rechazo al postulado de que causas iguales producen iguales efectos porque esto representa un autntico rechazo del axioma sobre el que se basan las generalizaciones y la construccin de teoras como muy bien deca Gellner. Como veamos, Boas todava admite en este momento que es posible descubrir algunas leyes que rigen el crecimiento de la sociedad humana y, desde este punto de vista, parecera que Boas no est rechazando la ciencia. Como dice Stocking (1968: 210), la derivacin comparativa de las leyes del desarrollo humano era el fin de la antropologa pero se pospuso a un futuro indefinido. Las razones son bastante simples. De acuerdo con los textos que hemos propuesto de Boas, antes de plantearse el problema de las leyes hay que llevar a cabo un estudio detallado de las costumbres en relacin con la cultura total. Todo esto ha de llevarse a cabo en conexin con una investigacin de su distribucin geogrfica entre tribus vecinas con el fin de descubrir los factores psicolgicos y las conexiones histricas que los han configurado. De tal manera, el descubrimiento de las leyes se pospone sine die que, en un momento determinado, Boas afirma que:
los fenmenos culturales son de una complejidad tal que me parece dudoso que se puedan encontrar leyes culturales vlidas. Las condiciones causales de los acontecimientos culturales se encuentran siempre en la

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interaccin entre los individuos y la sociedad, y ningn estudio clasificatorio de la sociedad puede resolver este problema. La clasificacin morfolgica de las sociedades puede dirigir nuestra atencin a muchos problemas. De ninguna manera va a resolverlos (Boas, 1940, 1966: 257).

A pesar de este abandono de la bsqueda de leyes, Boas habla siempre de leyes, ya sea para decir que no se pueden encontrar o que es posible que en el futuro pueden ser encontradas. Es muy interesante este lenguaje porque como muy sagazmente deca Leslie White (1963: 64), Boas siempre hablaba de descubrir o encontrar leyes, no de formularlas. Antes de l, Buettner-Janusch (1957: 321) deca que la idea de que las leyes cientficas se encuentran en la naturaleza, y no que son formuladas por el cientfico, es una idea tpica de Boas. Boas, lo mismo que Francis Bacon, pensaba que las leyes cientficas existen en la naturaleza independientemente del observador.
No son ni probabilsticas ni convencionales, sino reflejo de la verdad eterna. Al intentar descubrir estas leyes, el mtodo de comenzar con una hiptesis era infinitamente inferior a un punto de vista verdaderamente se poda decir que rgidamente inductivo.

La postura inductivista errnea, de Boas, le lleva, no slo a pensar que era posible descubrir las leyes cientficas que se encuentran en la realidad, sino tambin a decidir que para llegar a la verdad han de ser estudiados todos los hechos y cada uno de los hechos en todas sus dimensiones. Esto es un presupuesto errneo porque, como Kaplan y Manners decan:
La idea, de que hay que describir todos los hechos es algo absurdo. Nosotros observamos y filtramos los hechos a travs de los intereses, la predisposicin y la experiencia previa. Todas nuestras descripciones estn penetradas por consideraciones tericas. De esta manera la idea de que existe algo as como una pura descripcin es algo equivocado.

La creencia de que existen hechos aparte de los marcos interpretativos est basada en un error epistemolgico y una comprensin falsa de la relacin entre teora y hechos etnogrficos. Boas propugnaba una investigacin sin paradigmas y esto es una contradiccin en trminos. Todas las observaciones, incluidas las cientficas, estn influidas por marcos de interpretacin implcitos y explcitos, predisposiciones subjetivas, filtros culturales, orien-

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taciones tericas, presupuestos lingsticos, prejuicios etc. Esto afecta hacia dnde miramos, qu miramos, qu vemos y qu ignoramos. Cuando esto no se reconoce, como en el caso de Boas, se hace imposible someter a crtica los prejuicios, con lo cual la actividad cientfica se resiente. Pero no se trata solo de comprender los prejuicios, los filtros culturales, las orientaciones tericas y de someterlos a crtica, sino que es muy importante tener en cuenta algo que Julian Steward (1949: 24-25) dice con mucha claridad,
la coleccin de hechos por s misma es un procedimiento cientfico insuficiente; los hechos existen nicamente en cuanto estn relacionados con teoras y las teoras no se destruyen con los hechos, estas se remplazan con nuevas teoras que explican los hechos mejor.

La nica manera de descubrir los hechos es en base a teoras. Incluso cuando la gente dice que prescinde de marcos interpretativos, estos siempre existen a nivel implcito y por mucho que se diga que las propias observaciones son objetivas y libres de ideas preconcebidas, esto nunca es exacto. Por esta razn, las ideas de Boas y de otros autores muy posteriores, como G. Marcus y M. Fisher (1986: X-XI), que afirman que su punto de vista est fuera de marcos paradigmticos o interpretativos, es un sin sentido. Las posturas de Boas pecaban, a veces, de un inductivismo rampln que, frecuentemente, le hacan pensar que las leyes pueden ser encontradas en la naturaleza como si no fueran constructos mentales. Esto, unido a su preocupacin obsesiva por los hechos desnudos, hace que, poco a poco, Boas abandone totalmente esta bsqueda de las leyes sociales o culturales. Boas estaba abierto en los primeros estadios de su vida a la idea de que se podan descubrir leyes de la cultura, pero fue posponiendo esto a un futuro muy lejano porque antes hay que describir los hechos y entonces when all the facts were in puede ser planteado el problema de las leyes. Realmente, lo que en un principio planteaba Boas era una especie de moratoria en la teorizacin y por ello insista en que esta no poda ser llevada a cabo hasta que no se ha descubierto la historia detallada de cada cultura. En el futuro cuando se conozcan los detalles de esa historia se puede comenzar la comparacin con la certeza de que lo que se compara son unidades equivalentes y del mismo tipo, ms que unidades desemejantes que tienen una semejanza superficial unas con otras. Pero la bsqueda de estas leyes no se lleva a cabo nunca porque el llegar a describir todos los hechos es un proceso infinito que nunca se alcanza.

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Por esta razn, Boas archiva de un modo indefinido la bsqueda de leyes o el intento de llegar a una ciencia generalizante de la cultura. De hecho, como dice con gracia Murray Wax (1956: 66), a lo largo del tiempo, Boas demuestra que su nico inters en la generalizacin estaba confinado a demostrar que era invlida. La tendencia boasiana a negar la posibilidad de la teorizacin y de la comparacin era en el fondo un ataque a la actividad cientfica, y su oposicin al evolucionismo no es ms que un aspecto de este ataque a la ciencia. Boas est en contra de los puntos de vista evolucionistas, porque est en contra de la teorizacin y comparacin en general, aunque tambin repudie las teoras concretas de Tylor, Morgan y Spencer. Pero Boas parece no rechazar todos los aspectos del evolucionismo. Boas es un historicista y, aunque, al hablar de l, los autores dicen que se trata de un particularismo histrico, parece evidente que tanto el evolucionismo como las posturas de Boas responden al historicismo. El primero habla de historias generales de la cultura humana o de los grupos humanos mientras que Boas habla de historias particulares. En The Limitations of The Comparative Method of Antropology (1896: 908) Boas establece un contraste entre el mtodo comparativo que es propio del evolucionismo y el mtodo histrico. El mtodo comparativo no va a producir frutos hasta que no renunciemos al vano intento de construir una historia uniforme y sistemtica de la evolucin de la cultura (1896: 908). Da la impresin de que aqu Boas lo que esta defendiendo es, en vez de esta historia uniforme y sistemtica, una historia particular de cada cultura o incluso de cada fenmeno cultural. Si se compara la historia uniforme y sistemtica con la historia particular, o lo que Boas llamaba el mtodo histrico, el segundo se presenta como algo mucho ms seguro porque, en vez de una hiptesis sobre el modo de desarrollo, la historia actual forma la base de nuestras deducciones (1896: 807). Pero parece claro que las dos son historias. Una sera la historia hipottica segn Boas y la otra, la que l llevaba a cabo, la historia real. En un texto famoso Boas (1940: 907) afirma que:
el objeto de nuestra investigacin es encontrar el proceso por el cual ciertos estadios de la cultura se han desarrollado. Las costumbres y las creencias no son los objetos ltimos de la investigacin. Nosotros deseamos aprender las razones por las cuales tales costumbres y creencias existen. En otras palabras, queremos descubrir la historia de su desarrollo.

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La historia del desarrollo de las costumbres y de las creencias no solo es una historia particular sino tambin particularizante en cuanto que la historia, los procesos que dan lugar a esa creencia o costumbre las hace absolutamente particulares, individuos aparte de los otros individuos. El anlisis de la historia de la costumbre en cuestin la hace inconmensurable e incomparable con otras costumbres que podran parecer semejantes. Esta semejanza se descubre como ilusoria o superficial porque las historias que estn por detrs de ellas son distintas. Desde el principio de su carrera, Boas va a insistir en que hay que estudiar cada elemento cultural individualmente en su historia y en su medio. La historia o los procesos por los que se llega a algo son fenmenos que particularizan el fenmeno cultural. Por poner un ejemplo banal que Boas propone, se puede decir que una clasificacin no es nunca una explicacin. Un sonajero de Alaska puede parecerse a un sonajero de la Columbia Britnica, pero esto no quiere decir que tienen los mismos usos o que son productos de las mismas causas. A veces causas diferentes producen efectos semejantes. Sin duda alguna Boas, se est refiriendo a los procesos histricos que estn por detrs de la produccin del sonajero. En un caso puede tratarse del sonajero como un instrumento de juego de los nios y en el otro como un instrumento de uso ritual por parte de los adultos. Se trata en este caso de dos procesos, el juego de los nios o la actividad ritual, que particularizan dos objetos que aparentemente son semejantes pero que de hecho son muy diferentes e incluso incomparables porque la historia que hay por debajo de ellos es totalmente distinta. Si se tiene en cuenta esta historia, no solo no se deben comparar los dos fenmenos, sino que no es posible compararlos porque son realidades absolutamente distintas. Este ejemplo que nosotros hemos tomado de un artculo, olvidado, de Boas (1887) en el que polemiza con Mason es absolutamente clarificante con respecto a lo que para Boas es la historia. Hay un prrafo de Boas (1940: 276) que lo explica:
El objeto de nuestra investigacin consiste en encontrar los procesos por los cuales se han desarrollado ciertos estadios de la cultura. Las costumbres y las creencias en si mismas no son los objetos ltimos de la investigacin. Nosotros deseamos conocer las razones por las que tales costumbres y creencias existen, en otras palabras queremos descubrir la historia de su desarrollo.

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La historia del desarrollo de las costumbres y creencias es nica e irrepetible y por eso hace las costumbres y creencias nicas e irrepetibles y por ello no seran comparables. Estamos tentados de poner un ejemplo, que puede parecer vulgar, pero que es muy instructivo. Supongamos que alguien quiere hacer un estudio sobre la almohada en Espaa y en primer lugar antes de hacer una comparacin entre unas almohadas y otras, trata de ofrecer un concepto til para describirla que sera el siguiente: Colchoncillo que sirve para reclinar sobre l la cabeza en la cama. A partir de aqu pretendemos comparar algunas almohadas con otras y llegar a alguna hiptesis general sobre la utilidad de este objeto. Ante esto un purista particularista puede decir que esto es algo muy superficial. Por ello, lo que hay que hacer es estudiar los procesos, la historia que est por detrs de la almohada. Unos lloran toda la noche sobre ella, otros duermen, otros estn insomnes etc., hasta que se agotan las posibilidades que son infinitas y por ello impiden crear una hiptesis de carcter general sobre la almohada. Las historias particulares particularizan el objeto y lo hacen inconmensurable, incomparable y por ello es imposible un anlisis evolutivo del mismo. De todas maneras, seramos injustos si no plantesemos una polmica importante que estaba ya presente en la poca en que Boas viva y que perdur despus, pero por poco tiempo. Por una parte, parece que Boas se presenta como un historicista, e incluso como un evolucionista. Este punto de vista fue defendido por uno de los discpulos ms interesantes de Boas, Alexander Lesser. El propio Marvin Harris defiende algo parecido, aunque segn mi opinin, esto es absolutamente falso. Por otra parte, aparecen otros autores, discpulos predilectos de Boas, como Alfred Kroeber, Paul Radin y el propio Edward Sapir que afirmarn que Boas nunca se interes realmente por la historia y, por supuesto defendi puntos de vista absolutamente antievolucionistas. Veamos la primera parte de la contradiccin, Boas como evolucionista y defensor del historicismo. (Para comprender esto es muy conveniente leer a Alexander Lesser, 1981.) En primer lugar, hay textos en los que Boas se presenta como un evolucionista. En 1888 da una conferencia que se titula The Aims of Ethnology (1940: 633), en donde se dice que el desarrollo de

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la etnologa se debe en gran medida al reconocimiento general del principio de evolucin biolgica. Hay un elemento comn de todas las formas de teora evolutiva de que todo ser vivo se considera como el resultado de un desarrollo histrico. El destino de un individuo no solo le influye a l mismo sino tambin a todas las generaciones que le siguen... Este punto de vista introdujo una perspectiva histrica en las ciencias naturales y revolucion sus mtodos. El desarrollo de la etnologa se debe en gran parte a la adopcin del punto de vista evolucionista dado que nos ha dejado impresa la conviccin de que no hay ningn acontecimiento en la vida de un pueblo que pase sin dejar su efecto en generaciones posteriores. Los mitos contados por nuestros antepasados que crean en ellos han dejado su impronta sobre las maneras de pensar de sus descendientes. En otro libro (F. Boas, 1927: 80) lo explica todava mejor cuando dice que,
la evolucin, cuando significa cambio continuo de pensamiento y accin, no se puede admitir sin reservas. Otra cosa es cuando se concibe como significando el continuo desarrollo universalmente vlido de una forma cultural desde un tipo precedente.

Si tomamos tal cual estos textos, da la impresin de que Boas, de ninguna manera, rechaza la evolucin, que el interpreta como un proceso histrico. Desde este punto de vista, se podra decir que Boas admite claramente el concepto de evolucin ofrecido por Darwin. Este basa el cambio evolutivo en el principio de la seleccin natural. Esto quiere decir que entre la gran cantidad de variaciones que aparecen en cada generacin algunas son seleccionadas para sobrevivir y reproducirse y otras no. La seleccin natural hay que entenderla como algo histrico. Tanto las especies como el entorno en donde se encuentran estn sujetos a variacin. La interaccin entre las variaciones en las especies y en el entorno es un fenmeno histrico que tiene lugar en un tiempo particular que no est predeterminado. Boas parece aceptar esto y, por ello, cuando Boas critica el evolucionismo antropolgico o sociolgico, est criticando dos aspectos del concepto de evolucin que no tienen nada que ver con Darwin. Boas (1940: 282) dice que:
la hiptesis de la evolucin en la antropologa tradicional implica la idea de que nuestra civilizacin Europea y Occidental representa el desarrollo cultural ms alto hacia el cual tienden todos los tipos culturales ms

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primitivos, y, por ello, nosotros construimos retrospectivamente el carcter ortogentico de la evolucin cultural.

En su introduccin a la Antropologa general (1938: 3) se vuelve a ofrecer una visin parecida.


Cuando se recogen estos datos, aparece inmediatamente la cuestin de si estos presentan una figura ordenada o si la historia procede por azar. En otras palabras, la cuestin es saber si hay un desarrollo ortogentico de las formas humanas y si se puede reconocer una secuencia regular de estadios del desarrollo histrico.

Boas acepta la evolucin biolgica como algo cientficamente vlido y entiende la evolucin en trminos histricos no como algo ortognetico. Cuando se habla de evolucin como un fenmeno ortognetico se quieren decir tres cosas: en primer lugar que la evolucin va dirigida por un principio que la dirige. Esta direccin va hacia un fin que siempre es el mismo, en el caso de la cultura, es la cultura presente. En tercer lugar, esta evolucin tiene unos estadios vlidos para todas las culturas. Como se puede observar se tratara de una evolucin unilineal porque no tiene ms que una lnea. Boas critica esto afirmando que la evolucin de la cultura es histrica, y esto quiere decir que no tiene un principio organizativo de tipo teleolgico que la dirija siempre al mismo fin, sino que es un fenmeno que, como la seleccin natural, depende del azar. Alexander Lesser fue un discpulo de Boas que siempre defendi esta interpretacin evolucionista de su obra. Haba nacido en N. York en 1902. Estudi en Columbia University. Ense en Brooklyn College y despus en Brandeis University en Massachussets. En 1960 fue contratado como director del Departamento de Antropologa de Hofstra University en Long Island (N. York) en donde fue hecho profesor emrito en 1974 y donde ms tarde muri. Lesser llev a la prctica los principios del historicismo boasiano y en 1933 public una monografa admirable The Pawnee Ghost Dance Hand Game (1978). Esta obra est basada en un trabajo muy prolongado entre los indgenas de las llanuras de los Estados Unidos, y analiza muy bien el rechazo a la asimilacin por parte de los Pawnee. Lesser lleva a cabo una historia cultural de los juegos Pawnee. Tanto en esta obra como en algunos artculos anteriores (1935: 393) se critican los principios del funcionalismo. Las instituciones, las costumbres, las creencias y los artefactos, dice, tienen

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carreras en el tiempo y... su forma y su carcter estn moldeados ms por lo que les ha ocurrido a lo largo de esta historia que por las cosas particulares que ocurren en un tiempo concreto y determinado. El juego Pawnee pas de ser un juego de azar a ser un acto ritual, dado que aparecen nuevas fuerzas de tipo estructural y a la vez algunos individuos sirven de movilizadores. Lesser explicaba cmo este juego se hace algo ritual cuando la vida de los indgenas se hace absolutamente estril bajo el dominio Americano. Los antiguos rituales de la guerra, la agricultura y de la caza ya no eran posibles. Entonces aparece entre los Pawnees la danza del fantasma que introduce el juego como parte de su ritual. Esta danza promete a los Pawnee y a otros Indios la resurreccin, lo cual significa reinventar algunas prcticas culturales. Lesser, no solo analiza los factores estructurales, sino tambin los individuos que introducen y desarrollan elementos en el juego. Analiza perfectamente los aadidos e innovaciones que transforman estos juegos en rituales nativisticos, posteriormente en ritos cristianos, y, al final, en entretenimientos sociales. Lesser ofrece tambin una historia de la estructura. En primer lugar es muy importante comprender que la danza del fantasma es muy bien aceptada por la poltica de asimilacin americana que deja a los Pawnee en una situacin sin salida. Al final, el experimento Pawnee fall, la danza del fantasma se fue debilitando. El cristianismo asimil los juegos que al final se convirtieron en algo estrictamente ldico. El tema central es la historia del desarrollo entre los Pawnee de una institucin que en parte satisfizo sus necesidades intelectuales y sociales en el medio del vaco cultural producido por la asimilacin sin control. En esta historia cultural, Lesser encuentra una esfera intermedia entre lo singular o particular y lo estructural. Desde este punto de vista, puede ver la construccin de los Pawnees (incluyendo su casi destruccin y el intento de reconstruccin). l tambin puede describir el carcter cambiante de un trazo cultural (el juego) en relacin al contexto ms amplio del dominio americano y el contexto individual de los Pawnees. Sin embargo, pensamos que es claro que Boas admitira la historia individual de lo singular y particular. Lo que no est claro es que admitiese los aspectos estructurales del anlisis. Es verdad que Lesser lleva a cabo un anlisis muy claro de algunos de los textos fundamentales de Boas, y por

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ello hay que decir que cuando afirma que Boas es un historicista, su interpretacin es exacta. Sin embargo, hay otros discpulos de Boas que afirmarn que Boas no hace realmente historia. Esto parece bastante llamativo porque Boas desde un principio distingue entre la ciencia de la historia que explica los fenmenos sin disolverlos en leyes o principios abstractos y la ciencia de la fsica que da ms valor a derivar principios generales que a conocer los hechos. Boas afirmaba que los dos puntos de vista eran vlidos, pero pensaba que la antropologa era un estudio histrico. Boas usaba una antropologa cultural basada en una ciencia de la historia para combatir la evolucin cultural que adoptaba el punto de vista de la fsica (vid. Boas, 1940, 1966). Kroeber trat de ofrecer una definicin ms exacta de historia, que la diferencia de lo que llama ciencia. La historia intenta preservar... la complejidad de los acontecimientos individuales... mientras que los construye dentro de un diseo que posee una cierta coherencia. Tanto Boas como Kroeber y Paul Radin estaban de acuerdo en lo que debe ser la ciencia histrica. Para ellos, estaba claro que no era sociologa que, como Kroeber afirmaba frecuentemente, se confunda en gran medida con la antropologa en su objeto de estudio, pero era muy diferente en sus orgenes. La sociologa segua el modelo de la fsica y por esto no era antropologa. Tampoco la ciencia histrica antropologa americana era como la antropologa social britnica que, segn Kroeber, segua tambin el modelo de la fsica. Kroeber y Radin critican a Boas por no hacer historia. En un artculo muchas veces citado y muy poco ledo (Radin, 1929: 4243) se dice, refrindose a los estudios de Boas de los indios americanos, que
las consideraciones histricas, excepto algunos vagos prstamos intertribales de naturaleza restringida, en conjunto, son excluidos. Brevemente dicho, el llamado mtodo histrico del profesor Boas es realmente algo puramente lgico y analtico y es de un modo muy simple ahistrico. Esto puede ilustrarse con un ejemplo. Si, por ejemplo, es lgicamente probable que el mtodo de reconocer la descendencia en un clan pudo haberse originado, o bien en la lnea patrilineal o matrilineal, y aparecen tribus en donde prevalece uno u otro de los sistemas, el profesor Boas insistir en que esto es todo lo que nos interesa e implcitamente asumir que esto representa la situacin originaria.

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Con ello se est diciendo, cosa que es bastante exacta, que Boas nunca se planteaba el problema de los orgenes o del estadio anterior de las costumbres o tradiciones, y, por ello, siempre supona que el fenmeno que el antroplogo encontraba en el presente era el originario. Plantear el problema de los orgenes o de las situaciones previas sera establecer conjeturas que Boas aborreca. Por otra parte, es llamativo que Boas empez su estudio de los Kwakiutl en 1886 y cincuenta aos ms tarde segua trabajando con un informante kwakiutl en Nueva York. Sus escritos sobre esta sociedad eran mucho ms de 5.000 pginas impresas. A pesar de esto nunca complet ninguna descripcin de una cultura tribal, ni siquiera de sus amados Kwakiutl, R. Lowie (1947: 313) y Helen Codere (1959: 66) que conocen perfectamente lo que Boas public sobre los kwakiutl dicen que es imposible presentar un relato sinttico de la cultura kwakiutl basndose en las obras de Boas. Esta observacin de Codere implica que Boas nunca produjo una descripcin coherente e inteligible de la cultura Kwakiutl como un todo. A veces sus reconstrucciones histricas, que son muy poco frecuentes, no tienen ningn inters, y, cuando habla de difusin de los mitos, lo nico que se deduce con claridad es que fenmenos culturales continuos influyen unos sobre los otros. Segn algunos autores (vid. Leslie White, 1963: 65 y ss.) el resultado ms duradero de la obra de Boas es la cantidad ingente de material textual que, tanto l como George Hunt y Henry Tate, coleccionaron y transcribieron. Pero, como Radin subrayaba, no se dio cuenta de que el valor de estos textos queda muy limitado por la falta de mtodo histrico, la falta de datos de contexto acerca de quien era el informante, qu clase de individuo era, como era la situacin de la entrevista. Sapir (1912: 197-198) dice que:
una de las crticas que se pueden hacer de los Kwakiutl Tales es que no han sido anotados convenientemente. Fuera de referencias a versiones ms antiguas de los mitos Kwakiutl... prcticamente no se da informacin al estudioso sobre la mitologa y cultura Kwakiutl para entender las narraciones. Esto es una pena porque las historias estn llenas de referencias etnolgicas que requieren una elucidacin. Con frecuencia existe la duda acerca del significado de un pasaje para el que no se encuentra explicacin en otros escritos de Boas.

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Boas presenta estos textos como hechos que hay que dejar hablar por s mismos pero los hechos nunca hablan por s mismos. Como decamos, Radin afirmaba que Boas nunca hizo historia y Kroeber afirma lo mismo en cuanto que dice que Boas utiliza el mtodo histrico para rechazar las secuencias evolutivas, ofreciendo datos negativos en contra de las generalizaciones de los evolucionistas. La crtica brutal y continua de Boas contra el evolucionismo tuvo mucha importancia porque Boas y sus estudiantes reformulan y hacen de la antropologa una disciplina dentro de la Universidad. Los estudiantes de Boas forman algo as como el Who is Who en la Antropologa norteamericana. Alfred Kroeber, Robert Lowie, Edward Sapir, Melville Herskovits, Alexander Goldenweiser, Paul Radin, Clark Wissler, Ruth Benedict, Margaret Mead, Ruth Bunzel y Ashley Montague fueron estudiantes de Boas. En 1915 la mayora de la investigacin antropolgica estaba en manos de los boasianos, y en 1926 eran los jefes de los mayores departamentos de los Estados Unidos. Las posturas antievolucionistas de Boas eran propagadas entre y por sus discpulos. La actitud de Boas consista siempre en analizar los datos empricos, no para construir teoras o hacer comparaciones, sino para atacar lo que l consideraba falsas generalizaciones. De ellas, segn Boas, estaba lleno el evolucionismo. El lingista Romn Jakobson, gran amigo de Boas, deca con irona que, si este tuviera que anunciar el descubrimiento de Amrica, primero hubiera dicho que se haba falsado la hiptesis de que haba una ruta alternativa a la India y despus explicara de una manera incidental lo que se saba del Nuevo Mundo. De todas maneras, es importante entender cmo Boas impona sus puntos de vista entre los que el antievolucionismo se haba convertido en una especie de dogma de fe. Hay una historia que explica muy bien esta situacin. En 1939, Leslie White, de quien hablaremos ms adelante en este contexto, present una ponencia en Chicago, en la reunin de la American Anthropological Association, que se titulaba El punto de vista evolutivo y en ella defenda la utilidad de este punto de vista en antropologa. White (1987) explica muy bien lo que ocurri. Cuando l termina la ponencia ante un pblico entre el que estaba el propio Boas y muchos de sus discpulos, Ralf Linton que diriga la sesin dijo que a White haba que aplicarle la cortesa que se aplicaba en la poca del salvaje Oeste a los sospechosos de robar caballos y a los jugadores tramposos, es decir, permitirles salir del

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pueblo antes de la cada del sol. En la ponencia White acus a Boas de pagar un flaco servicio a la teora, de hecho de destruir la teora en la Antropologa Americana. Los discpulos de Boas se levantaron a defenderlo en una actitud bastante agresiva. nicamente el viejo Boas, tena entonces 89 aos, no dijo absolutamente nada. Cuando termin la sesin se levant march de la habitacin y su silencio era ms sonoro que ninguna crtica.

El antievolucionismo de Malinowski y Radcliffe Brown Como ms adelante vamos a ver, Malinowski fue uno de los antroplogos que ms luch en teora y prctica, contra la divisin del trabajo que estaba presente en los antroplogos del siglo XIX entre tericos y trabajadores de campo. En aquella poca, ser un terico, antroplogo de gabinete, era mucho ms importante social y acadmicamente que ser un trabajador de campo, que era un trabajo de personas menos importantes. Una frase famosa del antroplogo James Frazer (1854-1941) autor del libro The Golden Bough ofrece una explicacin perfecta de esta situacin. Cuando el filsofo William James le pregunt si haba encontrado alguna vez algunos de los primitivos cuyas culturas describe en sus libros, la respuesta fue But Heaven forbid!, algo as como Dios no lo quiera!. Malinowski combina muy bien las dos actividades al llevar la teora al campo era perfectamente consciente de que la distincin entre tericos y trabajadores de campo haba llevado a los antroplogos a conjeturas y especulaciones totalmente exageradas. Dentro de estas especulaciones ocupan lugar estelar el evolucionismo del siglo XIX. Malinowski rechaza el evolucionismo, como vamos a ver, pero frecuentemente lo formula de otra manera. Como muy bien dice E. Leach (1957: 126) Malinowski ense a los antroplogos la inutilidad de buscar la historia conjectural. Se puede discutir hasta qu punto este rechazo de la historia conjetural no es a la vez, o de hecho, un rechazo del anlisis histrico sin ms. Stocking afirma con razn que tanto Malinowski como Radcliffe Brown contribuyen de una manera muy clara a lo que l designa como:
proceso de deshistorizacin que ayuda a formar la Antropologa Social Britnica moderna. El mismo cambio de un nfasis diacrnico a otro sincrnico. Esto se puede seguir ya en la obra temprana de Malinowski quin

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en 1913 ya encontraba razones para criticar el ensayo de Rivers sobre las supervivencias. Sin embargo, para Malinowski, el proceso deshistorizador era, menos un reflejo de reconsideracin terica que un producto secundario de un nuevo modo de investigacin etnogrfica (Stocking, 1984: 156).

Estamos totalmente de acuerdo con Stocking en que en este periodo de principos del siglo XX se produce una tendencia a la consideracin sincrnica de los asuntos que tiene lugar tanto en la Antropologa social britnica como en la Antropologa cultural americana y dentro de ello Malinowski juega un papel fundamental. Stocking designa lo que ocurre tanto en la Antropologa britnica como en la americana en lo que se poda designar como periodo clsico, es decir, entre 1925 y 1965, como revolucin sincrnica. Aunque no se est de acuerdo con el apelativo de revolucin aplicado a lo que aqu ocurre, es verdad que este periodo puede ser calificado en los dos pases como de anlisis sincrnico y, por ello, no diacrnico, ni evolucionista e incluso ni siquiera historicista. Aunque Boas hablaba siempre de anlisis histrico ya hemos visto las dificultades enormes que hay en comprender lo que l entenda por esto. Ahora bien, lo que se produce en este periodo son algunos elementos importantes que Stocking (1992: 356-358) describe y yo voy a resumir muy brevemente. Tanto en el Reino Unido como en los Estados Unidos, se da un cambio fundamental hacia el trabajo de campo, el estudio observacional del comportamiento en el presente. Esto se produce en el Reino Unido a partir de la expedicin al Estrecho de Torres y posteriormente cobra vigor con Malinowski y Radcliffe Brown. En Norteamrica, tanto Cushing como Morgan son trabajadores de campo importantsimos, pero curiosamente estaban interesados en el anlisis sincrnico en el presente y a su vez en el anlisis diacrnico, y es, a partir de Boas, cuando se prescinde de la diacrona. Lo mismo ocurre en Inglaterra a partir de Malinowski y R. Brown se va a insistir ms y ms en el anlisis sincrnico, mientras que autores anteriores como Rivers y el propio Haddon trataban de conjugar trabajo de campo sincrnico y anlisis diacrnico. Es importante insistir en esto porque no hay ninguna relacin natural intrnseca entre trabajo de campo y anlisis sincrnico. Sin embargo, esta relacin fue establecida tanto por Boas y los boasianos como por Malinowski y Radcliffe Brown.

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Evans Pritchard, (1962: 183) explica muy bien este problema cuando dice que:
paradjicamente, la razn, o una de las razones, por las cuales los antroplogos britnicos no han llevado a cabo investigacin histrica ha sido precisamente el nfasis en la investigacin de campo, o quizs podramos hablar ms bien de un sobre-nfasis (un nfasis exagerado) en el trabajo de campo por si mismo y un inters exclusivo en los pueblos primitivos simplemente porque son primitivos. Esto ha tenido como resultado que muchos de nosotros hayamos pasado el resto escribiendo las notas de campo y tambin que no hemos tenido ni el tiempo ni la oportunidad de adquirir, adems de nuestras habilidades y cualificaciones lingsticas, aquellas que se necesitan para la investigacin histrica.

Evans Pritchard con su perspicacia ya proverbial comprende perfectamente por qu en la antropologa britnica se abandona la investigacin histrica y ofrece dos razones que son perfectamente aplicables a Malinowski. La primera razn est en el nfasis, incluso excesivo, en el trabajo de campo. Y la segunda est en el inters en los pueblos primitivos simplemente porque son primitivos. El trabajo de campo parece implicar la consideracin de los fenmenos que pueden ser observados en el presente, por eso lleva consigo el olvido del anlisis de la historia o del pasado. De alguna manera, lo que est implicado aqu es que la concentracin en el presente etnogrfico trae consigo prescindir del anlisis histrico que implica un anlisis no solo de la sincrona sino de la dimensin diacrnica. El trabajo de campo no se considera como una actividad que tiene que ofrecer datos para los tericos de gabinete que los interpretan y colocan en una secuencia evolutiva, o, dicho de una manera ms clara, llevan a cabo un anlisis histrico. El trabajo de campo se convierte en el criterio o certificado de la pertenencia a la comunidad de antroplogos y a la vez en la base de los valores centrales de la antropologa. La observacin participante en pequeas comunidades que se observan en el presente, en la sincrona, se lleva a cabo de una manera totalizante y relativista y se le da un papel privilegiado en la constitucin de la teora. De alguna manera, el carcter sincrnico del trabajo de campo hace que la teora se convierta en algo con las mismas caractersticas. En una situacin como esta, no es extrao que Malinowski que, segn Leach era un empiricista terico estaba totalmente orgulloso de haber enseado a los antroplogos la inutilidad de tra-

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tar de conseguir una historia conjetural de los fenmenos (E. Leach, 1957: 126). Malinowski rechaza la historia conjetural y lo mismo dice Radcliffe Brown. Segn el,
en los primeros estadios del estudio de los pueblos no europeos el punto de vista utilizado era el histrico. Una de las tareas de la historia consiste en ofrecer descripciones exactas de la sociedad o pueblo en un tiempo determinado. El trabajo del etngrafo de describirnos pueblos no europeos era llevado a cabo de esta manera. Pero la historia ofrece narraciones cronolgicas de los cambios en la vida de la gente. Para los pueblos europeos tenemos documentos que permiten al historiador llevar a cabo esto. Para muchos pueblos no - europeos no hay nada de esto. El etnlogo, asumiendo que lo que quera era la historia, se emplea en ofrecer una historia conjetural o hipottica.

A nadie se le ocurrira afirmar hoy que sin documentos escritos es imposible llevar a cabo un anlisis histrico, pero tanto Malinowski como Radcliffe Brown van a insistir en que las historias que se han hecho de los pueblos primitivos son puramente conjeturales, en cuanto que al no haber documentos, los autores se basan en conjeturas para construir la historia, o mejor dicho, reconstruirla. De todas maneras, la no existencia de documentos es una razn suficiente, para nuestros autores, para que no nos aventuremos en el anlisis histrico y tratemos de analizar las sociedades nicamente en el presente que es lo que hace el trabajador de campo. Sin embargo, parece evidente que todo este planteamiento no es ms que un espejismo. Levi Strauss nunca se signific por su inters por el anlisis diacrnico y estableci la distincin, ms que dudosa, entre sociedades fras que funcionan a una especie de cero de temperatura no la temperatura del fsico sino la temperatura histrica y las sociedades calientes con historia como la nuestra que tienen... una temperatura ms alta (G. Charbonnier, 1961: 44). Sin embargo, ofrece un anlisis crtico de las posturas de lo que podramos designar como funcionalismo con respecto a la historia, que es ejemplar, y por ello vamos a transcribirlo largamente.
Cuando alguien se limita al instante presente de la vida de una sociedad se es, en primer lugar, victima de una ilusin: porque todo es historia, lo que se ha dicho ayer es historia, lo que se ha dicho hace un minuto es his-

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toria. Pero sobre todo, se condena uno a no conocer este presente, porque nicamente el desarrollo histrico permite sopesar, y evaluar en sus respectivas relaciones, los elementos del presente. Y poca historia (porque sta es por desgracia la suerte del etnlogo) vale ms que ninguna historia. Cmo es posible apreciar el papel tan extrao para los extranjeros del aperitivo en la vida social francesa, si se ignora el valor tradicional que se da ya desde la Edad Media a los vinos cocidos con especias? Cmo analizar la costumbre moderna sin reconocer los vestigios de formas anteriores? Razonar de otra manera, es no poder establecer una distincin esencial: aquella que se da entre funcin primaria que responde a una necesidad actual del organismo social y funcin secundaria que se mantiene por la resistencia del grupo a renunciar a un hbito. Porque decir que una sociedad funciona es una banalidad, pero decir que en una sociedad todo fun-

ciona es un absurdo (Levi Strauss, 1958: 17). En estas observaciones de Levi Strauss hay una que interesa subrayar en estos momentos, se trata de que todo es historia, lo que se ha dicho ayer es historia, lo que se ha dicho hace un minuto es historia. Teniendo esto en cuenta, la observacin, segn la cual el trabajo de campo es algo que tiene lugar en el presente y por ello los datos que ofrece tienen que ser sincrnicos y no diacrnicos, es un sin sentido porque el propio trabajo etnogrfico transcurre en el tiempo y por lo tanto tiene una diacrona l mismo, que hay que tener en cuenta. En el caso de Malinowski y los Trobriand, la idea de que tienen que ser estudiados en el presente porque no hay documentos escritos es un sin sentido, y adems es falso. El periodo de trabajo de campo de Malinowski tiene lugar ms de una dcada despus del establecimiento de una estacin del gobierno ingls (a travs de Australia) que ya llevaba mucho tiempo inmiscuyndose en la vida de los nativos y que quince aos antes se haban rebelado y resistido al poder colonial. Tambin haba habido, de una manera clara y masiva desde haca ms de veinte aos, la irrupcin de misioneros metodistas en algunas de las islas. En los Argonautas no se habla para nada de ello, que es fundamental en la historia de estas poblaciones, y adems ya existen documentos. Por esta razn, el afirmar que el anlisis es sincrnico porque el trabajo de campo no puede ser ms que sincrnico, no es fcil de sostener. Pensamos que, adems del carcter sincrnico del trabajo de campo, hay algn otro elemento que influye en este tipo de consideracin. Evans Pritchard lo deca claramente cuando afirmaba que la segunda razn para el olvido de la historia en la antropologa britnica estaba en

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un inters por los pueblos primitivos en cuanto primitivos. El carcter primitivo de estos pueblos implica aislamiento, y falta de contacto, con la historia representada por las autoridades coloniales, y, al estar aislados de la historia, se los considera como fijos, congelados en un tiempo atemporal que puede ser tanto presente como pasado. En la propia idea del primitivo est presente el antroplogo como alguien solo que se enfrenta a l para descubrir sus secretos. Esto es lo que viene a decir Malinowski cuando al principio de los Argonautas afirma que tenemos que imaginarnos de repente colocados... solos en una playa tropical cerca de un pueblo nativo. De alguna manera, la construccin de los habitantes de las Trobriand como primitivos cortaba toda relacin de ellos con las potencias coloniales, con los misioneros, los buscadores de trabajadores para las plantaciones de caa de Queensland etc. Este corte tiene lugar porque los nativos son por definicin primitivos, intocados por el contacto y por ello pueblos sin historia. G. Stocking (1992: 274) recoge muy bien estas ideas cuando dice que con la,
deshistorizacin de la antropologa de la cual los Argonautas de Malinowski fue un mojn fundamental la escala temporal se comprimi en un nico momento que estaba situado fuera del flujo temporal. En cuanto que era un producto de la propia observacin participante, del etngrafo era un momento presente, pero en cuanto que su constitucin borraba la situacin colonial presente para recapturar una esencia cultural precontacto o forma cultural, exista en el pasado.

Este texto de Stocking resume magnficamente las dos bases sobre las que se crea la deshistorizacin de la antropologa por parte de Malinowski. Por una parte, es la insistencia en el trabajo de campo que se considera una actividad sincrnica que tiene lugar en aquello que, desde los aos 1940 comienza a llamarse presente etnogrfico. Por otra parte, est la construccin de los pueblos a estudiar como primitivos y por lo tanto en su situacin de precontacto con las potencias coloniales. Por ello se los pensaba como algo fuera de la historia de la sociedad ms grande. Estos planteamientos tienen una importancia terica de carcter abstracto que hay que tener en cuenta pero tambin tienen una importancia fundamental de tipo estrictamente poltico. En la introduccin a un libro de Lips (1937: VIII) Malinowski afirma que:

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le parece digno de subrayar lo poco que el antroplogo profesional, con su tcnica perfeccionada del trabajo de campo y su conocimiento terico, ha trabajado y luchado codo con codo con aquellos que se describen como pronativos. Se trata de que la ciencia haga a la gente ms cuidadosa y la pedantera muy tmida? O se trata de que el antroplogo enamorado del primitivo intocado haya perdido inters en el nativo esclavizado, oprimido o destribalizado? De todas maneras, yo creo que el antroplogo debe ser no solo el intrprete del nativo sino tambin su defensor.

Aparece aqu un cambio bastante radical en la carrera intelectual de Malinowski en donde reconoce un error en el que haba cado frecuentemente en pocas anteriores, y que consiste en tratar de estudiar los nativos como primitivos, intocados, o sin relacin con los poderes exteriores de carcter colonial que los rodean y los explotan. Esta consideracin impide que la situacin en la que los nativos se encuentran sea pensada como una situacin de opresin y de esclavitud e incluso se da un fenmeno ms interesante. Frecuentemente, la pobreza y escasez de recursos en la que estas poblaciones se encuentran se deben a la penetracin, aislamiento y explotacin a las que son sometidos por parte de las potencias coloniales, y esta pobreza es interpretada por el antroplogo como una seal de lo primitivas que son, de lo intocadas y aisladas que estn. En los ltimos aos de su vida, Malinowski, que nunca se caracteriz por su autocrtica, afirmaba que el mayor error que haba cometido en su carrera de antroplogo fue no haber estudiado detenidamente el influjo y transformaciones importantsimas que la irrupcin de los europeos haban producido en los llamados pueblos primitivos. Creemos haber explicado en las pginas anteriores por qu esto se produce y las consecuencias que esto tiene. Sin embargo, hay otro elemento fundamental que hasta ahora no hemos tenido en cuenta en nuestro anlisis y que tambin juega un papel clave en esta deshistorizacin de la antropologa. Nos referimos al hecho de que Malinowski se consideraba a s mismo como un funcionalista y as lo consideran tambin los historiadores de la Antropologa. Parece evidente que funcionalismo y consideracin sincrnica de los fenmenos sociales van unidos, pero queremos probar y analizar cual es esta relacin. En un artculo hoy bastante olvidado, Malinowski (1922: 214) empieza a hablar de la integracin funcional de la cultura y dice que:

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cada elemento de la cultura... representa un valor, cumple una funcin social, tiene un significado biolgico positivo. La tradicin es un tejido en la que todos los hilos estn entretejidos de un modo tan tupido que la destruccin de uno destruye el todo. La tradicin es, hablando desde un punto de vista biolgico, una forma de adaptacin de la comunidad a su entorno. Si se destruye la tradicin se puede privar el organismo de su concha protectora, y llevarlo hacia un proceso de muerte, lenta, pero inevitable.

El contexto en el que esto est dicho es bastante claro. Hay muchas cosas que van a desaparecer en la vida de los nativos por el influjo de sociedades exteriores pero ms poderosas que ellos. Ante esto, lo ms importante desde el punto de vista de una poltica que se justifica, en base al funcionalismo que est apareciendo en estos momentos, consiste en preservar la integridad de la vida tribal en cuanto es posible para prevenir la extincin completa de la gente nativa (ibd. 214). La nocin de funcin va unida a la preservacin de la sociedad, a la defensa del statu quo. Pero aqu todava la nocin de funcin no est totalmente desarrollada. La explicacin ms clara de lo que es el funcionalismo aparece en un artculo que se titula Anthropology y que fue publicado en la 13. edicin de la Encyclopaedia Britannica (1926: 132). Segn Malinowski, el funcionalismo,
intenta explicar los hechos antropolgicos, a todos los niveles de desarrollo, por su funcin, por el papel que juegan dentro del sistema integral de la cultura, por la manera en la que estn relacionados unos con otros dentro del sistema y por la manera en que el sistema est relacionado con su entorno. Intenta entender la naturaleza de la cultura ms que las reconstrucciones conjeturales de su evolucin o de los acontecimientos histricos del pasado.

El punto de vista funcional, que aqu an est definido de una manera bastante simple como una interrelacin entre las diversas partes que componen el sistema, intenta comprender la naturaleza de la cultura en el presente sin tratar de hacer anlisis de tipo evolutivo ni histrico. Una de las bases por la cual Malinowski rechazaba la evolucin cultural era porque, segn l, el mtodo de la antropologa evolutiva se basaba primariamente en el concepto de supervivencias (Malinowski, 1931: 624). Malinowski piensa errneamente que todo evolucionismo se basa en el anlisis de las

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supervivencias o survivals. Esto no es en absoluto exacto, porque el anlisis de las supervivencias tiene importancia nicamente dentro de las teoras de Tylor y de Frazer. El funcionalismo malinowskiano implicaba que dentro de la sociedad todo tiene una funcin primaria, como deca Levi Strauss, es decir, que responde a una necesidad actual del organismo. Mientras que parece exacto afirmar que hay elementos de la sociedad que se mantienen por la resistencia del grupo a renunciar a un hbito, y por ello se dice que tienen una funcin secundaria. Pero, con esto, quizs hemos avanzado demasiado en la consideracin de la idea de funcin o funcionalismo. Uno de los discpulos fundamentales de Malinowski, Raymond Firth (1956) public hace ya tiempo un artculo sobre lo que es funcin y funcionalismo que aclara muy bien el sentido y parece conveniente basarse en lo que l dice para explicarlo. Segn Firth, la nocin de funcin en Antropologa ha tenido dos significados bsicos: el primero se refiere a una relacin de interdependencia que est muy cerca del concepto matemtico de funcin como una cantidad variable que est en relacin con otras y puede ser expresada en trminos de ellas o cuyo valor depende de ella . En este sentido, de una relacin que es recproca y reversible en trminos de causa-efecto, funcin se parece bastante, al menos en las ciencias sociales, a covariacin. Aunque esta nocin es la que usa Malinowski en el texto que acabamos de citar, no ha tenido demasiado xito dentro de la historia de la Antropologa de una manera abierta, aunque est presente muchas veces de una manera implcita y a veces inconsciente. De todas maneras, en los principios del uso del trmino funcin por parte de Malinowski y de Radcliffe Brown hay diversos autores, sobre todo norteamericanos, que trataron de afinar y explicar mejor la nocin. Ralph Linton (1936) cuya obra en aquellas pocas se afirma que estaba muy influida por los cursos que Radcliffe Brown daba en la Universidad de Chicago, establece una distincin entre cuatro conceptos muy parecidos. Se trata de forma y significado que describen cualidades pasivas de la realidad y uso y funcin que se refieren a cualidades dinmicas. Cuando uno habla de la funcin de una institucin como el papel que juega con respecto al organismo social se trata de un papel activo y lo mismo hay que decir de la nocin de uso. Sin embargo, cuando uno se refiere a la forma de algo se refiere a algo pasivo y lo mismo cuando se habla de significado en cuanto que aqu nos referimos no solo a lo que algo representa sino a la interpretacin subjetiva por parte de los miembros de la sociedad.

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Por la misma poca aparece una introduccin a la antropologa escrita por Elliot Chapple y Carleton Coon (1942) que van mucho ms all de la covariacin que en un principio pareca implicar la idea de que todos los elementos del conjunto variaban sin que fuera posible establecer pesos causales, o importancia en la variacin a unos elementos sobre los otros. Estos autores van a insistir en que hay variaciones que pueden ser ms o menos importantes, as como en que hay fenmenos que son ms importantes que otros. Con ello, trataban de corregir la idea, presente sin duda en los primeros funcionalistas, de que todo, de un modo indiferenciado tiene una funcin. De todas maneras, dentro de la propia obra de Malinowski, aparece otra nocin de funcin que se poda expresar como la orientacin hacia unos fines dados (Firth, op. cit. 238). Malinowski explica esto perfectamente cuando afirma que los fines son dobles, por una parte, se trata de satisfacer las necesidades de la sociedad y la cultura. Malinowski (1931: 638 y 639) afirma que por ejemplo una explicacin funcional de la magia puede plantearse en trminos de psicologa individual y del valor cultural y social de la misma. Un poco ms tarde en el mismo artculo dir que la magia no slo sirve como fuerza integradora para el individuo sino tambin como una fuerza organizativa de la sociedad. La nocin de funcin como el papel que algo juega en la obtencin de algunos fines va a empezar a jugar un papel central en las teoras de Malinowski y poco a poco los fines se convierten en la satisfaccin de algunas necesidades del individuo o de la sociedad. En este ltimo caso, la sociedad se presenta como una totalidad que tiene una cierta unidad y carcter integrador. Radcliffe Brown public un artculo sobre la nocin de funcin en el ao 1935 y posteriormente lo volvi a publicar en Structure and Function in Primitive Society (1952). Para entender la nocin de la que parte Brown, podemos recurrir a este texto en donde se explica que:
cualquier intento de aplicar este concepto de funcin en la ciencia social, implica la aceptacin de que hay condiciones necesarias de existencia de las sociedades humanas de la misma manera que las hay para los organismos y de que estas pueden ser descubiertas por una investigacin cientfica adecuada.

Como se puede observar no se da ninguna novedad especial en esta nocin de funcin con respecto a lo que deca Malinowski. Este ltimo

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deca que la funcin de algn elemento de la cultura consista en satisfacer las necesidades de un individuo o de la sociedad. En este texto de Radcliffe Brown se utiliza en vez de necesidades de la sociedad su equivalente francs, tomado de Durkheim, condiciones necesarias de existencia. Refirindose a la sociedad necesidades y condiciones necesarias de existencia son lo mismo aunque quizs se puede decir que necesidades es un antroplogismo. Pero Radcliffe Brown subraya tres elementos en la nocin de funcin. Este autor insistir en la nocin de funcin social como la correspondencia de las instituciones con lo que requiere el grupo. Hay gente que dir que Malinowski relacionaba la funcin con la satisfaccin de las necesidades del individuo mientras que Radcliffe Brown se refera a las necesidades del grupo. Como acabamos de ver hace un instante, esto parece inexacto. En segundo lugar, Radcliffe Brown pone en relacin la nocin de funcin con la estructura y el funcionamiento tiende a la preservacin de la estructura, a su continuidad. Esta correlacin entre funcin y estructura no est presente en la obra de Malinowski. Radcliffe Brown explica muy claramente este aspecto. El concepto de funcin tal y como aqu se define implica la nocin de estructura que consiste en un conjunto de relaciones entre diversas entidades, la continuidad de la estructura se mantiene por un proceso vital hecho de las actividades de las unidades que la constituyen (1952: 180). En tercer lugar, tanto Malinowski como Radcliffe Brown en los 1930 y 40, no solo afirmaban que los elementos constitutivos de la sociedad estaban interrelacionados. Lo que ellos intentaban demostrar era que eran mucho ms productivos los estudios llamados funcionales que otros que, segn ellos, se basaban en la historia conjetural. En contraposicin a este anlisis histrico, lo que ellos ofrecan era el anlisis de los elementos y procesos culturales en base a fenmenos contemporneos que tienen lugar en el presente aunque enseguida este presente se cualifique con el trmino de etnogrfico. El rechazo del punto de vista histrico y evolutivo por parte de Malinowski y de Radcliffe Brown tiene aqu su origen. Pero este rechazo est lleno de reacciones de mala conciencia. Ya vimos como esto estaba presente en Boas que nunca se puede saber si realmente acepta el anlisis histrico o lo rechaza. Lo mismo ocurre con Malinowski que en su obra pstuma (1945) dedica muchos prrafos a recortar y disminuir el

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valor de la historia y comprender sus graves limitaciones. Sin embargo, en otros momentos dice cosas como que oponer historia y ciencia es intil. Despreciar cualquiera de ellas hace cualquier empresa humanstica incompleta. En otros momentos afirma que el llamado funcionalismo ni es ni puede ser opuesto al punto de vista histrico sino que es su complemento necesario (pp. 33 y 34). A pesar de estas afirmaciones lo que tiene repercusin y xito en los crculos antropolgicos es el rechazo del evolucionismo y del mtodo histrico. El funcionalismo sincrnico, como lo denomina Stocking, tiene xito porque tanto la nocin de funcionalismo como la de funcin, aunque estn cargados de ideologa, se consideran, ms como un instrumento heurstico que como una interpretacin terica. Debido a esto, mucho del pensamiento funcional se ha convertido en moneda corriente dentro de la antropologa britnica, sin darse cuenta o, al menos, sin nombrarlo (Firth, 1956: 247). Esto hace afirmar a Firth (ibd.) que en un sentido real se puede decir que toda la Antropologa Social Britnica es funcionalista. Esto se escribe en 1956 y parece enormemente interesante explicar por qu. Es claro que Malinowski designaba con el ttulo de funcionalistas todos aquellos antroplogos que l consideraba buenos profesionales, pero esto no explica nada. Sin embargo, es llamativo que Meyer Fortes (1953) afirma que la antropologa funcionalista es la base de teora e investigacin generalmente aceptada en la antropologa social britnica. Antes de Fortes, otra figura fundamental de la Antropologa britnica del momento, Evans Pritchard, aunque se haba pasado toda su vida criticando ciertos presupuestos del funcionalismo, afirma que se considera a si mismo un funcionalista y un seguidor del camino abierto por Malinowski y Radcliffe Brown (Evans Pritchard, 1951: 58-62). De todas maneras, es muy interesante analizar bien las razones que estn por debajo de estas afirmaciones. Fortes deca que la innovacin fundamental que trae el funcionalismo tiene origen en la Escuela de Antropologa de Cambridge y consiste en el estudio intensivo de un rea pequea (se refiere a la expedicin al Estrecho de Torres). Con ello Fortes identifica funcionalismo con trabajo de campo, aunque lo hace errneamente porque Haddon, Rivers y compaa no eran funcionalistas. De todas maneras, Fortes y otros piensan que el funcionalismo se identifica con la antropologa social porque la antropologa funcionalista se identifica con la actividad que le da sentido y se constituye como su signo distintivo. Nos referimos al trabajo de campo que es el signo distintivo no

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slo de la antropologa funcionalista sino de la antropologa en general. Esta identificacin del funcionalismo con el trabajo de campo, y por ello con la antropologa sin ms, est presente no slo en la obra de Malinowski o Radcliffe Brown sino entre los autores britnicos que pertenecen a lo que ms adelante vamos a llamar la Edad de Oro. Esta identificacin est presente en autores que todava estn vivos aunque pertenecen a aquella generacin. Jack Goody (1995: 20) deca todava en pocas recientes que el funcionalismo y el trabajo de campo significaban un inters en lo que funciona ms que en lo histrico, lo vivo ms que lo muerto, el presente ms que el pasado. Aparece aqu una identificacin curiosa entre funcionalismo y anlisis de los fenmenos en el presente o rechazo de la historia con el trabajo de campo, y en cuanto que la Antropologa se basa en el trabajo de campo, con la antropologa misma, que tiene mucho inters y que explica perfectamente lo que Stocking designaba como revolucin sincrnica o periodo sincrnico en el anlisis antropolgico que se presenta tanto en el Reino Unido como en Amrica desde 1920 hasta finales de los 1950. Se trata de un periodo en el que la Antropologa se identifica con el trabajo de campo de las sociedades en el presente y con ello se prescinde y critica toda interpretacin histrica o evolucionista. En el Reino Unido el trabajo de campo se identifica con la antropologa y con el funcionalismo, que de ser una teora antropolgica cargada de ideologa se presenta como lo normal, lo obvio lo empricamente aceptable. Con ello la sincrona se presenta tambin como lo obvio y aceptable en Antropologa. Tanto en el Reino Unido como en los Estados Unidos por influjo, tanto de los autores llamados funcionalistas (no es claro qu es lo que esto significa) como de los boasianos, la propia palabra evolucin se convierte en una especie de palabra sucia a rechazar o borrar sin ms. Dos historias pueden probar esto. En 1947 Melville Jacobs present una ponencia sobre la evolucin cultural en la reunin anual de la American Anthropological Association. Cuando termin, Melville Herskovits se levant entre la audiencia y le dijo que tena que reemplazar la palabra evolucin por desarrollo porque era un trmino menos lleno de connotaciones indeseables (Melville Jacobs, 1948: 564). Aos antes Alexander Lesser present en 1939 una ponencia en el mismo foro en Chicago que se titulaba en este caso Evolucin en Antropologa Social y un cientfico social, que no era un extremista en sus puntos de vista, le dijo que la palabra evolucin era sucia y peligrosa y le dijo que lo reemplazse por desarrollo (Lesser, 1985: 92).

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Esta especie de consideracin del trmino evolucin, como si fuera una palabra fea continua hasta nuestros das (vid. R. Brennan, 1991).

LA REVITALIZACIN DEL EVOLUCIONISMO: LESLIE WHITE Y J. STEWARD Hacia el final de los 1930, se comienza a insinuar un movimiento hacia cierta revitalizacin del evolucionismo. Dentro de este fenmeno, juegan un papel fundamental dos antroplogos: Lesle White y Julin Steward. Sin embargo, estos autores no se pueden entender sin tener en cuenta un arquelogo y prehistoriador britnico de origen australiano, Gordon Childe y un antroplogo americano, Alexander Lesser. Las contribuciones ms importantes de una figura central como Childe no podemos, por desgracia, ms que insinuarlas. La primera gran contribucin de Childe es el postulado de dos revoluciones fundamentales en la prehistoria. La primera sera la Revolucin del Neoltico o revolucin de la produccin de alimentos. Esta revolucin trae consigo la oportunidad de producir y acumular excedentes, es decir, bienes ms all de los necesarios para el consumo de los miembros de la comunidad y que servan de algo as como un seguro en las estaciones de escasez, sequa o falta de alimentos. La aparicin de excedentes permite alimentar a una poblacin ms grande, por ello una consecuencia importante de la revolucin del neoltico es el crecimiento demogrfico. Todos estos elementos traen consigo ms cambios tecnolgicos. Las comunidades del neoltico evolucionaron durante milenios y eventualmente se produce una segunda transformacin tecnolgica y econmica que es designada como Revolucin Urbana. La creacin de excedentes permite la liberacin de muchos individuos del trabajo agrcola y esto permite la especializacin de oficios. El aumento de la productividad agrcola hace posible la creacin de riqueza y esto lleva a un aumento del conflicto social y la diferenciacin en clases. El estado aparece como un aparato para organizar este conflicto. En 1951 Childe escribe Social Evolution (1951) en donde intenta desarrollar un sistema de clasificacin evolutiva de carcter general. Para ello se basa en Morgan. Pensaba que este sistema no era muy adecuado, pero era el mejor de los disponibles. El salvajismo corresponde a los recolectores antes del Neoltico. Barbarie corresponde a los productores tempranos de alimentos, y Civilizacin a las sociedades con escritura. En

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conjunto pensamos que Childe no tena una concepcin desarrollista de la evolucin como el despliegue de algn principio o de una idea. Tambin parece ser un materialista claro. Desde los aos 1930 Childe se confes como arquelogo marxista, de tal manera que siempre plante que la propiedad privada y la lucha de clases eran los motores del cambio sociocultural. A pesar de las crticas de Steward, segn las cuales, Childe era un evolucionista unilineal, insisti en que la historia de las civilizaciones individuales nunca siguieron un camino derecho hacia arriba sino que tuvieron momentos de crecimiento y otros de declive. Bruce Trigger (1998: 113) resume muy bien los puntos de vista de Childe como uno de los primeros evolucionistas que prest atencin a la no-linearidad del progreso evolutivo y que tom conciencia de los factores socio-culturales que impiden el cambio. Gordon Childe es un autor que ejerci un influjo inmenso en arqueologa y antropologa, no solo en Europa sino tambin en Estados Unidos y jug un papel central en la revitalizacin del evolucionismo. Hay otro autor que tuvo una repercusin mucho menor porque, de alguna manera, se mantuvo bajo la sombra de Boas. Nos referimos a Alexander Lesser. Aparte de la obra etnogrfica a la que aludimos en otra parte de este captulo, la mayora de su obra fue editada en 1985 y pas bastante desapercibida (Mintz, ed., 1985). Lesser defenda puntos de vista claramente evolucionistas. Ya en 1939 defenda que tanto la evolucin cultural como la biolgica hay que caracterizarlas como descendencia con modificacin (Lesser, 1985: 81-83) que, como es sabido ya lo deca Darwin. Las culturas ms simples no dan necesariamente origen a formas ms complejas pero todas las culturas y especies tienen historias interrelacionadas y las formas ms avanzadas se han desarrollado desde las ms simples. Tanto en la evolucin biolgica como en la sociocultural, las condiciones precedentes son necesarias para explicar las consecuencias pero no suficientes para producirlas. Debido al influjo de las contingencias, tanto la evolucin biolgica como cultural tienden a ser multilineales, Lesser mantuvo siempre puntos de vista evolucionistas, pero dado que el trmino de evolucin tena connotaciones tan negativas, l tuvo que reemplazar en sus escritos el trmino evolucin por el de desarrollo (Lesser, 1895: 92). El trmino evolucin no adquiere una situacin de aceptacin en antropologa hasta 1959, el centenario de la publicacin de On the Orgin of Species de Darwin. Cuando Steward vino a Columbia University en 1946, el influjo de

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Lesser era muy importante all, as como el de Helen Codere que trat de poner orden en la interpretacin boasiana del potlacht ponindolo en relacin con la guerra. Tambin Eleanor Leacock tena una cierta influencia en el Departamento de Columbia. Todo esto ayud a que la palabra evolucin perdiera su carcter negativo y se convirtiera en algo positivo.

Leslie White (1900-1975) Se trata del antroplogo que ms hizo por revivir y rehabilitar la tradicin evolutiva clsica. White piensa que el evolucionismo que l propugna es semejante al de Tylor y Morgan y por ello nunca quera que se llamase neoevolucionismo. Aunque White fue un antroplogo bastante exitoso tuvo bastantes dificultades en su vida. En otro lugar hablamos de las que se originaron por su pretendido comunismo. Pero, tambin es llamativa su confrontacin con la Iglesia Catlica. Era proverbial el atesmo de White y se trataba de algo que l proclamaba en sus clases continuamente. La dicesis catlica de Michigan mandaba monjas a sus clases para que tomasen notas estenogrficas de sus clases para as poder usarlas contra l. En 1942 el capelln catlico de la Universidad de Michigan, Ann Arbor, fue a ver al presidente de la Universidad para informarle del carcter antirreligioso de sus clases y en otros momentos los clrigos catlicos y luteranos se juntaron para pedir la remocin de White porque era culpable de robarle a los jvenes su fe e ideales. Nunca consiguieron su propsito pero es posible que tardara tanto en ser profesor y director del Departamento de Antropologa por esto. A su oposicin a la teologa se una su oposicin y confrontacin con los puntos de vista trillados de Boas y de los boasianos, especialmente clara a este respecto es la defensa del evolucionismo. Al final de su vida dice White que:
el etnlogo que defenda la teora de la evolucin no encontraba ni amigo ni refugio en el paisaje antropolgico. Durante aos yo era el nico que defenda el evolucionismo cultural. Para ponerlo peor, yo defenda a Morgan, y pensaba que haba sido tratado muy mal por Boas y sus discpulos... y trat de colocarlo en el lugar de honor dignidad y preeminencia cientfica que tuvo en vida. Me ridiculizaban y se rean de m. Todo el mundo pensaba que el evolucionismo estaba muerto, mi comportamiento no conformista se consideraba una aberracin (White, 1981).

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El evolucionismo de White hay que entenderlo en relacin con su nocin de la cultura. Segn el antroplogo de Michigan hay que distinguir entre cultura y culturas o cultura y pueblos. La Cultura se refiere a la cultura de la humanidad en su conjunto: la totalidad de las invenciones y descubrimientos humanos a lo largo del tiempo. Desde el principio de su carrera White toma de Durkheim la idea de que la cultura y las sociedades son realidades sui generis, y de Boas y los boasiaanos la presuposicin de que la cultura puede ser explicada nicamente en trminos de cultura. Desde este punto de vista, White siempre rechaz la idea de que la cultura pudiera ser explicada en base a consideraciones psicolgicas de carcter individual. En su ltima obra (White, 1975: XV) dice que la afirmacin de que la cultura es una cosa o proceso sui generis, significa lo que dice, y todava se defiende que la cultura debe ser explicada en trminos de cultura. Con ello, White est defendiendo que l mantiene las posiciones que ha mantenido desde el principio cuando empez a:
comprender la cultura en una luz nueva. No se vea como una servidora del Homo Sapiens que sirve para preservarlo y apoyarlo, puede ser comprendido sino es como un sector de la realidad por s mismo cuyo comportamiento est gobernado por sus propias leyes.

Al final de la obra (White, 1975: 159) vuelve a repetir lo mismo ya no pensamos en la cultura como algo diseado para servir las necesidades del hombre, la cultura sigue su camino de acuerdo con sus propias leyes. Al aplicar estas ideas bsicas a la consideracin de la evolucin, White comenz a establecer una distincin, que no es fcil de entender, entre evolucin e historia, y por lo tanto, entre explicaciones evolutivas y explicaciones histricas. Las explicaciones histricas son las que intentan describir y explicar secuencias nicas de acontecimientos, mientras que las evolutivas ignoran el carcter nico y se concentran en las categoras de los fenmenos. Esta distincin, est siempre presente en las discusiones con Boas, White parte de un texto de Boas (1911, 1938: 178) en el que dice que:
hay que comprender ms claramente lo que implica la teora del desarrollo cultural unilineal. Significa que diferentes grupos humanos empezaron muy temprano desde una situacin general de falta de cultura, y debido a la unidad de la mente humana y la consiguiente respuesta similar a estmulos externos e internos se desarrolla en todos los sitios de acuerdo con las mismas lneas.

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Segn White el problema consiste en que Boas,


confunde la historia cultural de la gente con la evolucin de la cultura. La teora evolutiva no afirma que los nios Sneca de edad escolar tengan que aprender la escritura jeroglfica antes de aprender el alfabeto, sino que en la evolucin de la escritura se atraviesa una serie de estadios, la escritura pictogrfica, la escritura jeroglfica y la escritura alfabtica.

Con este ejemplo se comprende perfectamente lo que White quiere decir. No es necesario que todos y cada uno de los pueblos, que han existido a lo largo de la historia pasen por los mismos estadios. Hasta aqu no creo que nadie deje de estar de acuerdo. Pero tratando de explicar esto, da la impresin que lo confunde ms porque White llega a afirmar que las descripciones y explicaciones evolutivas tratan de la cultura tomada como un todo y nunca con las naciones o tribus. Pero se puede preguntar algo que salta a la vista: cul es el estatus ontolgico de esta cultura como un todo? Yo pienso que el status de la cultura como un todo en contraposicin a las culturas particulares o la distincin entre historia y evolucin es una distincin perfectamente razonable entre observaciones generalizantes y particularizantes o entre punto de vista nomottico e ideogrfico. Tambin es importante tener en cuenta que los fenmenos pueden ser considerados desde el punto de vista de las semejanzas y las diferencias. Parece evidente que Leslie White se mova dentro de estos presupuestos. Pero, otras veces, da la impresin de que White dice otras cosas. Nos referimos a cosas tales como que el evolucionismo no tiene nada que ver con pueblos o tribus individuales. Estas afirmaciones pueden parecer muy llamativas. Marvin Harris (1985: 561) trae a colacin una crtica que White hace a Steward a propsito de las leyes de la cultura.
El trance en el que encontramos a Steward, dice White, indeciso ante lo particular por un lado y lo general por el otro, queda ilustrado citando su objecin contra las generalizaciones ms amplias o Leyes universales como l las llama: que no pueden explicar los rasgos particulares de las culturas particulares... Por supuesto que no pueden. sta es justamente la caracterstica de una generalizacin o una ley: que lo particular quede subsumido en lo universal? La ley de la gravedad no nos dice si el grave que cae es una roca o una pluma, y menos si la roca es arenisca o la pluma de garza. Y por esto es por lo que la ley de la gravedad o cualquier otra ley cientfica tiene valor: porque es universal, es decir, que no nos dice nada de lo parti-

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cular en tanto que particular y Marvin Harris aade: pero es cierto que la ley de la gravedad no nos diga nada sobre los casos particulares? Si se predice un eclipse particular de un sol particular por una luna particular y sobre un planeta particular; no tiene esto relacin con la ley general? Indudablemente lo que White quiere decir es otra cosa: que ninguna ley general explica todos los aspectos de los casos particulares.

El primer artculo que White dedic enteramente a la evolucin cultural se titulaba Energy and the Evolution of Culture (1943) y en l explica perfectamente lo que posteriormente va a ser designado como,
Ley de White y que consiste en establecer como criterio de la evolucin cultural el aumento de energa per capita por ao; o cuando aumenta la eficiencia de los medios tecnolgicos para poner la energa en funcionamiento, o cuando aumentan los dos factores simultneamente (White, 1943: 338).

White se presenta aqu claramente como un materialista convencido. En ese mismo artculo, distingue dentro de la cultura tres esferas bsicas: La tecnologa que consiste en los instrumentos y tcnicas que la gente usa para obtener alimentacin, cobijo y defensa. La otra esfera es lo que White llama los sistemas sociales y que son los patrones de relaciones sociales, y por ltimo, est la ideologa que consiste en las creencias que la gente comparte. White era un gran defensor de la tecnologa como determinante de todo lo dems. La ley de White referente a la energa interpreta las culturas como sistemas termodinmicos, o modos de almacenar y utilizar la energa. Partiendo de este principio, White afirmar que hay dos grandes pasos adelante en la evolucin de la cultura: La Revolucin Agrcola y la Revolucin Industrial. El establecer un criterio energtico de la evolucin de la cultura estaba muy dentro de algunas tendencias profundas del pensamiento norteamericano y esto explica una ancdota que puede pensarse que no tiene mucho inters, pero que realmente es muy significativa. En 1947 la United States Rubber Company pagaba un programa por el cual se transmitan a todo el pas los conciertos de la New York Philharmonic Orchestra, y se decidi que durante el descanso se transmitiesen una serie de pequeas conferencias que se designaban con el ttulo de The Scientists Speak y en ellas un cientfico distinguido era invitado a hablar de un tema central en su campo. El 16 de febrero de 1947, Leslie White dio una conferencia escuchada por

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millones de personas sobre Energa y el Desarrollo de la Civilizacin. En esta poca la antropologa americana estaba bastante desarrollada y haba muchos antroplogos famosos, pero Leslie White fue el nico invitado. A pesar de su materialismo, White fue criticado duramente por J. Steward por no tener en cuenta el influjo del entorno en la evolucin de la cultura. En 1950 Steward (1950: 209) publica una recensin bastante crtica del libro de White, The Science of Culture y all plantea una objecin importante.
Las diferencias culturales son en parte funcin de la variable ambiental, que White no admite en su frmula de causalidad. l despacha el entorno en un prrafo corto en donde dice que es una constante y en una pequea nota, en la que admite su importancia local, pero admite que las leyes culturolgicas se refieren a la cultura como un todo y todos los entornos constituyen un factor constante!... Evidentemente para evitar el estigma del determinismo ambiental, rehsa admitir que cualquier herencia cultural tiene que adaptarse a los habitats locales y que el proceso de adaptacin cultural es algo creativo.

Es evidente que el no tener en cuenta el entorno se debe a lo que podamos designar, con una palabra un poco cheli, como ramalazo boasiano en la obra de White. Este ramalazo se manifiesta en la idea, en el fondo espiritualista, de que la cultura es un fenmeno sui gneris y que puede ser explicada nicamente en base a la cultura. Esto implica que un factor exgeno como es el entorno no juega ningn papel explicativo. Desde un punto sustantivo, White en su Evolucin de la Cultura defiende la distincin propuesta por Morgan, entre societas y civitas. White defenda que hay dos sistemas econmicos. El primero se basa en el parentesco y se da en las sociedades primitivas y en l las relaciones econmicas estn construidas alrededor de las relaciones sociales en las que los seres humanos son fines en s mismos. Cada uno tiene un acceso igual a los medios de produccin y no hay divisin en clases. El segundo tipo de sistema econmico se caracteriza por el hecho de que las relaciones entre los bienes dominan las relaciones entre las personas. La produccin tiene como fin la ganancia econmica. Aparece la propiedad privada y la vida econmica gira alrededor de la competicin, la lucha y la explotacin. La transicin del primer sistema, que White llama la sociedad primitiva, al segundo que l llama sociedad civil se produce por la introduccin de la agricultura.

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Dado que la sociedad se divida en una clase dominante y una o ms clases subordinadas, y dado que se produce una gran polarizacin con la paulatina intensificacin de la Revolucin agrcola, aparecen unos mecanismos para organizar las tensiones que aparecen y el mecanismo fundamental que aparece es lo que White designa como estado-iglesia.
La lucha entre las clases dominantes y dominadas ha sido crnica y perenne en la sociedad civil. Las clases bajas los esclavos, los siervos, el proletariado industrial intentan peridicamente mejorar su suerte por medio de la revuelta y la insurreccin. Si el sistema social se mantiene intacto, si no explota en una situacin de violencia y anarqua, hay que mantener la relacin de subordinacin y superordinacin entre clases; en otras palabras, la clase subordinada tiene que mantenerse en una situacin de sujecin y explotacin. El papel del estado-iglesia es vigilar para que esto se cumpla (L. White, 1959: 313 - 314).

Aqu se comprende perfectamente la confrontacin radical de White y la Iglesia.

Julian Steward (1902-1972) En un primer momento durante su carrera, Steward es conocido como un ecologista cultural. Steward fue un materialista consistente. Las variables ecolgicas o los elementos ambientales eran consideradas las fuerzas bsicas que movan la evolucin de las sociedades. Steward atribua un poder activo a estos factores ecolgicos. Ello lo separa radicalmente de Boas y los boasianos que defendan un posibilismo ambiental (el entorno posibilita pero no juega ningn papel causal en la cultura). Las explicaciones ecolgicas estn presentes en toda la obra de Steward y, por ello l es considerado el fundador del punto de vista terico que se conoce como ecologa cultural. Este punto de vista trata de explorar el modo en que las variables ecolgicas interactan con las tecnolgicas y econmicas para producir algunos resultados de tipo cultural. Steward vea su insistencia en la causalidad ecolgica como una razn para defender su propia visin de la evolucin como algo superior a lo que defendan otros evolucionistas de la poca, especialmente Leslie White.

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La ecologa cultural difiere de aquellas otras concepciones evolutivas de la historia cultural en cuanto que introduce el entorno local como un factor extracultural en la asuncin estril de que la cultura viene de la cultura (Steward, 1955: 36).

