Eclesio Irineu de Lion

TEOLOGA Y VIDA
Director : Joaqun Silva

Consejo de Redaccin : Anneliese Meis, Juan Noemi, Fredy Parra,
Rodrigo Polanco, Alberto Toutin,
Mariano de la Maza
Asistentes de Publicaciones : Cristina Albornoz (calborna@uc.cl), Carla Rojas.
Redaccin y Administracin : Facultad de Teologa. Av. Vicua Mackenna 4860,
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Santiago, CHILE
ISSN 0049-3449 (versin impresa)
ISSN 0717-6295 (versin electrnica)
Facultad de Teologa
Pontificia Universidad Catlica de Chile
PUBLICACIN TRIMESTRAL
AO LIV N 1, 2013 I TRIMESTRE
Teologia 40 N1-2013.indb 1 27-05-13 13:55
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- The Catholic Periodical and Literature Index
- Francis, Institut de lInformation Scientique et Technique
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S U M A R I O
Estudios
Alejandro E. Nicola
La dimensin pneumatolgica de la Iglesia segn Ireneo de Lyon ......... 7
Sergio Zaartu, s.j.
La salvacin de la carne segn Ireneo en ADV. HAER. V, 1-14.
Breve presentacin de conjunto.
Fructus autem operis spiritus est carnis salus (V, 12, 4, 77s) ............ 43
Juan Carlos Alby
El silencio del verbo segn san Ireneo ................................................. 79
Pedro Edmundo Gmez
La teologa monstica es extempornea?
Formulacin desde El quehacer de la teologa de Olegario
Gonzlez de Cardedal ......................................................................... 93
Anneliese Meis
Gracia desbordante y teologa prctica, segn Edith Stein,
Die Seelenburg .................................................................................. 115
Alejandro Miranda Montecinos
El sentido de la regla ciceroniana minima de malis eligenda
y el problema del uso prolctico del condn ................................... 157
Instrucciones a los colaboradores ......................................................... 171
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S U M M A R Y
Studies
Alejandro E. Nicola
The pneumatological dimension of the Church according
to Irenaeus of Lyons ............................................................................. 7
Sergio Zaartu, s.j.
The salvation of the esh according to Irenaeus
in Adv. Haer. V, 1-14. Brief overall presentation.
Fructus autem operis spiritus est carnis salus (V, 12, 4, 77s) ............ 43
Juan Carlos Alby
The silence of the word according to St. Irenaeus ............................... 79
Pedro Edmundo Gmez
Is monastic theology anachronistic ?
Formulation based on El quehacer de la teologa
(The theological task) by Olegario Gonzlez de Cardedal ................... 93
Anneliese Meis
Overowing grace and practical theology, according to
Edith Stein, Die Seelenburg ............................................................... 115
The meaning of the Ciceronian rule minima de malis
eligenda and the issue of prophylactic condom use ............................ 157
Instructions for contributors ............................................................... 171
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7 Teologa y Vida, Vol. LIV (2013), 7-41
La dimensin pneumatolgica de la Iglesia segn Ireneo de Lyon
Alejandro E. Nicola
INSTITUTO TEOLGICO CRDOBA, ARGENTINA
Introduccin
En un primer acercamiento a la obra de Ireneo de Lyon se puede percibir
el marcado acento puesto en el elemento pneumatolgico y tambin en
la valoracin de la dimensin eclesial. Sobre la teologa de San Ireneo
se han escrito muchas y bellas pginas
1
. Existen algunos estudios que
han profundizado en la pneumatologa del santo
2
, pero su eclesiolo-
ga considerada globalmente no ha sido objeto de muchos trabajos
3
. En
cambio, son abundantes las investigaciones realizadas sobre el tema de
la Tradicin en la Iglesia, la sucesin apostlica y el primado de la Iglesia
de Roma
4
. Sin embargo, sobre la relacin Iglesia-Espritu Santo en par-
1
Cf. A. Orbe, Antropologa de San Ireneo (Madrid 1969), 3.
2
Cf. A. DAls, La Doctrine de lEsprit en Saint Irne en Recherches de Science
Religieuse 6 (1924), 497-538; H.J. Jascke, Der Heilige Geist im Bekenntnis der Kirche.
Eine Studie zur Pneumatologie des Irenus von Lyon im Ausgang vom altchristlichen
Glaubensbekenntnis (Mnster 1976); A. Orbe, La teologa del Espritu Santo en
Estudios Valentinianos IV (Roma 1966).
3
Entre los ms clsicos: W. Schmidt, Die kirche bei Irenus (Helsingfors 1934);
G. Bardy, La Thologie de l glise de saint Clment de Rome saint Irne (Paris
1945), 183-210; G. Jossa, Regno di Dio e Chiesa. Ricerche sulla concezione
escatologica ed eclesiologica dellAdversus Haeres di Ireneo di Lione (Napoli 1970);
H. Von Campenhausen, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei
Jahrhunderten (Tbingen 1963).
4
Entre varios pueden verse: J. Ochagava, Visibile Patris Filius. A Study of Irenaus
Teaching on Revelation and Tradition (Roma 1964), 174-205; H. Holstein, La
tradition des Aptres chez saint Irne en Recherches de Science Religieuse 36 (1949),
229-270; ID., Les tmoins de la rvlation d aprs Saint Irne en Recherches
de Science Religieuse 41 (1953), 410-420; M. Jourjon, La tradition apostolique
chez saint Irne en L Anne Canonique 23 (1979), 193-202; E. Lanne L glise
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8 Alejandro E. Nicola
ticular no hemos hallado muchas investigaciones. El tema se encuentra
tocado en estudios que tienen otro enfoque general, su objetivo es otro,
o su extensin es limitada
5
. Se observa as la ausencia de un trabajo con-
sagrado expresamente a esa temtica. De tal manera que el objetivo de
nuestro trabajo ser el hacer una aproximacin a la relacin Iglesia-Es-
pritu Santo en la obra de San Ireneo. Intentaremos responder a la pre-
gunta por el contenido teolgico de la relacin eclesiolgico-pneumtica
y sus consecuencias: Qu signica para el lugdunense pensar una Iglesia
actuada por el Espritu Santo?
Prestamos mayor atencin a las ideas que expresan la relacin eclesio-
lgico-pneumtica y que no siempre se agotan en los vocablos Iglesia
y Espritu Santo. Nuestro estudio tendr un desarrollo que mostrar
el carcter econmico de la relacin Iglesia-Espritu Santo a lo largo de
la historia humana. El lugdunense en su refutacin de la doctrina hete-
rodoxa enfrentar a los llamados espirituales que llevan en s mismos
la semilla de salvacin y han sido engendrados por Sofa (=Espritu
Santo personal)
6
. Y por otra parte luchar contra la nocin de una Tra-
dicin apostlica secreta
7
. Por estas razones aparece una problemtica
concreta a la cual el santo obispo dar una respuesta: la Iglesia de los
de Rome. A gloriosissimis duobos apostolis Petrus et Paulo Romae fundatae et
constitutae ecclesiae (Adv. Haer III, 3, 2): Irnikon 49 (1976), 275-322.
5
Un muy buen captulo se encuentra en la obra de H. Jaschke, all toca el tema
de la Iglesia como lugar del Espritu: Der Heilige Geist im Bekenntnis der Kirche.
Eine Studie zur Pneumatologie des Irenus von Lyon im Ausgang vom altchristlichen
Glaubensbekenntnis, 265-279. Tambin puede verse otro muy buen estudio donde
en uno de sus apartados se aborda la temtica de la Iglesia y el Espritu: Y. De Andia,
Homo vivens. Incorruptibilit et divinisation de lhomme selon Irne de Lyon (Paris
1987), 225-236. Tambin tratado por R. Polanco al estudiar el carisma proftico
en la Iglesia en: El Concepto de profeca en la teologa de San Ireneo (Madrid 1999),
350-385. Un excelente artculo que plantea el eje vertebrador de la eclesiologa
ireneana en: R. Polanco, La Iglesia, vaso siempre joven del Espritu de Dios
(Adv. Haer. III, 24, 1) Reexiones sobre el ncleo articulador de la eclesiologa de
San Ireneo de Lyon en Teologa y Vida XLVIII (2007), 189-205. Se encuentra una
muy lograda sntesis sobre la concepcin valentiniana de la Iglesia y la causalidad
del Espritu personal en los Apuntes de eclesiologa que A. Orbe anota en: Estudios
sobre la Teologa Cristiana Primitiva (Madrid 1994), 167-185.
6
Cf. Adversus Haereses I, 4, 5. En adelante citar directamente la obra principal de
Ireneo. Ver tambin A. Orbe, Estudios, 23.
7
Cf. A. Orbe, Ideas sobre la Tradicin en la lucha antignstica Augustinianum 12
(1972), 19-35.
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9 La dimensin pneumatolgica de la Iglesia segn Ireneo de Lyon
espirituales (escogidos) y la Tradicin esotrica. En denitiva se halla
frente a la relacin Iglesia-Espritu Santo
8
.
1. La Iglesia se prepara para recibir el Espritu
La economa manifestada en el Antiguo Testamento revela la pregu-
racin y realizacin in nuce de la Iglesia en la tierra por la comunin
del Espritu con la humanidad. Esa relacin se percibe a travs de los
gestos de los patriarcas y profetas que van mostrando al gnero humano
preparado para ser depositario del Espritu Santo. La ntima unin del
linaje humano con el Espritu engendra la vida de los hijos de Dios en
un profundo proceso de vivicacin. El Espritu se derrama sobre todas
las razas, ms all de Israel, y establece con ellos una relacin de tipo
esponsal. Por otra parte, existe una clara continuidad eclesial entre el
Antiguo y el Nuevo Testamento. Esa realidad es vista a partir de la mi-
sin proftica operada por el Espritu Santo.
1.1. El gnero humano preparado para ser depositario del Espritu Santo
Para Ireneo la nalidad divina de la plasmacin del hombre es la de co-
locar en l sus dones (cf. IV, 14, 1). Ellos son expresin de la gratuidad
8
En la relacin Iglesia-Espritu Santo de la doctrina gnstica se puede percibir: 1)
Una relacin de maternidad sustancial entre el Espritu Santo y la Iglesia. Donde
hay una preeminencia del matiz pneumatolgico pero siempre de manera pasiva e
ideal que se hace presente en las distintas realidades: plroma, sustancia y hombres
pneumticos, germen espiritual o semilla (gnosis), Iglesia de los espirituales. 2)
Cierto subordinacionismo: primaca del Padre (Dios Ignoto), luego el Unignito
(Logos Salvador, principio masculino) y por ltimo el Espritu Santo (Sabidura,
que es el primer salvado y principio femenino). Esta tendencia subordinacionista
se maniesta despus en las distintas naturalezas de hombres, y por lo tanto en la
diversa calidad de Iglesias (una espiritual y la otra psquica). 3) Cierto determinis-
mo: la posibilidad de salvacin depende de la sustancia, de la semilla espiritual
que se posee o no, con lo cual solo la Iglesia de los espirituales puede alcanzar la
redencin. Se establece un proceso histrico inconsciente, intramental por el cual
se despierta al conocimiento salvador, ya posedo por comunin sustancial. De esta
manera se descalica la tarea de la Iglesia en el mundo como mediadora y se niega
la oferta universal de salvacin. 4) Menosprecio de lo material: todas las realidades
materiales provienen de la pasin, por lo tanto estn asociadas al mal. La dimensin
corporal (carne) no es tenida en cuenta como posibilidad de ser cualicada. Por lo
tanto lo humano es asumido solo en parte (la dimensin espiritual-cognoscitiva) y
todo aquello que implica cierta visibilizacin externa y pblica es negado. La Iglesia
en su aspecto estructural e institucional no es tenida en cuenta.
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de la donacin. Al usar colloco necesariamente se piensa en un recipiente
que pueda contener. Para que as el linaje humano sea capaz de recibir
en s mismo a Dios mismo y su obra bondadosa. As, de esa manera se
fuera acostumbrando el gnero humano a ser depositario del Espritu y
participar de la comunin con l. Esta intencionalidad de colocar su be-
necencia en los seres humanos era comenzar un proceso que ayudara
a descubrir que ellos podan portar al Espritu, y que paulatinamente lo
iran haciendo (cf. IV, 14, 2).
En esta nalidad, la de acostumbrarse a portar a Dios por parte del
hombre, hay una consecuencia aneja como resultado de lo que esto es
capaz de provocar: la comunin con Dios. Por lo tanto esta portacin no
sera simplemente un acto extrnseco, como quien lleva algo adosado a s,
sino bien ntimo, como el concepto de comunin supone en el pensamien-
to ireneano
9
. Los siguientes casos permiten acercarnos a esa concepcin:
9
Las imgenes de contacto entre realidades distintas son muy queridas para Ireneo:
portar, comunin, unin, injerto, absorcin, abrazo. Entre ellas existe una clara
relacin que maniesta un vnculo entre estas distintas imgenes que tambin indican
cierta caracterizacin y progreso. Veamos por ejemplo: a) Comunin (communio):
comunin, asociacin, sociedad, comunidad, comunicacin, participacin
mutua: Spiritus Dei habitat in vobis, hoc autem non secundum jacturam carnis sed
secundum communionem Spiritus t (V, 8, 1); et esse eum qui sit talis non jam
carnales, sed spiritalem, propter Spiritus communionem (V, 9, 2); propter Spiritus
communionem (V, 11, 1). b) Tomar esposo (assumo): tomar a su cargo para s,
aadir a lo que se tiene o posee, usado en el Derecho Romano, el varn posea a la
mujer: Sicut igitur sponsa assumere sponsum non potest, asumi autem a sponso potes
(V, 9, 4). c) Rodear por dentro y por fuera (circumdo): Spiritus autem circumdans
intus et foris hominen (V, 12, 2). Este fue el vocablo latino que tradujo el griego
, que signica rodear con los brazos, cercar. As aparece en la cita del
Fragmento griego que se conserva. Orbe observa que este trmino no ha sido usado
en el Nuevo Testamento ni en los Padres Apostlicos, y que en el Antiguo Testamento
en Cant. 2, 6 sugiere el abrazo carnal, y en Sir. 30, 20 este abrazo aparece como ilcito
(cf. A. Orbe, Teologa de San Ireneo. Comentario del Libro V del Adversus Haereses I
(Madrid 1985-1988), 551. d) Abrazar (complector): envolver, cercar, rodear, enlazar,
apoderarse, abrazar, estrechar con los brazos: pignus complectens hominem in
semetipsum(V, 8, 1); Spiritus complectitur carnem (V, 13, 4). e) Deleitar
(delecto): atraer, retener, deleitar, producir placer, agradar, complacer, seducir:
mundum templum esse vult, ut delectetur Spiritus Dei in eo, quemadmodum sponsus
ad sponsam (V, 9, 4). Estas expresiones en su mayora parecen expresar el amor de
los esposos. De all que la nocin de comunin ireneana tiene que ver con un abrazo
que el Espritu, una de las manos de Dios, hace a la carne y que por lo tanto posee un
marcado carcter esponsal. La comunin como don comienza como una preparacin
en el Antiguo Testamento, despus se da como arras, en el Nuevo Testamento, donde
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a) La comunin del Espritu y la maternidad de las dos sinagogas: Lot
(cf. IV, 31, 2). El agente que fecunda dando y garantizando la igual-
dad en la liacin y por lo tanto la unidad entre las dos realidades
testamentarias es el Espritu de Dios (semen vitale-Patris). Este es do-
nado en el momento en que se acuesta y duerme Lot con sus hijas
10

(cf. Gn 19, 33ss.). Ese mismo gesto es ledo implcitamente aqu por
Ireneo desde el acontecimiento pascual deducido por las indicaciones
que da en el texto acerca del Hijo del Hombre.
b) El Espritu habita en el tabernculo (cf. Epid. 26). La gura del taber-
nculo, plsticamente expresa la realidad de un recipiente que contiene
la manifestacin del Espritu de Dios pero que es expresin visible y te-
rrenal de esa realidad invisible y espiritual. El mismo Ireneo se la aplica
a la Iglesia como gura que es capaz de poner en contacto a Dios con su
este abrazo no es del todo completo porque es pignus (cf. V, 8, 1)y se consumar al nal
cuando lo rodee por dentro y por fuera (cf. IV, 39, 2). Aqu parece estar presente
la imagen del Arca de la Alianza (cf. Ex 25, 11) que estaba adornada con oro por
dentro y por fuera, y en esta imagen hay una preguracin de lo que ser el hombre
totalmente transgurado. Mientras tanto la posesin del Espritu va haciendo que el
individuo vaya tomando las caractersticas del que est unido a l, en una especie de
comunin de vida ntima. El Papiro Iena 9, 33 trae <...>, que el traductor
latino pone por communio (cf. V, 9, 2). En lengua griega tiene ms fuerza el matiz
nupcial, de tener en comn, de relaciones ntimas; tambin el de asociacin, poner en
comunidad, etc. All el Espritu se deleitar en la pureza interior del templo, o sea
el hombre. Explcitamente se dice que es el modo como el esposo toma a la esposa,
entonces la carne es la esposa y es tomada en matrimonio por el esposo, el Espritu, y
a l pertenece y no al revs. Las categoras nupciales ayudan a comprender e imaginar
mejor la obra del Espritu en la carne, inteligiendo as el concepto de comunin.