Con ello, est criticando la idea boasiana y del propio White segn la cual la cultura tiene que ser explicada en base a la cultura. El inters de Steward por la evolucin cultural parece que comenz cuando acept ser el editor de una obra bsica de la Antropologa el Handbook of South American Indians. Pensando en organizar en un esquema las sociedades indgenas de Sudamrica, encontr el esquema de bandas, tribus, jefaturas y estados. En 1947 tuvo lugar un Simposio en N. York al que fueron invitados muchos de los arquelogos que trabajaban en Per y Mesoamrica y Steward fue invitado a presentar un trabajo de sntesis en un esquema general de las secuencias que proponan los arquelogos. Estas secuencias eran cinco y en su elaboracin posterior se convirtieron en siete (Steward, 1949): 1. Caza y recoleccin 2. Agricultura incipiente 3. Periodo formativo 4. Florecimiento regional 5. Conquistas iniciales 6. Edad oscura 7. Conquistas cclicas Segn Steward, el factor que da lugar al desarrollo paralelo de estas culturas era la irrigacin. Para explicar y desarrollar esto, Steward toma apoyo en la teora hidrulica de Karl Wittfogel (1957) que afirmaba que la integracin de los sistemas de riego requera la actuacin de controles organizativos y burocrticos, que, en esencia, constituan el estado. Cuando Steward propuso estos puntos de vista en la reunin anual de antroplogos americanos en Tucson (Arizona), aunque la secuencia evolutiva que Steward propuso fue aceptada, se pusieron algunas dificultades a los mecanismos evolutivos y especialmente se atac la hiptesis hidrulica. Entonces Steward se asust y empez a renegar del evolucionismo unilineal que defenda antes, y empieza a defender que hay muchos tipos de evo-

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lucionismo. Steward distingue tres tipos de evolucionismo. Es una pena que tanto l como White hablan indistintamente de evolucin y evolucionismo con lo cual se confunden las teoras y los procesos empricos a los que se refieren. De todas maneras, Steward distingue tres tipos de evolucin, unilineal, universal y multilineal. Bajo la rbrica de evolucin unilineal se encuentran las teoras de los evolucionistas clsicos que tienen que ser rechazadas por sus errores factuales. La evolucin universal sera la defendida por Gordon Childe y Leslie White, y presenta generalizaciones tan amplias y abstractas que no tienen ninguna utilidad (Steward, 1955). La evolucin multilineal es como la evolucin unilineal en cuanto que trata de secuencias de desarrollo... (pero) trata de paralelos que aparecen de una manera limitada en vez de ser algo universal (Steward, 1953: 315). La contribucin fundamental de Steward a la teora evolutiva es su famoso ensayo Cultural Causality and Law: A trial formulation of early civilizations. Se trata de una real revitalizacin del evolucionismo en las ciencias sociales basndose en los fuertes paralelismos en la evolucin cultural en lugares diferentes del mundo. Posteriormente, su evolucin multilineal tiene mucho menos inters. Tanto Childe como White o Steward se han apartado de la tradicin particularista que propugnaba tanto Boas como sus discpulos, y utilizaron la mejor evidencia arqueolgica y etnogrfica para formular y defender generalizaciones evolutivas de carcter realista. Llevan a cabo esta tarea sin caer en ideologas msticas, adoptando una metodologa causal para explicar el cambio histrico. Ellos contribuyen colectivamente a la revitalizacin y el desarrollo de la tradicin materialista que estaba asociada con Marx y Engels, pero que haba cado en descrdito en las primeras dcadas del siglo XX. Desde el punto de vista de la Antropologa, tanto White como Steward atraen hacia ellos una gran mayora de los estudiantes que posteriormente se convertirn en los antroplogos ms interesantes de las generaciones sucesivas.

EL EVOLUCIONISMO DESDE 1960 En 1960 Marshall Sahlins y Elman Service editan un libro colectivo sobre la evolucin cultural y es interesante comprender bin lo que Leslie White dice en el prlogo.

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Hace unas dcadas, el que se opone al antievolucionismo tiene que luchar contra una serie de proposiciones diseadas para refutar la teora evolucionista tales como los hechos de difusin niegan el evolucionismo... El que se opone a estas teoras tiene que adaptarse a las proposiciones de los antievolucionistas boasianos y por ello estaba restringido en sus perspectivas. Tena que defender una teora en respuesta a crticas y ataques especficos (White, 1960: XI).

En contraposicin a esta situacin estn


los jvenes antroplogos que estn libres de estas dificultades. No se han educado en una atmsfera de antievolucionismo; aceptaron el evolucionismo desde el principio y han sido relativamente libres de las restricciones de la polmica; han sido libres para explorar las implicaciones de la teora de la evolucin en cuanto se aplica a la cultura y para desarrollar sus posibilidades fructferas y mltiples (White, ibd.).

Marshall Sahlins En el libro sobre evolucin uno de los captulos que ms xito tuvo era el escrito por Sahlins bajo el ttulo de Evolution Specific and General (Evolution and Culture, pp. 12-44) en el cual se intenta salir al paso de algunos problemas y, de paso, reconciliar los puntos de vista de Leslie White y Julin Steward. Segn Sahlins las disputas entre estos dos antroplogos se podan resolver si se reconoce que la evolucin, tanto en el mbito biolgico como en el sociocultural, es un fenmeno dual. Por una parte, est la que Sahlins llama evolucin especfica que es descendencia con modificacin la variacin adaptativa de la vida a lo largo de sus muchas lneas (Sahlins, 1960: 22). Para definir la evolucin especfica parte de la nocin de evolucin darwiniana descent with modification, y, en el mbito sociocultural se refiere a la aparicin de tipos particulares de estructuras nuevas que dentro del campo sociocultural son nuevas prcticas sociales e instituciones.
Hay miles de tipos culturales... e incluso una mayor variedad de culturas propiamente dichas. Cmo ha aparecido esta variedad? Sencillamente por modificacin adaptativa: la cultura se ha diversificado cuando ha ido llenando la variedad de oportunidades para la existencia humana... Este es el aspecto especfico de la evolucin cultural (Sahlins, 1960: 23).

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Por otra parte, est lo que Sahlins llama evolucin general. Se trata del gran movimiento o la direccin en conjunto de las modificaciones evolutivas. A pesar de ser nicos, los cambios evolutivos estn asociados con un movimiento general de la vida sociocultural de un estadio de desarrollo a otro. Sahlins estaba asociado muy ntimamente a White y, por ello siguiendo sus puntos de vista, identifica este movimiento general como de captacin de la energa, u otras veces, como un movimiento a formas de integracin social.
La evolucin especfica, dice Sahlins, no es el todo de la evolucin cultural. La cultura no slo produce secuencias adaptativas de formas sino tambin secuencias de formas ms altas (ms complejas), no slo est sometida al desarrollo filogentico, sino sobre todo al progreso. En breve, la cultura ha evolucionado en un sentido general y tambin en uno especfico. La evolucin cultural general es la emergencia sucesiva de niveles nuevos de desarrollo (Sahlins, 1960: 28).

Si preguntamos por lo que realmente significa esta distincin entre evolucin especfica y general quizs sea posible remontarse a los orgenes cientficos de la nocin de evolucin. La evolucin especfica es el concepto de evolucin darwiniano como descendencia con modificacin, y desde este punto de vista todos los cambios de una especie animal deben ser considerados evolucin. Sin embargo, hay otro concepto de evolucin que fue el defendido por Spencer. Segn l, no se puede llamar evolucin cualquier cambio, sino que nicamente aquellos cambios que representan un aumento en la coherencia y heterogeneidad pueden ser considerados evolutivos, aquellos en los que la complejidad aumenta. El origen de la distincin hay que buscarla en el propio Leslie White que utilizaba los dos conceptos de evolucin sin problema. En el prlogo a Evolution of Culture, White dice que la evolucin especfica es tan evolucin como la evolucin general (p. IX). Se disputa en antropologa si el modelo Darwiniano o Spenceriano es ms apto para el estudio de la evolucin sociocultural, y parece evidente que el problema todava est en disputa. De todas maneras, Sahlins va a insistir en que la evolucin especfica y general no son dos procesos diferentes, sino dos aspectos del proceso evolutivo. Desde este punto de vista es muy interesante lo que propone. Sin embargo, lo que no aparece tan claro es la nocin de evolucin general en donde Sahlins introduce la nocin de progreso sin admitirlo. El criterio para analizar la evolucin general es la capacidad de

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capturar energa por parte de la sociedad. Son ms evolucionadas las sociedades que llevan a cabo mejor esto, las sociedades que son ms altas termodinmicamente tienen mayor flexibilidad y control del entorno, adems estas sociedades tienen mayor especializacin e integracin de sus partes. Estas nociones se proponen sin ms sin ninguna operacionalizacin y adems estn contaminadas con la idea de progreso. De todas maneras, las contribuciones sustantivas de Sahlins se refieren ms bien a la evolucin especfica que a la general. En 1958 Sahlins publica su tesis doctoral, aunque la tesis fue defendida en la Universidad de Columbia, las ideas tienen su origen, sin duda alguna, en los puntos de vista de Leslie White. Sahlins trata de explicar las variaciones en la estratificacin. Algunas de las sociedades (Hawai, Tonga, Tahit) tienen formas claras de estratificacin con diferencias muy marcadas en poder riqueza y estatus social. Otras sociedades (Tokelau) tienen formas mnimas de estratificacin social. Segn Sahlins las diferencias entre unas sociedades y otras tiene que ver con la productividad econmica. Las que tenan mayor productividad econmica eran ms estratificadas mientras que las menos productivas lo eran menos. Desde este punto de vista, la formacin de la estratificacin social tiene que ver con la creacin de excedentes econmicos. Esta teora de Sahlins tiene su origen en White y Childe. La tesis de Sahlins se escribe antes de la aparicin del concepto de jefatura. Posteriormente, cuando este concepto adquiere carta de ciudadana, los datos ofrecidos por Sahlins cuadran perfectamente con la idea de la jefatura. En 1963, Sahlins publica un artculo (1963) en el que compara los sistemas polticos de Melanesia y Polinesia. En la primera la organizacin poltica es segmentaria, cada pueblo es autosuficiente y autnomo. Los pueblos tienen unos lderes informales (grandes hombres o big men) que no tienen realmente autoridad ni poder y por supuesto el liderazgo no tiene, en principio, carcter hereditario. Polinesia tiene jefaturas que unen los pueblos unos con otros. Los jefes son instalados en oficios permanentes, mientras que los big men tienen que conseguir este status con su esfuerzo. Como se puede observar, el anlisis concreto de Sahlins es muy limitado para llegar a constituirse como anlisis evolutivo. De hecho, los anlisis concretos de Sahlins prueban nicamente la evolucin especfica. Esto puede ser una seal de que su concepto de evolucin general nunca lleg a ser operacionalizado.

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Elman Service Elman Service es el editor junto con Marshall Sahlins del libro Evolution and Culture, del cual hemos hablado bastante hace un momento. Sin embargo, los planteamientos de Service son bastante distintos de los de Sahlins. Service no es un materialista consistente y defiende un evolucionismo que rechaza algn tipo de motor fundamental del cambio evolutivo. Tambin va a insistir en la flexibilidad de la evolucin y por ello no se da ninguna dinmica interna de un cambio inevitable de carcter ortogentico (Service, 1971: 11). Service admite que la adaptacin al entorno es un motor fundamental dentro de la evolucin pero va a insistir a lo largo de su obra en que es importante enfatizar que adaptacin al entorno se refiere a relaciones con otras sociedades tanto como con elementos de la geografa (E. Service, 1975: 319). Con ello Service est afirmando que las teoras evolutivas presentan una convergencia importante con las teoras de la dependencia y del sistema-mundo. En su libro ms famoso, Service (1962) presenta una clasificacin evolutiva de las formas de organizacin poltica que despus tuvo mucho xito entre los antroplogos y arquelogos. Esta clasificacin no nace de la nada, sino que tiene unos antecedentes y unos consecuentes que es importante analizar. En 1955 Kalervo Oberg propuso una tipologa de las formas culturales basadas en diferencias de la estructura sociopoltica. Aunque la tipologa de Oberg se aplicaba a Sur y Centroamrica, poda ser aplicada a otras sociedades. Lo que Oberg propona eran tipos y no estadios porque el ambiente en el que escribe era tan antievolucionista que no se atrevi a proponer una secuencia evolutiva. La tipologa era como sigue: 1. Tribus homogneas 2. Tribus segmentadas 3. Jefaturas organizadas polticamente 4. Estados de tipo feudal 5. Ciudades Estado 6. Imperios teocrticos Elman Service (1962) vio claro que lo que Oberg presentaba como tipos estructurales son estadios evolutivos. Service estaba interesado en la cate-

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gora de jefatura, una forma de organizacin socio poltica que antes de Oberg no tena un nombre claro y que se refera a una forma que ocupa un lugar intermedio entre las tribus y los estados y, por ello, ofreca un estadio intermedio importante entre pueblos autnomos y estado. En el libro de Service sobre la Organizacin Social Primitiva, se simplifican los tipos y se construye una secuencia evolutiva de formas socio polticas que est constituida por Bandas, Tribus, Jefaturas y Estados. Un poco despus de estos planteamientos aparecen las obras de Morton Fried (1966, 1967). La mayor dificultad propuesta por Fried se refiere al estadio de tribu, que, segn l, no era ningn estadio en la evolucin sociopoltica sino nicamente una respuesta al influjo de la conquista y, otras veces, una creacin de los propios conquistadores. En The Evolution of Political Society, Fried propone otra secuencia evolutiva que, segn l, refina la secuencia propuesta por Service. Hay que tener en cuenta que Fried y Service daban cada ao un curso juntos sobre la Sociedad Poltica, en Columbia University. Fried junta banda y sociedad tribal o tribu bajo la rbrica de sociedad igualitaria y de ella ofrece una definicin complicada. Se trata de una forma de sociedad en la que hay tantas posiciones de status reconocido como individuos capaces de ocuparlas (Fried, 1967: 52). Despus de sta viene la sociedad de estatus o rangos (rank society) que corresponde ms o menos a la jefatura de la clasificacin de Service. Posteriormente viene la sociedad estratificada que no se encuentra nunca sin el estado y parece ms un estadio puramente conceptual que algo diferenciado. Al final viene el Estado. Hubo una gran discusin pero, quizs por las dificultades y ambigedades de la clasificacin propuesta por Fried se impuso la clasificacin Banda, Tribu, Jefatura y Estado. Quizs lo ms instructivo sea subrayar las interpretaciones divergentes que Fried y Service proponen de esta proceso evolutivo. Para Fried, quizs lo ms importante en el desarrollo de la sociedad poltica sea la estratificacin. Una sociedad estratificada es aquella en la que miembros del mismo sexo y de un status equivalente de acuerdo a la edad no tienen igual acceso a los recursos bsicos (Fried, 1967: 186). Una sociedad estratificada es una sociedad de clases en el sentido marxista del trmino. Esta sociedad de clases viene originada en base a la presin demogrfica sobre los recursos. El estado se origina como una estructura represiva para mantener la desigualdad. Fried rechaza que la guerra o la escla-

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vitud hayan jugado un papel en los orgenes de los primeros estados. Service rechaza las interpretaciones marxistas del desarrollo de la sociedad poltica. Esto se manifiesta en dos botones de muestra. Las jefaturas son sociedades redistributivas con una agencia central que puede actuar para favorecer y preservar la integracin de la sociedad con el nico fin de la integracin (Service, 1971:134). Pero el rechazo del marxismo por parte de Service se ve en sus planteamientos acerca del Origen del Estado (E. Service, 1975). La aparicin del Estado hay que ponerla en relacin con tres tipos de beneficios: el estado crea una red ms compleja de redistribucin econmica, una organizacin de la guerra con la posibilidad de aumentar la riqueza, y por ltimo obras pblicas como arquitectura y sistemas de irrigacin. Service en realidad ofrece una teora funcionalista del desarrollo de la estratificacin social y del estado. Es curioso que el ambiente de discusin que se cre alrededor de estos problemas por parte de Fried, Service, Sahlins, Harris, Leacock y otros investigadores, en ramas como la arqueologa o la historia, estaban presentando un problema bsico que aparece y desaparece bajo las arenas de la antropologa. Se trata de un problema planteado por Morgan al principio y que constituy el problema central de las ideas de Marx y Engels: El origen de la desigualdad entre los hombres.

Marvin Harris (1927-2001) Puede parecer curioso que se coloque a este antroplogo, fundamental, como uno de los que han contribuido a la elucidacin y aplicacin del concepto y teoras acerca de la evolucin socio cultural. La razn est en una disputa muy gria entre Harris y Service en la que viene a acusarlo de presentar el evolucionismo de un modo inadecuado. En 1968 se publica un libro bsico, El desarrollo de la Teora Antropolgica. Al hacer la recensin del libro, Service (1968: 74-75) afirma que est extraado de que el tratamiento del evolucionismo por parte de Marvin Harris no mostraba ninguna simpata por l y era especialmente inepto y Service aada que con respecto a los autores evolucionistas con los que yo tengo familiaridad L. H. Morgan, L. A. White, M. D. Sahlins, he encontrado la investigacin de Harris especialmente mala. Como se puede ver la crtica de Service es bastante subida de tono pero contina explicando cual es el problema de Harris y dice que las crticas a esos evolucionis-

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tas y a otros autores tienen un fundamento. La base para la crtica de estos intentos aparece finalmente clara: estos son tericamente malos, y esto vara dependiendo cuanto se apartan de la versin de lo que Harris llama materialismo cultural. El materialismo de Marvin Harris da primaca causal en el cambio cultural a los sectores tecnoambientales y tecnoeconmicos de la cultura, considerando los aspectos social e ideolgicos como variables dependientes. Pocos antroplogos estn convencidos de que los cambios evolutivos pueden originarse en ese orden. Y al final, resumiendo, afirma algo que o bien es obvio o una tautologa: no debera el cientfico buscar la causalidad all donde aparece? Es interesante conocer la respuesta de Harris que llega inmediatamente en el mismo Natural History (Harris, 1969: 72) que es el rgano del Museo de Historia Natural de N. York y, por ello, tiene una tirada enorme. Harris dice que no entiende la sorpresa de Service por el libro cuando l lo haba ledo previamente porque la editorial se lo haba pedido, y adems, no slo lo haba ledo, sino que lo haba recomendado muy calurosamente para su publicacin. De hecho, Harris publica una carta personal de Service en la que dice que es un manuscrito excelente y que l est entusiasmado y lleno de admiracin por la gran cantidad de trabajo que representa. Aparentemente, en aquella carta Service deca que no estaba de acuerdo con el anlisis que se haca en el libro de Sahlins, Service, White y Morgan. Al final concluye Harris: Lo que extraa a Service es que yo no he querido hacer los cambios que l propona. De todas maneras, en paralelo con este incidente se daba una disputa entre Service y Harris en Southwestern Journal of Anthropology (E. Service, 1968 y Harris, 1969). Service defiende en su artculo que lo ms importante es comprender que una teora de la evolucin no necesariamente implica un determinismo de carcter monistico, es decir, postular algo as como una especie de primer motor.
No hay ninguna frmula mgica que pueda predecir la evolucin de todas las sociedades. La Evolucin de la cultura de sociedades particulares es un proceso adaptativo en que la sociedad resuelve problemas con respecto al entorno natural y humano. Estos entornos son tan diversos, los problemas tan numerosos y las soluciones tan variadas que no se puede buscar un nico determinante para todos los casos (Service, 1968: 406).

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Marvin Harris le responde que l encuentra la discusin de Service sobre el determinismo monstico como algo represivo y oscurantista. El va a insistir que su materialismo cultural, mientras que asigna prioridad a las condiciones materiales de la vida socio cultural, no es monista. Harris afirma que el materialismo cultural implica un determinismo tecnoeconambiental, pero que no usa esta atrocidad literaria porque el editor no se lo permite (Harris, 1969: 199). Al final se dice que,
las consecuencias prcticas de la opcin eclctica con respecto a la investigacin y creacin de teoras es la multiplicacin de observaciones fragmentadas, de alcance medio, contradictorias, indeterminsticas e ideogrficas (Harris, 1969: 203).

Es curioso que ni Service ni Harris discuten el hecho de la evolucin sino nicamente su explicacin. Con ello llevan a la prctica una observacin de Alexander Lesser (1985: 92) que dice que en medio de un gran grito y tumulto, la evolucin cultural y social ha tomado su lugar en la antropologa al lado de la evolucin biolgica como un hecho de la historia humana.... El debate actual se refiere a la explicacin del proceso evolutivo. Marvin Harris va a insistir en que hay que distinguir entre evolucin paralela que implica el movimiento de sociedades a lo largo de caminos similares, la evolucin convergente que implica el movimiento de sociedades desemejantes haca patrones estructurales similares, y la evolucin divergente que implica la produccin de patrones sociales nicos. Con ello lo que Harris quiere decir es que, en contra de la postura de White, que distingua entre evolucin e historia, las teoras nomotticas basadas en principios evolutivos generales tienen que aplicarse tambin a acontecimientos que son histricamente nicos. De hecho, Harris ha analizado muchos fenmenos divergentes desde el punto evolutivo. Desde este punto de vista, Harris llega efectivamente a un compromiso entre el evolucionismo universal de White y el evolucionismo multilineal de Steward. Pero lo ms importante en la obra de Harris es su teora del materialismo cultural que se basa en ese determinismo, econmico, tecnolgico y ambiental del que hemos hablado. En Cultural Materialism. The Struggle for a Science of Culture (1979) lleva a cabo un compendio del materialismo cultural que tiene mucho inters. Los sistemas socioculturales tienen una estructura tricotmica con un componente infraestructural, un componen-

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te estructural y, por ltimo, un componente supraestructural. Se trata de una modificacin de la distincin marxista entre base y superestructura. La infraestructura est constituida por dos distintos elementos: el modo de produccin que son las estrategias de subsistencia, las relaciones tecnoambientales, los ecosistemas y sistemas de trabajo. Pero tambin es importante el modo de reproduccin, que incluye los factores demogrficos, el cuidado de los nios, el control demogrfico y la regulacin de la poblacin. La estructura est constituida por lo que Harris llama economa domstica y economa poltica. La economa domstica incluye los roles de edad y sexo y los sistemas de organizacin familiar, mientras que la economa poltica incluye las relaciones de produccin, sistemas de estratificacin, sistemas de organizacin poltica, guerra y organizacin militar. La superestructura incluye arte, msica, ritual, deporte, ciencia, mitos religin y todos los elementos ideacionales. La linea de causalidad en la vida social va desde la infraestructura a la estructura a la superestructura. La infraestructura tiene una prioridad causal y esto significa, como principio evolutivo, que los cambios tienden a iniciarse en la infraestructura, y ello trae consigo cambios correspondientes en la estructura y superestructura. La razn fundamental por la cual las condiciones infraestructurales tienen prioridad lgica es porque en ello se incluyen las preocupaciones humanas fundamentales: la produccin de la subsistencia y la reproduccin de la vida. El principio del determinismo infraestructural se aplica probabilsticamente y, por ello, la estructura y superestructura juegan un papel causal y no son puros reflejos epifenomnicos de los modos de produccin y reproduccin. En algunas obras concretas tales como por ejemplo Canbales y reyes, Harris ofrece una teora de la evolucin cultural que es realista y no tiene mucho que ver con la visin victoriana del progreso como un camino hacia adelante y arriba. Segn Harris la esencia de la evolucin cultural en los ltimos 10.000 aos est en la necesidad que tienen los miembros de la especie humana de intensificar sus modos de produccin econmica ante el declive y la disminucin de los estndares de vida. Hay dos tipos de intensificacin: el primero no introduce cambio en la tecnologa, e implica bsicamente un aumento del trabajo. El segundo es el

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cambio tecnolgico que se produce cuando el primero es incapaz de resolver los problemas. Los procesos que llevan a la disminucin de los recursos y que necesitan de esas respuestas de intensificacin son muy variados. En las sociedades preestatales el proceso fundamental es el crecimiento demogrfico que lleva a la presin demogrfica. Cuando esto lleva a una disminucin de los recursos se desarrollan tecnologas que pueden frenar esta disminucin. Este modelo de intensificacin y deplecin es aplicado por Harris a muchos casos que tienen carcter evolutivo convergente divergente o paralelo. Como se puede apreciar, se trata de evolucionismo pero bastante alejado del de los padres fundadores. Si se preguntase en estos momentos cual sera el mnimo exigible para que una teora pueda ser considerada como evolutiva, se puede responder con unos criterios bsicos que ofrece Eric Olin Wright (1983) en los que responde a los criterios que Giddens ofrece. Segn Wright, para que una teora pueda ser considerada evolutiva tiene que tener tres caractersticas: 1. Tiene que proponer una tipologa de las formas sociales con una direccionalidad potencial. 2. Tiene que ordenar estas formas sociales basndose en la asuncin de que permanecer en el mismo estadio en la tipologa es ms probable que la probabilidad de volver hacia atrs. 3. Tiene que afirmar la probabilidad de la transicin de un estadio de la tipologa a otro. De todas maneras los mecanismos que de hecho explican el movimiento entre las formas adyacentes de la tipologa no tienen por qu ser los mismos en cada estadio (Wright, 1983: 26-27).

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CAPTULO 3 CAZADORES-RECOLECTORES

Para llevar a cabo el anlisis de las sociedades de cazadores y recolectores parece conveniente comenzar con los planteamientos que se establecieron entre los antroplogos en el congreso que bajo el ttulo de Man the Hunter tuvo lugar en la Universidad de Chicago en 1966. Aunque, como es obvio, estos planteamientos no nacen de la nada y, por lo tanto, posteriormente, vamos a retomar cuestiones que se planteaban antes del congreso, podemos resumir las visiones imperantes antes de este en las palabras de Hobbes (1962 (1651): 100). No cultivo de la tierra, ni navegacin... ni medida del tiempo, tampoco hay artes ni letras ni sociedad, y, lo que es peor, miedo continuo y peligro de muerte violenta, y la vida del hombre solitary, poor, nasty, brutish and short. Pedimos perdn por la pedantera de poner la ltima parte en ingls, pero se trata de algo tan rotundo y que suena tan fuerte que merece la pena leerlo en el original. Quizs la introduccin ms completa al estudio de las sociedades de cazadores y recolectores sea la propuesta por Richard Lee y Richard Daley (1999).

MAN THE HUNTER La primera constatacin que se hace en el simposio Man the Hunter es que hasta el momento el modo de vida cazador es la adaptacin ms duradera y exitosa que el hombre ha alcanzado (Lee R. y De Vore I., 1968: 5). Pero si se avanza un poco en algunos elementos del consenso que se va creando a raz de esta reunin, aparecen algunas cosas que llaman la atencin: 1. Los cazadores/recolectores no parece que mueran jvenes. 2. Tampoco parece que su vida se consuma en una lucha continua contra la naturaleza y la malnutricin.

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3. Si se hace caso a Lee hay que pensar que comen bien, viven una vida bastante larga y tienen mucho tiempo libre. 4. Para colmo, se afirma que los cazadores-recolectores trabajan menos y comen mejor que los agricultores que viven en el mismo entorno (Woodburn, J.; 1968: 54). 5. Todos estos elementos son recogidos en unas notas dentro de la discusin de la parte segunda del simposio en donde Sahlins (1968: 85-89) los resume y ofrece unas etiquetas para designarlos en su conjunto, y por una de esas carambolas que se producen frecuentemente en la ciencia social, la etiqueta tiene mucho ms xito que la investigacin substantiva en la que se basa. Sahlins va a designar los cazadores-recolectores como la sociedad afluente u opulenta, tomando pie en el ttulo de la obra de Galbraith. Una sociedad se puede considerar como afluente cuando todos los deseos de la gente se satisfacen fcilmente. La visin de la economa consiste en pensar que los deseos de la gente son muy grandes o infinitos y los medios para satisfacerlos limitados, y, por ello, la escasez es un fenmeno instalado en nuestras vidas. Pero tambin se da una solucin al problema de la escasez y afluencia, que Sahlins denomina solucin Zen, y que consiste en considerar que los fines y deseos materiales de la gente son pocos y limitados, y que los medios para satisfacerlos no cambian pero son suficientes. Con ello, Sahlins haba dado un nombre a los datos que ofrecan los investigadores de campo, y haba aplicado el punto de vista substantivista a la economa de los cazadores y recolectores. El xito de este planteamiento tiene mucho que ver con el descontento y desilusin que en los sesenta se daba en las universidades americanas con la tecnologa, la industria y con la idea de progreso, sobre todo en relacin con la guerra de Vietnam. De todas maneras, para profundizar un poco ms en el modelo de sociedades cazadoras recolectoras que se perfila a partir de 1968, vamos a fijarnos en un anlisis ofrecido por Lee (1972) que puede resumir perfectamente los elementos bsicos. Se establece un corte radical con respecto a la horda de los cazadores/recolectores australianos tal y como haba sido propuesta por Radcliffe Brown, porque se trataba de un modelo muy rgido, y en contraposicin a ello se va a insistir en la enorme flexibilidad que caracteriza a estas sociedades.

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CAZADORES-RECOLECTORES

En el modelo se toman algunos elementos que haban sido propuestos haca tiempo por el padre de la ecologa cultural, Julian Steward (1936) que designa los agregados de cazadores recolectores como bandas. En un principio Steward distingua entre banda patrilineal y banda compuesta. La primera representara un caso de autonoma poltica y posesin comunal de la tierra, sera patrilocal y patrilineal en el sistema de herencia, y exgama. La segunda no sera exgama, sera bilateral en la descendencia y estara constituida por muchas familias independientes. A estos dos tipos habra que aadir la banda familiar que apareca en sociedades que Steward haba estudiado muy bien, tales como los Shoshoni de Colorado, Utah, Nevada, Oregon y California. En este caso la familia es independiente y autosuficiente a lo largo del 80% o 90% del ao. La integracin suprafamiliar es prcticamente inexistente. Las relaciones:
econmicas y sociales de las familias Shoshoni pueden compararse con una red en cuanto que cada familia se asocia ocasionalmente con familias que estn a su lado y estas a su vez con familias ms lejanas y estas con otras... de tal manera que no hay fronteras sociales, polticas o econmicas.

Queremos subrayar que encontramos aqu perfectamente descrito por Steward un sistema de organizacin social que va a estar presente siempre en todas las formaciones sociales polticas o econmicas. Nos referimos a las redes de relaciones. Sea lo que sea, Lee afirma que la banda patrilneal es demasiado rgida y, por ello no es raro que no aparezca casi en las descripciones etnogrficas. Con respecto a la banda compuesta y familiar, estas no son interpretadas como tipos diversos de organizacin social, sino que se trata de manifestaciones estacinales de un mismo sistema social. Estas dos manifestaciones se dan normalmente en la misma sociedad de cazadores, que est estructurada en una especie de periodos que se alternan: un periodo de concentracin en donde la sociedad presenta la forma de banda compuesta, y otro de dispersin, cuando lo que se presenta es la forma de organizacin familiar. En esta consideracin Lee se basa en algunas observaciones de la tradicin antropolgica. En 1904 dos grandes antroplogos franceses Mauss y Beuchat publicaron un artculo sobre las variaciones estacionales de las sociedades esquimales (Mauss y Beuchat, 1968), en el que demuestran la

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existencia de una oscilacin que va de la concentracin invernal a la dispersin estival. Este fenmeno se explica, en primer lugar, por razones ecolgicas de adaptacin a las posibilidades de obtencin de recursos.
En resumen, mientras que el verano extiende de una manera prcticamente ilimitada el campo abierto a la caza y la pesca, el invierno lo restringe de la manera ms estrecha. Y esta alternancia expresa el ritmo de concentracin y dispersin por el cual pasa esta organizacin morfolgica. La poblacin se condensa o disemina como lo hace la caza o la pesca. El movimiento de la sociedad es sincrnico con la vida que est a su alrededor (Mauss, 1968: 442).

El invierno, que es el periodo de concentracin, muestra una exaltacin religiosa continua, mientras que el verano es el periodo del culto privado y domestico. En el verano la familia se individualiza o nucleariza, mientras que en el invierno se extiende. Ms de 60 aos despus, Lee retoma los planteamientos de los antroplogos franceses y afirma que esta divisin del ao en un periodo de concentracin y otro de dispersin es una caracterstica de la mayora de las sociedades de cazadores recolectores. Para explicar estos y otros fenmenos, Lee parte de tres variables bsicas: la poblacin, el espacio con los recursos distribuidos de una manera variable, y el trabajo. A ello hay que aadir las constantes que son los elementos constitutivos del sistema tecno-econmico. Si se analizan los recursos se descubre que los alimentos parecen ser abundantes y que por lo tanto no se puede exagerar el peligro de hambre. A pesar de ello, los cazadores/recolectores viven en grupos ms pequeos y con menores densidades que cualquier otra formacin social. Si esto es as, se puede uno preguntar por el factor limitante que determina el crecimiento demogrfico de estas poblaciones. Si no son los recursos, puede pensarse que la razn hay que buscarla en el trabajo o en el espacio. Estas dos variables estn ntimamente relacionadas la una con la otra en cuanto que, segn Lee, gran parte del trabajo vendra de la distancia que tienen que recorrer para recoger o cazar. Si esto es as, hay que tener en cuenta que el trabajo aumenta en base a fenmenos diversos pero fuertemente implicados entre si. En primer lugar, cuanto ms tiempo permanece un grupo de cazadores en un lugar determinado del espacio, las distancias a recorrer para la obtencin del alimento sern tambin mayores. Es bastante fcil

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explicar a qu se debe este fenmeno, en cuanto que lo obvio parece ser que cuando un conjunto de cazadores-recolectores se asientan en un lugar determinado del espacio, en un primer momento, traten de obtener el alimento en los lugares ms cercanos. Cuando se agotan all, buscan lugares ms y ms lejanos hasta que llega un momento en el que la cantidad de espacio a recorrer es muy grande, y, entonces, lo obvio parece no tener que ir lejos a buscar el alimento y volver despus, sino instalarse por un cierto tiempo ms cerca del lugar en donde el alimento es ms abundante. Esta sera la explicacin ms plausible del nomadismo de los cazadores/recolectores. Adems de la permanencia en un lugar determinado, es importante tener en cuenta el tamao de la poblacin. Este tamao tiene bastante importancia desde el punto de vista de la obtencin del alimento dado que cuanto ms aumenta la poblacin, tambin aumentar ms el trabajo dirigido a ello. Estas observaciones muestran que el trabajo es una especie de variable intermedia que ajusta poblacin y recursos. Ahora bien, si se tiene en cuenta que, segn el modelo que se impone a raz de Man the Hunter, se convierte en una especie de hecho asumido que los cazadores-recolectores trabajan pocas horas, entonces habra que pensar que estas poblaciones se organizan en base a grupos mnimos, lo cual sirve, y valga la redundancia, para minimizar el esfuerzo. Sin embargo, esto est en contra de las observaciones empricas, comunes en aquellos tiempos, y que parecan responder a las observaciones de Mauss y Beuchat, segn las cuales se da esa especie de oscilacin entre unos periodos de concentracin en los que tanto en el caso de los Inuit como de los !Kung se juntan a veces de 100 a 150 personas en un solo lugar, y otros periodos en donde las concentraciones son mucho menores (entre 20 30 personas o incluso menos). Las razones para la aparicin de esta oscilacin son varias pero se dan dos que pueden aparecer juntas o separadas. La primera razn tiene una raz claramente ecolgica y se basa en la concentracin de los recursos. En algunos casos puede tratarse de una concentracin de abundancia ya sea de focas o de bellotas. Esta concentracin lleva a una acumulacin paralela de la poblacin en un lugar determinado del espacio. En otros casos, puede tratarse de una concentracin de escasez. El ejemplo ms tpico sera el agua en zonas en donde hay dos estaciones. En la estacin hmeda, el agua parece abundante en todas partes y distribuida de una manera amplia en el espacio. Esto permite la dispersin de la poblacin, cuando el agua escasea,

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parece lgico que la poblacin se junte en los pocos lugares en los que esta se encuentra. En el caso del agua habra que hablar de un factor limitante en el sentido que el botnico Liebig deba a este trmino. Adems de estas razones que podamos designar como ecolgicas, hay otras de tipo poltico. Como muy bien haban comprendido Mauss y Beuchat, la existencia de muchas personas en un lugar del espacio trae ventajas en cuanto que hace posible lo que podamos designar como vida pblica. De hecho permite una vida social ms intensa que se manifiesta en la frecuencia de actos rituales o festivos u otras actividades ms o menos colectivas. Pero, adems de un aumento considerable del trabajo, este fenmeno trae consigo la posibilidad de conflictos, a veces francamente violentos, entre unos miembros del grupo y otros. En sociedades como stas, donde no hay rganos especficos para dirimir los conflictos, la mejor solucin es la dispersin y separacin en el espacio. Se trata de algo as como la confirmacin prehistrica del ojos que no ven corazn que no siente. Desde este punto de vista la dispersin juega un papel poltico de primaria importancia. Este sistema de dirimir los conflictos est presente en otras sociedades, no slo entre los cazadores/recolectores. Como se puede observar, hemos ofrecido dos tipos de explicacin del sistema de concentracin-dispersin. Segn nuestra manera de ver, los dos estn presentes y no se puede decir que exista una correspondencia entre los dos tipos de explicacin, como si la solucin a los conflictos correspondiera exactamente a las razones de tipo ecolgico. Sin embargo, histricamente ha habido interpretaciones para todos los gustos. Colin Turnbull (1965a; 1965b; 1968c) que fue uno de los antroplogos que mejor estudi estos fenmenos estaba totalmente fascinado por el problema poltico. El designaba la flexibilidad introducida en estas sociedades por el sistema de fusin/fisin con el trmino de flujo y plantea la explicacin de una manera muy unilateral que podemos resumir con sus palabras.
En primer lugar, parece claro que es la permisibilidad del entorno y no el rigor ambiental lo que hace posible el sistema de flujo. En segundo lugar la funcin bsica del flujo no es ecolgica sino lo que podamos llamar adaptacin poltica. En tercer lugar, la fusin y fisin de los individuos y grupos no siguen la lnea de parentesco (Turnbull, 1968: 137).

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Terashima (1985) estudia los Mbuti y llega a conclusiones totalmente distintas en cuanto que pone en relacin el flujo y la flexibilidad con las estrategias de subsistencia, por lo tanto subraya la importancia de los factores ecolgicos en la configuracin de la flexibilidad y Abruzzi (1980) demuestra claramente como la Selva Ituri (lugar que explotan los Mbuti) no es uniforme con respecto a los recursos ni tampoco un entorno permisivo. El flujo se produce cuando lo que se obtiene con el trabajo es mucho y no se necesita la cooperacin para ello. Los dos reestudios llevados a cabo despus de Turnbull demuestran claramente que estaba equivocado en la interpretacin que haca del fenmeno en cuestin, como algo absolutamente independiente de los factores ecolgicos. El sistema de concentracin/dispersin y las observaciones de Steward (1936:290) acerca de las bandas mximas y mnimas dieron lugar a la aparicin en el simposio Man the Hunter de una especie de nmeros mgicos. Se trata del nmero 500 que representara el tamao de la banda mxima que sera aquella con la cual sus miembros se identifican ms o menos vagamente. A este nmero se opondra el 25 que representara la banda mnima, o en otros casos la situacin de dispersin. El nmero 500 brota de las observaciones de Joseph Birdsell (1968) cuando trata de construir un modelo del flujo gentico para las poblaciones australianas, basndose en los datos disponibles para los aborgenes. Cuando examinaba las relaciones existentes entre el rea tribal y la densidad de poblacin llegaba a la conclusin de que, mientras el rea tribal variaba mucho en relacin con la abundancia de recursos, el tamao de la tribu permaneca constante, ms o menos alrededor de 500 personas. Los datos no parecen muy fiables y, segn Kelly (1994), las explicaciones de Birdsell estn llenas de errores algebraicos y de raciocinios de carcter circular. Puede parecer injusto ser tan duro con la gran obra de Birdsell, pero es cierto que los datos que ofrece para apoyar el nmero mximo de 500 son bastante discutibles. No as ocurre con el nmero 25. Johnson (1982) utiliza una muestra importante de datos etnogrficos y propone que all donde se dan ms (ms o menos) de seis unidades o familias que actan de una manera corporativa tiende a aparecer un cierto tipo de jerarqua (sea del tipo que sea) para coordinar las actividades. Un conjunto de 25 personas puede estar constituido por 5 o 7 familias que requeriran algn tipo de lder para coordinar las actividades. Esto establece un lmite al tamao del grupo. El arquelogo Wobst haba llevado a cabo una simulacin en ordenador en la que demostraba que 25 personas (una

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mezcla de mujeres y hombres) es el tamao mnimo del grupo capaz de soportar las fluctuaciones a corto plazo en fertilidad, mortalidad y distribucin de los sexos. Un grupo de estas caractersticas tiene bastantes posibilidades de ser viable desde un punto de vista reproductivo y responder a las necesidades econmicas de explotar un entorno determinado sin llegar al agotamiento inmediato de los recursos. Si se aceptan estas observaciones hay que concluir dos cosas importantes. En primer lugar, que en la interpretacin de los tamaos mximos y mnimos hay que tener en cuenta dos tipos de factores. Los factores de tipo poltico subrayados en la interpretacin de Johnson, segn la cual, cuando se pasa de un nmero, ms o menos, de 25 personas se llega a una situacin de jerarqua incipiente y, por lo tanto, de disminucin del igualitarismo. El otro tipo tiene que ver con la ecologa y economa y es subrayado por las observaciones de Wobst. En segundo lugar, es importante ahondar un poco en el sistema de concentracin/dispersin o fusin/fisin. Cuando se lee a Lee o incluso a Mauss se puede tener la impresin de que se trata de un proceso mecnico, segn el cual durante un periodo del ao se concentran en un lugar, y en otro, cual si de un vulgar veraneo se tratara, se dispersan en el espacio. No se trata de una oscilacin rtmica y regular, ni mucho menos ni tampoco, de una especie de corte dual en donde estuviera claro lo que es concentracin y dispersin. Hay muchos grados, vueltas atrs, etc. En las monografas, lo que aparece ms frecuentemente son grupos de personas que oscilan alrededor de los 25. Muchos de los cazadores recolectores en ciertas estaciones, o de una manera ms o menos peridica, se agregan en grupos ms largos y, de otras veces, se distribuyen en grupos ms pequeos. La distribucin binaria concentracin/dispersin como si se tratase de dos compartimentos estancos no responde ms que a un modelo, muy til por cierto, para dar cuenta de ciertos procesos que son ms complicados. De todas maneras, dado que se han ofrecido algunos modelos para explicar cuando y por qu se produce la concentracin y la dispersin podemos referirnos a ellos. El primero consiste en una aplicacin de unas observaciones de Horn (1968) sobre los sistemas de anidamiento de un tipo de aves (Euphagus eyanocephalus). Espero no ganarme las iras de algunos de mis colegas, antroplogos o no, cargados de espiritualismo y que se rasgarn las vestiduras porque un modelo, creado en base a observaciones sobre el comportamiento de las aves, se aplica a los humanos.

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El modelo de Horn lleva a dos consideraciones. En primer lugar, cuando los cazadores dependen de unos recursos que estn distribuidos de una manera regular en el espacio, se espera que vivan en grupos pequeos e incluso dispersos. Cuando se trata de recursos que estn juntos y son mviles, se espera que vivan en grupos ms grandes en un lugar ms o menos cntrico. El modelo de Horn es la base de otro propuesto por Winterhalder (1986). Segn ello, cuando los recursos son predecibles los cazadores recolectores viven en pequeos grupos. Cuando los recursos son menos predecibles, pero estn ms o menos juntos, el nmero de cazadores-recolectores aumentar. En conjunto, estos modelos propugnan que cuando los recursos estn distribuidos de una manera regular, estable y predecible, se darn asentamientos pequeos y dispersos. Cuando los recursos estn juntos, son mviles e impredecibles, se darn asentamientos grandes en un lugar central. Cuando los recursos estn juntos y predecibles, el asentamiento de muchas personas en un lugar central tendr carcter semipermanente. En estos modelos se tiene en cuenta nicamente las caractersticas de los recursos. Hay otros factores que pueden jugar un papel central, tales como los polticos. Con esto no pretendemos hacer profesin de eclecticismo sino insistir en la variedad de factores. Aunque, en conjunto, habra que dar una primaca a los factores econmicos y ecolgicos, los factores polticos juegan tambin un papel muy importante. Adems de estos elementos se encuentra otro muy importante cual es el trabajo. Como ya antes hemos subrayado siguiendo a Lee, el trabajo es la variable intermedia que pone en relacin la poblacin con el espacio. Como hemos visto, cuando se juntan conjuntos grandes de cazadores recolectores, poco a poco el trabajo aumenta mucho en cuanto que las personas tienen que recorrer distancias mayores y mayores para recoger (o cazar). El aumento del trabajo hace que las personas perciban el estar juntos como una carga, y, a la vez, y, de una manera indirecta, como una seal de que los recursos se agotan y que, por lo tanto, hay que dispersarse. Desde este punto de vista, el trabajo es un lazo entre las condiciones objetivas de vida, la percepcin del papel que las personas juegan en la sociedad y las fuerzas que lo determinan. Esta mediacin tiene lugar precisamente porque, como Marx haba comprendido muy bien, el trabajo es la externalizacin de la vida del hombre (Lebensausserung).

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El trabajo es, ante todo, un proceso entre el hombre y la naturaleza. En l y a travs de la accin se lleva a cabo, se regula y controla el intercambio material con la naturaleza. El hombre se enfrenta como una fuerza natural con la materia de la naturaleza. Pone en movimiento las fuerzas naturales que pertenecen a su corporeidad, brazos y piernas, cabeza y mano, para asimilar de una manera til para su propia vida las materias ofrecidas por la naturaleza (Marx Das Kapital 1988 1867: 192).

Creemos que con lo que hasta ahora hemos dicho, hemos descrito bastante bien el modelo de sociedades de cazadores que apareca en el Simposio de Chicago, y adems hemos introducido, en algunos casos, elementos posteriores. Quizs parece conveniente ofrecer una pequea crtica de este modelo.

CRTICA DEL MODELO No se trata de llevar a cabo una crtica demoledora, dado que muchos de los elementos son bastante aceptables y siguen siendo admitidos. Sin embargo, hay cuatro elementos que queremos someter a crtica. En primer lugar se analizar la idea de la Sociedad Afluente, en segundo lugar la hiptesis del hombre cazador, en tercer lugar la insistencia en la caza como actividad fundamental en contraposicin a la recoleccin, en cuarto lugar hay que salir al paso de una visin uniformista de las sociedades de cazadores/recolectores. Somos conscientes de que muchos de los asistentes al simposio Man the Hunter no estaran de acuerdo con los planteamientos que aqu vamos a criticar, pero no cabe duda de que estos fueron propuestos all, y quedaron despus como algo establecido, a lo cual otros autores se han referido frecuentemente.

LA SOCIEDAD AFLUENTE Como ya hemos dicho antes, Marshall Sahlins defini a los cazadores/recolectores con este trmino en el simposio Man the Hunter y desarroll ms ampliamente la idea en una obra posterior (Sahlins, 1972). Lo que se propone es, que en contraposicin a la metafsica mitolgica sobre la que se basa gran parte de la ciencia econmica, como el anlisis de

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la relacin entre necesidades ilimitadas y recursos limitados, la economa de los cazadores/recolectores parte de la consideracin de las necesidades como limitadas, o situadas a un nivel bastante bajo, y que por lo tanto pueden ser satisfechas con los recursos disponibles. Esta observacin de Sahlins ha sido fcilmente desmontada por autores que han analizado los datos de primera mano. El problema fundamental
est en la definicin de necesidades materiales las necesidades que, segn la teora estn colocadas a un nivel bajo que permite su satisfaccin fcil. La dificultad brota del hecho indudable de que la gente en estas sociedades casi nunca obtiene una cantidad de los bienes que ms desean p. ej., carne o miel que sea capaz de saciar sus deseos. De hecho hay un deseo claramente articulado de ms flechas, ms machetes ms vestidos, ms tabaco etc. (Barnard y Woodburn, 1988: 12).

Esta observacin de los dos grandes estudiosos de la sociedad de cazadores/recolectores falsa la visin de Sahlins segn la cual, en contraposicin a nuestra economa, la de los cazadores se basa en unas necesidades muy limitadas que se satisfacen con medios tambin limitados. Sin embargo, a pesar de ello, lo raro es que las observaciones de Sahlins no hubieran sido criticadas antes. La idea de la economa como la utilizacin de medios escasos para satisfacer necesidades infinitas es una idea metafsica que tiene su origen en la Ilustracin y que se integra a partir de Lord Robbins en la definicin de economa. Pero esto no quiere decir que los hombres tengan efectivamente necesidades infinitas. Se trata de un modelo que, en cuanto tal, no tiene correspondencia emprica. Pero tambin la reconstruccin de la economa de los cazadores que lleva a cabo Sahlins en base a la idea de un conjunto de necesidades limitadas y fcilmente satisfechas es un modelo a partir del cual se da cuenta de ciertos procesos que se dan en la vida de los cazadores recolectores, pero no puede aplicarse directamente a la realidad como si se tratara de una descripcin de la misma porque en este caso es una descripcin falsa. Al margen de esto, hay que preguntarse algo ms. Sahlins dice que los cazadores recolectores no tienen mucha dificultad en satisfacer sus necesidades materiales, sin trabajar demasiado. Bernard y Woodburn (1988: 11) afirman que esta parte de la hiptesis de Sahlins ha resistido bastante bien el paso del tiempo.

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Pensamos que no se puede ser tan optimista. Uno de los argumentos para demostrar lo poco que trabajan los cazadores/recolectores es un estudio de McCarthy y McArthur (1960) en donde la bsqueda del alimento es episdica y discontinua y nunca pasa de cuatro horas per capita. Sahlins da una importancia fundamental a este estudio, quizs por la fascinacin de su carcter cuasi experimental. Sin embargo, el experimento dur muy poco en el tiempo, se trataba slo de nueve adultos sin nadie que dependiese de ellos y no tenan ninguna razn para recolectar mucho en cuanto que no queran participar en la experiencia (Bird-David, 1992). De todas maneras, parece claro que los resultados no son representativos (Altman J., 1984). El otro caso utilizado por Sahlins es el de los !Kung de Bostwana. Estos cazadores/recolectores son la base del modelo construido en esta poca. La idea de que estas poblaciones emplean poco tiempo en la obtencin del alimento parece comprobada si se tiene en cuenta que, segn Sahlins y Lee, de quien se toman los datos, cada adulto trabaja de media dos horas nueve minutos al da. Hawkes y OConnell (1981) atribuyen este tiempo a la definicin de trabajo de la que Lee parta para llevar a cabo sus clculos. Segn l, el trabajo era nicamente la actividad de buscar el alimento fuera del poblado. Si a esta actividad se aade el tiempo para procesar las nueces mongongo y la carne, recolectar lea y agua, cuidar los nios y limpiar los lugares de habitacin, entonces parece que los !Kung trabajaban ms de 40 horas semanales. Kelly (1994: 21) ofrece una tabla en donde se recogen los datos de ms de 20 grupos de cazadores/recolectores en los que es posible calcular las horas de trabajo, y aparece un poco de todo. Hay casos en los que los cazadores/recolectores trabajan siete, ocho o ms horas al da para obtener el alimento. En otros casos, las horas de trabajo son mucho menores. El ejemplo ms llamativo es el de los Hiwi de Venezuela estudiados por Hurtado y Hill que, segn ellos no trabajan en la obtencin del alimento ms de dos o tres horas diarias. De todas maneras, si bien no se puede afirmar que los cazadores/recolectores en su conjunto trabajen pocas horas al da, porque no es exacto, al menos es posible preguntarse por qu algunas poblaciones trabajan poco. Como se ve se est ya muy lejos de los planteamientos de Sahlins. El caso de los Hiwi puede resolverse porque tienen mucha dificultad en trabajar durante la parte ms caliente del da e incluso parece que si trabajasen en este periodo del da perderan ms de lo que ganaran Bruce Winterhalder ha llevado a cabo algunas simulaciones muy importantes en

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el ordenador, y, a partir de ellas, demuestra que, an si pocas personas dentro del grupo deciden trabajar ms horas y traer ms alimento del necesario, los recursos locales pueden agotarse fcilmente. Tambin demuestra que un aumento abrupto en el trabajo puede cambiar el entorno lleno de recursos en otro que es totalmente estril. An hay otro aspecto que puede ayudar a comprender por qu en algunas sociedades de cazadores/recolectores se trabaja poco, o, mejor dicho, no aumenta el esfuerzo, cuando ello poda aumentar la produccin. En el simposio Man the Hunter, Lorna Marshall (1968: 94) se pregunta por qu los !Kung no recolectan ms cuando hay alimento abundante.
Se ha sugerido que, dado que no trabajan todos los das se puede decir que tienen una sociedad afluente. Esto es un bon mot pero no aade a la comprensin de las razones. Yo he subrayado que los !Kung con los que hemos trabajado estn todos delgados y muestran mucha ansiedad por el alimento. Tiene que haber una razn por la cual no recolectan y comen ms... Yo creo que hay que buscar una razn social para esto. Si una mujer recogiese mucho ms de lo que su familia necesita en el momento, esto resultara en trabajar para otros? lo que conseguira era atraer la atencin envidiosa haca s misma y ser criticada por no ser ms generosa si tuviera un exceso de alimento y lo guardase slo para s.

Esta observacin representa una crtica devastadora al bon mot o etiqueta que representa la idea de la sociedad afluente. Adems de las otras explicaciones que hemos ofrecido Marshall ofrece otra que tiene mucha importancia. Lo que est colocado en un estado de limitacin no son las necesidades ni los deseos que, por otra parte, son muy difciles de analizar por el antroplogo, a no ser que se caiga en una especie de lirismo rpido como hace Sahlins. Lo que se coloca en una situacin de limitacin seran las metas de la productividad. La demanda no va dirigida a una mayor produccin, no existe ninguna presin para persuadir a aquellos que recogen o cazan poco a recoger o cazar ms. Sin embargo, hay una cosa que siempre es exigida en gran parte de estas sociedades: Cuando una persona tiene algo ms de lo que inmediatamente va a necesitar, tiene la obligacin absoluta de compartirlo. Esta obligacin de compartir el excedente parece un freno evidente al aumento en el esfuerzo en el trabajo para obtener ms alimentos. Esta razn, unida a las otras que acabamos de ofrecer, y que tienen un carcter ms econmico y ecolgico, explican la primera observa-

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cin de la hiptesis de la sociedad afluente, no que en las sociedades de cazadores/recolectores se trabaja poco, sino que en algunas no se trabaja hasta el lmite del esfuerzo. La segunda observacin en la que se basa la hiptesis de Sahlins consiste en el buen nivel de alimentacin de estas sociedades. Esta consideracin ha sido apoyada recientemente por Woodburn (1988: 12) cuando afirma que estos son casi siempre capaces de satisfacer sus necesidades nutricionales adecuadamente. Conviene que nos detengamos un poco en esta observacin que se ha convertido en una especie de dogma. Ya veamos como Marshall insiste en que los !Kung, los representantes mximos de la sociedad afluente, estaban muy delgados y casi siempre obsesionados por el alimento. Hay otros autores que confirman esta observacin. Nancy Howell (1986: 173-174) afirma que los !Kung estn muy delgados y se quejan de hambre en todos los periodos del ao. Es posible que el hambre sea una de las causas de la muerte causada inmediatamente por enfermedades infecciosas o parasitarias, aunque es raro que alguien muera directamente de hambre. Hay muchos grupos de cazadores/recolectores que estn sometidos a periodos de hambre, de tal manera que la alimentacin adecuada parece tener un carcter ms estacional que otra cosa (Hitchcock y Ebert, 1984). Este fenmeno est presente no slo entre cazadores/recolectores actuales sino que los arquelogos lo han constatado para poblaciones prehistricas. Yesner ha estudiado dos poblaciones de cazadores recolectores. Una de Algonquinos en la isla Moshier en la costa del estado de Maine. All se encontr un lugar de enterramiento. Se sabe que, entre los cazadores/recolectores de Norteamrica, el final del invierno y principio de la primavera representan los periodos con mayores posibilidades (casi certidumbre) de pasar hambre. En los esqueletos de estos cazadores/recolectores aparecen, despus de los 2 aos de vida (parece ser que despus del periodo de la alimentacin en base a la leche maternal) las llamadas lneas de Harris, que indican que el estrs alimenticio de estas poblaciones era tan grande, en algunos periodos del ao, que su crecimiento se paraba totalmente. Lo mismo ocurre con los Esquimales Kachemak que son estudiados en el mismo trabajo.

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Se podran multiplicar los casos a partir de los cuales se demuestra que la idea de la alimentacin adecuada de las poblaciones de cazadores/reco lectores en su conjunto pertenece claramente a la mitologa implcita en la idea de la sociedad afluente. Quizs el mejor resumen de la situacin sea el ofrecido por Brian Hayden (1981). Segn l,
en primer lugar, una pesada cada de trabajo y poca posibilidad de eleccin con respecto a los recursos, estn relacionados con las dificultades de tipo nutritivo; en segundo lugar, todos los grupos tienen periodos de estrs muy severo, aunque los datos no son suficientes para determinar la regularidad y extensin de la malnutricin, y, en tercer lugar, la frecuencia y magnitud de estos periodos de estrs parecen aumentar cuando disminuye la diversidad de los recursos as como su densidad y estabilidad.

La situacin del nivel de subsistencia de la mayora de los cazadores/recolectores est entre la riqueza (afluencia) grande y la muerte por malnutricin. Da la impresin de que la caza y recoleccin no exige demasiado trabajo, la mayora de las veces, pero est como jalonada por periodos, a veces regulares y otros irregulares, de gran estrs alimenticio. Con las observaciones que hemos hecho, casi sin darnos cuenta hemos desmontado la descripcin muy llamativa de los cazadores/recolectores como la sociedad afluente. Quizs hay un elemento de las observaciones de Sahlins que tienen todava hoy una cierta vigencia. Se critica, no sin razn, que en aquella poca:
los arquelogos y los etnlogos se haban convertido en revolucionarios del neoltico... Algunos hablaban de un cambio que va desde el esfuerzo humano a fuentes domesticadas de energa como si la gente hubiera sido liberada por medio de un instrumento que servira para ahorrar trabajo, (Sahlins, 1968: 85).

Quizs el mayor inters de la idea de la sociedad afluente estaba en la crtica implcita a las ideas evolucionistas que identificaban evolucin con progreso, y que propugnaban un cambio y una mejora radical con la aparicin de la agricultura. En vez de traer un cambio en la seguridad en la obtencin del alimento, lo que Cohen y Armelagos (1984: 590) dicen de la agricultura parece bastante exacto. Se trata de que periodos pequeos, y ms o menos regulares, de hambre entre los cazadores/recolectores han dado lugar a stress menos regular y ms severo con la aparicin de la agricultura.

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Dentro de los elementos que han podido adquirir una vigencia a partir del simposio Man the Hunter, juegan un papel importante algunos aspectos de lo que podamos designar como hiptesis del hombre-cazador que posteriormente han llegado a tener una vigencia absolutamente desproporcionada, y exagerando sin fundamento los aspectos ms sexistas, jerrquicos y violentos en trabajos tales como la sociobiologa de E. O. Wilson y otros autores. Como manifestacin de esta postura, aunque l no estara de acuerdo con algunas de las conclusiones que se deduciran de sus argumentos, est el punto de vista defendido por Laughlin (1968: 304) cuando afirma que:
el cazar es el sistema de comportamiento bsico de la especie humana. Se trata de la actividad organizadora que integra los aspectos morfolgicos, fisiolgicos, genticos e intelectuales de los organismos individuales y de las poblaciones que componen nuestra especie. La caza es una forma de vida no simplemente una tcnica de subsistencia que incluye compromisos, correlaciones y consecuencias que se difunden por todo el continuum biocomportamental del individuo y de la especie entera del cual es miembro.

A parte de ciertas afirmaciones que tienen un sentido cuasi-metafsico que es muy difcil de entender pero que pueden dar un gran juego a la hora de deducir conclusiones, ante todo este conjunto de afirmaciones hay que insistir en una cosa, que Laughlin rechaza y se trata de que la caza y recoleccin son simplemente unas tcnicas de subsistencia. Las correlaciones que se pueden establecer entre estas tcnicas de subsistencia y otros aspectos tienen que ser probadas en cada caso, y de ello hablaremos ms adelante. La hiptesis del hombre cazador se basaba en las pretendidas transformaciones morfolgicas, fisiolgicas, genticas e intelectuales que un fenmeno tan duradero en la historia como la caza trae consigo. Sin que se puedan excluir estas transformaciones, hay que decir que la mayora de lo que se propugna no parece tener ninguna base emprica, y en gran medida es un puro fruto de ciencia ficcin. Tambin parece evidente que en Man the Hunter se daba mucha ms importancia a la caza que, en aquellos momentos, se pensaba que era una actividad estrictamente masculina en detrimento de la recoleccin que se pensaba ms puramente femenina. Las relaciones entre caza y recoleccin son problemas bastante complicados y por ello sern tratados con ms detenimiento ms adelante. De todas maneras, debe quedar claro desde el

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principio que la recoleccin juega un papel central en la economa de estas sociedades. Por poner un ejemplo de una sociedad en donde existe una divisin genrica del trabajo podemos traer a colacin los Kung. R. Lee (1979: 348 y 450) afirma que los hombres cazan y las mujeres recolectan, y la recoleccin contribuye con dos tercios de la dieta y la caza con un tercio. Desde el caso paradigmtico de los !Kung se puede afirmar que la contribucin de las mujeres a la dieta es el doble de la contribucin de los varones. Por esta razn, insistir en la contribucin de la caza y de los varones en detrimento de la recoleccin y de las mujeres es un absurdo. De todas maneras, los problemas son bastante complejos y sern tratados con ms detenimiento un poco ms adelante.

TIPOS DE CAZADORES-RECOLECTORES Antes de entrar en el anlisis de los diversos tipos de cazadores recolectores podemos proponer una cuestin previa. En primer lugar se puede preguntar si el concepto de sociedad de cazadores-recolectores tiene algn tipo de referente emprico. Bernard Arcand (1981 y 1988), sin duda alguna en un intento encomiable depater le bourgeois ha respondido que no. El hecho de que esta observacin haya tenido tan poco xito entre los antroplogos puede ser un ndice de su valor cientfico. No se puede negar la existencia de poblaciones que viven de cazar y recoger sin que dependan en su caza y recoleccin de animales o plantas domesticados. Pero con esto no se ha hecho nada ms que enunciar y de una manera simple y vulgar, un concepto de subsistencia. Desde hace tiempo se ha comprendido la dificultad en describir adecuadamente las actividades de subsistencia. Ellen (1982: 170) ha subrayado que:
en la literatura etnogrfica y comparativa se ha creado gran confusin al asumir que las tcnicas de subsistencia predominantes representan la totalidad de estas estrategias y al usar criterios simples para describir las tcnicas que permiten la supervivencia. Por ejemplo, se describen los Esquimales, los Hadza o Tasaday como cazadores-recolectores y los Nuaulu, Gadio, Enga y Hanunoo como agricultores itinerantes mientras que en puros trminos de subsistencia las diferencias ecolgicas y sociales entre los que pertenecen a un mismo grupo son mucho mayores que las que se dan entre algunos que pertenecen a diversos grupos.

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Con esto Ellen est diciendo algo muy importante. Aunque desde el punto de la subsistencia se pueden agrupar estas poblaciones en dos grupos (cazadores/agricultores itinerantes) desde un punto de vista ms amplio existen, a veces, ms semejanzas entre dos sociedades que pertenecen a grupos distintos que entre otras que pertenecen al mismo grupo. No vamos a entrar ms en la discusin de estos problemas en abstracto. En la descripcin de los diversos tipos, o tipologas, sobre los cazadores/recolectores se podrn aclarar algunas de estas cuestiones. En vez de ofrecer un conjunto de tipologas sobre las sociedades de cazadores y despus tratar de elegir entre ellas, vamos a plantear la que parece ms simple e inclusiva, y, por lo tanto la que se va a aceptar, y posteriormente se van a abandonar otras posibilidades de clasificacin, con el convencimiento de que siempre hay mucho de arbitrario en todo esto. Aunque se trate de una figura que nunca ha tenido el reconocimiento que se ha merecido, ya sea porque ha tenido una trayectoria cientfica estrictamente marxista o porque ha habido otras figuras de la misma nacionalidad que se han llevado toda la popularidad, pensamos que la contribucin de Claude Meillassoux a la antropologa se engrandece con el paso del tiempo. Aunque pueda parecer inexacto, pensamos que su contribucin al estudio de los cazadores recolectores ha sido central. Es verdad que se basa en datos tomados de otros investigadores, pero una ventaja de la antropologa ha sido que las observaciones de carcter emprico ofrecidas por un autor particular han sido inmediatamente interpretadas, a veces de una manera radicalmente diferente por otros investigadores. Los lugares en los que los antroplogos han trabajado no se han convertido nunca en territorios privados. Meillassoux (1967 y 1972) parte de la distincin de Marx (1988: 193-194) entre la tierra como objeto e instrumento de trabajo. En la Seccin Tercera del libro primero del Capital se dice que
la tierra se ofrece al hombre, sin que ste participe en ello, como el objeto general del trabajo humano. El medio de trabajo es una cosa o conjunto de cosas que el trabajador interpone entre l mismo y el objeto de trabajo para que le sirva de gua de su actividad sobre este objeto. La tierra misma es un instrumento de trabajo que, sin embargo, presupone para poder servir como tal en la agricultura un conjunto de otros medios y un desarrollo relativamente alto de la fuerza de trabajo.

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Como se puede observar a partir de las afirmaciones del propio Marx est perfectamente justificado considerar que en las sociedades agrcolas, la tierra es un instrumento de trabajo mientras que en las sociedades de cazadores recolectores la tierra es un objeto de trabajo. Teniendo esto en cuenta, Meillassoux ofrece una observacin que va a tener un carcter seminal en la consideracin de las sociedades de cazadores recolectores. Basta con decir por el momento, afirma, que el uso de la tierra como objeto del trabajo engendra un tipo de produccin,
instantnea cuyo resultado est disponible de un modo inmediato, permitiendo un proceso de compartir los recursos que tiene lugar despus de cualquier tipo de actividad. Los cazadores una vez que comparten el producto comn quedan libres de cualquier obligacin recproca ulterior. El proceso no establece las bases para la emergencia de la jerarqua social, el poder centralizado, o incluso la organizacin de la familia extensa. la unidad social bsica es una banda igualitaria pero inestable con poca preocupacin por la reproduccin biolgica o social (Meillassoux, 1972: 99).

En este texto y en los anteriores de Marx se encuentran planteadas dos cuestiones fundamentales en el estudio actual de los cazadores recolectores. La primera consiste en la insistencia en que el compartir de los recursos, en las sociedades de cazadores/recolectores, tiene lugar inmediatamente despus de su obtencin. Con ello ya est planteado un tipo de cazadores recolectores de los que vamos a hablar enseguida. Se trata de las sociedades de cazadores/recolectores que se basan en una utilizacin inmediata de los recursos. Meillassoux (1967) generalizaba esta observacin a todas las sociedades de cazadores/recolectores y afirmaba que la poca duracin y la repeticin espordica de las actividades lleva a un modo de vida atado al presente, sin ninguna duracin y continuidad lo que daba la impresin de que su modo de vida era algo as como instantneo. Aunque la generalizacin de estas caractersticas a todos los cazadores/recolectores, por parte de Meillassoux no sea aceptable, no cabe duda que est descubriendo un tipo de sociedad de cazadores que tiene mucha importancia. En contraposicin a las sociedades de cazadores/recolectores que, segn el gran antroplogo francs, presentaba esa especie de organizacin instantnea de la existencia, se sitan las sociedades en las que la agricultura es la base de la subsistencia, en donde el tiempo, como duracin, expectacin o repeticin cclica, tiene una importancia fundamental, y por esta razn, el futuro se con-

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vierte en una cuestin importante y con ello el problema de la reproduccin. Con ello, y aunque est aplicado a las sociedades agrcolas, Meillassoux est dibujando el otro tipo de sociedades de cazadores/recolectores, aquellas que utilizan un cierto horizonte temporal en la utilizacin de los recursos y de los resultados del trabajo humano. El otro problema importante que Meillassoux plantea en su texto, y que se refiere a la importancia del fenmeno del compartir en la configuracin de la economa de los cazadores ser estudiado con ms detenimiento en el apartado siguiente. De todas maneras, aparentemente sin conocer los planteamientos de Meillassoux, James Woodburn (1979, 1980, 1988: 12, Kaare y Woodburn, 1999) distingue entre sociedades de cazadores/recolectores con una utilizacin inmediata de los recursos y otro tipo de sociedades con una utilizacin diferida de los mismos. Las sociedades con una utilizacin inmediata de los recursos son aquellas en los que se da un espacio corto de tiempo entre la obtencin y el consumo del alimento. Los individuos tienen un acceso ms o menos igual a los recursos y a los mtodos para su obtencin y la gente usa la movilidad como el mtodo para resolver los conflictos.
No acumulan propiedad sino que la consumen, la dan, la juegan o la tiran. La Mayora de ellos conocen las tcnicas para almacenar alimentos pero las usan nicamente de una manera ocasional para prevenir su descomposicin ms que para guardarlos para una ocasin futura. Tienden a utilizar artefactos transportables, fciles de adquirir y que se cambian fcilmente hechos con habilidad pero sin mucho trabajo y evitan aquellos que estn fijos en un lugar, o que son pesados, muy decorados, que requieren una manufactura muy prolongada, mantenimiento continuo, o el trabajo conjunto de mucha gente (Woodburn, 1980: 99).

En estas sociedades, se da una clara orientacin hacia el presente, ms que haca el pasado o futuro. Aunque esta observacin puede parecer psicologizante, no lo es, o al menos no se debe interpretar as en este contexto, en cuanto que a lo que nos referimos es al hecho de que los miembros de estas sociedades utilizan su trabajo para conseguir el alimento que se va a consumir en el da o en los das siguientes. Tampoco se puede decir que estas poblaciones tengan objetos cuyo valor les permita conseguir

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ganancias en el futuro, esto se refiere no slo a los objetos, sino tambin a las propias acciones en cuanto que estas no se llevan a cabo con el fin de crear una obligacin en el que la recibe, o una dependencia que implique devolver algo en el futuro. Si tratamos de concretizar un poco ms esta descripcin, podemos traer a colacin lo que ocurre por ejemplo entre los Hadza de Tanzania en donde no se pueden acumular bienes muebles de ningn tipo. Supongamos que una persona tiene ms de una camisa o incluso ms tabaco del que necesita para unos cuantos das. Estos objetos no duran nunca ms de un da o, a lo sumo unos pocos das. Se da una afirmacin y convencimiento muy central de que es totalmente inaceptable, desde el punto de vista moral, acumular propiedades ms all de lo estricta e inmediatamente necesario. Debido a ello, los miembros de la sociedad solicitarn o pedirn que esa camisa o tabaco, que sobra, sea repartido o dado a otros. De esta manera, la obligacin de compartir tiene un efecto inmediato que es dispersar las posesiones entre todos los miembros de la sociedad. Con ello, se impide que las personas se diferencien unas de otras por la cantidad de riqueza que poseen. Aqu est la raz ms profunda de lo que se puede considerar como sociedad igualitaria. Otra consecuencia importante es la imposibilidad de utilizar la propiedad con fines sociales, o, lo que podamos designar con trminos ms modernos, con la finalidad de crear un capital social. Con esto se quiere decir que no se puedan usar los objetos para establecer relaciones, crear o responder a obligaciones. Debido a que lo que se tiene, y no se consume o utiliza de una manera inmediata, hay que darlo, es imposible planificar su uso para crear dependencias. En ltima instancia, todas las posesiones de instrumentos, vestidos, armas para la caza etc. nunca se producen ms all de lo que se va a necesitar inmediatamente. Lo mismo que hemos dicho de los instrumentos, se puede decir del alimento. Lee (1988: 267) describe muy bien lo que ocurre con respecto a esto y lo califica, bastante acertadamente, como comunismo primitivo.
Una manera til de considerar el comunismo primitivo, dice, es que se establece un techo de acumulacin de bienes por encima del cual nadie puede pasar, con el corolario de que tambin hay un lmite por debajo del cual nadie puede caer, no se puede dar uno sin lo otro. Si hay algn alimento en el lugar, cada una de las personas va a tener algo de l. El hecho

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es que la obligacin de compartir el alimento, y el tab contra la acumulacin, es tan fuerte y omnipresente en el mundo primitivo como el mucho ms conocido tab del incesto. Pero, a diferencia del tab del incesto que pervive hasta nuestro das, el tab de la acumulacin se ha convertido en una vctima de la evolucin social.

Aunque no se puede hablar del mundo primitivo como lo hace Lee, es importante subrayar que tiene toda la razn, en cuanto que nos referimos al tipo de cazadores con una utilizacin inmediata de los recursos. En estas sociedades la carne obtenida por la caza de un animal grande se reparte obligatoriamente entre las mujeres, hombres y nios dentro del grupo. El que ha cazado recibe la misma cantidad de carne que cualquier otro y no se le reconoce como un donante. Lorna Marshall (1976: 295-311) describe muy pormenorizadamente este proceso y por ello nos referimos a su obra. Pero, es importante reconocer cmo se produce esa falta de reconocimiento del que ha cazado y reparte la caza, o, para decirlo con otras palabras, la imposibilidad de acumular no slo bienes materiales sino tambin capital social. Lee (1988: 265-266) lo describe muy bien de la manera siguiente:
Cuando un conjunto de !Kung estn cazando y uno ha cazado un animal y se siente satisfecho por la caza, los que lo acompaan se empean en insultar ritualmente lo que ha cazado, minusvalorando tanto la caza como la habilidad del cazador. Cuando se habla de la caza se da el dialogo siguiente: uno dice: es pequeo, no es nada, es mucho ms pequeo de lo que yo crea. En el bosque pareca grande, pero en realidad es pequeo. Otro dir: es tan pequeo que no merece la pena, porque no lo dejamos aqu? Todava es temprano, podemos salir y cazar un poco ms. El cazador puede responder: tienes razn, no es nada. Por qu no lo dejamos y cazamos algo distinto. An un puercoespn o un conejo, cualquier cosa es mejor que esto. Despus que todos se han redo, se ponen a trabajar preparan y cortan la carne y la traen a casa.

El rerse y minusvalorar lo que se ha cazado no tiene una funcin parecida a la que tienen ciertos sermones religiosos, es decir el recordar al hombre la nada que es o la modestia de sus obras ante Dios. Se trata ms bien de una funcin clarsima desde el punto de vista econmico, impedir la acumulacin de capital social y de reconocimiento por parte de los que cazan.

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Estas consideraciones nos llevan necesariamente a considerar, aunque sea de una manera somera en estos momentos, el problema del igualitarismo. Cuando se afirma que aqu encontramos sociedades igualitarias no se quiere decir que, en todos los momentos, todos los miembros de estas sociedades sean absolutamente iguales o tengan exactamente la misma cantidad de bienes materiales. Ms bien se trata de que cada uno de los miembros tenga un acceso igual al alimento, a la tecnologa necesaria para obtener recursos y a las vas que llevan a la adquisicin de prestigio. Lo que subrayan los autores que han estudiado estas sociedades es que la base del sistema igualitario es la autonoma individual (Gardner, 1991). Esta autonoma se manifiesta en el autogobierno porque, como muy bien subraya Lee (1979: 348) sociedades igualitarias son aquellas en las que cada persona es el jefe de s mismo. El igualitarismo no es un fenmeno esttico que se basa en el hecho de que no existan jerarquas o estratificacin, sino que es algo que se consigue con esfuerzo como ya veamos en la ancdota contada por Lee acerca de lo que haba ocurrido despus de la caza. Normalmente se usa el humor para minusvalorar al cazador que ha tenido xito, las mujeres utilizan frecuentemente el humor con matices de tipo sexual para mantener a sus esposos a raya. El juego y la peticin continua de compartir los bienes mantienen una gran circulacin de bienes y previene de la acumulacin. Con todo esto, no se ha tratado todo el problema de la igualdad genrica que presenta problemas ms amplios y que consideraremos en un apartado ulterior. Como se puede observar, este tipo de cazadores/recolectores responde bastante bien al modelo creado a raz del congreso Man the Hunter, aunque hay que tener en cuenta lo que hemos dicho en su crtica. Dentro de los cazadores recolectores actuales responderan a este tipo, en frica, los Mubuti, los !Kung y los Hadza, en Asia del sur, los Paliyan, los Pardaram y los Naiken, en el Sureste asitico los Batek y la mayora de los Aborgenes Australianos, aunque sobre estos se da una discusin amplia de la que enseguida hablaremos. El otro tipo de sociedades de cazadores recolectores es aquel en el que se da una utilizacin diferida de los recursos. Dentro de este tipo de cazadores recolectores se encuentran las poblaciones de la costa Noroeste de Norteamrica tales como los Kwakiutl, los Tlingit, los Chinook, los Tsimshian etc. Han sido estudiados con detenimiento los Ainu de Hokaido en Japn (Watanabe, 1983) y los Calusa de Florida. Estos ltimos tienen

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bastante inters porque se trata de una poblacin que llega a establecer uno de los sistemas poltica y socialmente ms complejos entre las sociedades de cazadores/recolectores y sin embargo no practican el almacenaje de alimentos (Widmer, 1988) que algunos (Soffer, 1989; Testart, 1982) consideran como un fenmeno de central importancia para el desarrollo de la complejidad. El anlisis de lo que ocurre con estas poblaciones pone bastante en cuestin este punto de vista. Dentro de esta categora, habra que incluir los cazadores a tiempo parcial en cuanto que, en este caso, la cantidad de tiempo y energa que ponen en la horticultura o la cra de ganado necesita una organizacin econmica basada en una utilizacin diferida. Puede parecer extrao que se hable de caza y recoleccin a tiempo parcial, pero un ejemplo puede explicar esto. Se dan poblaciones que habitan en las llanuras de Nueva Guinea que limpian un trozo de jungla y plantan bsicamente pltanos y papayas, despus se van a vivir de la caza y recoleccin. Unos meses despus vuelven a limpiar la maleza, si ven que lo que han plantado ha crecido, y vuelven a practicar la caza y recoleccin. Meses ms tarde vuelven a recoger lo que se ha producido y se asientan en el lugar por un cierto tiempo. Pero el caso ms llamativo quizs sea el de los Apaches del Suroeste de los Estados Unidos, que en el verano cultivan en las partes ms elevadas de su territorio y en invierno bajan a las partes bajas del Sur a recolectar. Otros seran los cazadores recolectores sedentarios, los pescadores que invierten en barcos o trampas para el pescado, los que se dedican a la recoleccin de la miel y los cazadores montados como los Indios de las llanuras norteamericanas. Normalmente, estas sociedades tienen altas densidades de poblacin, son sedentarias o practican una movilidad residencial restringida, cierta especializacin residencial, defensa del territorio, propiedad de los recursos, explotacin de algn recurso de una manera central, frecuentemente el pescado. Los grupos residenciales son grandes y se heredan las posiciones de status. Estos cazadores/recolectores tienden a tener altas tasas de violencia y considerarla como legtima. A veces, la guerra entre unas poblaciones y otras es frecuente, e incluso las incursiones en otras poblaciones distintas para obtener por la fuerza alimentos, tierra o esclavos. Un ejemplo puede explicar mejor que cualquier otra cosa lo que se ha dicho antes. Podemos traer a colacin las poblaciones de la costa noroeste de Norteamrica.

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Si se parte del sur hacia el norte se descubre que va aumentando la utilizacin del pescado como alimento. Dado que se trata de ros donde se obtiene este alimento, esto implica que los recursos estn ms localizados segn se avanza del sur al norte. En el sur las poblaciones como los Tolowa o Yurok tenan densidades de poblacin ms bajas que en el centro y en el norte. Eran sociedades ms igualitarias y no eran sedentarias del todo. Un poco ms al norte encontramos poblaciones como los Salish, cuyos grupos son ms sedentarios, se da una estratificacin clara tanto de los individuos como de las familias y existen jefaturas claramente delimitadas. Mientras que la estratificacin social y la formalizacin de la estructura social y econmica va aumentando de sur a norte, la incidencia de la esclavitud es mayor en el sur que en el norte. La esclavitud era un fenmeno presente en toda la costa del noroeste y frecuentemente constitua el 25% de algunas comunidades e incluso se puede saber el precio en algunos de los lugares (Mitchell y Donald, 1985). Las sociedades situadas ms al norte tenan una estructura sociopoltica ms jerrquica que se reforzaba y mantena a travs del potlacht. El potlacht era un ciclo festivo organizado entre los Kwakiutl y otras poblaciones, por parte de las unidades domsticas de carcter extenso que se llamaban numaym. Se trata de unidades de propiedad que estaban organizadas con un sistema bilateral, con una cierta tendencia a la patrilineidad. Las aldeas kwakiutl estaban constituidas por una cantidad variable de numaym constituidos antes del siglo XIX por una cantidad de gente que va desde 75 a 100. Los numaym tienen derechos sobre una caza determinada y partes del territorio con sus recursos. Los numaym posean campos para recolectar bayas y lugares de pesca dndose tambin ciertos recursos posedos individualmente. Las aldeas kwakiutl estaban estratificadas de acuerdo con el tamao del ro (o trozo de ro) y la cantidad de salmn que por l pasa. Tambin se tiene en cuenta la variacin anual en esta cantidad. Las aldeas con ros o corrientes con una cantidad menor de salmn reconocan el prestigio de aquellas con un lugar ms privilegiado para la pesca y establecan alianzas con ellas. Las aldeas situadas en corrientes con grandes cantidades de salmn y con una cierta estabilidad en su aparicin almacenaban y guardaban los recursos e incluso defendan su territorio. Tambin compartan estos recursos con otras poblaciones porque estaban seguros de que iban a encontrar los mismos recursos en la prxima esta-

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cin. Tanto los grupos que no posean una corriente del ro, como los que estaban ro arriba y que tenan menos recursos, tenan relaciones muy malas con los que eran ms potentes y los agredan frecuentemente con la idea de apoderarse de sus lugares de pesca (Ferguson, 1984: 310-312). Dentro de este ambiente de competicin brutal entre unas aldeas y otras, se puede comprender mejor lo que es el potlacht. Como decamos, se trata de un ciclo de fiestas organizadas por un numaym que en principio sirven para celebrar acontecimientos de importancia, especialmente ciertos ritos de paso. En ellos, son invitados como huspedes personas que pertenecen a otros numaym y a otras tribus. Estos son agasajados y se les ofrecen regalos por parte del anfitrin que frecuentemente ha exigido que algunos regalos le sean previamente dados por miembros de otros grupos domsticos u obtenidos en prstamo por otros grupos ms alejados. El potlacht era un ciclo que se mova por un cmulo de obligaciones. Los invitados estaban obligados a recibir los dones lo cual los obligaba a llevar a cabo un potlacht en donde se ofreciesen una cantidad un poco mayor de bienes que aquella que haba sido ofrecida en primer lugar. Aquellos que haban ofrecido un potlacht ganaban un prestigio proporcional con aquello que daban. Si alguien no aceptaba los regalos se colocaba definitivamente en una posicin subalterna y si no se devolvan los regalos dados en la fiesta con un potlacht de regalos parecidos, o un poco mayores o mejores, entonces se vea claramente que el prestigio, poder y situacin econmica era muy inferior a la del donante. Por esta razn, no slo era posible, sino frecuente que dos individuos entrasen en una especie de competicin con potlatchtes mayores y mejores que iban aumentando poco a poco hasta que llegaban a situaciones en las cuales algunos de los bienes o mercancas no slo se daban, sino que se destruan en grandes cantidades (cuando las personas eran jefes o simplemente alguien prominente) normalmente quemndolas en el fuego del potlacht. Cuando estoy llevando a cabo esta descripcin me pregunto cmo es posible que una mayora importante de antroplogos, basndose sin duda alguna en las autoridades fundadoras, consideren esto como una especie de organizacin absolutamente primitiva de las relaciones sociales y de la economa. Si esto es as, habra que decir que la mayora de los rituales de las cortes europeas desde Carlomagno a nuestros das son una especie de florilegio de normalidad y sencillez, sin ningn trasfondo de estratificacin social, ni complejidad alguna. Pero, de todas maneras, el potlacht es importante para el desarro-

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llo de la antropologa en cuanto que en su interpretacin se han aplicado muchas hiptesis diversas dentro de la disciplina. En un principio el potlacht fue interpretado como una especie de costumbre irracional llena de excesos. No se puede olvidar que en Patterns of Culture Ruth Benedict (1959) interpreta la cultura de prcticamente todos los nativos norteamericanos (excepto los Pueblo) como algo estrictamente dionisiaco, excesivo desbordante, agresivo e imposible de canalizar. La base para llegar a esta consideracin acerca de los trazos bsicos de la personalidad de estos pueblos estaba en el potlatcht. Ni que decir tiene que esta interpretacin ha sido muy criticada por su ausencia de base factual y adems porque se ha comprendido que una explicacin de un fenmeno como este en base a las oscuridades de la psique humana no parece tener mucho sentido. Dentro de las interpretaciones ms mundanas vamos a seleccionar tres. La primera se basa en el posibilismo que es un punto de vista, defendido frecuentemente en antropologa, segn el cual el entorno no ejerce ningn influjo activo en los fenmenos culturales sino que juega un papel de puro posibilitador. En el caso del potlacht se tratara de explicarlo diciendo que los excesos de tipo econmico, que en l aparecen, son de esperar (no se dice que sean determinados o que puedan ser anticipados) dada la inmensa productividad natural del entorno de la costa del noroeste (Codere, 1950). El posibilismo no trata de explicar por qu ocurre un fenmeno, nicamente que es posible que ocurra, lo cual corre el peligro de convertirse en una observacin estrictamente tautolgica. Otros autores como Piddocke (1965) van a subrayar que el potlacht no es una especie de comportamiento raro y extrao sino una adaptacin para superar la peridica escasez de alimentos. Se tratara de una respuesta a esta escasez estacional. Lo que el potlacht trae consigo es una distribucin de los recursos entre gente que ha crecido hasta los limites del entorno y que, por lo tanto, frecuentemente, padece escaseces peridicas. Aunque la motivacin puede parecer la adquisicin de prestigio, los potlatches son ofrecidos por aquellos que tienen excedentes momentneos a aquellos que tienen necesidad. Por ello, lo que este festival trae consigo es la redistribucin de los recursos entre los que no los tienen en ese momento, y, desde este punto de vista, sirve para mantener a la larga un equilibrio entre la poblacin y los recursos. Piddocke afirma que, a largo plazo, los que iniciaban estas fiestas nunca recuperan lo que han dado y por ello los numaym

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ms ricos sostienen a los ms pobres. Lo que haba llamado ms la atencin, que era el aspecto derrochador y destructor del potlacht en donde se llegaban a quemar cantidades ingentes de bienes, es interpretado por Piddocke como un resultado del contacto con los europeos. El contacto trae consigo, como en tantos otros lugares, una disminucin dramtica de la poblacin, y, por otra parte, la aparicin de mercancas europeas aumenta la cantidad de bienes que posee la gente y hace que su valor baje mucho. De hecho se sabe que la poblacin de los Kwakiutl pas de estar constituida por 10.000 individuos ms o menos en 1836 a 2.000 personas al final del siglo pasado. La tercera explicacin tiene una dimensin ms amplia, en cuanto que en ella se plantea a la vez un intento de explicar fenmenos de desigualdad, estratificacin y competicin entre las poblaciones. Brian Hayden (1981: 223-246) distingue entre lo que nosotros hemos llamado cazadores recolectores con una utilizacin inmediata de los recursos y aquellos con una utilizacin diferida en base a la abundancia de los recursos. Cuando los recursos son limitados pero ms o menos estables y fluctan de una manera predecible y susceptible de sobreexplotacin, la competicin econmica destruye los recursos y es destructiva para las comunidades. Entre estas poblaciones, el compartir tanto el acceso como los recursos es una necesidad. La propiedad de recursos crticos, el control jerrquico, por parte de algunos grupos domsticos y la competicin no est permitida. Una situacin distinta se da cuando una poblacin vive en un entorno en el cual se dan recursos abundantes que pueden ser convertidos en bienes o servicios ms escasos por los que la gente est interesada. Segn Hayden, se dan dos factores fundamentales que sirven para convertir recursos abundantes en bienes escasos. El primero es la restriccin por parte de individuos o grupos a los recursos que pueden convertirse en escasos. El otro factor, que tiene importancia en nuestro caso, son las fiestas de carcter competitivo. Estas juegan un papel central en la conversin de recursos abundantes en bienes y servicios escasos, y muy valorados. Dentro de ellas, juegan un papel central individuos claves que podemos designar con el trmino de acumuladores que en otros contextos se han designado como grandes hombres. Estos intentan dar lo ms posible, no solamente porque este es un camino para aumentar su riqueza, en cuanto esto representa una inversin de un excedente que despus ser recobrado con creces (en

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otros potlatches). El resto de la poblacin contribuye a las fiestas del acumulador porque esperan recibir, tambin con creces, los bienes de prestigio que este va a adquirir en otros potlatches. Los acumuladores usan todos los medios disponibles para comprometer a todas las familias de la aldea en la fiesta competitiva. Los que rehsan participar son considerados pobres, personas fuera de la vida ordinaria de la aldea. Quizs lo ms importante de estas fiestas consiste en establecer los medios para convertir recursos abundantes (pescado), cuya produccin puede ser intensificada en base al trabajo en bienes y servicios ms escasos y muy deseados. Estos bienes son cosas tales como mscaras artsticas, collares raros o tejidos. Tambin son importantes plantas raras, animales extraos, conchas, plumas, marfil, jade, obsidiana y el cobre originario de la regin. Lo que se da en el potlacht no es el pescado, abundante en la zona, sino estos productos exticos que han sido adquiridos en base al intercambio por bienes de subsistencia (pescado) que ha sido adquirido por medio del trabajo de las personas ordinarias de la aldea. Al final, lo que los acumuladores acumulan es el trabajo de los miembros de su comunidad. La habilidad mayor de estos acumuladores est en apoderarse del trabajo de las personas del poblado. Pero este fenmeno se apoya en el potlacht mismo. Cuando un acumulador y un grupo determinado no pueden llevar a cabo sus potlatchtes, la gente abandona al gran hombre y se va a vivir a otros poblados. Por esto, el dar potlatchtes ms y ms magnficos es una manera de reclutar fuerza de trabajo. Si esta teora es exacta, hay que pensar que la competicin, jerarqua y complejidad en la organizacin dentro de la sociedad e intrasociedades, al menos entre los cazadores recolectores, aparece en situaciones de abundancia de recursos y posibilidad de intensificacin en la produccin. Desde este punto de vista la aparicin de la desigualdad y jerarqua en las sociedades de cazadores/recolectores, o, lo que es lo mismo, la existencia de sociedades con utilizacin diferida de los recursos tiene lugar en una situacin como la que hemos descrito. Sin embargo, hay otras interpretaciones del origen de las sociedades no igualitarias entre los cazadores recolectores. Keeley (1985) lleva a cabo un estudio de 30 sociedades de cazadores recolectores y llega a la conclusin de que la sedentarizacin (definida como la estancia de ms de cinco meses en un poblado), el almacenaje de alimentos y la alta densidad de poblacin son los factores ms importantes.

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Dentro de estos tres factores que parecen llevar a la desigualdad y jerarqua, quizs el almacenaje sea el factor que parece tener menos importancia. En primer lugar, hay un dato de tipo emprico que parece ir en contra de la importancia del almacenaje en la aparicin de estos fenmenos. Una de las sociedades de cazadores recolectores con un mayor nivel de complejidad y desigualdad, los Calusa de Florida no parecen haber practicado un almacenaje importante de alimentos (Widmer, 1988). Quizs se puede preguntar por la razn por la cual un slo caso se utiliza como falsacin de una proposicin La razn est en que los casos conocidos de cazadores/recolectores no igualitarios son muy pocos, y, por ello, un solo caso es importante. Los otros dos elementos, la sedentarizacin y la presin demogrfica sobre los recursos puedan ser considerados como algo ntimamente relacionado entre s. De hecho, un factor que es determinante en la aparicin de la presin demogrfica es precisamente la sedentarizacin. Por ello, los trataremos en su conjunto. La jerarqua y desigualdad aparecen a partir del estrs creado en la base de la subsistencia por la densidad demogrfica, por los recursos que varan de espacio y temporalmente de una manera impredecible, y por la reduccin en la movilidad residencial. Las jerarquas aparecen para resolver las disputas, mantener la informacin necesaria para conocer los recursos disponibles y redistribuir los recursos en una situacin de estrs. La solucin de disputas en base a una organizacin jerrquica tiene su origen en el fenmeno de la sedentarizacin que impide la aparicin del mecanismo fundamental de solucin de conflictos entre los cazadores/recolectores igualitarios, la fisin o separacin de unos individuos, o grupos, de otros. Aunque ms adelante tendremos que plantear ms detenidamente el problema del origen de la desigualdad entre los hombres por ahora bstenos con constatar que las dos explicaciones ms ampliamente admitidas para dar cuenta de la aparicin de las sociedades de cazadores/recolectores no igualitarias son bsicamente dos. Las que se basan en la presin demogrfica sobre los recursos en un contexto de sedentarizacin y la que defiende que lo fundamental es la abundancia de recursos que lleva junto a otras condiciones (entre otras el aumento de la fertilidad) a la creacin de excedentes que llevan a una gran competicin por el prestigio o lo que Gould (1982) llamaba un comportamiento engrandecedor que trae como resultante una organizacin sociopoltica que no es igualitaria.

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CAZADORES/RECOLECTORES Y EVOLUCIN DE LA ECONOMA. LA RECIPROCIDAD La primera impresin que puede dar un ttulo como el de este epgrafe es la de un intento por nuestra parte por presentar los problemas de la manera ms general y pretenciosa posible. Sin embargo, pensamos que en las descripciones que hemos hecho de los cazadores recolectores con una utilizacin inmediata de los recursos hay algunos elementos que pueden arrojar una luz nueva sobre algunos procesos econmicos que han sido mal descritos e interpretado por teoras, que, a veces, se presentan como una gran novedad, pero que en realidad son absolutamente banales. En un libro reciente, Maurice Godelier (1998) lleva a cabo un anlisis del Ensayo sobre el don de Mauss que a ratos da la impresin de que se trata de algo as como las exegesis que en los crculos eclesisticos se llevan a cabo de las sagradas escrituras. A pesar de ello, creemos que se trata de un libro importante que presenta intuiciones de largo alcance. Annette Weiner (1985 y 1992) haba desarrollado desde hace aos la idea de que, adems de aquellos objetos que se donan y por lo tanto circulan dentro de la sociedad, hay otros objetos que son inalienables. Se trata de
posesiones que estn imbuidas con las cualidades afectivas que son expresiones del valor que un objeto tiene cuando es guardado por sus propietarios y heredado dentro de la familia o grupo de descendencia. La edad aade valor, de la misma manera que lo hace la habilidad para preservar el objeto contra todas las exigencias que pueden forzar a una persona o un grupo a darlo a otros. El valor primario de la inalienabilidad se expresa a travs del poder que estos objetos tienen de definir quien es uno en un sentido histrico. El objeto acta como vehculo para traer el pasado en el presente, de tal manera que las historias de los antepasados, los ttulos o los acontecimientos mitolgicos se convierten en una parte ntima de la identidad presente de una persona (Weiner, 1985: 210.

Las observaciones de Weiner que se basan en anlisis muy pormenorizados sobre la circulacin de bienes en las Trobriand sacan a luz algo que ya estaba presente en la obra de Mauss. Refirindose a los discos de cobre autctono entre los Kwakiutl se afirma en el Ensayo sobre el don que haba dos tipos de cobres, los ms importantes que no salen de la familia y que nicamente pueden romperse para volver a fundirlos y otros que cir-

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culan intactos que tienen menor valor y que parecen servir de satlites a ellos. Segn Godelier, el error de Mauss fue haberse centrado exclusivamente en aquellos objetos que se donan y circulan entre las personas aunque no se alienen completamente. Con ello olvidaba la existencia de aquellos otros objetos ms importantes y sagrados, que no circulan, como es el caso de los cobres de los Kwakiutl.
Al dejar los objetos sagrados fuera de su campo de anlisis Mauss pudo crear, sin quererlo, la ilusin de que el intercambio era la esencia de la vida social. De este modo, habra una senda que prolongara Levi Strauss, quien por su parte simplific an ms las cosas en la celebre frmula donde reduca la sociedad a un triple intercambio de mujeres, de bienes, de palabras (Godelier, 1998: 103-104).

Pero, detengmonos un poco en la consideracin de los problemas que hasta ahora hemos expuesto. En primer lugar, pensamos que el Ensayo sobre el don de Mauss ha ejercido desde el principio un efecto simplificador en la consideracin no solo de la vida social como un gran fenmeno de intercambio sino que tambin ha jugado un papel central en la consideracin de la vida econmica nica y exclusivamente desde este punto de vista. Nosotros vamos a criticar no slo el hecho de que toda la vida social sea reducida a un gran fenmeno de intercambio, y pensamos que esto no es demasiado difcil de aceptar y tambin vamos a discutir y rechazar la idea de que todos los procesos econmicos sean analizables desde el punto de vista del intercambio. Para llegar a comprender el alcance de todo esto volvamos a Mauss al Ensayo sobre el don. Este trabajo parte del anlisis de dos datos etnogrficos fundamentales: del potlacht del cual ya hemos hablado y del Kula descrito por Malinowski en Los Argonautas del Pacfico Occidental (1922). Para no detenernos eternamente en estas descripciones vamos a partir de unas pequeas observaciones sobre el Kula que, por otra parte, Mauss considera equivocadamente como una especie de potlacht. El kula es una forma de intercambio extensivo e intertribal que consiste en la circulacin en dos direcciones opuestas de dos tipos de objetos. Se trata de collares largos de conchas rojas que se llaman soulava y que circulan en una direccin y de brazaletes de concha blanca que circulan en la

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direccin contraria. Lo que el Kula parece representar es la ritualizacin del intercambio que se presenta en l como algo qumicamente puro. El Kula consiste en un regalo ceremonial que debe ser pagado con un contraregalo despus de un periodo de tiempo pero que no se cambia de mano en mano en base a una equivalencia entre los objetos que haya sido discutida, evaluada o computada. La equivalencia de lo que se da se deja al donador y no se da ningn tipo de coercin. Asociadas con el Kula aparecen otras actividades y aspectos secundarios tales como el comercio e intercambio de muchos bienes, tambin la fabricacin de canoas o la preparacin de ceremonias mortuorias. Malinowski plantea dos problemas que van a ser centrales. En primer lugar, que la vida tribal entera est empapada de un dar y recibir constante. Cada ceremonia, cada acto legal o consuetudinario se lleva a cabo acompaado de un don y contradn material, la riqueza dada y tomada es uno de los instrumentos de la organizacin social, del poder del jefe, de las relaciones de parentesco y de las relaciones legales. El intercambio, el don y contradn, es el motor de la vida social que est engastado dentro de las instituciones sociales que aparentemente no tienen nada que ver con la economa. En segundo lugar, Malinowski se pregunta por las fuerzas que hacen que los partners se sientan obligados a devolver lo dado y a atenerse a los trminos del don y contradn. Este es el problema fundamental que Mauss va a tratar de resolver en el Ensayo sobre el don. A propsito del Potlacht, que Mauss ve como lo que l designaba con el trmino de prestacin total, se plantea claramente todo este problema.
En economas y derechos que han precedido a los nuestros no se encuentran casi nunca simples intercambios de bienes, de riquezas y productos dentro de un mercado que tiene lugar entre los individuos. En primer lugar no son nicamente los individuos, son las colectividades las que se obligan mutuamente, intercambian y llegan a contratos... Adems, lo que intercambian no son exclusivamente bienes y riquezas muebles e inmuebles, cosas tiles econmicamente. Se trata ante todo de actos de cortesa, festines, ritos, servicios militares, mujeres, nios, danzas, fiestas, ferias de las que el mercado no es ms que uno de los momentos y la circulacin de las riquezas no es ms que uno de los trminos de un contrato mucho ms general y ms permanente (Mauss, 1968: 150-151).

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Dentro de estos sistemas de prestaciones totales se pregunta Mauss por el origen de la obligacin de dar, la de recibir lo dado y la de devolver aquello que se ha dado. No se trata solo de que en las sociedades de tipo arcaico los presentes recibidos deben ser devueltos obligatoriamente, sino tambin de la obligacin de recibirlos porque no se tiene derecho a rehusarlos, y a la vez todo el proceso se mueve inicialmente por la obligacin de dar. La explicacin de todos estos fenmenos est en que en el regalo recibido, intercambiado, lo que obliga es que la cosa recibida no es algo inerte. An abandonada por su donador todava sigue siendo una parte de l. (Mauss, 1968: 159). La obligacin de devolver el regalo recibido es, desde este punto de vista, la presencia del donante en aquello que es donado. Pero, adems de esto,
la cosa que se da no es algo inerte. Animada y frecuentemente individualizada ella tiende a volver a lo que Hertz llamaba su hogar de origen o a producir, para el clan y el suelo en el que se encuentra, un equivalente que la reemplaza (Mauss, 1968: 161).

Con ello Mauss est afirmando la presencia de un espritu propio de la cosa e independiente de su propietario que la obligara a retornar a su propietario originario. Estos dos fenmenos estn presentes en la teora maor acerca del hau y que poda traducirse como ese espritu de las cosas que las obliga a retornar, a volver. En ltima instancia, para Mauss, el sistema de los dones recprocos, o el carcter recproco y obligatorio de los dones y contradones no es difcil de entender
si se tiene en cuenta que se trata antes que nada de un sistema de lazo espiritual entre cosas que hasta cierto punto son parte de personas y de personas y grupos que se comportan de alguna manera como si fueran cosas (ibd.).

Es fcil comprender lo que Mauss propone si lo comparamos con algo que Marx (1988: 86) defina como el fetichismo de las mercancas.
El secreto de la forma de mercanca est simplemente en que presenta ante los hombres el carcter social de su propio trabajo, como carcter objetual de los productos de su propio trabajo como caracterstica naturalsocial de esos objetos, de ah que la relacin social entre los productores y el trabajo colectivo se piense como una relacin social entre objetos que existe fuera de ellos.

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Lo que Mauss descubre realmente es este fetichismo de las mercancas que l interpreta como la regla de derecho que hace que los dones o presentes recibidos sean devueltos obligatoriamente. Desde este punto de vista, estamos de acuerdo con la observacin de Levi Strauss (1968) segn la cual la interpretacin maor acerca del hau o del espritu de las cosas que las obliga a volver a su lugar de origen no es ms que la forma consciente bajo la cual los hombres de una sociedad determinada... han comprendido una necesidad inconsciente cuya razn est en otro sitio. En ltima instancia lo que Levi Strauss afirma es que Mauss se equivoca al tomar la teora maor como una explicacin de la obligacin de dar, recibir y devolver, dado que el intercambio es el fenmeno primitivo y no las operaciones discretas en las que se descompone la vida social (ibd). Si esto fuera verdad habra que pensar que la base de las obligaciones de las que venimos hablando hay que buscarla en el principio del intercambio. Sea lo que sea, no pensamos que los textos en los que se basa Mauss se refieran ni remotamente a este principio de intercambio sino que lo que describen es bsicamente el fetichismo de los objetos que como Tambiah (1984) haba comprendido muy bien, est presente en todas las sociedades, y depende de la manera en la cual las personas y objetos estn entrelazados de acuerdo con el diseo cosmolgico y la rejilla cultural de cada sociedad. Desde este punto de vista, pensamos que Mauss quizs no fue lo suficientemente exacto en su interpretacin, no porque no hubiera partido del intercambio, como afirma Levi Strauss, sino porque no comprendi que de lo que hablaban los textos que l analiza es del fetichismo de los objetos. Mauss afirma claramente que el intercambio de dones es anterior al intercambio de mercancas y propone, ms o menos claramente, un tipo de evolucin que ira en el sentido siguiente. En un primer momento se dara el intercambio de regalos dentro de la tribu, posteriormente el intercambio generalizado de dones y al final la economa monetaria que se origina cuando los semitas descubren que es posible separar objetos preciosos y grupos. No vamos a entrar a evaluar esta interpretacin. Por ahora bstenos con constatar que Mauss en el Ensayo sobre el don coloca el intercambio como la base de todo y trata de ofrecer una periodizacin de este fenmeno.

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Aunque a veces no sea citado, Mauss va a constituir la base de las posturas que vamos a analizar a continuacin. La razn est en que, aunque se trate de intercambio de dones, Mauss coloca el intercambio en la base de la vida social. El intercambio de dones puede ser algo distinto del sistema de trueque del que hablaba Malinowski, pero estructuralmente los dos representan casos de intercambio. Si seguimos un poco en el anlisis propuesto, necesariamente desembocamos en Polanyi. Aunque no cita a Mauss, muchas de sus ideas se mueven en el mismo mbito. Como es bien sabido, Polanyi parte de una concepcin de la economa, denominada por l como substantiva, como el proceso de aprovisionamiento por parte de la sociedad de los medios materiales necesarios para la subsistencia. La economa presenta lo que l denomina como formas de integracin econmica, que brotan, no tanto del comportamiento actual de los agentes econmicos, sino de la presencia de ciertas instituciones sociales. Las formas de integracin econmica son la reciprocidad, la redistribucin, el intercambio del mercado y la oikonomia o householding. La reciprocidad implica la existencia de grupos organizados de una manera simtrica o de formas simtricas de organizacin social entre los que se da algn tipo de circulacin o movimiento de bienes. La redistribucin ocurre cuando una parte substancial de bienes se da a una autoridad central o a un centro y desde all son distribuidos a los miembros de la poblacin (ordinariamente en circunstancias especiales). Si la organizacin social de la reciprocidad implica simetra, la redistribucin implica centralidad. El intercambio de mercado consiste en un sistema de mercados autoregulados a partir de los cuales se establecen precios. Polanyi afirma que el mercado implica una relacin aleatoria entre diversos individuos. Tambin parte del presupuesto, equivocado, segn nuestro parecer, de que el mercado est totalmente desgajado desengastado de las instituciones sociales. Aunque Polanyi descubra esa especie de hiato, importante sin duda, entre el mercado y las otras formas de integracin no cabe duda de que todas ellas son estructuralmente un cierto tipo de intercambio. Desde este punto de vista, a pesar de la separacin que el historiador econmico establece entre el mercado y las otras dos formas de integracin, todas ellas estn en una situacin de continuidad. El propio Polanyi tiene esto en mente cuando afirma que la economa est constituida por dos tipos de movimientos. Los cambios de tipo locacional o de lugar cuando se dan movimientos de bienes de un lugar a otro y los apropiativos cuando se da un

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cambio de unas manos a otras. Sin embargo, hay otra forma de integracin, que aparece en la Gran Transformacin y en otras obras no est presente. Nos referimos a la oikonomia (ordenacin de los recursos domsticos) o householding. El origen de este trmino hay que buscarlo en Aristteles. Como es bien sabido, Aristteles distingua entre la oikonomia natural que es la provisin y ordenacin de los recursos dentro de la unidad domstica y el comercio (kapellike) que va dirigido a la obtencin de dinero. Polanyi (1944: 53) afirma que esta distincin es probablemente la observacin ms proftica nunca hecha en las ciencias sociales. La oikonomia est basada en el grupo domstico autosuficiente y va dirigida a la produccin y almacenaje para la satisfaccin de las necesidades del grupo (Polanyi, 1944: 43). A pesar de que este sistema de integracin aparece como un aspecto de la vida econmica de las sociedades de agricultores, sin embargo, no parece tener nada en comn ni con el motivo de la ganancia ni con los mercados. Tambin hay que tener en cuenta que la oikonomia puede ser una estrategia de autosuficiencia y autonoma domstica (Halperin, 1994: 144) y por lo tanto un principio de autarqua. Si esto fuera as sera posible interpretar la oikonomia como una forma de integracin que no se basa en el intercambio. Si se preguntase sobre si esta idea est presente en la obra de Polanyi, no podramos responder ni afirmativa ni negativamente porque lo que l dice sobre esto es muy poco y nada claro. La culminacin de la sistematizacin de la economa como intercambio tal y como se conoce en la tradicin etnogrfica acerca de los llamados pueblos primitivos est en los planteamientos de M. Sahlins (1972). Entre las diversas formas de integracin de las que habla Polanyi, Sahlins dice que se pueden encontrar la reciprocidad y la redistribucin. Dentro de la reciprocidad distingue Sahlins tres tipos. El primero es la reciprocidad generalizada que sera el extremo de solidaridad, las transacciones putativamente altruistas, el puro don de lo que hablaba Mauss. Pero Sahlins, quizs por su inters en sintetizar y generalizar, afirma que otras frmulas etnogrficas seran el compartir la hospitalidad, el puro don, la ayuda, la generosidad... tendiendo hacia el mismo polo son las obligaciones del parentesco, obligaciones hacia el jefe y noblesse oblige. (Sahlins, 1972: 174). No entendemos como se pueden juntar bajo un slo epgrafe el compartir la ayuda y la generosidad.

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El segundo tipo es la reciprocidad compensada o equivalente que sera un intercambio directo de bienes entre los que se da una equivalencia e incluso un lmite de tiempo para devolverlos. En este segundo tipo de reciprocidad Sahlins est introduciendo de rondn lo que en Polanyi era el intercambio de mercado. El profesor de Chicago, incluso, reconoce esto cuando afirma que en la mayora de las reciprocidades generalizadas el flujo material est sostenido por las relaciones sociales que tienen prevalencia, mientras que en el intercambio equilibrado las relaciones sociales se basan en el flujo material (Sahlins, 1972: 195). Con ello, reconoce que una de las caractersticas tpicas del mercado (que tanto l como Polanyi subrayan errneamente) cual es el carcter autnomo desengastado o independiente de la vida social que tiene, ya est aqu presente. El tercer tipo es lo que Sahlins llama reciprocidad negativa. El intento de conseguir algo por nada con impunidad, o las transacciones abiertas y llevadas a cabo para obtener una ventaja utilitaria neta seran concretizaciones de este tipo. La segunda forma de transaccin econmica es la redistribucin. Ya veamos como Polanyi identificaba esta forma como la recoleccin de bienes en un centro por un jefe o autoridad religiosa y su posterior distribucin entre los miembros del grupo. Segn Sahlins la redistribucin es una organizacin de reciprocidades, un sistema de reciprocidades (Sahlins, 1972: 188). Al final todo queda reducido a la reciprocidad. La reciprocidad es una clase completa de intercambios, un continuo de formas. Esto es especialmente verdad en el contexto restringido de las transacciones materiales en cuanto que estas se oponen al principio social (concebido de un modo amplio) o a la norma moral de dar-y-recibir (Sahlins, 1972: 191). Con ello Sahlins culmina la total identificacin de actividad econmica e intercambio con lo cual, y sin ser consciente de ello, se convierte toda la actividad econmica, incluso la de las llamadas sociedades primitivas, o en una forma de intercambio o en un preludio del intercambio de mercado. De esta manera, hay que afirmar que tanto Sahlins como, en menor medida Polanyi, aunque pretendan plantear alternativas a la organizacin econmica basada en el mercado, lo que en realidad llevan a cabo es afirmar inconscientemente su presencia continua y permanente en forma de intercambio. Desde este punto de vista, las posturas de Sahlins, lejos de

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plantear el problema en su complejidad, lo que hacen es resumir, de una manera superficial, las cuestiones planteadas. Hay sin embargo otro aspecto de la economa en donde el intercambio no juega ningn papel relevante y que es importante tener en cuenta. Aunque somos conscientes de que no est de moda ni siquiera el nombre, queremos empezar el planteamiento de este problema con una cita de uno de los mejores trabajos tericos sobre la economa de los cazadores / recolectores. Nos referimos al trabajo de Lee (1988: 267) sobre el comunismo primitivo.
Una manera til de ver el comunismo primitivo es visualizar un techo de acumulacin de bienes por encima del cual nadie puede pasar, con el corolario de que por debajo hay un suelo a donde nadie puede caer. El techo y el suelo estn conectados dialcticamente, no se puede tener el uno sin el otro. Si hay comida en el lugar, cada uno de los habitantes va a tener algo. El hecho es que la obligacin de compartir y el tab contra la acumulacin no es menos fuerte y no es menos general en el mundo primitivo que el ms famoso tab contra el incesto. Pero mientras que el primer tab perdura hasta el presente, el tab contra la acumulacin se ha convertido en un accidente de la evolucin social (vid. Woodburn, 1982).

Dentro de estas observaciones hay que subrayar la obligacin de compartir y el tab contra la acumulacin. Pretendemos demostrar que el compartir no tiene nada que ver con la reciprocidad y representa el sacar a luz toda una gama de fenmenos dentro de la economa que no tienen nada que ver con el intercambio y que ni se describen ni analizan correctamente cuando se les aplica este concepto. En 1975 John Andrew Price, un especialista en la antropologa econmica de los indgenas norteamericanos, publica un artculo sobre las formas de integracin econmica centrado en el anlisis del compartir. De acuerdo con el punto de vista de Price, y en contra de las posturas reduccionistas de Sahlins, habra que pensar en una categorizacin tripartita de los sistemas de distribucin econmica. En primer lugar, est el compartir que se encuentra en todas las sociedades y que consiste en la provisin de bienes y servicios sin calcular ni la ganancia ni la utilidad ni el reconocimiento (Price, 1975:4). En ltima instancia, el compartir es la negacin del don que tiene que ser devuelto y la reciprocidad que siempre implica un

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movimiento de ida y vuelta. El compartir es algo que no tiene estructuralmente nada que ver con el intercambio. En segundo lugar est la reciprocidad que es un sistema de intercambio igualitario y racionalstico y por fin la redistribucin que es un sistema pblico de distribucin desigual y centralizada (Price, 1975: 5 y 7). La redistribucin como ya Polanyi haba comprendido perfectamente es propia de las jefaturas y los estados. Pero hay que subrayar algo perfectamente claro: la descripcin que Price hace de la redistribucin como un sistema de distribucin desigual, es distinta del planteamiento de Sahlins, en donde es considerada como un conjunto de reciprocidades, y parece presentarse como un sistema ms o menos igualitario. Adems es muy importante subrayar que para Price, la redistribucin toma algunos de sus ideales y estructura del compartir (Price, 1975: 7). Desde este punto de vista, la redistribucin no tiene gran cosa que ver con la reciprocidad como afirmaba Sahlins y tiene mucho ms que ver con el fenmeno del compartir.
El compartir en cuanto ideal es susceptible de una expansin infinita y siempre que se implemente, puede tener algn efecto integrativo. Sin embargo, su carcter cambia tanto cuando se utiliza en el diseo de sistemas integrados que alcanzan a toda la sociedad, que es mejor decir que en el sector pblico el compartir se transforma en un sistema redistributivo (Price, 1975: 7).

En esta observacin queremos subrayar algunos elementos fundamentales. La redistribucin es una transformacin del compartir cuando esto se lleva a cabo en la esfera de lo pblico. Con ello se quiere decir que la redistribucin, en principio, no es un sistema de reciprocidades sino un sistema que se basa en el compartir que como vamos a ver no tiene gran cosa que ver con la reciprocidad. En segundo lugar, hay que subrayar el carcter expansivo del compartir que hace que est presente tanto en las sociedades de cazadores-recolectores como en estados maduros. En tercer lugar, hay que comprender que la interpretacin que Sahlins lleva a cabo, segn la cual las formas de integracin se reducen en ltima instancia a la reciprocidad y esta a un fenmeno de carcter dualista es demasiado simplificadora y, en ltima instancia falsa.

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Hay que considerar dos aspectos. La reconstruccin que hace Sahlins de las formas de integracin reduce demasiado incluso los procesos de intercambio al hacer de ellos procesos bsicamente duales. Por muy Levistraussiano o parisino que sea, el amor al dualismo en este caso no es ms que un empobrecimiento de la realidad. En segundo lugar, la reduccin de todas las formas de integracin a un fenmeno de intercambio falsea de raz algunos procesos econmicos muy importantes.

EL FENMENO DEL COMPARTIR No hace mucho que J. Woodburn (1998) ha publicado un artculo titulado El compartir no es una forma de intercambio: un anlisis del compartir los bienes en las sociedades de cazadores-recolectores con utilizacin inmediata de los recursos. Vamos a resumir algunos aspectos de este texto porque presenta novedades importantes. En gran medida, Woodburn intenta probar una intuicin de Price (1975: 3) segn la cual el compartir es la forma ms universal de comportamiento econmico humano, distinto, y ms fundamental que la reciprocidad. Esta observacin, con la que estamos de acuerdo, tiene una carga autnticamente revolucionaria en Antropologa Econmica, pero no ha sido tenida en cuenta porque va contra corriente con respecto a los prejuicios perfectamente establecidos en esta rama de la antropologa, en donde, se piensa que el fenmeno central es el intercambio y nunca se han llegado a deducir las consecuencias (ni siquiera por el propio Polanyi) de lo que significa la economa como el fenmeno del aprovisionamiento por parte de los individuos y la sociedad de los medios materiales para la subsistencia. En la observacin que acabamos de hacer hay dos elementos implicados que tienen importancia. En primer lugar, es central tener en cuenta que la importancia del compartir se comprende mejor si se interpreta la economa como el estudio de los medios por los cuales los individuos y la sociedad adquieren y distribuyen los medios materiales para la subsistencia. Con ello estamos defendiendo una nocin materialista de la economa que de

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alguna manera habra que definirla como aquello que est relacionado con las causas del bienestar material. Este elemento es comn a las definiciones de Cannan, Marshall e incluso Pareto... (Robbins, 1969 (1932): 4). Como se puede observar, no es necesario recurrir a Marx para admitir esta nocin de economa. Incluso poda bastar con pensar que algunos aspectos centrales de la economa se refieren a este orden de cosas que aqu hemos designado con los trminos de bienestar material o medios de subsistencia para que se comprenda la importancia del fenmeno del compartir. Sin embargo, en el Ensayo sobre la Naturaleza y Significacin de la Ciencia Econmica de Lord Robbins, quizs la obra ms influyente en la creacin de un consenso acerca de lo que es la economa, esta definicin materialista es criticada con dureza (Robbins, 1969: 4-12) con argumentos absolutamente no convincentes. Entre ellos bstenos traer a colacin un ejemplo. Segn Robbins (ibd. 5-6) este concepto materialista de la economa no se puede aplicar a los salarios porque,
es perfectamente claro que algunos salarios son precios de trabajo que se puede describir como que conducen al bienestar material, por ejemplo los salarios del recogedor de basuras. Pero tambin es verdad que algunos salarios, los salarios de los miembros de una orquesta por ejemplo, son pagados por un trabajo que no tiene ni remota influencia en el bienestar material (!).

Como se ve, el concepto de materialidad de Robbins es bastante pobre y limitado, lo cual invalida de raz toda su crtica a esta interpretacin materialista de la economa. En segundo lugar, para comprender la importancia del compartir, no se puede pensar que los fenmenos econmicos sean nicamente fenmenos de intercambio de do ut des de movimientos viceversa entre personas como deca Sahlins. Hay que pensar que hay fenmenos econmicos en los cuales el intercambio no est presente. Como somos conscientes de que intuitivamente esta observacin no es fcil de aceptar, trataremos de explicarla enseguida, cuando planteemos los problemas concretos. En la descripcin del fenmeno del compartir vamos a tratar de tomar, en primer lugar, los elementos en estado ms o menos puro. Esto implica la construccin de lo que podamos designar como un tipo ideal. Sin embargo, y en la medida en que esto es posible, queremos llegar a un cons-

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tructo realista, en donde se introduzcan la mayor cantidad posible de datos observacionales. Para ello vamos a partir de una observacin pormenorizada de lo que ocurre entre los Hadza de Tanzania tal y como han sido descritos por Woodburn (1968: 54, 1972, 1980, 1982 y 1988: 12). Se han dado muchas descripciones del fenmeno del compartir en las sociedades de cazadores/recolectores, pero hay dos prejuicios contra los que queremos enfrentarnos antes de hablar de lo que ocurre en estas sociedades con utilizacin inmediata de los recursos tales como los Hadza. Normalmente, se piensa que dado que lo que, con ms frecuencia y elaboracin ritual, se reparte entre los cazadores recolectores son los animales grandes, esto se debe a que es imposible que una sola persona o un grupo domstico sean capaces de comerlo y, por lo tanto, antes de que se pudra, lo reparten entre los miembros del grupo. De esta manera, se aseguran de que, cuando otro miembro del grupo cace un animal, tenga que compartirlo. Un segundo presupuesto, que est presente, es que cuando un cazador recolector reparte la carne de un animal que ha cazado, obtiene por ello honor, prestigio o un gran reconocimiento por parte del resto de los miembros de la sociedad. La descripcin que vamos a hacer no tiene nada que ver con estos dos presupuestos que interpretan el compartir como un intercambio. En el primer caso se trata de compartir porque en el futuro lo que se ha dado se va a devolver. La segunda observacin se basa en el intercambio de carne por el prestigio honor o reconocimiento. Nada de esto est presente en lo que vamos a decir. En primer lugar como muy bien subrayaba Peterson (1993; Altman y Peterson, 1988: 12), el compartir se basa en la obligacin del que reparte y en la exigencia de aquel a quien se reparte. El compartir los recursos no brota de la generosidad de aquel que los comparte y por esto es exigido por parte de aquellos que lo reciben (demand sharing). Por esta razn, y en segundo lugar, el recibir no implica la obligacin de la reciprocidad por parte del que lo recibe. Los malos cazadores o los que no tienen xito no devuelven la carne recibida, ni tampoco las mujeres. Los donadores tienden a permanecer como donadores durante mucho tiempo. Los que reciben tienden a permanecer como recipientes durante largos periodos, sin que se busque ningn tipo de balance. En tercer lugar, el cazador frecuentemente no controla ni el reparto ni quien efectivamente recibe la carne, que se reparte. Si el cazador no con-

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trola el primer reparto de la carne, mucho menos ser capaz de controlar su reparto una vez que ha sido cocinada. Por esta razn, es prcticamente imposible canalizar la carne a aquellos que la han repartido antes con l o a los que se quiere convertir en donadores de algo. En conjunto, al final se da a todos los que estn en el mismo sitio sin tener en cuenta si se trata de buenos cazadores que son capaces de dar algo en el futuro. Puede parecer extrao lo que se ha dicho de que el cazador no tiene control sobre lo cazado. Sin embargo, se trata de algo que ocurre frecuentemente. En el caso de los Hadza al matar un animal se le quita la piel y la carne es dividida por dos o tres personas entre los hombres ms viejos. El cazador puede colaborar en esto pero en lnea de mxima no debera hacerlo (Woodburn, 1998: 51). Entre los !Kung el reconocimiento por haber cazado algo va para aquel que es el dueo de la flecha (Lee, 1979: 247). Dado que los !Kung intercambian las flechas frecuentemente, este es un sistema de convertir en algo aleatorio quien es el autor de la caza. En Australia es frecuente que los jvenes, cuando cazan, den sus piezas a los mayores que distribuyen la carne (Altman, 1987: 142). En Amrica del Norte, entre los Chipweyan, los hombres cazan, pero la carne es distribuida por las mujeres. Cuando se trata de pedir la carne que otro cazador ha cazado, son las mujeres las que la piden de la mujer del cazador (Sharp, 1981). En cuarto lugar, en contra de lo que se suele pensar, el compartir no brota de la necesidad prctica de consumir la carne antes de que se pudra. Como muy bien dice Woodburn (1998: 48-49).
Tanto los Hadza como los !Kung, Mbuti y otros cazadores-recolectores africanos saben perfectamente como cortar la carne en tiras y secarla. Una vez que se ha secado, dura meses. El hecho de que no secan mucha carne se debe a que estn obligados a compartirla, de la misma manera que tienen que compartir la mayora de las cosas que no necesitan inmediatamente.

En quinto lugar, hay que tener en cuenta que el xito en la caza no da ninguna seguridad para el futuro. Con esto, lo que se quiere decir es que el hecho de dar o repartir carne en un momento dado, no da ms derecho a obtenerla en el futuro que el no haberla dado nunca. Esta es una de las razones por las cuales el compartir es algo que se est solicitando siempre porque de ello se obtienen pocas ventajas personales.

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En sexto lugar, hay que tener en cuenta que el xito en la caza y la capacidad para repartir sus resultados no es recompensada con honores y reconocimientos que puedan ser capitalizados en el presente o en el futuro. Entre los !Kung es muy conocido el fenmeno que Lee (1979: 48-50) describe con el trmino de insultar la carne. Cuando un cazador vuelve al poblado y ha tenido xito en la caza, lejos de ser recibido con honores o aplausos, es ms bien todo lo contrario lo que ocurre. Normalmente el cazador se sienta en silencio y cuando alguien le pregunta por lo que ha cazado se suele responder: Yo no soy buen cazador, no he visto gran cosa... solo algo muy pequeo. Posteriormente cuando algunos hombres van a cortar la carne y traerla al poblado, aunque se trate de un animal grande, dirn que es muy pequeo, que no mereca la pena haber venido tan lejos para llevar un saco de huesos etc. La accin de minusvalorar la caza se produce con el fin de obviar la posibilidad de que el cazador acumule honores, renombre o xitos en base a lo cazado. De tal manera es importante que no se produzca esta situacin que los !Kung tratan por todos los medios de educar a los jvenes en lo que podamos designar como la humildad. Lee (1979: 246) trae a colacin las afirmaciones de Tomazho un curandero famoso que dice:
Cuando un joven ha cazado mucho, llega a considerarse un jefe o un gran hombre y piensa que los dems somos sus criados o inferiores. Nosotros no podemos aceptar esto. Rechazamos al orgulloso porque algn da el orgullo le har matar a alguien. Por ello, siempre decimos que su carne no tiene ningn valor. De esta manera, enfriamos su corazn y lo hacemos una persona amable.

Todos los datos hacen decir a Lee que insultar la carne es una de las prcticas centrales de los !Kung para mantener el igualitarismo. Aunque algunos hombres son mucho mejores cazadores que otros, su comportamiento est moldeado por el grupo, para minimizar la tendencia a la autocomplacencia y as canalizar las energas hacia actividades socialmente beneficiosas. Como resultado,
la existencia de diferencias en la habilidad cazadora no lleva a un sistema de grandes hombres en el cual algunos individuos con habilidad sobresalen sobre los dems en trminos de prestigio... Insultar la carne es uno de tantos elementos del conjunto de prcticas toscas que permiten mantener un sistema de vida donde el compartir juega un papel fundamental (Lee 1984: 49-50).

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Con estos sistemas, lo que se consigue es que el compartir sea la prctica fundamental con respecto a la distribucin de lo cazado, y el compartir implica que la gente no acumula recursos pero, quizs es tan importante o ms comprender que no se acumulan ni honores ni deudas ni pretensiones de cara al futuro. Si fuera posible la acumulacin de bienes, de obligaciones o de prestigio, ya no se tratara de compartir, que es una accin unilineal y no un camino de ida y vuelta, sino de alguna forma de reciprocidad, dar algo con la esperanza de que sea devuelto. Nadie describe mejor esto que Woodburn (1998: 54).
El problema central para los Hadza parece ser que la reciprocidad es algo muy cuestionable. En su trato con otros Hadza, la gente tiene que pedir y lo que piden hay que drselo. La gente tiene que dar libremente sin esperanza de devolucin. La gente tiene que compartir, no intercambiar.

Para no acumular testimonio tras testimonio, vamos a tomar tres nada ms que se refieren a tres grupos de cazadores/recolectores diferentes. Entre los Batek, un grupo distinto dentro de los Semang de Malasia, hay una obligacin absoluta de compartir el alimento, y el que lo comparte no puede hacer nada diferente. Como deca un cazador
si yo no llevo la carne al poblado, todos estaran enfadados. Una persona con exceso de alimento se espera que lo comparta y si no lo hace, otros no dudan en exigirlo. Sera imposible que alguien acumulase alimento en los lugares abiertos del campamento Batek sin que la gente lo supiera. Los que reciben alimento lo tratan como un derecho, y no se espera ninguna expresin de agradecimiento, posiblemente porque esto implicara que el que comparte tiene derecho a quedarse con ello. Si alguno guardase o escondiese alimento no se considerara robo que otras personas lo cogiesen (Endicott, 1988: 117).

Con esta descripcin, pensamos que es posible comprender lo que es el compartir y lo que representa. Otra descripcin se refiere a los esquimales del noroeste de Alaska que ya no son cazadores recolectores con utilizacin inmediata de los recursos. Entre los diversos trminos para designar transacciones de propiedad tienen uno especfico (Pigziaq) que significa compartir sin restricciones. El que lo recibe usa o consume el bien sin ninguna expectativa de devolver

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nada. Este era el compartir que figuraba de un modo muy prominente en la ideologa esquimal. En la prctica esto tena lugar nicamente entre parientes cercanos casi siempre a nivel familiar o domstico. Se diferenciaba del aiccuq... en que la propiedad del bien continuaba estando en las manos del primero que lo comparte (Burch, 1988: 104-105). Es interesante constatar que en el segundo tipo de transaccin, el aiccuq, se trata del don tal y como lo conceba Mauss, que se distingue con toda claridad del compartir en cuanto tal (del Pigziaq). El ltimo testimonio que queremos traer a colacin se mueve ms o menos en los mismos parmetros que estamos tratando ahora, pero lo analizamos para hacer una pequea crtica. Refirindose a los Buid de Filipinas, Thomas Gibson (1988: 172-175) afirma que el compartir significa una forma de transaccin en la cual tanto el endeudamiento didico como la diferenciacin jerrquica estn ausentes. Hasta aqu, el planteamiento es lo suficientemente amplio y confuso como para poder estar de acuerdo, pero ms adelante trata de explicar ms concretamente lo que quiere decir y afirma que
en el compartir, la regla consiste en que una subunidad se compromete nicamente en un intercambio con una unidad ms grande que la incluye. Es decir, cada unidad est obligada a dar nicamente al todo del cual es parte, y tiene derecho a recibir nicamente de ese todo, o como parte indiferenciada de l. Los que reciben no se hacen deudores del que reparte en cada momento, su obligacin es solamente con respecto al grupo como todo. Los derechos y obligaciones se formulan solo entre los individuos y el grupo ms grande, no entre los individuos particulares. Es un error ver a los que patrocinaran los acontecimientos en los que se comparte algo, como si invirtieran un excedente para endeudar a otras personas que estarn obligadas a pagar en el futuro. Uno invierte nicamente en el sentido de que, siguiendo la regla de dar al grupo, se conserva su pertenencia a l y el derecho a la distribucin de otros (Gibson, 1988: 175).

No podemos por menos de estar de acuerdo con la primera parte de las observaciones de Gibson. Es evidente que en el compartir el endeudamiento didico, es decir la reciprocidad, tanto compensada como generalizada est ausente. Tambin es evidente que no se da una diferenciacin jerrquica. Sin embargo, la segunda parte de las observaciones no se puede admitir en absoluto porque plantea los problemas de una manera absolu-

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tamente ambigua. Lo que Gibson afirma es que en el compartir se establece una relacin, realmente didica, entre los miembros individuales del grupo y el todo o grupo en su conjunto. Hasta aqu no habra gran dificultad, pero el problema empieza cuando se afirma que cada miembro del grupo est obligado a dar o compartir dentro del grupo y que esto le da derecho a recibir nicamente de este todo. Si esto fuera as, de lo que se tratara es de un sistema de reciprocidad en el cual uno de los polos no es un individuo sino el grupo. Sin embargo, esta interpretacin del compartir es errnea porque hay miembros del grupo que no dan nada. Incluso hay cazadores que durante largos periodos de tiempo no cazan nada y por lo tanto no reparten y sin embargo, cuando se comparte la carne cazada, ellos reciben parte de ella. El hecho del compartir no se basa en un clculo que podamos definir como el do ut des (yo doy en este momento lo que he obtenido de la caza con el objeto de que esto me sea recompensado en el futuro). No hay ningn clculo sobre el compartir, porque esto es siempre un acto que va en una nica direccin, desde el individuo al conjunto del grupo, sin que posteriormente se d un retorno del grupo al individuo. La segunda vez que se comparte es otro acto de otro individuo hacia el grupo y no una devolucin o compensacin al que comparti la primera vez. Hay que comprender que analizar el fenmeno
del compartir como cualquier tipo de intercambio o reciprocidad es inadecuado porque la donacin es obligatoria y est desconectada del derecho a recibir. Describir este compartir como intercambio o reciprocidad no est de acuerdo con la ideologa o prcticas locales entre los Hadza y la mayora de los cazadores recolectores con utilizacin inmediata de los recursos (Woodburn, 1998: 50).

Con esta descripcin creemos que ha quedado claro lo que representa el compartir desde el punto de vista econmico y cmo no puede describirse ni interpretarse como un acto de reciprocidad o intercambio. En las sociedades de cazadores/recolectores con utilizacin inmediata de los recursos, la economa est organizada bsicamente en base al compartir, lo cual no quiere decir que no haya aspectos de la economa que no puedan ser descritos o interpretados como reciprocidad e intercambio. Como pensamos que este problema tiene mucha importancia, vamos a ofrecer la descripcin de dos fenmenos que pueden ser interpretados desde los dos puntos de vista. En primer lugar, vamos a describir brevemente el compartir la

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carne despus de la caza tanto entre los Hazda como entre los !Kung, pero, como estructuralmente se parecen mucho, vamos a describir el sistema entre los Hadza y por semejanza se va a comprender perfectamente lo que ocurre entre los otros. En segundo lugar, vamos a describir el sistema de intercambio hxaro entre los !Kung. El fenmeno del compartir la carne de los animales grandes entre los Hadza presenta bastante inters. Una vez que el animal ha sido cazado, la carne se divide en dos categoras (Wodburn, 1998: 51-52), una se designa con el trmino de maneko ma Epeme, o carne de Dios. Esta carne est constituida por trozos o partes del animal considerados de mucho valor y es repartida entre los hombres que ya han sido iniciados. Esta carne no pertenece al cazador y si este no ha sido iniciado no puede probarla. Si ha pasado por la iniciacin tiene derecho a obtener lo mismo que los dems. De todas maneras el cazador no es el que ofrece esta carne porque no es suya. Adems de estas partes, hay otra carne (la mayor cantidad) que se llama manako eta Hadzabe o carne de la gente. El cazador es reconocido como el propietario de esta carne, pero no tiene prcticamente ningn derecho sobre ella. Esto se debe posiblemente al hecho de que se une una propiedad individual de la caza y a la vez una obligacin estrictsima de compartirla toda ella. Esto tambin puede ser interpretado desde el punto de vista tan bien expresado por Gluckman (1965: 36-43) segn el cual, coexisten aqu el derecho de propiedad individual y colectivo sobre la caza, lo cual implica que el dominio individual sea mnimo. De todas maneras, la carne es compartida de una manera muy extensiva entre los miembros del grupo. Primero se comparte en el lugar de la caza. En el poblado se vuelve a repartir con los que han quedado, cuando se cocina se reparte lo cocinado y cuando alguno se queda sin carne porque la ha consumido la pide de aquellos a los que les queda algo. Guardar carne para su consumo posterior no se acepta, y sera bastante ridculo porque no se puede ocultar y hay que repartirla. Todo el mundo, aunque no se lo merezca, o sea una persona no querida, recibe una parte. El origen del compartir no est en la oferta por parte del cazador o los que parten la carne sino en la demanda y exigencias continua por parte de los posibles receptores. Aqu tenemos una descripcin bastante clara de lo que poda ser considerado como un puro compartir. Lo que ocurre entre los !Kung es bastante parecido y por ello no lo describimos aqu. De todas maneras, podemos plantearnos una cuestin que

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salta a la vista y que se refiere al carcter igualitario o no de este compartir. Es evidente que nos encontramos claramente en lo que podamos considerar como el polo igualitario en la organizacin econmica y social. Sin embargo, es importante comprender que no se trata de una igualdad en la cual los trozos de carne se miden y pesan para que sean iguales. Por otra parte es claro que la carne de Dios que se da a los iniciados est constituida por trozos ms estimados que los que se comparten entre todos. En segundo lugar, vamos a describir un sistema de intercambio entre los !Kung, para poder observar las limitaciones que en estas sociedades de cazadores recolectores con una utilizacin inmediata de los recursos se oponen a todo tipo de acumulacin. Nos referimos al hxaro entre los Kung que ha sido descrito muy pormenorizadamente por Polly Wiessner (1982) en primer lugar y por otros autores como Lee (1984) o Woodburn (1998). Segn Wiesner el hxaro es una red de intercambio que sirve para reducir el riesgo. Se trata de un intercambio de dones no equivalentes y a largo plazo. En principio parecera que todo puede ser objeto de hxaro. Sin embargo, hay dos cosas que nunca son objeto del intercambio, el alimento y las personas. Ni siquiera en broma se puede decir que las personas circulen en el sistema de intercambio y por ello entre los !Kung (como entre los Hadza) nunca se puede decir, como afirma Levi Strauss de una manera general, que las mujeres sean intercambiadas en el matrimonio entre grupos de hombres. Tambin es importante constatar que en las dos sociedades las relaciones matrimoniales estn conscientemente apartadas de la esfera del intercambio, y nunca se establece una relacin de hxaro entre miembros de la sociedad que tienen una relacin de afinidad. Afinidad y hxaro se presentan como incompatibles (Wiessner, 1982: 66). Si se estableciesen relaciones de hxaro con los afines (con los que se tienen relaciones de alianza), la gente dice que, en caso de disputa entre ellos, podra presentarse un conflicto serio entre los parientes del marido y los de la mujer. Por todo esto, la mujer mantiene una red de hxaro que es distinta de la del marido. La explicacin de este fenmeno la ofrece de un modo muy acertado Woodburn (1988: 23) cuando afirma que
dar regalos a los afines tendera a convertir lo que es bsicamente un medio de establecer una relacin personal en una relacin de alianza entre conjuntos de gente, podra convertirse en algo con repercusiones de tipo poltico. En segundo lugar, dar hxaro a los afines puede traer consigo el

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peligro de identificar a la gente con las cosas, identificar el don de una mujer con el don de una cosa.

De alguna manera se poda decir que la imposibilidad de establecer relaciones de hxaro entre afines es un rechazo de lo que podamos identificar como el fetichismo de la mercanca. De todas maneras parece conveniente continuar describiendo esta red de intercambios. En principio, cualquier elemento de la cultura material !Kung puede ser colocado dentro de este sistema de intercambio, desde cacerolas a pipas, desde perros a artculos de adorno. Pero los objetos que forman parte ms frecuentemente del hxaro son
collares de cscara de huevo de avestruz y otros tipos de collares, gargantillas y pulseras que han sido hechas por las mujeres y usadas en el intercambio por hombres y mujeres, y flechas, espadas o cuchillos hechos por los hombres e intercambiados por ellos o las mujeres (Lee 1979: 98-99).

Incluso objetos de origen europeo forman parte de este sistema y en pocas recientes han adquirido mucha importancia cuentas de cristal de origen checo. Es importante subrayar aqu algo que describa Lee, cual es el hecho de que los objetos que circulan en el hxaro no estn definidos genricamente, es decir, que tanto hombres pueden dar o recibir delantales (que van a ser usados por las mujeres) como las mujeres dar o recibir flechas (que son usados por los hombres) (Wiessner, 1982: 71). Esto es una muestra ms de que aqu no aparece para nada el fetichismo de la mercanca o, lo que es lo mismo, ninguna identificacin entre el don y la persona que lo da, tal y como Mauss pensaba en el Ensayo sobre el don. Lo que se da no se presenta como una especie de parte del que lo da, ni tampoco hay nada as como una identificacin mstica entre el donante y el don. En conjunto no se subrayan mucho las caractersticas de los objetos. Como muy bien dice Lee (1979: 98) hay que tener en cuenta que para entender el hxaro se debe pensar que no se parece a nuestro sistema de valores econmicos que se refieren al intercambio de bienes y servicios por dinero, el sistema !Kung se refiere en primer lugar a las relaciones sociales, y los bienes mismos tienen una importancia secundaria. Esto quiere decir que como afirmaba uno de los !Kung entrevistado por Lee: Nosotros no intercambiamos con cosas, nosotros intercambiamos con gente. Con ello se explica, que los bienes que circulan son bsicamente una pura ocasin para establecer relaciones per-

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sonales, pero no se da ninguna equivalencia entre la cualidad y cantidad de los bienes y la cualidad e intensidad de la relacin. Sin embargo, lo que es fundamental es el carcter diferido de la transaccin y esto es lo que distingue el hxaro del trueque. En el trueque siempre se da un intercambio de objetos ms o menos equivalentes y el acto del trueque de alguna manera se agota en si mismo se acaba en el mismo acto. Como deca un viejo !Kung a Lee (1979: 100), en hxaro uno nunca termina. Uno u otro siempre estn esperando para ver lo que vuelve. Este aspecto diferido de la transaccin se muestra frecuentemente en el acto mismo del intercambio en el cual la primera parte se considera devolver el don (de una manera no equivalente por supuesto) y la segunda parte en la que se inicia el intercambio siguiente. Hay que tener en cuenta que los bienes intercambiados en el hxaro circulan largas distancias. Un objeto valorado puede circular 200 kilmetros en un tiempo de dos aos y cambiar de manos cinco veces (Lee, 1979: 99). Tanto el hxaro como el fenmeno del compartir indican algo que es muy importante en estas sociedades de cazadores-recolectores. Woodburn (1998: 53) explica muy bien esto. Es digno de ser notado, dice, que para los Hadza, lo que da valor a los objetos es su transferibilidad. A pesar de ser indispensables, las flechas, los arcos o las bolsas de cuero son considerados como algo sin valor. Esta observacin puede ser comparada con otra de Lee referida al hxaro y a la riqueza (kai es riqueza y kaiha es rico).
Yo pregunt a Xoma, dice l, si lo que hace a un hombre rico (kaiha) es tener muchas bolsas de bienes (kai) en su cabaa. Guardar bienes no te hace rico. Llamamos rico a uno cuando hace que muchos bienes circulen alrededor.

Estos dos textos muestran que lo que da valor econmico a un objeto es su posibilidad de ser compartido en un caso, y, en otro, de circular dentro de la red de intercambio. Si comparamos esta definicin del valor econmico con la ofrecida por Robbins (1969: 15) encontramos un contraste interesante. Aqu est la mitad del objeto de la Ciencia Econmica, las formas que el comportamiento humano asume al utilizar medios escasos, dice el economista ingls. Como se puede observar, de definir la economa como el comportamiento humano ante la escasez a definirla como la posibilidad de compartir un objeto hay un largo trecho. Sin embargo, las semejanzas entre el compartir y el hxaro se agotan aqu. No hay muchos elementos

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en comn en cuanto que el segundo fenmeno es una forma de intercambio mientras que el primero no es esto. De todas maneras, podemos preguntarnos por las funciones que cumplen estos dos fenmenos. En el caso del hxaro parece claro que, dado que los !Kung viven en un entorno con recursos limitados y bastante impredecibles, en donde de hecho a veces hay escasez de alimentos, es muy importante el establecimiento de un conjunto de relaciones en las que se desarrolla la confianza entre personas alejadas y ello permite visitar otras zonas cuando la situacin empeora en el rea en la cual uno vive (Wiessner, 1988: 77). Desde este punto de vista, el hxaro permitira la supervivencia a largo plazo y el equilibrio ecolgico. Otro aspecto importante es la posibilidad de separacin entre las personas. Cuando surge el conflicto entre ellas siempre est presente la posibilidad de que se separen unas de otras, juntndose con aquellas con las cuales tienen relaciones de hxaro. Es importante subrayar que el hxaro en cuanto forma de intercambio no es de ninguna manera un hecho social total. Lejos del carcter invasivo totalizante y englobante que Mauss observaba en el fenmeno del don, el don que constituye el hxaro es un hecho muy particular y restringido. Dentro de las transacciones que constituyen este tipo de intercambio nicamente circulan cierto tipo de objetos y nunca las personas. Hay que subrayar claramente el caracter absolutamente antimaussiano de la circulacin de bienes dentro del hxaro. Si en vez de haber tomado sus datos del don y del hau entre los maori de Nueva Zelanda, se hubieran tomado del hxaro de los !Kung, la interpretacin de la importancia del don e intercambio en la sociedad ofrecida por Mauss y sus innumerables exegetas hubiera sido totalmente distinta. Volviendo de nueve al fenmeno del compartir, que, no nos cansaremos de repetirlo, no tiene nada que ver con el intercambio, podemos tambin preguntarnos por su origen y funciones. An con el peligro de tratar de resolver las cosas de una manera pretenciosa podemos ofrecer algunos elementos que ayuden a perfilar por donde podra ir la solucin. Woodburn, (1998: 61) que ha sido quizs el autor que ms ha hecho para explicar y describir el fenmeno del compartir, ha insistido mucho en que ste es bsicamente un producto de un sistema de valores, o una ideologa poltica que se apoya en algn tipo de sanciones.

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El compartir entre los cazadores recolectores con una utilizacin inmediata de los recursos es mejor verlo como un fenmeno poltico. Lo que produce es limitar profundamente el posible desarrollo de desigualdades en poder, riqueza y estatus. Como el resto de todos nosotros, los hombres y mujeres Hadza son muy conscientes de los peligros de la dependencia y subordinacin y hacen lo que est en sus manos para evitarlas. Pero, en contraposicin a nosotros, tienen una economa que les permite alcanzar un grado de libertad de la dependencia y subordinacin mucho ms amplio de lo que es posible en cualquier otra situacin.

Pensamos que conviene profundizar un poco en esta observacin, porque tiene mucho inters. Hay algunos aspectos que parecen evidentes. En primer lugar, hay que estar de acuerdo con la idea de que la base del compartir est en un sistema de valores que se trata de defender. Se trata de los valores de la igualdad (o el igualitarismo en el terreno poltico y econmico), de la independencia y no subordinacin de unas personas a otras. En contraposicin a ello, hay una serie de contravalores que se tratan de limitar o evitar su aparicin, tales como las desigualdades en poder, riqueza o status, as como la acumulacin de bienes, excedentes, reconocimiento u honores que obliguen a otras personas a devolver favores, recursos, o bienes sin mas, en el futuro prximo o lejano. En esta ltima observacin se comprende perfectamente cmo el contravalor contra el que se lucha en estas sociedades es precisamente la reciprocidad, ya se trate de la generalizada o compensada. La razn para explicar esto se encuentra en el hecho de que el compartir
no es una forma de intercambio. Tenemos que corregir nuestros modelos. Algunas sociedades operan con ideologas y prcticas que repudian la reciprocidad. No tiene sentido llevar a cabo anlisis de la vida social humana que estn basados implcita o explcitamente sobre la nocin de una necesidad universal de la reciprocidad (Woodburn, 1998: 61-62).

Si tenemos en cuenta esta observacin, nos damos fcilmente cuenta de que tanto Mauss como Levi Strauss y Sahlins lo que hacen es establecer la reciprocidad y por tanto el intercambio como un universal cultural total que est presente en todas las sociedades. Esta idea no es tan confusa como la otra en la que se parte del presupuesto de que todo aquello que se llama actividad econmica es explicable en su totalidad por un fenmeno que la constituye bsica y generalmente. Se tratara del fenmeno del

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intercambio. En ltima instancia, los tres autores a los que nos referimos, cuando pensaban que estaban llevando a cabo un gran descubrimiento, en ltima instancia estaban hablando en prosa. En gran medida lo que hacan era glosar el dicho famoso de Adam Smith en La Riqueza de las Naciones sobre la inclinacin de los hombres al intercambio y al trueque. Si se tiene en cuenta que hay sociedades que organizan su actividad econmica en base al compartir, y tambin que hay actividades econmicas que no tienen gran cosa que ver con el intercambio, es cuando se puede llegar realmente a comprender lo que significa la economa como aprovisionamiento de la sociedad. Sin embargo, hay algunos elementos en la interpretacin de Woodburn que requieren una consideracin ms amplia. Segn l, la economa de poblaciones como la de los Hadza permite una mayor libertad de la dependencia y subordinacin, lo cual es lo mismo que afirmar que se basa estrictamente en el fenmeno del compartir. Sin embargo, no entendemos claramente cules son las bases de esta economa. Quizs la condicin econmica fundamental que define la situacin de los Hadza sea la abundancia de los recursos y su predecibilidad que hace viable la posibilidad de basar su economa fundamentalmente en el compartir. En contraposicin a los Hadza, los !Kung, por ejemplo, viven en un entorno ms precario, y sobre todo ms variable e impredecible. Debido a una situacin como esta, la economa de los !Kung se basa en el compartir de algunos productos de consumo como la carne y otros alimentos. Adems de ello, entre los !Kung se da un sistema, absolutamente constreido y limitado, de intercambio reciproco, el hxaro, que permite que las poblaciones visiten otras reas cuando hay dificultad en sobrevivir en el rea propia. Si esto fuera as sera posible establecer una correlacin entre abundancia y predecibilidad de los recursos y fenmeno del compartir versus intercambio y reciprocidad. Esto nos fuerza a ahondar en esta relacin. La dificultad mayor se encuentra en hacer un anlisis de la literatura etnogrfica porque todos los autores identifican (errneamente, segn nuestro parecer) el compartir con el intercambio y reciprocidad. A pesar de ello, trataremos de insinuar aunque sea esquemticamente por donde poda ir la solucin.

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Siguiendo con lo que acabamos de decir, se podra afirmar que, cuando los recursos son abundantes (y esto es siempre algo muy relativo) y predecibles, es ms fcil la aparicin del compartir que cuando los recursos son ms impredecibles y escasos. Como tambin decamos, la comparacin entre los Hadza y los !Kung parece comprobar esto. Se podra traer a colacin otro caso, los Ache del Paraguay (Hill y Hurtado, 1999). Se trata de un grupo de cazadores recolectores, que recientemente han empezado a vivir en asentamientos regidos por misioneros, en donde practican la agricultura y ocasionalmente hacen excursiones de caza en el bosque tropical. Lo que vamos a decir se refiere a lo que ocurre con estos periodos de caza. El caso de los Ache es interesante en cuanto que su estudio sirve para criticar algunos puntos de vista sobre los cazadores recolectores que corran el peligro de convertirse en una especie de dogma. En primer lugar, desde los planteamientos de Donald Lathrap (1968) y sobre todo de Betty Meggers (1971), siempre se ha dicho que la selva tropical era un entorno marginal para los cazadores / recolectores. El estudio de los Ache pone radicalmente en cuestin este punto de vista. No se puede sostener que la dieta de los cazadores tropicales est dominada por la ingesta de plantas y tampoco se puede aceptar la idea, muy extendida, segn la cual la caza es siempre una actividad que entraa un riesgo alto, pero que a la vez tiene unos resultados muy elevados desde el punto de vista de la alimentacin, mientras que la recoleccin tiene mucho menos riesgo, o es ms segura, aunque sus resultados sean ms bajos sobre todo porque lo que produce en gran medida son hidratos de carbono. En el caso de los Ache no podemos negar que se presentan incertidumbres en la caza pero los resultados son increbles. La caza de un pecar puede producir 65.000 kilocaloras por hora (Hawkes, Hill y O`Connell, 1982). Aunque esto es lo mximo, la caza del pecar no es infrecuente y el mnimo que se puede obtener cazando no baja nunca de las 6.000 kilocaloras/hora mientras que la recoleccin prcticamente nunca llega a las 5.000 kilocaloras/hora. Lo primero que demuestra esto es que, dada la abundancia de animales de caza, la dieta de los Ache es muy buena. La carne constituye el 80% de las 3.610 caloras consumidas de media por persona lo cual representa un tercio ms de lo que consumen los cazadores-recolectores africanos y australianos.