10
Este hecho que puede parecer inmoral necesita ser interpretado porque esconde
un misterio ms profundo, por eso Ireneo hace esta aclaracin: Al ignorar, por
consiguiente, el hombre y no servir a la libido, llevbase a cabo la dispensacin,
segn la cual las dos hijas, esto es las dos sinagogas, eran adoptadas fuera de carnal
libido por un solo y mismo Padre (IV, 31, 1). Dos elementos se remarcan, por una
parte la exclusin de la libido como expresin de un apetito meramente carnal, y
por otro lado habla del cumplimiento de la dispensacin, o sea, estaba entrando
el misterio de la salvacin en ese acontecimiento, y as se calica este acto de una
manera ms eminente. Es interesante destacar, a partir de aqu, un claro principio
exegtico del lugdunense donde el valor de la letra se subordina a su preguracin:
De aquello que las Escrituras no reprenden, y simplemente consignan, no debemos
hacernos acusadores; pues no somos ms celosos que Dios, ni podemos superar al
Maestro. Tcanos inquirir su valor de gura (sed typum quaerere), porque nada de
cuanto consignan sin acusacin las escrituras est de sobra (IV, 31, 1).
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pueblo. Ella es hecha para custodiar. O sea, manifestando la conciencia
de un claro tesoro que se posee y que adems adelanta una realidad
futura. El tabernculo o arca era la portadora de esa realidad que sim-
bolizaba la manifestacin del dedo de Dios, su Espritu en la Ley. Una
dimensin externa pero interna a la vez se conjuga en este pasaje.
c) El Espritu se derrama en toda la tierra: Geden y el velln
11
(cf.
III, 17, 3). La privacin del Espritu para Israel es el otro lado del
comunicado al mundo entero, la ayuda prometida ya no va dirigida a
Israel, al velln empapado de roco, sino a la humanidad en general
12
.
Eso fue un don previsto (muneris gratiam praevidens) por Geden. El
uso de esa categora enfatiza el hecho de la gratuidad. Ireneo en III,
17, 2 haba identicado este regalo (munus) como el Espritu Santo
enviado a toda la tierra. Es el mismo Espritu que descendi sobre el
pueblo de Israel, sobre el Seor Jess, sobre la Iglesia y toda la tierra.
d) Esponsales de Dios con el gnero humano: Oseas y su matrimonio
con la ramera
13
(cf. IV, 20, 12). Este matrimonio es un signo que pre-
gura y va mostrando de antemano los esponsales de Dios con el g-
nero humano, considerado como tierra en la exgesis que hace del
pasaje del profeta, y construyendo con ellos la Iglesia. Ellos quedan
santicados por la unin con el Hijo establecindose un paralelismo
con la mujer que es santicada por su unin con el profeta.
e) Las nupcias con la Iglesia de los paganos: Moiss toma como mujer a
una etope
14
(cf. IV, 20, 12). Esta gura asociada al injerto del olivo
malo en el olivo bueno que se enriquece por la savia que brota del
bueno representa al Espritu Santo
15
que recibe al injertado y es capaz
de elevarlo, de convertirlo en lo que es su esposo. Vemos aqu una
transformacin de una mujer (Iglesia) por el contacto con el otro
(matrimonio) que es la comunin con el Verbo
16
.
11
Cf. Jue 6, 36-40.
12
Cf. H. Jaschke, Der Heilige Geist im Bekenntnis der Kirche..., 272.
13
Cf. Os 1, 2.
14
Cf Ex 2, 21.
15
Ireneo trabaja in extenso la analoga del olivo salvaje-olivo frtil en V, 10, 1-2. All
se insiste en la accin del Espritu en la carne que hace del hombre un ser espiritual
que se maniesta en sus obras. Cf. A. Orbe, Teologa de San Ireneo. Traduccin y
comentario del Libro IV del Adversus Haereses (Madrid 1996), 316 nota 100.
16
Cf. R. Polanco, El concepto de profeca, 80-81.
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f ) La salvacin de la Iglesia pecadora y gentil (cf. IV, 20, 12): el caso de
Rahab
17
la prostituta pagana que recibe en su casa a los tres espas (las
tres personas de la Trinidad). Aqu la Iglesia que viene de los gentiles
y culpable por sus pecados (meretriz y pagana) pasa a ser Iglesia de
Jess
18
, al recibir a los espas
19
. Este recibir (suscipio) se traduce en una
confesin de fe en las tres Personas que la visitan, supone un acoger
profundo por parte de la meretriz pagana. Nuevamente aparece una
imagen continente: la casa de la familia (universa domo) que recibe,
acoge y esconde (abscondo) hacia adentro, al Padre, al Hijo y al Esp-
ritu Santo.
g) Todos reciben el Espritu de vivicacin: Jacob y los hijos de las dos
hermanas (cf. IV, 21, 3). La accin del Espritu encierra con fuerza las
descripciones de los actos profticos precedentes. Se subraya que por
ella Cristo se une a toda la humanidad, en claro sentido universal,
vivicando: transmitiendo vida divina e incorruptible.
1.2. La misin de los profetas operada por el Espritu
Los profetas son el lagar del Espritu preparado por Dios dentro de la
via que es el gnero humano: y cav un lagar (torcular), preparando
as un receptculo (receptaculum) del Espritu proftico (IV, 36, 2). Se
17
Cf. Jos 2, 1ss.
18
Ireneo, al introducir la cita de Mt 21, 31, hablando de la precedencia de los
publicanos y prostitutas en el Reino de los cielos, est dando una caracterstica de
la conformacin de la Iglesia querida por Jess y leda desde este acontecimiento
veterotestamentario.
19
El texto bblico narra la existencia de dos espas (cf. Jos 2, 1. 4). Pero Ireneo aade
una tercera persona, aclarando que representan al Padre, al Hijo y al Espritu Santo.
Esta introduccin tiene una clara nalidad teolgica impuesta por la lex orandi
de la Iglesia primitiva: integrar la fe trinitaria en la formacin de la comunidad
eclesial. Pero el texto dice: Patrem scilicet et Filium cum Spiritu sancto. La
partcula cum puede ser el testigo de que algo est siendo introducido distinto del
relato original. Es cierto que tambin podra leerse una pequea vacilacin en
la integracin de un esquema binario con un ternario en la teologa ireneana de
Dios. Cf. R. Polanco, El concepto de profeca, 82. Segn Orbe, la adicin del
tercer espa viene dada a la luz de Epid. 27, donde junto a los doce exploradores de
la tierra prometida (cf. Nm 13, 2-14, 38) se suma como gua invisible el Poder
del nombre de Jess. En el texto que estamos estudiando a los dos espas visibles
(Padre-Hijo) se suma uno invisible (Espritu Santo), de ah el cum. Cf. A. Orbe,
Parbolas evanglicas en San Ireneo II (Madrid 1972), 100 nota 54.
Teologia 40 N1-2013.indb 13 27-05-13 13:55
repite la gura continente para expresar el modo de recibir la accin del
Espritu. Los profetas son prototipo de la comunin con l: portando
al Espritu aqu en la tierra mostraban as la grandeza del dador de los
bienes y la indigencia humana para receptar los dones de Dios
20
. La
operacin del Espritu se descubre al percibir la misin de los profetas
(cf. Epid. 6. 42). Ellos transmiten un mensaje que es motivado por el
Espritu Santo
21
.
Hay una realidad eclesial presente en el Antiguo Testamento operada
por el Espritu de Dios. l se maniesta actuando en la poca de los
patriarcas y profetas preformando all mismo a la Iglesia. Las realidades
que all suceden no son meramente simblicas, sino que son aconte-
cimientos que van realizando y anticipando verdaderamente el hecho
eclesial. Este proceso adquiere sentido integral dentro de la perspectiva
de las disposiciones en la economa salvca. La humanidad es el recep-
tculo del don de Dios y experimenta la comunin con l convirtindo-
se en portadora del Espritu Santo como el tabernculo de la alianza. La
relacin Iglesia-Espritu Santo en el Antiguo Testamento es un anticipo
real de lo que ser la plenitud de la donacin del Espritu en el Nuevo
Testamento.
2. La Iglesia hechura de las manos de Dios en el mundo
2.1. La Iglesia vaso del Espritu
Hay una imagen que resulta clave en la comprensin de la eclesiologa
ireneana: la realidad de un vaso (cf. III, 24, 1)
22
. La Iglesia como aque-
20
En IV, 14, 2 el obispo de Lyon haba expuesto que los profetas haban sido
preparados para llevar (portare) al Espritu y que en ellos se adelantaba lo que sera
la consumacin nal de los elegidos.
21
A travs de ellos se proclaman las economas (cf. I, 10, 1) que manifestarn el
misterio de Jesucristo, la recapitulacin de todas las cosas en Cristo y la resurreccin
del gnero humano. Son heraldos de la revelacin de Nuestro Seor Jesucristo. El
Espritu les muestra al Hijo. Y al anunciar al Hijo, puesto que este lleva al Espritu
consigo, hay una accin conjunta donde el Verbo une consigo al Espritu en la
accin proftica (cf. Epid. 5). Su mensaje se convierte en una enseanza destinada
a aconsejar al pueblo y convertirlo al Dios de sus Padres (cf. Epid. 30).
22
Se trata de un texto con una construccin difcil que permite varias interpretaciones.
Algunos autores se inclinan por identicar eximium depositum=fe (como objeto)
(cf. F. Sagnard, Irne de Lyon. Contre les Hrsies. Mise en lumire et rfutation de la
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lla que posee y contiene en su interior una bebida valiosa y plena de
frescura. El Espritu Santo es el que a su vez hace que este recipiente se
mantenga siempre rejuvenecido. Esta armacin nos ayuda a compren-
der la relacin Iglesia-Espritu Santo en el Nuevo Testamento. La Iglesia
como realidad continente actuada por el Espritu es un don del Padre
en Cristo que se encuentra profundamente entroncada en el misterio
trinitario. La Iglesia es verdadera receptora de este regalo divino. En el
pensamiento ireneano hay un paralelo entre la formacin del cuerpo del
hombre y la constitucin de la Iglesia: una eclesiologa inseparable de la
antropologa y una antropologa que desemboca en una eclesiologa
23
.
Observamos los siguientes aspectos que constituyen la donacin. En
primer lugar hay una forma particular en que se ha dado: al modo del
soplo primigenio que anima a la criatura humana (aspiratio-plasmatio)
prtendue connaissance. Livre III (SC 34) (Paris 1952), 399-401; A. Rousseau, L.
Doutrelau, L., Irne de Lyon. Contre les Hrsies. Livre III (SC 211), 2 vol (Paris
1974), 389; N. Brox, Irenus von Lyon Adversus Haereses. Gegen die Hresien III
[Freiburg 1995], 297. Otros estudios sealan la presencia del Espritu Santo como
el agente vitalizador de la fe y la Iglesia como lugar del Espritu (cf. H. Jaschke, Der
Heilige Geist im Bekenntnis der Kirche. Eine Studie zur Pneumatologie des Irenus von
Lyon im Ausgang von altchristlichen Glaubensbekenntnis (Mnster 1976), 267.278;
A. Orbe, Teologa de San Ireneo I, 583; ID, Teologa de San Ireneo II, 314;
ID, Teologa de San Ireneo III, 571; Y. De Andia, Homo vivens, 225-236; R.
Polanco, El concepto de profeca, 240, nota 200; R. Polanco, La Iglesia, vaso
siempre joven del Espritu de Dios , 192-194; G. Bardy, La Thologie de l glise,
195). Nosotros optamos por la segunda interpretacin: el Espritu de Dios, don
precioso que rejuvenece a la fe y a la Iglesia. Pensamos que la frase hoc enim Ecclesiae
creditum est Dei munus, explicita el sentido de la oracin que estamos analizando.
Elegimos una concepcin dinmica que considera la actividad del Espritu frente a
la primera idea ms esttica (solo receptiva). Adems, el lugdunense usa la imagen
del vino para expresar la identidad de la bebida (=Espritu Santo) que contiene el
vaso: vinun=Spiritus (cf. A. Orbe Parbolas I, 253-254). En IV, 33, 14, el santo
de Lyon habla del cumplimiento de la promesa del derramamiento del Espritu
como el vino nuevo en odres nuevos (cf. Mt 9, 17). Ireneo en III, 4, 1 dice:
quasi in depositorium dives plenissime in eam contulerint omnia quae sint veriatis...:
Limage du cellier, qui indique un cellier de vin, ne pourrait-elle tre mise en
relation avec le vin de Cana (cf. III,16, 7) (...) mme Dieu octroie aussi au genre
humain, dans les derniers temps, par lentremise de son ls,la bndiction de la
Nourriture et la grce du Brevage (gratiam potus) (Y. De Andia, Homo vivens,
232, nota 36). En la Iglesia se cumple la promesa del Antiguo Testamento y ella es
el odre nuevo (receptculo siempre joven) por el Espritu que ha sido efundido
en su interior.
23
Cf. Y. De Andia, Homo vivens, 225-226.
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dndole vida. Principio vital aunque imperfecto en los orgenes, pero
que sin embargo es vehculo del Espritu
24
. Luego se cualica y alcan-
za su perfeccin por la comunin con Cristo (comunicatio Christi). Ya
que l fue ungido con el don del Espritu en plenitud (cf. III, 17, 1) y
por eso lo puede participar, comunicndoselo a los miembros (omnia
membra) de su cuerpo. Esto ocurre en Pentecosts y la Iglesia queda
as constituida como Cuerpo de Cristo. Este hecho puede interpretarse
como una especie de nueva creacin
25
. En segundo lugar hay implcita
una dinmica que sostiene este proceso de vivicacin: que va desde la
creacin a la consumacin. Esta fuerza, que permite un progreso hacia
la perfeccin en cada una de las partes y a la vez en el todo, es operada
por la participacin del Espritu Santo. Las siguientes imgenes permi-
ten descubrir un claro camino en este sentido y donde cada una supone
la anterior. Cada una de ellas agrega un grado de profundizacin mayor
hasta poder alcanzar a Dios denitivamente:
a) Arras de incorruptibilidad
26
: la recepcin de una parte, a partir de la
efusin del Espritu en el bautismo y resurreccin de Cristo, como
anticipo de la presencia total de Dios en la incorrupcin nal. Cada
uno recibe esta seal de garanta a travs de la adopcin lial. Ya es
una realidad divina presente aunque incompleta.
b) Conrmacin de la fe: se realiza una consolidacin de la salvacin
a travs de la apropiacin vital de lo que esta prenda suscita. Es
un progreso hecho por la fe hacia lo mejor

manifestado en los frutos
del Espritu (cf. V, 10, 1-2). Cada uno de los sujetos se entrega a la
economa de Dios mediante un acto libre y personal de adhesin a
la predicacin de la Iglesia
27
. El Espritu persevera en el hombre y
nunca lo abandona evitando as la corrupcin que pueda venir prin-
24
Cf. V, 12, 2. Ireneo diferencia el soplo vital (afatus) dado a todos los pueblos de
la tierra, del Espritu vivicante (Spiritus vivicans) derramado en Cristo y sobre
el gnero humano en los ltimos tiempos. El primero es concedido a Adn como
vida (divina) aunque de modo imperfecto mientras que a Cristo se le comunica en
plenitud. Cf. A. Orbe, Teologa de San Ireneo I, 534-537.
25
Cf. R. Polanco, La Iglesia, vaso siempre joven del Espritu de Dios, 193
26
Cf. V, 8, 1. En este pasaje aparece arras (pignus) o prenda, como una partecilla
del Espritu que dispone y prepara para la incorrupcin, es una presencia ntima,
comunional, que inhabita en la carne, no la anula sino que lo mortal es absorbido por
lo inmortal.
27
Cf. I, 10,1. Aqu aparece el objeto de la fe trinitaria trasmitida por la Iglesia.
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cipalmente por doctrinas extraas y heterodoxas que conducen a la
muerte
28
.
c) Escalera de ascenso a Dios
29
: esta metfora indica que el camino hacia
las alturas es una forma de alcanzar la vida de Dios, en una comunin
plena con l. Esta expresin graca una imagen de progreso en el
proceso de divinizacin-visin. Se destaca as que la Iglesia desde su
esencia ms profunda, es gracia, siendo instrumento del Espritu que
en ella est y que ella dona
30
. De esta manera permite un crecimiento
y desarrollo hacia la perfeccin de la posesin de Dios. Por esa razn
hay un estrecho vnculo entre la Iglesia y el Espritu (Ubi enim Eccle-
sia, ibi et Spiritus Dei; et ubi Spiritus Dei, illic Ecclesia).
En ella (in ecclesia) han sido puestos los apstoles, profetas, docto-
res. Estos ministerios son una de las manifestaciones de los carismas del
Espritu
31
. Por lo tanto esta relacin permite armar que la Iglesia es
el lugar del Espritu. Pero este concepto no debe entenderse como una
localizacin espacio-temporal. Debe comprendrsele en el orden espi-
ritual: como el mbito propio de las operaciones del Espritu de Dios
(universa operatio Spiritus)
32
. Adems, el santo dice que en esta relacin
ntima establecida entre Espritu-Iglesia est toda gracia (omnis gratia)
porque la verdad es la manifestacin del Espritu (Spiritus autem Veritas).
De esta armacin se sigue por lo tanto que en la Iglesia se custodia el
carisma de la verdad. La presencia del Espritu de Dios convierte a la
28
Cf. V,12,2. Quien rodea desde fuera evita la dispersin venida ab extrinseco;
mas no la corrupcin que proviene desde dentro. (El afatus: solo desde afuera,
en cambio el Spiritus: por dentro y por fuera). Cf. A. Orbe, Teologa de San Ireneo
I, 551.
29
En V,5,1 se pone como una accin de las manos de Dios la de llevar al plasma
a cuestas para ir a lo alto. En Epid. 5 y 7 aparece el elevar como una accin
conjunta del Hijo y del Espritu. En III, 11, 8 usa la imagen de las alas para
elevarse al reino de los cielos. Y en V, 12, 2 al hablar de una accin que al erigirse
hacia lo mejor por la asuncin del Espritu muestra una manera de alcanzar la vida
en contraposicin a quien declinando a lo peor perdi la vida.
30
Cf. H. Jaschke,, Der Heilige Geist im Bekenntnis der Kirche, 267.
31
Cf. IV, 26, 5. Aqu Ireneo relaciona la posesin de esos carismas con el modo de
asegurar el aprendizaje de la verdad en la Iglesia. R. Polanco, La Iglesia, vaso
siempre joven del Espritu de Dios , 201-202.
32
Cf. R. Polanco, La Iglesia, vaso siempre joven del Espritu de Dios , 192-194.
Teologia 40 N1-2013.indb 17 27-05-13 13:55
Iglesia en un receptculo divino (cf. III, 4, 1) en el que desde siempre
est contenida la verdad como una bebida vital
33
.
La formulacin de la ecuacin: Iglesia-Espritu-verdad se da porque
el Espritu es la verdad y su presencia convierte a la Iglesia en el hogar de
aquella
34
. Es fundamental este texto del obispo de Lyon en su refutacin
frente a aquellos que beben agua corrompida por el lodo y no quieren
ser convencidos de su error rechazando al Espritu para no ser instruidos
(III, 24, 1). La verdad guardada en la Iglesia no es una determinacin
arbitraria, una mera construccin del intelecto humano, sino la seal de
lo que ella da como testimonio: el Espritu de Dios
35
.
El ubi enim ecclesia en el pensamiento del lugdunense muestra que la
Iglesia se encuentra en todo el mundo: porque por todas partes (ubi-
que) hay quienes reciben el Espritu (IV, 36, 2). En todo el orbe orece
la Iglesia, porque el Espritu no conoce barreras. El Espritu Santo no
est dispersado difusamente por la tierra sino que se da a conocer en
la constitucin histrica de la Iglesia
36
. Por esta razn no puede dejar
de ser considerado tambin el mundo como lugar donde se juega la
relacin Espritu-Iglesia. Sin embargo, esta apertura universal siempre
est circunscripta por un elemento determinante: la participacin de
los hombres en el Espritu. Es un proceso de nutricin que la madre
(Iglesia) otorga a todos los que beben de la fuente pursima del Cuerpo
de Cristo. Aquellos (herejes) que huyen de la fe de la Iglesia no partici-
pan de la vida que se les ofrece a travs de la mediacin eclesial. Ireneo
contrapone all la imagen de los pozos que no pueden contener nada
porque sus paredes estn agrietadas; estn viejos perdiendo toda capaci-
dad continente.
El santo obispo dene a la Iglesia como el cuerpo de Cristo (cf. IV,
33, 7) y establece una conexin entre el cuerpo de Cristo y la eucarista
(cf. V, 2, 3). Los cristianos se transforman en cuerpo de Cristo mediante
la eucarista. El cuerpo del Seor toma forma en la Iglesia porque el
cuerpo y la sangre de Cristo estn presentes en la eucarista
37
. El cuerpo
33
Cf. Apoc 22,17.
34
35
36
Cf. H. Jaschke, Der Heilige Geist im Bekenntnis der Kirche, 266.
37
Cf. H. Jaschke,, Der Heilige Geist im Bekenntnis der Kirche, 268-271.
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del Seor gloricado es el instrumento por el cual se dona el Espritu
Santo. En la cruz entrega su Espritu (Jn 19, 30) y de su costado brota
sangre y agua (Jn 19, 34). La Iglesia se muestra as como el cuerpo visi-
ble de Cristo donde los creyentes pueden saciar su sed y ser alimentados
por el Espritu
38
.
2.2. Relaciones Trinitarias en la Iglesia
La relacin Iglesia-Espritu Santo, se entiende a partir del vnculo entre
la Trinidad, los seres humanos y el resto de las criaturas del mundo:
a) Iniciativa divina: las manos de Dios (cf. IV, 20, 1). La Iglesia es
hechura de las manos divinas
39
porque ella est asentada en el
mundo y formada por hombres que fueron constituidos, creados y
adornados por Dios. Los tres verbos que se utilizan aqu son una re-
ferencia a las personas divinas: Padre=constituo; Hijo=facio; Espritu
Santo=adorno
40
. Se establece as una relacin de contacto entre la
Trinidad y las criaturas, entre lo espiritual y lo material. Las manos
han dejado sus huellas en la obra creada. Las tres personas divinas
actan en conjunto pero cada una con su ndole personal: el Padre
como autor principal, el Hijo como paradigma del hombre y el Esp-
ritu Santo como complemento dinmico
41
. Esta accin es sin inter-
mediarios: ni ngeles, ni ningn otro tipo de potencia. Se caracteriza
por ser libre y espontnea. De esta manera se destaca el protagonismo
del amor y la plena conciencia de Dios en su obra.
b) Ecacia trinitaria (cf. V, 18, 2). Porto sugiere una realidad de contac-
to: el Padre sostiene a toda la creacin y al Verbo. El Hijo es sostenido
en cuanto crucicado y esto es posible porque se ha encarnado. La
efusin del Espritu al mundo y a la Iglesia se da desde el Verbo cruci-
cado y sustentado en su humanidad por la encarnacin (cf. III, 17,
1). La comunicacin del Spiritus que el Verbo realiza por voluntad
38
Cf. R. Polanco, La Iglesia, vaso siempre joven del Espritu de Dios, 193.
39
Las manos de Dios es una expresin tpica y muy querida en el vocabulario
del Obispo de Lyon para hacer referencia al Hijo y al Espritu Santo (Verbo y
Sabidura). Cf. IV, pref, 4; 20, 1; V, 1, 3; 5, 1; 6, 1; 28, 4; Epid. 11 entre otros. Se
convierten as en instrumento divino: per manus.
40
Cf. IV, 20, 2: Dios que hizo (facio) todas las cosas por (su) Verbo y las adorn
(adorno) por (su) Sabidura (=Espritu). Ver tambin: I, 22, 1; II, 30, 9 y IV, 20, 4.
41
Cf. A. Orbe, Teologa de San Ireneo IV, 275.
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del Padre est destinada a todas sus criaturas como un don directo,
pero que sin embargo, no es igual en todas ellas. En primer lugar dio
el Espritu a todo el mundo por la creacin
42
. Este Spiritus conditionis
es mltiple y se encuentra en todas las criaturas. En esto se percibe
una dimensin csmica de armona y hermosura, como anima mun-
di: all donde el Espritu pone en orden y en forma la mltiple varie-
dad de las potencias, justa y convenientemente el Verbo es denominado
Hijo, y el Espritu, Sabidura de Dios (Epid. 5). El Espritu Santo
acta cohesionando y conservando vitalmente el ser de lo creado
43
.
En segundo lugar concede el Espritu solamente a los hombres (justos
del Nuevo Testamento). Este Espritu (ex Deo), en una nueva dona-
cin concede la liacin adoptiva
44
. El Spiritus adoptionis
45
engendra
hijos para Dios, de este modo hay una verdadera generatio: Y en todos
nosotros est el Espritu que grita: Abba, Padre
46
. El Espritu levanta
la condicin humana al nivel de Dios
47
. Ireneo cita Ef 4, 6 (por dos
veces en el texto analizado) demostrando su particular inters en re-
marcar la ecacia trinitaria en este logion paulino: el Padre acta super
omnes, el Verbo per omnes y el Espritu in omnibus
48
. Hay una ecacia
natural por la cual el mundo est sostenido por el Padre a travs del
Verbo, por quien hace todas las cosas. As, entonces, el Padre es Ca-
beza de Cristo, permitiendo que la creacin sea conservada en su ser.
Tambin existe otra ecacia de tipo salvco a travs de la carne glo-
ricada del Verbo. El Padre infunde su Espritu de adopcin sobre el
gnero humano salvando a la Iglesia inserta en el mundo. Por esto es
42
Cf. Sab 1, 7.
43
Cf. V, 2, 3; II, 35, 3; IV, 6, 2. En estos pasajes aparece como el Espritu que todo lo
contiene.
44
Cf. V, 12, 2. Aqu Ireneo habla de Spiritus en contraposicin al afatus: el primero
es denitivo, incorruptible, eterno, en cambio el segundo es algo temporal,
corruptible. En este texto se asigna con propiedad Dios al Espritu: Spiritum quidem
proprie in Deo deputans. Y la adopcin de los hijos es realizada en los ltimos
tiempos (cf. Hch 2, 17).
45
Sobre el tema vase A. Orbe, Espiritualidad de San Ireneo (Roma 1989), 151-184.
46
Cf. III,6,1;V,6,1;8,1; Epid.5.
47
Cf. III, 6, 1. Aqu el santo introduce una cita del Sal 81,1 donde dice: dioses son,
los que son hijos del Altsimo y los relaciona con aquellos que han experimentado
la gracia de la adopcin. Ver tambin III, 19, 1.
48
Cf. A. Orbe, Teologa de San Ireneo II, 218-220.
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que el Verbo es Cabeza de la Iglesia y se convierte as en un principio
inmediato del Espritu para ella, pero siempre como mediador entre
el Padre y los creyentes
49
.
La uncin es tambin otra imagen de contacto que el obispo de Lyon
usa para mostrar las relaciones trinitarias: el Padre es el que unge, el
Hijo el ungido y el Espritu la uncin misma
50
. La uncin de Cristo
por el Espritu tiene un n soteriolgico: Descendi, pues, sobre l
(Cristo) el Espritu de Dios, de aquel que por los profetas haba prometi-
do ungirlo, para que nos salvsemos, al recibir nosotros de la abundancia
de su uncin (III, 9, 3). Es una uncin compartida con todos los
miembros del cuerpo eclesial: los que participan del reino, es decir, sus
discpulos (Epid. 47) que la han recibido por el bautismo. Se produce
una comunicacin de la salvacin a los hombres a travs de la per-
sona del Verbo encarnado, ungido en cuanto hombre y que posee el
Espritu en plenitud. De all que pueda armarse: la salvacin como
posesin del Espritu
51
. Junto a esta uncin mesinica va una de ca-
rcter csmico
52
que se extiende a todo el mundo. De esta manera
San Ireneo est sealando que el sentido pleno de la nalidad de la
uncin del universo y la de Jess, operadas por el Espritu, se ordenan
a la salvacin de la Iglesia
53
.
c) Inhabitacin del Espritu. El lugdunense arma una accin inhabi-
tante del Espritu en los creyentes: in omnibus auten nobis Spiritus (V,
18, 2). Pero antes de derramarse en ellos, el Espritu Santo ya haba
descendido en la misma carne de Jess durante su bautismo en el Jor-
dn (cf. III, 17, 1). La carne de Cristo es el continente del Espritu.
Cristo recapitula en s mismo a todos los hombres. La humanidad es
tocada por el Espritu divino que se acostumbra

a morar (habitare) en
el gnero humano. El uso del participio adsuescens ms los tres inni-
tivos habitare, requiescere y habitare indican un doble sentido. En pre-
sente: el principio y comienzo de este acostumbramiento en Cristo.
En futuro: la extensin y prolongacin en el tiempo de esta presencia
49
Cf. A. Orbe, Teologa de San Ireneo II, 223.
50
Cf. A. Orbe, Teologa de San Ireneo III, 6, 1; 17, 1; 18, 3; Epid. 9, 47.
51
Cf. J. Gonzlez Faus, Carne de Dios. Signicado salvador de la Encarnacin en la
teologa de San Ireneo (Barcelona 1969), 59-63.
52
Cf. Epid. 9.
53
Cf. A. Orbe, La Uncin del Verbo [Estudios Valentinianos III] [Roma 1961], 524.
Teologia 40 N1-2013.indb 21 27-05-13 13:55
del Espritu
54
. Ireneo al decir que el Espritu se acostumbra a reposar
(requiescere) en los hombres est armando una permanencia a travs
de un verbo de contacto. En un solo ser (el de Cristo), el Espritu
Santo se prepara para ser distribuido a todos los que participarn
de la muerte y resurreccin del Seor. Por segunda vez en el texto se
arma el habitare, pero explicitando que el lugar de la inhabitacin es
el hombre entero (cuerpo y alma): la plasmacin (in plasmate Dei). El
concepto antropolgico del plasma en nuestro autor supone la idea
de la criatura humana que ha sido modelada por Dios a su imagen,
que perdi la semejanza y que permanece inacabada. Entonces por
la accin del Espritu que empieza a habitar en el hombre por la en-
carnacin se produce una verdadera renovacin del hombre (renovans
eos a vetustate in novitatem Christi): es una nueva creacin. Hay una
nueva donacin del Espritu de Dios que se une a la criatura humana,
morando en ella y trasmitiendo la misma vida de Cristo. De esta ma-
nera puede crecer y desarrollarse en su ser por la accin del Espritu
en el tiempo que va hasta la parusa. As, esta novedad inaugura un
tiempo nuevo: el Nuevo Testamento. El Verbo hecho carne es el prin-
cipio de la vida nueva de la humanidad que como cabeza irriga sobre
ella su vida incorruptible por su Espritu Santo. El Espritu habitun-
dose a la humanidad de Cristo va conrindole la uncin destinada a
la Iglesia en Pentecosts. De esta manera se puede observar como una
cristologa del Espritu se prolonga en una eclesiologa
55
.
d) Nuevo nacimiento: el Espritu, Aqua viva
56
, baa a los miembros del
cuerpo de Cristo transmitiendo en ellos la misma vida divina. El bao
de regeneracin bautismal
57
hace renacer a los hombres por la accin
de las tres personas de la Trinidad. Este bao habilita a los hombres
para ver a Dios y los constituye en portadores de Dios (cf. Epid.7).