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En segundo lugar, lo que acabamos de decir pone en cuestin otra observacin que tambin se ha convertido en una especie de dogma. Nada mejor que decirlo con las palabras de Lee (1968: 41).
La esencia de la estrategia (de los cazadores-recolectores) parece ser que mientras que dependen primariamente de la fuente ms estable y abundante de alimento (las plantas), estn dispuestos a emplear una cantidad importante de energa en la obtencin de fuentes de alimento menos seguras y ms apreciadas, como son los animales grandes y medianos. La utilizacin, constante pero modesta, del trabajo de las mujeres da como resultado lo primero, mientras que el trabajo ms intenso de los hombres obtiene lo segundo. Sera posible para los Bosquimanos sobrevivir totalmente en base a plantas, pero la vida sera muy aburrida sin la excitacin de los festines de carne... Sencillamente dicho, los bosquimanos del rea deben comer todas las plantas que necesitan y tanta carne como pueden. Parece razonable que una estrategia de subsistencia parecida sera la caracterstica de los cazadores-recolectores en general.

Esta observacin de Lee va a tener mucha importancia porque va a servir a muchos especialistas, que escriben despus, para afirmar que la actividad de recoleccin (esencialmente llevada a cabo por las mujeres) contribuye mucho ms a la subsistencia de las poblaciones cazadores-recolectores y que, por lo tanto, la importancia econmica del trabajo femenino es mucho mayor que el masculino, en cuanto que este ltimo va dirigido a la caza que es una actividad mucho ms aleatoria, y que, en conjunto, contribuye mucho menos a la subsistencia. Aunque en lnea de mxima esto pueda ser cierto, hay bastantes casos (no slo los Ache) que no parecen confirmar esta conclusin. De todas maneras, el problema que nos interesa en un primer momento es la luz que los Ache arrojaban sobre el fenmeno del compartir. Analizando la caza entre los Ache y otros grupos, Kristen Hawkes (1990, 1992 y 1993) dice que algunos cazadores contribuyen bastante ms a lo que se comparte de lo que ellos y sus familias reciben. Incluso los hombres que contribuyen menos o nada reciben una parte de lo cazado. Dado que lo que se comparte es ms bien la caza de animales grandes, y que los cazadores Ache, por ejemplo, guardan para s a lo sumo un 10% de la carne que cazan, estos cazadores obtendran ms beneficios para ellos y sus familias si se

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concentrasen en la recoleccin de plantas y en la caza de animales pequeos. Si se tiene en cuenta esto, se puede preguntar uno por cual es la razn por la cual los varones que cazan animales grandes siguen cazndolos, si no obtienen ningn beneficio personal de ello, y podran obtener beneficios mayores concentrndose en otro tipo de actividad de subsistencia tal como la recoleccin de plantas o la caza de animales pequeos. Esta consideracin viene a complicar un poco las cosas porque si se admite, y no hay ninguna razn para no hacerlo, puede inducir a pensar que el seguir cazando animales es un acto irracional que no tiene explicacin. Sin embargo, Kaplan y Hill (1985) demuestran claramente que los recursos que presentan ms riesgos (es decir, aquellos que son ms voluminosos y que tienen una mayor variacin en su disponibilidad con respecto a las familias individuales) son compartidos en mayor medida que otros que son ms asequibles a cada una de las unidades domsticas. La caza de animales grandes presenta dos caractersticas que son importantes: el acceso a su caza no est abierto a todos los cazadores del grupo, y ni siquiera es fcil que en cada grupo domstico haya un cazador capaz de cazar animales grandes. Esto implica que, si fuera repartido nicamente entre los miembros de la familia de los cazadores, en este caso habra muchas familias que nunca tendran acceso al producto de este tipo de caza. Desde este punto de vista, el compartir juega un papel fundamental para solucionar el problema de la variabilidad en la obtencin de los recursos por parte de las unidades domsticas, y, como Kaplan y Hill subrayan con razn, este compartir aumenta el bienestar nutricional de la mayor parte de la poblacin. Es la variacin en el xito de la caza de animales grandes entre unas familias y otras y la magnitud de lo cazado, lo que hace que no sea fcil de consumir por una persona sola y su grupo domstico, lo cual trae consigo que los animales grandes cazados se constituyan en algo as como un bien pblico o comunal al cual todos los miembros del grupo tienen un acceso mayor o menor. Repitiendo por ltima vez lo que hemos venido diciendo, hay que subrayar que el compartir no es un intercambio ni una forma de reciprocidad. Se trata de una actividad econmica que no se describe bien a partir de estas dos ideas. Queremos subrayar tambin que el compartir aparece en otras sociedades. Es fcil comprobar cmo est muy presente en las sociedades de agricultores y campesinos y tambien en las llamadas sociedades industriales.

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LOS CAZADORES/RECOLECTORES Y LA IGUALDAD GENRICA. AUSTRALIA COMO EJEMPLO O CONTRAEJEMPLO El estudio de los aborgenes australianos ha jugado un papel fundamental en el desarrollo de la teora antropolgica porque su anlisis fue llevado a cabo por lo ms granado de la antropologa que, de una manera o de otra, ha construido teoras que se han basado en datos tomados de esta parte del mundo. Tanto Radcliffe Brown como Levi Strauss, Malinowski o Lloyd Warner han ofrecido observaciones centrales desde un punto de vista terico, basadas en datos australianos, pero no se pueden olvidar las contribuciones centrales de los propios antroplogos australianos. Baste recordar los Spencer and Gillen, Strehlow, Stanner, Hiatt, Elkin, los Berndt, Maddock, Altman o Bern. Con ello no hacemos ms que citar algunos de los antroplogos que, siendo australianos o no, han llevado a cabo contribuciones tericas importantes a partir de los datos recogidos en Australia. De todas maneras, dentro de estas consideraciones generales, los cazadores recolectores australianos se han considerado frecuentemente como los representantes de una sociedad caracterizada por un alto grado de desigualdad genrica, unida a una jerarqua poltica que se basa en una gerontocracia que controla todos los recursos que tienen valor, especialmente las mujeres y el trabajo de los varones jvenes. Cuando se trataba de encontrar argumentos para la existencia del matrimonio de grupo, Morgan (1872) toma algunos datos inconexos del misionero Fison sobre Australia como prueba irrefutable de su existencia. A partir de aqu, la idea de la existencia del matrimonio de grupo se extiende entre los primeros etngrafos. Darwin (1871) siempre se opuso a la idea del matrimonio de grupo, bsicamente porque si no se ejerce ningn tipo de eleccin, la seleccin sexual no existira y no se producira ninguna ventaja en la prole de los individuos. Pero Darwin rechazaba la idea del matrimonio de grupo porque bsicamente conceba la ms reciente historia de la especie humana como un conflicto continuo entre machos por las mujeres, y pona Australia como un ejemplo en el que las mujeres seran la causa de continuas guerras entre las tribus y los individuos dentro de ellas. Los primeros escritores sobre la colonia que se establece en Sydney, afirmarn que la manera de adquirir mujeres entre las sociedades que se

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encuentran alrededor de Botany Bay, es a travs de la captura o el robo de tribus vecinas. Otros observadores, ms agudos y exactos, decan que un sistema bastante frecuente consista en el matrimonio por promesa por el cual se daban en matrimonio nias a varones adultos. Frecuentemente este tipo de matrimonio era interpretado por los observadores como una especie de rapto y violacin. Todo este conjunto de observaciones, a veces con un cierto fundamento y otras absolutamente infundadas, hacen que, como muy bien subraya Hiatt (1996: 62)
en el cambio de siglo ya est firmemente establecido en la literatura que el estado de las mujeres aborgenes es abyecto. Teniendo en cuenta que muchos autores las haban descrito como esclavas, el etnlogo holands Nieboer empez su tratado clsico sobre La Esclavitud como un Sistema industrial tratando de dirimir si la aplicacin del trmino esclavas a las mujeres aborgenes era apropiado.

Podamos citar testimonios hasta la saciedad pero, quizs el ms elocuente es el de Briffault cuando afirma en 1927 que entre los aborgenes la situacin de la mujer est totalmente degradada. En medio de esta situacin hay que tener en cuenta que sobre este conjunto de confusos datos australianos ofrecen interpretaciones, divergentes pero interesantes, dos de los padres de la Antropologa, Radcliffe-Brown y Malinowski. Malinowski (1973) decide llevar a cabo su tesis doctoral (1913) sobre la familia entre los aborgenes, y la realiza en base a materiales de segunda mano, Radcliffe-Brown (1913 y 1931) publica, el mismo ao de la tesis de Malinowski, los resultados de su trabajo en Australia occidental y posteriormente su gran obra sobre la organizacin social de las tribus australianas. Tanto uno como, otro rechazan el matrimonio de grupo, y afirmarn que la unidad de reproduccin y crianza de los nios es la familia individual. Malinowski afirmar que los etnlogos que lo haban precedido, por influjo de Morgan, se haban reducido a considerar las costumbres de los aborgenes como supervivencias de fenmenos ms primitivos, construidos ficticiamente sin preocuparse de lo que realmente importa al antroplogo que es la funcin actual y presente de las instituciones sociales. Radcliffe Brown (1952: 59) afirmar que el matrimonio de grupo es una de las mayores fantasas en un territorio que est lleno de hiptesis fantsticas. Pero, no cabe

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la menor duda que en su celo por enfrentarse a lo que otros autores decan, han exagerado o minimizado elementos importantes. En primer lugar, aunque no le dieron gran importancia, la poliginia de los adultos varones es un fenmeno incontestable, as como ciertas situaciones en las que las esposas eran compartidas. Tambin aparecen casos de poliginia entre hermanas que a veces se unen a una poliandria adlfica, lo cual no parece muy alejado del matrimonio de grupo como tal y como lo propugnaba Morgan. Radcliffe-Brown hace alguna otra contribucin al anlisis de los datos australianos que tiene bastante inters. Se ha discutido bastante acerca de las tendencias anarquistas de Radcliffe-Brown. Cuando todava era Alfred Brown y no se haba puesto un nombre compuesto, parece que haba sido amigo de Kropotkin, y que era llamado Anarchy Brown en sus pocas de estudiante. Sea lo que sea, el gran antroplogo britnico siempre haba defendido que la organizacin social de los aborgenes australianos era ms o menos anarquista. La tribu, segn l, no tena jefes ni ninguna forma de gobierno. El lugar en donde estaba asentada, y todo lo que en l hay, pertenece por igual a todos los miembros del grupo. Partiendo de aqu, el problema que se planteaba era cmo es posible que se llegase a construir un orden social complejo sin un aparato que imponga la autoridad. Segn RadcliffeBrown, la solucin est en que el parentesco constituye una especie de microcosmos conceptual para interpretar el universo. Por esta razn, los principios organizativos y el marco integrador de la sociedad aborigen estn moldeados en el lenguaje del parentesco, y, por lo tanto, el estudio de estas sociedades depende en gran medida del desarrollo de la teora del parentesco. Lo que es interesante constatar es que esta idea se va imponiendo y Lauriston Sharp (1958) publica un trabajo que resume en su ttulo lo que se pensaba: Gente sin poltica. En ltima instancia se impone la idea de que los Aborgenes no tienen ni organizacin poltica ni gobierno porque bastaba con que los miembros de la sociedad llevaran a cabo sus deberes del parentesco as como los derechos, para que la sociedad funcionase. Algunos antroplogos, australianos o no, tales como Meggit (1962, 1964) Hiatt (1965, 1966) o Kenneth Maddock (1972: 44) dirn lo mismo. Este ltimo llegar a afirmar que la sociedad aborigen no tena ninguna institucin de coercin y que viva en una especie de anarqua en la que estaba abierta a los hombres activos y emprendedores que podan adquirir una cierta influencia con la edad, pero que nadie era realmente soberano. Con ello se extiende una especie de idea segn la cual la sociedad aborigen es algo as como una

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sociedad igualitaria. Lo que quizs es ms curioso consiste en que se deja de dar relevancia a la situacin de subordinacin de las mujeres. Estos puntos de vista fueron criticados, desde dos posturas distintas, por Strehlow (1907-1920) que afirma que lo que ocurre entre los Aranda es una especie de rgimen de terror que se impona en cada clan por la existencia de un jefe ceremonial, que estaba sustentando por un consejo de ancianos, y pretenda tener poder de vida y muerte sobre sus sbditos. Pero la crtica ms articulada y ms interesante es la ofrecida por John Bern (1979a, 1979b). Segn este antroplogo australiano, que ha publicado muy poco, pero que es una de las figuras ms interesantes de la antropologa de los ltimos veinte aos, la idea que acabamos de exponer, segn la cual la poltica aborigen est dirigida por algo as como una anarqua organizada en base a los principios del parentesco, tiene sentido, nicamente, si nos olvidamos de la existencia de las mujeres adultas y de los varones jvenes. Con ello se est haciendo una crtica muy importante a las nociones acerca de las sociedades igualitarias que prevalecan hasta principio de los ochenta. Por influjo de Morton Fried y otros padres de la Antropologa Poltica en los Estados Unidos, se consideraban sociedades igualitarias aquellas en las que los puestos de representacin, organizacin, honor etc. estn abiertos por igual a todos los varones adultos. Morton Fried era perfectamente consciente de que esta definicin de sociedad igualitaria era muy poco igualitaria en cuanto que exclua de ella la situacin tanto de las mujeres como de los varones adultos pero jvenes, pero l defenda esta definicin porque sino era imposible hablar de sociedades igualitarias. Lo que John Bern est haciendo aqu es precisamente criticar este punto de vista, y, por ello, afirma que tanto las mujeres como los varones adultos jvenes no son iguales a los adultos ms viejos sino que estn absolutamente subordinados a ellos. De todas maneras, Bern lleva a cabo un anlisis marxista bastante riguroso, e insiste en que, en la sociedad aborigen, la riqueza y el prestigio se definen en base a la propiedad y conocimientos rituales, y estos eran accesibles nicamente a los varones adultos cuando ya van envejeciendo. La ideologa dominante entre los aborgenes consiste en afirmar que todos los recursos alimenticios que se recogen en la tierra son trados a la existencia a travs de las prcticas religiosas, del trabajo ritual. Las mujeres nicamente recogen lo que las prcticas religiosas de los varones han hecho disponible (Bern, 1979:125). La prctica ritual de los varones viejos

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no slo daba lugar a la existencia de los recursos alimenticios, sino que, incluso cuando se trata de la procreacin fsica de los seres humanos, se da todo un proceso de ocultamiento. El papel de los varones en la procreacin est ms bien obscuro, y, por ello, se crea una especie de remedo metafsico del papel reproductor de la mujer. En base a ello, se afirma que, si bien las mujeres estn preparadas para producir la forma carnal de los seres humanos, los varones les proporcionaban las almas (White, 1970). Curiosamente, el embarazo y parto son designados por los hombres como un asunto de mujeres mientras que el cultivo secreto de los poderes msticos es designado como un asunto masculino. El lugar en el cual esta ideologa se prctica se crea o representa es bsicamente en los rituales. Los hombres ms viejos controlan y supervisan los ritos religiosos ms importantes, y llevan la voz cantante en ellos. Desde este punto de vista, parece evidente que la observacin Bern, segn la cual es el juego del poder el que mueve la accin ritual y ceremonial es bastante exacta. Si se admite esto, se comprende por qu en la sociedad aborigen las mujeres estn excluidas de las mayores ceremonias de carcter revelador. En gran medida, los cultos secretos se referan a los orgenes mantenimiento y reproduccin de la vida, y es peculiar que de ellos estn excluidas las mujeres. Frecuentemente los smbolos sagrados son, o bien recuerdos de los creadores totmicos y de sus caminos y viajes ancestrales, o bien representaciones de la Madre de Todo o del Padre de Todos. La participacin en estos rituales secretos, no solo serva para contemplar el poder csmico sino para observarlo. El estar excluido de esta participacin, como de hecho estn las mujeres, trae consigo quedar reducido a una posicin subalterna e inferior en el terreno espiritual. Esta exclusin de las mujeres es muy llamativa, en cuanto que frecuentemente, la necesidad de llevar a cabo estas ceremonias se basaba en la necesidad de asegurar el bienestar material y espiritual del conjunto de la comunidad. Una situacin como sta no es un fenmeno puramente estructural que se impone sin que los agentes sociales intervengan en ello. En su tesis doctoral, Bern demuestra claramente cmo, en la zona de Arnhem Land que l estudi, los varones adultos ms maduros adquieren prominencia poltica y econmica cuando se apoderan de los derechos a llevar a cabo las ceremonias ms importantes. Esto dependa del establecimiento de sus derechos o pretensiones de ser los custodios y defensores de los lugares con los cuales estas ceremonias tenan una relacin de tipo mitolgico. En conjunto el acceso de los varones mayores a los rituales secretos establece una

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jerarqua social y poltica entre los mismos que se constituyen como superiores y las mujeres que se constituyen como inferiores o subalternas. Debido a la importancia central del ritual, tanto desde un punto de vista csmico como social, los hombres ms viejos son capaces de apropiarse de los productos del trabajo de las mujeres y de someter a disciplina y dominacin a los ms jvenes. El campo de la religin es el lugar en donde se negocian y distribuyen los recursos de autoridad, poder y status. Las desigualdades que se definen en la religin establecen y articulan la estructura de la formacin social en su conjunto. La religin aloja dentro de s la ideologa en la que las relaciones de dominacin de los hombres ms viejos con respecto a las mujeres son articuladas y justificadas. En lo que hasta ahora hemos podido describir aparecen dos fenmenos que indican la subordinacin de las mujeres a los hombres ms viejos y por lo tanto la jerarqua y desigualdad social y poltica entre los aborgenes australianos. Por una parte, aparecen fenmenos comportamentales tales como la poliginia o el matrimonio por promesa de nias pequeas a adultos ancianos. Por otra parte estn los rituales, y la ideologa que se representa en ellos, en los que esta subordinacin se articula, refrenda, justifica y en gran medida tambin se crea. Antes de pasar a evaluar estos elementos, queremos analizar un ltimo aspecto muy importante cual es el del trabajo. Como es bien sabido, en 1968, en el simposio Man the Hunter, Marshall Sahlins propuso la idea de la sociedad de cazadores recolectores como la sociedad opulenta o afluente. La argumentacin bsica consista en afirmar que los cazadores recolectores trabajaban menos que lo que ocurre en nuestras sociedades, que el trabajo para buscar alimento es ms bien intermitente, y que, por lo tanto, el tiempo de ocio es muy abundante. Si a ello se aade que, como afirmaba Marshall (1961: 243) parecen gozar de una especie de abundancia material, entonces se comprende perfectamente porqu se puede hablar de sociedad opulenta. En los clculos que Sahlins ofrece, juega un papel central un estudio llevado a cabo por McCarthy y McArthur (1960) en 1948 en dos lugares de Arnhem Land. En uno de ellos (Fish Creek), los hombres trabajaban de media 3,44 horas al da y las mujeres 3,50, mientras que en el otro (Hemple Bay), las cantidades eran de 5,9 y 5,3 respectivamente. Basndose en estos datos, y en los ofrecidos por Lee referentes a los !Kung, Sahlins construye su idea de la opulencia originaria. Sin embargo, los datos

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ofrecidos en el estudio de McCarthy y McArthur son difciles de admitir porque se trata de algo que se lleva a cabo en un periodo muy corto, y, por ello, no tiene en cuenta el cambio estacional. Tambin se trata de adultos nicamente a los que se pide que no consuman productos comprados en el mercado. Esto indica que se trata de un estudio con poco valor, por su carcter esencialmente artificial. Un estudio mucho ms reciente y cuidadoso llevado a cabo por Altman (1988: 55) desmonta claramente la idea de la Abundancia Originaria cuando afirma que Sahlins sobreestima de una manera muy elevada la cantidad de tiempo disponible para los aborgenes en el pasado, y, en Arnhem Land en cualquier caso, es un fenmeno moderno ms que originario. En lo que podamos considerar como sociedad tradicional, el esfuerzo de trabajo era considerablemente mayor de lo que McCarthy y McArthur dicen. En el mismo simposio Man the Hunter por el influjo de Lee, se empez a considerar que la contribucin del trabajo de las mujeres a la subsistencia de la poblacin era mayor que la de los hombres, y en el caso australiano, se lleg a pensar que un 70% del alimento era producido por las mujeres. Normalmente, se piensa que las mujeres son los productores ms seguros, mientras que los hombres, al dedicarse a la caza tienen resultados de su actividad mucho ms impredecibles. Ninguna de las observaciones parece aplicable a los aborgenes Australianos de Arnhem Land. Si se tiene en cuenta el conocimiento del terreno y las tcnicas aplicadas, los resultados de la caza son bastante predecibles. Con respecto a la contribucin de mujeres y hombres a la subsistencia, los resultados a los que llega Altman (1988: 56) son que en la poca precontacto, si se tienen en cuenta las variaciones estacionales, se puede decir que las mujeres y los hombres producen ms o menos un 50% cada uno de los productos de subsistencia. En el momento en que Altman lleva a cabo su trabajo, se descubre que la contribucin de las mujeres ha disminuido mucho mientras que la contribucin de la caza llevada a cabo por los varones sigue siendo importante. La disminucin en la importancia de la contribucin actual de la mujer a la subsistencia se debe a muchos motivos. Entre 1920 y 1950 el gobierno australiano establece tanto misiones como asentamientos gubernamentales en territorio aborigen. En estos lugares, se concentra la poblacin y esto lleva consigo el declive paulatino de las prcticas de caza y recoleccin, de tal manera, que en los sesenta se llega a pensar que los aborgenes se van a convertir totalmente a un siste-

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ma econmico basado en el mercado. A partir de 1970 se producen fenmenos de disgusto con respecto a la vida en los asentamientos y se agudiza entre los aborgenes la idea de reocupar su tierra con lo cual se produce una vuelta a sus lugares de origen. Con los pagos de la seguridad social pueden financiar sus compras en el mercado que son bsicamente azcar y harina, algunas armas de caza y municin. Esta pequea penetracin del mercado trae consecuencias importantes para las prcticas de subsistencia. Los rifles, que los hombres adquieren, les dan una seguridad y eficiencia en la caza que la hace mucho ms predecible y segura. Mientras tanto, la eficiencia productiva de las actividades femeninas permaneca constante, entre otras cosas, porque la vara de cavar sigue siendo la misma, y, si bien es verdad que se han introducido animales nuevos en la zona, no ha ocurrido lo mismo con las plantas. Por ltimo, los hidratos de carbono que pueden sustituir a las plantas bayas y frutas del bosque son baratos, disponibles en el mercado y se pueden almacenar, mientras que la carne es ms cara y no fcil de almacenar. Esto hace que la actividad recolectora de las mujeres, y por lo tanto, su contribucin a la subsistencia disminuya mucho, mientras que la actividad de la caza se mantenga, o incluso aumente. Si prescindimos del momento presente y volvemos a lo que podamos considerar como situacin precontacto, estamos de acuerdo con lo que dice Altman (1988: 56-57).
La ortodoxia en la Antropologa Australiana ha asumido que las mujeres son los mayores productores de la subsistencia. Esta asuncin ha sido usada de modos divergentes. La mayor parte de los antroplogos han sugerido que, dado que las mujeres son los proveedores ms importantes, la expropiacin del excedente (aquello que est por encima de sus necesidades) es una prueba ulterior de su estado secundario en la sociedad aborigen. Este hecho aparente ha sido usado para ofrecer una explicacin econmica de los sistemas gerontocrticos poliginicos... otras antroplogas han defendido que el hecho de que las mujeres sean los proveedores ms importantes les daba un grado importante de autonoma en el terreno econmico.

Si nos atenemos a los estudios ms rigurosos que son los de Altman (1988) y Mehan (1982) podemos afirmar que es falso que, en situaciones pre-contacto, la contribucin de las mujeres a la subsistencia es mayor que la de los hombres. Pero ahora no nos interesa tanto esto cuanto la interpretacin que se da y quin la da.

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La primera interpretacin, la que afirma que los excedentes que le son arrebatados a las mujeres muestran su situacin de subordinacin ha sido defendida fundamentalmente por antroplogos varones, siendo por ejemplo representantes de esta postura Hart y Pilling (1960). La segunda interpretacin, que afirma la autonoma de la mujer debido a su contribucin central a la subsistencia es defendida bsicamente por antroplogas mujeres. Podemos citar entre otras muchas a Annette Hamilton (1975, 1981) y Diana Bell (1980, 1983). Este problema de las diferencias entre las interpretaciones que las mujeres y hombres dan de la situacin de la mujer, es algo que se repite con frecuencia en la antropologa, pero el caso australiano puede ser paradigmtico, dado que en l aparecen muy claramente estas diferencias. Para comprenderlo, vamos a fijarnos en unos cuantos datos, no en todos, que son suficientes para hacernos una idea. El primer trabajo importante llevado a cabo por una mujer sobre mujeres es la tesis de Phyllis Kaberry (1939) que se presenta en el Departamento de Malinowski en la London School of Economics. En l, se desmontan muchos prejuicios extendidos por los antroplogos varones. En primer lugar, antes de esta obra se interpretaba la situacin de las mujeres entre los aborgenes como si se tratase de esclavas o ganado que se compra y vende. Tampoco es verdad que las dificultades y el duro trabajo, al cual eran sometidas, impliquen una actitud de sumisin y servidumbre. Por debajo de las apariencias, se daba una vida social, sexual y espiritual de una gran riqueza que haba escapado a la observacin de los varones. Es muy importante subrayar que Kaberry, por el acceso que tiene como mujer a la vida de las mujeres aborgenes, les restituye su status de actores sociales. Incluso se somete a crtica la idea de que la caza, como actividad masculina, es algo cargado de inters, aventura, y gozo intelectual y fsico, mientras que la recoleccin sera una actividad montona y aburrida. De acuerdo con las observaciones, ms bien parecera que es todo lo contrario lo que ocurre. El cazador lleva a cabo su actividad la mayor parte de las veces en solitario y la mayor parte de las veces sin xito, mientras que la recoleccin era ms segura y se llevaba a cabo en compaa de otras mujeres. Si de esto pasamos a otros aspectos, encontramos tres que parecen haber creado la imagen de la situacin de la mujer como una especie de non persona: en primer lugar est el matrimonio por promesa, en segundo lugar la

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poliginia y en tercer lugar lo que se puede designar como matrimonio de grupo y que ms adelante tenemos que explicar en qu puede consistir. Primeramente, se ha hablado de que el matrimonio por promesa por lo cual efectivamente se dan en matrimonio a ancianos nias pequeas, es una especie de realidad repugnante, una especie de violacin de menores permitida por las normas o reglas de la sociedad. Esta ltima observacin est totalmente fuera de lugar y cargada de etnocentrismo. A partir de los 9 aos, ms o menos, la nia haca visitas peridicas al poblado de su marido y dorma al lado de su lumbre. Nunca se daban relaciones sexuales plenas hasta que llegaba a la pubertad y lo que parece darse era una paulatina y cuidadosa introduccin en la vida sexual y de acuerdo con Kaberry, se inculca una actitud de saludable disfrute con respecto al sexo. A pesar de que las mujeres eran mucho ms jvenes que sus maridos, normalmente podan combinar la seguridad del matrimonio con la excitacin de relaciones clandestinas con otros hombres. En segundo lugar, est el fenmeno de la poliginia por el cual los ancianos se casaban con ms de una mujer. La propia idea de la poliginia es una idea androcntrica en cuanto que, como muy bien descubre Bell (1980) desde el punto de vista de la mujer el matrimonio es una monogamia serial en la cual las mujeres contraen matrimonios que de una manera se llevan a cabo ms y ms de acuerdo con sus propios intereses. Normalmente, las mujeres se casan ms de una vez y los matrimonios ms tardos son siempre fruto de la eleccin de las mujeres. En tercer lugar, otro de los aspectos en lo que tericamente se manifiesta la situacin subordinada de la mujer sera en lo que bsicamente se llamaba matrimonio de grupo. No vamos a entrar a estudiar y describir pormenorizadamente lo que los antiguos etngrafos decan. Se puede reducir la cuestin a lo que Hiatt (1965: 55) afirma:
El matrimonio de grupo tena lugar pocas veces entre los aborgenes y nunca como un sistema total del tipo postulado por Fison y Howit, sino como una opcin, normalmente informal pero otras veces formal, dentro de los sistemas que favorecan la poliginia.

Hiatt parece referirse a casos en los que la poliginia constituida por hermanas se une a la poliandra. Es posible que los primeros europeos al hablar del matrimonio de grupo se estn refiriendo a algo que no tiene

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gran cosa que ver con ello. Como muy bien ha subrayado Merlan (1988: 48-49), las mujeres tenan un papel muy importante en los rituales de maduracin femenina pero la gran importancia que tienen las acciones de los hombres en la madurez de las mujeres, ya sea a travs de la actividad sexual o a travs del ritual, no ha sido tenido en cuenta. Con ello se est refiriendo al hecho de que, de una manera prcticamente general, en Australia el reconocimiento de la llegada de la mujer al estado adulto, era llevado a cabo por los varones y se llevaba a cabo frecuentemente a travs del acto sexual con varones distintos del que iba a ser su futuro esposo. Como muy bien describe Goodale (1971: 47) para los Tiwi, la causa fundamental de la primera menstruacin es la copulacin de un varn con ella. Tambin piensan que la causa de la formacin del pecho, del vello pbico y de la menarquia est en el acto sexual. Goodale dice que bastantes mujeres le decan que el primer acto sexual hace mujeres a las nias. Si esto es as, no es raro que los primeros observadores europeos hablasen de matrimonio de grupo. Como se puede ver, las prcticas sexuales de las que aqu hemos hablado, as como algunas creencias y aspectos de su organizacin, a los que aqu nos hemos referido, tienen poco de esclavizacin de la mujer y de su conversin en una no-persona. De todas maneras, debemos referirnos a los otros elementos que tienen importancia: el trabajo o la funcin productora y la participacin en el ritual. Con respecto al problema del trabajo de la mujer, sobre todo en la situacin de precontacto, comprendemos que es bastante difcil hacer estimaciones aunque pensamos que la situacin que describe Altman es bastante generalizable. Se tratara de una situacin de igualdad en la contribucin de hombres y mujeres a la subsistencia en la situacin de precontacto, y una disminucin importante a raz del contacto, especialmente con la penetracin mayor del gobierno australiano, de los mecanismos del mercado y la suplantacin de los carbohidratos que obtenan las mujeres a travs de la recoleccin por productos baratos y fciles de obtener. Hay que tener en cuenta que hay bastantes autoras que afirman la independencia y relativa autonoma de la produccin de las mujeres. En todo caso, parece que la responsabilidad bsica de la mujer no solo era recolectar, sino tambin distribuir los productos de su trabajo a sus

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hijos, marido y a aquellos que estaban unidos a este grupo primario. En contraposicin a esto, los productos del marido estaban destinados a una distribucin ms amplia entre los miembros del grupo. En pocas modernas, el fenmeno de repartir los productos adquiere cierto carcter de domesticidad, aunque no exista la casa. Sanson describe lo que pasa en un asentamiento cerca de la ciudad de Darwin. Para anunciar que se ha llevado a cabo un matrimonio, la mujer se define a si misma como esposa levantndose temprano y prendiendo un fuego. De todas maneras, dentro de las antroplogas que han estudiado la situacin de la mujer en las sociedades aborgenes existe una cierta divisin de pareceres. El primer punto de vista estara representado por Annette Hamilton (1979) que afirma que la produccin de las mujeres y hombres forman campos separados de tal manera que los procesos de trabajo son distintos. Se daba una cierta integracin de estas dos esferas productivas a travs de la redistribucin que llevaban a cabo las mujeres. Pero, de todas maneras, aparece tambin un cierto control por parte de los hombres del trabajo de las mujeres y una apropiacin de su producto. La postura de Bell (1984) es distinta y consiste en afirmar que las mujeres son productores econmicos independientes, de la misma manera que son miembros plenos de la sociedad. Si del terreno de la produccin se pasa al ritual, podemos hacer algunas observaciones completamentarias, aunque ya hemos hablado antes de ello. Como decamos, pareca existir un cierto consenso entre los antroplogos varones acerca de la exclusin, total o parcial, de las mujeres con respecto a los rituales esenciales. Por esta razn, se afirma frecuentemente que la religin es por excelencia un fenmeno masculino o, como deca Lloyd Warner (1937: 5-6) las mujeres, al permanecer siempre como algo profano, no hacen gran progreso a lo largo de su vida. Como ya antes veamos, el estado degradado de la mujer tiene bastante que ver con su exclusin de la vida ritual. Tambin en este campo los estudios de las antroplogas han sometido a crtica estos puntos de vista. En primer lugar, lo primero que se descubre es que, de la misma manera en que hay rituales esencialmente masculinos, tambin los hay femeninos.

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La sociedad aborigen est muy dividida por la lnea del gnero y, por esta razn, las antroplogas/os que han intentado hacer trabajo de campo con miembros del otro sexo no lo han podido llevar a cabo, e incluso en ciertas situaciones les ha resultado peligroso. Por ejemplo, Nancy Munn (1973: 41) cuando intent estudiar hombres y mujeres por igual, los hombres no la invitaban a observar la preparacin de las ceremonias secretas masculinas, y las mujeres parece que tampoco porque haba intentado estar en los rituales masculinos. Parece evidente que se daba una imposibilidad para los antroplogos varones de enterarse incluso de la existencia de los rituales llevados a cabo por las mujeres. El secretismo es ms frecuente con respecto a los rituales femeninos. Con frecuencia las mujeres han preferido negar la existencia de algunos rituales antes de ensearlos y explicarlos. Frecuentemente, los llevan a cabo en el bosque, fuera de la vista de los hombres y de los propios antroplogos/as, y, cuando se les pregunta, van a afirmar que se trata de asuntos de mujeres (Bell, 1984: 297). Frecuentemente los antroplogos tomaban estas respuestas como una manifestacin de que esas ceremonias no eran rituales autnticos, sino tonteras o, a lo sumo, magia amorosa o manifestaciones de sentimientos privados que permanecen ocultos. Como se puede observar de aqu a afirmar que son esencialmente profanos no hay ms que un paso. Sin embargo, algunas antroplogas reaccionaron desde el principio contra estas actitudes.
Junto a los varones ms viejos, las mujeres son las conservadoras del mito, son responsables del tratamiento de la ley y costumbres tribales y son una de las fuerzas que hacen posible la estabilidad y continuidad de la vida tribal,

dice Kaberry (1939: 184). Por aducir un testimonio ms reciente podemos traer a colacin lo que dice Rose (1996: 36).
Los Sueos viajan, a veces tienen forma humana y otras forma animal. Pero, de cualquier forma siempre son masculinos o femeninos. Los hombres y mujeres cuando suean caminan separados y crean lugares adscritos a un gnero. En este momento hay sitios de hombres y sitios de mujeres, estos lugares estn asociados con unas u otros porque el Sueo los ha hecho as. Tambin se dan grados diferentes de exclusin: lugares a los que pueden ir los hombres pero tienen que quedarse quietos, lugares a donde pueden mirar pero sin detenerse mucho, otros a donde pueden ir pero no acam-

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par, y otros a los que los hombres no pueden ir jams. Hay lugares en donde los hombres no pueden beber el agua, ni siquiera mirar el humo que sale de la tierra de las mujeres.

Por supuesto, lo mismo ocurre con respecto a los lugares de los hombres, a su tierra.
Lo que podamos designar como la generizacin del paisaje, del ritual y de la organizacin social es una caracterstica bsica de la sociedad aborigen y, por ello, es fcil comprender lo que significa lugares de los hombres y lugares de las mujeres as como rituales de los hombres y rituales de las mujeres.

Estos datos parecen confirmar la idea, expuesta frecuentemente por Annette Hamilton, de que la separacin entre hombres y mujeres en la esfera productiva tiene un paralelismo claro en la separacin en el campo ritual. Por debajo de los contrastes entre los sexos,
se da una organizacin muy desarrollada que se puede entender como una sociedad dual... estos dos sistemas, en el desierto occidental en cuanto tal, estn en una situacin de desequilibrio dinmico, en cuanto que el mundo masculino entra dentro del femenino a travs de transformaciones rituales y fortificando los lazos masculinos entre las generaciones como resultado de los cambios en el sistema de matrimonio y parentesco (Hamilton, 1979: XXI).

Si esta postura es exacta, habra que decir que en el terreno ritual se dan dos esferas separadas, la masculina y la femenina, lo cual da una gran autonoma a los rituales de las mujeres que, lejos de ser acciones que pertenecen a un orden de cosas inferior se pueden colocar en una situacin de paridad con los rituales masculinos. Lo que se quiere expresar con esto es que, las observaciones, segn las cuales los rituales femeninos no pertenecen al campo de la religin, o de que no se trata realmente ms que de actos de magia amorosa, por lo cual las mujeres no tienen acceso a lo religioso, son radicalmente falsas. Por otra parte, curiosamente estas afirmaciones han sido realizadas por varones que nunca han tenido acceso a los rituales femeninos. Una postura un poco distinta estara representada por lo que dice Bell (1983) que se apoya en observaciones anteriores de antroplogos. Desde haca tiempo Berndt haba insistido en que las descripciones de la sociedad

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tradicional de los aborgenes australianos haba ofrecido visiones totalmente separadas sobre la situacin de la mujer, en cuanto que la presentan como sojuzgada o sometida a los designios de los varones, cuando, si bien se analiza, se descubre que tienen ms independencia que las mujeres australianas de origen europeo. Otras antroplogas han hecho observaciones parecidas, pero Bell explica claramente como, al ser productoras econmicas independientes, las mujeres tienen un control importante del matrimonio, la residencia, la reproduccin y la sexualidad y que, en base a esto, ellas son miembros plenos de la sociedad. Pensamos que ninguna de las antroplogas, en contraposicin a lo que decan los primeros antroplogos, tiene la menor duda de que las mujeres son miembros de pleno derecho de la sociedad aborigen. Pero lo que no parece nada claro es que exista una relacin isomrfica y sincrnica entre contribucin a la subsistencia y status social, y por ello, basndose en el hecho de que en la situacin precontacto parece darse una situacin de equilibrio en la contribucin de hombres y mujeres a la subsistencia mientras que posteriormente la contribucin de la mujer es menor, no es fcil hacer inferencias inmediatas, y afirmar que el status de la mujer era mejor en la situacin precontacto y que se degrada posteriormente. Esta inferencia fcil la lleva a cabo Diane Bell. Cuando nos referimos al ritual hay que decir que la mayor parte de las antroplogas (exceptuando quizs a Diane Bell) han hecho estudios pormenorizados de las ceremonias femeninas, pero de una manera casi invariable, han insistido en que la base del poder masculino se encuentra en el campo del ritual. Dentro de estos rituales, lo que aparece es, en palabras de Francesca Merlan (1988: 61)
que la oposicin entre varn y mujer est un poco desequilibrada en la direccin de una atribucin ms explcita a las actividades y campos de actuacin masculinos de poder energizante, y tambin de lazos ms explcitos con la objetivacin de la fuerza vital y la potencia ancestral, tanto en el paisaje como en la representacin ritual de esas fuerzas.

Si esto es verdad, como creemos, lo que ocurre es que al hombre se atribuye un papel de creador y de dador de energa, ms importante que a la mujer. Esto se debe a su relacin ms inmediata con la fuerza vital que se manifiesta en los rituales. Si de esta observacin, que puede parecer un poco abstracta pasamos a algo ms concreto podemos decir con Hiatt (1996: 76) que en el terreno ritual

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es muy difcil admitir que en Australia se da una paridad genrica. En ningn momento aparecen los equivalentes femeninos de las grandes reuniones intertribales organizadas por los hombres. Los hombres presionaban a las mujeres para que proveyeran el alimento durante las ceremonias secretas masculinas, o actuasen como bailarinas respondiendo a las llamadas de los hombres desde sus lugares secretos. Nunca los hombres eran sujetos de estas demandas o situaciones indignas. Finalmente, las sanciones contra las mujeres por descubrir los secretos masculinos incluan violaciones y a veces la muerte. Los varones que eran intrusos en el campo ritual de las mujeres corran el riesgo de una penalizacin mstica, pero no se daban castigos fsicos.

Creemos que estas ltimas afirmaciones confirman un poco el punto de vista de John Bern que antes hemos expuesto sobre la estratificacin en la sociedad aborigen y el campo en el que esta estratificacin se articula, confirma y representa. Con estas observaciones hemos pretendido dos cosas bastante sencillas, y esperemos que hayamos conseguido lo que buscbamos. Por una parte, se trata de describir una parte central del sistema de estratificacin social entre los cazadores recolectores australianos, y, por otra, mostrar la enorme riqueza que el anlisis de las antroplogas trae a la antropologa. Con ello no queremos decir que las nicas capacitadas para el estudio de las mujeres sean las mujeres mismas. Si esto se considerase como una pauta generalizable, se llegara a pensar que la nica posibilidad de llevar a cabo un anlisis cientfico social es el solipsismo. Como complemento del anlisis que hemos llevado a cabo es quizs conveniente aclarar en la medida de lo posible uno de los problemas de ms difcil solucin, en gran medida porque los datos no estn claros. Se ha repetido hasta la saciedad que en las sociedades de cazadores/recolectores se da una divisin del trabajo en base a la cual las mujeres son recolectoras y los hombres cazadores. Esta divisin tiene connotaciones importantes desde el punto de vista de la estratificacin social, porque la caza se piensa como una actividad superior a la recoleccin. Si esto es as, habra que afirmar que uno de los ingredientes fundamentales, de la pretendida y general, subordinacin de la mujer al hombre en las sociedades de cazadores recolectores es la propia divisin del trabajo.

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Esta observacin tiene una gran importancia y por ello vamos a detenernos un poco en su consideracin. En primer lugar, hay que decir que hay sociedades en donde las mujeres cazan. Incluso hay sociedades que habitan en el Artico o Subrtico, como los Ainu de Hokaido (Japn), los Ojibway de Amrica del Norte (Watanabe, 1968; Landes, 1938) en donde las mujeres llevan a cabo frecuentemente la actividad de cazar. Subrayamos las sociedades que habitan en las zonas del Artico porque siempre se ha dicho que en ellas la actividad cazadora nunca era llevada a cabo por las mujeres. Pero el caso ms llamativo es el de los Agta, una sociedad de cazadores/recolectores que habitan en Luzn en las Filipinas (Estioko-Griffin y Griffin, 1981; Goodman, Griffin, Estioko-Griffin. y Grove, 1985). Entre ellos, un 85% de las mujeres practican la caza y no hay ninguna diferencia (en tamao corporal, peso, altura, edad del primer embarazo o nmero de hijos vivos) entre las mujeres que cazan y que no lo hacen. Las mujeres cazan durante la menstruacin e incluso cuando estn amamantando algn hijo, en este caso lo llevan en una especie de cabestrillo que cuelgan del hombro, y los nios mayores los dejan al cuidado de una mujer de la familia. Tanto las mujeres como los hombres cazan separadamente ciervo o jabal, pero cazan monos en grupo. Por ltimo, hay que subrayar que las mujeres Agta parecen ser mejor cazadoras que los hombres (el 31% de las veces vuelven con alguna pieza mientras que los hombres solos tan solo tienen xito en el 17% de los casos, los grupos mixtos de hombres y mujeres tienen mucho ms xito en cuanto que vuelven a casa con las manos llenas en un 41% de los casos). El caso de las mujeres Agta falsa un poco la idea de que, de un modo general, se da una divisin genrica del trabajo por la cual los hombres cazan, especialmente animales grandes, mientras que las mujeres recolectan. Aqu tenemos un caso en el cual las mujeres cazan frecuentemente y cazan tambin animales grandes. Esto puede obligar a replantear todo el problema pero, antes de hacer las matizaciones pertinentes, conviene que subrayemos dos cosas que pueden tener importancia. En primer lugar, aunque las mujeres con nios en poca de lactancia tambin cazan a veces, este fenmeno no es frecuente. En segundo lugar, la caza de las mujeres se lleva a cabo bsicamente en grupo, con perros y, cuando se utilizan armas se trata bsicamente de machetes. Los hombres cazan individualmente y usan una mayor variedad de armas, desde flechas a rifles.

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A partir de aqu podemos plantear el problema tal y como se propone comnmente: 1. Parece darse una exclusin pasiva en cuanto que no se conoce ninguna sociedad de cazadores-recolectores en la cual las mujeres sean socializadas, de una manera ordinaria, en la caza de animales grandes. 2. Hay sociedades en las cuales a las mujeres se les prohbe toda actividad de caza. Por ejemplo algunos grupos del desierto del Kalahari. 3. El fenmeno ms frecuente no es tanto la prohibicin de la caza cuanto del uso de las armas necesarias para la caza. Este ltimo punto, que podamos designar como el aspecto tecnolgico haba sido subrayado desde hace tiempo por diversos autores. Ya Hitoshi Watanabe (1968: 74) afirmaba que
la exclusin de las mujeres de la caza individual de mamferos grandes parece relacionarse con la fabricacin y uso de armas de caza... Las mujeres no tienen armas propias que hayan sido fabricadas para cazar animales. Si quieren cazar tienen que hacerlo sin armas o con armas provisionales tales como palos etc. Muy raramente usan instrumentos fabricados especialmente para la caza tales como harpones o espadas aunque estos pueden ser tomados prestados de los varones. Con estas restricciones las actividades de caza de las mujeres estn reducidas a animales pequeos, a cazas colectivas en las que ayudan al ojeo y muy raramente cazan mamferos grandes.

Esta observacin ha sido tomada y desarrollada por Paola Tabet (1979) que, retomando las observaciones del antroplogo japons, va a insistir en que la falta de acceso, o incluso tab, con respecto a las armas de caza por parte de las mujeres representa una falta de equipamiento tecnolgico que subraya su subordinacin en todos los casos. Segn ella, en el caso de las sociedades de cazadores/recolectores, la exclusin de las mujeres del uso de las armas, permite a los hombres movilizar la tecnologa de la violencia en contra de las mujeres y asignarles el trabajo ms duro. Las observaciones que acabamos de proponer no resisten ni una crtica leve, dado que sabemos con claridad que hay muchas sociedades en las que el trabajo se distribuye ms o menos de una manera parecida entre los gneros. Por otra parte, una interpretacin como sta tiene una especie de tufillo

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conspiracionista (algo as como que los varones se juntaran en asamblea para dominar a las mujeres) que es muy difcil de sostener. Habr autores que sostendrn tranquilamente que el comienzo y la reproduccin social del trabajo de caza/recoleccin se deriva de la apropiacin por parte de los hombres del trabajo de la caza y del capital social que se aade a sus productos (Brightman, 1996: 718). Pensar que esta apropiacin intencionada de los hombres tiene lugar en sociedades tan diversas y variopintas como las de cazadores recolectores, es un acto de fe muy difcil. Si a esta observacin se aade otra en la que se afirma que la exclusin cuasi universal de las mujeres de la actividad de caza recuerda la increble falta de inventiva, las costumbres que se inventan de una manera recurrente o que se toman prestadas cuando se encuentran (Brightman, 1996: 720), entonces hay que decir que hay afirmaciones increbles cuya aceptacin traera consigo tirar por la borda lo poco o mucho que la antropologa ha avanzado a lo largo de su historia. Es importante subrayar tres cosas que se refieren, la primera a la generalidad de la exclusin de la mujer de las actividades de caza, la segunda a la importancia de la caza en la configuracin de la cultura humana y la tercera a la generalidad de la subordinacin de las mujeres a los hombres en las sociedades de cazadores/recolectores. En primer lugar, hay que decir que la exclusin de la mujer de las actividades de la caza no solo no es general sino que, si se toma la caza en su conjunto (animales grandes y pequeos, pesca, pesca de moluscos y pequeos peces), seran menos las sociedades que excluyen de esta actividad a la mujer que aquellas que no lo hacen. Atenindose a esta constatacin, los autores que insisten en la idea de la exclusin van a proponer que no se trata de que la mujer est excluida de la actividad de la caza, sino de la caza de animales grandes. Aunque, en este caso, es cierto que hay sociedades en las que las mujeres estn excluidas de esta actividad, no se ve muy bien cual es la razn por la cual se da tanta importancia a esta exclusin como base de la subordinacin de las mujeres. Si se afirma que el prestigio viene del hecho de que la caza de mamferos ms grandes, en cuanto que permite al cazador repartir cantidades grandes de carne, y, en base a ello, adquirir un capital social que le da preeminencia sobre aquellas que al no cazar estos animales, son incapaces de hacerlo, quizs sea importante recordar que, en las sociedades de cazadores recolectores con una utilizacin inmediata de los recursos, no suelen ser los

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propios cazadores los que reparten lo cazado sino otros varones o mujeres, ya sea en el lugar de habitacin o en el lugar de caza. Incluso, en el caso de los Agta en donde es claro que las mujeres cazan animales grandes, se va a insistir en que la caza femenina se lleva a cabo en grupo y con armas distintas de las que usan los hombres. Sobre el problema de las armas de caza volveremos ms adelante, pero aqu lo nico que queremos subrayar es algo bastante simple. Si se dice que, en las sociedades de cazadores - recolectores, las mujeres recolectan y los hombres cazan y dado que la caza es la actividad ms considerada desde el punto social esto explica el hecho de la subordinacin de las mujeres a los hombres, se est haciendo una afirmacin que produce una fuerte impresin. Sin embargo, si se dice que, aunque las mujeres cazan frecuentemente animales pequeos, la caza de animales grandes es llevada a cabo ms frecuentemente por hombres que por mujeres, que an en el caso en el que las mujeres cacen animales grandes, esta prctica se suele llevar a cabo con armas distintas de las que utilizan los hombres y con sistemas de caza distintos, estas afirmaciones impresionan bastante menos. Si la exclusin de la mujer de las tareas de la caza es lejos de ser universal, mucho menos es la de utilizacin de las armas, y, por lo tanto, el basar toda la argumentacin en ello es bastante discutible. Con este primer conjunto de observaciones, pensamos que hemos respondido a la primera cuestin referente a la generalidad de la exclusin de las actividades de la caza. La segunda cuestin se refera a la importancia en la configuracin de la cultura humana. A raz del simposio Man The Hunter se crea una especie de consenso con respecto a la caza, que, en su forma ms extrema se resume bien en unas frases de William Laughlin (1968: 304).
La caza es el sistema bsico de comportamiento de la especie humana. Es la actividad organizadora que integra los aspectos morfolgicos, fisiolgicos, genticos e intelectuales de los organismos humanos individuales y de las poblaciones que componen nuestra nica especie. La caza es un modo de vida, no simplemente una tcnica de subsistencia, que implica compromisos correlaciones y consecuencias que alcanzan al continuum entero biolgico y comportamental del individuo y de la especie entera de la que l es miembro.

Estas ideas absolutamente desproporcionadas respondan a una observacin acerca de la duracin de la caza en la historia humana (se afirma al principio del libro Man The Hunter que durante el 60% de su historia el hombre

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ha sido cazador), por lo cual la caza se considera como la adaptacin ms duradera y estable de la especie humana. De aqu a pensar que la caza es una especie de troquelado de la gentica y del comportamiento humano no hay ms que un paso que dieron en un principio algunos etlogos, de argumentacin escasa cientficamente, como Robert Ardrey y posteriormente algunos sociobilogos como E. O. Wilson cuyos argumentos son todava ms pobres. En contra de esto hay que decir que la caza es una actividad de subsistencia y no una manera de vivir, que tiene una importancia grande pero limitada, en las propias sociedades de cazadores/recolectores. Estas observaciones, en las que no vamos a detenernos porque hoy parecen bastante evidentes, implican que no se puede confundir el comienzo con el origen causal de algo. Se trata de un vicio metodolgico en el que se cae frecuentemente, pero que es algo absolutamente ilegtimo. Teniendo esto en cuenta, se puede afirmar que, aunque fuera cierto que de una manera general, la actividad de la caza fuera llevada a cabo por los hombres y que esta actividad es la ms apreciada socialmente, de aqu no se podra nunca inferir que la ausencia de actividad cazadora de las mujeres es el origen de su subordinacin. Tampoco sera legtimo inferir en base a la distincin, hombre/cazador mujer/recolectora que aqu est el origen de la divisin del trabajo. El tercer punto a criticar es la idea de la generalidad de la subordinacin de las mujeres a los hombres en las sociedades de cazadores/recolectores. Estamos convencidos de que no es exacto afirmar esto. Es evidente que hay sociedades ms igualitarias que otras pero se dan sociedades que se acercan al polo igualitario en las relaciones genricas. Parece que no se puede considerar una coincidencia que la mayora de estas sociedades han sido estudiadas por mujeres.

SON LOS CAZADORES-RECOLECTORES REALMENTE PRIMITIVOS? La postura revisionista en el estudio de estas sociedades A raz del simposio Man the Hunter haba muchos antroplogos que pensaban que se daba una especie de continuo entre los cazadores/recolectores del Pleistoceno y los actuales, y que, por lo tanto, era fcil hacer inferencias desde los segundos a los primeros. Por otra parte, tambin se pen-

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saba que, para la interpretacin de los datos arqueolgicos, era fcil utilizar los datos etnogrficos. En base a la analoga etnogrfica, pareca relativamente simple interpretar y dar vida a los datos arqueolgicos as como enmarcar de un modo adecuado la etnografa en base a estos ltimos. De todas maneras, nadie se atreva a decir que los cazadores recolectores, actualmente vivientes, fueran exactamente iguales que los del Pleistoceno, entre otras cosas porque viven en la actualidad e interactan con sociedades que no son cazadoras recolectoras y con ellas establecen relaciones de comercio, matrimonio, empleo, etc. Esto implica que viven en las afueras de sociedades distintas de la suya. Pero un antroplogo testarudo que tratase de llevar sus ideas al lmite siempre poda afirmar que, aunque sea verdad que los cazadores actuales viven en el presente, podramos considerarlos como fsiles vivientes. Utilizando todos los caveats se podra decir que se trata en la esfera del homo sapiens de algo as como lo que en otros reinos animales ocurre por ejemplo con las lampreas que conservan formas y funciones de animales fsiles, en este momento extintos. Si no se quiere utilizar esta terminologa porque parece poco respetuosa se podra afirmar que los cazadores actuales representan supervivencias (survivals) de pocas pasadas en el presente, y que, por lo tanto, su estudio puede darnos pistas claras sobre lo que ocurri en la prehistoria. Aunque, en estos momentos, no habra ningn antroplogo que se atreviera a afirmar esto, no cabe duda que en general, y a nivel inconsciente se establece una relacin entre los cazadores/recolectores actuales y aquel paraso o infierno prstino que era la caza y recoleccin en la prehistoria. Realmente hay autores para todos los gustos. Los que consideraban con Braidwood (1957: 122) que una persona que gasta su vida entera siguiendo animales para matarlos y comerlos, o movindose de un sitio a otro buscando bayas, realmente est viviendo l mismo como un animal. Hay otros, sin embargo, que ofrecen un punto de vista ms positivo. Esto se generaliza a raz del simposio Man the Hunter. Edwin Wilmsen (1989: 37) cita a Nancy Howell, una de las mayores especialistas en demografa de los cazadores / recolectores, cuando afirma que:
En 1960, los !Kung fueron escogidos por los investigadores para llevar a cabo estudios ulteriores y para traer a un pas introducido en una dudosa guerra en Vietnam, un mensaje de liberacin, paz y justicia social.

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Como se puede observar lo que estos dos autores manifiestan es que no slo los cazadores/recolectores actuales pueden ser considerados como una especie de restos de nuestro pasado (?) animal, sino tambin como un mensaje de paz y armona para el futuro. Pero volviendo al problema central que ahora queremos plantear y que consiste en la relacin existente entre los cazadores/recolectores actuales y los del pasado podemos decir que de hecho Lee (1969: 73; 1974: 169) afirma que el sistema de vida de los !Kung es una forma elemental de la vida econmica y que se trata de una adaptacin humana bsica, limpia de los aditamentos y complicaciones trados por la agricultura, la urbanizacin, la tecnologa avanzada y los conflictos nacionales y de clase. Si se trata de esto, parece legtimo interpretar los datos etnogrficos del presente como una fuente de interpretaciones de la situacin de los cazadores/recolectores en el pasado. En ltima instancia, lo que habra que hacer es descubrir los efectos del contacto entre cazadores/recolectores y otros grupos en la vida de los primeros. nicamente, despus de haber llevado a cabo un anlisis de los intereses comerciales, gubernamentales etc. se puede afirmar algo acerca del significado evolutivo de los cazadores recolectores del presente. Ante este planteamiento de Lee, los llamados revisionistas como Schrire y Wilmsen (1984) afirmarn que este planteamiento es poco ms que ridculo porque una vez que se han quitado los efectos del contacto no queda nada. De hecho Wilmsen (1989) afirmar que sus propios estudios de los !Kung en el desierto del Kalahari no tienen nada que ver con los cazadores porque para llevar a cabo estudios de los cazadores/recolectores en el Kalahari llegamos con un retraso de algunos milenios. Pero, si prescindimos de frases brillantes en un terreno que est lleno de ellas, el problema puede ser planteado con agudeza con las palabras de Schrire (1984) cuando se pregunta por la
gran cuestin de si los rasgos comunes de los grupos de cazadores / recolectores, ya se traten de rasgos estructurales como el parentesco bilateral o comportamentales como la tendencia a compartir el alimento, son producto de su interaccin con nosotros. Es posible que los rasgos que estudiamos y subrayamos porque son comunes, no tanto porque la humanidad haya compartido el sistema de vida de caza y recoleccin durante el 99% de su vida en la tierra, sino porque los cazadores/recolectores actuales, al tra-

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tar de aceptar los compromisos que les permitan seguir este sistema de vida, han llegado a una especie de consenso subliminal para encontrar soluciones semejantes a problemas semejantes.

Dicho de una manera ms sencilla, habra que decir que la estructura de los sistemas de caza y recoleccin habra que entenderlos nicamente en trminos de su interaccin con las sociedades no cazadoras / recolectoras. Tom Headland y Lawrence Reid (1989: 51) lo explican claramente cuando dicen que la permanencia de los cazadores/recolectores en cuanto tales se debe a que es la opcin ms viable desde el punto de vista econmico en unas circunstancias muy restringidas... ellos viven de una manera determinada no a pesar de, sino a causa de su particular papel econmico dentro del mundo global en el que les ha tocado vivir. Estas observaciones pueden ser interpretadas de dos maneras distintas. De una manera inmediata, pueden querer decir que, dentro de este mundo, lo nico que les queda es jugar el papel de primitivo profesional en cuanto que ello les permite sobrevivir con los recursos que los gobiernos redistribuyen e incluso adquirir una cierta autonoma en base a la proteccin que las agencias estatales les otorgan. Dentro de este mismo orden de cosas, se les ofrece la posibilidad de jugar el papel de atraccin turstica en zonas donde los turistas van con frecuencia. Cualquier persona que haya viajado a Alice Springs en Australia comprender lo que queremos decir. A veces, el papel de atraccin turstica se convierte en atraccin etnogrfica como cuando en algunas sociedades de cazadores/recolectores, especialmente en Alaska, se lleva a cabo lo que ellos denominan con el trmino de readback. Se trata de contar a los antroplogos las tradiciones, mitos o leyendas que ellos a su vez han ledo en monografas de etngrafos anteriores. Sin embargo, hay un sentido ms interesante en el cual la afirmacin anterior puede ser interpretada. Tomando unas palabras de Wilmsen (1994: 140) podemos afirmar que:
Todos los cazadores bosquimanos, no importa lo dentro del desierto del Kalahari que vivan en centurias pasadas, y ahora, estn atrapados, a travs del parentesco y de las redes de produccin material, en las economas pastoralistas de la regin... la visin de estas gentes como cazadores/recolectores es funcin de su relacin a un estado de underclass dentro de los

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procesos que se originaron antes del presente milenio y que culminan en las primeras dcadas del siglo XX.

Con estas observaciones, se comprende perfectamente lo que los revisionistas quieren decir. Wilmsen se refiere especialmente a los cazadores/recolectores del desierto del Kalahari, los San, que hasta hace poco se presentaban como los prstinos entre los prstinos, por ello vamos a referirnos a ellos. Wilmsen afirma efectivamente que el aislamiento, en el que se supona que vivan los San, es una creacin de nuestra visin sobre ellos, no de la manera como ellos se ven a s mismos. Las razones son bastante sencillas. Normalmente se pensaba que, hasta pocas recientes, los cazadores/recolectores sudafricanos eran relativamente autnomos, pero ahora esto es puesto en cuestin. Con la investigacin arqueolgica, se ha ido descubriendo la aparicin de la agricultura y el pastoreo en Sudfrica y se va colocando ms y ms haca atrs en la historia, al menos hasta los principios del primer milenio despus de Cristo. Segn algunos autores, como el propio Wilmsen, esto implica que los cazadores en toda esta regin se convierten en grupos dominados por seores de la edad del hierro. Esto parece implicar que, ya en la prehistoria, los San han dejado de ser autnomos en cuanto que, y al menos desde el 500 despus de Cristo, estn dominados por estos pueblos ms potentes de la edad del hierro. Esto se confirma si se tiene en cuenta que los observadores ms antiguos de los San afirman que estos vivan en estado de servidumbre con respecto a seores que practicaban la agricultura o el pastoreo. Desde este punto de vista, habra que decir que los San, antes de la llegada de los colonizadores a Sudfrica eran ya siervos o esclavos, no cazadores/recolectores. Se tratara en ltima instancia de personas que tienen que pagar un tributo o que estn proletarizadas en su integracin dentro de sistemas econmicos ms grandes. Una cosa es el contacto de los cazadores/recolectores San con los agricultores y pastores y otra cosa distinta que todos ellos hayan sido agricultores o pastores en el pasado lejano. Los datos arqueolgicos no parecen poder demostrar esto (Lee, 1991). No parece exacto afirmar que todos los San se convirtieran en pastores y agricultores por influjo de los agricultores y pastores circundantes. Si esto es as, tampoco parece probable que a partir de 1890 los San al perder su ganado hayan tenido que volver a ser otra vez cazadores recolecto-res. En efecto, Wilmsen afirma que una vez que los San se haban convertido en pastores, la llegada del capital mer-

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cantil al rea, alrededor de la ltima dcada del siglo pasado, trajo como consecuencia que perdiesen sus ganados y tuvieran que volver a convertirse en cazadores recolectores. Si esto fuera as, la conversin de los San en agricultores y pastores y su reconversin sera nicamente fruto de fuerzas externas. Lee (1991) y Lee y Hitchcock (1998: 28) afirman que, de hecho en el Kalahari, el contacto entre los pueblos de la edad del hierro y los pueblos de la edad de la piedra es mucho ms dbil de lo que afirman los que hablan de dominacin de unos por otros. En el siglo XIX haba San que vivan en la pobreza ms abyecta, tambin haba algunos que eran propietarios independientes de ganado y otros que vivan de la caza y mantenan con orgullo su independencia. Esta observacin implica que el influjo de lo que podamos llamar sistema econmico mundial ejerce un influjo variable en estos cazadores/recolectores. Los antroplogos revisionistas parecen a veces, basar sus observaciones, ms que en datos empricos, en posturas a priori. En gran medida basan sus argumentos en ciertas tendencias dentro de la antropologa que cristalizan en el libro de Eric Wolf (1982). Segn ste, se da una interconexin entre todas las sociedades del mundo an antes de la aparicin del capitalismo. La idea bsica consiste en afirmar que el agente o agentes fundamentales son los poderes centrales. Los pueblos perifricos adquieren valor histrico, nicamente, en cuanto que resisten o se acomodan a los poderes imperiales. La visibilidad de las sociedades se adquiere nicamente a travs del comercio a larga distancia, de la guerra intersociedades o de la conquista territorial. No parece plantearse nunca algo as como una base igualitaria en las sociedades preclase ni tampoco sociedades hasta cierto punto cerradas sobre si mismas. Los revisionistas parecen partir absolutamente de estos presupuestos y piensan a priori que no queda ningn resquicio libre de la penetracin del sistema econmico mundial. Tampoco parece fcilmente aceptable pensar que la caza y recoleccin sea considerado como algo absolutamente ahistrico. Como muy bien subraya Lee (1998: 179) los revisionistas pretenden restaurar la situacin de los San en la historia, pero se trata de una visin curiosa de la historia, segn la cual el nico modo de historizar los cazadores/recolectores consiste en convertirlo en pastores o siervos en el pasado.

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No estamos muy seguros de haber explicado con claridad los planteamientos revisionistas. Para ello, vamos a introducir algunos datos nuevos. La interpretacin ms ordinaria acerca de los factores limitantes de tipo diettico dentro de las sociedades de cazadores/recolectores afirmaba que son las protenas necesarias para la subsistencia los elementos que determinan el crecimiento y el desarrollo. Este punto de vista ha sido puesto en cuestin especialmente a raz de los estudios llevados a cabo en el bosque tropical hmedo (Speth, 1991) en donde se demuestra que los carbohidratos son escasos, estn distribuidos de una manera muy desigual y, en algunos casos, txicos para los cazadores. Basndose en estos datos, algunos autores han insistido en que los carbohidratos son los factores limitantes que impiden la utilizacin del bosque tropical a lo largo de todo el ao por parte de los cazadores/recolectores, hasta que no aparecen agricultores que producen un excedente de carbohidratos que pueden ser intercambiados por los productos de la caza y recoleccin. El planteamiento que acabamos de proponer no se reduce a los bosques tropicales. Katherine Spielmann (1986, 1989 y 1991) afirma que la caza comunal de bisontes en las llanuras del sur de los Estados Unidos, no se desarrolla como una actividad que se lleva a cabo a lo largo de todo el ao hasta, ms o menos 1250-1300 despus de Cristo, que es precisamente cuando se instalan en la zona grandes comunidades de agricultores-Pueblo, que intercambian maz por carne y que permiten la supervivencia de los cazadores en entornos en los cuales los recursos de carbohidratos comestibles eran escasos. Estas observaciones indican que ms que ver la interaccin entre cazadores y agricultores como un fenmeno reciente que ha distorsionado su vida, o como una especie de aberracin es posible verlo como una necesidad para la supervivencia de los dos en determinados entornos. Pero, volvamos al problema de la dieta. Un problema que habamos planteado era la importancia de los carbohidratos. No parece clara la importancia de estos nutrientes si tenemos en cuenta que los Inuit tradicionalmente tenan un acceso muy escaso a lo largo del ao a plantas y a carbohidratos. nicamente obtenan lo que la carne les ofreca en forma de glicgeno. Si esto es as, se puede preguntar por qu no ocurre lo mismo con los cazadores de bisontes o con los que habitan en el bosque hmedo

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tropical. Sin embargo, lo que haca posible la supervivencia de los esquimales consista en el hecho de que en su dieta la protena muy raramente pasaba del 40 45% de su ingesta calrica. El resto vena proporcionado por las grasas o lpidos de mamferos acuticos como ballenas o focas o terrestres como carib u otros. El problema est en que hay un lmite por arriba al conjunto de protenas (da lo mismo vegetales que animales) que una persona puede consumir y que es ms o menos de 300 gramos. En condiciones normales, la ingesta de protenas por encima de este umbral puede exceder las posibilidades del hgado para metabolizar los aminocidos, lo cual puede llevar a una destruccin o poner en peligro la funcin heptica y renal (Speth, 1990). En el caso de las mujeres embarazadas el problema se complica bastante, y, aunque los efectos de una ingesta alta de protenas todava no son conocidos del todo, parece evidente que tanto una ingesta muy baja de protenas (por debajo del 5-6% de las caloras) cuanto una ingesta por encima del 20-25% de las caloras totales (por encima de 100-150 gramos de protenas) puede traer problemas para el feto. Esto poda ser una posible explicacin de los tabs, frecuentes y muy extendidos entre las sociedades de cazadores recolectores, contra el consumo de carne por parte de las mujeres embarazadas (Spielmann, 1989). Sea lo que sea, se puede afirmar sin peligro de equivocarse que los cazadores-recolectores adultos deben obtener normalmente la mitad de las caloras de fuentes no protenicas ya sean grasas o carbohidratos. Las mujeres embarazadas tienen que obtener muchas ms caloras de estas fuentes, quizs hasta el 75%. Todos estos datos implican que el suministro de carbohidratos puede ser algo muy central para los cazadores y que, cuando estos no son fcilmente asequibles, la presencia de agricultores cerca de donde los cazadores obtienen su subsistencia trae consigo la fcil obtencin de recursos (carbohidratos) que son absolutamente necesarios para la subsistencia. Desde este punto de vista, la presencia de agricultores en las mismas reas en las que habitan los cazadores, e incluso las relaciones de mutualismo entre unos y otros, permiten un mayor desarrollo de las sociedades de cazadores recolectores. Esto es claro si se tiene en cuenta que, en algunos de los habitats ms pobres desde el punto de vista de la produccin de carbohidratos, la cantidad de cazadores sera menor, e incluso sus posibilidades de super-

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vivencia a lo largo del ao seran ms limitadas, sino se dieran agricultores con los que intercambian sus productos. Sin embargo, una cosa es aceptar esto y otra muy distinta llegar a afirmar que la existencia de estos cazadores-recolectores depende de la presencia de los agricultores o que, realmente, estos cazadores no son ms que agricultores en una situacin depauperada. Las ltimas observaciones han sido ofrecidas por Woodburn (1988) ya hace bastante tiempo, pero resumen bastante bien los problemas empricos que el revisionismo podra plantear. El gran especialista de los Hadza de Tanzania parte de la constatacin de que los cazadores-recolectores con un sistema econmico de utilizacin inmediata de los recursos (tales como los San de Bostwana y Namibia, los Mbuti del Zaire, los Hadza de Tanzania, los Malapantaran, los Naiken y los Paliyan del sur de la India, as como los Batek de Malasia) estn encapsulados o rodeados por agricultores o pastores que se colocan en sus fronteras, y, por as decirlo, los rodean. Lo curioso es que estos cazadores con utilizacin inmediata de los recursos son los que parecen representar un estado, por llamarlo de alguna manera, ms prstino. En contraposicin a este tipo de cazadores, estn aquellos que utilizan los recursos de un modo diferido, que no parecen estar en esta situacin de encapsulacin. Podemos preguntarnos por los efectos que este fenmeno de encapsulacin trae consigo. Normalmente los grupos que encapsulan a los cazadores recolectores no solo afirman su dominio poltico sobre ellos sino que los tratan como inferiores, como gente aparte, pero, al mismo tiempo consideran que tienen unos ciertos poderes unidos al hecho de ser los habitantes originales del lugar. A pesar de una situacin, como sta, de impotencia poltica y de estigmatizacin, la mayora de estos cazadores recolectores muestran, al menos, la misma estabilidad y continuidad de autoestima y de autoidentificacin tnica que presentan los agricultores y pastores. Por otra parte, cuando entran en relaciones de intercambio, o incluso comercio, con los extranjeros, normalmente, solicitan aquellos bienes que necesitan sin crearse ningn tipo de obligacin de reciprocidad. Normalmente intercambian sus bienes de una manera casual, en el momento, sin pretender obtener grandes beneficios ni prestar gran atencin a las formalidades asociadas al intercambio. Desde este punto de vista, no parecen presentar mucho inters en crear una especie de lazos duraderos con esos otros grupos.

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Estos grupos normalmente establecen relaciones efmeras con los extranjeros, lo cual les permite mantener un control sobre si mismos y su propio trabajo. En otros casos, entran en una relacin de clientelismo con algn patrn externo al que tienen que servir, pero que les presta una cierta proteccin paternalstica contra los de fuera. Todo este conjunto de mecanismos producen en estas sociedades una cierta pervivencia de formas de vida que se manifiestan en sus tradiciones orales, en las definiciones de si mismos que aseguran que son descendientes de grupos que tienen una muy larga historia de caza/recoleccin. Por otra parte, el hecho de que presenten trazos distintivos, tanto desde el punto de vista lingstico como gentico, hace bastante implausible la interpretacin de su historia ofrecida por los agricultores circundantes y los antroplogos revisionistas. Segn ellos se tratara de grupos empobrecidos y marginados que han sido forzados por su propia pobreza a cazar y recolectar. No aparece ningn dato que pueda apoyar este punto de vista. El carcter casual e inestable de las relaciones con los grupos que los circundan no favorece tampoco la idea de que la caza y recoleccin sea fruto de una divisin del trabajo, en la cual los agricultores producen unas cosas y los cazadores otras que posteriormente las intercambian. Bastantes sociedades cazadoras-recolectoras representan, todava hoy, una forma de vida basada en la caza y recoleccin y no un conjunto de elementos del lumpenproletariado que han sido totalmente integrados en el sistema econmico mundial. El poder del capitalismo es grande, pero todava no ha llegado a la omnipotencia.

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CAPTULO 4 PASTORES NMADAS

QU ES EL NOMADISMO? La oposicin entre sociedades nmadas y sedentarias constituye un criterio bsico para designar las sociedades nmadas. Ya Ibn Khaldun insista en el salvajismo y primitivismo de los nmadas.
Los rabes (sinnimo de beduinos. Beduino viene de badawi que significa habitante del desierto o nmada y se opone a hdr, sedentario, urbanita, civilizado) son una nacin salvaje, con unos hbitos de salvajismo inveterado. El salvajismo se ha convertido en su carcter y su naturaleza, ellos se complacen en ello porque esto significa que estn libres de toda autoridad o toda sumisin al poder. Pero esta actitud nueva es incompatible y est en contradiccin con la civilizacin. Todos los hbitos de los rabes los conducen al nomadismo y al movimiento. Esto es la anttesis y la negacin de la sedentarizacin que produce la civilizacin.

Tomando estas ideas del historiador rabe del siglo XIV, el pensamiento etnolgico moderno va a sistematizarlas. Entre los historiadores magrebes se va a crear el mito del antagonismo rabe-bereber y los evolucionistas, al pensar que el pastoralismo es un estadio anterior a la agricultura y la civilizacin, contribuyen a colocar en el primitivismo a los pastores nmadas, y, basados en esto, los administradores coloniales intentan llevar a cabo su misin civilizadora sedentarizando a los nmadas. El nomadismo es un fenmeno de especializacin que en el pasado ha tenido una enorme expansin por todo el mundo, exceptuando Australia y parte de Amrica. Ha tenido un papel fundamental a la hora de relacionar, unir y establecer puentes entre las diferentes sociedades y culturas. Tiene una especificidad, no solo econmica sino social y cultural. Teniendo esto en cuenta, se puede dar una definicin del pastoralismo nmada basada en los puntos de vista de uno de los mejores especialistas, Khazanov, 1984: 16.

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Siguiendo a este autor, puede decirse que el nomadismo pastoral tiene las siguientes caractersticas: 1. El pastoreo es la forma predominante de actividad econmica. 2. Tiene un carcter extensivo que est conectado con el mantenimiento de los rebaos que pastan al aire libre, sin establos. 3. Se da una movilidad peridica, de acuerdo con las demandas de la economa, dentro de los lmites de las tierras de pasto o entre diversos territorios. 4. En la movilidad pastoral participa toda o la mayora de la poblacin. 5. La produccin va dirigida a la subsistencia. Si se quiere pasar de la definicin a las causas del nomadismo, las respuesta no es unnime ni clara. En un artculo ya antiguo, con el cual no estara de acuerdo en estos das Pierre Bonte (1979), deca:
la gnesis de las sociedades de pastores nmadas no brota ni de un determinismo ecolgico ni de necesidades tcnicas de la produccin pastoral especializada. Se explica sociolgicamente por el progreso global de las fuerzas productivas en las sociedades en donde inicialmente ha tenido lugar.

Por una parte, hay que estar de acuerdo en que no se puede explicar las sociedades de pastores por un determinismo ambiental, aunque no se puede negar que el nomadismo pastoral puede verse como una respuesta a las condiciones dictadas por el entorno. Incluso es posible defender que es una respuesta exitosa porque entre todas las formas de la economa de produccin de alimentos tradicional, el nomadismo pastoral era capaz de explotar zonas muy amplias del mundo (Khazanov, 1994: 69). La aparicin del nomadismo pastoral era una manera de ampliar la produccin de alimentos a las zonas ridas, semiridas y de tundra. Adems parece evidente que el pastoralismo es un sistema econmico con pocas posibilidades de innovacin. Frederick Barth (1959-1960) dice, con razn, que a no ser que las tcnicas para el almacenaje del alimento sean desarrolladas, el tamao absoluto de la poblacin est limitado por la capacidad de sustento de los pas-

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tos en el periodo menos productivo del ao. Con esta observacin hay que estar de acuerdo relativamente, pero tambin es evidente que hay animales como el camello que acumulan energa, e incluso hay casos (pocos) de almacenaje de pastos. Un sistema de intensificacin es sin duda el mercado, pero el mercado es un fenmeno importante en pocas recientes. Las limitaciones muy estrictas del entorno traen consigo que las sociedades de pastores nmadas nunca son autrquicas. Esta falta de autonoma o independencia econmica es una necesidad de la adaptacin al entorno, enormemente fluctuante, en el que viven. Sabemos que los pastores en Somalia tienen que vender su ganado en la estacin seca si quieren seguir vivos (I. M. Lewis, 1961). Los Barabaig, pastores de frica del Este, intercambian ganado durante los meses secos. Cuando no tienen leche suficiente cambian el ganado por maz y mijo a los agricultores. Los tuareg en pocas de sequa se alimentan exclusivamente de productos agrcolas (J. Nicolaisen, 1963). Estos ejemplos muestran que no es posible para los nmadas tener una economia autrquica, siempre dependen de otros, de los agricultores. Esta dependencia tiene una explicacin clarsima en cuanto que, para sobrevivir, los seres humanos necesitan carbohidratos y no pueden vivir solo con protenas y grasas. Pero, adems estn las fluctuaciones del entorno (sequa / no sequa) que hace que en ciertas pocas del ao, o peridicamente, cada algunos aos, tengan que vender los ganados o intercambiarlos o, incluso, y esto es un cambio muy importante, convertirse ellos en agricultores. La adaptacin de los pastores al entorno implica en primer lugar una adaptacin a la cantidad de ganado, que obviamente se puede controlar. El problema es el del equilibrio entre tres variables fundamentales: los recursos naturales (pasto y agua), la cantidad de ganado y el volumen de poblacin humana. Es curioso lo poco que estas variables cambian. Khazanov (1994: 71) trae a colacin estudios de expertos que muestran que el nmero de cabezas de ganado que tenan per capita los Hsiung-un, que ocupaban en tiempos antiguos Mongolia, era de diecinueve. Este nmero era muy parecido (dieciocho cabezas) al que haba entre los mongoles en la Mongolia autnoma en 1918. Es muy llamativa esta estabilidad que ha durado por milenios. Es tambin digno de subrayar que a pesar de que la poblacin humana en Mongolia era el doble en 1960 que en 1918, la cantidad de pastores en las estepas permaneca estable. El aumento de la poblacin haba

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tenido lugar en las ciudades, mientras que en la estepa donde vivan los pastores permaneci prcticamente sin cambiar. Si esto fuera as, casi se podra hablar de las sociedades de pastores nmadas como estancadas. Sin embargo, en el anlisis al que nos hemos referido solo se toman datos al principio y al final de un largo proceso, no se explica realmente lo que ocurre entre medias. Jeremy Swift (1977) explica perfectamente cmo en Somalia las sequas peridicas y las enfermedades epizoticas diezman los rebaos regularmente y, por lo general, los mantienen en un equilibrio dinmico con la capacidad para regenerarse de la vegetacin. Esto quiere decir que no hay una estabilidad a lo largo del tiempo sino que hay periodos de crecimiento muy grande y otros de decrecimiento por la sequa o enfermedades. Esto ha ocurrido tambin con las poblaciones humanas.

ORGENES DEL NOMADISMO PASTORAL Exista un punto de vista muy extendido entre los investigadores segn el cual el pastoreo del reno naci de una manera independiente y en una poca muy arcaica (L. Krader, 1970). Desde luego hay elementos de tipo intuitivo que parecen apoyar esta postura. El proceso de domesticacin trae consigo dos transformaciones. 1. Contrariamente a la explotacin de los rebaos salvajes por los cazadores recolectores, la explotacin del rebao domesticado supone una intervencin humana constante sobre las condiciones de reproduccin. 2. El grupo humano se apropia del rebao domesticado con una cierta exclusividad de los derechos de utilizacin, transmisin, etc. Los pastores Chukchi de Siberia Oriental explotan, para carne, un animal apenas domesticado. El rebao domstico se llena de renos salvajes que han sido capturados o que se integran por sus hbitos gregarios. Tambin es claro que el rebao est amenazado de dispersin en cualquier momento y de volver a la vida salvaje. Para evitar esta dispersin y reducir los efectos de fuertes fluctuaciones naturales, los Chukchi juntan rebaos, enormes, de miles de cabezas. Las intervenciones humanas se reducen a la muerte selectiva, castracin, control de los desplazamientos, etc. A pesar de que estas intervenciones no son muy numerosas requieren una cantidad

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muy grande de trabajo. Parece ser que aqu encontramos un paso de caza selectiva, a lo que algunos autores, como P. Bonte, llaman domesticacin arcaica. A pesar de que algunos compartan que este tipo de domesticacin es la primera, parece ser que es algo excepcional. Es posible que algo parecido haya ocurrido en el Oriente Medio y en la cuenca Mediterrnea con las ovejas y cabras que fueron domesticadas de un modo parecido a los renos. En muchos otros casos la domesticacin animal se hace en otro contexto, como muestra la domesticacin de los bvidos que se lleva a cabo para utilizar los excedentes de la recoleccin y la agricultura y que en un primer momento se usan por la energa que traen y como ayuda alimentaria, y que al transformarse genticamente se hacen suficientemente dciles como para vivir en rebao. Este proceso de domesticacin parece ms largo, de tal manera que la domesticacin inicial de los bvidos tiene lugar en Oriente Medio y frica en el 5. milenio antes de Cristo y la aparicin de sociedades pastorales bovinas en el segundo milenio a. C. Se encuentra aqu la aparicin del nomadismo pastoral a partir de la agricultura. Otro ejemplo es el que ofrece Owen Lattimore (1962). En la poca neoltica, la economa agropastoral china se extiende en un rea geogrfica muy grande que llega hasta el interior de Mongolia. En las llanuras fluviales se empieza a llevar a cabo una agricultura intensiva que hace posible la formacin de las primeras sociedades estatales chinas. Esto lleva consigo el rechazo de los pueblos llamados brbaros (no integrados a los estados) hacia zonas que estn en los mrgenes de la agricultura. All entran en contacto con los cazadores del sur de Siberia. Se producen entonces dos fenmenos distintos: uno, se domestica el caballo lo que trae consigo la rpida difusin de la civilizacin de los caballeros nmadas de las estepas del oeste (los escitas), y dos, en el segundo milenio a. C. los brbaros marginales se integran (los que no vivirn de la caza y cra del ganado). La construccin de la Gran Muralla simboliza esta ruptura, pero es importante subrayar que estas tribus brbaras marginales se transforman en tribus nmadas a caballo. De todas las maneras, el origen del nomadismo pastoral se puede pensar que est relativamente claro. El origen hay que buscarlo en el Neoltico y en la aparicin de una economa productora de alimentos que en el Viejo Mundo tuvo siempre dos componentes: el cultivo y el cuidado de los animales. Parece claro que nicamente grupos que llevaban una vida sedenta-

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ria, y que tenan excedentes de productos vegetales, domesticaron animales. La domesticacin en zonas ridas trae consigo la predominancia del pastoralismo por encima de otras formas de agricultura. Vamos a describir brevemente los diversos tipos de pastoralismo (Khazanov, 1994) lo que har posible entender su origen.

El primer tipo es el Euroasitico del norte Con l nos referimos al pastoreo nomdico del reno. Se trata de un nomadismo especializado en un solo animal y por ello es bastante homogneo. El pastoreo del reno es un fenmeno que tiene lugar nicamente en la tundra, donde la agricultura es imposible y donde la mayora de las poblaciones que se especializan en el pastoreo de renos son nmadas puros. Adems del cuidado del ganado, los nmadas suelen tener actividades secundarias, extractivas de alimentos como caza y pesca. Las migraciones pastorales de los nmadas son estables, lineales y meridionales. La dieta enfatiza el consumo de carne y la contribucin de la leche es en conjunto escasa. A pesar de la importancia de la carne, no se puede decir que no se alimentan de productos vegetales. Linneo, que como es bien sabido habl de casi todo, deca que los alimentos vegetales jugaban un papel mnimo en la dieta de los lapones. Sin embargo, este punto de vista no se puede sostener porque hoy se sabe que una planta de las montaas Angelica archangelica fue usada como verdura. y abundantemente, por estas poblaciones. A pesar de esto, es cierto que la dieta de estas poblaciones es mucho ms carnvora que las de otras nmadas. Por ltimo, hay que hacer alguna observacin acerca del origen histrico del nomadismo en la taiga y la tundra. Los habitantes de estas zonas conocan los animales domsticos y los mantenan en pequeos nmeros durante siglos, su economa era bsicamente extractiva, de caza y/o pesca. A principios del siglo XVIII algunas obras de Krupkik, citadas en Khazanov, explican claramente el cambio hacia la caza del reno y el pastoreo para el transporte. A finales del siglo XVIII aparece claramente el pastoreo del reno.

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El segundo tipo es el que se da en las estepas Euroasiticas Esta rea est constituida por una zona inmensa de estepas, semidesiertos y desiertos que van desde el Danubio (la puszta hngara) hasta el norte de China. Esta zona se divide en reas favorables para la agricultura, reas favorables para el pastoralismo extensivo y reas marginales en los que las dos formas de explotacin son posibles. El nomadismo en esta zona puede dividirse de muchas maneras, pero todas se basan en criterios tnoculturales ms que econmicos. La especificidad del nomadismo en esta zona est basada en el papel fundamental de dos especies: ovejas y caballos. Es muy tpico de la oveja su capacidad de alimentarse de plantas que otros animales ms grandes no comen. El caballo es tan valioso en la estepa como el camello lo es en el desierto. Hay un dicho Kazako que dice: No es el hombre reprobado el que muere, sino aquel que ha perdido su caballo. Tambin se han usado cabras pero tienen un papel secundario con respecto a las ovejas, aunque en las zonas desrticas son ms importantes. Adems, la utilizacin de las cabras tiene una connotacin de pobreza. Si nos preguntamos por el origen el nomadismo en esta regin del mundo, hay que decir que a final del tercer milenio a. C. y principio del segundo milenio, ya hay pastores cuyo sistema de vida era mvil y que cuidaban ovejas y animales ms grandes a los que seguan a pie o en carros llevados por bueyes o caballos o montando en caballos. Hay algo que ha llamado la atencin sobre este tipo de pastores, la permanencia de las mismas rutas de migracin pastoral que pueden rastrearse desde la antigedad hasta el presente. Ya Estrabn hablaba de estas rutas. Se puede decir que, al menos durante dos mil aos, las rutas de las migraciones pastorales, especialmente en Europa del Este, han permanecido virtualmente sin cambios. La distancia recorrida en estas migraciones vara mucho. Los pastores de Turkmenistn migran en crculos en distancias pequeas (10-30 km). Los mongoles en el desierto de Gobi normalmente viajan 600 kilmetros o ms y los Kazakos pueden migrar 1.000 o 1.500 km.

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La dieta de estos pastores est constituida por carne, en menos cantidades que los pastores de la taiga y la tundra y ms que los del Oriente Medio y frica del Este.

El tipo de pastoreo del Oriente Prximo Se puede dividir en arbigo, norteafricano, sahariano y del nordeste africano. Se trata de un nomadismo muy diverso. Arabia y el Sahara son los lugares de los nmadas puros. Palestina, Siria e Iraq de seminmadas. Hay un dicho segn el cual Iraq es la tumba de los beduinos. Los animales bsicos del pastoralismo del Oriente Prximo son el camello, las ovejas y las cabras. El camello es bsico para el desierto, sin ellos desaparecera la poblacin. El asno, aunque secundario, es muy importante para el transporte. El Oriente Prximo est localizado en una zona caliente y seca. La irregularidad de la lluvia y lo errtico de la localizacin de los pastos hacen impredecibles las rutas migratorias. Capot-Rey comenta de los nmadas del sur del Sahara que lo nico que se puede decir es que la nica regla que siguen es ir detrs de la lluvia. Una de las caractersticas fundamentales de estos pastores es que pasan los periodos ms secos fuera del desierto, en zonas de agricultura, ya sea trabajando como agricultores o residiendo all. Las distancias recorridas por estos pastores pueden ser enormes, de 1.500 a 2.000 km, hasta algunos como los tuareg de Ahaggar que no viajan ms de 50 km. La alimentacin bsica es la leche y los productos vegetales. La carne tiene una importancia residual.

El Oriente Medio El pastoralismo aqu es muy variado. Se puede distinguir en este tipo: el occidental, se trata de un hbitat muy montaoso y aqu estaran los kurdos seminmadas, el nordoccidental constituido por pastores turco hablantes, en Azerbaijn y Afganistn, y el tipo del sur, que est constituido por poblaciones seminomdicas como los Baluch.

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En el Oriente Medio el seminomadismo es ms frecuente que el nomadismo. El ganado es pequeo y lo ms importante son las cabras, cuyo influjo sobre el entorno quizs se ha exagerado. Es importante tener en cuenta que no hay ninguna regin en el Oriente Medio que fuera utilizada nicamente por los nmadas. Las zonas en donde viven los nmadas son zonas ecolgicas creadas artificialmente, sobre todo en la Edad Media, por los nmadas que echaron de ellas por la fuerza a los agricultores. Esto ha trado consigo el que muchas zonas se compartieran entre nmadas y agricultores sedentarios. La dieta se basa en la leche, los productos vegetales y la carne, siendo los productos vegetales la base de la alimentacin.

El tipo de frica del Este Tampoco en frica del Este se da puro nomadismo. El ganado vacuno es lo ms importante en este tipo de pastoralismo, pero tambin es importante el ganado ms pequeo. Es curioso que no haya ningn animal para el transporte. La dieta se basa en la leche. La carne ocupa el segundo lugar y la sangre el tercero. Los productos vegetales son importantes aunque en esta zona del mundo a veces se da una diferencia genrica en el consumo de los alimentos, pues las mujeres usan muchos ms productos vegetales que crnicos que los varones (Rada y Neville Dyson Hudson, 1970). Los Karimojong, de Uganda, presentan una divisin diettica por las lneas del gnero que tiene inters. Los hombres se alimentan bsicamente de la leche y sangre de los animales, que complementan con granos. Las mujeres se alimentan fundamentalmente de granos, frutas y bayas del bosque, y esto lo suplen, nicamente, en algunas pocas del ao, con la leche.

El tipo de Asia interior Las poblaciones ms importantes en este tipo son las nmadas del Tibet y los Kirguiz que habitan los Pamirs en Tajikistn, Afganistn y China.

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En el Tibet, el nomadismo presenta un tipo de rebaos en los que la especie fundamental es el Yak y un tipo de oveja adaptado a las montaas y tanto el yak como la oveja sirven para el transporte. nicamente en los Pamirs tiene el yak tanta importancia como en Tibet, aunque hay yaks en otras zonas como Mongolia, Manchuria y otros sitios. En el Tibet se usa ganado y caballos (curiosamente no se usan para transporte), aunque son mucho menos importantes. En esta zona se da una divisin clara entre el lugar de los nmadas, que es vertical, y el lugar en donde se da la agricultura y no hay ninguna competicin entre las dos poblaciones. Como dice R. Ekvall (1968), la altitud es el factor bsico que separa la tierra de pasto de la de agricultura. Desde el punto de vista de la dieta, en el Tibet se da una mayor utilizacin de los tres productos bsicos de la alimentacin nmada, es decir, la leche, la carne y la sangre. Las condiciones climatolgicas de las altas montaas exigen una dieta rica en protenas. En general, dentro de este tipo de pastoreo de Asia interior, el consumo de carne es casi tan alto como el que se da en el tipo Euroasitico del Norte. Somos conscientes de que las clasificaciones de las sociedades de pastores son bastante frustrantes, pero pueden tener un puro valor informativo para comprender algunas generalidades y para tratar de localizarlos.

Propiedad, desigualdad y diferenciacin social entre los pastores Las relaciones econmicas que existen en las sociedades de pastores tienen dos pilares fundamentales, se trata de la propiedad privada del ganado y la propiedad corporativa o comunal de los pastos. Con raras excepciones, la gran mayora del ganado ha pertenecido a individuos y/o sus familias. Aunque es difcil establecer esto de una manera exacta, parece clara que si bien no se puede hablar desde el principio de propiedad, parece que las formas que se dan en el pastoreo indican que la posesin y uso del ganado estn individualizadas (Khazanov, 1994: 123). En la mayora de las sociedades de pastores es caracterstico que la propiedad de los pastos sea corporativa, est en las manos de la sociedad o es comunal. En unos casos la tierra y los pastos pertenecen a la unidad nom-

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dica sin establecer subdivisiones y en otros casos la tierra y pastos son subdivididos entre las diversas subdivisiones de la sociedad. La desigualdad en la propiedad entre los nmadas adquiere grandes dimensiones cuando hay un estado nomdico o cuando se incorporan en un estado sedentario. Tambin es muy frecuente que cuando se constituyen aristocracias nomdicas, si hay tierras disponibles entre los campesinos que estn en los mrgenes, intentan comprar ms y ms tierras. Adems de la propiedad del ganado hay otra propiedad que es muy importante entre los nmadas. Nos referimos a la esclavitud que es un fenmeno bastante frecuente en las sociedades de pastores. La sociedad nmada tiene muchas dificultades para prevenir que los esclavos se escapen y por eso es muy frecuente que los esclavos sean liberados. En conjunto, el desarrollo interno de las sociedades nmadas no da suficientes oportunidades para una diferenciacin de carcter estable. Normalmente se necesita un factor externo que sirva de estabilizador. Estos factores pueden ser muy variados. Puede ser el excedente obtenido de sociedades sedentarias que han sido subyugadas o tambin el apoyo ofrecido por la sociedad o estado sedentario a la aristocracia nmada. Esta consideracin nos fuerza a considerar el siguiente apartado en nuestra exposicin.

La adaptacin de los pastores a la sociedad ms grande Las formas de nomadismo nunca son autrquicas y, por ello, las sociedades de pastores no pueden funcionar en una situacin de aislamiento. Hay diversas formas de adaptacin de los nmadas al mundo externo, y stas van desde la sedentarizacin a los distintos modos de dependencia, desde el comercio hasta las diversas formas de dejarse dominar. La sedentarizacin representa un sistema de adaptacin de los nmadas al mundo exterior que significa la desaparicin del nomadismo. Sin embargo, la sedentarizacin tiene muchos problemas. El nomadismo nace normalmente como la alternativa econmica ms efectiva a la agricultura en zonas donde sta no es posible. Por esta razn, la sedentarizacin es muy difcil en el territorio en el que los nmadas viven.

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La sedentarizacin tiene xito nicamente con la migracin de los nmadas a otras reas. Hay reas marginales que estn en los bordes entre nmadas y sedentarios, en donde se dan cambios continuos entre agricultura y pastoralismo nomdico. Estas zonas marginales suelen tener una productividad muy limitada y, por ello, nunca tienen la posibilidad de ofrecer incentivos suficientes para la prctica de una u otra actividad. El comercio es otro tipo de adaptacin debido a que la economa pastoral es bastante unilateral y restringida, o incluso especializada, y por ello la posibilidad de supervivencia depende de un conjunto de productos que los nmadas no tienen. Por ello tienen que comprarlos o intercambiarlos por otros. Desde este punto de vista, la economa agrcola es mucho ms diversificada, y, por ello, puede ser ms autarquica. No parece exacto afirmar que los nmadas siempre intercambian lo que les sobra (sus excedentes). Con frecuencia tienen que intercambiar productos que ellos mismos necesitan. Un caso bastante paradigmtico es el de los pastores de renos chukchi a principios del siglo XX. A todos los viajeros les extraaba la poca cantidad de productos de reno que se consuman en la dieta. Los Chukchi intercambiaban parte de la carne de reno que ellos necesitaban por grasa de animales marinos que tenan un valor calrico ms alto, y que les era suministrada por las poblaciones sedentarias de pescadores, a pesar de que, segn ellos, les gustaba mucho menos. El comercio es una caracterstica esencial de las sociedades nmadas, pero lo que cambian son las circunstancias y modalidades de este. Es muy posible que muchas de las invasiones de las sociedades nmadas fueran llevadas a cabo inicialmente como intentos de estar cerca de los mercados. Los datos que tenemos indican que los nmadas siempre eran los que necesitaban ms el intercambio, y los sedentarios los que sacan las mayores ventajas del mismo. De todas maneras, los nmadas siempre han jugado un papel fundamental en el comercio de las caravanas. A veces en este comercio se intercambiaban productos de las sociedades nmadas por las agrcolas. Pero lo ms frecuente es que los nmadas jueguen un papel distinto en el comercio. Pueden ser mediadores en el comercio, transportar los productos, la venta o arriendo de animales, la conduccin y proteccin de las caravanas o el pago para conseguir el paso sin problemas. En estos casos, no slo es importante su colocacin geogrfica, su movilidad y posesin y transporte de animales. Si esto se une al viaje frecuente, las migra-

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ciones y el movimiento de un lugar a otro, se ve que se dan grandes ventajas a los nmadas en el comercio. Sobre todo es fundamental el papel de los nmadas en el comercio a larga distancia. En las sociedades pre estatales, o con estados poco desarrollados, uno de los problemas fundamentales era asegurar el mercado a larga distancia en contra de los peligros que tena. En circunstancias en las que no haba estado o el estado era incapaz de hacer seguro este comercio, el papel de los nmadas era central. Sin embargo, es llamativo que algunas de las rutas ms importantes no estaban en manos de los nmadas. La gran ruta de la seda que pasaba desde China al Medio Oriente, el Mar Negro y el Mediterrneo, estaba controlada por mercaderes. Lo mismo ocurre con las caravanas en las estepas, en Eurasia, donde los comerciantes son los que controlan su ruta y su seguridad. En conjunto, el comercio de los nmadas con los agricultores sedentarios y los habitantes de las ciudades no traa gran provecho a los nmadas, sino nicamente la pura subsistencia. Por ltimo, hay muchas formas de subordinacin de los nmadas que les permiten buscar refugio en los mrgenes de las reas donde viven cuando la productividad del entorno es muy escasa o incluso nula. Casi se podra decir que la organizacin espacial de los nmadas tiene como dos lgicas, una lgica expansiva, por la cual se extienden por todo el territorio, y otra lgica de concentracin, en los mrgenes del mismo. Este sistema de concentracin y dispersin es lo que vamos a considerar ahora.

Los sistemas segmentarios en las sociedades de pastores En la introduccin al libro African Political Systems, Meyer Fortes y Evans Pritchard distinguen tres tipos de sistemas polticos. El primero son aquellos en los que las relaciones polticas se identifican con las relaciones de parentesco, y por ello se confunde la estructura poltica y la organizacin de parentesco. El segundo es el sistema en el que hay una autoridad poltica especializada y centralizada. Son estados centralizados con un rey o un jefe. El tercero son sociedades sin autoridad poltica centralizada, no hay nadie que detente el poder poltico en el centro. Los grupos locales estn reclutados por la regla de descendencia (real o ficticia), y se caracterizan

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por estar en un estado de oposicin segmentaria. (En el capitulo 10, cuando se explica Evans Pritchard y los Nuer del Sudan, se explica en qu consiste este sistema segmentario.) De todas maneras, E. Evans Pritchard (1949: 142) afirma que
el sistema tribal tpico de las estructuras segmentarias, en todas partes, es un sistema de oposicin en equilibrio entre tribus y secciones de tribus, desde las divisiones ms grandes a las ms pequeas, y nunca puede haber una nica autoridad en la tribu.

El sistema segmentario es un sistema que da estabilidad sin un gobierno, como deca Gellner. El principio fundamental que rige estas sociedades es el de estar unidos dentro para actuar contra los de fuera. Este principio es un mecanismo fundamental para mantener el orden interno de la sociedad en condiciones en las que la diferenciacin social no se ha desarrollado. Quizs el desarrollo ms interesante de este concepto de la oposicin segmentaria haya venido de P. Salzman (1978), que dice que esta y el linaje son principios indispensables en la organizacin social de los nmadas, pero que tambin se trata de ideologas que durante periodos de estabilidad constituyen una estructura en reserva. Con ello lo que quiere decir es que la segmentariedad y el linaje son dos cosas distintas: un sistema de organizacin social, que en algunos momentos est presente en la sociedad y en otros latente, que se mantiene en reserva a esperas de ser activado. Esta posibilidad de tener dos tipos de estructura social, una presente y otra en reserva, es una muestra importante de la enorme flexibilidad de estas sociedades.

Los pastores antes del colonialismo y la solucin postcolonial Antes de la llegada de las potencias coloniales, el problema fundamental que tenan que afrontar los pastores consista en regular las relaciones entre la poblacin humana, la poblacin animal y la vegetacin. La regulacin de la poblacin humana no es una respuesta a corto plazo, mientras que la emigracin y la vuelta, cuando la situacin mejora, s que son respuestas rpidas y adecuadas. La solucin ms obvia a la escasez de recursos consiste en moverse a otro sitio. Otra situacin a la escasez de los recursos es la intensificacin, ya sea aadir otras formas de uso de la tierra (agricultura por ejemplo) o aumentar el pastoreo. La prctica de la agricultura no parece viable en la mayora de las circunstancias, y la intensifica-

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cin del pastoreo, (aumentando la cantidad de ganado por ejemplo) tiene graves problemas de destruccin del entorno. La nica posibilidad es la intensificacin a travs del mercado. Las poblaciones de pastores nmadas tienen tasas de crecimiento muy bajas. Si se compara con los agricultores que viven cerca o lejos, ni la salud ni los motivos culturales o religiosos explican este fenmeno y por ello hay que buscar razones socioeconmicas para explicar esta cuestin. La razn fundamental parece estar en que el pastoralismo requiere poco trabajo por unidad de producto. Parece que ciertos tabs sexuales durante ciertas pocas as como el matrimonio tardo son las causas de este pequeo crecimiento demogrfico. La destruccin del entorno no parece ser un problema a largo plazo. Sin embargo, las hambrunas representan un problema. Si nos fijamos, por ejemplo en el Sahel, los historiadores musulmanes hablan de hambrunas en esta zona en la Edad Media. Hay algunos datos para el rea de Tombuct entre el siglo XIV al XVI. En esta poca, el rea forma parte del Imperio Songhai, un imperio que se estableci en frica del oeste, entre 1464 y 1591. Su capital era Gao, en el actual Mal, y tena dos ciudades fundamentales de mercado: Tombuct y Jenni. En este periodo no hay noticias de hambrunas. El imperio Songhai cae con la conquista por parte del ejercito marroqu. Grandes hambrunas se describen cada 7 aos durante el siglo XVII y cada 5 aos en el siglo XVIII. Tombuct era, en el siglo XVI, una ciudad grande, prspera y un centro de enseanza, y en el siglo XIX se redujo a una ciudad miserable de 12.000 habitantes.

El pastoralismo y las colonias Si seguimos analizando la situacin en el Sahel, podemos preguntar qu ocurre en el siglo XIX y XX. Francia se embarca en una expansin colonial rpida en la segunda mitad del siglo XIX. La administracin se financiaba con los recursos de las colonias. El trabajo forzado no tuvo resultados por lo que se aplicaron impuestos por los animales que tenan que ser pagados en moneda, y como consecuencia, los pastores tenan que vender ms en el mercado. Se producen cambios enormes en el manejo de los animales.

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Por tradicin se intentaba mantener un cierto equilibrio entre dos tipos de animales: camellos y cabras, que eran ms seguros para la subsistencia, y a la vez ganado vacuno y ovino, que tena ms valor en el mercado. En un artculo admirable donde se estudian estos problemas, J. Clauzel (1962) demuestra cmo hay un aumento significativo de vacuno y ovino con respecto al de camellos y cabras entre 1893 y 1958, el periodo de la colonia. Los pastores empiezan a no utilizar animales (camellos y cabras) en los circuitos de prstamos, regalos y otras transferencias. Los venden. Venden las hembras viejas que tiene ms posibilidad de subsistencia en cuanto que son ms inmunes a las enfermedades. Por ltimo, venden capital, es decir, machos y hembras en edad reproductiva. Esto es un recurso que se utiliza nicamente en ltima instancia. Pero hay casos de venta de hembras preadas. Despus de un periodo ms o menos abundante de lluvia en los aos 1950 y 1960, al final de los 60 y durante los tres primeros aos de los 1970 la escasez de lluvia fue enorme. La mortalidad del ganado fue muy alta. Los mercados estaban saturados porque haba mucho ganado. Los nmadas se refugiaron en las ciudades en donde se crearon inmensas zonas de miseria. Se estima que entre 1970 a 1971 murieron entre 100.000 y 250.000 personas entre una poblacin nmada de 2 millones y medio. Un estudio de nmadas refugiados en un campamento en Nger estimaba que una persona de cada seis haba muerto. D. Layal (1975) transcribe una entrevista de un pastor Fulani en un campamento: Si el presidente nos manda ir a casa deca, nos iremos; si nos ordena quedarnos nos quedaremos; es su derecho. Desde que nosotros hemos abandonado las tradiciones de nuestros antepasados y hemos venido aqu, ahora dependemos de l.

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CAPTULO 5 HISTORIA DE LA IDEA DEL CAMPESINADO EN ANTROPOLOGA

Tomando como base la antropologa acadmica, parece evidente que el estudio de los campesinos comienza con el primer viaje de Robert Redfield (1897-1958) a Mxico para iniciar el trabajo de campo. Los primeros trabajos que comienzan con la obra del propio Redfield (1930) eran estudios de comunidades humanas, sin que todava el concepto de campesino tuviera un valor analtico. Por este mismo tiempo, se llevan a cabo anlisis en Estados Unidos de comunidades pequeas o ms grandes, tales como el de Robert y Helen Lynd (1929) y otros como los de Lloyd Warner. El anlisis de comunidad debe mucho a la estancia de Radcliffe Brown en el Universidad de Chicago (1921-1937) en cuanto que este defenda un programa de Sociologa Comparada en donde el funcionalismo estructural se aplicara a sociedades con escritura. Lloyd Warner llev este punto de vista a Harvard, y all desarroll el programa de Yankee City, e inici un programa de estudio antropolgico social de Irlanda. Este fue continuado por Conrad Arensberg (1937, y Arensberg y Kimball, 1940). Estos primeros comienzos representaban una aplicacin a lugares no primitivos del punto de vista funcionalista que tanto Radcliffe Brown como Malinowski pensaban que tena una validez cientfica universal (). Los mtodos del trabajo de campo seran aplicados a la comunidad como una unidad perfectamente delimitada y el holismo, tanto de Malinowski como de Radcliffe Brown guiaban el anlisis de todos los detalles de una sociedad o cultura dentro de un todo integrado. En todos los primeros estudios la palabra campesino apareca de una manera casual. Quizs, la primera utilizacin del concepto de campesino como til analtico, sea en el libro de Raymond Firth (1944). Es curioso que Firth usa el trmino de campesinos aplicndolo a una poblacin que no son agricultores. Aunque estn en ntima relacin con ellos y a veces algunos de ellos cultivan, se trata de gente que se dedica a la pesca. Estos pescadores se representan como formando parte de la economa campesina. Se trata de gentes que llevan a cabo su actividad con una tecnologa simple, no mecnica,

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con unidades productivas a pequea escala y una produccin sustancial para la subsistencia as como para el mercado. Esta economa campesina no es necesariamente ni una economa cerrada ni una economa precapitalista en el sentido literal de los trminos. Normalmente tiene relaciones externas de mercado.
Hay produccin limitada de bienes a partir de capital... Incluso hay personas cuyo papel econmico fundamental es la provisin de este capital para los procesos de produccin. La economa no funciona bsicamente por su dependencia de mercados extranjeros, ni los que ofrecen capital constituyen una clase separada, ni su capitalismo elemental ha desarrollado aspectos de trabajo asalariado. No se da tampoco un divorcio completo del trabajador de los medios de produccin. Los pescadores de Kelantan y sus familias estn insertos en una sociedad ms grande. Tienen su propia subcultura tcnica, con la cual las gentes de tierra, particularmente los que viven en la ciudad, no tienen ninguna familiaridad. Pero esto es algo que ocurre solamente en el campo tecnolgico; econmica, poltica, social y religiosamente forman parte de un universo ms grande (Firth. 1944: 5).

Al no introducir en la definicin de campesino una profesin determinada, lo que Firth est ofreciendo es una definicin estructural que es posible que no tuviera mucho xito precisamente por la no convencional extensin del trmino campesino a grupos que no son agricultores. Pero quizs sea conveniente volver a Redfield y a su libro sobre Tepoztlan que ha sido considerado por todos como el primer trabajo de campo sobre el campesinado. En este libro Redfield ofrece la primera clarificacin sobre lo que es la sociedad folk, y, al menos implcitamente, explica un poco la idea del continuo folk-urbano Redfield ofrece una visin de Tepoztlan como una sociedad relativamente homognea, aislada, y bien integrada. La descripcin del pueblo, que ofrece, tiene un carcter rousseauniano que pasa por encima la violencia, las disputas y los problemas entre unas gentes u otras. En primer lugar, Redfield subraya el papel que las tierras comunales tienen en la unificacin del pueblo. Ahora bien, este punto de vista de Redfield puede ser contrastado con las observaciones de Oscar Lewis que en 1951 public un estudio de Tepoztlan, en donde dice que, si se exceptan las tie-

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rras de la Iglesia, las terras comunales son explotadas individualmente, y, en la poca en que Redfield lo estudi, estaban sujetas a disputas violentas entre unos y otros. Redfield describa Tepoztlan como una comunidad de propietarios en donde los problemas de la tierra no existan. Sin embargo, Lewis en su reestudio, descubre que ms de la mitad de los habitantes no posean tierra. La mayora de ellos no saban leer, eran muy pobres y estaban sujetos a un rgimen poltico que no les permita utilizar la tierra comunal. Radfield presentaba nicamente los aspectos formales y positivos de las relaciones personales tales como los saludos o las relaciones entre compadres, pero no tuvo en cuenta los robos, la violencia fsica y las disputas. Tomando estos y otros elementos Oscar Lewis (1959: 47-52) critica la conceptualizacin de las sociedades dentro del continuo Folk-Urbano. Este continuo pretende representar una descripcin del cambio social del primero al segundo. En la interpretacin de Redfield, la ciudad es siempre la fuente de cambio y en principio la cultura folk se considera como algo esttico. Sin embargo, Lewis subraya que hay factores internos dentro de la sociedad folk que llevan al cambio, y, por ello, el cambio puede no ser un problema de progresin de lo folk a lo urbano. Algunos de los criterios que, segn Redfield, definen a la sociedad folk estn interrelacionados, y por ello se trataba de variables interdependientes, estas sociedades suelen ser homogneas y al mismo tiempo colectivistas, con una fuerte organizacin familiar. Estos elementos no van siempre juntos, sino que es fcil encontrar sociedades que presentan una homogeneidad y una fuerte organizacin familiar y a la vez fuertemente individualistas. La conceptualizacin del cambio social, tal y como Redfield lo propuso a travs de la idea del continuo folk-urbano, supone un cambio uniforme, simultneo y unilateral en todas las instituciones que recuerda los primeros pasos de la teora evolucionista (Lewis, 1959: 50). Quizs sera ms exacto decir que lo que ocurre con Redfield en su planteamiento de la dicotoma folk-urbano sea una especie de mezcla de evolucionismo y funcionalismo. La dicotoma folk-urbano, que Redfield propugna, brota de los planteamientos de su suegro Robert Park (uno de los fundadores de la escuela de Chicago), que teorizaba y estudiaba la

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dinmica de la vida urbana en contraste con la sociologa rural y en trminos de relaciones entre lo rural y urbano. Redfield parece tomar esta dicotoma del socilogo alemn Ferdinand Tnnies (1911) que distingua entre Gemeinschaft/Gessellschaft: La primera categora puede ser aplicada perfectamente a un pueblo con un mnimo de diferenciacin social en donde las relaciones son de cara a cara y que responde perfectamente a la categora de lo folk. La segunda puede ser aplicada a la ciudad, grande, impersonal y heterognea. Con esta distincin Redfield se coloca en una larga tradicin de dicotomas que pretenden explicar eso que se llamaba la gran transformacin, que haba trado el capitalismo y, en otros casos, como en el de Redfield, la modernidad. Con ello, nos referimos adems de la distincin de Tnnies, a la de Morgan entre civitas y societas, la de Durkheim entre solidaridad mecnica y solidaridad orgnica y la de Park y Wirth entre rural y urbano. Las comunidades estudiadas por Redfield y algunos de los autores antes citados (Robert y Helen Lynd, Lloyd Warner, Conrad Arensberg) y que tanto eran sociedades rurales como pueblos industriales en el sur de los Estados Unidos o en New England, algunas veces se presentaban como distintas de las sociedades tribales o primitivas y otras veces de las sociedades urbanas. La dicotoma folk-urbano propuesta por Redfield introduce un poco de orden en estas categoras porque, en un primer momento no se establecan grandes diferencias entre unas comunidades y otras, a pesar de que eran muy distintas. Muchas de estas obras primeras, como el Tepoztlan de Redfield, los campesinos irlandeses de Arensberg y otras, casi nunca utilizan el trmino de campesino, y, cuando se usa, normalmente, se identifica con gente rstica, en otros caso se identifican campesinos con agricultores sin ms. Fuera de la antropologa, es evidente que hay obras que utilizan la categora de campesino en sus ttulos. Podemos referirnos al libro admirable de Thomas y Znaniecki (1918) o el de Doreen Warriner (1939). A. Kroeber (1948: 280-286) suele ser el antroplogo que se considera que ha establecido la nocin antropolgica de campesino o campesinado como sociedades parciales con culturas parciales como sociedades y culturas que forman parte de una sociedad y cultura ms grande. Esta definicin que se ha citado continuamente aparece en una seccin de su tratado de antropologa que se titula Lo rural y lo urbano, lo folk y los aspectos ms

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sofisticados. El campesinado se presenta en la explicacin de la polaridad entre folk y lo sofisticado. Kroeber se refiere a Redfield de quien toma todos los elementos, y es curioso que el antroplogo de Berkeley no vuelva a preocuparse gran cosa de los campesinos. Por esto, es importante volver un momento a lo que Redfield deca. l publica, primero, The Folk Culture of Yucatan (1941) y posteriormente elabora el concepto de lo Folk en The Folk Society (1947). En estas obras se dibuja ya lo que ser el continuo folk-urbano que en un primer momento se presenta como el dualismo entre la organizacin y la desorganizacin, lo sagrado y lo secular, las relaciones de grupo y las relaciones individuales. El inters de Redfield parece estar en analizar la calidad de las relaciones sociales dentro de las comunidades estudiadas. Los primeros planteamientos de Redfield parecen basarse en una valoracin ms positiva de lo folk como organizado, sagrado y grupal, sobre lo urbano. Pero a ello se aade otra visin que no cuadra perfectamente con esto, y, con ello, hay que referirse a que por debajo se da tambin una visin de estas dualidades como un sistema en el que la primera parte (folk) representa lo tradicional y la segunda (lo urbano) representa lo moderno, y, desde este punto de vista, se presenta como una cierta teora de lo que podemos llamar modernizacin. La historia entendida como modernizacin, se concibe como la transformacin de la periferia rural en las formas sociales y culturales que son propias de la ciudad. Esta transformacin tiene lugar cuando algunos trazos de la ciudad moderna se difunden haca las zonas rurales. Esta difusin trae consigo fenmenos importantes de cambio. En primer lugar, se produce una mayor desorganizacin o una menor organizacin del sistema de vida tradicional, en segundo lugar se da una mayor individualizacin del comportamiento y, en tercer lugar una mayor secularizacin (Redfield, 1941). Las comunidades que Redfield estudia, ya se llamen Tepoztlan o Chan Kom estn unidas a los centros urbanos por la difusin hacia fuera de los elementos y fuerzas de la modernidad, pero hay una lnea de contraste entre lo folk y lo urbano que se constituye como un continuo entre dos extremos o tipos ideales. Las comunidades que Redfield estudia, y que posteriormente sern conceptualizadas como campesinas no estn colocadas exactamente en el primer polo del continuo, en el polo folk, aqu estn colocadas las sociedades primitivas. Las pequeas comunidades que Redfield estudia estn situadas ms o menos en la mitad de este continuo y, por ello, en la visin de Redfield, este continuo se puede presentar como algo evolutivo que va

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desde las sociedades primitivas a las sociedades campesinas hasta las sociedades urbanas. Para seguir analizando lo intrincado del nacimiento y evolucin de la idea de campesino y campesinado en antropologa, es bueno introducir otra figura muy importante, Julin Steward. De l hemos hablado en otro captulo pero es fundamental comprender su influjo en el estudio de las sociedades ms complejas. Entre 1935 y 1946 Steward trabaj en el Bureau of American Ethnology de la Smithsonian Institution, en Washington, DC. En 1943 ayud a crear el Institute of Social Anthropology que promovi una serie de estudios de comunidad en Mxico y Per. Steward estaba bastante descontento con los trabajos de comunidad llevados a cabo en estos lugares, en cuanto que se trataba de descripciones etnogrficas, de carcter estandar, de la cultura, en las que cada comunidad era analizada como si se tratase de un todo acabado y completo a nivel local (Steward, 1950: 60). En el trabajo que se acaba de citar, Steward propone un nuevo esquema para el estudio de la interaccin social a niveles diferentes. l identifica el nivel nacional, el de la comunidad y el de la familia. Al mismo tiempo se plantea el problema del estudio de sistemas socioculturales de carcter nacional. l (1950: 140 - 141) vea este sistema como algo compuesto por partes diversas e interdependientes, que hay que estudiar por separado y posteriormente relacionarlas unas con otras. Estas partes son: 1. los sub-grupos o comunidades localizadas, 2. los subgrupos horizontales, es decir los grupos sociales ocupacionales o tnicos y otros grupos transversales a travs de comunidades y regiones y que cuando se organizan en relaciones jerrquicas son conocidos como clases, y 3. las instituciones nacionales de carcter formal que constituyen las fuerzas que unen y regulan el todo. Este esquema supera los planteamientos de Redfield, que al estudiar Yucatan, tomaba como unidad de anlisis comunidades enteras, y en el que las diferencias entre unas regiones y otras eran buscadas en algo lineal a lo largo de un continuo bipolar, folk y urbano. En 1947, Steward haba dejado la Smithsonian, y se haba marchado a ensear a Columbia University en N. York. En contraposicin a las prcticas espaolas, en donde el cambio de Universidad es visto como una afrenta a la Universidad de donde se ha salido y una declaracin de guerra a aquella a donde se va, los profesores norteamericanos cambian frecuentemente de universidad sin ningn problema. En la primavera de aquel ao,

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Steward reuni a algunos estudiantes en Columbia, Eric Wolf, Robert Manners, Sidney Mintz y otros estudiantes puertorriqueos que se unieron posteriormente, Carlos Rosario, Elena Padilla, Delia Ortega, Angelina Saavedra y Edwin Seda. El trabajo de campo era dirigido por John Murra, que posteriormente adquirira notoriedad como uno de los mejores especialistas en los Andes. El trabajo de campo fue llevado a cabo en 1948-1949.
... concibi el proyecto de una manera ambiciosa. Nosotros tomamos, para el estudio etnogrfico individual, comunidades que representaban adaptaciones importantes en Puerto Rico, con el objeto de llevar a cabo comparaciones y ser capaces de construir una descripcin de la sociedad en su conjunto. A esto haba que aadir el anlisis de lo que Steward llamaba instituciones socio-culturales de carcter horizontal la banca, el ejrcito, los sindicatos y otras fuerzas que unen. El tener en cuenta las diferencias econmicas (productivas) y de clase social era fundamental en este anlisis. Pero nadie fue capaz de adivinar como se llevaba a cabo un trabajo de campo sobre aquellas fuerzas que unen. Quizs lo ms importante fue que Steward no prest excesiva atencin al problema central de la posicin subordinada dependiente y colonial de Puerto Rico en relacin con los Estados Unidos (Sydney Mintz, 2001: 79).

De todas maneras, la intencin de Steward era estudiar una sociedad que no era primitiva sino compleja y moderna. El resultado de estos estudios fue el libro de J. Steward et al. (1956). Este libro nace bsicamente del trabajo de campo de los autores mencionados en comunidades elegidas por ser representativas de algn tipo de actividad econmica importante en Puerto Rico, por ejemplo en la regin cafetalera o en la regin en donde actuaban las grandes compaas azucareras. El libro tena trece captulos, haba una introduccin de Steward. El ncleo fundamental eran cinco captulos resultado del trabajo de campo. De ellos, cuatro trataban de sociedades rurales, los autores eran: R. Manners, E. Wolf, E. Padilla y S. Mintz. Los cinco captulos previos a los tres posteriores fueron escritos por Eric Wolf y, en menor medida por Sidney Mintz. La obra tuvo una cierta repercusin y fue reconocida, aunque Mintz (2001: 80) dice que se vendieron 3.300 copias pero que no se hicieron casi recensiones y no se tradujo a otras lenguas. Se trataba de
uno de los primeros acercamientos a las sociedades nacionales por parte de los antroplogos; el desarrollo de una etnografa del contexto rural

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y el cambio social; el anlisis de los problemas de los campesinos y los trabajadores rurales y su categorizacin; el desarrollo de un enfoque histrico sobre las cuestiones laborales y de trabajo; una aproximacin a la relacin entre las sociedades humanas y el entorno; la aplicacin del concepto de subcultura; y el anlisis de la centralidad de las corporaciones agrarias capitalistas con su impacto sobre el mundo rural (M. Valds Pizzini, 2001: 46).

William Roseberry (1988 y 1989) va a insistir en que The People of Puerto Rico est interesado en las relaciones sociales de produccin del capitalismo agrario, especialmente en los fenmenos de proletarizacin. En el libro se dice claramente que los estudios de comunidad estn considerados dentro del contexto de las semejanzas fundamentales de los procesos de proletarizacin tal y como se haban desarrollado en el mundo (Steward, et al., 1956: 505). Las comunidades estudiadas en el libro trataban de arrojar luz sobre la comprensin de Puerto Rico en su complejidad histrica, poltica, econmica y cultural. Por ello, cada comunidad escogida se especializaba en la produccin de una mercanca tal como el caf o el azcar. Pero las comunidades estn insertas en procesos histricos ms largos que han servido para formarlas y crear configuraciones de clase especficas. Por ello no son comunidades cerradas sino abiertas. Con este punto de vista los autores del libro sobre Puerto Rico se oponen a la tradicin sobre los estudios campesinos en Norte Amrica en los aos 1950, que estaban dominados por la tradicin de Redfield, que subrayaba nicamente la comunidad local su cultura y valores. Refirindose a una situacin geogrfica ms amplia, cuales son las islas del Caribe, Robert Manners (1960: 82), otro de los autores de The People of Puerto Rico, dice que
... cada estudio de comunidad en el rea.. en cierta medida, ha de tener en cuenta los efectos pasados y los resultados de la produccin de azcar, de caf o de cacao, de algodn o ail, de la produccin y venta de ron; de los periodos cambiantes de formas mercantilistas y capitalistas de explotacin; de la presencia o ausencia de yacimientos de oro en el primer periodo del contacto; de las actividades de los misioneros de todo tipo, de la posicin de las islas con respecto al continente, del comercio, el contrabando etc..

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Lo que estos autores descubran era algo que ahora parece bastante simple. Los campesinos no estaban aislados de procesos ms amplios. Vivan en estados y pagaban impuestos. Los productos de su trabajo se compraban y vendan en el mercado mundial, pero, sin embargo, en su vida diaria y en sus tradiciones y valores pareca que estaban aislados (o que se aislaban) de este mundo ms grande. Pero quizs la figura ms importante en los estudios campesinos sea Eric Wolf. Despus de haber llevado a cabo un estudio en San Jos, una municipalidad cafetalera en Puerto Rico, Wolf entra en contacto con otros grupos en Mxico y publica un artculo absolutamente bsico (Wolf, 1955) en el que propone tres criterios fundamentales para definir a los campesinos como tipo social: 1. dedicacin bsica a la produccin agrcola; 2. control efectivo de la tierra y 3. orientacin bsica a la subsistencia. Wolf va a insistir tambin en que los campesinos tienen que ser colocados en un contexto histrico global. Los criterios para definir el campesinado, ofrecidos por Wolf, establecen el campesinado como grupo social, y van a ser admitidos de una manera general. Incluso un antroplogo que pareca que poda tener dificultades en admitir estos puntos de vista, como Robert Redfield (1956) admite lo que afirmaba Wolf y dice:
Seguir la concepcin de Wolf sobre el campesinado como productores agrcolas que siguen un sistema de vida en la tierra que ellos controlan. A esta concepcin aadir el nfasis en la relacin del campesino a la lite del seoro del pueblo o de la ciudad. Yo quiero pensar en los campesinos como la dimensin rural de las antiguas civilizaciones. Kroeber lo dice de un modo simple: Los campesinos son definitivamente rurales, pero viven en relacin con las ciudades de mercado, forman un segmento de clase de una poblacin ms larga que normalmente contiene centros urbanos, a veces capitales metropolitanas. Constituyen sociedades parciales con culturas parciales.

Pero Redfield mantiene tambin su propia visin y afirma que los campesinos cultivan la tierra como parte de una vida tradicional... y se parecen o estn influidos por la lite... cuyo sistema de vida es como la de ellos, pero de una manera ms civilizada. De esta manera, Redfield da importancia a la tradicin, al sistema de vida y a las relaciones entre los campesinos y la lite que son pensadas bsicamente en trminos ideacionales. De todas maneras, la sntesis que Redfield lleva a cabo entre la definicin de Wolf de los campesinos (produccin agrcola, control de la tierra y pro-

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duccin para la subsistencia) y del propio Kroeber (campesinado como una sociedad parcial con culturas parciales) se presenta como algo hasta cierto punto cannico y adems coloca el estudio de los campesinos como un problema que adquiere madurez terica dentro de la antropologa. Hay autores que piensan que los criterios ofrecidos por Wolf para describir el campesinado, y que nosotros acabamos de enumerar, se convierten en algo normativo y, por ello, muchos antroplogos reifican una categora social que, normalmente, no tiene ninguna base etnogrfica objetiva o de clase. Dado que, en realidad, la gran mayora de los llamados campesinos se reproducen en relaciones complejas sociales y econmicas entre las cuales el cultivo autnomo del tipo no granjero es relativamente sin importancia (Kearny, 1996). Si bien es verdad que nosotros no estamos del todo de acuerdo en la insistencia de Wolf en el carcter exclusivamente agrario de los campesinos, y, por ello, quizs el punto de vista expuesto por Firth parece ms adecuado, la insistencia de Wolf en los campesinos como practicantes de la agricultura bsicamente para la subsistencia introdujo una gran claridad en aquellos momentos. De todas maneras, este planteamiento no es ms que el comienzo. En el mismo artculo al que nos estamos refiriendo Wolf (1955: 454) dice que:
... al seleccionar ciertos aspectos estructurales, y no otros, para ofrecer un punto de partida para la formulacin de tipos podemos proceder totalmente en base a datos empricos. La seleccin de criterios primariamente econmicos ser congruente con el inters actual en tipologas basadas nicamente en aspectos econmicos y sociopolticos. Las implicaciones funcionales de estos aspectos se comprenden mejor en este momento que las de otros aspectos de la cultura, y su papel dominante en el desarrollo del esquema organizativo se ha comprobado empricamente en muchos estudios de culturas particulares.

Lo que Wolf est defendiendo aqu es un punto de vista materialista, segn el cual, los aspectos estructurales econmicos tienen preferencia en la construccin de un tipo social, en este caso el campesinado. Incluso, en el texto sobre los Campesinos publicado en los Estados Unidos en 1966 (1971: 14) se dice que:
... el labrador tambin tiene que destinar tiempo a la reparacin de sus tiles, a afilar sus hoces, calafatear su almacn, cercar su terreno, herrar sus

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animales de labor e incluso hacer y colocar espantapjaros para evitar que los pjaros se comieran su grano. Adems, haba que trabajar en cosas diversas como reparar un techo con goteras, un recipiente roto, sus propios vestidos cuando estaban hechos un harapo. La cantidad necesaria para reemplazar su equipo mismo de produccin y consumo era su fondo de reemplazo.

Con esto se est relativizando una definicin de campesinado basada en criterios ocupacionales, dado que las ocupaciones, adems de la agricultura, son muchas y muy variadas, y por ello son mucho ms importantes los criterios de tipo estructural. Sobre ellos vamos a detenernos ahora mismo teniendo en cuenta que en los planteamientos de Wolf ha habido una cierta evolucin. En un texto que acabamos de citar, se dice que, en la eleccin de algunos aspectos estructurales y no otros, la seleccin de criterios bsicamente econmicos y polticos est de acuerdo con las tendencias actuales en la construccin de tipologas. Lo que interesa es la idea de que los criterios estructurales de tipo poltico y econmico son bsicos en el momento de definir el campesinado. Pero adems de esto, Wolf introduce otros elementos entre los que hay que insistir en la idea de comunidad. En los aos 1950 Wolf, por influjo de Redfield, todava pensaba que la idea de comunidad tena mucha importancia en la interpretacin del campesinado. Los campesinos son segmentos de un todo ms amplio y el problema bsico es cmo se integran en l, y a esto se responde que
dado que los campesinos funcionan bsicamente dentro de un contexto local... el campesinado est integrado dentro del todo socio cultural, primariamente a travs de la estructura de la comunidad... En otras palabras, una tipologa de los campesinos tiene que incluir una tipologa de los tipos de comunidades en las que viven (Wolf, 1955: 455).

En estos momentos, todava se admite la importancia de la comunidad, pero, en contraposicin a Redfield, se ven estas comunidades como la resultante de procesos complejos de tipo poltico e histrico. Uno de los tipos fundamentales de esta comunidad identificados por Wolf es la comunidad cerrada de carcter corporativo. Pero esta comunidad no es una forma de vida, como defendera Redfield, sino una creacin del proceso de colonizacin. El origen hay que buscarlo en los procesos colonizadores, ya sean la

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conquista de Amrica por los espaoles, la conquista holandesa de Java o la colonizacin interna de Rusia antes de 1861. Por esta razn la comunidad a la que se refiere, y que designa como cerrada, es cerrada nicamente con respecto a la penetracin de los de fuera y de las formas sociales externas, pero, desde el punto de vista de la extraccin del valor, est totalmente abierta. De todas maneras, esta comunidad cerrada es, para Wolf, nicamente un tipo en contraste con otras comunidades abiertas. Son abiertas en el sentido en que tienen relaciones complejas sociales y econmicas con otros medios y estn abiertas a fuerzas e influjos muy variados y externos a ellas y hay que decir que no tienen lmite ni demarcacin. La comunidad vuelve a aparecer en otro artculo (Wolf, 1956) pero aqu es ya concebida como una terminal de una red de relaciones de grupo que se extienden, a travs de niveles intermedios, desde el nivel de la comunidad al de la nacin. Como se ve, ya no queda nada de la comunidad cerrada, completa y homognea de Redfield. Como muy bien dice Kearny (1996: 88)
... los estudios clsicos de los campesinos llevados a cabo por Wolf no consideran la migracin urbana ni las actividades econmicas no agrcolas tales como la participacin en la economa informal. Sin embargo, el campesino Wolfiano es un tipo mvil que se mueve mucho dentro y fuera de las diferentes esferas de produccin. El campesino de Wolf es un tipo mvil cuya historia natural exige trabajo de campo en los diversos ecosistemas dentro de los que se reproduce.

Si a todo esto aadimos que Wolf no tiene para nada en cuenta la nocin de tradicin se puede observar cmo su nocin de campesino se diferencia de la que Redfield ofreca. Como resultante de estas ideas, el concepto maduro de campesino es el que se ofrece en su libro de 1966. En Los Campesinos Wolf subraya el papel del estado que es una cristalizacin del poder ejecutivo, y que sirve para mantener relaciones asimtricas de poder sobre el cultivador que se ve obligado a producir un fondo de renta. Esta produccin de un fondo de renta es lo que, crticamente, distingue el campesino del agricultor primitivo (Wolf, 1971: 19). Con ello, lo que se lleva a cabo es el rechazo de la ciudad como la clave para comprender el campesinado. Este concepto todava era central en los momentos en los que Wolf escribe y era una herencia tanto de Redfield como de algunos de sus crticos. En el libro sobre los campesinos el concepto clave es el de poder, los procesos econmicos y ecolgicos tienen mucha importancia, pero a la vez

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estos son vistos como relaciones de poder. Si los puntos de vista de Redfield iban dirigidos en la direccin de una teora de la modernizacin, lo que Steward propona llevaba al inters por el poder, la economa poltica y el marxismo. De esto hablaremos un poco ms adelante.

SON CAMPESINOS LOS AGRICULTORES AFRICANOS? En 1961, en un artculo que tuvo bastante importancia aunque hoy sea interpretado como una especie de tormenta en un vaso de agua, Lloyd Fallers (1961) plante la misma pregunta que est en el epgrafe. Fallers parte de la nocin de campesino ofrecida por Kroeber. Los campesinos son rurales pero viven en relacin con las ciudades de mercado, forman un segmento de una poblacin ms grande que contiene centros urbanos. Son sociedades parciales con culturas parciales. Despus de una aplicacin bastante pedestre a la situacin africana, Fallers concluye que esta nocin es perfectamente aplicable a esta situacin en sus aspectos econmicos, en cuanto que los agricultores africanos producen para el consumo de la unidad domstica y tambin para el mercado. Desde un punto de vista poltico (Fallers, 1961:38)
por una parte est la comunidad, hostil hacia el exterior, compartiendo algunos derechos comunes a la tierra, y gobernada por mecanismos de control social, frecuentemente informales y, por el otro, est la jerarqua de las relaciones patrimoniales o feudales de superioridad personal y responsabilidad y de dependencia subordinada que une la comunidad local con la poltica ms amplia.

Segn Fallers, estos aspectos polticos del campesinado estn presentes en frica. Con esta observacin de Fallers podemos estar en total acuerdo, aunque l parece suponer que, a semejanza de Europa, en frica antes de la colonizacin se daba algo as como feudalismo. Sin embargo, despus de los estudios de Jack Goody (1969) sabemos que no se obtiene ninguna claridad aplicando a las sociedades africanas el concepto de feudalismo. Con esto no se quiere decir que las diferencias entre frica y Eurasia, como gusta decir Goody, estn en la ausencia o presencia de mercados. frica evidentemente estaba inserta en redes de mercado antes de que los portugueses aparecieran por el horizonte. Sin embargo, hay una diferencia bsica entre frica y

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Eurasia y que se refiere a los medios de produccin y no a las relaciones de produccin. frica tiene una gran abundancia de tierra, los suelos son pobres y la poblacin escasa. Adems hay un invento que se extendi por Eurasia desde la edad del bronce, el arado nunca lleg al frica subsahariano, con la excepcin de Etiopa. El arado aumenta la cantidad de tierra que se puede cultivar y lleva consigo un importante aumento de la productividad, y este aumento de la productividad trae consigo el aumento de excedentes necesarios para la aparicin de diferencias en fuerza y desarrollo de la vida urbana. Si la cantidad de gente trabajando la tierra era poca y la tierra era abundante, el tipo de agricultura, frecuentemente, era el itinerante. Esto trae consecuencias que distingue ciertos elementos de la organizacin poltica africana de la europea, en la que las jefaturas africanas ejercan un dominio sobre la gente ms bien que sobre la tierra. Las condiciones de dominio en frica y en Europa eran muy diferentes. En Europa, el dominio creaba siervos es decir gente dominada a travs del control absoluto sobre la tierra. Esto no tiene sentido en frica en donde la poblacin era escasa y la tierra abundante y, por ello, las formas de dominacin que existan en la Edad Media Europea no se dan en frica. En frica se da esclavitud que significa control del trabajo por medio de la fuerza poltica. Si tenemos esto en cuenta, parece bastante fuera de lugar afirmar algo as como el feudalismo en frica. Fallers no tiene ninguna duda de que tanto desde un punto de vista poltico como econmico no hay la menor duda de la existencia de campesinos en frica. Sin embargo, parece bastante dudosa la existencia de campesinos desde un punto de vista cultural. De la misma manera que se afirma una especie de semi-autonoma poltica y cultural para el campesinado, parece que tambin hay que afirmar la semi-autonoma cultural. Segn Redfield y sus seguidores, la cultura de la comunidad campesina es una especie de versin folk de la alta cultura. No es la misma que la alta cultura de las ciudades sino una especie de reinterpretacin y reintegracin de los elementos de la alta cultura con otros elementos culturales del campesinado. Segn Fallers, en frica no se da esta diferenciacin entre alta cultura y cultura folk. Aunque hay
un grado importante de diferenciacin cultural en las sociedades africanas. Hay artesanos especialistas con muchas habilidades y hay especialistas rituales con grandes cantidades de conocimiento esotrico. Se dan costumbres de la corte y altos niveles de sofisticacin... Sin embargo, se da

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una gran diferencia entre la frica pagana y la diferenciacin que era posible en la Europa Medieval, China, India y el Islam (Fallers, 1961: 39).

Segn Fallers, esta diferencia se debe a la ausencia en el frica tradicional de las tradiciones literarias religiosas que formaban la base de las altas culturas Europeas y Asiticas. Por este motivo, se puede decir que el africano tradicional era un campesino econmica y polticamente pero no era un campesino culturalmente (Fallers, 1961: 40). Como se puede ver se trata de una diferencia entre Europa y frica que no se sostiene porque si en frica haba una cultura cortesana, como dice Fallers, no habra ninguna dificultad en denominarla como alta cultura sea cual sea el significado de este trmino ms que dudoso, y, por ello, la distincin entre los campesinos europeos y los agricultores africanos no sera tan grande como Fallers propugnaba. Adems de esto, es ms que dudoso que entre los campesinos aparezca esa especie de cultura folk y, lo que es ms importante, que esta cultura folk sea un trazo distintivo relevante del campesinado. En un artculo ya clsico, Saul y Woods (1971: 81 y s.) afirman que una conclusin como la de Fallers
... demuestra grficamente los peligros de buscar aspectos culturales de las sociedades campesinos en el marco de un punto de vista ahistrico y abstracto. Dado que la historia del frica colonial no muestra inters en aceptar una alta cultura sino ms bien un enfrentamiento entre tipos diferentes de sistemas sociales en los que la resultante, independientemente de su contenido cultural, era un producto de una interaccin entre los dos sistemas... tanto la creacin de un campesinado africano, como la diferenciacin actual entre campesinos son primariamente la resultante de una interaccin entre un sistema econmico capitalista y sistemas socio-econmicos tradicionales.

Lo que vamos a exponer a continuacin no tiene mucho que ver con las posturas de Fallers, que acabamos de criticar, sino con algo que se ha planteado cuando hablamos de la inexistencia del feudalismo en frica. Una de las razones para la no existencia de este fenmeno la explicaba perfectamente Goody cuando deca que las jefaturas en frica ejercan el dominio directamente sobre la gente y no indirectamente a travs de la tierra como ocurra en la Europa Medieval. La razn fundamental est en que, al ser abundante, no es fcil de ejercer control sobre la tierra por parte de los gru-

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pos dominantes. Desde este punto de vista, es fcil pensar que no es fcil llegar a un proceso de diferenciacin del campesinado, como el que se produce, con el desarrollo del capitalismo. Lenin vea el capitalismo como un fenmeno que, en ltima instancia, llevaba a la diferenciacin del campesinado en dos grupos. Por una parte, se daba la consolidacin de grandes propietarios y propiedades agrarias de tipo capitalista y, por otro, trabajadores agrcolas o proletarios sin tierra. Muchos de los analistas de los agricultores africanos pensaban que all no se daba diferenciacin porque, al ser muy abundante la tierra, era imposible desposeer de ella a los agricultores ms pobres. Sin embargo, esto no parece del todo exacto. Como muy bien dicen Saul y Woods (1971: 82).
... vista desde una perspectiva continental, el frica subsahariana tiene una poblacin predominantemente rural, pero el alcance generalizado del colonialismo ha asegurado que ninguna cantidad importante de agricultores primitivos, que previamente constituan la mayora de la poblacin, ha quedado fuera del marco del sistema econmico ms amplio. La mayora de esta poblacin rural se ha transformado en campesina. Es claro que en ciertas reas no slo se han asentado inmigrantes no africanos que se han convertido en agricultores capitalistas, sino que, tambin, cantidades importantes de cultivadores africanos han dejado de formar parte del grupo de campesinos y pueden ser llamados agricultores capitalistas. Adems, tal y como ha funcionado la lgica del desarrollo capitalista en frica, otros campesinos han perdido sus derechos a la tierra y se han convertido en proletarios en el sector rural o industrial de la economa.

Dentro de las comparaciones entre el campesinado europeo y asitico y el africano, hay otra que tuvo bastante xito y que an en estos momentos tiene una aceptacin relativa. El socilogo dans, Goran Hyden public una serie de obras (Hyden, 1983). Segn ellas, frica no es como Europa, en donde el campesinado ha sido capturado (dominado) por medio del trabajo asalariado, ni tampoco es como Asia y Latinoamrica en donde ha sido capturado a travs de los sistemas de tenencia de la tierra. Por esto, afirma Hyden (1980: 9) que frica es el nico continente en el que los campesinos no han sido capturados por otras clases. Teniendo esto en cuenta haba que dar la razn a Julius Nyerere, el presidente de Tanzania, cuando afirmaba que el campo africano era un conjunto de unidades domsticas que estn inmersas en medio de unas relaciones de parentesco y por ello su

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entorno no tiene nada que ser con el mercado, que ha sido una imposicin externa y artificial. Si esto es verdad, hay que pensar que el frica rural en realidad es precapitalista. Goran Hyden toma estas ideas de Nyerere y de los socialistas africanos y afirma que las realidades intrnsecas de frica tienen poco que ver con las relaciones de mercado, y, en vez de esto tienen que ver con una economa del afecto que es anterior a estas. Un ejemplo de lo que ocurre en Tanzania puede explicar lo que se quiere decir. En 1974-1975, el gobierno de Tanzania proclam la existencia de una crisis en la produccin de alimentos. En estos momentos, los precios de los alimentos aumentan, pero los precios a los que las agencias gubernamentales del mercado pagan los alimentos no aumentan nada. Esto trae consigo que la compra de alimentos por parte de estas agencias disminuye de una manera dramtica. Goran Hyden interpreta este fenmeno como una cada en la produccin. Los campesinos producen menos y ello es una reaccin precapitalista contra el mercado por parte de los productores campesinos que, al tener tierra relativamente abundante, prescinden del mercado y se encapsulan en esta economa del afecto. Sin embargo, cuando se estudian los fenmenos de cerca, se descubre que no son tan sencillos. Como muy bien dice Robert Bates (1984: 85).
informes de observaciones locales no documentan declives importantes en la produccin salvo aquellos ocasionados por la sequa, y personas que hacan trabajo en aquella poca niegan que hubiera esta huida del mercado. Ms bien lo que haba era una huida del mercado controlado por el gobierno, y una desviacin masiva del producto hacia canales de comercio privado.

El gran antroplogo de Harvard afirma como resumen del anlisis que lleva a cabo en diversos pases africanos que:
el mercado ofrece muchas alternativas. Los campesinos pueden canalizar sus productos a travs de canales de mercado que compiten entre s. Pueden abandonar la produccin de un producto cuando baja su precio y empezar a producir otro cuyo precio es atractivo. Pueden dejar la produccin agrcola enteramente y entrar en otros sectores de la economa. Dadas estas alternativas, los campesinos maniobran para evitar las privaciones infligidas por la polticas pblica. Usan el mercado en contra del estado.

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Se trata de una forma de resistencia campesina que es muy importante tener en cuenta y a su anlisis dedicaremos un poco de esfuerzo en las pginas que siguen.

LA ECONOMA POLTICA Y LA ECONOMA MORAL DEL CAMPESINADO Si en lo que antecede nos hemos referido a frica, ahora vamos a referirnos al Sudeste asitico. Al final de los 1970 aparecieron dos estudios de campesinos que habitan esta zona del mundo y que plantean dos paradigmas distintos en su interpretacin. Se trata de la obra de James Scott (1976) y del libro de Samuel Popkin (1979). Los dos libros han servido para plantear una serie de problemas que se constituyeron como cuestiones fundamentales a final de los 1980 y todava hoy da tienen inters. En estos aos, se produce una confluencia entre los estudios de grupos subalternos, la idea de la economa moral propuesta por Thompson en sus estudios de historia campesina, el punto de vista de las formas ordinarias de resistencia de James Scott y de las prcticas polticas en India, junto al anlisis de los que se llamaban nuevos movimientos sociales. En este contexto, se presenta el libro de Scott en donde se plantea el problema de porqu, y bajo qu condiciones, se rebelan los campesinos en vez de conformarse con su situacin. A partir de aqu, se trata de saber cuales son los ltimos referentes de la accin social en las sociedades campesinas. Dicho de una manera ms simple, el problema se plantea si en el caso de los campesinos estamos tratando con sociedades cuyos miembros se comportan como el llamado hombre racional de la tradicin occidental que pone el inters individual (definido econmicamente) por encima de todas las otras consideraciones morales y sociales. O, por el contrario, encontramos en estas sociedades algo diferente, en cuanto que el inters y la racionalidad econmica son constructos que no se aplican de un modo general. Scott, y otros como Wolf, piensan que entre los campesinos se da una tica de la subsistencia que se basa en la naturaleza del intercambio social y en la prctica econmica, y, por otra parte, en el miedo a la falta de elementos esenciales para la supervivencia. La preocupacin funda-

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mental del campesino es la subsistencia y la seguridad, lo que se llama principio de la seguridad ante todo. Los campesinos evitan los riesgos y no tratan de maximizar los provechos. Prcticas tales como dividir las tierras o usar ms de un tipo de semilla, reflejan intentos de evitar cadas en los resultados. Las oportunidades de ganar no se van a aceptar si estas aumentan, aunque sea poco, la posibilidad de caer por debajo de la lnea de subsistencia. Esta lnea representa algo absolutamente infranqueable. De la misma manera que las nociones de supervivencia, justicia social, legitimidad y explotacin derivan de la tica de la subsistencia, los actos de resistencia, o de rebelin, van a tener lugar, no cuando aumentan las exigencias de aquellos a quienes estn subordinados, sino cuando estas exigencias van ms all de lo moralmente justo, y, sobre todo cuando ponen en peligro la subsistencia. El mercado, dentro de esta teora, es un resorte que el campesino utiliza, en ltima instancia, dado que representa un modo de satisfacer las necesidades de subsistencia que es ms inseguro que otras instituciones locales. En contraposicin a estos planteamientos, Popkin propugna el punto de vista que l designa como el de la economa poltica. Segn las consideraciones de este autor, los campesinos no solamente no estn menos orientados hacia el grupo, menos atados a la tradicin, y menos opuestos a la innovacin de lo que los economistas morales proponen, sino que, si se dan las circunstancias oportunas, estn deseando actuar tomando riesgos polticos y econmicos. Los actores campesinos gobiernan sus tomas de decisin basndose en un clculo materialstico de costes y beneficios. El ltimo referente de la accin social no es ni el grupo ni sus asunciones morales, sino la ganancia individual. Dicho de una manera sencilla, las preocupaciones por las ganancias que pueden obtener los individuos o unidades domsticas, determinan las reacciones del campesino ante los resultados del mercado, los movimientos polticos y religiosos y otras posibilidades de avance. Este fenmeno tiene lugar, aunque la aceptacin de estas oportunidades represente una ruptura con la tradicin, y, en el proceso, pueda enfrentar a unos campesinos con otros. Como se puede observar, los dos puntos de vista no pueden ser exactos o verdaderos al mismo tiempo porque son contradictorios y quizs la solucin est en afirmar que su implementacin emprica tiene que ver con las circunstancias histricas que siempre son concretas. El ejemplo de los anlisis de Goran Hyden puede permitir una salida de esta contradiccin. De acuerdo con l, los

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campesinos en Tanzania no han podido ser capturados por el estado debido a que la abundancia de tierra les permite un acceso independiente a ella y esto les permite prescindir del estado y del mercado y establecer una economa del afecto, que podra parecerse a la economa moral. Sin embargo, lo que aparece en frica es que estos campesinos estn dispuestos a retirarse de los mercados que no encuentran atractivos, dispuestos tambin a abrir mercados alternativos y a cambiar los productos que venden. La va que los campesinos van a elegir depende de las circunstancias concretas, pero este es un problema sin resolver de un modo total.