Esta imagen de contacto, a travs del agua, permite descubrir una ac-
cin interior profunda: no solo toca externamente mojando, sino que
tambin toca humedeciendo internamente. El Espritu Santo acta
como ministro de esta dispensacin trinitaria. l capacita para que el
54
Cf. P. vieux, Thologie de laccoutumance chez Saint Irne en Recherches de
Science Religieuse 55 (1967), 27.
55
Cf. Y. De Andia, Homo vivens, 206-208.
56
Cf. III, 17, 2-3; IV, 33, 14; V, 18, 2; Epid. 89.
57
Cf. I, 21, 1; III, 17, 1; V, 15, 2-3; Epid. 3.
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hombre progresivamente vaya profundizando en el conocimiento en
la carne rutilante (ungida por el Espritu) del Hijo de Dios: la luz
del Padre irrumpe en la carne de nuestro Seor, y de esa carne sus rayos
se reejan en nosotros, para que el ser humano, rodeado por la luz del
Padre, se haga incorruptible (IV, 20, 2). As esta visin (=comunin)

puede crecer hasta alcanzar la vida eterna: Porque la gloria de Dios es
el hombre viviente; y la vida del hombre es la visin de Dios (IV, 20,
7). Para Ireneo la visin de Dios coincide con la comunin con Dios
por el Espritu: el hombre viviente es el que participa del Espritu
de Dios (cf. V, 9, 2). La incorruptibilidad se convierte as en el don
mayor y nal que se aspira en este proceso. El Espritu Santo permite
el conocimiento del Hijo de Dios, el Hijo acoge y presenta a los re-
generados al Padre y este concede la incorrupcin en la consumacin
nal. De esta manera, el Espritu Divino, se convierte en principio
dinamizador de la vida regalada en el bautismo y que alcanzar su
plenicacin en la vida eterna. El hombre puede llegar a contemplar
a Dios por beneplcito del Espritu de Dios (cf. IV, 20, 8). Para el
obispo de Lyon existe una condicin para que el Espritu sea derra-
mado (V, 18, 2): el hombre debe creer en Cristo, amarlo y profesar el
misterio de Dios en su ecacia trinitaria sobre el mundo y la Iglesia
(Ef 4, 6). Ireneo parece tener en mente Jn 7, 38-39 y seguir el or-
den all manifestado: creer en Jess-recibir agua viva (cf. IV, 33, 14).
Creer con rectitud (recte credentibus) es creer segn la fe de la Iglesia
enseada por los apstoles
.
Esta recta fe lleva consigo la rectitud en el
amor y en el conocimiento de Dios fundados en ella. Los hombres en
la Iglesia creen, aman y conocen a Cristo (encarnado y crucicado) y
as brota dentro de ella el manantial del Espritu.
2.3. La Iglesia en toda la tierra
El mundo es el escenario donde la Iglesia se ubica como portadora del
Espritu en una estrecha relacin con la humanidad. La Iglesia, como
hemos armado ms arriba, se encuentra en todo el mundo porque en
todas las partes de la tierra hay hombres portadores del Espritu Santo
que la hacen presente. A partir del acontecimiento de Pentecosts se
produce una nueva efusin del Espritu que cumple la promesa del pro-
feta (cf. III, 12, 1). En lugar del trmino Iglesia como destinataria de
la accin del Espritu, Ireneo tambin puede referirse tanto al gnero
Teologia 40 N1-2013.indb 23 27-05-13 13:55
humano
58
a la humanidad
59
o toda la tierra
60
. En estos casos, el su-
jeto receptivo de la accin divina es toda carne.
El Padre es la fuente del derramamiento del Espritu, l lo dona al Hijo,
y Cristo lo regala a los discpulos, mostrndose as un modo de participa-
cin en esta gracia: Habiendo recibido el Seor este don del Padre, l mismo
lo don a quienes participan de l, enviando el Espritu Santo a toda la tierra
(III, 17, 2). Todo esto permite descubrir el descenso del Espritu sobre la
humanidad como parte de la economa (dispositio) (cf. III, 17, 4).
Segn el obispo de Lyon hay un soplo vital (afatus)
61
que fue otor-
gado en comn (communiter) a todos los pueblos de la tierra, sin dis-
tincin de razas ni individuos: la turba (los hombres de la calle)
62
. Hay
una participacin pequea, pero cierta, per afatum en toda la realidad
creada. Luego por una nueva infusin (incremento) per Spiritum se al-
canza una participacin plena de lo que inicialmente fue concedido. Las
dos participaciones proceden de la vida divina, por lo tanto pertene-
cen a la vida sobrenatural que se comunica. De esta manera es posible
comprender la accin de lo sobrenatural (Dios) en lo natural (carne o
realidades materiales) permitiendo el progreso en el ser. No solamente el
hombre progresa sino todo el mundo tiene una capacidad de ser cuali-
cado por el Spiritus. De all que se perla en el pensamiento del santo
obispo la realidad de la Iglesia portadora del Espritu de Dios en medio
del mundo. El Spiritus va abrazando por dentro y por fuera al mundo y
al hombre (carne-realidad material). Ese abrazo se produce en esa arca
incorruptible (Iglesia), donde se da la comunin plena y vivicante con
el Espritu de Dios: producindose as la deicacin.
La estada del Verbo hecho carne y glorioso entre los hombres permi-
te establecer una diferencia fundamental que permite el paso de lo anti-
guo a lo nuevo (cf. III, 17, 1). La posesin plena del Espritu de Vida en
el segundo Adn es lo que permite comunicarlo a los dems por la adop-
58
Cf. III, 11, 9; 17, 2; V, 12, 2.
59
Cf. Epid. 6.
60
Cf. III, 11, 8; 17, 3.
61
Cf. V, 12, 2.
62
El pueblo terreno, extendido sobre la tierra () no tiene aqu alcance geogrco,
sino moral: el pueblo que hace vida en la tierra, sin acordarse de Dios (A. Orbe,
Teologa de San Ireneo I, 541).
Teologia 40 N1-2013.indb 24 27-05-13 13:55
cin lial (adoptio liorum)
63
. El regalo del Espritu se da en la medida
de la participacin en Cristo. Todos los hombres unidos a l permiten
que se renueve la humanidad permitiendo as la comunin con Cristo
(III, 24, 1)
64
. El Verbo extiende a sus hermanos los hombres la propia
liacin. El Espritu est destinado a ser derramado sobre todos los suje-
tos para que sean hijos convirtindolos en un pueblo nuevo. La nalidad
del derramamiento del Santo Espritu es acercar ms a Dios al gnero
humano, generando la unin y comunin con l, y de los hombres entre
s en Dios (cf. V, 1, 1). Como fruto de la pasin redentora del Seor, en
Pentecosts se derrama el Espritu del Padre sobre la Iglesia dando inicio
a una comunin cualitativa del hombre con Dios que se consumar en el
juicio nal. Adunitio expresa la accin de unir que se ejerce penetrando
y provoca un determinado efecto: communio; con lo cual se alcanza cier-
ta relacin de parentesco con Dios. Siguindose de esto la posibilidad
de alcanzar la incorruptibilidad divina. El paralelo antittico: homines-
deponente-Deum-per Spiritum // Deum-imponente-hominem-per Incar-
nationem, permite observar cmo el Espritu es el agente dinamizador
del proceso descendente de la Encarnacin (en la persona del Logos) y
ascendente de la deicacin (en la carne del hombre)
65
. La metfora de
los granos de trigo seco que no pueden convertirse en una masa ni en
pan sin el agua, expresa la condicin aglutinante y fecundante del agua.
El bautismo (lavacrum) desencadena un proceso de incorrupcin que
introduce en la vida del Nuevo Testamento: puricando, aglutinando y
fecundando. La vida se expresa en la comunin con Dios y a travs de
ella fructica, por participacin, en la unidad de los pueblos que estaban
distantes y que son ahora reunidos. La realidad de ser unum in Christo
siendo muchos es un don conferido por el Espritu (agua que proviene
del cielo). Lo mltiple y diverso no es expresin de dispersin sino po-
sibilidad de unidad en el Espritu. Otorgada la comunin con Dios se
dona la comunin entre todos los hombres. As, la Iglesia es unida por
la accin del Espritu Santo.
Los miembros del pueblo experimentan un llamado comn y ple-
no de novedad como fruto de la operacin del Espritu en ellos
66
. Esta
63
Cf. II, 11, 1; III, 18, 7; 19, 11; IV, 11, 1; V, 18, 2.
64
Cf. H. Jaschke, Der Heilige Geist im Bekenntnis der Kirche, 268.
65
Cf. A. Orbe, Teologa de San Ireneo I, 77-78.
66
Cf. Epid. 90.
Teologia 40 N1-2013.indb 25 27-05-13 13:55
novitas tiene como nalidad la renovacin vital del ser humano por la
participacin en los dones que trae el Seor. Entre los principales dones
trados por el Seor est el del Espritu de adopcin dado a la Iglesia.
El llamado comn a ser un pueblo espiritual no queda simplemente
como una experiencia subjetiva sino que se maniesta visiblemente en
la institucin y fundacin de la Iglesia (cf. Epid. 41). La Iglesia se cons-
tituye a travs de la enseanza de los apstoles y del bautismo que ellos
administran. Estos dos actos son una expresin de la accin del Espritu
Santo que obra en los discpulos como instrumentos porque ellos han
sido revestidos de su poder al haberlo recibido del Seor. La enseanza
es testimonial (discpulos-testigos) a travs de aquellos que en su propia
vida pudieron experimentar directamente los misterios de la vida de Je-
ss. Cuando los apstoles ensean es el Espritu el que instruye, cuando
bautizan es el Espritu el que se distribuye. Y as, a travs de ellos se
comunica el Espritu a los creyentes. Hay una cadena de transmisin del
Espritu: Jess-apstoles-creyentes. El Espritu de los que han recibido
las enseanzas y el bautismo es el mismo que Jess recibi en su uncin
mesinica y derram en Pentecosts. La Iglesia es el lugar donde se en-
trega el Espritu.
Se puede apreciar una apertura universal: a los gentiles y por toda
la tierra, o sea, destinada a todos los hombres que vivan en el mundo.
Existe un destinatario concreto que se encuentra injertado en un espacio
determinado:
67
. La Iglesia se encuentra presente en las Iglesias
particulares diseminadas por todas partes: las de la Germania, las de Ibe-
ria, las del Oriente, las de Egipto o Libia, las constituidas en el centro del
mundo
68
. Las distintas razas humanas son objeto de la convocacin
para participar de la alianza nueva y ser ellas mismas portadoras de este
pacto en el Espritu (cf. IV, 36, 2). A partir de la exgesis de la parbola
de los viadores asesinos
69
(cf. IV, 36, 1) Ireneo quiere mostrar paradig-
mticamente un paralelismo de la economa divina sobre el pueblo de
Israel y la Iglesia-pueblo de los gentiles
70
. El nexo entre los dos se da por
67
Incluso supone un elemento geogrco, el mundo conocido: (I, 10, 1); I, 10, 2)
(V, 20, 1); o las cuatro regiones del mundo en que se habita, como expresin de la
totalidad: (III, 11, 8).
68
Cf. 1, 10, 2.
69
Cf. Mt 21, 33-46.
70
Cf. A. Orbe, Parbolas I, 268.
Teologia 40 N1-2013.indb 26 27-05-13 13:55
la forma en la que se posee al Espritu de Dios. El lagar, depsito donde
se pisa la uva, es la imagen elegida por su simbolismo: vino=Espritu para
expresar la capacidad continente que tienen los distintos sujetos para
acoger al Espritu. En el Antiguo Testamento se derrama limitadamente,
solo sobre los profetas como una gracia especial, ya que ellos son algunos
de los miembros del pueblo. Pero en el Nuevo Testamento lo que estaba
cercado se abre a todos los creyentes haciendo de ellos hijos de Dios, re-
ceptculos del Espritu de adopcin. De esta manera la Iglesia portadora
del Espritu se alza en medio del mundo como una torre elegida, que
ya no tiene residencia en una capital geogrca (Jerusaln). Sino que ha
dilatado su llamamiento a todas las naciones

(cf. Epid. 21). Los atribu-
tos elevada (exaltata) y hermosa (speciosa) se fusionan connotando
una idea de vital proteccin, como la que inspiraba la altura (como un
atalaya) y la rica actividad religiosa en torno al templo de Jerusaln. El
resplandor de la Iglesia no es garantizado por una realidad externa: ni
la Ley de Moiss (cumplimiento legal) o la circuncisin (pertenencia
racial) simbolizados por el cerco (sepem circumdedit), ni el Templo de
Jerusaln (identidad cultual) expresada en la torre (turrem aedicavit,
Hierusalem elegit). Sino que, la Iglesia irradia luminosidad (praeclara),
sin ningn tipo de lmite ni fronteras (ubique), por la vitalidad que ella
contiene, la del vino del Espritu.
2.4. La misin de la Iglesia en el mundo
La actuacin histrica de la Iglesia es para el santo lions una operacin
del Espritu Divino. La historia supone un elemento temporal y uno es-
pacial: los ltimos tiempos y pueblos de toda la tierra. Este binomio
entra en la relacin: Espritu-Iglesia-mundo. El Espritu es una realidad
dinmica y operante que hace que la Iglesia adquiera una forma parti-
cular al verse exigida por determinadas situaciones propias de la vida
del mundo. El obispo de Lyon encuentra en las siguientes imgenes una
manera de explicitar el vnculo que se establece con la presencia eclesial
en medio del orbe:
a) Candelabro de siete brazos (cf. V, 20, 1). La Iglesia posee una visibi-
lidad externa y pblica que puede ser vista por todos. Se resalta as la
oferta universal de salvacin de la Iglesia de la cual ella es portadora
71
.
71
Cf. A. Orbe, Teologa de San Ireneo II, 319.
Teologia 40 N1-2013.indb 27 27-05-13 13:55
b) Nuevo paraso de vida: (cf. V, 20, 2). La frmula ait Spiritus Dei es
la nica vez que es usada por el obispo de Lyon, lo cual hace que este
pasaje guarde un sentido particular
72
: es el Espritu Santo que enta-
bla un dilogo con los creyentes que forman parte de la comunidad
eclesial, al modo como Dios hizo con Adn en el jardn del Edn.
Los rboles plantados en el jardn de Adn son smbolo de lo que
las Sagradas Escrituras son para la Iglesia: el paraso. Las Escrituras
solo brindan alimento y proteccin a toda persona que se nutre

en
el seno de la Iglesia. Armando as la importancia y necesidad de la
educacin eclesial para un contacto verdadero que alimente con las
Escrituras. La presencia del Espritu en la Iglesia garantiza la verdad:
(cf. III, 24, 1) y es el lugar conveniente para nutrirse de las Escrituras.
c) Hospedera (cf. III, 17, 3). El santo obispo, al analizar la parbola del
buen samaritano
73
, le atribuye al Espritu Santo el papel de hospedero
o mayordomo
74
; a l se le encomienda el hombre malherido. Es tarea
del Espritu de Dios ir preparando esa resurreccin nal, sanando
las llagas del hombre herido por el pecado. Nada tan peculiar al
Espritu Santo, formador del cuerpo de Jess en el seno virginal (cf.
V, 1, 3), como disponer, entre individuos llagados por el demonio y
hechos salvos por el Hijo, el cuerpo del Cristo total (cf. IV, 31, 2),
dinmicamente uno y multiforme
75
. Si el Espritu Santo es el hos-
pedero, la Iglesia es la hospedera. Es la morada donde son acogidos
los que por la fe han recibido la accin restauradora del Espritu de
Dios. Cada creyente bajo el inujo del Espritu completa su curacin
y se dispone a fructicar para la vida eterna. Por lo tanto la Iglesia es
un recinto curativo donde el Espritu Santo restaura la humanidad
herida por el pecado y la prepara para que fructique en vida eterna.