LA TEORA DE LA DEPENDENCIA Y DE LA ARTICULACIN DE LOS MODOS DE PRODUCCIN La teora de la articulacin de los modos de produccin ha sido analizada ya cuando tratamos de Claude Meillassoux en los captulos dedicado a la Antropologa inglesa y francesa en frica. Cuando tratamos de la teora de la dependencia hay que tener en cuenta que se trata de un conjunto de ideas que tienen una coherencia unas con otras, pero que son tan variadas que, para hacerles justicia, habra que dedicarles muchas ms pginas. Quizs, para ser ms exactos habra que decir que la teora de la dependencia no es tal teora, sino ms bien una visin de la historia (Sunkel y Paz, 1970) e incluso algunos hablan de un modelo socio-histrico (Roth, 1975). La teora de la dependencia ofrece tres elementos de partida. El primero sera la existencia de un sistema capitalista mundial, en donde se juntan sociedades desarrolladas y otras que no lo son, un centro y una periferia. El segundo elemento es algo que distingue esta teora de la teora del imperialismo. Este analiza la relacin entre sociedades desarrolladas y subdesarrolladas desde el punto de vista de las desarrolladas, mientras que la teora de la dependencia estudia los procesos que se dan en las sociedades subdesarrolladas. La tercera idea bsica viene de Gunder Frank. Hoy da Frank ha sido muy criticado por muchos motivos, a veces legtimos y otras veces ms discutibles, pero no cabe la menor duda de que la teora de la dependencia sin tener en

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cuenta las aportaciones originales de este autor no se entiende en absoluto. Frank critica la polaridad o el dualismo que los tericos de la modernizacin establecan entre desarrollo y subdesarrollo como si se tratase de dos estadios diferentes o dos realidades distintas. Para l, desarrollo y subdesarrollo son dos aspectos del mismo fenmeno, del capitalismo mundial. Sunkel y Paz (1970) expresan esta idea con claridad cuando dicen que, tanto el desarrollo como el subdesarrollo, son dos aspectos de un mismo fenmeno, ambos procesos son histricamente simultneos, estn vinculados funcionalmente y, por lo tanto, interactan y se condicionan mutuamente, dando como resultado, por una parte, la divisin del mundo entre pases industriales avanzados o centros, y pases subdesarrollados, atrasados o perifricos. El capitalismo, al internacionalizarse, tiene dos consecuencias que se producen simultneamente: desarrollo en el centro y subdesarrollo en la periferia. A partir de aqu, se comprende que el subdesarrollo es un concepto relacional que tiene que ver en primer lugar con el desarrollo. En este sentido, los pases subdesarrollados no se pueden entender como algo separado o independiente de los pases desarrollados. En este contexto, se entiende perfectamente la idea de Frank, segn la cual ni el pasado ni el presente de los pases subdesarrollados se parece en nada especial respecto al pasado de los pases actualmente desarrollados aunque quizs fueran nodesarrollados (Cockcroft, Franck y Johnson, 1972). Con esto lo que se quiere afirmar es que, por ejemplo, un pas como Inglaterra, uno de los centros del capitalismo, nunca fue subdesarrollado porque nunca fue dependiente, y, a la vez, el mismo proceso de expansin del capitalismo, por el cual progres Inglaterra, trajo subdesarrollo a la periferia. Creemos que se trata de una observacin muy pertinente y bsica en la teora de la dependencia que da al traste con los presupuestos mismos de la teora de la modernizacin. No se puede olvidar que una de las mejores crticas a la teora de la modernizacin sigue siendo la de Frank (1969). En ltima instancia habra que decir que el subdesarrollo es un estado o tipo de desarrollo capitalista en la periferia Est es la idea que Frank expresaba con la expresin del desarrollo capitalista como un desarrollo del subdesarrollo. Basndose en estos principios y el anlisis histrico, Frank hace una observacin que va a tener mucha importancia no tanto por la disputa cuanto por la problemtica que va a plantear. Segn l, Amrica Latina ha sido una sociedad capitalista desde el siglo XVI, esta idea caus bastante

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estupor y crticas continuas. Lo que Frank quera afirmar con esto era que las economas latinoamericanas producan para el mercado y que desde el principio esta economa estaba ntimamente relacionada con el mercado mundial que naca en estos momentos. En este sentido, Frank afirmar que era el sector capitalista mercantil de la Pennsula ibrica el que implant el capitalismo en Amrica latina. Posteriormente, y refirindose a los mismos periodos histricos, Wallerstein dir algo muy parecido, segn l, las relaciones de produccin que definen un sistema son las del sistema total, y el sistema en este periodo de la historia es la economa mundial europea. El trabajo libre es una caracterstica del capitalismo pero no el trabajo libre a travs de todas las empresas. El trabajo libre es la forma de control del trabajo usada para el trabajo especializado en los pases centrales, mientras que el trabajo obligatorio se usa para el trabajo menos especializado en las reas perifricas. La combinacin por lo tanto es la esencia del capitalismo (Wallerstein, 1974). A lo que Wallerstein est respondiendo aqu es a una de las primeras y ms rigurosas crticas realizadas a Frank desde el principio. Ernesto Laclau (1971) afirma que Frank ofrece una definicin de capitalismo diferente radicalmente de la ofrecida por Marx. ste defina el capitalismo en base a los procesos productivos, es decir, la aparicin del trabajo asalariado, mientras que Frank lo define bsicamente en base a las relaciones de intercambio y comercio. Marx ofrecera una interpretacin produccionista del capitalismo, mientras que Frank y posteriormente Wallerstein ofreceran una interpretacin circulacionista. El circulacionismo tendra su origen no en Marx sino en Adam Smith. Lo que caracterizara al capitalismo sera la apropiacin y acumulacin del valor y esto se produce a travs de la explotacin de los procesos productivos y de los de intercambio. Creemos que la polmica Laclau-Frank, cuyos trminos aparecieron antes de ella y siguen apareciendo continuamente, fue francamente excesiva. Como muy bien dice Radice, la apropiacin y redistribucin del valor excedente no puede ser entendido solamente en trminos de circulacin de mercancas (comercio) ni de la circulacin de la moneda (flujos financieros), ni del proceso de produccin (divisin internacional del trabajo), la acumulacin de capital implica todos ellos (Radice, 1975). La dicotoma circulacin-produccin se constituy como tal dicotoma, ms que en base al anlisis de los fenmenos empricos, en la polmica sobre cual era el genuino pensamiento de Marx. Esto llev a discusiones realmente interminables sin que el anlisis realmente progresara mucho.

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Desde este punto de vista, creemos que una postura eclctica tiene sus bases claras en el marxismo y sirve para analizar los datos de una manera mucho ms adecuada. Con el planteamiento y desarrollo de la teora de la dependencia, inmediatamente se descubri una distincin de dos posibles aspectos dentro de la misma. Como vamos a ver, estos dos aspectos nunca han sido realmente integrados, ni siquiera articulados del todo, con lo cual volvi a aparecer la polmica y discusin entre los tericos. Estas polmicas y discusiones, aunque a veces han sido tediosas, han jugado un papel enormemente positivo en cuanto que han aguzado los instrumentos de anlisis, han servido para desarrollar la teora misma, y, sobre todo, han servido para aplicarla a datos nuevos sobre los que en un principio no se haba cado en la cuenta, entre otras al anlisis de las sociedades campesinas. Weffort plante muy pronto el problema de la ambigedad entre la dependencia externa y la dependencia estructural o interna; por otra parte, insista en que el programa fundamental est en saber combinar o articular la dependencia externa e interna. Es evidente que existe una ambigedad desde el principio en la teora de la dependencia como una relacin entre formaciones sociales (centro-periferia). Desde este punto de vista se podra pensar en la dependencia como una especie de intercambio entre fronteras, es lo que podramos llamar dependencia externa. Por otro lado, se puede considerar la dependencia como un factor condicionante que modifica y transforma el funcionamiento de los elementos internos a la formacin social dependiente. Esto es lo que podemos llamar dependencia interna. El problema de esta distincin consiste en considerar la posibilidad de articular los dos elementos. Una solucin ingeniosa a este problema fue planteado por el propio Frank al principio. Lo que existe es una cadena entera de metrpolis y satlites que va desde la metrpolis mundial hasta la hacienda o el mercader rural, que son satlites del centro metropolitano local, pero que a su vez tienen los campesinos como sus satlites. Lo que Frank est postulando es una cadena de dependencia que va desde los centros del mundo econmico hasta la periferia. La que existira sera una cadena de metrpolis cada una de las cuales se constituye como satlite de la superior en la jerarqua y tiene como satlites a las inferiores. De esta manera, el excedente pasa hacia arriba dentro de un pas y desde all al plano internacional. En este sentido las relaciones econmicas entre los centros urbanos y sus hinterlards rurales son una

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rplica de las relaciones econmicas a nivel mundial. Si se comprende que existe una jerarquizacin entre unos y otros, entonces nos encontramos con una especie de organizacin segmentaria que se va repitiendo con las mismas caractersticas desde el centro a la periferia. Las teoras de Casanova y de Robert Stavenhagen (1969) pueden presentarse como apoyo a esta postura. Sera lo que se llama el anlisis del colonialismo interno. Tomando datos de estudios de campo en pequeas comunidades mesoamericanas, Stavenhagen analiza las relaciones entre los indios maya y los ladinos, y descubre que los indios rurales son explotados directamente por los ladinos en cuanto tienen que prestar su trabajo para las empresas que estn dirigidas a la exportacin, los mismos indgenas son explotados indirectamente a travs de la manipulacin del mercado. Las ciudades provinciales controladas por los ladinos seran las metrpolis y las comunidades indgenas seran los satlites. Desde este punto de vista, el colonialismo o la dependencia interna no sera ms que un remedo de la dependencia a nivel mundial, el colonialismo o la dependencia externa. El problema fundamental con este tipo de interpretaciones, que son muy atractivas por su elegancia, es que no tienen en cuenta la dinmica interna de la formacin social dependiente que no tiene por que ser igual ni a las formaciones sociales del capitalismo avanzado, ni tampoco por que ser un remedo de la dinmica interna al sistema general. Desde muy pronto, los autores de la teora de la dependencia se dieron cuenta de este problema. De esta manera Teotonio Dos Santos afirma que la
... dependencia no es un factor externo como muchos piensan, la dependencia condiciona una cierta estructura interna que se redefine como una funcin de las posibilidades estructurales de las diversas economas nacionales... Aunque estas economas nacionales no condicionan las relaciones de dependencia en general, ellas limitan sus posibilidades de expansin, o ms bien, ellas las redefinen al nivel de su propio y concreto funcionamiento... Hay que estudiar el modo de estructuracin interna de las economas nacionales dependientes, cual es el papel que juegan dentro del desarrollo de este mismo sistema (Dos Santos, 1969).

Cardoso ha desarrollado estas ideas, incluso antes, cuando habla de un desarrollo independiente asociado. En ltima instancia estos autores, aparte de tener razn en sus planteamientos, lo que estn proponiendo es algo tan simple como lo siguiente. Las posturas de la teora de la dependencia en definitiva estn planteando algo totalmente similar a lo que planteaban

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las teoras de la modernizacin. Explicaremos por qu, dado que esta afirmacin puede parecer una boutade y en el campo en que nos movemos las boutades son bastante frecuentes. En este sentido, y originariamente, lo que la teora de la dependencia critica es precisamente el hecho de que se constituye una organizacin del sistema econmico mundial basado en la constitucin de un centro y una periferia. Desde el punto de vista puramente econmico, la periferia se caracterizara por suplementar, y ser capaz de extraer materias primas que sirven de base para los productos manufacturados que se producen en el centro. Parte de estos productos manufacturados vuelven a la periferia, pero con una plusvala que hace que el centro siempre siga obteniendo ventajas de esta situacin. Este fenmeno es interpretado de dos maneras, aparentemente divergentes, por los primeros tericos de la dependencia y por los tericos de la modernizacin, los segundos afirmaran que esta es la situacin ideal en cuanto que la difusin de las manufacturas, de las ideas y valores propios del centro puden favorecer el desarrollo econmico de la periferia, que a la larga puede permitirle convertirse ella misma en centro. Lo que puede llamar un poco la atencin es el hecho de que da la impresin de que los primeros tericos de la dependencia afirmaban algo parecido, aunque fuera absolutamente lo contrario. Lo que ellos afirmaban era la dependencia total de los pases subdesarrollados de la periferia, con respecto a los pases desarrollados, al centro. Ahora bien, esta situacin de dependencia tena un producto (perfectamente predeterminado) que era el subdesarrollo de estos pases. Con esto lo que queremos decir es que tanto en un caso (difusin de las nuevas tcnicas y valores) como en el otro (difusin de la dependencia y de la pobreza) no se permite que las poblaciones de los pases subdesarrollados jueguen ningn tipo de papel. En conjunto la teora de la dependencia se basa en cinco proposiciones que han sido muy utilizadas en el anlisis del campesinado: 1. El sistema capitalista es un sistema nico. 2. El crecimiento capitalista es desigual, algunas reas surgen y crecen mientras que otras se estancan, de tal manera que incluso aquellas reas exitosas llegan a un lmite o empiezan a declinar. 3. El sistema mundial est hecho de tal manera que los avances en una parte se llevan a cabo a expensas de otras.

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4. El sistema capitalista se caracteriza por un centro bien organizado y una periferia pobremente organizada. 5. El centro domina sistemticamente a la periferia.

EL CAMPESINADO COMO UNA CONSTRUCCIN IDEOLGICA Para terminar este breve captulo sobre el campesinado queremos hacer una alusin a una obra que, en principio, se present como una especie de planteamiento radicalmente nuevo con respecto al campesinado, pero que posteriormente se descubre que sus planteamientos son en el mejor de los casos exagerados si no absolutamente superficiales. Nos referimos al trabajo de M. Kearny (1996). Sin querer entrar en todos los entresijos de esta obra bastante amplia y confusa, queremos plantear algunos problemas bastante simples. Kearny parte de un presupuesto, que no representa gran novedad, segn el cual el estudio del campesinado ofreci una especie de baln de oxgeno a la Antropologa cuando las sociedades llamadas primitivas estaban desapareciendo. Una vez planteado este problema, Kearny (1996: 5) plantea otros tales como que:
en contraposicin al caracter absoluto del primitivo que se coloca en las antpodas de la modernidad, el campesino est colocado en el margen entre ellos. Debido a su marginalidad es conceptualmente ambiguo, y debido a su ambigedad, el campesino es el tipo social ms ambiguo dentro de la tipologa social de la antropologa.

Es evidente que esto no plantea ningn problema porque, an para los antroplogos que aceptan el concepto, este no tiene el carcter absoluto que le da Kearny. Pero quizs el argumento bsico de Kearny sea el anlisis del contexto en el que aparece la nocin de campesino. Segn l,
... mientras que el pensamiento evolucionista unilineal del siglo XIX iba dirigido a reconstruir el pasado para demostrar los superiores hallazgos de occidente comparado con el resto diferencias que, de paso, justificaban el colonialismo la antropologa modernista dirige su mirada hacia el curso futuro de esta relacin en cuanto que el mundo moderno asume la responsabilidad de ayudar a las naciones menos desarrolladas a ponerse a la altura. La palabra clave en el lxico de este modelo es desarrollo.

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Segn Kearny, la nocin del campesinado aparece dentro de la antropologa modernista que plantea el problema del desarrollo de los pueblos menos desarrollados como un fenmeno de agarrarse al carro de los pases desarrollados. Si esto es as, entonces parece que esta antropologa modernista va unida a la teora econmica de la modernizacin que como es bien sabido fue expuesta en los 1960 por W. Rostow (1960). Como su mismo ttulo indica, el libro se presenta como una especie de dique ideolgico para frenar el comunismo. Pero lo ms interesante es, que en este libro, se afirma que el proceso de desarrollo econmico ha seguido una especie de pasos que Rostow vea implementados en la historia inglesa. El desarrollo de los llamados pases en desarrollo tiene que seguir los mismos pasos. Es verdad que las observaciones de Redfield sobre el campesinado se basan, de un modo bastante lejano, en presuposiciones parecidas a las de Rostow. Sin embargo, como hemos visto, Redfield presenta una teora del campesinado entre otras que, si bien es verdad que tuvo un cierto xito al principio, posteriormente fue abandonada por influjo de Steward, Wolf y otros como Sydney Mintz. Sin embargo, Kearny afirma que hay un modernismo de derechas representado por Rostow y Redfield y un modernismo de izquierdas representado por Marx en el Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte Kautsky en la Cuestin Agraria y, sobre todo Lenin, y su Desarrollo del Capitalismo en Rusia. Segn Kearny (1996: 55) Eric Wolf fue quien meti de contrabando la cuestin agraria en Antropologa con una serie de artculos clave sobre la diferenciacin rural. La diferenciacin del campesinado en un estrato de grandes agricultores que poseen la tierra y otro estrato de proletarios rurales sin tierra que venden su fuerza de trabajo, es una idea de Lenin, que trata de ser una observacin emprica acerca de lo que ocurre en Rusia con el desarrollo del capitalismo y en otros pases como los Estados Unidos o Alemania. Los artculos de Wolf no hablan gran cosa de esta diferenciacin sino que se refieren a los diversos tipos de campesinos (comunidades abiertas y cerradas etc.). Pero lo que es ms preocupante es la identificacin en ltima instancia de la teora de la modernizacin con el modernismo marxista de Marx, Lenin y Wolf. Mientras que el primero concibe el desarrollo como un proceso en el que los pases ms pobres tienen que seguir los pasos o estadios por los que han pasado los ms ricos, los segundos tienen muy presente una idea bsica del imperialismo segn la cual la otra cara del subdesarrollo en unos pases es el desarrollo de otros que se lleva a cabo a costa de los primeros, por esta razn, colocar las dos teoras juntas no tiene sentido porque no tienen nada que ver.

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Lo que Kearny (1996: 120) propone, podemos resumirlo en un prrafo que vamos a permitirnos citar in extenso.
Mientras que investigadores que van desde Marx a Chayanov, y desde Mao a los neoliberales, que intentaron explicar los problemas agrarios, limitaban sus anlisis a una supuesta arena agraria dentro de la cual los tipos agrarios estn colocados, el tipo de anlisis que se requiere en estos momentos incluye tambin tipos no-rurales no-campesinos y, al subsumir las dos clases, se disuelve efectivamente la distincin categrica entre ellos. Con la disolucin de la oposicin entre rural y urbano, mucha de la oposicin entre desarrollado y subdesarrollado se disuelve y con ello la oposicin entre campesino y no campesino. Este tipo de anlisis extiende el anlisis tipolgico comenzando por Wolf y los articulacionistas. Mientras que estos se fijaron en los tipos y, al hacer esto, tendieron a reficarlos, yo me fijo en los espacios mrgenes entre los tipos. Ellos se fijaron en la diferenciacin interna. En el primer caso, las diferencias los mrgenes son externos a los tipos sociales, pero, en el segundo, los mrgenes estn dentro de estos tipos y se mueven con ellos cuando migran a travs de espacios geogrficos e hiperespacios.

Si al principio de la obra de Kearny se critica la nocin de campesino por su ambigedad en cuanto que est colocado en los mrgenes, al final Kearny introduce ambigedades mayores en cuanto que habla de diferenciacin interna sin que se entienda muy bien hasta que punto una diferencia externa no ha sido previamente interna. En el prrafo citado, Kearny junta una serie de autores que no defienden posturas idnticas e incluso, en muchos aspectos, defienden posturas contradictorias. Por un lado, se coloca a Marx, Chayanov, Mao y los neoliberales. A ellos se une Wolf y los articulacionistas, y enfrente, cual David solitario, el propio Kearny que se opone a ellos, la desgracia es que cuando se analizan los dos puntos de vista, si es que son efectivamente dos y no cuatrocientos, hay muchos elementos que son comunes, y en el caso de Kearny han sido tomados de los autores a quien critica. Como resultante de su estudio, Kearny plantea el problema del post-campesinado, sin que se sepa muy bien en qu consiste. De todas maneras la teora de la diferenciacin propuesta por Lenin, un modernista de izquierdas, segn Kearny, propugnaba tambin el post-campesinado y el dominio de las formas de control capitalista en los campos. Refirindose a Lenin, Kearny (1996: 3) dice que:

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el debate sobre el campesino y el proletario ha sido superado en gran medida, pero hay que llevar a cabo un enorme trabajo de limpieza intelectual para prepararnos para los estudios post-campesinos. Da la impresin de que para prepararnos para esto habra que llegar a un proceso de meditacin en el que la mente se queda en blanco, limpia de influencias espreas. Menos mal que entre lo que hay que barrer de la mente no est el anlisis de clase, que hay que tomarlo como lo que es, la perspectiva terica ms poderosa para entender la diferenciacin de identidades en las sociedades complejas (Kearny, 1996: 6-7).

Si Marx levantase la cabeza no se creera lo que oye. En conjunto Kearny parece querer decir que hay que rechazar la nocin de campesino por su carcter ideolgico y confuso. En un prrafo que hemos citado hace un momento dice que:
Con la disolucin de la oposicin entre rural y urbano, mucha de la oposicin entre desarrollado y subdesarrollado se disuelve y, con ello la oposicin entre campesino y no campesino.

Estara muy bien poder convertir los campesinos del golfo de Tonkin en empleados postmodernos de Goldman Sachs o en ejecutivos del Banco de Santander.

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CAPTULO 6 HISTORIA DE LA ANTROPOLOGA URBANA. SUS ORGENES Y PRIMEROS DESARROLLOS

Aunque no es nada claro que los orgenes de la sociologa urbana haya que buscarlos en la famosa escuela de Chicago, no cabe la menor duda que sta ha jugado un papel fundacional junto con otras instituciones e individuos anteriores. No vamos a detenernos en describir ni las teoras ni las caractersticas de esta escuela que se funda o refunda en 1892. A partir de aqu, los Socilogos de Chicago, desde William Thomas y Robert Park a Ernest Burgess y Louis Wirth y, dando un salto en el vaci, hasta William Julius Wilson en nuestros das, han ocupado un lugar central en la sociologa y en la sociologa urbana en particular. Pero no podemos detenernos en esta escuela porque ello nos desviara totalmente de lo que debemos analizar en este captulo. Una introduccin, bien informada y con datos de primera mano es la de Jean-Michel Chapoulie (2001). La alusin, ridculamente breve, a la escuela de Chicago tiene su origen en el hecho de que el primer autor que vamos a analizar en la bsqueda por los orgenes y primeros desarrollos de la antropologa urbana es Robert Redfield (18971958). Se trata de un investigador y docente que era hijo de un jurista y de una aristocrtica danesa. Se distingua de los diplomados en Sociologa de su generacin por su origen social y sus maneras aristocrticas. En 1927 es reclutado en la Universidad de Chicago, en 1928 defiende su tesis y es nombrado decano de la divisin de ciencias sociales en 1934. En 1941, despus de su trabajo de campo en Tepoztlan publica The Folk Culture of Yucatan que lo convierte en un antroplogo reconocido. Redfield tiene relaciones ms estrechas, adems de con Robert Park que es su suegro, con Herbert Blumer, con Louis Wirth y, sobre todo, con Everett Hughes. Herbert Blumer era un descendiente de emigrantes alemanes que haba tenido que abandonar una pequea Universidad del Sur por una conferencia que haba dado y haba despertado las iras del Ku Klux Klan. El propio Blumer explica su inters por la sociologa por sus convicciones socialistas. Louis Wirth vena de Alemania y llev a cabo su tesis empleado como trabajador social para una organizacin asistencial,

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Jewish Charities. Hizo una tesis sobre los guetos que fue dirigida por Park y es uno de los pocos que dentro del Departamento tena inters por el marxismo. En los 1930 haba sospechas de que era un propagandista comunista. Tanto por sus opiniones radicales como por su comportamiento proletario tuvo bastantes dificultades para llegar a profesor. Siempre estuvo interesado en las reformas, y luchaba por los derechos cvicos y la igualdad racial. Era un militante a nivel de la ciudad de Chicago que luchaba por una planificacin urbana ms digna. Su compromiso, quizs fruto de su origen como trabajador social, le cre graves problemas en la Universidad que siempre se opuso a su nombramiento como director del Departamento de Sociologa. En 1938 Louis Wirth, publica un artculo que ejerce un influjo grande. En l trata de describir los trazos caractersticos de los fenmenos urbanos. Va a insistir en que en las ciudades se da una substitucin de los contactos primarios, propios de las pequeas comunidades rurales, por contactos secundarios, la familia y el grupo de vecinos son substituidos por la participacin en grupos voluntarios, junto con la yuxtaposicin de modos de vida muy diferenciados entre los que la comunicacin es muy tenue y la indiferencia y la tolerancia muy grandes. Esta representacin de la vida urbana tuvo mucho xito e influjo posteriormente pero como Hughes deca con sorna, el modo de vida de Wirth en Chicago, siempre rodeado de amigos y de parientes, desmiente el carcter impersonal del que hablaba Wirth. El otro amigo de Redfield fue Everett Hughes que despus de haber defendido la tesis con Park se fue a McGill en Montreal. En 1930 llev a cabo un estudio de una ciudad industrial en los alrededores de Montreal, vuelto a Chicago llev a cabo anlisis del trabajo y las relaciones entre las razas. Enseaba mtodos de trabajo de campo y por sus relaciones con la antropologa contribuy a dar impulso a una de las orientaciones que Park promovi con ms inters, la etnografa. Otro factor importante en el desarrollo intelectual de Redfield fue Radcliffe Brown cuya estancia en Chicago hasta 1937 parece que ejerci un influjo grande a travs de sus seminarios. Pero quizs el influjo ms duradero fue el de Robert Park con su insistencia en el trabajo de campo. Howard Becker (citado en McKinney, 1966: 71) afirma que:
muchos testimonios de estudiantes de los aos 1920 evocan las recomendaciones insistentes de Park para que adquieran un conocimiento de

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primera mano de los fenmenos que estudian y su predileccin por lo que ms tarde se va a llamar trabajo de campo... Se aconsejaba elegir los problemas para los que podis encontrar documentos mohosos que responden a formularios preparados por burcratas cansados y rellenados a regaadientes por candidatos a una subvencin, por almas caritativas o empleados indigentes. Esto es lo que se llama mancharse las manos en la verdadera investigacin... Pero hay una cosa que es necesaria: la observacin de primera mano. Id a sentaros en los salones de los hoteles de lujo y en los asilos de noche, sentaros en los sofs de la Gold Coast (el barrio chic de Chicago en aquella poca), y en los bancos de los bajos fondos... En pocas palabras, manchad el fondo de vuestros pantalones en la verdadera investigacin.

No cabe la menor duda de que Redfield tom estas recomendaciones al pi de la letra. Desde un punto de vista ms terico, Redfield (1947 y Redfield y Singer, 1954) publica dos artculos fundamentales, de los cuales el segundo juega un papel fundante en la Antropologa urbana. El primero lleva a cabo un anlisis de lo folk el primer polo del continuo. Se trata de un tipo ideal de sociedad primitiva que se opone al tipo representado por la sociedad moderna. La sociedad folk es:
... pequea, aislada, sin literatura y homognea con un fuerte sentido de la solidaridad de grupo. Los modos de vida estn convencionalizados en el sistema coherente que llamamos cultura. El comportamiento es tradicional, espontneo, acrtico, no hay legislacin o hbito de experimentar y reflexionar con fines intelectuales. El parentesco sus relaciones e instituciones son las categoras de la experiencia y el grupo familiar es la unidad de accin. Lo sagrado prevalece sobre lo secular; la economa se basa en el status ms que en mercado (Redfield, 1947).

La cultura o mentalidad folk, que est presente en las sociedades primitivas y campesinas, est basada en una sociedad en la que los instrumentos y modos de produccin estn compartidos por todos, de tal manera que no hay mucha divisin del trabajo en la sociedad. La sociedad ideal folk hay que concebirla como un grupo econmicamente independiente de todos los dems. La gente produce lo que consume y consume lo que produce.

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Las caracterizaciones ofrecidas significan simplemente que la sociedad folk es un pequeo mundo en s mismo, un mundo en el que los modos, segn los cuales, los miembros de la sociedad se enfrentan a los problemas recurrentes de la vida son modos convencionales; son la resultante de una larga intercomunicacin dentro del grupo que afronta estos problemas, y estos modos convencionalizados estn interrelacionados con otros de tal manera que forman un sistema coherente y consistente. Tal sistema es lo que significamos cuando hablamos de que la sociedad folk se caracteriza por una cultura. Una cultura es una organizacin o integracin de comprensiones convencionales (Redfield, ibd.).

En el fondo lo que Redfield lleva a cabo es un anlisis de la cultura folk como un conjunto de comprensiones de carcter convencional. Robert Park segua con mucho inters el desarrollo de las ideas de Redfield sobre lo folk. Incluso da la impresin de que l influy mucho en la clarificacin de este concepto. En un artculo escrito en 1931 (1950: 11), Robert Park intenta precisar el concepto y opone las sociedades marcadas por el cambio las de las ciudades a las que son inmviles las sociedades folk. En estas ltimas,
todas las actividades tienden a ser controladas por la costumbre y a adaptarse a las expectativas normales de la comunidad. En una sociedad inmvil, las relaciones personales y sociales tienden a tomar un carcter formal y ceremonial. El status social est fijado por la tradicin; las distancias sociales estn fijadas por el ritual social y la etiqueta.

Como se puede observar, Park y Redfield dicen absolutamente lo mismo. Es importante, de todas maneras, subrayar que el anlisis que Redfield ofrece, tanto de la sociedad folk como lo que va a llevar a cabo posteriormente sobre la sociedad urbana, es un anlisis cultural y la cultura segn el antroplogo de Chicago es un sistema de comprensiones convencionales como se ha podido advertir en lo que se ha dicho hace un momento. Frecuentemente se ha afirmado que se da una cierta oposicin entre Robert Redfield y Louis Wirth en cuanto que el primero estudiara la cultura folk y el segundo la urbana. Nada hay ms falso que esto. Los dos autores se refieren en sus escritos a los dos fenmenos Redfield adems de lo folk estudia lo urbano como vamos a ver. Pero lo que vamos a observar es que lo que esta distincin representa, es interpretado de maneras

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diferentes por los dos autores. Redfield ve los dos polos del continuo como una especie de compartimentos estancos, aunque estn interrelacionados entre s, mientras que Wirth (1964) llega incluso a negar esta distincin.
Los cambios profundos en la tecnologa de vida, especialmente en los Estados Unidos y, hasta cierto punto, en todo el mundo han hecho obsoletas las ideas que tenemos acerca de las semejanzas y diferencias rurales y urbanas La ciudad se ha desbordado sobre el campo. Los sistemas urbanos de vida han tomado una forma rural especialmente en los suburbios. Por otra parte, la industria que hasta entonces era caracterstica de las ciudades se ha ido al campo... Ha llegado el tiempo de reexaminar el significado de conceptos como urbano y rural.

Como se puede observar, Wirth est poniendo en cuestin las antiguas certezas acerca de la distincin de rural y urbano. La razn fundamental para este cuestionamiento est, en primer lugar, en que esas distinciones implican que se da una visin uniforme de las ciudades y de las zonas rurales y parece claro que de la misma manera que las ciudades difieren unas de otras los asentamientos rurales difieren entre s. La fusin de lo rural y urbano es un hecho fcilmente constatable. El urbanismo ya no se puede identificar con trabajo no mecanizado. Pero lo ms grave es el reconocimiento por parte de Wirth de que el establecimiento de tipos sociolgicos de tipo polar como l y otros muchos, entre ellos Redfield, han hecho, no prueba que la ciudad y lo rural sean fundamental y necesariamente diferentes. Esta distincin lo que ofrece a lo sumo son hiptesis que hay que sustanciar en base a la evidencia emprica. Por desgracia, esta evidencia no aparece. Insistiendo en esto, Wirth afirma que
es importante notar que los modos de vida urbanos y rurales no se aplican necesariamente a los asentamientos urbanos y rurales. La misma persona que es un trabajador agrcola de abril a septiembre es tambin un sin techo (hobo) de octubre a marzo... Est el aparcero negro de Mississippi ms cerca del propietario de la granja que un empleado de una compaa de acero en Pittsburgh del jefe de planta?.

Con estas observaciones, Louis Wirth destruye la dicotoma rural-urbano que corresponde al folk-urbano de Redfield y a la que estuvo atado durante su vida. Quizs lo que es ms interesante es que Wirth ya no est analizando la dicotoma en base a criterios culturales, como hace Redfield,

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sino que se basa en criterios estructurales, tales como las relaciones laborales u otros como las migraciones de las zonas rurales a la ciudad, que rompen de hecho esta dicotoma. Pero es importante volver a Redfield. Como ya decamos antes, en 1954, publica junto con otro antroplogo un artculo seminal que se titula El papel cultural de las ciudades. En l se establecen una serie de distinciones entre las diversas ciudades que tienen bastante inters. Adems es un artculo que est escrito por dos antroplogos que se especializan en reas muy distintas del mundo y por ello se complementan bastante bien. Redfield es un especialista en Mesoamrica mientras que Milton Singer se especializa en la India y representan desde este punto de vista conocimientos e informacin que curiosamente encajan bien. Para explicar el contexto de este artculo nada mejor que partir de lo que dice el urbanista Anthony King (1989: 5).
El macro-contexto es esencialmente civilizacional y tericamente est basado en una teora de la aculturacin; el objetivo es analizar el papel que las ciudades juegan en la formacin, mantenimiento, desarrollo, declive y transformacin de las civilizaciones, y los autores subrayan el cambio en el contenido e integracin de las ideas, instituciones e ideales. En el artculo se intentaba establecer un marco de ideas tiles en la investigacin de la parte que juegan las ciudades en el desarrollo o transformacin de la cultura, tal y como este concepto se usa en la antropologa (el subrayado es nuestro).

Pero, vayamos al artculo. Este es conocido por la hiptesis de dos tipos de ciudades. La ciudad ortogentica (la ciudad del orden moral, la ciudad que hace avanzar la cultura) y la ciudad heterogentica, en donde las culturas locales se desintegran y se desarrollan nuevas integraciones de la mente y la sociedad. Las transiciones heterogenticas han aumentado con el desarrollo de la economa industrial de carcter mundial junto con los grandes movimientos de gente y, particularmente, por la expansin de Occidente. De todas maneras es importante definir bien lo que los dos autores entienden por los dos trminos que acabamos de enunciar. Segn Redfiel y Singer, la distincin, que es bsica en la consideracin del papel cultural de las ciudades, es la distincin entre llevar hacia delante en dimensiones sistemticas y reflexivas una cultura vieja (ortogentico) o crear modos originales de pensamiento que tienen autoridad ms all o en conflicto con culturas

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y civilizaciones viejas (heterogentico). Hay que comprender dos cosas que se establecen desde el principio. En los dos casos, la ciudad es un lugar en el que se produce el cambio cultural. En segundo lugar, el mercado no es un factor de cambio heterogentico. Si los mercados estn regulados por la tradicin, por s mismos no determinan el cambio heterogentico. Lo cual es lo mismo que decir que los factores econmicos no son un factor central en el cambio. Como sera de esperar, los autores colocan las ciudades en relacin con la sociedad folk. Las ciudades son aquellas comunidades en las que han ocurrido las transformaciones ortogenticas y heterogenticas de la sociedad folk. La ciudad de la transformacin ortegentica es la ciudad del orden moral. La ciudad produce la Gran Tradicin con su clase de intelectuales, oficiales administrativos y reglas que se derivan de la vida moral y religiosa de la cultura local. Como ejemplos de este tipo de ciudades los autores citan Beijing, Lhasa o la Lieja del siglo XIV. La ciudad de la transformacin heterogentica es la ciudad del orden tecnolgico. En ella se libera la vida intelectual, esttica, econmica y poltica, de la normas morales de carcter local, y, a partir de aqu, se desarrollan puntos de vista revolucionarios, nativsticos, humanistas o ecumnicos que se dirigen a la reforma, el progreso y el cambio. En este tipo de ciudades los tipos sociales que predominan son los administradores, hombres de negocios, rebeldes, reformadores planificadores y conspiradores de diversos tipos. Ejemplos de estas ciudades seran Washington DC y Canberra que son ciudades administrativas y Hamburgo y Shanghai, ciudades emprendedoras. Adems de estos tipos de ciudades los autores postulan dos tipos de urbanizacin: el primario y secundario. En el primario una sociedad folk precivilizada se transforma, por la urbanizacin, en una sociedad campesina y su centro urbano correspondiente. Las gentes que forman la sociedad folk comparten una misma cultura que es la matriz para las culturas campesinas y urbanas posteriores. El desarrollo tiende a producir una cultura sagrada que se convierte por influjo de los literati en la Gran Tradicin. El segundo tipo o sistema de urbanizacin produce una forma de vida urbana que est en parte en conflicto con la cultura folk de tipo local pero tambin aparecen nuevos tipos en la ciudad y el campo. En la ciudad aparecen personas marginales cosmopolitas y una cierta intelligentsia mien-

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tras que, en los campos, diversos tipos de gente marginal, minoras etc. La urbanizacin primaria aparecera en frica del oeste, por ejemplo, mientras que la secundaria aparecera en partes de Guatemala. El grado, en el que se da urbanizacin primaria o secundaria en una cultura determinada, depende del desarrollo tecnolgico y del contacto entre culturas. La urbanizacin primaria y secundaria tienen consecuencias culturales importantes. La consecuencia fundamental de la urbanizacin primaria es la transformacin de la Pequea en Gran Tradicin que est encarnada en los libros sagrados o clsicos. Desde un punto de vista poltico, se dan jefes, mandatarios y leyes que expresan la cultura local y sus normas. Las instituciones econmicas hacen que los recursos se distribuyan en base al sistema tradicional de status y de normas morales. La urbanizacin secundaria trae consigo el debilitamiento o destruccin de las culturas tradicionales. Tres nuevos elementos aparecen: 1. aparece un consenso apropiado para el orden tcnico, basado en la obediencia a controles impersonales y sancionados por la fuerza; 2. aparecen nuevos sentimientos de causas comunes por parte de grupos que vienen de contextos culturales diferentes. En la ciudad se forman proletariados, se forman clases y conciencia tnica as como nuevos grupos profesionales y territoriales; 3. se da inestabilidad de las ideas acerca del futuro, y una visin del hombre en el universo de carcter prospectivo y no retrospectivo. En conjunto, hay que decir que lo que se considera como sistema de vida urbana es fruto de la urbanizacin secundaria y especialmente de aquel estadio en el que la desorganizacin personal y cultural son ms grandes. En la urbanizacin primaria, la ciudad y el campo estn ms integrados culturalmente que en la secundaria. En la urbanizacin primaria se da una conciencia cultural comn entre la ciudad y el campo, mientras que en la secundaria la integracin se basa en los intereses mutuos y en las relaciones simbiticas. La ciudad es una estacin de servicios y centro de diversin para el campo, y el campo es una cesta de alimentos para la ciudad. Por ltimo, hay que plantear el problema de las ciudades como centros de innovacin cultural, difusin y progreso. Normalmente, se piensa que la

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ciudad ms que el campo son los lugares fuente de innovacin. Tratando de resolver este problema, Redfield y Singer introducen una idea que tiene mucho inters en estos momentos. La idea del flujo (flow) de innovacin cultural y progreso. (La idea de Manuel Castells de un espacio de flujos se ha presentado como una novedad absoluta y no es tal). Los procesos de flujo, de innovacin cultural no pueden ser tratados a partir de leyes mecnicas simples porque la difusin cultural entre la ciudad y campo es muy compleja.
En la fase primaria de la urbanizacin cuando las ciudades se desarrollan a partir de las sociedades folk parece un sinsentido afirmar que el flujo cultural va dirigido desde la ciudad al campo. En estas condiciones, una cultura folk se transforma en una cultura urbana que es una especializacin de la primera y si queremos hablar de direccin del flujo tiene ms sentido hablar de una serie de concentraciones y nucleaciones dentro de un campo comn.

Si tuvisemos que traducir esto habra que hablar de una serie de nodos fundamentales. Ni siquiera la urbanizacin secundaria muestra un flujo de innovacin que va siempre desde el centro urbano a los campos. Creemos que con esta exposicin detenida del artculo bsico de Redfield y Singer hemos explicado las posibles bases de una consideracin cultural de los fenmenos urbanos que sin duda tiene muchos problemas y el ms importante es el no tener en cuenta los factores estructurales, especialmente el poder y la jerarqua. Tambin es grave la visin uniformista y homogeneizante de los fenmenos. A pesar de ello, se trata de un texto valiente y atrevido que en algunos aspectos presenta innovaciones importantes.

OSCAR LEWIS Y LA CULTURA DE LA POBREZA Al analizar la cultura de la pobreza no abandonamos la nocin de la cultura y la interpretacin culturalista de los fenmenos urbanos y en este caso ms que en el anlisis anterior vamos a comprender mejor los graves problemas que este tipo de anlisis tiene. El concepto de la cultura de la pobreza fue propuesto por Oscar Lewis (1914-1970) que, en su vida, bastante

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corta por cierto, plante algunos problemas importantes, aunque algunas de sus posiciones hay que criticarlas, quizs a veces ms por la utilizacin que de ellas hicieron otros que por lo que l exactamente deca. Lewis tiene una vida de hijo de inmigrantes bastante tpica. Era hijo de un rabino polaco que haba inmigrado y se haba instalado en el Norte del Estado de Nueva York en donde tena un hotel. Fue introducido en el marxismo por un activista del partido comunista que veraneaba cerca de su pueblo y en 1937 empez a estudiar en City College en N. York en donde trabaj en historia con el famoso historiador del movimiento obrero americano, Eric Foner. Despus pas a Columbia University en donde entr en contacto con Ruth Benedict, y esto le convenci de comenzar antropologa haciendo una tesis sobre el contexto de las relaciones de los indgenas norteamericanos con los blancos. En 1943 se va a ciudad de Mxico en donde comenz un re-estudio de Tepoztlan que haba sido estudiado antes por Redfield. Ya hemos hablado de su trabajo, pero hay que decir que Lewis no estaba nada convencido de que Tepoztlan fuera un caso de cultura folk. Me parece, escribe Redfield, que Tepoztlan no es ahora y no ha sido nunca en los ltimos cuatrocientos aos una cultura folk en el sentido en que Vd. ha definido el trmino en sus escritos. Hay un libro extraordinario sobre la obra de Lewis y la nocin de cultura de la pobreza que ha pasado bastante desapercibido en la antropologa. Se trata de Susan Rigdon (1988: 205-206). Es fundamental tenerlo en cuenta. En 1952 se convoc una conferencia para evaluar el estado de la antropologa hoy y Lewis fue invitado a presentar un artculo sobre el trabajo de campo (Lewis, 1953). En l se insista en la necesidad de llevar a cabo reestudios de sociedades previamente estudiadas por otros antroplogos, y se deca que esto debera ser un aspecto central del mtodo antropolgico. Esto llev a algunos reestudios. Quizs los ms famosos sean los reestudios de Samoa en donde el primer trabajo fue llevado a cabo por Margaret Mead. El primer reestudio fue llevado a cabo por Lowell Holmes, un estudiante graduado de Melville Herskovits, que despus de llevar a cabo el trabajo de campo volvi con la idea de escribir una tesis, muy crtica, de la obra de Mead, pero su director de tesis le oblig a moderar sus crticas. Sin embargo, el reestudio ms clebre fue el llevado a cabo por Derek Freeman en Samoa que, despus de muchas dificultades y muchos artculos publicados, public una obra muy crtica (vid. por ejemplo Freeman, 1991). Holmes adverta a Margaret Mead, ya en 1967, que Derek Freeman inten-

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taba desacreditar a Boas, a usted, a m, y a toda la antropologa americana. Hay que tener en cuenta que, a pesar de estas noticias y de que Freeman se ofreci a mandar a Margaret Mead un artculo sobre sus diferencias con la gran antroploga americana, ni el artculo ni la monografa de Freeman fueron publicados en vida de Margaret Mead. Es raro que las razones para su no publicacin eran que los antroplogos que revisaban los manuscritos para las editoriales o para las revistas hacan comentarios negativos sobre la obra. Teniendo en cuenta que todo fue publicado posteriormente, muchos antroplogos, entre los que me cuento, pensaban que el problema fundamental era el enorme poder de Margaret Mead. Es curiosa la diferencia entre Margaret Mead y Redfield, quien tambin tena poder y capacidad para impedir la publicacin del libro de Lewis, pero jams hizo nada. De todas maneras, Lewis se hizo clebre muy pronto con su teora de la cultura de la pobreza y a su consideracin vamos a dedicar un breve espacio. Oscar Lewis desarroll este concepto basndose en una observacin intensiva bsicamente en ciudad de Mxico, en San Juan de Puerto Rico y en Nueva York. Esto representa un problema porque no se explica claramente en la obra de Lewis cuales son las caractersticas espaciales de los lugares en donde se llevan a cabo las entrevistas. El conjunto habitacional en donde se llevan a cabo las entrevistas en Mxico (Lewis, 1959) parece ser un conjunto de casas en lnea con un patio comn que se parecen a lo que en otros pases se llamaban callejones, o cortijo en Ro de Janeiro. Se trata de lugares de habitacin que forman parte del diseo formal de la ciudad, sus ocupantes estn en alquiler y a veces hay un solo dueo de la vecindad. Se trata de edificios en decadencia. Otro de los lugares en donde lleva a cabo su trabajo es el arrabal de la Esmeralda, en San Juan de Puerto Rico. Se trata de un equivalente de lo que seran las barriadas en Per, la favelas de Brasil o los barrios de paracaidistas de Mxico. Se trata de casas familiares posedas por el constructor o comprador. Estn construidas fuera del diseo urbano, no aparecen en los registro, se suele tratar de lugares ilegales, ocupadas ilegalmente. A primera vista parece fcil comprender (vid. Anthony Leeds, 1971) que se trata de situaciones, incluso de carcter espacial, de propiedad y apropiacin de la vivienda y de relacin con la ciudad en su conjunto que son muy diversas en los dos casos y representan situaciones socioeconmicas muy distintas en las que las relaciones de la gente con su lugar son diferentes. Todo esto se olvida en base a que el mtodo uti-

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lizado por Lewis es un mtodo biogrfico un poco solipsista en donde se prescinde absolutamente del entorno. Pensamos que, en ltima instancia, todo esto se debe a unos presupuestos de tipo psicolgico e incluso psicoanaltico que Lewis lleva a su trabajo de campo. No se puede olvidar el influjo sobre l de Linton y Kardiner y de su mejor colaboradora, su esposa que era una psicoanalista. Esto explica algo bastante fundamental. Segn Lewis (1965: XVII) la cultura de la pobreza no est restringida ni a los medios rurales ni urbanos ni a ningn pas en particular, trasciende todos esos entornos, aunque no se aplica a los pases primitivos atrasados porque es fruto del capitalismo. Esto indica que esta cultura no parece tener relacin con la sociedad ms grande en la que se encuentra inserta. Parece algo instalado en el espritu humano, no s si en lo ms recndito o menos del mismo (). Si a esto se aade que se trata de una cultura que se trasmite de padres a hijos dentro de la familia, no cabe la menor duda de que se trata de algo impermeable a los influjos del entorno. Parece claro que Lewis estaba fascinado por la psiquiatra, y en algunos momentos pensaba que la cultura de la pobreza poda erradicarse, colocando trabajadores sociales psiquitricos en las casas. Esta transmisin de padres a hijos es una de las primeras caractersticas de esta cultura y dado que posteriormente ha sido muy criticado, parece conveniente comenzar por esto.
La cultura de la pobreza no es slo una adaptacin a un conjunto de condiciones objetivas de la sociedad ms grande. Una vez que aparece, tiende a perpetuarse de generacin en generacin debido a sus efectos sobre los nios. Cuando los nios de las barriadas tienen seis o siete aos, normalmente, han absorbido los valores bsicos y las actitudes de su subcultura y no estn preparados psicolgicamente para aprovecharse de las condiciones cambiantes que se pueden presentar a lo largo de su vida (Lewis, 1968: 188).

Estamos citando el artculo quizs ms famoso de Lewis y es interesante incluso el editor del libro en donde est publicado, D. P. Moynihan, porque tiene una importancia poltica fundamental en la propagacin de la cultura de la pobreza. A este blindaje de la cultura de la pobreza se aade otro elemento cual es el que sta desarrolla mecanismos que tienden a perpetuarla, especialmente por lo que ocurre con las aspiraciones, la visin del mundo y el carcter de los nios que crecen dentro de ella. Por esta razn, el mejorar las oportunidades econmicas, a pesar de que son

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absolutamente esenciales y tienen la mxima prioridad no es suficiente para alterar bsicamente o eliminar la subcultura de la pobreza. Adems la eliminacin llevar ms de una nica generacin, en las mejores circunstancias, incluso de una revolucin socialista. Algunos lectores han pensado que yo deca, ser pobre es terrible, pero tener una cultura de la pobreza no es tan malo. Por el contrario, yo digo que es ms fcil eliminar la pobreza, que eliminar la cultura de la pobreza (Lewis, ibd). Si a la dificultad de superar la cultura de la pobreza se aade que una de las caractersticas fundamentales de los elementos internos de esta cultura consiste en que los que la detentan, los pobres mismos, tienen una visin fatalista de la propia pobreza, entonces el problema que se plantea es muy grave, en cuanto que es prcticamente imposible salir de esta cultura y, por ello, de la pobreza misma, y esto tiene que ver o est originado en la propia mentalidad de los pobres. Si la pobreza viene determinada por una aceptacin fatalista de la misma, entonces, es muy fcil llevar a cabo lo que los crticos de este concepto designaban con el trmino de blame the victim, acusar a la victima como causante de aquello de lo que es vctima. Esto es lo que la derecha ha hecho siempre y en el caso de los Estados Unidos esto ha sido clarsimo como ahora vamos a ver. Pero para comprender esto hay que profundizar en lo que significa realmente cultura de la pobreza. En un primer lugar, se va a analizar el aspecto propagandstico del trmino y posteriormente se va a hacer un anlisis ms desde dentro de la antropologa. Para llevar a cabo este anlisis se recomienda al lector el libro de Susan Rigdon de 1988. Este libro escrito por una amiga de la familia Lewis, que nunca se plante como una critica, ofrece tal cmulo de datos objetivos que se convierte efectivamente en una crtica devastadora. El concepto aparece por primera vez en relacin con los estudios de Lewis sobre Mxico. A mitad de los sesenta se haba hecho famoso a nivel mundial por la publicacin de La Vida y otros libros. Sus conferencias en Mxico y Puerto Rico, que eran situadas dentro del programa de La Guerra contra la pobreza del presidente Johnson, empezaron a dar notoriedad al concepto de cultura de la pobreza. Esto anim a Lewis a norteamericanizar esta idea y a repetirla con frecuencia. Susan Rigdon (1988: 302-304) computa desde 1960 hasta 1970 las veces que Lewis usa en el ttulo de sus artculos cultura de la pobreza y dice que son nueve veces. Si se tiene en cuenta que, en este periodo, Lewis publica poco ms de treinta artculos, se comprende la redundancia del trmino. A pesar de que era un

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trmino complicado que nunca fue usado de una manera masiva y que fue desapareciendo a partir de la muerte de Lewis despus de 1970, sin embargo tuvo mucho xito dentro de los crculos periodsticos a los que el antroplogo era muy sensible. La cultura de la pobreza adquiere un sentido peyorativo por muchas razones, pero las fundamentales fueron que Lewis nunca elabor este concepto lo suficiente como para convertirlo en un concepto cientfico. En el artculo titulado La cultura de la pobreza Lewis se plantea la cuestin de si habra que hablar, ms que de cultura de la pobreza, de subcultura de la pobreza y afirma que el concepto de subcultura sera ms adecuado, pero dado que el concepto de cultura de la pobreza se ha hecho ms popular seguir utilizando este ltimo porque el trmino cultura de la pobreza tiene gancho y ha sido usado muy frecuentemente. Es esta nocin de tener gancho lo que explica perfectamente el valor que para Lewis tiene el trmino. A continuacin y tratando de atribuirse a s mismo nicamente la paternidad de la idea, Lewis arremete contra Michael Harrington (1962) que usa el concepto, segn Lewis,
... de una manera ms amplia y menos tcnica que l. Sin embargo, Harrington usaba un concepto de cultura de la pobreza como un trmino econmico que no prestaba casi atencin a la cultura y su transmisin a generaciones futuras. En vez de esto Harrington indicaba que la economa y la estructura social limitaba las oportunidades de los pobres y produca una cultura de la pobreza que ellos no elegan y no queran (Gans, 1995: 26).

Como se puede observar, el concepto de Harrington es mucho ms claro y aceptable que el de Lewis. En ltima instancia, el concepto ofrecido por este ltimo incluye 62 o 63 trazos culturales diferentes (vid. Lewis, 1971: 239-241). Si esto es claridad y utilizacin tcnica de un concepto, podemos preguntar qu es oscuridad. De hecho Lewis nunca aclar el concepto y lo utiliz como un concepto con gancho y por ello nunca se preocup de usar la cantidad ingente de observaciones empricas para aclararlo, ni tampoco fue capaz de olvidarse y abandonar el concepto, aunque, segn Susan Rigdon, intent hacerlo muchas veces. En vez de aclarar el concepto, Lewis se dedic a dar pbulo a los intereses periodsticos insistiendo en los aspectos ms dramticos y llamativos de sus estudios de caso. Esto era lo que los periodistas y el pblico necesitaban para usar cultura de la pobreza como un nombre de marca con gancho. Poco a poco insista ms y ms en los

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aspectos negativos de los pobres, y hablaba de debilidad mental. Comparaba a los pobres (mezcla de todos los males) con la clase media e incluso en un momento lleg a decir que la gente ms primitiva haba alcanzado un nivel de organizacin mayor que los modernos habitantes de las barriadas pobres (Lewis, 1968: 67). Sabamos que en el Londres de principio del siglo XX se identificaba a los pobres de los barrios con los primitivos, pero hay que reconocer que esto no esperbamos encontrarlo en Oscar Lewis. Lo que es claro es que con estos ejemplos y exageraciones la cultura de la pobreza se convierte en un trmino para designar a los pobres que realmente merecen lo que tienen. Como complemento a lo que hemos dicho, vamos a insistir en tres observaciones que son importantes. La primera se refiere a los conceptos de la ciencia social como algo que tiene gancho, como un nombre de marca. La segunda se refiere a la crtica que hay que hacer al concepto de cultura, a partir de las observaciones de Lewis y la tercera se refiere a la utilizacin de las ideas de Lewis por parte de algunos polticos conservadores de los Estados Unidos. En primer lugar, es evidente que bastantes conceptos que han tenido xito en la ciencia social, con mucha frecuencia, se han extendido y han adquirido notoriedad, no tanto por su valor analtico, cuanto por la resonancia que han tenido en la mente de los oyentes. Esto no tiene nada de malo, con tal de que se trate de aclarar los conceptos, hacer que pierdan su ambigedad y en ellos se introduzcan elementos que permitan la observacin y el anlisis de un modo operacionalizable. Pero cuando los conceptos adquieren un tinte melodramtico y sensacionalista como ocurre con ste, no sirven realmente para analizar nada. Se convierten en un nombre de marca que puede servir para dar pbulo a ciertos discursos demaggicos frecuentemente de polticos desaprensivos, pero para poco ms. La segunda observacin que hay que hacer se refiere a la crtica de la nocin de cultura a raz de que haya sido usado de una manera tan desafortunada por Oscar Lewis. Cuando Lewis habla de cultura parece referirse a una ordenacin de la vida humana que se autoperpeta y es autnoma desde un punto de vista estructural aunque sus elementos constitutivos han podido derivarse por difusin o aculturacin desde fuera (Leeds, 1971:229). Adems de esto y dentro de la tradicin antropolgica norteamericana se piensa que la cultura est constituida por ciertos elementos o trazos cultu-

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rales que de alguna manera tienen una cierta existencia independiente que los hace separables de su contexto de origen, de su causa, y, por ello se puede transmitir y trasponer a otros contextos. Esta nocin de trazos separables e independientes se opone a otra nocin, que est presente en la obra de Lewis, de la cultura como un sistema ordenado o estructurado que se trasmite a travs de lneas familiares. Realmente nunca se explica cual es ese sistema. Entre los 62 trazos, que Lewis enumera, no se da ningn tipo de clasificacin. Por ejemplo, es llamativo que nunca se clasifican los diversos trazos. Nunca se afirma que algunos trazos tales como el fatalismo, el carcter gregario de la gente o la orientacin al presente puedan ser clasificados como culturales. Algunos trazos son designados como econmicos, tales como lucha por la supervivencia, desempleo ausencia de ahorros, trabajo infantil. Otros trazos son designados con el trmino de psico-sociolgicos tales como el alcoholismo, el maltrato de la mujer iniciacin temprana en el sexo, uso frecuente de la violencia. Otras veces se habla de otros trazos y, no se clasifican en absoluto. Si a todo ello se aade que no se explica nunca cuales son las relaciones estructurales entre unos trazos y otros, ni tampoco los diferentes pesos causales de los diversos trazos o el hilo conductor que los organiza, parece que, ms que de un sistema o patrn, hay que hablar de una especie de cajn de sastre en donde se introduce todo. Nunca se explica cual es el elemento que une unos trazos con otros, cual es su carcter sistmico ni tampoco se explica su carcter dinmico ni la direccin hacia la que apuntan. Por otra parte, parece que Lewis se contradice absolutamente. Frecuentemente habla de que la cultura de la pobreza es un fenmeno autnomo que se perpeta a s mismo, y esto es central en el anlisis. En otros momentos, por ejemplo en O. Lewis (1969: 192) dice que
la cuestin crucial, tanto desde el punto de vista cientfico como poltico, se refiere al peso que hay que dar a los factores internos que se autoperpetan y a los factores externos, los factores sociales. Mi opinin es que a largo plazo los factores que se autoperpetan tienen una importancia menor comparados con la estructura bsica de la sociedad ms grande.

De alguna manera, parece que Lewis usa un concepto de cultura demasiado amplio, poco coherente y sin ningn valor heurstico. Anthony Leeds (1971: 281) resume perfectamente los problemas cuando dice que:

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la publicacin novelstica popular y profesional, su uso de trminos provocativos, tales como cultura de la pobreza que l califica de trmino de gancho, su uso continuo del mismo material conceptual para dar cuenta de cantidades ingentes de datos sin analizar dan un carcter bastante negativo a la obra de Lewis.

El ltimo aspecto que queremos analizar es el influjo de la obra de Lewis sobre algunos polticos conservadores en la consideracin de la pobreza. El xito del concepto de la cultura de la pobreza se basa en el entorno poltico en el que aparece que es ni ms ni menos que en el contexto de la War on Poverty del Presidente Johnson. Una figura fundamental de la poltica de Washington en estos aos es Daniel Patrick Moynihan, que posteriormente sera durante muchos aos Senador por Massachussets. En junio de 1965, el presidente Lyndon Johnson pronuncia un discurso en Howard University en Washington, una de las universidades negras ms importantes de los Estados Unidos. El discurso haba sido escrito por R. Goodwin, y Daniel P. Moynihan. En este se hace un diagnstico de la situacin de la poblacin afro-americana, privada de libertad, destruida por el odio y con las puertas de la oportunidad cerradas. La libertad no es suficiente, hay que atacar las races de la desigualdad, de la injusticia y la pobreza. En el discurso, se lleva a cabo un diagnstico de la pobreza de los negros que es distinta de la de los blancos. Las diferencias entre una pobreza y otra forman un sistema y consiste bsicamente en que los negros viven en una proporcin del 73% en ciudades, en barrios pobres y estn separados del resto de la poblacin. Los blancos tienen con respecto a ellos una relacin de odio, prejuicio o condescendencia. Quizs lo ms importante sea la destruccin de la estructura de la familia negra. Menos de la mitad de los nios llegan a los 18 aos habiendo vivido con su padre y madre. La familia es la piedra angular de la sociedad, por ello, si no se cuida, todo se destruye. Para resolver los problemas de la pobreza, Johnson plantea unas soluciones: trabajos, casas decentes, programas de asistencia, cuidado de los enfermos etc. Este discurso era una expresin de un informe que hasta entonces era confidencial y que se titulaba The Negro Family: The Case for National Action y estaba escrito por el subsecretario de trabajo Moynihan que lo haba acabado en marzo de 1965. El esquema y planteamiento del Informe es bastante sencillo. Para comprender el informe y todos los ele-

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mentos que lo rodean es muy importante consultar el libro de Rainwater y Yancey (1967). Cuando el gobierno remueve las barreras contra la libertad de los Negros, el problema central es la igualdad. Pero el levantar las barreras de la discriminacin no va a llevar a la libertad e igualdad para los Negros, porque el trato horrible que han tenido en la historia de Amrica hace imposible que estos aprovechen las oportunidades que les dan las leyes. En el corazn del deterioro de la sociedad negra, est el deterioro de la familia. Este deterioro se manifiesta en los siguientes hechos: a) un cuarto de los matrimonios negros se disuelven; b) un cuarto de los nacimientos son ilegtimos; c) un cuarto de las familias tienen una cabeza que es mujer; d) todo esto ha llevado a un aumento fuerte de la dependencia de la asistencia. El origen de esto est en la esclavitud y otros elementos. La familia negra es muy inestable, y esto produce una maraa de patologas en las comunidades. Entre las causas de esto est el matriarcado de la familia negra (tendencia de las mujeres a tener una mejor situacin que los hombres y en dominar la vida familiar), la situacin fallida de los jvenes, mayores tasas de delincuencia entre negros que entre blancos y la alienacin de los varones negros que se apartan de la familia estable. Moynihan vea esto como un crculo vicioso. Los hombres negros no tienen un lugar estable en el sistema econmico y no pueden ser maridos y padres fuertes. Las familias se rompen y las mujeres tienen que tomar las riendas de la familia sin marido, los hijos no viven en un entorno estable y no tienen una vida estable, por ello dejan pronto la escuela. No adquieren las habilidades para trabajar. Por ello no pueden tener una familia decente y el crculo empieza de nuevo. Como resultado de este informe, Moynihan deca que los programas del gobierno federal han de ser dirigidos a fomentar la estabilidad de la familia negra (Rainwater y Yancey, 1967: 6). El parecido entre este informe y lo que Lewis deca sobre la cultura de la pobreza es muy llamativo. En el artculo titulado La Cultura de la pobreza Lewis afirma que entre las caractersticas sociales y psicolgicas hay que considerar: la iniciacin temprana en el sexo, las uniones libres y matrimonios consensuales, alta incidencia del abandono de madres e hijos, tendencia hacia familias matricntricas, maltrato de la esposa. Como se ve, aunque Lewis propone muchsimos ms trazos insiste en los mismo que Moynihan. Uno afirma que el problema fundamental es la desaparicin de la cultura de la pobreza, y el otro que lo bsico es la destruccin de la maraa de patologas

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que se acumulan en la familia negra, y que los factores estructurales no son tan importantes, o incluso, dicho de un modo ms brutal, que si la pobreza es una privacin de recursos, el problema no se resuelve dando oportunidades para el acceso a los mismos, si no con el rearme moral de los pobres. En octubre de 1965, el gran socilogo Herbert Gans public un artculo en Commonwealth Magazine que da totalmente en la raz del problema que afecta tanto al Informe Moynihan y a la idea de la cultura de la pobreza, Gans reconoce que hay una interpenetracin entre las fuerzas que victimizan las familias negras y los resultados de esta victimizacin. l estaba preocupado porque el nfasis del informe en la patologa familiar y el sensacionalismo de los datos puede dar como resultado una insistencia en los defectos de las vctimas y no en la causa de los problemas. El insista en que los hallazgos pueden ser usados por grupos de derechas y grupos racistas para defender la inferioridad de los Negros. Los polticos pueden decir que los negros tienen que ayudarse a s mismos a superar sus limitaciones. El informe puede llevar a que se pidan
programas pseudo-psiquitricos que aconsejan dar consejo y terapia, y que, por fin el informe pueda ser usado para justificar una reduccin de los esfuerzos en la eliminacin de la discriminacin racial y en la Guerra contra la Pobreza (Rainwater y Yancey, 1967: 219).

Como se puede observar esta crtica coloca en una situacin paralela el Informe Moynihan y la cultura de la pobreza. Las coincidencias entre el informe y la idea de Lewis dieron una dimensin poltica a la cultura de la pobreza que, en un principio, parece que no tena.

CLYDE MITCHELL Y EL ESTUDIO DE LA DANZA KALELA En este momento vamos a movernos un poco en el espacio y en el tiempo. Vamos a irnos a frica, a Rodesia del Norte (actualmente Zambia), y vamos a referirnos a un autor britnico del que ya hemos hablado y cuya contribucin a la antropologa urbana fue fundamental. Tambin el tiempo es un poco anterior porque vamos a referirnos a un texto publicado un poco antes (1956) Mitchell fue uno de los antroplogos que junto con Gluckman y Epstein (1958) desarrollaron lo que se llam antropologa situacional o

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anlisis situacional, y que nosotros vamos a estudiar en breve. Estos autores llevaron a cabo estudios en el Copperbelt o Cinturn del Cobre en Zambia y all estudiaban la situacin, segn la cual, los migrantes urbanos que iban a trabajar a las ciudades mineras creaban nuevos conjuntos de relaciones sociales (especialmente relaciones de clase) que eran distintas pero que tenan algn tipo de continuidad con lo que pasaba en los pueblos. De todas maneras, estos autores no comprendan todava lo que Balandier estaba planteando en aquellos momentos, el impacto del colonialismo, y esto lo enmascaraban hablando de cambio socioeconmico. (Cooper, 2005: 36). La danza Kalela es una manifestacin de lo que significa la divisin de la gente en clases dentro de la ciudad industrial africana, as como una manifestacin de lo que se llama tribalismo. Esta danza es bailada por hombres que vienen de algunas tribus cercanas y no tan cercanas. Durante la danza se ren de otras tribus, manifestando que tienen hbitos muy desagradables e incluso vidas sexuales perversas. De un modo superficial se puede afirmar que la danza proclama las virtudes de la tribu propia y se ren de otras tribus. Pero es curioso que los miembros de las tribus, sujetos de risa, vayan a la danza y tambin se ren de s mismos. A Mitchell le llamaba la atencin que los que bailaban tienen una jerarqua entre ellos en donde los miembros son designados en base a las jerarquas inglesas. Adems, los que danzan no se visten con trajes tribales sino que se visten con trajes europeos, y, en este sentido, se interpreta la danza como algo que representa las aspiraciones de los africanos a tener un sistema de vida europeo. Pero estos trabajadores no intentan, a travs de la danza, participar en la vida europea de frica Central, esto no les est permitido por la separacin de color. Lo que intentan en la danza es asociarse con la lite africana. Mientras que, en la actividad poltica, los africanos se unen, para oponerse a los europeos, internamente se diferencian en una escala de clases por la que pretenden ascender. Ahora bien el grupo de danza es un grupo tribal que se re de otras tribus. Segn Mitchell, el tribalismo en la ciudad opera primariamente como un sistema de clasificar masas heterogneas de gente que puede entenderse con los otros miembros de la tribu y compartir costumbre y formas de vida. En la prctica Mitchell encontr que en las ciudades hay muchos menos matrimonios intertribus de lo esperado de tal manera que una persona se casa con las hijas y hermanas de otros miembros de la tribu. Tambin descubri que las

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relaciones jocosas entre las tribus son fenmenos que aparecen en la urbe y no son tradicionales. Con respecto a la migracin desde las zonas rurales a las ciudades en donde se encuentra la industria, Mitchell descubre que este fenmeno viene determinado por dos fuerzas: una centrfuga que son las necesidades econmicas, y otra centrpeta que es el sistema tribal, que a travs de la red de relaciones sociales y de parentesco favorece que los hombres se queden y no emigren. Las necesidades nuevas son frecuentemente la introduccin de una economa monetaria. La existencia de esta economa pone a los africanos en contacto con productos de la civilizacin occidental, como herramientas de acero, vestidos, utensilios de cocina, escuelas e impuestos (C. Mitchell, 1959 y 1969). La migracin desde estas zonas rurales a las ciudades es interpretada por Mitchell como un fenmeno circular.
La migracin circular, dice, puede ser vista como una manera de mantener la unidad de la familia cuando esto no se puede conseguir por la escasez de recursos econmicos a nivel local. La circulacin de los migrantes entre la ciudad y el campo brota de la separacin de los lugares en donde existen oportunidades para ganar dinero, y los lugares en donde la mayor parte de los lazos sociales y obligaciones estn ubicados (Mitchell 1969: 175).

Cuando se plantean los problemas as, da la impresin de que todo esto representa algo como un sistema voluntario. Mitchell, no tiene para nada en cuenta, al menos no lo explicita, el sistema colonial que lleva a la ciudad industrial a los trabajadores que ya estn hechos y derechos en las zonas rurales. El trabajo africano era pagado con el fin de dar a un trabajador individual su subsistencia, pero su reproduccin se llevaba a cabo en las zonas rurales.
Los africanos eran como los instrumentos, unidades de trabajo que se abandonaban cuando dejaban de ser tiles. Adems, como, en las ciudades, los africanos eran transentes temporales y no residentes permanentes, en las reas urbanas se ofrecan los requisitos minimos para aumentar su productividad, mientras que los gastos de reproducir el trabajo y soportar los individuos no productivos se dejaban a la economa tradicional africana. Los ahorros eran una fuente de provecho adicional. Tanto el empobrecimiento del campo y la pobreza de la vida urbana son creados por los requisitos del capital monopolstico. El trabajo migrante y la reserva nativa eran

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aspectos complementarios de la estrategia por la cual en frica se alcanzaba una tasa alta de valor excedente (Magubane, 2000: 255).

Ninguno de los autores de la escuela de Manchester expusieron este problema. Hay que esperar a Meillassoux para que lo aclare. Tanto Mitchell como Epstein van a insistir que en frica la
ruptura con el campo es mucho ms radical (que, por ejemplo, en Inglaterra). El nuevo trabajador urbano africano estaba unido por lazos sociales, polticos e incluso religiosos con sus parientes en las zonas rurales, de tal manera que, como observa Mitchell, se trata de una circulacin del trabajador ms que de una migracin (Epstein, 1967).

El tratar de buscar las razones de la migracin de trabajo en frica en actitudes de los africanos o en su estructura social tradicional est fuera de lugar cuando se comprende lo explcitas que son las polticas coloniales que han articulado el trabajo migrante y que aparecen continuamente en los informes parlamentarios de los pases colonizadores e incluso en los peridicos. Todos estos puntos de vista influyen directamente en las interpretaciones que se dan de lo tribal y el tribalismo. Mitchell (1967: 30) en la Danza Kalela dice que una
... tribu en las zonas rurales es un grupo de gente unida en un nico sistema social y poltico que comparte un sistema comn de creencias y valores. Nosotros usamos la palabra tribu, en este sentido, para denotar el grupo de gente que est unido en un sistema social particular. Pero, cuando se trata de tribalismo en zonas urbanas, no nos referimos a la unin de la gente en una estructura pautada, es decir una tribu, sino ms bien a una subdivisin de la gente en trminos de su sentido de pertenencia a ciertas categoras, que se definen en trminos de criterios tnicos.

En las zonas rurales la tribu representa un nico sistema social, en las zonas urbanas se trata de una categora tnica de pertenencia a un grupo, a una cultura, o a un origen comn. Posteriormente, en un libro injustamente olvidado (Mitchell, 1957: 1) se afirma que:
la gente en las zonas rurales toman su tribu como algo obvio, pero cuando van a la ciudad su carcter de miembro de la tribu tiene una nueva

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importancia. All donde se da tal diversidad tnica, los compaeros de tribu sienten que tienen lo suficientemente en comn para estar unidos ante otras tribus, a pesar de su previa falta de asociacin. Lo cual implica una manifestacin de tribalismo en reas urbanas.

Mientras que en las zonas rurales la tribu puede pensarse como un principio que organiza la vida social, en las zonas urbanas no es ms que un elemento para distinguirse de los otros grupos. Por esto, es posible pensar que, en gran medida, tribu en las zonas rurales y urbanas significa algo bastante diferente y, por esta razn el lazo que une a las tribus en la ciudad y el campo es algo tan tenue, que si no se da una circulacin de personas entre los dos, es posible que hasta desaparezca.

EL ANLISIS DE REDES Y SITUACIONAL COMO BASE DEL ESTUDIO DE LAS CIUDADES EN FRICA En un primer momento vamos a hablar aunque sea brevemente del anlisis situacional y posteriormente del anlisis de redes. El anlisis situacional fue desarrollado por Max Gluckman, Clyde Mitchell y otros, especialmente Aidan Southall. En la Introduccin a un libro magnfico (Southall, 1961) este autor hace una serie de precisiones que pueden tener bastante inters cuando se analiza el fenmeno del urbanismo. Lo que se suele decir es que el urbanismo se caracteriza por un cambio aceleradsimo. Southall (1961:18) se pregunta algo que puede parecer vaco
Con qu rapidez cambian las normas? Es muy importante distinguir la rapidez del cambio en el sistema de la rapidez en el cambio en las personas. Los dos pueden coincidir, pero en el contexto de cambio en frica frecuentemente no coinciden. Mitchell (1962: 128).

establece una distincin que est, quizs, basada en estas observaciones de Southall. l distingue entre cambio histrico o procesual que son cambios en el sistema social y otros cambios que se llaman situacionales y que son aquellos que se producen en el comportamiento cuando se participa en sistemas diferentes o cuando un individuo cambia de un sistema social en las zonas rurales, lo que se llama tribal, y de l pasa a un sistema urbano. Como dice Mitchell (1966: 45), las costumbres y valores en las reas tribales son parte de un contexto social y no se pueden comparar con su con-

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trapartida en reas urbanas en las que estn en otro contexto. El anlisis situacional en este caso tiene en cuenta las dos situaciones o los dos sistemas en los que los habitantes viven. Este cambio de situaciones es muy importante comprenderlo. Cuando un migrante pasa de un rea rural a otra urbana no lleva consigo las instituciones a la sociedad urbana. Las instituciones son partes de sistemas sociales diferentes y el individuo se mueve de unas a otras. Por ello, es totalmente errneo pensar que las instituciones rurales cambian en instituciones urbanas del mismo tipo. Una institucin social urbana no es una institucin rural que ha cambiado, es un fenmeno social separado que forma parte de un sistema social distinto. De esta manera, el comportamiento de un migrante en la ciudad, cuando difiere del comportamiento que tiene en la zona rural, lo ms seguro es que sea una manifestacin de cambio situacional y no procesual. Por este mortivo es muy importante tener en cuenta una observacin de M. Gluckman (1961: 80) segn la cual
el punto de partida para el anlisis de la urbanizacin debe ser un sistema urbano de relaciones, en el cual los orgenes tribales de la poblacin deben ser considerados como algo que tiene un inters secundario. La base comparativa para estos anlisis es la sociologa urbana en general.

Con esto lo que Gluckman quiere decir es que la ciudad y las zonas rurales son situaciones distintas, y como tales situaciones deben ser estudiadas. Por esto, hay que tener en cuenta que los orgenes tribales de estas poblaciones tienen un inters secundario. Es muy importante tener esto en cuenta, pero en esta observacin de Gluckman se da un tono crtico con respecto a muchos agentes coloniales que nunca comprendieron que haba ciudades en frica, y las vean como una especie de prolongacin del tribalismo que tena lugar en las zonas rurales. En contra de esto, y de una manera bastante crptica para los que no conocen la situacin, dice Gluckman que:
... en resumen, vemos que el tribalismo persiste en las zonas rurales debido al apoyo del gobierno, y porque el lazo con la tierra tribal es de la mayor importancia para el hombre. Con este lazo viene la aceptacin del sistema poltico tribal, y de sus unidades constituyentes ms pequeas con su cultura. En breve, el tribalismo en las reas rurales consiste en la participacin en un sistema muy bien organizado de relaciones sociales, basado clara-

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mente en el jefe como fedatario de su pueblo sobre la tierra tribal. El tribalismo en las ciudades no es un sistema tan organizado de relaciones polticas y de otro tipo. Es una base importante para agrupar la gente en categoras y es bsico en la vida social. Las asociaciones formadas entre grupos que pertenecen a una tribu y las hostilidades y fidelidades tribales pueden influenciar el funcionamiento de los grupos urbanos. Pero aqu se han formado grupos especficamente urbanos e industriales, y se han abortado los intentos por parte de los europeos de trasplantar la autoridad tribal africana para resolver los problemas urbanos e industriales. Las relaciones de clase estn comenzando a dominar la vida y cultura de las nuevas ciudades. En todos los aspectos, las ciudades Centro-Africanas difieren slo en grado de cualquier ciudad, probablemente en cualquier lugar del mundo (Gluckman, 1961: 79).

Se trata de un texto absolutamente fascinante que necesita una exgesis que podra ser largusima. En primer lugar Gluckman est defendiendo el anlisis situacional. Esto quiere decir que la situacin rural es una situacin distinta de la urbana. Diciendo esto con palabras de Mitchell (1966: 48).
... los socilogos que estudian las ciudades pueden adquirir evidentemente un conocimiento ms adecuado del comportameitno si adoptan un punto de vista situacional en sus estudios. Esto implica que las relaciones sociales y las normas y valores, que estructuran estas relaciones en las ciudades, tienen que ser vistas como parte de un sistema social independiente.