72
En otros lugares reere que es el Espritu el que da testimonio a travs de distintos
textos bblicos: III, 10, 4; IV, 2, 4. Ireneo comprende as el sentido pleno de la
Escritura inspirada. Cf. A. ORBE, Teologa de San Ireneo II, 331.
73
En este anlisis seguimos a: A. Orbe, Parbolas I, 125-154.
74
Cf. IV, 37, 7: unus enim Spiritus Dei qui disponit omnia Como si tal personaje,
mesonero nato de la economa humana, el que todo lo dispone como ministro
del Padre, fuera el Espritu de Dios (A. Orbe, Parbolas I, 125). El posadero
o stabularius como smbolo del Espritu Santo es completamente original en la
historia de la exgesis. Cf. A. Orbe, Parbolas I, 135-151.
75
A. Orbe, Parbolas I, 128.
Teologia 40 N1-2013.indb 28 27-05-13 13:55
d) Estatua de sal: (cf. IV, 31, 3). La Iglesia estatua de sal, es la iglesia de
los mrtires donde el Espritu Santo reposa (requiesco) rejuvenecin-
dola permanentemente. Sufrir las persecuciones es para la Iglesia un
elemento propio de su condicin de estar inserta en el mundo, ya
que en l se experimenta el sufrimiento humano. Estar animada por
el Espritu de Dios en esta situacin lleva a la Iglesia a ponerse como
un fundamento rme, conservando la fe de sus miembros. Y adems,
puede ofrecer a Dios un sacricio de alianza a travs de la sangre de
los mrtires. Es el Espritu el que la hace crecer en la perseverancia,
cuando parece disminuir. El Espritu encauza a la Iglesia que est en
medio del mundo (dimensin terrena) para que ponga su camino con
direccin a Cristo (dimensin celestial).
La Iglesia como hechura de las manos de Dios es el lugar donde Dios
abraza a la humanidad a travs del Espritu Santo. En la Iglesia conuye
lo divino y lo humano para acercar a Dios a los hombres y los hombres a
Dios en la carne espiritualizada del Hijo que se ha unido a toda carne
humana. La Iglesia es la portadora de una alianza nueva, ofreciendo la
salvacin a todos los hombres. Al estar enclavada en medio de un mun-
do agitado, ella se constituye con rmeza por la fuerza del Espritu que
contiene en su interior.
Al pensar la relacin Iglesia-Espritu Santo nos encontramos pensan-
do en un vnculo bien estrecho que se establece entre: Espritu Santo-
Iglesia-mundo. Esta relacin parece ser la forma en la que Ireneo conci-
be a la Iglesia en el Nuevo Testamento.
3. La Iglesia carismtica
La Iglesia como un vaso portador del Espritu Santo, custodia en su inte-
rior el don de Dios que ha recibido y lo ofrece al exterior sirviendo a la
humanidad. Dios puso dentro de este recipiente los ministerios (apsto-
les, profetas, doctores) y el resto de las operaciones del Espritu (III, 24,
1). All es donde fueron depositados los carismas de Dios (IV, 26, 5). Ellos
son guardados como en una rica bodega de la manera ms plena (III, 4,
1). Por lo cual se puede armar que la Iglesia es para Ireneo un recep-
tculo prdigo en carismas que maniestan la actividad del Espritu de
Dios. El Santo Espritu impregna de sus dones al mismo continente que
lo contiene. La Iglesia (continente) se vuelve as espiritual por el Espritu
Teologia 40 N1-2013.indb 29 27-05-13 13:55
Santo (contenido) que le transmite las caractersticas de su misma vida
divina, y as la diviniza.
Cuando la Iglesia acta, obra de acuerdo a lo que es: manifestan-
do externamente lo que internamente contiene. La actividad eclesial se
despliega a travs de sus mltiples obras reejando su ser espiritual. La
Iglesia extendida por todo el mundo tiene un objetivo bien concreto:
servir a la humanidad (cf. II, 32, 4).
3.1. El carisma de custodiar la verdad de la fe
Los apstoles y sus sucesores son hombres perfectos-espirituales por-
que en su ser est operante la dinmica del Espritu de Dios (cf. III,
1, 1). Los apstoles han sido revestidos de la virtud del Espritu Santo
quedando llenos de todo (sus dones) y del perfecto conocimiento. De
lo cual se colige que el Espritu Santo les ha otorgado el conocimiento
como un don. Los apstoles, a su vez, lo han depositado en la Iglesia
para que sea custodiado y para servir a los creyentes que anhelan entrar
en la vida (cf. III, 4, 1). Por esta razn, este don es un carisma que se
ordena al bien comn de los cristianos: conocer para alcanzar la salud en
Cristo Jess. El conocimiento de las verdades salvcas contenidas en la
Escritura es un carisma que otorga el Espritu Santo.
En la comunidad cristiana existen diversas manifestaciones espiritua-
les sensibles. Estas son la expresin de una abundante accin de un mis-
mo Espritu. Este Espritu fue derramado sobre la Iglesia en Pentecosts.
Los hombres perfectos-espirituales han sido perfeccionados y espiritua-
lizados por la presencia del Espritu Santo. Segn esta concepcin, la
perfeccin del ser humano se realiza en el contexto eclesial. En la Iglesia
se encuentra la presencia del Espritu Santo palpablemente manifestada
en la abundancia de los carismas que adornan a los hombres perfectos-
espirituales. De esta manera, una vez ms, se relacionan ntimamente la
antropologa y la eclesiologa
76
.
Para el santo lions los destinatarios de la enseanza apostlica tam-
bin son hombres espirituales que por la gracia del Espritu Santo pue-
den acoger la verdad de la salvacin: (cf. IV, 33, 7-8). Una de las cuali-
dades propias del discpulo realmente espiritual, en posesin (recipiens) del
Espritu de Dios () (es la de) juzgar (iudico) a todos sin ser l juzgado
76
Cf. R. Polanco, La Iglesia, vaso siempre joven del Espritu de Dios, 197-200.
Teologia 40 N1-2013.indb 30 27-05-13 13:55
(IV, 33, 1)
77
. Al interpretar la cita paulina (1 Cor 2, 15) en el contexto de
IV, 33, 1-7
78
, el lugdunense entiende juzgar desde dos matices: como
deliberacin o como condenacin frente a las distintas doctrinas vigen-
tes en su poca. Esa armacin supone introducirse en la concepcin
gnoseolgica del santo. Segn Ireneo el ser humano por su condicin
creatural necesita del auxilio divino para resolver todas las cuestiones
planteadas en las Escrituras
79
: el ser humano es innitamente menor
que Dios; y ha recibido la gracia solo en parte
80
; que no es igual o semejante
a su Hacedor; y que no puede tener la experiencia o el conocimiento como
Dios (II, 25, 3). La diferencia entre la criatura y el Creador permite
descubrir que se participa en el modo de conocer de Dios, aunque no
idnticamente a l. A su vez esa diferenciacin permite una diversidad
participativa entre los miembros del cuerpo eclesial (cf. II, 28, 7). De
esta consideracin se sigue que el conocimiento de las verdades salvcas
contenidas en la Escritura es un carisma que otorga el Espritu Santo.
Hay que buscarlo con conanza y en actitud de abandono en las manos
de Dios. Por otra parte, el Espritu Santo otorga al discpulo espiritual
la capacidad de conocer con consistencia, y tambin revela el conoci-
miento de la verdad (agnitio veritatis). Por lo cual, el creyente posee este
don del Espritu para asentir (assensio) a la verdad, ejercitndose en el
juicio del discernimiento.
Para el obispo de Lyon, el contenido de la agnitio vera son los puntos
esenciales de la fe cristiana que han sido transmitidos por la enseanza
de los apstoles a cada una de las Iglesias diseminadas por el mundo
81

que son guardados y expuestos con delidad: la regla de la verdad
82
. Por
77
Los creyentes poseen esa capacidad que obra el Santo Espritu para aprender en la
lectura de las Escrituras (AT) lo que ensea Dios con su presciencia (cf. IV,32,2).
Cf. A. OrbeTeologa de San Ireneo IV, 451, nota 1-2.
78
All Ireneo usa iudico varias veces y en una ocasin examino (IV,33,2) frente a
distintos grupos que atentan contra la verdad (gentiles, judos, marcionitas,
valentinianos y otros gnsticos, ebionitas, docetas, falsos profetas, cismticos).
79
Cf. II,28,2. Aqu Ireneo plantea la necesidad de abandonarse a Dios para recibir su
revelacin y resalta el valor de las Escrituras como perfectas por ser inspiradas por
el Verbo y el Espritu.
80
Cf. 1Cor 13,9.12.
81
Cf. I,10,1-2;V,20,1.
82
Sobre la nocin de Regla de la Verdad en Ireneo puede consultarse: A. Faivre,
Irne premier thologien sistemtique? en Recherches de Science Religieuse 55
Teologia 40 N1-2013.indb 31 27-05-13 13:55
esta razn el espiritual no es juzgado por ninguno porque tiene en cuen-
ta todos los elementos compendiados en esa regla sin omitir ni cambiar
nada como hacan los grupos antes enumerados por Ireneo
83
. El hombre
espiritual es el autntico intrprete de la Escritura que puede descubrir
el mensaje particular de cada pasaje bblico, integrndolo al todo del
mensaje del Hijo de Dios, descubriendo la accin del mismo Espritu en
los dos Testamentos (cf. IV, 33, 15).
Convergen as la gnoseologa y la pneumatologa en un claro contex-
to eclesiolgico. Encontramos tres elementos ntimamente relacionados:
objeto, sujeto y contexto del conocimiento. Se articulan la verdad de
la fe custodiada y transmitida como objeto de conocimiento; el hom-
bre verdaderamente espiritual (apstoles, sucesores, los creyentes) como
sujeto cognoscente y el contexto es el rico depsito (III, 4, 1) que es
la Iglesia. El modo de la articulacin est garantizado por la Tradicin
eclesial que supone una actitud de humildad y abandono en Dios.
3.2. El Carisma supremo de la caridad: el martirio
Para el santo lions, la caridad es el principal carisma que el Espritu sus-
cita en la Iglesia y los mrtires son los testigos de la fe y del amor vivido
al extremo. El amor se convierte en motor principal del martirio junto
con la confesin de fe en el Hijo de Dios (cf. IV, 33, 9). El Espritu San-
to que descendi sobre el Hijo de Dios en su Bautismo, se acostumbr a
reposar en el gnero humano y derramndose en Pentecosts (cf. III, 17,
1-3) descansa (requiescens) sobre la Iglesia de una manera nueva (nove)
porque en la carne del Hijo espiritualiz toda carne. As los miembros
del cuerpo de Cristo participan de esta nueva presencia del Espritu que
los capacita para imitar la misma actitud que el Seor tuvo frente al
sufrimiento y la muerte
84
. El martirio se maniesta como un carisma
del Espritu dentro de la comunidad eclesial, que en todas partes ex-
(1967), 18-24. Un excelente anlisis sobre el contenido de las frmulas de fe en
Ireneo, particularmente la vinculacin entre el Espritu y la Iglesia, se encuentran
en A. Meis, La frmula de fe Creo en el Espritu Santo en el siglo II. Su
formacin y signicado en Anales Facultad de Teologa XXIX [1978] (Santiago
1980), 180-206.
83
Cf. A. Orbe, Teologa de San Ireneo IV, 460-461.
84
Cf. III,12,13. Aqu Ireneo pone el ejemplo del dicono Esteban como aquel que imit
hasta el martirio a su maestro.
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perimenta la persecucin. La dinmica debilitamiento-crecimiento que
parece paradjica adquiere su sentido pleno en la medida que los que
sufren el martirio no se pierden sino que son ganados para el Reino de
Jess. Esta accin de la Iglesia que enva mrtires (praemitto) es una
operacin suscitada por el Espritu que reposa sobre ella.
Esta accin haba sido vaticinada por los profetas del Antiguo Testa-
mento
85
. Tanto los profetas como los mrtires son portadores del Esp-
ritu de Dios. Para Ireneo los mrtires son los prototipos de los hombres
espirituales (cf. V, 9, 2). Los tiempos en que Ireneo desarrolla su mi-
nisterio son pocas de persecuciones y martirios por lo cual l cono-
ce profundamente estas realidades
86
. El santo obispo parte su reexin
contraponiendo la frase de Jess dirigida a la cobarda de los apstoles
en Getseman (cf. Mt 26, 41) a la fortaleza de los mrtires que en situa-
ciones de peligro testimoniaron con su vida la fe en Cristo. Los mrtires
en virtud del Espritu que los anima, no obstante su humana debilidad,
se convirtieron en testigos del Seor en el momento de la prueba. El Es-
pritu va elevando al hombre a la vida de Dios: la debilidad-enfermedad
de la carne es vencida por la fortaleza del Espritu. El lugdunense usa el
verbo admisceo y as introduce la imagen del vino ojo corregido con la
infusin de otro ms fuerte
87
: mostrando cmo se va realizando ntima
y profundamente la comunin. La pasividad de la carne se corrige por
la fuerza del injerto-estmulo infundido en ella. De esta manera brilla
el poder del Espritu absorbiendo la aqueza de la carne; permitiendo
as la experiencia del martirio. En denitiva los mrtires aparecen como
el modo acabado del ser cristiano y el argumento apodctico contra la
hereja
88
.
En el pensamiento de San Ireneo los carismas son la expresin rica y
variada de la accin del Espritu Santo dentro de la Iglesia. El obispo de
Lyon es testigo de la vida carismtica de las comunidades de su poca.
A su vez se halla profundamente involucrado en una controversia con-
tra aquellos que reclaman para s el ser verdaderos espirituales porque
85
Cf. IV,33,10.
86
Ireneo fue discpulo de Policarpo de Esmirna, mrtir (cf. Eusebio, HE V,20,5).
Tambin lleva a Roma la carta martirial de su Iglesia cuando an era presbtero y
luego sucede a Fotino en Lyon que ha muerto mrtir (cf. Eusebio, HE V,4,2).
87
Cf. A. Orbe, Teologa de San Ireneo I, 424.
88
Cf. E. Lanne, Lglise de Rome , 293.
Teologia 40 N1-2013.indb 33 27-05-13 13:55
poseen en su interior la gnosis verdadera. Tambin tiene que enfrentar
a aquellos que bajo apariencia de signos extraordinarios e intereses per-
sonales engaan a la gente. Por eso, el santo remarca que la accin del
Espritu Santo en los carismas siempre es expresin de la gratuidad de
Dios en benecio de la humanidad. La riqueza carismtica de la Iglesia,
vaso espiritual, fundamentalmente se expresa en la calidad de su cus-
todia y transmisin de la verdad de la fe y en el testimonio de caridad
suprema sellada por sus mrtires.
Al considerar aqu la relacin Iglesia-Espritu Santo en San Ireneo nos
encontramos en la conuencia de su antropologa y gnoseologa bien tra-
badas y plantadas en la situacin histrico-existencial que le toc vivir.
4. La Iglesia transfigurada por el Espritu
En la consideracin del tiempo escatolgico el obispo de Lyon lleva has-
ta sus consecuencias nales los presupuestos de su teologa. Es necesario
atender a los tiempos del reino de los justos
89
como el marco general.
Para el lugdunense los justos son los hombres espirituales
90
que se pre-
paran inmediatamente para alcanzar la incorruptela. Una efusin nueva
del Espirtu inunda ntimamente los corazones carnales hacindolos capaces
de recibir la vida, heredando as el reino de Dios en la resurreccin (cf. V, 8,
1). El omnia membra hace referencia a todos y cada uno de los miembros
de la Iglesia (cuerpo) que participan de la resurreccin de Cristo (ca-
beza) y que han sido invadidos por el Espritu Santo
91
. La resurreccin
en el tiempo nal es un acontecimiento eclesial operado por el Espritu
de Dios. El obispo de Lyon utiliza complectens
92
hominen in semetipsum
para expresar la idea de un abrazo iniciado pero no consumado, como el
esposo atrae a s y abraza a su esposa y se deleita en esa accin tomando
89
Cf. V, 31-36. En estos captulos se introduce el tema del milenio. Sobre la temtica
puede verse: A. Orbe, Introduccin a la Teologa, 966-983; R. Polanco, El
milenarismo de Ireneo o teologa antignstica de la caro capax Dei en Teologa y
Vida XLI (2000), 16-29.
90
Cf. IV,20,6,133;V,5,1,11-12.24. Aqu Ireneo habla de los justos como aquellos
hombres que tienen o portan el Espritu.
91
Cf. III,19,3;24,1; IV,20,8;33,10.
92
El lugdunense usa complector con diversos matices. En III,15,2;V,6,2 adquiere un
sesgo matrimonial. En III,16,3 y IV 20,4 el hombre es el que abraza a Dios. En
V,12,2 es un abrazo denitivo por dentro y por fuera. En V,13,4 tiene carcter
unitivo. Cf. A. Orbe, Teologa de San Ireneo I, 375.642-643.
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la iniciativa (cf. V, 9, 4). En el tiempo presente el Espritu Santo va ab-
sorbiendo lo mortal de la carne de los hombres: la naturaleza humana
(sarx) permanece, pero desaparecen las obras de la carne (cf. V, 10, 2;
11, 2). Para San Ireneo, la carne transgurada de Cristo resucitado se
convierte en paradigma de lo que le suceder a la carne de los justos en
el tiempo nal con la invasin del Espritu del Padre: se transgura,
porque mortal y corruptible como es, se vuelve inmortal e incorruptible (V,
13, 3). El Espritu Santo, salvante y gurante (cf. V, 9, 1) tiene como ta-
rea imprimir la gura de Dios en la realidad eclesial hasta transgurarla
totalmente en l
93
. El lugdunense conrma el carcter unitivo del Esp-
ritu con la carne a travs de la imagen del abrazo: Spiritus complectitur
carnem, otorgando as a los justos la capacidad de recibir la vida plena en
la resurreccin (cf. V, 13, 4).
La gracia universal del Espritu. El pignus Spiritus inicial da paso a
la universa Spiritus gratia. En contraposicin a la pars Spiritus recibida
en la liacin se recibe la universa Spiritus en la consumacin como
plenitud del Espritu Santo. La gracia universal dada por Dios es una
intensicacin del don del Espritu que otorga la perfeccin espiritual
de la semejanza con el Padre. Los justos redivivos captarn en el reino
la comunin (communio) y unidad (unitas) de los espirituales junto con el
rgimen de vida de los santos ngeles (V, 35, 1). Los conceptos de com-
munio y de unitas se combinan para expresar la idea de comunin fsica
() del Espritu que tendrn los cuerpos ya maduros de los justos
asimilndose a Dios.
Para el obispo de Lyon la dinmica eucarstica permite un contac-
to con el Espritu vivicante del cuerpo resucitado de Cristo y reeja
anlogamente en ella lo que se espera que sea obrado en los cuerpos de
los justos en la consumacin de los tiempos. San Ireneo establece un
paralelismo entre las fases que experimentan el pan y vino eucarstico
y el proceso de los cuerpos gloricados (cf. V, 2, 3). El obispo de Lyon
encuadra esa actividad dentro de un contexto eclesial al indicar que el
Seor alimenta (nutrio) a aquellos que son miembros de su cuerpo (cf.
Ef 5, 30)
94
.
93
La transguracin () de la carne se aplica al cambio de cualidad,
de mortal y corruptible en inmortal e incorruptible. Cf. A. Orbe, Antropologa,
120, nota 8.
94
Cf. V,2,2-3.
Teologia 40 N1-2013.indb 35 27-05-13 13:55
El principio de solidaridad con la salus carnis exige la conservacin
del mundo donde vivirn sus moradores: si ellos terrenos, ella tambin
terrena
95
. La tierra renovada es el escenario donde ha sido plantada la
Iglesia por la comunin entre la Jerusaln celestial y la terrena (V, 35,
2). La substancia (mundo) permanece, lo que cambia es la cualidad
96
.
Se seala as una transguracin () csmica en la etapa
nal, anlogamente a lo que sucede con el hombre
97
. Ireneo concibe, en
denitiva, esta transformacin del mundo como liberacin del pecado
y como mundo incorruptible
98
. En denitiva, para el santo de Lyon la
capacidad de no envejecimiento y de inmortalidad proviene del vigor
del Espritu Santo (cf. V, 12, 1-2) que siempre hace rejuvenecer (iuve-
nesco) al mismo vaso en el que est (III, 24, 1). Por esta razn el cosmos
es rejuvenecido por el Espritu de Dios para contener a la Iglesia.
En la fase nal la Jerusaln celestial ataviada con ornamentos espon-
sales desciende sobre la tierra nueva estableciendo el tabernculo donde
Dios habitar denitivamente con los hombres. El recurso a la metfora
matrimonial que hace el obispo de Lyon es para indicar la ntima unin
entre la esposa (Jerusaln celeste) y el esposo (la carne de Cristo y de los
justos) realizada por el Espritu de Dios (cf. V, 9, 4). El abrazo con ca-
ractersticas matrimoniales ha alcanzado aqu su mxima expresin. San
Ireneo contempla aqu las bodas escatolgicas. La consumacin de los
tiempos se da en la conjuncin de lo terrestre con lo divino en la nal
inhabitacin divina en lo terreno y por lo tanto enclavado en el mundo.
As la Iglesia es habitacin denitiva de Dios con los hombres donde son
deicados completamente. La imagen continente adquiere su brillo en
plenitud, porque destellan los adornos nupciales como expresin exter-
na de lo que dentro del tabernculo se ha producido entre lo material y
espiritual: la comunin de lo celestial con lo terrenal.
La resurreccin de los justos es la culminacin lgica de los presu-
puestos puestos por San Ireneo a lo largo de toda su obra. La salus carnis
alcanza su plenitud en la coronacin de la Iglesia como lugar del Espri-
tu que abraza a la nueva humanidad y al mundo nuevo en las bodas de
la Jerusaln celestial con la terrena. El Espritu Santo, mano del Padre,
95
Cf. A. Orbe Teologa de San Ireneo III, 557.
96
Cf. V,10,2.
97
Cf. V,13,3.
98
Cf. A. Orbe, Teologa de San Ireneo III, 564.
Teologia 40 N1-2013.indb 36 27-05-13 13:55
abraza en un gesto esponsal a la carne, y la determina de esa manera en
un contacto ntimo: por dentro y por fuera, en una profunda comu-
nin, que la transgura completamente. La cualicacin de la Iglesia se
va dando en un proceso progresivo desde las arras hasta la resurreccin
nal. La carne es donde brilla la accin del Espritu Santo que la adorna
y la conduce a la herencia eterna.
La conuencia de la transguracin del elemento antropolgico y
cosmolgico permite descubrir una implicancia eclesiolgica: la Iglesia
es transgurada por el Espritu en la consumacin de los tiempos.
Conclusin
Arribamos a las siguientes ideas que conuyen en una caracterizacin de
la relacin Iglesia-Espritu Santo y sus implicancias en la obra del obispo
de Lyon.
En el contexto de la bondad inenarrable de Dios para con la humani-
dad (cf. IV.20, 5) se da la relacin Iglesia-Espritu Santo. Esa bondad se
expresa a travs de la economa salvca por la cual Dios asiste al gnero
humano desde el comienzo hasta el nal de la historia a travs de las
distintas disposiciones (cf. III, 12, 13). As, la Iglesia se convierte en una
de las disposiciones divinas a travs de la cual el Espritu Santo capa-
cita a los hombres para alcanzar la misma vida de Dios (deicacin o
divinizacin).
La realidad eclesial atraviesa todo el proyecto salvco manifestando
una dinmica progresiva y unitaria. Progresiva en cuanto que en este
proceso se da una participacin del Espritu que va de la parte al todo
(Espritu proftico-Espritu de adopcin-Gracia universal del Espritu).
Unitaria en la medida que se mantiene el mismo sujeto eclesial en las
distintas etapas de la historia de salvacin. Es el mismo Espritu Santo el
que se va manifestando y operando en el ser eclesial tanto en el Antiguo
Testamento, como en el Nuevo Testamento y la consumacin nal.
La Iglesia es preformada en el Antiguo Testamento. All la huma-
nidad se prepara para recibir la plenitud del Espritu Santo. Pero ya se
realiza una unin por adelantado con el Espritu Santo a travs de los
gestos de los patriarcas y profetas. Luego en el Nuevo Testamento, la
Iglesia adquiere su expresin ms ntegra como depositaria del Don de
Dios en su seno y aparece en una actitud de servicio a la humanidad del
Teologia 40 N1-2013.indb 37 27-05-13 13:55
mundo entero. Finalmente en la consumacin escatolgica la Iglesia por
una efusin universal del Espritu ser transgurada adquiriendo la vida
eterna.
Por lo tanto la Iglesia en su consideracin pneumatolgica es expre-
sin del amor de Dios para con el gnero humano que acompaa toda
su historia y su estar en el mundo. El ser eclesial crece progresivamente
manteniendo su carcter unitario por la accin del Espritu. En este de-
sarrollo dinmico sobresalen las siguientes caractersticas:
a) Universalidad. El santo obispo utiliza los siguientes trminos como
conceptos equivalentes: toda la tierra, los gentiles, todas las ra-
zas y naciones, todo el gnero humano, toda carne, todo el
mundo. Esas expresiones indican un pensamiento omniabarcante de
toda la realidad como destinataria de la accin del Espritu Santo. El
Espritu Santo al unirse a la carne de Cristo se une a toda carne (ele-
mento cristolgico). Toda la humanidad (elemento antropolgico)
es concebida como sujeto universal del derramamiento del Espri-
tu divino. Todo el mundo (elemento cosmolgico y geogrco) se
convierte en escenario receptor de la operacin divina. De all que
la relacin Iglesia-Espritu Santo supone un ofrecimiento universal
para todos los hombres. Pero siempre dependiendo de la libertad hu-
mana de aceptar la accin divina en su ser. Tambin, cabra pensar la
posibilidad de una realidad eclesial presente ms all de la estructu-
racin visible de la Iglesia. Pero Ireneo sin negarlo, no ahonda en ese
sentido, sino simplemente arma que donde est la Iglesia all est el
Espritu de Dios y donde est el Espritu de Dios ah est la Iglesia y toda
gracia, ya que el Espritu es la verdad (III, 24, 1). A partir de esa frase
se establece la necesaria conexin con factores visibles (Tradicin y
Regla de fe) que garanticen la correcta concepcin de la verdad (ele-
mento gnoseolgico).
b) Esponsalidad. El concepto comunin esponsal expresa el hecho mis-
mo de la relacin Iglesia-Espritu Santo. El obispo de Lyon utiliza
verbos con distintos matices que permiten un acercamiento a esa idea:
mezclar, unir, rodear, abrazar, deleitar, tomar esposo. La
mayora de esas expresiones maniestan el carcter nupcial del amor
de los esposos. A partir de ellas, el lugdunense, va mostrando un
desarrollo progresivo que permite un crecimiento y profundizacin
en la conceptualizacin del encuentro del Espritu con la carne. La
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posesin del Espritu (esposo) hace que el sujeto eclesial (esposa) vaya
tomando las caractersticas de aquel al que est unido en una realidad
de honda intimidad: santicacin. La comunin entre la Iglesia y el
Espritu comienza como una preparacin en el Antiguo Testamento.
Adquiere el carcter de arras en el Nuevo Testamento. Y por ltimo,
en el tiempo nal, alcanzar su consumacin plena por la universal
gracia del Espritu en las nupcias denitivas. Adems, nuestro autor
escoge algunas imgenes tctiles para expresar un verdadero contacto
entre lo divino y lo humano. Lasmanos de Dios son las protago-
nistas de la accin plasmadora de la Iglesia. La uncin del Verbo
encarnado es compartida con todos sus discpulos para que reciban
la salvacin: sinnimo de la posesin del Espritu Santo. Detrs de la
uncin esta la idea del leo que no solo toca sino que penetra las su-
percies. El bao bautismal habilita para la visin de Dios. El agua
no solo moja externamente sino que humedece internamente. El in-
jerto del olivo muestra la realidad de la transformacin interior ope-
rada por el Espritu. Y el abrazo que va absorbiendo la mortalidad
de la carne para conceder la incorruptibilidad maniesta un carcter
unitivo y transgurante. La utilizacin de estas imgenes de contacto
maniesta el aprecio que Ireneo tiene por la carne (realidad material).
Son el testimonio de lo que signica el involucrase profundamente
con la carne-materia para su salvacin. Entonces, para el santo lio-
ns, el elemento eclesiolgico desde su perspectiva pneumatolgica
supone una penetracin total y transformadora del ser eclesial por el
Espritu Divino.
c) Vivicacin. Para San Ireneo la relacin Iglesia-Espritu Santo des-
encadena un proceso de vida nueva engendrando hijos de Dios. La
misma vida divina como don se comunica progresivamente al sujeto
eclesial. La calidad de esa vida consiste en su unidad e incorruptibili-
dad. De all que se pueda lograr la unin con Dios y tambin la uni-
dad entre los miembros del cuerpo eclesial. De esa forma se convierte
la Iglesia en dadora del Espritu, Don de Dios. Pero esa relacin se
da en un contexto bien concreto: la Iglesia se encuentra plantada en
el mundo y as se maniesta su dimensin visible. Entonces la comu-
nidad eclesial actuada por el Espritu Santo se convierte en servido-
ra de la humanidad entera. El dinamismo vivicador se comparte a
travs de los mismos carismas recibidos. La predicacin de la Iglesia
es oferta de salvacin universal como la luz que porta un candelabro
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e ilumina a su alrededor. La Iglesia es el albergue hospitalario don-
de se contina la accin restauradora del Espritu que permite a los
hombres fructicar para la eternidad. La Iglesia tambin, en medio
del mundo, sufre embates y dicultades. Entonces ella persevera r-
me como una columna de sal. Se convierte as en un refugio seguro
frente a los peligros de los errores que la asechan. Por lo tanto, la
relacin eclesial-pneumtica conere una riqueza vital inagotable en
el contexto en el que se halla enclavada.
d) Receptculo del Espritu. El obispo de Lyon piensa el modo de la re-
lacin Iglesia-Espritu Santo segn la manera que se puede establecer
entre el continente y el contenido. La Iglesia es un rico receptculo
que contiene al Espritu de Dios ya sea como tabernculo o como
vaso valioso. Por una parte, esas imgenes permiten un acercamien-
to plstico a una realidad tangible que es expresin terrena y visible
de otra realidad celestial e invisible. A su vez, muestran una dimen-
sin mediadora ya que los hombres se ponen en contacto con Dios a
travs del continente. Por otra parte, se destaca el valor de lo conteni-
do ya que es custodiado como un rico tesoro. A su vez, el contenido
posee la capacidad de cualicar con su propias caractersticas al con-
tinente hasta que se vuelva y transforme en divino (momento nal
de la deicacin). En denitiva, para Ireneo la relacin continente-
contenido desde la perspectiva eclesial pneumatolgica congura a la
Iglesia como portadora del Espritu.
Es indudable que para el pensamiento del obispo de Lyon es central
la consideracin de la relacin Iglesia-Espritu Santo como una respues-
ta a los desafos que planteaba la eclesiologa gnstica de la poca. Fren-
te a una Iglesia espiritual predeterminada, secreta, elitista y ajena a las
realidades materiales (mundo) el lugdunense desarrolla de la mano de su
antropologa y cristologa una rica y vital eclesiologa pneumtica en el
marco de la economa salvca.
Para terminar, intentamos esbozar en una imagen sinttica lo que San
Ireneo de Lyon entiende despus de habernos aproximado a la relacin
Iglesia-Espritu Santo. La Iglesia es la portadora del abrazo esponsal y
vivicador del Espritu Santo en medio del mundo, ofrecindose como
un don a toda la humanidad.
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Resumen: En este trabajo se descubre cmo las armaciones de San Ireneo siguen
sugiriendo claves para entender la relacin Iglesia-Espritu Santo. Se responde a la
pregunta que plantea qu signica pensar una Iglesia actuada por el Espritu Santo.