Pero el texto de Gluckman no dice slo esto, sino que de una manera poco explcita afirma que el tribalismo en las ciudades no ha tenido xito porque los africanos que habitan las ciudades han abortado el inters de las autoridades coloniales por instaurarlo en ellas. De alguna manera, los habitantes de las ciudades, sin tener conciencia de ello, se han adherido al famoso dicho acerca de las ciudades europeas en la Edad Media de el aire de las ciudades os har libres, y, por eso, luchan contra estos intentos de introducir la organizacin tribal en las urbes. Ya ha pasado un cierto tiempo que Balandier haba dicho que a los africanos les era negado el derecho a ser habitantes de la ciudad. Por esto, la resistencia a admitir que la organizacin tribal se instale en las ciudades tiene una importancia de primera magnitud. Todo este problema consiste en el no - reconocimiento de los africanos del derecho a la ciudad.

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Por aquellos tiempos (mitad de los 1950 y principios de los 60) se empiezan a comprender algunos fenmenos que ya llevaban bastante tiempo presentes. Daryll Forde (1956: 12) hace una observacin muy importante,
A pesar de la escasez extensiva, y a veces severa, de mano de obra en los centros de desarrollo industrial, los salarios eran muy bajos y haban restringido el poder adquisitivo y, por ello, las posibilidades de avance de los africanos empleados en empresas europeas. Esto se debe fundamentalmente a que inicialmente y en gran medida hasta hoy, los trabajadores africanos continan estando unidos a sus economas indgenas de subsistencia.

Esta relacin con la economa indgena se llamaba frecuentemente relacin con las reservas. Desde este punto de vista, aunque todos estos autores no lo dicen as de claro, parece evidente que el tribalismo en las ciudades es un intento por parte de las autoridades coloniales por atar a los nativos a la economa de subsistencia de las zonas rurales de donde eran oriundos. En estos momentos quizs el antroplogo que reconoce esto de una manera ms clara sea J. Van Velsen (1961) que, en un seminario dado en Makerere College en Uganda que era entonces el lugar de ubicacin del East African Institute of Social Research, hace un buen anlisis de todo este problema. Van Velsen estudia la emigracin de trabajo de los Tonga una poblacin que habita en la rivera noroeste del lago Nyasa (Malawi) y desde all emigraban a Rodesia (Zambia) o a la Repblica Sudafricana. Cuando se lleva a cabo el estudio entre el 60% y el 75% de los varones estn ausentes trabajando fuera. Esto hace que los Tonga, que trabajan fuera, vivan en dos entornos distintos. Por una parte est lo que se llama el rea tribal en donde estos trabajadores van a retirarse y en donde su status est determinado por el nacimiento. Por otro lado, est la ciudad en donde trabajan durante la mayor parte de la vida adulta y en donde su status no depende del nacimiento aunque es central que son negros. Los Tonga, en gran mayora, iban a trabajar a la Repblica Sudafricana en donde entraban de forma irregular y por ello nunca firmaban un contrato para trabajar en las minas. Cuando entran en Sudfrica, frecuentemente terminan trabajando como prisioneros en una explotacin agraria hasta que pueden trabajar en industrias o minas, y siempre estn sin sus familias. La razn fundamental por la que no llevan familias con ellos est en que el salario mnimo, que es

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lo que cobran, est ajustado a lo que exige una persona soltera, sin familia, y, de una manera general, los salarios estn calculados con el presupuesto de que las familias son dejadas detrs en las reas rurales donde se sostienen a s mismas. La integracin de los Tonga en la economa urbana, especialmente cuando se tiene en cuenta el problema de la Seguridad Social, es solamente parcial, y esto se debe a razones que no estn bajo su control, sino que es algo impuesto por el estado, en cuanto que es la administracin la que determina que el salario en las ciudades es un salario de soltero. A ello hay que aadir que la cantidad de casas en las ciudades es muy limitada y adems las casas son municipales y su ocupacin va unida a la posesin de trabajo. No job no housing es un dicho Tonga continuamente repetido. El hecho de que la vivienda vaya unida al trabajo, implica, no slo que no pueden traer a su familia porque el trabajo es muy inestable, sino que en el momento en que un varn deja de trabajar por ser mayor o estar enfermo, no tiene vivienda y tiene que marcharse a las zonas rurales de donde procede. Por todos estos motivos, el migrante contribuye continuamente a la economa rural enviando dinero y objetos de consumo a sus familiares. Frecuentemente, se preguntan cmo es posible esperar que nuestros amigos o parientes nos ayuden cuando somos viejos si nosotros no los ayudamos ahora (Van Velsen, 1961: 237). La decisin de los trabajadores urbanos Tonga de mantener una posicin en su sociedad tribal, no es un problema de opcin, sino que es algo esencial en el sistema econmico de las zonas urbanas en donde viven y trabajan, y esto est creado por ciertos elementos legales del sistema colonial, que, no solo crea las condiciones que permiten esta migracin a los centros urbanos, sino su expulsin de los mismos cuando son viejos. Pero las autoridades coloniales no slo favorecen esta situacin con sus leyes. Los poderes coloniales favorecen y promueven la preservacin de la integridad tribal en las zonas rurales, y para ello algunas de las personas prominentes son reconocidos como jefes administrativos o autoridades nativas que se presupone que van a preservar la tradicin. La Administracin con sus regulaciones y los Tonga mismos, por razones de supervivencia, estn interesados en mantener la cohesin de la comunidad tribal. A la administracin le interesa porque les descarga de los gastos de mantener a la familia y a los varones una vez que no pueden trabajar. A los varones que trabajan les conviene porque es un sistema de seguridad social lo que consiguen. Pero ellos tienen que pagarlo con el dinero que envan mientras que es gratuito para la administracin.

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La administracin favorece la idea de la integridad tribal incluso a travs del censo en cuanto que los Tonga, que de hecho residen fuera de su lugar de origen, son residentes en los pueblos. Desde el punto de vista de los trabajadores, lo que hemos dicho se puede explicar de una manera ms acadmica diciendo que con el flujo de dinero y bienes entre la ciudad y las zonas tribales lo que se est haciendo es preservar la red de relaciones que se ha establecido entre una y las otras. De todas maneras, la Administracin Colonial frecuentemente intent, no slo revitalizar y mantener las autoridades tribales en las zonas rurales, sino que tambin lo intentaron en las zonas urbanas. Desde este punto de vista hay un estudio de Epstein (1956) en el que se analiza una ciudad minera en Zambia con unos 30.000 habitantes, en la que adems de unos 1.000 trabajadores domsticos africanos hay otros 800, bastantes de ellos trabajando en la mina. La ciudad minera estaba gobernada por una asamblea de europeos, aunque se deca que los africanos estaban representados por el gerente de personal (). Desde 1931 se constituye en la ciudad una especie de rgano de ancianos tribales, un Consejo Asesor Urbano, el que lo introduce es el gerente de la parte africana de la ciudad. Estos ancianos eran elegidos por los ancianos de la ciudad pero deban su posicin al status que tenan en las sociedades tribales. En 1940 despus de graves problemas, huelgas y disturbios en el Copperbelt este sistema de ancianos fue revitalizado y se trataba de darles poder en asuntos laborales. Cuando se crea el sindicato de trabajadores mineros africanos, la primera cosa que hizo fue abolir estos representantes tribales que continuaron siendo miembros del Consejo Asesor Urbano. En 1949 cuando se trataba de volver a elegir el Consejo Asesor algunos ancianos tribales fueron elegidos y adems algunos empleados de las minas. En 1953 nicamente un miembro de los ancianos fue elegido. Con ello la influencia tribal ha desaparecido. Sin embargo, es importante saber qu ocurri en 1940. Como decamos, en este ao comienza la primera huelga de trabajadores africanos que ocurre despus de otra huelga relativamente exitosa de trabajadores blancos. La huelga comenz de un modo bastante pacfico. Pero, al sexto da, tres mil huelguistas intentaron impedir que 150 trabajadores, que no haban secundado la huelga, cobraran sus salarios. La polica y las tropas intervinieron con el resultado de la muerte de 16 africanos y ms de 60 heridos. Cuando se quiso analizar lo que haba ocurrido se pens que no haba habi-

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do canales de comunicacin suficientes entre los trabajadores y la administracin, y para resolver este problema se revitaliza el papel de los ancianos tribales. Pero, a la vez y poco a poco, se empieza a crear un sindicato de trabajadores africanos de las minas, esto trae consigo situaciones de huelga por el aumento de salarios. En estas huelgas, las compaas mineras intentaron defender el papel de los representantes tribales como un intento de disminuir el poder del Sindicato ante los trabajadores. Las compaas mineras tienen una reunin con los representantes tribales y les ofrecen mejores casas, ayuda y reconocimiento como jefes tribales. Estos jefes tribales se encontraron cogidos en una situacin contradictoria. Por una parte, en algunos aspectos eran trabajadores y compartan los intereses de los trabajadores, y en otros aspectos representaban a los dueos de las minas. El problema fue resuelto por los propios trabajadores que comprendieron perfectamente que los representantes tribales no tenan prestigio en situaciones en las que los africanos estaban insertos como trabajadores y no sujetos tribales. Los valores tribales eran irrelevantes en este caso porque la disputa sobre salarios inclua un conjunto de relaciones diferentes e intereses diversos. Los lazos que unan a los africanos en estas situaciones cortaban transversalmente las divisiones en las que se basaba el sistema de representacin tribal (Epstein, 1958: 99-100). Por esta razn el sindicato se organiz como algo absolutamente independiente. El principio de seleccin situacional acta dentro de un sistema en desarrollo que est constituido por el conflicto continuo de principios diferentes de organizacin social (Epstein, ibd: 240). Con esta descripcin basada en las interpretaciones de Epstein creemos que se puede comprender lo que es el anlisis situacional que consiste en aislar intelectualmente un conjunto de elementos del contexto social ms grande en el que ocurren para facilitar un anlisis lgico y coherente de los mismos (Mitchell, 1987: 7). En el anlisis situacional hay que especificar tres componentes de la estructura social. El primero es un conjunto de acontecimientos, actividades o comportamiento que el analista considera como algo interconectado entre s. El segundo es la situacin que consiste en el significado que los actores dan a los acontecimientos o actividades. Por fin, est el contexto estructural dentro del cual se produce el comportamiento (Mitchell, 1987: 9). El estudio de las redes sociales ya fue introducido y explicado en otro captulo, ahora queremos insistir en unos aspectos de este tipo de anlisis aplicado a las situaciones urbanas.

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Mitchell (1987) propone tres aspectos que pueden servir para analizar las redes de relaciones en contextos urbanos. El primero es el alcance de la red que trata de medir hasta donde los lazos que parten de una persona a travs de otras personas vuelven eventualmente a la primera persona. El segundo es el carcter mltiple de las relaciones, y que indica hasta donde dos personas estn relacionadas de ms de una manera, por ejemplo como pariente y a la vez empleado. En principio se poda pensar que las relaciones son ms simples en situaciones urbanas. El ltimo concepto es la intensidad, que significa la disposicin para cumplir las obligaciones que emanan de estas relaciones. Wirth y Park pensaban que esta intensidad es mucho menor en situaciones urbanas. Los autores de la escuela de Manchester dedicaron mucho tiempo a distinguir las caractersticas de las relaciones que constituyen las redes en lo que ellos llamaban sociedades tribales rurales, y urbanas. En las sociedades tribales las relaciones son mltiples mientras que en las urbanas todo lo contrario. Una de las discusiones ms frecuentes se refera a la distincin entre redes fuertes y dbiles. Las redes fuertes estn relacionadas con la nocin de intensidad que significa el grado de cumplimiento de las obligaciones o de libertad en el ejercicio de los derechos u obligaciones implicados en la relacin con otra persona. A pesar del largo trabajo llevado a cabo por los primeros antroplogos que utilizaron el concepto de redes, en el anlisis del urbanismo, todava no se pueden establecer correlaciones entre la situacin urbana y las caractersticas de las relaciones o redes.

PETER LLOYD Y EL ESTUDIO INTERDISCIPLINAR DE LA CIUDAD DE IBADAN Como ltimo aspecto en estos primeros pasos del estudio de los fenmenos urbanos en frica, queremos hacer un pequeo anlisis de una serie de estudios de carcter interdisciplinar que tuvieron lugar en los 1960 y 1970. Uno de los ms conocidos, y que puede servir para muestra de lo que queremos decir, es el trabajo publicado por Peter Lloyd, A. C. Mabogunge y B. Awe (1967). La presencia de un antroplogo, un gegrafo y un historiador entre los organizadores da al proyecto una gran variedad y amplitud.

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Ibadan comienza en 1829 como un poblado Oyo que poco a poco va atrayendo hacia s gente de diferentes orgenes. En un primer momento son inmigrantes jvenes los que vienen a emplearse en actividades militares y otros son esclavos que son trados como botn de estas actividades. Despus de la llegada de los britnicos, empiezan a llegar migrantes que hablan Yoruba, pero que pertenecen a distintos subgrupos. Esta migracin es fundamentalmente de mercaderes que se colocan al margen del resto de la poblacin. En 1927, se construye el ferrocarril al Este del pas, ello trae consigo la llegada de miembros de todos los grupos tnicos de Nigeria, as como libaneses, sirios, indios y europeos, lo cual da un carcter cosmopolita a la ciudad. La llegada de estos inmigrantes desde los 1930, introduce un cambio radical en la estructura urbana, mientras que los primeros vivan en recintos familiares, estos nuevos exigen otro tipo de viviendas. La nueva ciudad rompe el crculo familiar de la anterior y crea nuevos movimientos polticos recreativos y religiosos. Aparece tambin la necesidad de un aparato administrativo dado que hasta 1893 los dirigentes urbanos eran personas relativamente mayores que descendan ms o menos de los antiguos jefes militares. Los ingleses intentaron poner un Residente Britnico que pudiera trabajar con los antiguos jefes, pero esta colaboracin no se produjo y los ingleses obligaron a la construccin del ferrocarril, a la produccin de kola y a la creacin de una escuela pblica. A partir de 1931 aparece una lite urbana que empieza a actuar a travs de diversas asociaciones polticas. A partir de aqu, se crea un Consejo que es elegido en 1943, y el sistema se perfecciona democrticamente desde 1949. Pero, sin querer entrar en el estudio de la evolucin de Ibadan, queremos ofrecer una visin panormica de los diversos temas que se estudian en este importante trabajo. Los gegrafos llevan a cabo anlisis muy pormenorizados de la evolucin de la forma de la ciudad y de su relacin con el entorno agrcola. Los grupos tnicos que conforman la ciudad as como las clases sociales son estudiados por antroplogos. Por otra parte se lleva a cabo un trabajo pormenorizado del trabajo, de los mercados, del desempleo y otros fenmenos. Al final se estudia la poltica y la religin. En conjunto se ofrece una visin muy sistemtica desde un punto de vista tanto sincrnico como diacrnico de la morfologa y estructura de

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esta ciudad nigeriana. El anlisis es muy adecuado y ha resistido la prueba del tiempo desde que fue llevado a cabo.

AIDAN SOUTHALL Y LA ANTROPOLOGA URBANA UNIVERSAL Como resumen y ltimo anlisis de la cuestin urbana en frica se ofrece una pequea descripcin o resumen de una propuesta de uno de los antroplogos fundamentales en el estudio del urbanismo. Despus de muchos aos de estancia en frica, especialmente en el East African Institute of Social Research, en Makerere University, en Kampala, que histricamente fue una de las mejores universidades africanas, Southall fue profesor en varias universidades britnicas y al final fue profesor hasta la jubilacin en la Universidad de Wisconsin en Madison (USA). Southall propuso ante la Comisin Internacional de Antropologa Urbana la idea de una perspectiva comn y universal sobre la ciudad en el tiempo y el espacio. Este proyecto (Southall, 1983) fue posteriormente desarrollado en un libro muy importante por el mismo autor (Southall, 1998). Southall plantea los orgenes de sus estudios urbanos en frica en la segunda mitad de los 1950. Empez a estudiar los migrantes en la urbe comprendiendo que en gran medida no tenan control sobre el sistema. Los administradores coloniales estaban preocupados porque la migracin a las ciudades poda destruir la economa del parentesco que se daba en las zonas rurales, y subsidiaba los salarios capitalistas al dar ayuda a las familias de los trabajadores y un sistema de seguridad social. Consideraban que los africanos eran esencialmente rurales y por ello la urbanizacin era una degeneracin. Southall lleva a cabo un estudio de un barrio de Kampala, Kisenyi, que los africanos ricos y los europeos pensaban que haba que destruir, pero que era un barrio pobre con una enorme actividad econmica y un centro de venta informal. Era independiente del control del gobierno y de la interferencia de los negocios europeos, era un centro fundamental de economa informal en donde todo circulaba fuera de los canales oficiales. Los migrantes saltaban de una sociedad pre-urbana a otra urbana e industrial. Desde este punto de vista, los africanos tenan una experiencia de la urbanizacin que era distinta de la de los asiticos. En el ltimo caso, los campesinos pasaron de un modo de produccin feudal o asitico a otro capi-

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talista, mientras que en frica se pasaba de un estadio preindustrial preurbano a la ciudad industrial capitalista. Por esto, haba que comparar las ciudades preindustriales de Amrica Latina y Asia con lo que ocurra en frica. La antropologa urbana tiene que comprender los procesos bsicos de urbanizacin que ocurren en el mundo a la luz de las transformaciones de donde han salido. Para llevar a cabo este anlisis, Southall define la ciudad o lo urbano como la densidad relativa de las relaciones sociales. Teniendo esto en cuenta, Southall toma un esquema, ms o menos marxista, para el anlisis de la historia de la ciudad. Las primeras ciudades son las que l llama, ciudades prstinas, que son ciudades-estado que poco a poco se incorporan en sistemas e imperios ms grandes. Estas ciudades prstinas asociadas tienen una forma fsica que se piensa como un smbolo del cosmos y normalmente son redes integradas de ciudades mercado. El segundo tipo de ciudades son las basadas en un modo de produccin antiguo. Otro tipo es el feudal y por fin el capitalista. Basndose en los Grundrisse de Marx, Southall afirma que: el modo asitico (ciudades prstinas) representa la unidad de ciudad y campo; el modo antiguo est caracterizado por la ruralizacin de la ciudad; el modo feudal representa el antagonismo entre la ciudad y el campo; el modo capitalista est caracterizado por la urbanizacin del campo. El paradigma del modo antiguo es la ciudad griega (Atenas) que estaba dominada por los dueos de la tierra rural. Estaba basado sobre trabajadores esclavos. El modo feudal nace de la migracin hacia la ciudad en donde son los comerciantes los que dominan. Ellos, junto a los artesanos, dominan la produccin de bienes y riqueza. Los comerciantes, esclavos bajo los griegos y romanos, se hacen libres. El aire de la ciudad los hace libres. Se construyen estas sociedades feudales como algo dual en lo que se expresa el antagonismo campo-ciudad.

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El modo capitalista aparece claramente en Gran Bretaa en donde la combinacin de una red de comercio mundial con importacin de materias primas y mercados de exportacin, una economa rural boyante unida a un gran capital acumulado e innovaciones tcnicas llevan a la industria textil britnica a una gran expansin. Este es el esquema ofrecido por Southall en donde se ofrece un marco muy interesante para comprender la aparicin de los diversos tipos de ciudad. El lo aplic magistralmente a frica.

ANTHONY LEEDS Y EL REPLANTEAMIENTO MADURO DE LA ANTROPOLOGA URBANA Anthony Leeds es uno de los antroplogos ms interesantes de la generacin de la postguerra en los Estados Unidos. Llev a cabo trabajo de campo en Brasil y otros pases de Sudamrica, como Venezuela. En Brasil estudi los trabajadores agrcolas, las lites y el proletariado urbano. Llev a cabo trabajo comparativo sobre el proletariado de origen rural en Lima, San Antonio y Austin (Tejas). Tambin llev a cabo trabajo de campo en Portugal e hizo algunas visitas a Espaa con vistas a iniciar un trabajo de campo en Madrid. Fue profesor de la Universidad de Austin en Tejas y de la Universidad de Boston. Leeds fue un antroplogo que estuvo un poco al margen del camino ordinario de la tradicin antropolgica. Sus relaciones acadmicas estuvieron dirigidas ms bien hacia los socilogos urbanos, los economistas del desarrollo y las organizaciones de ayuda al llamado Tercer Mundo. Slo vamos a fijarnos en dos artculos del principio de los 1960 en donde se plantean problemas importantes. Nos referimos a Leeds (1968). El segundo artculo es un poco anterior, fue escrito en 1964, pero lo citaremos en una reimpresin de 1973. De acuerdo con Friedman (1986: 6) fueron Manuel Castells (1972) y David Harvey (1973) los primeros que pusieron en relacin la formacin de las ciudades con los movimientos ms amplios del capitalismo industrial. En este artculo que tiene mucha importancia porque por primera vez se plantea la hiptesis de la ciudad global dice tambin que, nicamente desde 1980, se coloca el estudio de las ciudades en relacin con la economa mundial. Es importante comprender aunque sea brevemente lo

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que Castells y Harvey representan en los estudios urbanos y tampoco se puede olvidar la inspiracin central de una figura bsica como Henry Lefevre, que haba llevado a cabo publicaciones importantes sobre la ciudad y el urbanismo. Su obra de madurez, es quizs la ms original (Lefevre, 1974). Sin duda alguna, Lefevre empez a ser conocido por el gran pblico a raz del mayo de 1968, cuando era jefe del Instituto de Sociologa de la Universidad de Nanterre. Lefevre haba iniciado una revolucin conceptual en los estudios urbanos que llevara poco a poco a un nfasis espacial no slo en estos estudios sino en todas las ciencias sociales. Los trabajos de Lefevre en donde se hablaba de los derechos a la ciudad, de las luchas por la produccin del espacio y la necesidad de una revolucin urbana especfica, tienen una repercusin enorme. Dentro del ambiente de Pars en ese momento y muy influido por Althusser, Touraine y, sobre todo, Lefevre aparece la Cuestin Urbana de Castells, cuyas lneas bsicas vamos a resumir. En el libro se empieza afirmando que, en contra de lo esperado, el desarrollo del capitalismo industrial no trae consigo un reforzamiento de la ciudad sino su desaparicin virtual como un sistema relativamente autnomo, organizado alrededor de objetivos especficos. El capitalismo industrial toma el control de la produccin social del espacio urbano, difunde la creacin de ciudades a nivel global y deja la ciudad como una especie de contenedor del capitalismo. En este planteamiento haba una crtica de la escuela de Chicago y de las teoras de Lefevre. Segn Castells, la escuela de Chicago intenta unir una cierta forma ecolgica y un contenido cultural. Pero el problema fundamental es que la
... ciudad toma la forma de una explicacin. Todos los aspectos de la vida en la ciudad pretenden ser explicados por su carcter urbano. Lo que Castells intentaba hacer era centrar la sociologa urbana en el estudio de los efectos estructurantes de las relaciones de produccin, consumo, intercambio y administracin. Estos procesos primarios son espacializados por Castells de la siguiente manera: La produccin se identifica con la expresin espacial de los medios de produccin, (industria, oficinas etc.), el consumo es la expresin espacial de la fuerza de trabajo (vivienda, servicios de recreo) el intercambio deriva de la espacializacin de las transferencias entre produccin y consumo (trfico, comercio) y la administracin es la articulacin del sistema poltico institucional con el espacio. Al mismo tiempo, se opone a las posturas de Lefevre en cuanto que aunque las for-

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mas espaciales pueden acentuar o impedir algunos sistemas de comportamiento, no tienen ningn efecto independiente y por ello no hay ninguna relacin sistemtica entre contextos urbanos diferentes y formas de vida.

El carcter espacial del urbanismo es un producto de los procesos sociales nunca una variable explicativa en s misma. Castells critica muy fuertemente a Lefevre por haber pasado de un anlisis marxista de los fenmenos urbanos a una teorizacin urbanstica del marxismo. Se podra decir que Castells crtica que Lefevre, en vez de la marxificacin del anlisis espacial lo que lleva a cabo es una espacializacin del marxismo. David Harvey publica, un ao despus, su famoso libro sobre la justicia social y la ciudad. Despus de largos anlisis en los que no podemos entrar, Harvey llega a una conclusin que va a abrir todo un camino de investigacin. Segn l, el funcionamiento normal del sistema urbano, las prcticas diarias y las particularidades del urbanismo como sistema de vida, tienden por s mismas a producir y reproducir una redistribucin regresiva de los recursos que, de una manera persistente, favorece a los ricos y desfavorece a los pobres. La ciudad capitalista por su propia naturaleza es una mquina de generar desigualdades. Esta dinmica redistributiva se da en tres mbitos: La primera es el mercado libre de la tierra, del trabajo, de la venta al por menor y de las finanzas. Estas desigualdades del mercado libre no nacen por la corrupcin sino por las convenciones y competicin del mercado. En segundo lugar, hay que aadir las operaciones ordinarias y prcticas de la planificacin urbana y las decisiones del sector pblico. El sector pblico urbano nunca acta como un agente libre, sino que est dominado por la competicin del mercado y el comportamiento que maximiza el provecho. Por ello, si no se controlan estas fuerzas del mercado, la desigualdad se genera por necesidad. Por fin, David Harvey ampla su punto de vista a lo que l va a llamar proceso de urbanizacin bajo el capitalismo especialmente la evolucin de la forma urbana, la produccin del entorno construido y los problemas del gobierno metropolitano. Harvey somete a una critica marxista estos fenmenos y piensa que el problema est en la geografa especfica del capitalismo o de la ciudad capitalista. Aparece aqu un planteamiento,

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dentro de la economa poltica, en donde se juntan debates sobre la justicia social, el urbanismo, la produccin social del espacio y la naturaleza de la teora social. Tambin es importante que Harvey influido por Lefevre en su crtica espacial de la vida ordinaria, empez a dar ms atencin a los problemas culturales en la nueva economa poltica. Los puntos de vista de Castells y Harvey representan una especie de corte en el anlisis de los problemas urbanos. Lo que se plantea son cuatro cuestiones bsicas: 1. la bsqueda de perspectivas tericas que pueden explicar las caractersticas distintivas del urbanismo y la urbanizacin como procesos sociales; 2. un gran influjo del marxismo y el intento de construir una teora materialista del urbanismo; 3. un intento de desarrollar explicaciones histricas del urbanismo y urbanizacin y de dar cuenta de las formas urbanas refirindose a los modos de produccin; 4. la preocupacin por la organizacin, por las organizaciones socioespaciales urbanas, las polticas y los movimientos sociales que crecen a partir de formas particulares de integracin econmica. Aunque Anthony Leeds se mueve, en parte, dentro de otra tradicin, algunos de los problemas que planteaba en el estudio de la ciudad estn dentro de los planteamientos que aqu hemos podido observar en la obra de Castells y de Harvey. Al final del artculo que hemos citado al principio sobre algunos problemas metodolgicos para llevar a cabo una antropologa de la ciudad plantea los elementos que faltan en el estudio antropolgico de las ciudades. Refirindose a las sociedades en desarrollo con una organizacin capitalista, dice que hay que tener en cuenta las caractersticas de la sociedad total. Estas son: La reorganizacin bsica de las instituciones econmicas que producen una reorganizacin de la Sociedad. Se introducen mercados que establecen precios, la planificacin de nuevas formas de finanzas, de nuevos procedimientos para las transacciones etc.

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En segundo lugar, aparecen cambios en el sistema de propiedad y su herencia, creando una gran confusin y disputas con respecto a los sistemas de posesin, arriendo y renta de la tierra. En tercer lugar, se produce una centralizacin de los sistemas de poder que rompe las tendencia al localismo. En cuarto lugar, se introduce un sistema de impuestos, de sistemas de ayuda social y de administracin. En quinto lugar, se da un cambio en la tecnologa bsica hacia una mayor mecanizacin, utilizacin intensiva del capital, etc. En sexto lugar, se da un aumento de la especializacin y de la coordinacin. Estas transformaciones generan un excedente de trabajo que es atrado hacia los lugares en donde se distribuye algn tipo de ayuda social. Tambin aparecen nuevas formas de autoridad, de elaboraciones econmicas, que pueden producir trabajos y crecimiento poblacional, que a su vez puede favorecer ciertas posibilidades de ciertos tipos marginales de trabajo como la venta ambulante. Todos estos elementos atraen la gente hacia las ciudades. El excedente de trabajo reduce los niveles de salarios y deprime y restringe los mercados de trabajo estableciendo lmites a la produccin y productividad. Una respuesta parcial a esto es la hipertrofia de los sistemas de ayuda social. Tambin se da una hipertrofia de la fuerza de trabajo no cualificada, del trabajo domstico, de la venta marginal en confrontacin con los cambios, la confusin y el oportunismo manipulativo de los sistemas de propiedad, especialmente en la propiedad del suelo. Todo esto se produce dentro de un sistema legislativo y jurdico controlado por las lites que detentan la propiedad. Si de estas caractersticas generales del capitalismo incipiente, pasamos al anlisis concreto de dos ciudades de Brasil, que Leeds conoca muy bien, se comprende perfectamente el crecimiento de Sao Paulo que empez recientemente a desarrollar una extensa base industrial despus de una inmigracin europea, pero sin utilizacin de esclavos en el sistema productivo. En contraposicin a Sao Paulo, Ro crece mucho antes con una poblacin esclava que no se hace libre hasta 1888, que tiene una poblacin inmigrante muy reducida y una economa administrativa, ms que pro-

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ductiva. Si estos fenmenos los aplicamos a las favelas de Ro, encontramos aqu asentamiento que son versiones proletarias del elitismo y de las actitudes patrimoniales. En Sao Paulo, lo que hay es ms bien un fenmeno de proletarianizacin plebeya e industrial. De todas maneras, es importante subrayar que Leeds pone en relacin directa el desarrollo de las ciudades de los pases del tercer mundo con la evolucin del capitalismo y por ello ofrece una interpretacin de la ciudad desde el punto de vista de la economa poltica que est en la lnea de los planteamientos de Castells y Harvey.

ES LA ANTROPOLOGA URBANA RELEVANTE PARA LOS ESTUDIOS URBANOS? Esta pregunta cuya respuesta poda obligar a escribir un libro hay que responderla de un modo dubitativo o, quizs, si se llevase a cabo un anlisis amplio de la incidencia de las publicaciones de antropologa urbana en los estudios urbanos, el resultado sera que esta incidencia es muy limitada. Las razones son varias. En primer lugar, muchos antroplogos todava no se han liberado de los problemas que trae consigo el anlisis de comunidad. En segundo lugar, todava hay demasiado anlisis simblico de tipo impresionstico en la antropologa urbana. Por ltima, quizs a veces ha faltado una reflexin terica y emprica sobre lo que significa el espacio. Por estos motivos, si bien no se puede hablar de la total irrelevancia de la antropologa urbana para los estudios urbanos, quizs habra que hablar de que no se trata de un fenmeno de relevancia importante y para comprenderlo basta con hacer un anlisis de los aspectos tericos ms novedosos que aparecen en el anlisis de los fenmenos que constituyen la ciudad.

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CAPTULO 7 LA ANTROPOLOGA ECOLGICA

Si el objeto de la ecologa es la interrelacin entre los seres vivos y su entorno, incluyendo en ste el entorno fsico y bitico, el problema a tratar seran estas relaciones. Dentro de la Antropologa, y otras ciencias que han tenido desarrollos parecidos como la geografa, se han presentado vagamente tres soluciones a este problema. El determinismo ambiental, el posibilismo y lo que se poda llamar interaccionismo. No se trata de hacer un anlisis exhaustivo de estas posiciones porque, hasta cierto punto, ya est hecho. (cf. H. y M. Sprout, 1965; Vayda y Rappaport, 1976, pgs. 6-25; Anderson, 1973, pgs. 179-239; Grossman, 1917, pgs. 126-144). Mas bien trataremos de exponer los que pueden ser considerados puntos centrales desde un punto de vista terico. Se tratar de ellos, no desde la reconstruccin histrica exacta, sino en cuanto que all estn planteados problemas relevantes para el actual planteamiento de la Antropologa Ecolgica.

DETERMINISMO Y POSIBILISMO En un principio, la polmica se centra entre dos polos que podramos calificar de determinismo y posibilismo. Las dos posturas parten de un presupuesto que imposibilita toda consideracin ecolgica de los asuntos. Tanto en un caso como en el otro, se considera que el hombre y la cultura son una especie de compartimentos estancos separados del entorno. Otros de los aspectos que se consideraban separados eran el comportamiento humano y los aspectos biolgicos. Partiendo de este presupuesto, los deterministas ambientales piensan que la cultura es una fuerza puramente pasiva y que el entorno es la fuerza activa, de tal manera que ste controla e influencia de una manera decisiva las configuraciones culturales. Los posibilistas piensan que la cultura es la nica fuerza activa que remodela el entorno, el cual juega un papel pasivo.

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El determinismo ambiental tiene sus antecedentes en la historia antigua del pensamiento humano. Quiz la teora de los humores de Hipcrates sea una muestra de determinismo ambiental, y tambin se podran traer a colacin algunos textos de Platn o Aristteles que parecen seguir esta direccin. Dando un salto de muchos aos, se puede aducir la teora de Montesquieu segn la cual las variaciones climticas determinan ciertos fenmenos, tales como el carcter activo o pasivo de determinadas religiones. A nosotros no nos interesan estos antecedentes tan remotos, sino posiciones ms recientes. El determinismo ambiental era defendido especialmente por gegrafos, que propusieron sus puntos de vista a finales del siglo pasado y a principios de ste. Entre ellos se podran citar autores como E. Huntington que trataba de analizar los influjos del clima sobre la historia o sociedad humanas, o a E. C. Semple que afirmaba que el hombre es un producto de la superficie de la tierra. Huntington trataba de demostrar los influjos del clima no slo sobre las formaciones vegetales, sino tambin sobre la fisiologa y psicologa humanas. Para descubrir estas correspondencias todo tipo de argumentos eran vlidos. Algunos de ellos no pueden por menos de hacemos rer. Por ejemplo, la observacin de algunos vendedores de libros segn la cual en Virginia nadie lea libros en las pocas de calor, serva de argumento para demostrar los efectos del clima caliente (Vayda y Rappaport, 1976, pg. 9). Gran parte de estos excesos o banalidades provocaron el rechazo total del determinismo ambiental. Este rechazo se produjo primero dentro de la Antropologa y despus en la Geografa. A partir de la publicacin en 1896 del artculo de Boas On the limitations of the comparative method of Anthropology se critic duramente el determinismo ambiental o racial, as como los puntos de vista deductivos acerca de la evolucin. En Geografa, hay que esperar un poco ms de tiempo para que se produzca esta reaccin. Esta tuvo su origen especialmente en la Universidad de Berkeley y parti fundamentalmente de Carl Sauer con su teora del paisaje; y tiene bastante importancia porque, por aquellas mismas pocas, ensea Antropologa en Berkeley Kroeber, y se va a dar una colaboracin entre los dos. Tanto Boas como Kroeber eran posibilistas, y con ellos el posibilismo se convierte en una posicin terica normal en Antropologa hasta los aos cincuenta. La afirmacin clsica, que representa una expresin realmente sintomtica de los presupuestos del posibilismo ambiental, es la de Kroeber en 1939: Es verdad, dice, que las culturas tienen sus races en la naturaleza,

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y, por lo tanto, es imposible entenderlas sin referirlas a aquella parcela de la naturaleza en la que tienen lugar, pero, sin embargo, no estn producidas por la naturaleza, de la misma manera que una planta no est producida o causada por el suelo en el que est enraizada. Las causas inmediatas de los fenmenos culturales son otros fenmenos culturales (Kroeber, 1939, pg. 1). Ni Boas ni Kroeber ni Forde, en Inglaterra, negaban la importancia del estudio del entorno cuando se trataba de analizar fenmenos culturales, pero la funcin del entorno se limita a posibilitar o, lo que es ms claro todava, a limitar ciertos desarrollos culturales. La funcin limitante del entorno hace que se lo tenga en cuenta para explicar por qu algunos aspectos de la cultura no aparecen, pero nunca para explicar por qu los trazos o aspectos determinados aparecen. Es sintomtico que, en las explicaciones que Kroeber ofrece, el crecimiento cultural limitado, que se da en algunas reas marginales, se atribua a limitaciones impuestas por el entorno, mientras que la florescencia cultural en el sudeste de los Estados Unidos se atribua a la ausencia de estas limitaciones. Se podra decir que el entorno es importante en cuanto que posibilita la cultura, pero este posibilita no es ningn tipo de contribucin activa, sino puramente limitante, y, en concreto, el desarrollo cultural se realiza cuando estas limitaciones desaparecen. En esto se diferencia el posibilismo de Boas y de Kroeber de otras posturas que se podan considerar como posibilistas y que algunos autores errneamente identifican (Hardesty, 1977, pgs. 5-6). Nos referimos a las posturas de Betty Meggers (1954, pgs. 801-824). Esta autora trata de establecer factores del entorno que posibiliten la cultura, especialmente lo que ella llama el potencial agrcola, pero se trata de un fenmeno en el cual el entorno juega un papel esencialmente activo. Las relaciones entre el entorno y la cultura se empezaron a pensar a partir del concepto de rea cultural. Este concepto se desarroll en la Antropologa americana a partir de la necesidad de la ordenacin de los artefactos en los museos de Antropologa, la manera ms obvia de ordenarlos era partiendo de su origen geogrfico. Otis Mason parece que fue el que acu el trmino. l puso en relacin las zonas climticas de Norteamrica con las reas lingsticas, tratando de demostrar cmo stas coincidan. Al final, distingua doce regiones que l llamaba entornos tnicos. C. Wissler refin esta clasificacin distinguiendo nueve reas culturales en la Nor-

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teamrica de los Indios, y este concepto fue desarrollado y aplicado por Kroeber. Hay algunos elementos en las posiciones, sobre todo, de Kroeber y Wissler que parecen tener un fundamento ecolgico. As la idea de Wissler del centro cultural a partir del cual los rasgos culturales se difunden hacia fuera, da lugar a lo que l llama ley de difusin segn la cual los rasgos culturales tienden a difundirse en todas direcciones a partir de su centro de origen. A partir de aqu se pretende determinar la antigedad de los rasgos, afirmando que son rasgos ms antiguos aquellos que estn ms ampliamente distribuidos alrededor de un centro cultural. Esta idea parece apoyarse en una aplicacin pedestre de ciertas observaciones de los primeros eclogos de las plantas. Segn stos, en igualdad de condiciones, las especies ms antiguas tienden a colocarse en la periferia de un rea geogrfica mientras que las ms jvenes se colocan en el centro. Cuando estas observaciones se han tratado de aplicar a la etnologa se ha descubierto que hay ms excepciones que confirmaciones de la regla, y todo se ha tratado de explicar por fenmenos de tipo histrico. De todas maneras, el uso por parte de los etnlogos de algunas observaciones de los eclogos era puramente metafrico. En Kroeber aparece otro concepto que puede recordar vagamente la ecologa de las plantas. Se trata del concepto de clmax cultural que parece corresponder a la sociedad clmax de la cual hablaba el eclogo Clements. No se puede decir que haya habido un influjo real de uno sobre el otro. Aunque hay bastantes paralelismos, tales como la idea de que las formaciones de las plantas forman una especie de superorganismo en el que el todo es ms que la suma de las partes, y la consideracin de la cultura por parte de Kroeber como un todo organizado con caractersticas parecidas a las que Clements estipulaba para las formaciones vegetales, sin embargo no parece haber ningn punto de unin entre las dos posturas, y, aunque lo hubiera, no por esto se podra afirmar que Kroeber tratase de analizar la cultura desde un punto de vista ecolgico. El concepto de rea cultural no representaba ms que el intento de poner en relacin algunos fenmenos de carcter cultural con una regin de la geografa. Esto tena un gran valor etnogrfico, sin embargo a partir de ello no se hizo ningn tratamiento correcto de las relaciones entre cultura y entorno. Las razones son muy variadas. En primer lugar, las reas geo-

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grficas son tan grandes en el espacio que el estudio de las relaciones cultura-entorno se haca imposible. Por otra parte, se trataba de poner en relacin con el entorno elementos culturales tan numerosos y tan dispares que era imposible consideralos como una unidad, era muy difcil descubrir su interaccin entre ellos y mucho ms con el entorno. En esto se daba una gran falacia en los presupuestos de los que parti Kroeber. El afirmaba que las culturas se presentan en la naturaleza como un todo (Kroeber, 1939, pg. 4). Por esta razn cuando no se demuestra una correlacin entre la totalidad de la cultura y el entorno, el gran antroplogo afirmaba que las cosas son muy complicadas. Lo cual quiere ms o menos decir que no merece la pena proseguir el estudio de esas interrelaciones. Tomando una distincin que fue acuada por Redfield, se puede explicar un poco mejor la postura a la que nos referimos. Redfield distingue entre un todo que se intuye y un sistema. Un todo intuido aparece en la consideracin inmediata del carcter nico de algo que se reconoce como complejo, pero como un solo objeto. Un sistema es otra clase de todo, es un todo analizado, se comprenden las entidades que lo componen y su relacin. El sistema es una ordenacin de partes relacionadas en cuanto que esto se puede considerar aparte de otros objetos que tienen tambin relacin con ella (Redfield, 1960(a), pg. 19). Es evidente que Kroeber fue uno de los antroplogos que mejor analiz la cultura en cuanto sistema, pero cuando se trata de las relaciones entre cultura y entorno se habla de ella como un todo, con lo cual no se puede analizar nada. Queremos insistir en esto porque est en la base de las posiciones posibilistas y, en general antiecolgicas en Antropologa. Cuando se trata de poner en relacin algunos rasgos culturales con ciertos factores del entorno se afirma que la cultura es un todo, que esta totalidad no se puede explicar a partir de estos factores ambientales y que por lo tanto hay que explicarla sobre la base de principios inmanentes, que la cultura hay que explicarla a partir de la cultura. Pero cuando se trata de explicarla sobre principios inmanentes ya tampoco es el todo lo que se explica, sino una parte de este todo, un sistema o un conjunto de sistemas. Con esto se comprende que las exigencias que se plantean con respecto a los eclogos son totalmente distintas de las que ellos se plantean a s mismos. Esta observacin tiene su importancia porque creemos que est en la base del ataque de Sahlins a las posturas ecolgicas en Antropologa. La nica diferencia est en que Sahlins escribe en 1976 (Sahlins, 1976).

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Otra dificultad que salta a la vista en las posiciones posibilistas de esta poca es la consideracin del entorno como una realidad esencialmente inerte, cuya mayor actividad era, a lo ms, limitante. Esto se deba a una consideracin del entorno, nica y fundamentalmente, como un espacio en el sentido vulgar del trmino. Este espacio era entendido tanto por los gegrafos del paisaje (Sauer y colaboradores) como por Kroeber y colaboradores a partir de la nocin newtoniana del espacio absoluto lo cual llevaba consigo la consideracin del espacio terrestre como una realidad independiente que se poda dividir en regiones separadas y nicas (Grossman, 1977, pg. 129). Esta concepcin cuadraba muy bien con las preocupaciones de los antroplogos que pensaban que cada cultura es tambin una combinacin nica y, ms o menos, irrepetible, de trazos. En este estado de cosas es normal que, tanto a los gegrafos como a los antroplogos, ms que las relaciones entre unos trazos culturales con el entorno, les interesara la difusin y distribucin de esos trazos en el tiempo y sobre todo en el espacio. Tanto unos como otros no se preocupaban por el posible influjo causal del entorno sobre la cultura y la sociedad. Sin embargo, los gegrafos no tenan una idea del entorno como algo inerte, sino que hablaban de las modificaciones que el hombre introduce en ste, y de aqu arranca un tema importante: La adaptacin de la naturaleza por parte del hombre, o lo que es lo mismo el impacto del hombre sobre la naturaleza. La ltima dificultad de estas posturas posibilistas radica en que trataban de buscar concordancias entre los fenmenos culturales y los factores del entorno. Estas concordancias, que nunca estaba demasiado claro en qu consistan, se reducan, a veces, a buscar puras correlaciones estticas entre fenmenos no operacionalizados de una manera correcta, que no permitan llegar a ningn tipo de resultado viable. Puede dar la impresin de que hemos tratado de arremeter contra Kroeber porque lo consideremos como un prototipo de los defectos que ciertas posiciones antropolgicas han tenido. No dejamos de reconocer los enormes valores que la obra de Kroeber tiene, ni menospreciamos su importancia en la historia de la Antropologa. No hemos hecho ms que criticar un mnimo aspecto de sus posiciones tericas en cuanto que ste parece un prototipo de las posturas posibilistas. Quiz la razn de este hecho est en que su libro sobre las reas culturales de Norteamrica es la culminacin de una generacin de investigacin posibilista, y a la vez la validacin de esta posicin (Bennett, 1976, pg. 211).

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EL ENSAYO SOBRE LAS VARIACIONES ESTACIONALES DE LOS ESQUIMALES DE MAUSS Y BEUCHAT Cuando se trat de los cazadores recolectores se hizo alusin al celebre artculo de Mauss y Beuchat sobre las variaciones estacionales de los esquimales que fue publicado en el n. 9 de LAnne Sociologique, de 1906. El estudio se presenta como un ensayo en Morfologa Social. Mauss explica que se trata de la ciencia cuyas investigaciones intentan no solo describir, son tambin elucidar el sustrato material de las sociedades. Esto incluye la forma que las sociedades asumen en sus patrones de residencia, el volumen y densidad de su poblacin, la manera en la que la poblacin est distribuida, as como toda la gama de objetos que sirven como centro de la vida colectiva. Aunque no es del todo claro, se puede interpretar esto como un programa de ecologa cultural. Segn Mauss, la vida social de los esquimales tiene dos formas que responden a una doble morfologa. En el verano, los miembros de un asentamiento viven en tiendas que estn dispersas, en el invierno viven en casas que estn agrupadas cerca las unas de las otras. Esto quiere decir que, de acuerdo con las estaciones, los esquimales, hoy da designados con el nombre mucho ms adecuado de Inuit, presentan dos formas de agruparse en la concentracin densa durante el invierno. Durante este periodo se da una comunidad genuina de ideas y de intereses materiales. Esta unidad moral, mental y religiosa contrasta fuertemente con la dispersin que se produce en el verano y con el aislamiento, la fragmentacin social y la falta de vida moral y religiosa.
Las diferencias cualitativas que distinguen estos patrones culturales, sucesivos y alternativos, estn directamente relacionados con las diferencias cuantitativas en la intensidad relativa de la vida social en estos dos tiempos del ao. El invierno es la estacin en la que la sociedad esquimal est muy concentrada y en un estado de excitacin continua e hiperactividad. Dado que los individuos estn en un estado de contacto de unos con otros, su interaccin social se hace ms frecuente, ms continua y coherente; las ideas se intercambian y los sentimientos se reavivan y refuerzan [], en el verano las relaciones sociales que se forman son menos, hay menos gente para relacionarse y, psicolgicamente la vida se ralentiza.

Este ritmo regular que Mauss descubre entre los esquimales se da en muchas otras sociedades, especialmente de los llamados indios america-

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nos, pero tambin en otras sociedades tales como la de los pastores en Europa o incluso en la sociedad occidental a la que Mauss perteneca. Esto indica que se da una ley que tiene una gran generalidad. La vida social no contina al mismo nivel a lo largo del ao, pasa por fases regulares y sucesivas de intensidad que aumenta y disminuye, de actividad y reposo. Mauss se pregunta por la razn por la cual este fenmeno se produce, su respuesta es muy clara: La vida social en todas sus formas moral, religiosa y legal depende de su sustrato material, es decir de la masa, densidad, forma y composicin de los grupos humanos. Desde un punto de vista metodolgico, Mauss propone un principio que va a ser muy importante en su obra posterior. Es falso asumir que la validez de las proposiciones cientficas depende directamente del nmero de casos que supuestamente los pueden probar. Cuando se ha establecido en un caso, an un caso nico, y ha sido estudiado cuidadosa y sistemticamente, el resultado es tan vlido como el que puede ser demostrado recurriendo a muchos hechos que son muy diversos y curiosos ejemplos de sociedades, razas, o culturas heterogneas. John Stuart Mill dice que un experimento bien construido es suficiente para demostrar una ley, y es infinitamente ms indicativo que muchos experimentos mal construidos. Segn Mauss, es claro que la tecnologa Inuit de la caza fuerza al grupo a vivir como los animales que cazan, lo cual quiere decir que el entorno juega un papel activo en la configuracin de la vida social, pero no est de acuerdo con el determinismo ecolgico. Aunque la configuracin de la tierra, los recursos minerales, la fauna y la flora afectan a la organizacin de la sociedad, todo esto no puede producir efectos por s mismo. Para que los hombres se junten en grupos grandes, en vez de vivir de un modo disperso, es insuficiente decir que el clima o la configuracin de la tierra los junta; la organizacin moral, legal y religiosa tiene que permitir un sistema de vida concentrada. La concentracin de las ballenas en invierno permiten la concentracin de los hombres pero no explica la existencia del todo social que los Inuit crean y celebran en la vida religiosa que se da en el invierno. La afirmacin Maussiana de que la vida social en todas sus formas depende de su sustrato material y varia con su sustrato, es decir con la masa, densidad, forma y composicin de los grupos humanos, es una observacin importante sobre los elementos que juegan un papel en la adaptacin del hombre al entorno (para usar una terminologa que Mauss

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no usaba). El substrato material es bsicamente la densidad, forma y composicin de los grupos y esto es algo bastante parecido a lo que despus dir Steward cuando habla del ncleo cultural o del cultural core. Por esta razn se puede considerar lo que Mauss plantea en las Variaciones como un planteamiento estrictamente ecolgico.

EL COMPLEJO DEL GANADO EN FRICA Y LOS NUER DE EVANS PRITCHARD Pero antes de pasar a explicar el punto de vista de Steward, parece conveniente plantear otro anlisis emprico que tiene bastante importancia en le nacimiento de la Antropologa Ecolgica. Nos referimos a lo que se ha designado, siguiendo a Melville Herskovits (1926), el complejo del ganado o cattle complex, que consiste en una relacin afectiva muy fuerte, que se manifiesta frecuentemente en el afecto e identificacin con esos animales y su rechazo a matarlos, excepto dentro de los rituales. Los animales estn asociados, casi de un modo universal, con el nacimiento, la muerte y las ceremonias del matrimonio, son la forma principal de riqueza y la medida bsica del poder, estatus y, a la vez, son los animales para las fiestas y las ceremonias. Herskovits subraya tambin que hay tabs sexuales que se observan cuando se trata con el ganado. Tambin subraya que alrededor del ganado se juntan fenmenos tales como el nacimiento, la muerte y otros elementos fundamentales de la vida. Normalmente se ha pensado que el complejo del ganado se suele interpretar como su uso religioso o ritual. Aunque es claro que se da un uso ritual del ganado, parece que lo que hay debajo de este todo complejo es una identificacin, que puede ser en muchos casos puramente metafrica, con el ganado, que lleva a que se asocie con el ritual y la religin, entre otras cosas. La idea del complejo del ganado ha sido usada muchas veces en Antropologa, aunque los antroplogos britnicos no usaron este trmino. Evans Pritchard habla del idioma del ganado entre los Nuer, y Audrey Richards hablaba del culto del ganado, en 1948. En general, muchos de los antroplogos que estudiaron las sociedades de frica del Este se han referido, de una manera u otra, al complejo del ganado, pero han ofrecido una visin diferente de su valor econmico. Por establecer dos polos, podemos referirnos a E. Evans Pritchard (1940) que dice que

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el fin de cualquier animal es la cazuela y, de esta manera, obtienen carne suficiente para satisfacer sus deseos y no tiene necesidad de cazar animales salvajes []. Excepto cuando hay epidemias, la ocasin normal para comer carne es el ritual y es el carcter festivo de los ritos lo que les da gran parte del significado en la vida de la gente (Pritchard, 1940: 26-28).

El problema est en que la significacin ritual de los ritos est en una situacin de competicin con el consumo de carne (Pritchard, 1953), y por ello E. Pritchard dice que los Nuer piensan que el ganado hay que reservarlo para el sacrifico y que, por ello, matar animales solamente para el consumo puede traer consigo castigo para los que los matan (ibd.: 193). Como muy bien dice Sharon Hutchinson (1996: 304), hay que subrayar que el hecho de consumir la carne para satisfacer las necesidades corporales siempre estaba separado conceptualmente, y tambin desde el punto de vista del contexto de los actos previos de la dedicacin a los espritus, de la invocacin y el sacrificio (del animal), Es evidente que, aunque esto sea as, no se puede suponer, como pareca suponer Evans Pritchard, que lo que podamos designar como aspectos de subsistencia del sacrificio del ganado no tenga ninguna importancia o tenga una importancia totalmente secundaria. No queremos hacer hincapi en una tautologa, pero se puede decir que desde el punto de vista de la subsistencia, el comer la carne del animal que se ha sacrificado tiene una gran importancia, mientras que desde el punto de vista conceptual quizs tenga una importancia menor. Esto se confirma si se tiene en cuenta que el sacrificio ritual del ganado y otros animales era seguido de una fiesta colectiva en la que se representaban las relaciones sociales del grupo que llevaba a cabo el sacrificio. Estas relaciones se reafirmaban a travs de la distribucin de porciones especficas de carne basndose en un sistema de derechos hereditarios (Pritchard, 1956: 112, 214-215, 218-220). Pero es verdad que la insistencia en los aspectos conceptuales hace que Evans Pritchard se coloque del lado de los que afirmaban que el complejo del ganado no tiene gran relevancia desde el punto de vista de la subsistencia, postura defendida por Herskovits y otros. En contraposicin a este punto de vista, habra que colocar a Harold Schneider (1957), que llev a cabo su tesis en 1953 sobre los Pakot de Kenia en relacin con el papel que tiene el ganado en su economia de subsistencia y que dice que teniendo en cuenta los datos disponibles hay que postular que hay un uso extensivo del

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ganado para la subsistencia que es ms importante que lo que se ha reconocido en las culturas del Este de frica, y que se trata de un aspecto central que va unido al complejo del ganado. Schneider, en un comentario al artculo de A. Heston (1971) afirma que la presentacin del complejo del ganado por parte de Hershkovits era esencialmente una defensa de la irracionalidad en el comportamiento humano. Despus de lo que deca Hershkovits y el propio Evans Pritchard, durante el siglo XX se pensaba que este complejo no era algo diferente de lo que ocurra en otros contextos. Lucy Mair (1940) dice, con cierta gracia, que el complejo del ganado no tiene su origen en Herskovits sino de la aplicacin a ello de ideas psicoanalticas por parte de britnicos coloniales que haban odo hablar pero nunca haban ledo a Freud. Desde este punto de vista es interesante el comentario de Evans Pritchard (1940: 13), de que despus de estar algunas semanas nicamente con los Nuer uno presenta [] sntomas absolutamente evidentes de Nuerosis. Por otra parte, es importante tener en cuenta que en esta especie de exaltacin del ganado en la sociedad Nuer da la impresin de que esta poblacin no tiene ms que un inters dominante que son los rebaos de ganado. Los Nuer no tienen nada que vender (o intercambiar) ms que el ganado y no estn dispuestos a prescindir de l; lo nico que desean es tener ms ganado y, aparte de la dificultad de que no tienen nada que ofrecer en intercambio por ello, los rebaos se aumentan mas fcil y agradablemente haciendo incursiones entre los Dinka Este inters muy limitado hace que no presten atencin a los productos de otra gente, de los cuales no sienten necesidad, y frecuentemente sienten desprecio (Pritchard, 1940: 87-88). Para defender esta postura E. Pritchard no tuvo en cuenta la importancia del intercambio entre grupos de ganado y grano en tiempos de escasez as como el comercio de marfil y ganado que tena lugar en la frontera con Etiopia. De alguna manera todos los autores que van a insistir en la idea de este complejo del ganado, incluido Evans Pritchard, van a insistir en su importancia y, por ello, minimizan otros aspectos, o al menos establecen una especie de separacin radical de carcter ritual entre la cra del ganado que, dgase lo que se diga, tena dimensin de subsistencia clara, y otras actividades de subsistencia como la agricultura. Esta separacin fue propuesta por Herskovits que va a insistir en la divisin entre el ganado y la

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agricultura y que dice que est divisin estaba presente en la Biblia, nada menos que en la distincin entre Can, el agricultor, y Abel, el pastor. A pesar de esta separacin, Evans Pritchard (1940) dice que aunque los Nuer son bsicamente pastores, cultivan ms mijo y maz de lo que se supone comnmente. Audrey Richards (1948: 97) dice de los bants del Sur que la gente est ms apegada al ganado que a cualquier otra posesin aunque dependen ms de sus campos para la subsistencia. Se trata en todos estos casos de economas que tienen muchos sectores y uno de ellos es valorado culturalmente ms que los otros, independientemente de su valor econmico. Esta valoracin lleva a los etngrafos a dar ms atencin a actividades menos marcadas culturalmente que, sin embargo, tienen una importancia econmica igual o mayor. En el caso de los Nuer no solo se trata de diversos sectores de la economa sino de diversas esferas de la propia moneda. En el momento en que Evans Pritchard los estudia, haba todava muy poca penetracin de la moneda, pero esto se ha producido despus. En 1980, segn Hutchinson (1996: 85 y ss.), adems del ganado que serva para pagar el precio de la novia, hay un ganado que ha sido comprado, pero este nicamente puede ser comprado con dinero de salarios o de la venta de grano, pescado o pieles de cocodrilo. El dinero que se obtiene con la venta del ganado no puede ser usado ms que para comprar ganado. Esta pequea observacin indica que hay esferas de actividad que marcan las esferas de utilizacin de la moneda. A pesar de que Evans Pritchard no cae en la cuenta de estos fenmenos, a veces, porque sus prejuicios le impedan verlos, y, en otros momentos, no estaban presentes, su libro tiene una enorme validez. Sin embargo, quizs sea importante plantear algunas objeciones que plantea la propia Sharon Hutchinson (op. cit.: 28 y ss.). Evans Pritchard parta de una visin esttica y construy un modelo estructural y perfectamente delimitado que deja bastante que desear. Evans Pritchard estaba preocupado bsicamente con problemas de unidad, equilibrio y orden dentro de la sociedad Nuer. Al ver la cultura Nuer como algo compartido e interpretar la etnografa como la compilacin de estos elementos compartidos, se olvid de los puntos confusos y contradictorios que se daban en la sociedad. Quizs hubiera sido conveniente prestar una atencin a las variaciones regionales en la cultura y, como Hutchinson hace, tener en cuenta las experiencias de los hombres y mujeres Nuer. Como Hutchinson dice: Lo que las generaciones

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anteriores de antroplogos tendan a considerar como la lgica del sistema social particular he aparecido, cuando se ha observado ms de cerca, cmo la lgica de uno de los segmentos dentro de l. Teniendo en cuenta los puntos de vista de los jvenes y de las mujeres, y no solo los de los varones mayores, se puede ofrecer una visin mucho ms rica, aunque a veces sea ms confusa. Quizs la insistencia en el complejo del ganado como nico elemento central, sin tener en cuenta otros elementos como la agricultura, as como la visin de ste como algo que no est demasiado relacionado con la subsistencia, pueden representar simplificaciones discutibles. Lo mismo habra que decir desde el punto de vista de la estructura social. La tendencia presente en la obra de E. Pritchard a ver las relaciones agnaticios y de una manera ms general las relaciones entre varones como el principio universal e indiscutible de la organizacin social Nuer puede ser puesto en cuestin, si se tiene en cuenta la opinin de las mujeres, como ya hace tiempo haba subrayado Kathleen Gough (1971). A pesar de esto, la monografa sobre los Nuer es una de las obras fundamentales de la Antropologa del siglo XX. La descripcin de las formas de vida Nuer es muy acertada y hay que tener en cuenta que no pudo ser hecha sobre entrevistas formales como haba hecho con los Azande, y tuvo que estar basada en la observacin directa y participacin en la vida de la gente (Pritchard, 1940: 15), incluso compr su ganado demostrando con su actuacin cmo el mundo de los Nuer era un mundo del ganado que Evans Pritchard describe con maestra. La descripcin pormenorizada de las prcticas de subsistencia, su descripcin de la utilidad continua y total del ganado que suministra todo, desde pieles para la cama a escrotos para hacer bolsos o cenizas del abono para polvo de dientes, es muy importante. Aunque esta descripcin y sus resultados est un poco en contradiccin con lo que se afirma en la teora que se construye y con la minimizacin de los aspectos de subsistencia y el nfasis en los aspectos ms bien simblicos, no cabe duda de que la descripcin, honesta y pormenorizada, permite poner en cuestin sus propias teoras. Esto es una de las grandezas de una descripcin bien hecha. Las descripciones de Evans Pritchard anuncian ya las que van a llevar a cabo los defensores de la etnoecologa. El prrafo en el que Evans Pritchard describe la actividad de ordear usando el pulgar, el resto de los dedos, la mano y los muslos es tan adecuado como lo que van a hacer posteriormente los etnoeclogos y, sin duda, hay que esperar tiempo hasta la descripcin de Harold Conklin (1957: 92-97).

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Evans Pritchard prest mucha atencin al punto de vista del nativo y a los aspectos lingsticos, con lo cual es claramente un precursor de la etnoecologa. Los captulos de los Nuer dedicados al inters por el ganado, ecologa o tiempo y espacio son en s mismas contribuciones a la ecologa. Tambin es importante la utilizacin de las observaciones llevadas a cabo por Mauss y Beuchat en sus variaciones estacionales de los esquimales. Aunque no parece dar mucha importancia al sistema de concentracin y dispersin del que hablaban los autores franceses, muchos aspectos de lo que se dice en los Nuer estn basados en lo que ellos decan. El artculo de Mauss y Beuchat va a ser un hilo conductor importante en las consideraciones de la Antropologa Ecolgica, y la utilizacin por parte de Evans Pritchard de estas ideas refuerza la importancia de su visin ecolgica. Siguiendo el hilo conductor de la importancia de la Antropologa Ecolgica hay que decir que su estudio abre una brecha en la consideracin de la cultura como un fenmeno autnomo, como una cosa sui gneris que se puede explicar nicamente en base a s misma. Esta es la visin que tena, no solo Boas o Kroeber sino tambin Leslie White y el propio Evans Pritchard. Como decimos, cuando se descubre la importancia del ganado o los animales en ciertas culturas, los autores que piensan que la cultura es un fenmeno autnomo lo que hacen es llevar a cabo una simbolizacin del ganado y afirmar que lo que tiene importancia, desde el punto de vista de la cultura, no son los animales en s, sino su valor ritual o simblico. Por esta razn van a insistir en que no son los animales los que tienen valor o significacin desde el punto de vista de la cultura sino de sus smbolos o del papel que juegan en los rituales. Por esta razn, se niega, desde el punto de vista de la cultura, su importancia para la subsistencia. Una persona tan poco sospechosa de veleidades materialistas como Clifford Geertz (1963: 1-3) critica con razn este punto de vista porque se tratan las variables como pertenecientes a esferas diferentes (o bien a la cultura o bien al entorno), y se trata de preguntar cmo estos conjuntos cerrados influyen el uno sobre el otro. Entonces la solucin que se suele dar a esta cuestin es que el entorno limita pero no determina la cultura. La racionalidad de esta respuesta hay que buscarla en el prejuicio de que la cultura y el entorno son fenmenos tan distintos que nicamente en ltima instancia se puede decir que uno influye sobre el otro. Esto es lo que se quiere decir cuando se afirma que el entorno limita pero no

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determina la cultura. Geertz resuelve este problema diciendo que lo que hay que hacer es colocar las variables dentro de un nico sistema analtico que es, ni ms ni menos, el concepto de ecosistema. Pero, por ironas de la existencia, el antroplogo que est en continuidad clara con Evans Pritchard es Marvin Harris. Decimos por ironas de la vida, porque no cabe duda de que Evans Pritchard se revolvera en la tumba, si supiera que se ha puesto a Marvin Harris en una situacin de continuidad con su obra y, por otra parte, aunque coetneos, no se puede afirmar que Marvin Harris y Clifford Geertz se caracterizasen por su amistad o afinidad ideolgica.

MARVIN HARRIS Y LA VACA SAGRADA DE LA INDIA Pero, sea lo que sea, una cosa es lo que los antroplogos piensan de s mismos y otra cosa distinta es lo que su obra muestra. Marvin Harris publica muchos aos ms tarde un artculo que va a adquirir gran notoriedad (1966) y, aunque public muchos ms sobre esta cuestin, nos vamos a fijar en este trabajo. Este artculo se presenta como un intento de criticar la insistencia en los aspectos irracionales, no econmicos y exticos, del complejo del ganado en la India que se subrayan muchsimo a expensas de las interpretaciones racionales, econmicas y mundanas del mismo fenmeno. Es importante subrayar que Harris, uno de los mejores conocedores de la Historia de la Antropologa, coloca su artculo en continuidad con los autores que haban escrito sobre el complejo del ganado, y por ello, aunque no lo cita, parece claro que tena en mente en parte los trabajos de Evans Pritchard. En conversaciones privadas, me confes que una de las obras fundamentales que tena presente cuando escribi su artculo era precisamente los Nuer. Al principio del artculo, repasa las diversas opiniones sobre el carcter irracional que tiene el tab de matar la vaca en la India porque gran parte de las vacas sobran o son superfluas, intiles y antieconmicas. En primer lugar, Harris demuestra que las fronteras que separan el uso profano y sagrado de la vaca son enormemente permeables. En esto est poniendo radicalmente en cuestin los presupuestos en los que se basaba Evans Pritchard.

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Para probar la permeabilidad cita a Gandhi (1954) cuando dice (pg. 36) que tenemos la vaca para usarla. Esta es la razn por lo cual tenemos la obligacin de protegerla. En otro momento (pg. 7) subraya Gandhi
cmo la sangramos hasta la ltima gota de leche, cmo le privamos del alimento, cmo maltratamos a los terneros y cmo los privamos de su porcin de leche, cmo tratamos de un modo cruel a los bueyes, cmo los castramos, cmo los pegamos, cmo los cargamos No conozco ninguna parte del mundo en la que la situacin del ganado sea tan mala como en la India.

Esta cita de Gandhi demuestra claramente que las fronteras entre lo sagrado y profano se sobrepasan continuamente. El tab con respecto al comer y matar la vaca se basa en la doctrina hind del ahimsa que afirma la unidad de la vida simbolizada en el ganado, pero esta no representa ninguna frontera entre el orden ritual y el econmico. Segn Harris se da la coexistencia de una esfera ritualizada con respecto a la vaca, y una esfera no ritualizada y se plante la continuidad entre ellas. La prohibicin de matar y comer la vaca tiene su origen en el hecho de que la vaca es mucho ms til para la subsistencia estando viva que muerta. La vaca produce leche, sirve para el trabajo; el abono sirve para cocinar y para pavimentar los suelos. El aspecto de traccin y trabajo que trae consigo la vaca es muy importante para que los campesinos pobres de la India puedan llevar a cabo las prcticas agrcolas. La agricultura de cereales de la India se lleva a cabo tanto en reas secas como en reas donde hay suficiente lluvia. Esto requiere la utilizacin de las vacas para arar. El arar en la India no se puede llevar a cabo en cualquier tiempo del ao sino dentro de un tiempo limitado dependiendo de los monzones. Cuando un campesino necesita arar es muy posible que todos sus vecinos tengan la misma necesidad y por ello cada unidad domesticada tiene necesidad de su ganado. Frecuentemente la gente dice: los problemas agrcolas de la India con su superpoblacin de vacas se resolveran si las matasen y las comiesen en poca de necesidad. Sin embargo, si este fuese el caso, en el momento en que llegan las lluvias no tendran animales de traccin y al no poder cultivar, la solucin sera el hambre o caer en manos del prestamista. Por esta razn el tab de matar y comer las vacas impide seguir estrategias a corto plazo y mantener la viabilidad de la subsistencia a largo plazo. Por ello, hay que decir que el ahimsa y la prohibicin de matar y comer la vaca que se basa en ello no es una expresin del espritu y del ritual si no de la lluvia y de la energa.

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Por otra parte, es falso que la vaca no se coma cuando se muere. Cuando las vacas mueren son comidas por los grupos de intocables, aunque las otras castas indias rechacen absolutamente su consumo, tambin los musulmanes y los cristianos la consumen. Tambin las castas ms pobres utilizan las pieles, ya sea para su uso personal o para las industria de la piel en la India que, como es sabido, es muy importante. Por ltimo, hay que tener en cuenta que los hombres y el ganado no compiten por el alimento. La mayora del alimento de las vacas no es el alimento que poda ser til para los hombres sino ms bien las partes fibrosas de los cereales que no pueden consumir los hombres, ms bien se trata de las pajas y residuos que en otros lugares se meten dentro de la tierra. Desde otro punto de vista, la vaca ha sido llamada el mendigo divino en cuanto que a veces entran en las tierras y jardines de los ricos y convierten todos estos productos en leche. El anlisis de Harris y su atencin al detalle, a los datos econmicos y ecolgicos, jugaron un papel central en el desarrollo de la Antropologa Ecolgica. Al romper las barreras entre el anlisis de lo sacro y lo profano, lo ritual y lo econmico, Harris hace una contribucin fundamental a la teora evolutiva y funcional, as como a la Antropologa Ecolgica. Como dicen M. Dove y C. Carpenter (2008: 10) hay que reconocer (a Harris) el haber estimulado un debate enorme sobre esto, pero tambin haber atrado la atencin de los antroplogos sobre las condiciones materiales de la vida que se haban despreciado en el trabajo etnogrfico en la India en aquel tiempo, y a la vez animado el desarrollo de los puntos de vista materialista-culturales. Es curioso, y a la vez trgico, que se hubieran olvidado los antroplogos del anlisis ecolgico y de las condiciones materiales en la India, y esto indica el limbo en el que se mueven a veces los anlisis antropolgicos. Hay que tener en cuenta que se han planteado objeciones, a veces serias y otras menos, a los planteamientos de Harris. Por ejemplo, Henderson (1998) afirma que hay fenmenos histricamente contingentes que promueven el boom del ganado que Harris describe, tales como la dinmica que parece en la India despus de la independencia. Se refiere Henderson a la apertura de nuevas tierras para el cultivo, el cerramiento de las tierras comunales y la adquisicin de los arrendatarios del estatus de agricultores.

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Todos estos fenmenos favorecen este aumento del ganado que despus desaparece cuando estas circunstancias cambian. De todas maneras, Harris no era un historiador, pero hay que tener en cuenta que las observaciones de Henderson que insisten en la contingencia y poca duracin de los fenmenos deben ser puestas en tela de juicio. En una obra realmente admirable, Mike Davis (2001) demuestra con mucha claridad cmo el fenmeno de los cerramientos de los terrenos comunales es mucho anterior: Hasta 1870 todos los bosques (20% de la tierra india) se explotaban comunalmente, al final de esta dcada estaban todos vallados por agentes del estado armados (pg. 327). Con esto se quiere decir que lo que Carol Henderson ve como un fenmeno de breve duracin tiene una duracin mucho ms larga, con lo cual la interpretacin de Harris no es ahistrica como dicen, sino que tiene en cuenta la evolucin a largo plazo. Tambin se critic el paradigma funcional y evolutivo de la explicacin de la vaca sagrada (Diener, Nonini y Robkin, 1978). De todas maneras, en esta crtica est latente una contradiccin que, a veces, se plantea como una especie de presupuesto y que en Antropologa tiene su origen claro en Boas, nos referimos a la contradiccin o, mejor, contraposicin entre historia y evolucin. Esta contraposicin es un puro prejuicio basado en la idea de que la historia es el anlisis de lo particular y de los fenmenos de corta duracin. Pensamos que esto es sencillamente falso. Sea lo que sea, hay que decir que el anlisis propuesto por Harris, aunque con pequeas objeciones o correcciones, ha sido admitido. M. Opler en un comentario al artculo de Harris en Current Anthropology dice que a la critica de Harris a la posicin de que la utilizacin en la India de los recursos animales o agrcolas estaba equivocada (o era irracional), ningn antroplogo pondra objeciones. El enorme debate que se plante a propsito de las explicaciones de Harris tuvo como protagonistas a los que venan de otras disciplinas, no solo de la Antropologa. Han sido muy importantes en el debate, los autores que venan de las ciencias naturales y esto sirvi mucho para abrir los horizontes de la Antropologa ya en los 60. A pesar de todo esto, se sigue defendiendo la irracionalidad del complejo del ganado. De este modo, Rada y Neville Dyson Hudson (1969: 76), unos de los mejores especialistas en sociedades de pastores, dicen que muy frecuentemente, la ausencia de racionalidad de mercado en los sistemas tradicionales de pastoreo se piensa que representa la ausencia de racionalidad de cualquier tipo. Robert Chambers (1983: 77) deca que eran los expertos occidentales en el manejo y organi-

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zacin del ganado los que realmente saban de un complejo del ganado: Su atractivo por el ganado extico excluyendo los animales nativos y otras especies tambin tenia un grado grande de irracionalidad. De todas maneras, el anlisis ecolgico, que Marvin Harris propugn en la India, parece especialmente adecuando si se tiene en cuenta el libro de Mike Davis al cual acabamos de referirnos. En l estudia entre otras cosas las hambrunas que azotaron la India entre 1876 y 1879 y posteriormente entre los aos 1896-1902. Segn algunas estimaciones, el total de muertos en el primer periodo va desde 10.3 millones a 6.1 millones, y, en el periodo que va desde 1896 a 1902, las estimaciones van desde 19 millones a 6.1 millones. En conjunto las estimaciones para todo este periodo van desde 12.2 millones hasta 29.3 millones. Como se ve, se trata de una cifra tan enorme que se puede hablar de un holocausto como hace Davis. Las hambrunas brutales se deban a la sequa o falta de monzones. Estas hambrunas y tambin otras han sido causadas bsicamente por la sequa y estas sequas se han atribuido a la Corriente de El Nio, que es la corriente que fluye hacia el Sur a lo largo de la costa norte del Per y que los cientficos designan con el nombre de ENSO (El Nio-Southern Oscillation). Parece claro que de las 28 hambrunas que hubo en la India desde 1877, 22 hay que atribuirlas a la corriente de El Nio, lo cual indica claramente la enorme importancia de los factores ambientales en la explicacin de los fenmenos (M. Davis, 2001: 288). Ahora bien, el riesgo climtico no est dado por la naturaleza en bruto sino que se basa en una situacin de negociacin dado que toda sociedad tiene medios institucionales, sociales y tcnicos para enfrentarse al riesgo. En este sentido, las hambrunas son crisis sociales que representan fallos de los sistemas econmicos y sociales. En esta negociacin hay que incluir el cambio de clima como variable independiente. Tenemos aqu el planteamiento claro de un anlisis ecolgico. Pero M. Davis afirma que para que este anlisis ecolgico sea un anlisis de la Ecologa Poltica hay que comprender que los acontecimientos climticos, externos a veces, estn modificados por la reestructuracin de la organizacin social y econmica de las poblaciones. En primer lugar, en el caso de la India en este periodo, los impuestos, el endeudamiento crnico, la perdida de empleo subsidiario, el cerramiento de los comunales y la disolucin de las obligaciones patrimoniales son elementos que magnifican las consecuencias de la sequa. Si a esto se aade la destruccin de los sistemas de ayuda y el dejar perder los sistemas de irrigacin tradicionales, se comprenden

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mejor todas estas hambrunas del siglo XIX. Hay un economista indio (Parthasarathi, 1998) que afirma y prueba claramente que la idea segn la cual el trabajador indio era una persona que estaba siempre murindose de hambre no es exacto en absoluto. De hecho existe evidencia clara de que los trabajadores del Sur de la India, en el siglo XVIII tienen salarios ms altos que los trabajadores britnicos y vivan ms seguros desde el punto de vista financiero. Dado que la productividad de la tierra era ms alta en el Sur de la India, dice Davis, los que hilaban y otros artesanos tenan mejor dieta que los europeos. Todava es ms importante que sus tasas de desempleo porque tenan ms derechos laborales y su poder econmico eran ms grandes. Incluso los parias en Madras (Chennai) ganaban ms en trmino reales que los trabajadores agrcolas ingleses. Sin embargo, en 1900, Romesh Chunder Dutt estima que la unidad domestica britnica tena unos recursos que eran 21 veces mayores que los indios. Es el intercambio desigual y los impuestos desorbitados los que producen esta situacin. Estos impuestos suben precisamente cuando mayores eran las hambrunas. Hemos trado a colacin los planteamientos de Mike Davis. Aunque se ha tenido que tratar de una manera esquemtica, se puede comprender lo que significa la Ecologa Poltica. Aunque ms adelante vamos a hablar de ello, lo traemos a colacin para que se comprenda cmo el planteamiento que lleva a cabo Marvin Harris tiene tambin esta dimensin poltica. Raymond Williams deca que la naturaleza contiene, aunque no se note, una cantidad extraordinaria de historia humana. Quiz haya que aadir que la historia contiene una gran cantidad de naturaleza. El papel de la ecologa cultural es descubrir estos dos aspectos y Marvin Harris era un maestro en este tipo de anlisis.