En la economa veterotestamentaria se observa a la Iglesia que se prepara para re-
cibir al Espritu Santo. En el Nuevo testamento la Iglesia se plasma por las manos
de Dios y es como un vaso del Espritu. Se encuentra diseminada y plantada en
todo el mundo. La Iglesia aparece como el receptculo de los carismas que custodia
la verdad de la fe y cuya mxima expresin es el martirio. Por ltimo, en la econo-
ma escatolgica: la Iglesia transgurada por el Espritu. Se llega a concluir que la
Iglesia es la portadora del abrazo esponsal y vivicador del Espritu Santo en medio
del mundo, ofrecindose como un don a toda la humanidad.
Palabras clave: Ireneo de Lyon, pneumatologa, eclesiologa, Espritu Santo, iglesia,
abrazo, universalidad, economa de salvacin.
Abstract: In this article it is discovered how the afrmations of Saint Irenaeus con-
tinue to provide clues toward understanding the relationship between the Church
and the Holy Spirit. It answers Irenauess question of what it means to think of
a Church driven by the Holy Spirit. In the Old Testament economy, one ob-
serves the Church preparing to receive the Holy Spirit. In the New Testament, the
Church is expressed by the hands of God and is a vessel of the Spirit. It is scat-
tered and sown worldwide. The Church appears as the receptacle of the charismata
that guards the truth of faith and whose highest expression is martyrdom. Finally,
in the eschatological economy, the Church is transgured by the Holy Spirit. The
conclusion that is reached here suggests that the Church is the bearer of the spou-
sal and life-giving embrace of the Holy Spirit in the midst of the world, offered as
a gift to all mankind.
Keywords: Irenaeus of Lyons, pneumatology, ecclesiology, Holy Spirit, church, em-
brace, universality, economy of salvation.
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La salvacin de la carne segn Ireneo en ADV. HAER. V, 1-14.
Breve presentacin de conjunto.
Fructus autem operis spiritus est carnis salus (V, 12, 4, 77s)
Sergio Zaartu, s.j.
FACULTAD DE TEOLOGA
PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATLICA DE CHILE
Introduccin
Ireneo en los libros III y IV ha demostrado, contra los herejes, la verdad
de lo transmitido por la Iglesia con variedad de pruebas de la Escritura.
Esto lo prosigue en el libro V, donde se esforzar en traer pruebas a partir
de las restantes enseanzas del Seor y de las epstolas del Apstol (Praef,
18s). Adv. Haer. V, 1-14, segn A. Rousseau
1
, formara una unidad te-
mtica sobre la salvacin de la carne, comenzando por su fundamento
en la Encarnacin. El tratadito de Ireneo se cierra al terminar el captulo
14 recomendando que se usen pruebas de las Escrituras, que destruyen
con facilidad todas las sentencias inventadas por los herejes, como l
mismo lo ha demostrado (14, 4, 95-98)
2
. No pretendo tanto una pro-
1
Irne de Lyon, Contre les hrsies V. d. critique par A. Rousseau y otros (SC
152), (Du Cerf, Paris 1969), 167-176.
2
El captulo 15, aunque va a pasar a otro tema, comenzar con los textos de resu-
rreccin de Is 26, 19 y 66, 13s; Ez 37, 1-10. 12-14, que, segn Rousseau (ib.,
177), estn en la nueva perspectiva antidualista de armar que el Dios Creador es el
mismo que se revela en Cristo. Vase V, 15, 1, 41ss. Los ltimos captulos (31-36),
con que concluye, el libro V y la obra de Ireneo, estn referidos a la resurreccin
de los justos y a su reino terrestre, como sintetiza este autor (ib., 186-188). Contra
los gnsticos que rechazan toda salvacin de la carne, los justos deben encaminarse
hacia la incorruptibilidad. La resurreccin los introducir en un reino que es solo
un preludio terrestre de la vida incorruptible, y ltima etapa preparatoria de esta.
El festn ser en una tierra renovada para la autntica descendencia de Abraham, el
Israel espiritual, conforme a las profecas y a algunas citas del N. T. La reconstruida
y magnca Jerusaln terrestre es un anuncio y preparacin de la Jerusaln celeste
Teologia 40 N1-2013.indb 43 27-05-13 13:55
44 Sergio Zaartu
fundizacin del tema
3
, cuanto una presentacin de l en cierto orden,
siguiendo muy de cerca, para no perder su riqueza, las propias expresio-
nes de Ireneo, y terminando con una brevsima conclusin.
Ireneo es un autor de pensamiento muy rico y con el frescor de mlti-
ples referencias al texto de la Escritura. En su polmica contra las arma-
ciones de los herejes que remecen el fundamento de nuestra fe, y contra
sus argumentos, a veces muy burdos, nuestro autor repite y remacha
por todas partes la verdad apostlica, en defensa de la salvacin de la
carne. Con todo, hay ciertos desplazamientos, an en las alusiones b-
blicas a las que recurre. Por eso el avance en la lectura del texto siempre
resulta interesante y complementario de lo anterior. El pensamiento de
Ireneo tiende a ser complexivo, unitario. Por ejemplo si est tratando
de la creacin, fcilmente alude a la encarnacin redentora y a su cul-
y eterna. Despus viene la resurreccin universal, el juicio, el descendimiento de
la Jerusaln celeste. Han sido necesarias etapas sucesivas en el camino de los justos
hacia la incorruptibilidad; el reino del Hijo prepara el reino del Padre. Hay pleno
acuerdo entre las predicciones de los apstoles, las de Cristo y las de los profetas, lo
que prueba que hay un solo Dios, Creador y Padre, y un solo Hijo, y un solo gnero
humano llamado a ser imagen y semejanza de Dios por la accin del Hijo y del
Espritu. Respecto a V, 36, puede verse A. Orbe, Teologa de San Ireneo. Comentario
al Libro V del Adversus Haereses III (BAC Maior, 33), (Editorial Catlica, Madrid
1988), 554s; 603s; 646-651. Este captulo de la obra urge la verdad inmediata y
obvia la dimensin terrena y carnal del hombre llamado a la Salud: en sus dos
etapas ltimas, la del Milenio (reino del Hijo o de los justos), y la del Reino deni-
tivo del Padre (ib, 554). E. Osborn se expresa as: Millenarianism is for many a
foreign body in the thought of Irenaeus and only at the end of the fth book does
this teaching emerge; but it is needed to full the hope which springs from the
recapitulation of all things (Irenaeus of Lyons, Cambridge Univ. Press, Cambridge
2001, 99s).
3
Como trabajo ms conceptual sobre el tema y que engloba toda la obra de Ireneo
de cara a los herejes, puede verse, entre otros, la sntesis que nos ofrece R. Polanco,
Gloria enim Dei vivens homo, vita autem hominis visio Dei. Reexiones sobre el
homo vivens en el pensamiento de San Ireneo, en S. Fernndez y otros, Multifa-
riam. Homenaje a los profesores Anneliese Meis, Antonio Bentu y Sergio Silva, Anales
de la Facultad de Teologa, 1 (Nueva Serie). (Suplementos a Teologa y Vida, ed.
Ponticia Universidad Catlica de Chile, Santiago 2010, 159-191. La salvacin
como vivicacin de la carne es entonces el tema de fondo de la antropologa
ireneana y el tema que sustenta la frase que estamos estudiando (gloria Dei vivens
homo, vita hominis visio Dei (ib, 167). La carne tiene vida, se salva, por la visin
de Dios (cf. ib., passim). Y aade este autor que la relacin Espritu carne es sntesis
de la antropologa ireneana (ib., 177).
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45 La salvacin de la carne segn Ireneo en ADV. HAER. V, 1-14.
minacin, y viceversa. Igualmente, algunas citas de la Escritura pueden
englobar ms referencias que las solicitadas directamente por ese punto
de la polmica. De esto resulta una riqueza grande de material y una
mayor dicultad para procesarlo conceptualmente
4
. Adems que en ese
procesamiento se puede perder en buena parte el encanto de este autor.
Por eso, en las lneas teolgicas que vienen a continuacin, me esforzar,
en cuanto parezca conveniente, en no destruir los prrafos del autor, en
dejarlo hablar a l, siguiendo el texto muy de cerca, aunque entrevere los
pasajes. En este tipo de ensayo que apunta a exponer lneas de su pen-
samiento, es imposible evitar las repeticiones en un autor controversista
tan repetitivo y cuyos temas tienden a implicarse mutuamente. Muchas
de las referencias numricas al texto de Ireneo las puse en notas al pie de
pgina, por ejemplo los sitios exactos de muchas citas en latn, para que
ellas no distraigan al lector y este as, por las referencias numricas que
quedan en mi texto, pueda orientarse mejor sobre prrafos ms amplios
4
A este propsito quisiera recoger aqu algunas de las conclusiones de Ph. Bacq en su
estudio sobre el libro IV. Tel est lart dIrne: les diffrentes tapes de largumen-
tation se suivent en se fondant savamment lune dans lautre, un peu comme les
couleurs dun prisme se superposent dabord avant de se dtacher dans leur tonalit
propre. Irne semble craindre les divisions trop tranches, le rpartitions trop
systmatiques: tout, chez lui, est li en un droulement continu. Ce rafnement
dans lart dcrire explique la surprise du lecteur moderne, accoutum aux divisions
claires et distinctes: il risque, sil ny prend garde, de considrer Irne comme un
crivain dsordonn. Ce serait mconnatre lunit thologique propre du Livre IV
de lAdversus Haereses (De lancienne la nouvelle Alliance selon S. Irne. Unit du
libre IV de lAdversus Haereses (Le Sycomore), (Lethielleux-Presses Univ. Namur,
Paris-Namur 1978, 292). A continuacin aade: La continuit de la pense est
renforce encore par un procd littraire qui revient souvent dans lexpos: lan-
nonce dargumentations postrieures ou le rappel de dveloppements antrieurs
(ib. 293). Irne sait toujours exactement o il en est de sa dmonstration et ne
perd jamais de vue ce quil a dj dmontr. Mais plus caractristiques encore, du
point de vue de lunit de la pens, sont les annonces de dveloppements post-
rieurs (ib.). Si lattention avait t attire sur ce procd typiquement irnen
dannonce et de reprise de thmes: elles unient lexpos dun bout lautre de
lAdversus haereses et tmoignent de ltonnante cohsion de loeuvre dIrne (ib.).
C`est lunit de lcriture qui fait en somme lunit de la thologie dIrne, tant
au niveau littraire quau niveau du contenu de loeuvre. Le genie dIrne consiste
essentiellement en ceci: il fait concider, avec une superbe matrise, la structure for-
melle de son oeuvre et le message thologique quelle exprime () ce qui ressort,
aprs une lecture attentive du Livre IV de lAdversus Haereses, cest la merveilleuse
unit de lcriture quelle dvoile et fait dcouvrir dans la diversit de ses harmo-
niques (ib. 294).
Teologia 40 N1-2013.indb 45 27-05-13 13:55
46 Sergio Zaartu
de Ireneo a los que estoy rerindome. En esta aproximacin al texto,
que puede llegar a parecer una simple traduccin, normalmente no usa-
r las clsicas comillas para no atiborrar de ellas el texto de este artculo.
Esto me permitir tomarme a veces alguna libertad. Cuando se trate de
un comentario mo o de otros autores, lo har notar. Siguiendo a Orbe
5
,
me centrar en la versin latina, aunque haya cotejado el texto con sus
fragmentos griegos y tenido en cuenta, siguiendo a los especialistas, los
aportes de la versin armenia. As el latn, que ayuda para confrontar
con otras partes de la obra de Ireneo, se utilizar para destacar citas
explcitas de Ireneo y para todas las citas bblicas. Sigo el texto latino
presentado por Sources Chrtiennes, salvo expresa advertencia. Se trata,
pues, de una modesta contribucin introductoria al estudio de Ireneo
referente a una parte de su obra, que presenta un tema bsico en el pen-
samiento de nuestro autor.
En el nal del Prefacio al libro V terminaba Ireneo con la verdad sal-
vca de la Encarnacin de nuestro rme y verdadero maestro, Verbo de
Dios, Jesucristo
6
, qui propter immensam suam dilectionem factus est
quod sumus nos, uti nos perceret esse quod est ipse (Praef. 37-39)
7
.
Correspondientemente, en el captulo 1 comienza con la Encarnacin,
que ser el fundamento de la salvacin de la carne. Al trmino del primer
prrafo referente a ella declara que con ella perecieron todas las doctrinas
de los herejes. Despus aplica esto ms particularmente a diversas here-
jas, como la de los discpulos de Valentn (docetas), los ebionitas, los
marcionitas.
5
Comentario I., 22.
6
El nico que nos puede contar lo del Padre, como nuestro autor dir a continuacin.
7
Y el libro V (36, 3, 68-74) concluir con las siguientes frases: () Sapientiam Dei
per quam plasma ejus conformatum et concorporatum Filio percitur, ut proge-
nies ejus primogenitus Verbum descendat in facturam, hoc est in plasma <quod>
capiatur ab eo, et factura iterum capiat Verbum et ascendat ad eum, supergrediens
angelos et ens secundum imaginem et similitudinem Dei. A. Orbe sugiere la
adicin de <quod> en vez de , et (Teologa de San Ireneo I. Comentario al Libro V
del Adversus Haereses [BAC Maior, 25] (Madrid 1985), ad l.c.; desde aqu en ade-
lante citada como Comentario I). Vase III, 10, 2, 44-47; 19, 1, 18-28. Cf. otros
textos en Polanco, Gloria, 179.
Teologia 40 N1-2013.indb 46 27-05-13 13:55
Algunas lneas teolgicas
Las manos del Padre
8
. A imagen y semejanza
Uno de los pilares de la teologa del Adversus Haereses es armar, con-
tra los herejes, que Dios, el Dios bueno, el Padre, es el Creador del
universo. Y, por tanto, podr salvar la carne (cuerpo, plasma)
9
. As lo
rearma en V, 4, 1ss. Porque el poder de la bondad no tiene lmite.
Pero cre por medio de sus dos manos: el Hijo y el Espritu
10
. El Hijo,
8
Respecto a esta expresin de las dos manos de Dios, de raz bblica, concluye J.
Mambrino: Mais Irne par son image de mains de Dieu a rendu comme sensible
cette proximit ineffable et terrible, et na pas diminu la saintet de Dieu en la
montrant presque comme familier () il ne cesse pas de la travailler, de la faire et la
refaire, depuis la cration initiale jusqu la Rsurrection des morts () il touche, il
saisit, il treint, il faonne, il modle amoureusement (Les deux mains de Dieu
dans loeuvre de Saint Irne, NRT LXXIX (1957), 355-370, 369).
9
En contraste con la tendencia gnstica a sacricarlo todo en aras del hombre
espiritual divino, excluyendo el elemento nmo del mbito de la Salud, se levan-
ta la tesis eclesistica cargando el acento sobre la Salud de la carne y olvidando
prcticamente la del alma (A. Orbe, La denicin del hombre en la teologa del
s. II, Greg XLVIII (1967) 522-576, p. 575). La denicin clsica del hombre
animal racional mortal, susceptible de intelecto y de ciencia, no vale para los
autores cristianos del s. II. Los eclesisticos gustaran de caracterizarlo como ani-
mal racional carnal, susceptible de la visin de Dios, o tambin plasma hecho a
imagen y semejanza de Dios con nfasis sobre su origen nmo y su destinacin
divina (ib. 576).
10
Puede verse tambin I, 22, 1, 1 -17; IV, Praef. 4, 62-65; IV, 20, 1, 1-23, y las res-
pectivas notas de A.Orbe en Teologa de San Ireneo IV. Traduccin y comentario del
libro IV del Adversus Haereses (BAC Maior, 53) (Madrid 1996), 273-276; Dem 5,
etc. Ahora bien, ya que el Verbo establece, es decir, crea y otorga la consistencia a
cuanto es, all donde el Espritu pone en orden y en forma la mltiple variedad de
las potencias, justa y convenientemente el Verbo es denominado Hijo y el Espritu,
Sabidura de Dios ( traduccin de E. Romero Pose: S. Ireneo de Lyon, Demostra-
cin de la Predicacin Apostlica. Introduccin, Traduccin y Notas [extractadas de
la obra de Antonio Orbe] [Fuentes Patrsticas, 2], Ciudad Nueva, Madrid 1992).