STEWARD Y LA ECOLOGA CULTURAL Volviendo atrs en la historia, hay que hablar de una figura fundamental no solo en la constitucin y creacin de la Antropologa Ecolgica, sino tambin en la Antropologa Cultural tout court. Nos referimos a Julian Steward (1902-1972). Este antroplogo se form en Berkeley con dos luminarias de la Antropologa que haban sido discpulos de Boas, Alfred Kroeber, que fund el Departamento de Antropologa, y Robert Lowie que se fue a Berkeley en 1921. Steward termin su tesis doctoral en 1929. La tesis esta-

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ba basada en un trabajo llevado a cabo en la biblioteca. Es interesante subrayar que tambin se especializ en arqueologa y que fue uno de los pioneros en la arqueologa de los sistemas de asentamiento. Esto influy mucho no solo en su Antropologa posterior sino que ejerci un gran influjo en la arqueologa en los aos 60, que empez a dar mucha importancia a los datos etnogrficos en la investigacin arqueolgica. En 1930, Steward empez a ensear, en la Universidad de Utah, Antropologa y Arqueologa. En 1933-34 volvi a Berkeley y llev a cabo un trabajo de campo intensivo en donde estudi las culturas de la Gran Cuenca (Great Basin) y se dedic a estudiar los Shoshoni y los Paiutes del Norte, en el este de California, en Nevada, Utah e Idaho. De estos estudios de sociedades de cazadores hablaremos enseguida. Entre 1935 y 1946, trabaj en el Bureau de Etnologa Americana de la Smithsonian Institution en Washington DC en donde compil el tratado fundamental Handbook of South American Indians (1946-1950). En 1946 Steward fue invitado por Boas a ensear en el Departamento de la Universidad de Columbia en donde entren, directa o indirectamente, a algunas de las figuras centrales de la Antropologa norteamericana del siglo XX, Morton Fried, Eric Wolf, Sydney Mintz, Marvin Harris, Marshall Sahlins, Andrew Peter Vayda e, indirectamente, Roy Rapaport. En 1952 deja Columbia para instalarse en la Universidad de Illinois en donde trabaja como profesor de Investigacin hasta su muerte. Es muy importante en el desarrollo de la Antropologa Ecolgica el estudio de Steward sobre los Shoshoni. La primera publicacin fue en 1936, y fue enviada a muchas revistas de Antropologa y rechazada, y tuvo que ser publicada en un libro-homenaje (Libros que no se suelen leer mucho) a su maestro Kroeber. Comentando esta cuestin, H. Sidky (2004: 227) dice con toda la razn que
se estaba trabajando en un entorno antiintellectual y anticiencia, embrutecedor que no es muy distinto del actual; en el que los temas dominantes eran la idea de la pluralidad radical de las culturas y una antipata a cualquier generalizacin transcultural. Adems era el tiempo de los puntos de vista boasianos, de los anlisis ideogrficos, hiperrelativismo y listas de trazos (culturales), cuando se llegaba a pensar que el nmero de polos en un tipi representaba un aspecto importante en las diferencias culturales.

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Steward dice que la


sociedad Shoshoni estaba afectada, no solo por la aparicin errtica e impredecible de prcticamente todos los alimentos bsicos (ecologa) y por las limitadas habilidades tcnicas para recoger y almacenar la mayora de ellos (tecnologa), sino que tambin estaba formada por la importancia y predominio de los productos vegetales que favorecan el separatismo familiar ms que la colaboracin (organizacin del trabajo) (STEWARD, 1973: 107).

Este separatismo familiar produca una fragmentacin de la sociedad en familias nucleares. El alimento fundamental de los Shoshoni, el que recogan especialmente, eran los piones, lo cual no permita pueblos concentrados porque se recogan mejor por familias individuales, y tampoco permitan pueblos permanentes porque los lugares donde aparecan en mayor cantidad cambiaban de un ao a otro. Esto hace que estas sociedades realmente no se constituyan nunca como familias que se juntan las unas con las otras. En los campamentos de invierno las familias tienen un acceso prolongado a otras familias. Estos lugares de invierno se han llamado pueblos a veces, pero no son asentamientos nucleados que constituyan comunidades organizadas. En vez de esto las casas familiares estn esparcidas dentro de la zona productiva de piones (Steward, 1973: 114).
Debido a procesos culturales ecolgicos la explotacin de su entorno particular por medio de tcnicas disponibles para ellos las familias funcionaban independientemente en la mayora de sus actividades culturales, y las pocas actividades interfamiliares no dan cohesin permanente a familias permanentes, bandas, comunidades u otros niveles ms altos de integracin sociocultural (STEWARD, 1973: 119).

Desde estas observaciones Steward concluye que los Shoshoni representan un ejemplo de integracin sociocultural a nivel familiar que sera el nivel ms simple de integracin sociocultural. Leyendo estos prrafos de Steward se comprende perfectamente lo que quiere decir cuando habla de ecologa, y tambin se comprende la importancia que en su formacin terica tiene la forma de asentamiento. En otra obra (1936) analiza otro tipo de banda de cazadores-recolectores que est constituido por grupos multifamiliares, patrilineales y patrilocales, que tiene exogamia, posesin de la tierra y tiene linajes. Estas bandas son desig-

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nadas como patrilineales, y por ello unilineales (la lnea paterna). Estos representan un nivel de integracin sociocultural un poco ms alto que el de los Shoshoni porque sus agregados multifamiliares estn cohesionados no solo en las relaciones de parentesco pero tambin en la caza cooperativa y la propiedad comunal de la tierra. Este ltimo aspecto y la propiedad de la tierra est basada en una aceptacin de datos errneos sobre las tribus australianas ofrecidos por A. Radcliffe Brown (1918) que afirmaba, absolutamente sin fundamento, la existencia de la propiedad entre estos aborgenes australianos. De todas maneras, la banda patrilineal representa tambin un nivel de integracin sociocultural de tipo familiar. A este tipo hay que aadir el de las bandas compuestas que estn integradas, formando pueblos o bandas de cazadores, recolectores o simplemente agricultores sobre la base de la asociacin de cooperacin constante ms que en el parentesco (op. cit.: 143). Las bandas patrilineales y compuestas se dan entre las sociedades de cazadores en zonas de pocos alimentos, poca densidad poblacional, y falta de transporte. [] la banda era compuesta en vez de patrilineal si 1) el alimento fundamental es la caza que se encuentra en grandes grupos y 2) si ciertas prcticas traen familias, que no tienen relacin con ella, a la banda patrilineal (op. cit.: 149). Cuando se leen sus trabajos, se descubre que Murphy (1977: 22) tena razn cuando deca que el hecho critico en las teoras de Steward, no es la cultura ni el entorno ms bien, es el proceso de trabajo en su sentido pleno: la divisin del trabajo y la organizacin del trabajo humano en bsqueda de la subsistencia. Steward se fija en la organizacin de la produccin de la subsistencia que l vea como la adaptacin cultural ecolgica. El trabajo en su sentido pleno y, de una manera particular, el modo cmo se organiza el trabajo es algo que est entre el entorno y la organizacin social. Todo esto hace a Steward un autor que est muy cerca del marxismo, y casi me atrevera a decir que se trata de un criptomarxista que no se manifest nunca con claridad porque todo esto planteaba graves complicaciones, sobre todo al principio de 1950 con McCarthy y el macartismo. De todas maneras, en sus estudios, Steward siempre tuvo un inters muy marcado en la construccin de tipos culturales. Quizs esto lo perdi un poco en sus estudios, extraordinarios por otra parte, sobre las bandas, Hoy da se ha comprendido que la banda familiar y la compuesta no son dos

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tipos distintos de sociedades sino que representan dos formas de adaptacin que cambia en el tamao del grupo y su composicin por las variaciones estacionales en la cantidad de agua o de otros recursos. La banda familiar y la compuesto son organizaciones estacionales de las mismas sociedades de cazadores-recolectores que estn en un estado de flujo como deca Turnbull, de fusin y fisin o de concentracin y dispersin (Lee, 1972). Si ponemos en continuidad los estudios sobre las bandas de cazadores de Steward con el artculo de Mauss sobre las variaciones estacionales de los esquimales como de hecho hay que hacer, hay que subrayar algunas semejanzas y a la vez diferencias. En Mauss la organizacin en familias separadas o las aglomeraciones ms grandes eran variaciones estacinales, en Steward se trata de tipos distintos que definen sociedades diversas. Tanto en Mauss como en Steward, la relacin entre la organizacin social y la ecologa no es ni directa ni tampoco simple. Mauss subraya que los Inuit vivan en situacin de dispersin en el verano y se juntaban unos con otros en el invierno. Ahora bien, aunque la poblacin se junta o separa como los animales que cazan, sin embargo, es claro que Mauss no cae en el determinismo ambiental. Para que los hombres se junten en vez de vivir separados no es suficiente decir que el clima o la configuracin de la tierra los junta, su organizacin moral, legal y religiosa tiene que permitir un sistema de vida concentrado. Da la impresin de que Mauss est planteando dos posibilismos que cuando se juntan dan lugar a la organizacin social, a la morfologa social, como la llamaba Mauss, o a la cultura. La ecologa (la reunin de las focas en el invierno) permite que los hombres se renan, pero el hecho de que las focas estn juntas no es el nico posibilitante de la concentracin de las personas, se requiere que esta concentracin venga posibilitada por la organizacin moral, legal o religiosa. Steward plantea los problemas de un modo distinto, y para entenderlo se puede recurrir a los planteamientos de su maestro Kroeber. A. Kroeber (1963: 205) deca que la cultura puede ser entendida primariamente nicamente en trminos de factores culturales pero no hay ninguna cultura que sea completamente inteligible sin referencia a los [] factores ambientales con los que est en relacin. El dice que las culturas estn necesariamente adaptadas a los entornos particulares y que una vez que esta adaptacin ha empezado tienden a cambiar lentamente. Realmente Kroeber no teoriz en absoluto sobre estas correlaciones, aunque declar que la interaccin entre cultura

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y entorno es extraordinariamente complicada haciendo estril toda generalizacin. Lo que Kroeber est diciendo es que la cultura viene bsicamente de la cultura o es explicable segn la cultura. Steward (1973: 36) dice que la ecologa cultural [] difiere de las concepciones relativsticas y neoevolucionistas de la historia de la cultura en cuanto que introduce el entorno como el factor extracultural en la asuncin estril de que la cultura viene de la cultura. Como se puede observar, Steward destruye en este pequeo prrafo todos los presupuestos de Kroeber. Por otra parte, en contra de la afirmacin de Kroeber de que las interacciones entre cultura y entorno son muy complejas y hacen intil la generalizacin, Steward hace del estudio de las interacciones entre cultura y entorno y de las posibles generalizaciones el objeto de su vida cientfica. Hacia los aos cincuenta se ofrece en Antropologa una alternativa a las posturas posibilistas. Esta alternativa la va a ofrecer especialmente Steward. Se han dado muchas lecturas de su obra y hoy da se ha presentado una de su discpulo y colaborador, R. Murphy, que parece oponerse a la que vamos a ofrecer. Segn Murphy, hay que distinguir la ecologa cultural de Steward de lo que l llama la nueva ecologa de Vayda y otros. En esto no creo que haya ninguna dificultad. Sin embargo, este inters por la distincin entre Steward y antroplogos eclogos posteriores le lleva a hacer afirmaciones bastante arriesgadas. Por ejemplo, Murphy afirma que la ecologa cultural no es una especie de determinismo ambiental, y ni siquiera est interesada de una manera bsica en el entorno (Murphy, 1970, pg. 163). En esto creemos que no se puede estar de acuerdo. Quiz el mayor acierto de Steward fuera lo que Geertz llamaba la desagregacin de las variables globales (Geertz, 1963, pg. 8). Ya veamos cmo en Kroeber la cultura se consideraba como un todo, y el entorno tambin. Steward trata de aislar dentro de la cultura algunos aspectos en los que aparece ms claramente una relacin de carcter funcional con el entorno, es decir, aquellos aspectos en los que la interdependencia entre cultura y entorno es ms obvia y ms importante. Por otra parte, trata de distinguir en el entorno aquellas variables que pueden tener una importancia para la adaptacin humana. Estas preocupaciones dieron lugar a la distincin dentro de la cultura de lo que l llamaba el Culture Core. Este era definido por Steward como la constelacin de aspectos que estn ms ntimamente relacionados con las actividades de subsistencia y las ordenaciones econ-

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micas (Steward, 1955, pg. 37). Adems del core hay otros rasgos culturales, que l llama secundarios, y que estn determinados por factores puramente culturales e histricos. Dentro del core haba que incluir fundamentalmente las actividades de subsistencia y las ordenaciones econmicas. Adems de stas, habra que introducir otros rasgos sociales polticos o religiosos que empricamente se puede demostrar que estn relacionados con los anteriores. Lo ms importante para Steward sera el estudio de este culture core en cuanto que en ste hay que incluir todos aquellos aspectos que se refieren a la utilizacin del entorno de la manera prescrita por la cultura (Steward, 1955, pg. 37). La posibilidad de hacer esta distincin entre factores relevantes y menos relevantes en el estudio de la cultura, del entorno y de sus relaciones, brota del hecho de que Steward critica la nocin de rea cultural, substituyndola por la nocin de tipo cultural. Dentro de este tipo no se introducen todos los elementos, sino aquellos entre los que se puede demostrar una relacin funcional. Por otra parte, los trazos que se van a introducir dentro del tipo vendrn determinados primariamente por regularidades transculturales de adaptacin ecolgica de carcter cultural (Steward, 1955, pg. 89). Esto quiere decir que el grado de interrelacin entre los diversos aspectos de la cultura no es el mismo, y que, dentro de stos, se pueden aislar algunos cuyos lazos funcionales con el entorno natural son ms importantes y explcitos. A partir de aqu, la separacin clara entre entorno y cultura desaparece, porque, para decirlo con una frase de Ashby cuando se estudian los sistemas funcionalmente... la divisin entre organismo y entorno se difumina (Ashby, 1960, pg. 40). Cuando esta distincin entre cultura y entorno se difumina, el papel del entorno se considera desde un punto de vista diferente. Veamos que Kroeber consideraba el entorno como algo puramente esttico, Steward ofrece otra interpretacin totalmente distinta. En primer lugar, elabora y operacionaliza hasta cierto punto la idea que ya propona Boas y todo el posibilismo segn la cual el entorno ofrece unas limitaciones a la cultura. Los posibilistas no se preocupaban de establecer cules eran estos lmites. Sobre todo Kroeber y el mismo Boas pensaban que la cultura se desarrolla segn sus principios inmanentes, y los lmites eran algo que se colocaba en un horizonte nebuloso. Steward tiene en cuenta estos lmites y comprende que son mucho ms estrictos. Ya en 1938 afirmaba que un sis-

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tema puede variar dentro de unos lmites porque de otra manera no sobrevivira (Steward, 1938, pg. 261). Adems, Steward comprenda que el entorno no slo limita, sino es un factor creativo en el desarrollo de la cultura. De esta manera se supera totalmente la idea del entorno inerte y se piensan las relaciones entre entorno y cultura como una causalidad recproca. Steward propuso el trmino de ecologa cultural para el tipo de estudio que l introdujo. l entenda la ecologa cultural como un problema y un mtodo a la vez. Dentro de este mtodo se incluira: a) el estudio de las interrelaciones entre el entorno y los sistemas de explotacin y produccin; b) el estudio de los sistemas de comportamiento implicados en la explotacin de un rea determinada por medio de una tecnologa. c) el anlisis de la influencia que estos sistemas de comportamiento ejercen en otros aspectos de la cultura. Se puede decir que en estas ideas est presente la idea de la cultura como adaptacin a los lmites y posibilidades del entorno, y sobre todo a partir de aqu se ponen en cuestin, y se destruyen desde su raz los presupuestos de la idea de la cultura como algo que est causado por la cultura. Tanto la concepcin de la organizacin sociocultural como un mecanismo de adaptacin, cuanto el haber puesto en cuestin las fronteras entre entorno y cultura propuestas por los posibilistas, representan un gran avance, y son admitidas por los antroplogo-eclogos de hoy. No deja de haber problemas, sin embargo. El primero se refiere a la nocin de culture core. Los ataques a este concepto han venido de todos los lados. Desde el punto de vista del materialismo cultural, Harris llega a llamar a ste el core of confusion (Harris, 1968, pg. 661). Las crticas de Harris se basan en dos aspectos, el primero sera que Steward no estipul cules son los elementos a partir de los cuales se puede determinar si un aspecto de la cultura pertenece al core o no. Si se afirma que estos aspectos hay que determinarlos empricamente, no se resuelve gran cosa porque habra que delimitar cules son estas bases empricas. El no haber establecido estas bases hace que Steward deje los criterios por los que se determina lo que es el core al arbitrio del investigador. Otro aspecto cri-

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ticable, segn Harris, sera el hecho de que Steward no establece diferencias causales entre los diversos elementos que constituyen el core. Si dentro del core se colocan aspectos econmicos, sociales, polticos, religiosos y militares, as como elementos tecnolgicos y estticos, encontramos aqu todo el universo cultural y no habramos salido del holismo que antes criticbamos en Kroeber. Hay otro tipo de crticas de signo contrario. Geertz afirma que la calificacin del core como la parte ms importante de la cultura, mientras que se consideran todos los otros aspectos como secundarios, es un prejuicio que no se puede sostener a priori, y que es muy difcil de defender con datos empricos (Geertz, 1963, pg. 11). Es evidente que estas crticas no pueden tener razn a la vez porque fallara el principio de no contradiccin. Pero, quiz el origen de estas crticas est en las mismas posiciones de Steward al afirmar que la ecologa cultural es a la vez un mtodo y un problema, y, quiz, Steward insisti ms en los aspectos problemticos que metdicos de la ecologa cultural. Esta sera una posible respuesta a las crticas de Harris, que en abstracto estn perfectamente fundadas. Las objeciones que se podran proponer al fundador de la ecologa cultural son las siguientes: en primer lugar, Steward no tiene para nada en cuenta las relaciones entre cultura y biologa. Esto se deba a que l segua considerando la cultura como algo superorgnico que estaba por encima de los factores fisiolgicos y genticos. Esto representa para nosotros la mayor limitacin de sus teoras. Por otra parte, aunque Steward hace declaraciones programticas en sentido contrario, el core se refiere a aspectos tecnolgicos y econmicos. No se puede defender que stos jueguen siempre el papel ms importante en la adaptacin o regulacin de las relaciones hombre-entorno. Otra limitacin estara en no haber tenido suficientemente en cuenta el entorno sociolgico, factor enormemente importante en los anlisis ecolgicos. De todas maneras, Steward inicia el interaccionismo en el sentido que le hemos dado antes y abre un campo nuevo para los antroplogos, lo que se llamaba la ecologa cultural. Por otra parte, ha dejado algunos estudios de carcter emprico, tales como los estudios sobre los Shoshoni que tienen gran rigor y originalidad. Los estudios sobre las bandas en general, aunque

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hoy se critican en cuanto que tienen poco en cuenta la flexibilidad y que estn preocupados ms por la tipologa que por un anlisis estrictamente ecolgico, han sentado las bases de una nueva posibilidad de anlisis de las sociedades de cazadores-recolectores.

ROY RAPPAPORT Y EL PUNTO DE VISTA SISTMICO Hacia la mitad de los aos sesenta, aparece otro punto de vista que va a enriquecer mucho la Antropologa Ecolgica, que ser lo que podemos llamar ecologa de los sistemas o, ms modestamente, el punto de vista sistmico. En esta poca, la Teora general de Sistemas empieza a adquirir gran popularidad en cuanto que ofrece unos conceptos y un lenguaje que es aplicable a muchos niveles, y por lo tanto ofrece una gran posibilidad de hacer ciertas generalizaciones de carcter interdisciplinar. Por otra parte, el concepto de ecosistema comienza a imponerse dentro de los estudios de Antropologa. Quiz el momento ms claro en el que este concepto se empieza a usar como til analtico, sea en el libro Mans Place in the Island Ecosystem (Fosberg, ed. 1963). En este libro colaboran gegrafos y antroplogos, entre ellos Vayda y Rappaport. El concepto de ecosistema une la biologa, el comportamiento, la organizacin y el funcionamiento del hombre, los animales, las plantas y los componentes inorgnicos en un marco nico en el que se puede estudiar la interaccin de los componentes (Anderson, 1973, pg. 183). Cuando este concepto comienza a aplicarse se pone el nfasis en algo distinto de lo que a Steward preocupaba. Ms que insistir en el origen o desarrollo de los rasgos culturales a partir de ciertos fenmenos del entorno, se trata de analizar rasgos o prcticas culturales en cuanto que stas funcionan como partes de un sistema en el cual hay que introducir tambin el entorno. Por otra parte, el entorno ya no es ninguna variable exgena al sistema que se trata de analizar, sino que entra a formar parte del sistema mismo, se considera como una variable endgena cuyo peso causal hay que evaluar en cada caso. Dentro de la Antropologa, quiz sea Clifford Geertz el primero que inicia expresamente la aplicacin del punto de vista sistmico con un inters tpicamente ecolgico en su estudio sobre la involucin agrcola en

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Indonesia. Geertz trata de partir de la nocin de ecosistema -la comunidad de organismos interrelacionados unos con respecto a los otros junto con su hbitat-. Segn l, el partir de esta nocin lleva consigo el preguntarse por los mecanismos que regulan el funcionamiento del ecosistema, el tipo de estabilidad que ste tiene, cules son sus caractersticas de desarrollo y declive, y por la posible comparacin con otros sistemas parecidos. El conjunto de estas preguntas dirige la atencin hacia las caractersticas del sistema en cuanto tal sistema, al problema de su estabilidad y cambio, al problema de su estructura, y deja de centrar el inters en la concepcin de la naturaleza y cultura como dos realidades que estn en una relacin de uno a uno. Se empieza a pensar en una causalidad recproca, en los procesos de retroalimentacin -feedback, y en general en una causalidad multivariada. Aparece tambin algo nuevo que no apareca en Steward. Este hablaba claramente de adaptacin y de interaccin adaptativa, pero la causalidad se entenda como algo simple y lineal. En el momento en que la causalidad se considera de otra manera, con los mecanismos de feedback de los que hablbamos y de una manera no lineal ni de uno a uno, sino como algo multivariado, ya no se presenta slo el problema de la adaptacin sino tambin el de los mecanismos reguladores. Esta distincin est presente, aunque a nivel muy incipiente, en Geertz y ser desarrollada mucho ms amplia y profundamente por Rappaport, por ejemplo. Aunque estos dos fenmenos no se pueden separar fcilmente, una cosa son los mecanismos o procesos por los que un sistema mantiene hasta cierto punto una estructura, y otra aquellos mecanismos por los cuales los sistemas responden, o a veces cambian en respuesta a las presiones o problemas que el entorno plantea (Rappaport, 1968, pg. 241). Aunque Geertz toma la teora de sistemas y la nocin de ecosistema ms como un punto de vista que como un instrumento de anlisis, entre otras razones porque l nunca ha estado interesado estrictamente por la ecologa, sin embargo plantea de manera incipiente algunas cuestiones claves. Por otra parte Geertz inaugura un tratamiento de los sistemas agrcolas como un agroecosistema, lo cual va a tener mucha utilidad desde el punto de vista metodolgico. Efectivamente, los resultados obtenidos con el estudio de los sistemas agrcolas y de tenencia de la tierra basndose en este punto de vista han sido bastante importantes.

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De todas maneras, la aplicacin de la teora de sistemas as como la nocin de ecosistema por parte de Geertz es ms metafrica que otra cosa, y se basa ms en la intuicin del gran antroplogo que en una recoleccin paciente de datos. Esto puede ser un valor a admirar en Geertz, pero en ecologa, la intuicin no basta. A partir de la obra de Geertz, de los estudios de Vayda y otros sobre la cra de los cerdos en Melanesia (Vayda, Leeds y Smith, 1961) y de la recepcin de las teoras de Wynne-Edwards (1962 y 1965), se empieza a aplicar el punto de vista sistmico en Antropologa Ecolgica. Vayda y Rappaport haban subrayado que las unidades a estudiar por los eclogos y por los antroplogos podan ser las mismas, stas seran los organismos individuales, las poblaciones (grupos de la misma especie que viven en un mismo rea), comunidades (todas las poblaciones que viven en un rea determinada) y ecosistemas (organismos individuales, poblaciones o comunidades juntamente con sus entornos no vivos) (1976). Por otra parte, en Antropologa se haba dado una importancia excesiva a lo que se poda llamar aspectos ontolgicos de la cultura y del hombre. Se pensaba que el hombre era una especie aparte y por lo tanto nico en el proceso de adaptacin, es decir, que este proceso tal y como se da en el hombre es totalmente inconmensurable con los que se producen en otras especies. Los antroplogos que intentan hacer ecologa no tienen por qu poner en cuestin estas asunciones, ni tienen por qu negar que la cultura sea ontolgicamente algo distinto de los fenmenos orgnicos, ni siquiera que las leyes por las que se rigen los fenmenos culturales sean especiales y propias de los fenmenos en cuestin. Pero lo que s se niega es que la cultura tenga una autonoma funcional. El afirmar que los procesos culturales estn gobernados por sus propias leyes no indica que stos no jueguen un papel en sistemas ms amplios que se rigen por leyes ms generales. En estos sistemas ms amplios estaran introducidos, adems de los hombres, otros seres vivos y las cosas no vivas (Rappport, 1971(a), pg. 243). Tampoco se puede admitir que esos otros seres, que estn introducidos en esos sistemas ms amplios, no tengan ninguna funcin ni produzcan ningn tipo de efecto en los procesos culturales. Pero, antes de entrar a analizar las teoras de Rappaport hay que introducir el anlisis del entorno y lugar en el que trabaja. Con los anlisis de Rappaport, Vayda, y otros que aparecern ms adelante, lo que era enton-

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ces la Antropologa Ecolgica se concentra un cierto tiempo en el estudio de sociedades que habitan en la segunda isla ms grande del mundo, Nueva Guinea. Esta isla est dividida en dos partes. Una parte, la oriental, es Papua Nueva Guinea (Papua Niu Guinea, PNG en pidgin), que desde la Primera y Segunda Guerra Mundial estuvo dominada por Australia hasta su independencia en 1975. La parte occidental fue vagamente colonizada por los holandeses. En 1969 Indonesia se anexion la entonces Nueva Guinea holandesa que se llamo primero Irian Occidental y posteriormente Irian Jaya. En 2003 el gobierno indonesio declar que esta provincia se iba a separar en tres provincias, la provincia de Papa, Irian Central Province Jaya e Irian Occidental Jaya. La represin del estado indonesio contra los nativos ha sido brutal. Es difcil hacer una estimacin de los muertos de Papa a manos de los indonesios. La cifra ms baja habla de 100.000 muertos mientras que otros hablan del doble. Desde un punto de vista geogrfico, Nueva Guinea tiene una cordillera que la atraviesa de este a oeste y que tiene 1.600 km de longitud. Hay montaas muy altas (desde 3.000 a 5.000 metros), de tal manera que los picos ms altos tienen nieve siempre. En las partes ms bajas de Nueva Guinea la malaria es endmica y, aunque podra ser enormemente productiva, la poblacin es escasa. A partir de 1.900 metros ya no hay malaria y en la parte alta se da nicamente en las zonas bajas y hmedas. Entre los productos para la alimentacin tienen mucha importancia los cerdos, importados despus de la aparicin de la agricultura y la patata dulce que se discute cuando fue importada, pero tienen importancia otros tubrculos como el taro y la batata. La forma de agricultura ms frecuente es la horticultura de tala y roza o itinerante. Pero, incluso en las zonas altas hace mucho tiempo que se introdujo el cerdo y la agricultura intensiva. Hay que tener en cuenta que la agricultura coexiste frecuentemente con la caza y recoleccin. Por ejemplo, es frecuente la caza del jabal que se suele mezclar con el cerdo domestico. Roy Rappaport (1926-1997) hizo la tesis doctoral en Columbia University con A. P. Vayda y ense siempre en la Universidad de Michigan con una doble afiliacin, a la Facultad de Teologa y al Departamento de Antropologa. La idea de estudiar los Tsembaga, un grupo de habitantes de las zonas altas de Nueva Guinea en las montaas Bismarck, le vino a la mente porque vinieron unos misioneros a Columbia University y presentaron unos

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documentales sobre esta zona de Nueva Guinea en donde lo que ms llamaba la atencin eran las grandes matanzas de cerdos que despus se repartan entre los miembros de la sociedad. Desde este punto de vista, el trabajo de Rappaport, que por cierto se titula Cerdos para los antepasados, hay que situarlo dentro de aquella obra de Antropologa Ecolgica que parte del anlisis de los animales en la configuracin de la sociedad humana. Rappaport intenta estudiar las poblaciones humanas de una manera parecida a como se estudian las poblaciones animales y esto fue interpretado como un ataque a las fronteras artificiales que se establecen entre la naturaleza y la cultura (Wilson, 1969). El uso por parte de Rappaport del lenguaje ciberntico para explicar el papel que el ritual de los Tsembaga juega en la regulacin de variables centrales del entorno fue aceptado por muchos como una manera muy creativa de crear un puente entre los anlisis materialistas y los simblicos. Otra gente los criticaba por su materialismo vulgar o funcionalismo rampln y por el uso de metforas de la electrnica que se han puesto de moda, J. B. Watson (1969). M. Sahlins (1976) acusa a Rappaport de una especie de fetichismo ecolgico y J. Bennet (1976: 181) dice que en Cerdos para los antepasados, las complejidades ecosistemicas y la impresin generalizada de la causalidad ecolgica se sugieren de una manera plausible pero nunca se analizan en detalle. Rappaport (2. ed. de Cerdos para los antepasados, 1984) afirma que el movimiento ecologista fue uno de los influjos en su investigacin, que lo llev a preocuparse toda su vida por el impacto de la sociedad industrial occidental sobre el entorno que l ha caracterizado como inapropiada, maladaptativa y desgraciada. La obra de Rappaport iba contra corriente en cuanto que llev a cabo su trabajo en 1962-63, que era una poca de modernismo avasallador. Una de las facetas ms importantes era el discurso del desarrollo (Escobar, 1995) que critica sociedades indgenas como los Tsembaga por su falta de racionalidad. Su estudio defiende la racionalidad de lo que parece menos racional dentro de los sistemas indgenas, es decir, la utilizacin de los recursos en el ritual. Se fijaba en el carcter autorregulado de los sistemas indgenas, lo cual destruye el argumento moderno de la necesidad de una intervencin exterior. Explicaba la gran complejidad de estos sistemas que no se descubran nunca sin un estudio prolongado, residencia en el lugar, y hacer caso al conocimiento local. La

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bsqueda de una racionalidad en un ritual que parece irracional responde, segn Rappaport (1968. 18), a una idea errnea de G. C. Homans (1941: 172). Segn l, las acciones rituales no producen ningn resultado en el mundo externo, sta es una de las razones por las que lo llamamos ritual. Rappaport afirma que no se puede asumir a priori que el ritual es un epifenmeno, y que entre los Tsembaga es una parte del repertorio comportamental empleado por un agregado de organismos, para ajustarse al entorno. Para poder desarrollar una perspectiva nueva sobre el ritual necesitaba ampliar su anlisis ms all de los seres humanos y para eso tom concepto y teoras de las ciencias naturales. Para ello recurri al eclogo cataln Ramn Margalef (1968) y G. Bateson (1936). Rappaport dice que se enocontr con Bateson en Hawai, en 1968, y que se convirti en una de las influencias ms importantes para l. De todas maneras, cuando los pueblos indgenas se conceban como un peligro para el entorno, los modelos de equilibrio que Rappaport usaba para explicar su comportamiento les daba un gran empoderamiento. Pero despus los modelos de equilibrio perdieron vigencia, se hizo ms importante presentar a los pueblos indgenas como los que tenan algo que contar a las sociedades industrializadas sobre los desequilibrios. l parte del supuesto de que es perfectamente legtimo plantearse unas determinadas preguntas acerca de los fenmenos culturales, y a stas se puede responder a partir de los efectos que estos fenmenos tienen sobre los sistemas biolgicos-organismos, poblaciones y ecosistemas (Rappaport, ibd.). A partir de estos presupuestos, la Antropologa Ecolgica se perfila como un tipo de anlisis claro que se caracteriza por dos elementos que la distinguen claramente de otros puntos de vista en Antropologa. Los dos elementos seran el tomar en consideracin el entorno al tratar de analizar los fenmenos culturales y dar significacin biolgica a los trminos bsicos que usa, tales como adaptacin, regulacin, supervivencia, etc. El trabajo ms importante, en el que se ha seguido el punto de vista sistmico, o la aplicacin de la teora de sistemas en el estudio ecolgico de una sociedad, es, sin duda alguna, el estudio de Rappaport sobre los Tsembaga de Nueva Guinea (Rappaport, 1968). En este estudio el autor demuestra cmo el ritual regula las relaciones materiales dentro del sistema ecolgico. Para hacer este tipo de anlisis, el autor se apoya en algunas

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observaciones de la etologa animal, especialmente las de Wynne-Edwards (1962). Este gran estudioso del comportamiento animal haba descubierto que algunos rituales animales son epidcticos, es decir, que revelan el estado de las variables de un sistema y que por esta razn pueden jugar un papel regulador de primer orden. Tomando como apoyo los puntos de vista de Wynne Edwards, Rappaport descubre que el ritual entre los Tsembaga juega un papel regulador en cuanto que ayuda a mantener un entorno bitico no degradado, limita la frecuencia de la guerra para que no dae la supervivencia de la poblacin, ajusta las relaciones hombre/tierra, facilita el comercio y distribuye los excedentes locales de carne de cerdo entre la poblacin regional y asegura protenas de alta cualidad para los miembros del grupo local (Rappaport, 1971(b), pg. 60). No vamos a detenemos en los mecanismos por los cuales tiene lugar este fenmeno, sino que nos vamos a fijar de un modo general en las caractersticas del sistema que Rappaport analiza. El distingue entre el ecosistema, que sera un sistema de intercambio interespecfico localizado, y el sistema regional, que sera el intercambio interespecfico no localizado. El primero sera el sistema Tsembaga y el otro incluira las relaciones con otros grupos. En el ecosistema o sistema local, el ritual sirve para regular el nmero de los cerdos, el trabajo de las mujeres y la duracin del barbecho de la tierra. Dentro del sistema regional, el papel regulador del ritual se refiere a la frecuencia de la guerra y a la expansin de los grupos ms adaptados a expensas de otros que lo son menos, y sirve tambin para traducir seales de un sistema (el local) dentro del cdigo de otro (el regional). Un sistema para Rappaport, como para otros muchos, no es un conjunto de elementos relacionados segn sus caractersticas de tipo ontolgico, sino un conjunto de variables especficas por las cuales el cambio de una de ellas o de su estado produce cambios en al menos una de sus otras variables. Para que este fenmeno se produzca se requiere un mecanismo de regulacin, en el sentido ciberntico del trmino. Este mecanismo regulador servira para mantener la variacin de las variables dentro de unos lmites viables, es decir, sin que el sistema quede destruido. La regulacin de estos sistemas se produce por lo que se llama procesos de feedback negativo o de

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retroalimentacin negativa. Como respuesta a los cambios que pueden destruir el sistema en cuanto tal se inician procesos que corrigen estas mutaciones o que las compensan. Estos procesos requieren energa, pero son fundamentalmente informacionales, es decir, que como respuesta a una informacin acerca del estado de los componentes del sistema, aparecen mensajes en los que se transmiten programas correctivos. Al insistir en este carcter informativo de los procesos cibernticos, se comprende perfectamente cmo el ritual y en general la cultura pueden ser estudiados como un elemento ms, aunque fundamental, dentro de los sistemas totales. Los sistemas a los que se refiere Rappaport son autorregulados, en cuanto que en ellos se dan esos mecanismos de feedback de los que antes hablamos, pero a la vez son adaptativos, en cuanto que en respuesta a cambios duraderos en el entorno cambian su organizacin, su estructura o su funcionamiento (Rappaport, 1971(a), pg. 29). No nos vamos a detener a analizar los valores que este tipo de anlisis encierra, sino que nicamente trataremos de plantear la dificultad que parece ms seria. Aunque Rappaport es consciente de la diferencia entre adaptacin y regulacin, en su obra se nota una tendencia excesiva a considerar los sistemas como en un estado de homeostasis, que en la primera obra de Rappaport, sobre todo en Pigs for the Ancestors se interpretaba como un estado de equilibrio. Esto poda llevar a no comprender que los sistemas vivos y ecosistemas tienden a automantenerse, pero tambin a autotransformarse. Quiz Rappaport peca un poco de centrarse nicamente en los mecanismos que mantienen el equilibrio sin tener en cuenta otros que lo pueden poner en peligro. La crtica que se puede hacer al concepto de homeostasis como un estado de perfecto equilibrio, no indica que este concepto deba ser abandonado. La homeostasis no significa ms que el mantenimiento de las propiedades del sistema que son necesarias para su supervivencia. Si se considera as, no hay por qu confundirla con el equilibrio. A este respecto Vayda y McCay citan a Slobodkin cuando subraya que algunas propiedades de los sistemas homeostticos tienen que cambiar a veces para mantener otras propiedades que son importantes para la existencia, propiedades tales como las que Holling llama elasticidad o lo que se podra describir como la flexibilidad suficiente para cambiar en respuesta a los azares o perturbaciones que se presenten (Vayda y McCay, 1975, pg. 299). Pero tambin

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hay que tener en cuenta que estas propiedades de las que hablan Slobodkin y Holling son tan abstractas que se podran llamar propiedades generales de los sistemas y no de uno en concreto, y por otra parte son muy difciles de operacionalizar. Otra dificultad que aparece en el trabajo de Rappaport est bastante relacionada con la anterior. Es curioso que el libro de Rappaport salga al paso de casi todas las dificultades que se pueden plantear, y aqu est uno de los grandes valores de su anlisis, pero hay veces en que estas dificultades son incorporadas en el anlisis y otras en las que se responde a ellas de una manera abstracta. Uno de estos ltimos casos es lo que se refiere a los sistemas regionales y locales. El autor, como veamos, establece claramente la distincin entre los dos, pero insiste bsicamente en el segundo y considera el ecosistema bsicamente como este sistema local. Esto tiene grandes ventajas en cuanto que las fronteras del sistema estn bastante definidas y hace que las magnitudes, al no ser enormes, puedan ser estudiadas en profundidad. El aislar una pequea unidad local para el estudio, puede dar la impresin de que el sistema est cerrado en s mismo. Esta impresin se ve favorecida por el hecho de que los intercambios trficos o de alimentos forman un sistema relativamente cerrado. Sin embargo, hay otros fenmenos, tales como la redistribucin de la tierra despus de las guerras, el incipiente y pequeo intercambio y la abolicin de la guerra por los poderes coloniales que no se explican ni se tienen en cuenta, si se atiene uno al sistema local. Lo que es ms importante, estos elementos introducen desequilibrios en este ltimo, y en vez de cerrado lo hacen abierto. En este sentido estamos de acuerdo con Anderson cuando afirma que Rappaport est usando el concepto de comunidad ms que el de ecosistema (1973, pg. 200). Es decir, que la unidad de estudio son las poblaciones que viven en un rea, con lo cual se subrayan los aspectos locales y hay peligro de confundir entorno con hbitat. De todas maneras, la localizacin del sistema tiene muchas ventajas para el anlisis. El estudio de ecosistemas totales es ms un desidertum que una realidad y puede conducir a banalidades muy grandes. Por esta razn, con tal de que no se les considere como sistemas cerrados, el estudio de sistemas locales es mucho ms til.

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Cuando hablamos de la teora de sistemas, o ms generalmente del punto de vista sistmico, no estamos presuponiendo que se trate de una teora perfectamente coherente, porque, efectivamente, no lo es. En este punto de vista se incluyen muchsimos elementos bastante dispares, que en gran medida no se sabe cmo conjugar, y en algunas ocasiones, ciertamente las ms raras, ni siquiera se entiende muy bien lo que se quiere decir con ellos. Trataremos nicamente de considerar este punto de vista en cuanto que ha sido usado por los antroplogos-eclogos con un significado bastante claro. Pero, dado que las posiciones de los antroplogos no se han dado en el vaco, sino que han tenido en cuenta posiciones de la ecologa biolgica, se harn continuas alusiones a ella. Cuando uno se refiere a la teora de sistemas, se despiertan reacciones muy dispares en los oyentes. Hay algunos que consideran que el hablar de feedback o de servomecanismo, y mucho mejor si se habla de biofeedback, es una solucin para todos los problemas que la ciencia en su conjunto plantea. Otros considerarn que en realidad todo es un gran camelo y que estas palabras altisonantes no son ms que un medio para oscurecer las cosas. Es cierto que las crticas estn a veces fundadas en las pretensiones exageradas de los que proponen este punto de vista. De esta manera, segn la descripcin de un crtico bastante duro, en la teora general de sistemas se incluyen la ciberntica, la teora matemtica de sistemas, la teora de grafos, la teora de conjuntos, la de autmatas, la de las funciones recursivas y la de la informacin (Berlinski, 1977, pg. 26). Si a estos elementos se aaden la teora de la probabilidad y la teora estadstica de la decisin y muchos otros, aparece una especie de cctel bastante difcil de digerir. Sin embargo, nosotros creemos en la validez de algunos aspectos de este punto de vista, sin necesidad de introducir esta congeries de disciplinas. En Antropologa Ecolgica la teora de sistemas se empez a imponer como una especie de consecuencia del anlisis funcionalista. Pero, el funcionalismo haba sido sometido a una crtica devastadora por alguno de los papas de la metodologa de la ciencia, concretamente por Hempel, que trataron de tener en cuenta estas crticas en sus anlisis. El antroplogo A. P. Vayda y el filsofo P. W. Collins han explicado bastante bien en qu consiste lo que algunos autores han dado en llamar el neofuncionalismo ecolgico (Collins, 1965; Collins y Vayda, 1969, pgs. 153-156).

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Los antroplogos estaban habituados a pensar que la cultura es una realidad sui generis y que por lo tanto hay que explicarla a partir de ella misma. Dado que la cultura es ontolgicamente diferente, por ejemplo, de los procesos biolgicos, la explicacin de los fenmenos culturales no se puede dar a partir de estos datos biolgicos, sino nicamente a partir de datos culturales. Aqu est el origen de la idea segn la cual la cultura hay que explicarla a partir de la cultura. Este presupuesto es criticado por los neofuncionalistas en cuanto que, dentro de este tipo de anlisis, no tiene importancia el hecho de que las variables pertenezcan a dominios ontolgicos, supuesta o realmente, distintos.
La lgica del anlisis funcional no prescribe nada con respecto a la naturaleza de las variables y mecanismos que constituyen el sistema. En base a consideraciones de tipo metodolgico, se estipula que las variables tengan referencia emprica y que los cambios en las variables sean medibles a partir de reglas explcitamente establecidas (COLLINS, 1965, pg. 281).

En este tipo de anlisis, no interesa tanto la naturaleza de las variables como su interrelacin. Lo que interesa es que las variables estn ordenadas de tal modo que un cambio en una de ellas, o en su estado, lleve consigo cambios en, al menos, alguna de las otras o en su estado. Este punto de vista presenta grandes ventajas para el anlisis ecolgico porque destruye el mayor obstculo que se planteaba para este tipo de anlisis, la consideracin de la cultura como una realidad explicable a partir de s misma. El mtodo funcionalista, tal y como es propuesto por estos autores, va dirigido a la identificacin y anlisis de los sistemas funcionales. Un sistema funcional se caracteriza por estar constituido por mecanismos de feedback o retroalimentacin. Estos mecanismos podran ser definidos vagamente y para empezar, de la manera siguiente:
Existe una variable (que se puede llamar R) que posee un conjunto de valores con lmites determinables empricamente. Si la variable pasa de esos lmites, el sistema se destruye. Pero en respuesta a factores que tienden a remover la variable de esos lmites, otras variables del sistema alteran sus valores. Estas alteraciones crean condiciones suficientes y necesarias para la operacin de mecanismos compensatorios que sirven para contrarrestar las condiciones que podran perturbar el sistema. De esta manera la variable R se mantiene dentro de estos lmites (COLLINS, 1965, pg. 273).

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Se podran ofrecer muchos ejemplos simples que aclaran este proceso. La operacin de un termostato sera uno de ellos y el mecanismo por el que se regula la temperatura en el cuerpo sera otro. Como se puede ver, aqu aparece claramente lo que es un sistema y lo que es un sistema en donde se da un control, llammoslo ciberntico, de las diversas variables. El mecanismo es bastante simple y no parece tener complicaciones en su aplicacin, pero dado que muchos estudiosos ven demasiadas cosas y ventajas en el anlisis y descubrimiento de este tipo de sistemas, y otros lo consideran algo intil, no estar de ms tratar de considerarlo ms de cerca. El sistema que Collins est describiendo sera un sistema teleolgico. Ya sabemos que para muchos metodlogos de la ciencia las explicaciones teleolgicas son puros residuos metafsicos, o incluso teolgicos, con los que hay que acabar, pero esto se ha dicho tambin de las explicaciones causales y de otras, y, sin embargo, este tipo de explicaciones se siguen admitiendo, es ms, son uno de los tipos de explicacin bsicos en la ciencia. El sistema que antes hemos descrito con palabras de Collins es un sistema teleolgico, esto quiere decir que va dirigido a un fin que sera el mantenimiento de la variable R dentro de lmites viables. Dado que hay bastante confusin y controversia con respecto a las explicaciones teleolgicas, vamos a detenernos un poco en ellas. Segn Nagel, lo que desde el punto de vista sistmico caracterizara a los procesos que van dirigidos a un fin seran tres elementos. El primero sera la plasticidad de esos procesos, el segundo su persistencia y el tercero sera la ortogonalidad de las variables (Nagel, 1977, pgs. 271-276). La primera caracterstica consistira en el hecho de que el fin de estos procesos puede ser alcanzado por el sistema siguiendo caminos alternativos o partiendo de posiciones iniciales diferentes. Esta caracterstica, que Nagel llama plasticidad, es bastante parecida a lo que los autores que defienden la teora de sistemas llaman equifinalidad (cf. Von Bertalanffy, 1968, pg. 18). La segunda caracterstica aducida por el filsofo de Columbia es la persistencia de estos procesos. Con esto se quiere designar el hecho de que el sistema se mantiene en su comportamiento dirigido a un fin por medio de cambios dentro de las variables del sistema que compensan las perturbaciones que tienen lugar dentro o fuera del sistema mismo. La tercera caracterstica es la ms difcil de explicar, pero es fundamental para que se d un proceso teleolgico o un sistema en el sentido que le vamos a dar en estas pginas.

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La ortogonalidad o independencia de las variables significa que dentro de unos lmites determinados el valor de cada una de las variables es compatible con cualquier valor de las otras. Sin embargo, es evidente que si no hubiera ningn tipo de relacin entre las variables, el sistema no estara dirigido a un fin, y ni siquiera se dara tal sistema. Lo que se requiere por ese principio de la ortogonalidad de las variables, es que a parte de aquellas situaciones en las cuales se dan unas determinadas relaciones entre las variables porque tienen un papel determinado en los procesos que van dirigidos a un fin, las leyes de la naturaleza (conocidas o supuestas) no imponen ninguna restriccin a los valores simultneos de las variables (Nagel, 1977, pg. 275). Las relaciones entre las variables seran aqullas por las cuales un cambio en una de las variables o en el entorno del sistema, que amenaza con destruir el sistema mismo, producen cambios compensatorios en otras variables del mismo. Si se considera as el sistema y los procesos teleolgicos, no creemos que haya ningn problema en la aplicacin de este concepto ni en el uso de explicaciones teleolgicas. En el anlisis funcional, propugnado por Collins, Vayda, Rappaport y otros se parte de este punto de vista sistmico. Sin embargo, como antes decamos, el anlisis funcional ha sido sometido a una crtica devastadora por Hempel (1959). La crtica de Hempel es bastante simple. l describe las explicaciones de tipo funcional de la siguiente manera: a) En un tiempo determinado, el sistema social S funciona adecuadamente en un entorno C. b) Para que S funcione se requiere que se satisfaga la condicin N. c) Si el elemento I est presente en S, entonces se satisface la condicin N. d) Por lo tanto, en un tiempo T, el elemento I est presente en S (Hempel, 1959, pg. 280). Para que este razonamiento, lgicamente invlido, tuviera un valor, habra que reformular la proposicin c) de la siguiente manera: La condicin N se satisface nicamente cuando el elemento I est presente en S. Sin embargo, segn Hempel, este requisito no se cumple nunca o casi nunca porque, al menos en las ciencias sociales, nunca se llega a demostrar

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que el elemento I sea el nico que satisfaga la condicin N; siempre hay alternativas que pueden satisfacer la condicin N. Este fenmeno es lo que se describe en Antropologa y Sociologa como el problema de los equivalentes o alternativas funcionales, y en Biologa, como el principio de las soluciones mltiples a los problemas adaptacionales dentro de la evolucin (Vayda, 1976(a), pg. 4). Esta crtica de Hempel hace que los autores que propugnan este nuevo tipo de anlisis funcional afirmen que lo que ellos tratan de descubrir no es el origen del elemento en cuestin ni las causas de su presencia, sino la funcin de este elemento. Es decir, que no se trata de responder a la pregunta acerca del porqu de la presencia del elemento en el sistema, sino a la pregunta sobre el cmo tal elemento funciona dentro de l. El anlisis funcional no trata de explicar la presencia de los elementos dentro del sistema. En l se tratara de explicar el funcionamiento del sistema y no el origen de sus elementos. Con esto est salvada la dificultad que Hempel propona. Sin embargo, nosotros creemos que en el anlisis que Hempel hace hay tambin una falacia, lo cual demuestra que nadie es infalible y que hasta el mismo Hempel puede estar usando raciocinios falaces. La falacia de la argumentacin de Hempel se comprender mejor si se tiene en cuenta un ejemplo que l mismo propone. Tomemos la siguiente proposicin: la funcin del corazn en los vertebrados es la circulacin de la sangre. Parece evidente que no se puede afirmar que la presencia del corazn en los vertebrados se explique por el efecto que produce, que es la circulacin de la sangre, dado que no es el nico elemento que puede producir este efecto. De hecho, cuando se introduce la circulacin extracorprea en un organismo, la funcin de la circulacin la realiza una bomba artificial. Pero esto se resuelve fcilmente teniendo en cuenta que nos estamos refiriendo a organismos normales, y de hecho en los organismos normales no hay mecanismos alternativos para producir la circulacin de la sangre. El defecto en el raciocinio de Hempel est en que se analizan con mucha ms precisin los elementos que tienen una funcin determinada que las funciones y los efectos que estos elementos tienen. Como muy bien subraya Nagel, lo que Hempel plantea es que:
se ha discutido durante mucho tiempo en conexin con la doctrina de la pluralidad de las causas. Por ejemplo, dado que la muerte puede producirse por ahogo, por herida de bala y por envenenamiento, se dice a veces que la

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muerte tiene una pluralidad de causas. Pero, como se ha notado a veces, la doctrina es plausible, porque las causas de la muerte se han analizado ms precisamente que los efectos (NAGEL, 1977, pg. 293).

Un ejemplo tomado de la Antropologa Ecolgica puede aclarar lo que se quiere decir. Rappaport afirma que entre los Tsembaga, el ritual es un mecanismo de regulacin cuya funcin es mantener un entorno no degradado, ajustar las relaciones hombre-tierra y mantener las guerras en unos lmites tales que no se ponga en peligro la supervivencia de la especie, etc. (Rappaport, 1971(b), pg. 60). Con esto no se quiere afirmar que, adems del ritual, no hay otros procesos que puedan tener funciones parecidas. Sin embargo, lo que se niega es que de hecho haya algn mecanismo que tenga tal cmulo de funciones. Aunque realmente no haya ningn mecanismo que tenga funciones parecidas, sin embargo sera posible pensar en algunos. El primero sera un ritual secular y no religioso como el que propone Rappaport. Sin embargo, el ritual no sagrado no podra ejercer estas funciones de una manera tan clara, porque le falta el carcter de santidad, por el cual el ritual religioso se impone a los Tsembaga y transmite seales autoritarias a los miembros de la sociedad. Otra alternativa funcional sera una autoridad que transmitiese esas seales y que impusiese el cumplimiento de las rdenes. De hecho, tal autoridad no existe, y si existiese, las caractersticas del sistema no seran las mismas, porque ya no se tratara de una sociedad igualitaria. Estas observaciones indican que, aunque la cuestin de los equivalentes funcionales sigue siendo un problema, cuando se atiende suficientemente a las funciones concretas y a las caractersticas del sistema, esos equivalentes funcionales podran ser descartados. Esta operacin se puede realizar aun en aquellos casos en los que, como en el ofrecido por Rappaport, no parece nada claro que ex natura rei los elementos o variables tengan que tener las funciones que el anlisis descubre. Es evidente que no hay ninguna necesidad especial de que el ritual juegue el papel de regulador en la relacin hombre-tierra. Pero una vez que el anlisis ha descubierto estas funciones, es mucho ms fcil descubrir los aspectos teleolgicos de los que antes hablbamos y el carcter sistmico de las variables, porque precisamente la caracterstica de la ortogonalidad de la que hablaba Nagel se descubre con mucha ms claridad. No se puede afirmar que tomando como base estas formas de explicacin se pueda dar cuenta perfecta de la presencia de unas determinadas

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variables dentro de un sistema y no de otras, sino que lo que se pretende es, fundamentalmente, descubrir la operacin del sistema mismo. Con estas observaciones, a veces sinuosas, sobre lo que podramos llamar el estatuto epistemolgico del punto de vista sistmico, creemos que se puede comprender su validez, as como los principios bsicos que lo guan. De todas maneras, tenemos que definir ms de cerca qu es un sistema, cmo ha sido aplicado este concepto, y el tipo de anlisis llevado a cabo tanto en Ecologa Biolgica como en Antropologa Ecolgica. Es cierto que las caractersticas bsicas del sistema, tal y como lo vamos a entender aqu, son las tres que antes hemos propuesto: la plasticidad, la persistencia en el proceso y la ortogonalidad de las variables que lo constituyen. Sin embargo, vamos a ofrecer una definicin ms descriptiva del sistema y explicar lo que consideramos el conjunto de sus caractersticas. Ni que decir tiene que cuando hablamos de teora de sistemas, de anlisis de sistemas o punto de vista sistmico, no nos estamos comprometiendo con una nocin de sistema como si se tratase de una definicin de los fenmenos a observar. Ms bien nos referimos a un procedimiento de carcter puramente heurstico, a un conjunto de estrategias de investigacin. Partiremos de una definicin sencilla de sistema. Segn Hall y Fagen, un sistema es un conjunto de objetos junto con las relaciones entre estos objetos y entre sus atributos (Hall y Fagen, 1968, pg. 81). Los objetos seran las partes del sistema, los atributos sus propiedades, y las relaciones entre estos elementos son las que constituyen el sistema en cuanto sistema. Adems del sistema, hay que definir el entorno. Segn los autores antes citados, el entorno de un sistema est constituido por aquellos objetos que, cuando sus atributos cambian, afectan al sistema, y tambin aquellos objetos cuyos atributos son cambiados por el comportamiento del sistema (op. cit., pg. 83). La determinacin de lo que es sistema o lo que es entorno depende en gran medida de los intereses del investigador, aunque pueden darse casos en los que en los fenmenos a observar sea ms fcil establecer una lnea divisoria entre los dos. Este hecho implica el que pierda un poco de importancia una distincin a la que algunos antroplogos han dado mucha relevancia. Se trata de la distincin entre sistema abierto y cerrado. Un sistema abierto sera aquel que intercambia materiales, energa e informacin con el entorno, mientras que un sistema cerrado no lo hace. Ahora

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bien, si la delimitacin entre entorno y sistema se hace a partir de los intereses del investigador, un sistema abierto se convierte inmediatamente en cerrado cuando se introduce el entorno dentro de l. Con estas observaciones no se pretende afirmar que esta determinacin del sistema y del entorno sea fruto del libre albedro. Se trata de un problema muy difcil, del cual en gran medida depende el anlisis. Decamos que lo que caracteriza a un sistema son las relaciones entre los objetos y sus atributos; todo sistema tiene que tener un cierto grado de totalidad. Esta totalidad habra que definirla como aqulla por la cual un cambio en una de las variables o su estado produce cambios en al menos una de las otras variables o su estado. Esta ltima caracterstica, que por supuesto admite grados, sera lo que caracteriza a un sistema en cuanto tal. Cuando se trata de sistemas biolgicos se requiere siempre un cierto grado de homeostasis. Este trmino que fue acuado por el fisilogo Cannon, va a dar pie a una de las crticas ms extendidas entre los antroplogos-eclogos contra el punto de vista sistmico. Sin embargo, su definicin puede hacer desvanecer muchas de estas dificultades. La homeostasis significa un equilibrio dinmico que se mantiene entre unos lmites determinados. Esta caracterstica es lo que Nagel llamaba persistencia, y lleva consigo la existencia de acciones o fuerzas que pueden producir transformaciones de las variables del sistema o del sistema mismo que lo colocan fuera de los lmites en los que el sistema es viable. Como respuesta a esas acciones, tensiones o fuerzas, en los sistemas se dan mecanismos de control. Estos son de dos tipos. Controles ambientales que estn constituidos por los factores limitantes O de tolerancia de los que hemos hablado antes. Otros controles son internos al sistema y se llaman controles internos de feedback o retroalimentacin. La existencia de estos mecanismos es una consecuencia de lo que se llama principio de estabilidad, que es una derivacin de la segunda ley de la termodinmica. Segn este principio, todos los sistemas naturales a travs de los que la energa fluye tienden a cambiar hasta que se alcanza un estado de cierta estabilidad. Esta estabilidad se debe a unos mecanismos de autorregulacin. De los factores limitantes y de tolerancia ya hemos hablado. Vamos a detenernos en los mecanismos de feedback. Los mecanismos se llaman de

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feedback o retroalimentacin en cuanto que en algunos sistemas se da una propiedad por la cual el output de un sistema es retroalimentado como input para afectar a los futuros output. Esta definicin que ofrece el anlisis de sistemas es muy abstracta y no se entiende bien si no se concretiza un poco ms. Se habla de feedback negativo cuando, a partir del cambio en el valor de una o varias de las variables de un sistema, se inicia un proceso por el cual se reduce el cambio futuro, o se hace volver este valor a su estado anterior o se compensa el cambio con cambios en otras variables. Con la palabra feedback positivo se designa aquel proceso por el cual cuando se produce una variacin en el valor de una variable se inician procesos en los que esta variacin se refuerza o amplifica. La aplicacin del anlisis de sistemas a los estudios ecolgicos parece bastante sencilla. Segn Margalef, por ejemplo,
la ecologa es el estudio de los sistemas a un nivel en el que individuos u organismos pueden ser considerados elementos de interaccin entre ellos mismos o con una matriz ambiental vagamente organizada. Los sistemas a este nivel se llaman ecosistemas y la ecologa es, por supuesto, la biologa de los ecosistemas (MARGALEF, 1968, pg. 4).

Sin embargo, no basta con una afirmacin general para descubrir esta aplicacin. En un ecosistema se incluyen los organismos vivos as como los componentes no vivos del entorno en el que estos organismos viven. Adems de esto se incluye la interaccin o relaciones entre estos elementos. Para que se pueda aplicar el anlisis de sistemas a la ecologa se requieren unos procedimientos que han sido muy bien descritos por Dale. En primer lugar estara la eleccin de los objetos del sistema; en segundo lugar, la definicin de las relaciones; en tercer lugar, la especificacin de los mecanismos por los cuales estas relaciones tienen lugar; en cuarto lugar, la validacin del modelo construido (Dale, 1970, pgs. 1-16). El primer paso, que sera la seleccin de objetos, se puede hacer a partir de la taxonoma, las especies o gneros, etc., a los que pertenecen, o con respecto a las funciones ecolgicas que desempean. Los criterios para la seleccin de objetos dependen mucho de lo que se quiere estudiar. Si, por ejemplo, se quiere estudiar la estabilidad de un ecosistema, a veces puede ser ms interesante fijarse en la estructura trfica o en los niveles trficos. Un nivel trfico es el constituido por organismos con los mismos hbitos

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alimenticios, o que toman su alimento de la misma fuente, por ejemplo, los productores, los consumidores primarios o secundarios. Ahora bien, desde el punto de vista de los niveles trficos aparece a veces una estructura estable, un esqueleto trfico que es estable y predecible. Desde el punto de vista de las poblaciones de especies individuales se da la impresin de un cambio incesante dominado por accidentes ambientales o de carcter histrico (May, 1976(a), pg. 149). El segundo paso sera la definicin de las relaciones. El tipo de relaciones puede ser muy variado. Dentro del Programa Biolgico Internacional (I.B.P.) se ha dado preferencia a las relaciones que se refieren a la energa, pero en realidad se podran analizar muchas otras, espaciales o temporales, por ejemplo. El tercer paso sera el descubrimiento de los mecanismos por los que estas relaciones se establecen. Aqu se tratara de analizar los procesos y los cambios en el estado de las variables. El ltimo paso es el anlisis propiamente dicho, y en l se tratara de comparar los output de los modelos construidos con los output de lo que se llama sistema real. Segn Dale, el modelo de ecosistema ms simple y comn es el siguiente: input-ecosistema-output. Dado que este tipo de anlisis ha sido utilizado frecuentemente por los antroplogos, vamos a detenernos en l tratando de poner algn ejemplo. Este anlisis es muy interesante, porque puede aplicarse, por ejemplo, a los estudios de energa y de la eficiencia energtica de un sistema. Por ejemplo, si se quiere hacer el estudio de la eficiencia energtica de un agroecosistema, se puede tomar la cantidad de energa que se gasta y compararla con la energa obtenida.

LA ETNOECOLOGA Y EL CONOCIMIENTO INDGENA Dado que Rappaport descubre el papel de regulador ecolgico en un fenmeno simblico como el ritual, l establece una distincin que es bastante til. La distincin entre dos modelos del entorno, el operacional y el representado. El primero es el construido por el antroplogo por medio de la observacin y medida de las entidades empricas, aconteci-

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mientos y relaciones materiales. El segundo es el modelo del entorno construido por la gente que acta en l, a partir de sus propias concepciones e ideaciones (Rappaport, 1968, pgs. 237-238). Aunque esta distincin es fundamental en la obra de Rappaport, porque en ella se plantea precisamente el problema del valor adaptativo del modelo representado, a nosotros nos interesa en cuanto que en ella se trata de recoger un punto de vista en relacin con la Ecologa Antropolgica, que comenz entre la mitad de los aos cincuenta y principios de los sesenta y que tuvo mucha vigencia en este perodo. Se trata de lo que se llama la etnoecologa. Debemos detenernos un poco en esto porque, aunque algunos piensan equivocadamente que est en desuso en los estudios ecolgicos, plantea algunos problemas que tienen vigencia. La etnoecologa es un punto de vista que deriva sus mtodos y finalidades de lo que se llama la etnociencia. Aunque los trminos usados para designar esto son muy variados -unos hablan de etnosemntica, otros de nueva etnografa-, nosotros usaremos los de etnoecologa y etnociencia, porque son ms claros. Lo que puede crear un poco de confusin es el trmino etno que se coloca como un prefijo. Etno significa desde el punto de vista del nativo. Es decir, que cuando se habla de la etnociencia de un grupo determinado, nos estamos refiriendo a la ciencia, o ms vagamente al conocimiento, desde el punto de vista del nativo, de una cultura determinada. La etnoecologa de la que habla Conklin, o la ecologa etnogrfica de la que habla Frake, sera la visin del entorno y de las relaciones biticas a partir del mundo conceptual o simblico de un grupo humano determinado. Usando las palabras de uno de los iniciadores de este punto de vista, diramos que se trata de describir el entorno tal y como la gente lo construye a partir de las categoras de su etnociencia (Frake, 1962(a), pg. 55). Con esto se quiere decir que no basta con hacer un anlisis de los componentes del ecosistema desde el punto de vista de la Biologa o de la Antropologa, sino que hay que tener en cuenta el punto de vista del nativo. Los pasos a seguir en este tipo de anlisis, as como sus posibles resultados, se podran describir fcilmente de la siguiente manera. En primer lugar, se tratara de analizar los esquemas de clasificacin segn los cuales los miembros de un grupo ordenan los elementos del entorno. A partir de aqu sera posible descubrir las reglas a partir de las cuales se decide si un objeto de la experiencia pertenece o no a una determinada categora. Otro

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paso ulterior sera descubrir reglas de comportamiento ms complejo. Una vez que se han determinado estas reglas, se puede preguntar por el papel que las consideraciones de tipo ecolgico, juegan en las decisiones que los actuantes tienen que tomar y, de una manera ms general, el papel del entorno en el comportamiento de los miembros de un grupo (Frake, op. cit., ib.). Todos estos pasos se comprenden mejor con un ejemplo. En un artculo sobre agricultores trashumantes en el nordeste brasileo, A. Jhonson (1974) trata de demostrar la correlacin que existe entre la etnoecologa de estos agricultores brasileos y sus actuaciones prcticas. Para esto, analiza las clasificaciones nativas de la tierra. Segn el cultivo y e1 tiempo del barbecho, las tierras se clasifican en nuevas (las que se empiezan a cultivar en el ao), de segundo ao y viejas. Se distinguen tres zonas ecolgicas: cuestas arenosas, margen del ro y lecho del ro. Segn las caractersticas del suelo, las tierras se clasifican en: salinas, bajas y hmedas. A partir de estos datos se puede construir un paradigma con dos dimensiones: tierras calientes (secas) que se oponen a fras (hmedas), y fuertes (frtiles) que se oponen a dbiles (no frtiles). A partir de esto, Johnson analiza cules son las plantas que, segn los agricultores, prefieren algn tipo de tierra, y a partir de aqu se descubren las reglas que ellos van a seguir en las prcticas agrcolas sobre todo qu tipo de plantas se cultivarn en un tipo de tierra. El autor encontr un alto grado de correlacin entre las clasificaciones de la tierra, las ideas de los agricultores acerca de las necesidades de las plantas y las prcticas agrcolas. Aparece aqu una realizacin casi paso por paso del mtodo que antes hemos propuesto. Se trata de describir un sistema de clasificacin y de reglas que lo determinan; en un segundo momento se observa el comportamiento y las reglas que muestran una correspondencia entre los dos, o, dicho ms pomposamente, las reglas que permiten pasar de uno a otro. En este caso la clasificacin sera la de las tierras y plantas, y las reglas brotaran de los atributos sobre los cuales se clasifican. El comportamiento sera los diversos sistemas de cultivo, y las reglas por las que se pasa de uno a otro se construiran a partir de las caractersticas de las plantas y de los diversos tipos de tierra. No nos vamos a detener en considerar los mtodos concretos de anlisis. Son mtodos tomados de la lingstica y mtodos de tipo lingstico desarrollados y creados por los antroplogos en cuestin. Lo que con este

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punto de vista se pretendera sera llegar a especificar lo que una persona tiene que conocer para actuar de una manera apropiada en un contexto socioecolgico determinado. De alguna manera se podra afirmar que se trata de conocer las reglas a partir de las cuales se puede generar el comportamiento adecuado. Aunque habra que analizar con mayor profundidad los problemas implicados en este punto de vista, bstenos con esto. Pasemos a los resultados obtenidos con este mtodo. En primer lugar, los anlisis que se han hecho son bsicamente taxonmicos, es decir, se han reducido a describir las clasificaciones, tanto del entorno abitico como del bitico y social, y las reglas que rigen estos sistemas de clasificacin. En este campo se han alcanzado resultados muy importantes, como prueba por ejemplo la lectura del American Ethnologist (3,3, 1976) dedicado a la folk biology. Sin embargo, estos estudios de etnosistemtica, como los llaman Vayda y Rappaport, son muy limitados desde un punto de vista ecolgico. Se han hecho muchos menos estudios sobre el paso de las clasificaciones al comportamiento, es decir, que se han estudiado muy poco las reglas por las cuales se pasa de los sistemas de clasificacin al comportamiento. En realidad, hemos elegido el trabajo de A. Johnson como ejemplo, como si hubiera muchos, pero es casi el nico. Por otra parte, se presenta un problema de carcter terico que se puede formular como la posibilidad de generar el comportamiento a partir de las reglas presentes en la mente de los actuantes o de los antroplogos. Parece probable que el comportamiento no tenga mucho que ver con las reglas que los actuantes dicen seguir (Cancian, 1975), y, por otra parte, las reglas construidas por los antroplogos son tantas y tan variadas, y tienen tal nmero de excepciones, que casi se podra afirmar que hay una regla para cada acto de comportamiento. Otra dificultad, aducida por Vayda y Rappaport (1976), radica en que esta metodologa no tiene en cuenta las funciones latentes de las representaciones del entorno con respecto al entorno operacional. Esto llega a olvidar uno de los aspectos ms importantes, quiz el ms relevante, del anlisis ecolgico. Por estas razones, el punto de vista etnoecolgico ha sido dejado un poco de lado por parte de los antroplogos. De todas maneras, este estudio

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LA ANTROPOLOGA ECOLGICA

debera ser continuado, atendiendo a los sistemas nativos de clasificacin, en lo cual se sigue trabajando con bastante inters, y adems los otros aspectos que antes hemos reseado, a los que se dedica mucho menos esfuerzo. La vigencia de este tipo de anlisis se comprueba, si se considera lo que est ocurriendo en una disciplina, en muchos aspectos gemela de la Antropologa. Ahora los gegrafos estn empezando a desarrollar sus anlisis de carcter etnoecolgico (Grossman, 1977, pg. 144). Los gegrafos se interesan por los problemas de la percepcin del entorno y de las imgenes acerca de l, tratando de ponerlas en relacin con el comportamiento humano. Sin embargo, los antroplogos, que se han dedicado a hacer estudios de etnoecologa, centran su atencin en el anlisis de tipo semnticolingstico, sin preocuparse a veces del comportamiento no lingstico. Dentro de esta corriente geogrfica ha aparecido recientemente lo que se llama la investigacin sobre los riesgos naturales. A partir de los estudios de White y sus colaboradores en la Universidad de Chicago, se ha empezado a analizar el comportamiento que corresponde a los riesgos o azares naturales (tales como las inundaciones, las sequas) y la percepcin de los mismos en cuanto que stos representan aspectos fundamentales de la adaptacin al entorno (Grossman, 1977, pg. 141). Aparecen aqu unas posiciones tericas comunes a gegrafos y antroplogos que tienen muchas potencialidades analticas. De ellas hablaremos ms adelante. Otro punto de vista muy afn a la Antropologa Ecolgica es el del materialismo cultural. Aunque no podemos explicarlo en profundidad, tanto por su inters intrnseco como por su influencia y las polmicas levantadas en Antropologa, tenemos que describirlo brevemente. Segn Harris, el materialismo cultural es una estrategia investigadora que trata de restringir la investigacin a aquellos acontecimientos, entidades y relaciones que se pueden conocer por medio de procedimientos u operaciones lgico-empricas, deductivo-inductivas, cuantificables y pblicas que pueden ser replicados por observadores independientes (Harris, 1976, pg. 329). Para llegar a esto, hay que distinguir claramente entre dos tipos de entidades socioculturales. Lo que, siguiendo al psiclogo Barker, se puede llamar la corriente del comportamiento, y que estara constituida por los movimientos corporales junto con los efectos ambientales producidos por ellos, y por otra parte, el mundo de pensamientos, sentimientos, etc., que se experimentan en la mente humana. La distincin entre estos

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HISTORIA DE LA ANTROPOLOGA. FORMACIONES SOCIOECONMICAS Y PRAXIS ANTROPOLGICAS, TEORAS E IDEOLOGAS

dos campos se comprueba fcilmente si se tiene en cuenta que las operaciones necesarias para descubrir lo que acontece dentro de las cabezas de los actuantes de una cultura son distintas de las que son necesarias para descubrir lo que ocurre en la corriente del comportamiento. A las primeras operaciones se les llama micas y a las segundas ticas. Estos trminos los toma Harris del lingsta K. Pike, que los acu a partir de los trminos phonemics y phonetics (1967). El punto de vista mico ha sido usado frecuentemente por los antroplogos, especialmente a partir de Boas y Sapir, y ha sido llevado a sus ltimas consecuencias, por lo que se ha llamado nueva Etnografa. Este est constituido por un conjunto de operaciones dirigidas a descubrir cmo la gente construye su mundo de experiencia, a partir de la manera en que hablan de ella (Frake, 1962(b), pg. 74). Lo que se pretende es llegar a los principios de organizacin de la experiencia presentes en la mente de un miembro de una sociedad. El descubrimiento de estos principios se realiza por medio de una interaccin, fundamentalmente lingstica, entre el etngrafo y el nativo. En el mismo trmino usado por los antroplogos para describir el proceso fundamental del trabajo de campo est presente este tipo de interaccin. Cuando stos hablan de observacin participante, insisten casi nicamente en el participante y prescinden un poco de la observacin y por esto, con gran frecuencia se mezclan fuentes verbales con no verbales, y observaciones acerca del comportamiento en cuanto tal con descripciones de carcter mentalista acerca de las motivaciones cognitivas o emocionales. En esta estrategia, no slo es la interaccin entre el etngrafo y actuante la que tiene un carcter de base lingstica, sino que incluso los trminos usados y los mtodos de la descripcin estn tomados de la lingstica, concretamente de los aspectos que podramos calificar de ms mentalistas dentro de sta. Lo que Pike y otros autores como Goodenough o Frake pretenden, sera, en primer lugar, llegar a descubrir los principios organizativos de la experiencia, los sistemas de clasificacin de los fenmenos cu