Las tres divinas personas ostentan su ecacia en todas las obras de la creacin: el
Padre crea la substancia o materia prima; el Verbo le da forma o consistencia, como
paradigma de todas las especies (e individuos) creadas; el Espritu Santo imprime
en todas ellas el dinamismo que las consuma y adorna en orden a su ejercicio
(A. Orbe, Antropologa de San Ireneo ([BAC], Madrid 1969), 63); cf. d., Hacia
la primera teologa de la procesin del Verbo. Estudios Valentinianos I, 1, [Analecta
Gregoriana 99], Univ. Gregor., Roma 1958 136s). Segn este mismo autor, Dios
Padre, sin concurso alguno, llama al universo del no ser al ser, por un simple acto
Teologia 40 N1-2013.indb 47 27-05-13 13:55
48 Sergio Zaartu
su ministro
11
, va a ser llamado fabricator
12
, y exista antes de toda
creacin
13
. El Espritu es el que mantiene cohesionado el universo
14
. Y
de voluntad soberana. A l le corresponde la creacin primera (substantia elemen-
torum), en el Universo. El Verbo, como instrumento del Padre, da consistencia
() a las diversas naturalezas y especies; a l se le debe la creacin segunda. Una
vez subsistentes las esencias, el Espritu Santo actuando en servicio inmediato del
Verbo las dota de virtudes y cualidades, consumando en el orden natural la obra
de consistencia: y es la (=) (La Uncin del Verbo. Estudios
Valentinianos III [Analecta Gregoriana, 113], (Univ. Greg., Roma) 1961, 520).
11
Praedestinati quidem ut essemus qui nondum eramus secundum praescientiam
Patris, facti autem () in praecognitis temporibus secundum ministrationem Ver-
bi (V, 1, 1, 15-18).
12
Fabricator enim universorum Dei Verbum, qui et ab initio plasmavit hominem
(V, 12, 6, 121s).
13
V, 1, 1, 11. Orbe traduce as todo el prrafo: Quienes acabamos de venir al ser
medramos por obra del perfecto, anterior a toda creatura, hechos semejantes a l
gracias al nico ptimo y bueno y con poder para otorgar la incorruptela. Puede
verse II, 25, 3, 51-53; 30, 9, 250s; IV, 14, 1, 4-8; 20, 3, 53-56 (El Espritu junto
al Padre antes de toda creacin); Dem 10 (vase nota 1 de E. Romero Pose: S.
Ireneo de Lyon, Demostracin); 30; 52, etc. Respecto a si exista el Verbo antes de
ser constituido en orden a la creacin, puede verse A. Orbe, p.e. Hacia la primera,
196-198. Yo me resisto sin embargo a la coexistencia eterna del Hijo y del Espritu
personal, con Dios Padre (A. Orbe, Estudios sobre la teologa cristiana primiti-
va [Fuentes Patrsticas. Estudios, 1] (Ciudad nueva-Univ. Greg., Madrid-Roma
1994), 7). C. I. Gonzlez opina lo contrario (Creo en un solo Dios, Padre: la
fe de San Ireneo, RevTeolLim XXXIII (99), 73-96, 88ss). Esta opinin contraria
es fundamentada por J. Fantino, La thologie dIrne. Lectures des critures en
rponse lexgse gnostique. Une approche trinitaire, Du Cerf, Paris 1994, 338-382.
Finalement, la ralisation du salut exige que le Fils et lEsprit soient de la mme
condition et de la mme nature que le Pre (ib., 345). Respecto al texto de Dem
43, que tanto ha inuido a favor de una posible preexistencia no eterna del Hijo,
vase el acucioso artculo de A. Rousseau, quien presupone un original griego
diferente y concluye lo contrario (La doctrine de Saint Irne sur la prexistace du
Fils de Dieu dans Dm. 43, Muson LXXXIX (1971), 5-42).
14
Per Spiritum Dei qui continet omnia (V, 2, 3, 53s; cf. Sab 1, 7). Dans loeuvre
commune de la cration par le Pre, le Fils et lEsprit, Irne attribue: -au Pre: la
volont, la dcision ou le commandement de crer et le fait de prendre de lui
la substancedes choses cres, -au Fils: lexecution ou la formation, la forme
et le modle des choses cres, - lEsprit: le parachvement, la disposition,
lordination ou lornement des choses cres, leur gure, et galement leur
nourriture et leur accroissement (Y. de Andia, HOMO VIVENS. Incorrupti-
bilit et divinisation de lhomme selon IRNE DE LYON, (tudes Augustiniennes,
Paris 1986), 67). Per hanc igitur ordinationem et hujusmodi convenientiam et
tali ductu factus et plasmatus homo secundum imaginem et similitudinem consti-
Teologia 40 N1-2013.indb 48 27-05-13 13:55
Adn, plasmado del limo de la tierra, nunca escapar de estas manos de
Dios
15
. Mediante ambas manos, el Padre realiza la Encarnacin del Ver-
bo para salvar al hombre que haba sucumbido a la muerte. Igualmente,
mediante ambas ser el paso a la incorrupcin
16
, para gloria del Padre
17
.
Arma Ireneo: Gloricabitur autem Deus in suo plasmate, conforme
illud et consequens suo puero adaptans. Per manus enim Patris, hoc
est per Filium et Spiritum, t homo secundum similitudinem Dei, sed
non pars hominis (V, 6, 1, 1-4)
18
. Entretanto Enoch y Elas fueron
transferidos (tomados) en sus cuerpos, segn los Presbteros al paraso
donde preludian la incorruptibilidad. Et nihil impedit eos corpus in
translationem et assumptionem eorum: per illas enim manus per quas
in initio plasmati sunt, per ipsas assumptionem et translationem accepe-
runt. Assuetae enim erant in Adan manus Dei coaptare et tenere et baju-
lare suum plasma et ferre et ponere ubi ipsae vellent (V, 5, 1, 12-18). El
tema de las dos manos nos muestra la continuidad y respectiva unidad
del plan de Dios hasta la salvacin de la carne. Vani autem omnimodo
qui universam dispositionem Dei contemnunt et carnis salutem negant
tuitur infecti Dei, Patre quidem bene sentiente et jubente, Filio vero ministrante
et formante, Spiritu vero nutriente et augente, homine vero paulatim prociente
et perveniente ad perfectum, hoc est proximum infecto eri: perfectus enim est
infectus, hic autem est Deus (IV, 38, 3, 70-78).
15
Non enim effugit aliquando Adam manus Dei, ad quas Pater loquens dicit: Fa-
ciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram. Et propter hoc in ne
non ex voluntate carnis neque ex voluntate viri sed ex placito Patris manus ejus
vivum perfecerunt hominem, uti at Adam secundum imaginem et similitudinem
Dei (V, 1, 3, 83-89). El plasma humano requiere ser modelado por el Logos
(resp. y Sophia), no a causa del limo, ms o menos puro, sino a causa del misterio
escondido en su formacin a imagen de Dios (A. Orbe, El hombre ideal en la
teologa de s. Ireneo, Greg XLIII (1962), 449-491, 452).
16
Hablando de la Encarnacin, dice Ireneo: Sic in ne Verbum Patris et Spiritus
Dei adunitus antiquae substantiae plasmationis Adae viventem et perfectum effecit
hominem, capientem perfectum Patrem (V, 1, 3, 78-81).
17
Verbo Dei resurrectionem eis donante in gloriam Dei Patris (V, 2, 3, 58s). Cf.
V, 8, 1, 17-21, etc.
18
Orbe traduce as ad l.c.: Dios ser gloricado en su plasma, adaptndolo en forma
y en seguimiento a su Servidor. Mediante las manos del Padre el Hijo y el Esp-
ritu hcese en efecto el hombre, no una parte del hombre, a semejanza de Dios.
Vase V, 28, 4, 78-80, etc.
Teologia 40 N1-2013.indb 49 27-05-13 13:55
50 Sergio Zaartu
et regenerationem ejus spernunt, dicentes non eam capacem esse incor-
ruptibilitatis (V, 2, 2, 18-21)
19
.
La otra mano, el Espritu, es eterna, y no como el soplo temporal infun-
dido al hombre para esta vida (cf. V, 12, 2, 30s)
20
. Aliud enim est afatus
vitae, qui et animalem
21
efcit hominem, et aliud Spiritus vivicans, qui
et spiritalem eum efcit (V, 12, 2, 14-17). El primero se da a todos los
habitantes de la tierra, pero el Espritu solo a los que conculcan las con-
cupiscencias terrenas
22
. Aliud autem est quod factum est ab eo qui fecit
(V, 12, 2, 29s). Spiritum quidem proprie in Deo deputans (vase Is 57,
16), quem in novissimis temporibus effudit per adoptionem liorum in
genus humanum (V, 12, 2, 25-27)
23
. Respecto a la relacin entre la vida
temporal y eterna
24
, a propsito del soplo y el Espritu, es curioso el texto
de V, 3, 3 donde defendiendo Ireneo el poder de Dios de resucitar a los
muertos, de dar la incorrupcin a la carne, arguye ad hominem contra
los contradictores, porque estn vivos. Ellos participan, por tanto de la
vida y no pueden negarla. Este argumento insinuara, a mi modo de ver,
una cierta continuidad entre la vida temporal y la otra
25
. Y as Ireneo las
19
Si no se salva la carne, tampoco hubo redencin ni hay Eucarista. Segn Orbe
(Comentario I, 129-132), dado que Ireneo acaba de tratar de los herejes vanos, se
referira aqu a eclesisticos que negaban la resurreccin de los cuerpos.
20
Et afatus quidem auctus ad modicum et tempore aliquo manens deinde abit, sine
spiramento relinquens illud in quo fuit ante; Spiritus autem circumdans intus et foris
hominem, quippe semper perseverans, nunquam relinquet eum (V, 12, 2, 31-35).
21
Hombre psquico. Destaca J. Fantino el orden de Ireneo como contrario al gnstico:
Il y a dabord lhomme psychique et ensuite lhomme spirituel. Dabord le premier
Adam, ensuite le dernier Adam (Le passage du premier Adam au second Adam
comme expression du salut chez Irne de Lyon, VC LII (1998), 418-429, 420).
22
Vase tambin V, 18, 2, 29-42.
23
El soplo, corresponde a la condicin comn, es creado. Lo hecho es otra cosa
del que lo hace. Por tanto, el soplo es temporal, mas el Espritu sempiterno (V,
12, 2, 28-31). Quemadmodum ab initio plasmationis nostrae in Adam ea quae
fuit a Deo aspiratio vitae unita plasmati animavit hominem et animal rationabile
ostendit, sic in ne Verbum Patris et Spiritus Dei adunitus antiquae substantiae
plasmationis Adae viventem et perfectum effecit hominem, capientem perfectum
Patrem, ut, quemadmodum in animali omnes mortui sumus, sic in spiritali omnes
vivicemur (V, 1, 3, 75-83).
24
La vida, junto con ser un atributo de Dios, es tambin el don de Dios al hombre,
y en ese sentido, es la salvacin para el ser humano (Polanco, Gloria, 166).
25
Puede verse Orbe, Comentario I, ad V, 3, 3, 84ss.
Teologia 40 N1-2013.indb 50 27-05-13 13:55
compara distinguindolas: Si autem haec quae est temporalis vita, cum sit
multo inrmior quam illa aeterna vita, tamen tantum potens est ut vivicet
nostra membra mortalia, cur illa quae est aeterna vita non vivicabit eam
carnem quae jam meditata et assueta sit portare vitam? (V, 3, 3, 78-83).
Como acabamos de ver en V, 1, 3, 83-89, las manos del Padre que
haban hecho al hombre a imagen y semejanza de Dios
26
, al nal, por el
querer del Padre, lo llevaron a cumplimiento (perfecerunt) como hom-
bre viviente a imagen y semejanza. El tema, pues, de la imagen y seme-
janza recorre tambin, junto con el del las manos, la teologa de Ireneo
desde la creacin hasta el nal
27
. Y segn V, 6, 1, 2ss, lo que las manos
hicieron a semejanza de Dios no es una parte del hombre, como el alma,
sino el hombre perfecto, que es la unin del alma receptculo del
26
Puede verse A. Orbe, Introduccin a la teologa de los siglos II y III en Verdad e Ima-
gen 105 (Univ. Gregor.-Sgueme, Roma-Salamanca 1988), cap.13 y 14; B. Sesbo,
Tout rcapituler dans le Christ. Christologie et sotriologie dIrne de Lyon (Jsus et Jsus-
Christ, 80), Decle, Paris 2000) 85-99; J. Fantino, Lhomme image de Dieu chez saint
Irne de Lyon (Du Cerf, Paris 1986). Limage () exprime la communaut de
forme et de substance existant entre tout homme et le Fils incarn () Le Fils incarn
est larchtype de limage. Cependant le Fils, en tant que Fils, nest pas image du Pre;
cest en temps tant? quhomme que le ls incarn est image de Dieu, manifestant la
ralit invisible de Dieu dans sa ralit visible (Fantino, Lhomme image, 178). Il
unie lanthropologie (image) et la sotriologie (ressemblance) dans une seule perspec-
tive o le Christ se trouve au centre: le Chris est le mdiateur de limage et de la res-
semblance, le vritable archtype des deux (ib., 179). Parce que dans son humanit
il est archtype de limage, le Fils incarn est principe de la cration, parce quil com-
munique lEsprit en tant que Verbe du Pre, le Fils incarn est de mme principe du
salut (ib., 179). Pour Irne, il nexiste pas dimage spirituelle sans substrat matriel.
Par consquent le Fils, en tant que Fils, nest pas image de Dieu. Limage de Dieu dans
ltre humain est le Fils incarn en qui on voit le Pre (IV, 6, 6) (Id., Le passage, 424).
Para A. Rousseau, imagen y semejanza son correlativos y llegan a ser intercambiables.
La imagen plena es el hombre espiritual (Irne de Lyon, Dmonstration de la prdi-
cation apostolique (SC 406), (Du Cerf, Paris 1955), 365-369). Para Ireneo
est purement et simplement synonyme de (ib., 369). En el texto particular
de V, 6, 1 imagen se reere a la semejanza natural, y semejanza a la plenitud de
perfeccin que conere el Espritu a la imagen (ib., 369-371).
27
Segn J. M. Arrniz, El hombre, por ser libre, es a semejanza de Dios. Pero
con una semejanza radical, histricamente destinada a madurar en el seguimiento
al Espritu, en la unin con el Espritu (El hombre imagen y semejanza de Dios
(Gen. 1, 26) en S. Ireneo, Scriptorium Victoriense XXIII (1976) 275-302, 301).
Teologia 40 N1-2013.indb 51 27-05-13 13:55
52 Sergio Zaartu
Espritu del Padre y en mezcla con l
28
con la carne que es a imagen de
Dios. El Espritu es clave para la similitud, pero la carne (imagen) es ne-
cesaria para ser hombre
29
. Cum autem Spiritus hic commixtus animae
unitur plasmati, propter effusionem Spiritus spiritalis et perfectus homo
factus est: et hic est qui secundum imaginem et similitudinem factus est
Dei. Si autem defuerit animae Spiritus, animalis est vere qui est talis et
carnalis derelictus imperfectus erit, imaginem quidem habens in plas-
mate, similitudinem vero non assumens per Spiritum
30
. Sicut autem hic
imperfectus est, sic iterum, si quis tollat imaginem et spernat plasma,
jam non hominem intellegere potest (V, 6, 1, 24-33). Por eso, para res-
taurar al hombre, para que sea a imagen y semejanza, dada la prdida de
esta por el pecado, se necesitaba una nueva infusin del Espritu. Es ne-
cesaria la reintegracin y unin de los tres (alma, cuerpo y Espritu) para
la nica salvacin de ellos
31
. As el Seor, que verdaderamente se hizo
hombre, restaur para su plasma lo hecho en el principio: el hombre ha-
ba sido hecho segn la imagen y semejanza de Dios
32
. Segn Col 3, 10,
el hombre nuevo es renovado en el conocimiento, segn la imagen del
28
Perfectus autem homo commixtio et adunitio est animae assumentis Spiritum
Patris et admixtae ei carni quae est plasmata secundum imaginem Dei (V, 6, 1,
6-9, segn puntuacin de Orbe).
29
Orbe se expresa as: El hombre, substancialmente compuesto de solo dos partes
(cuerpo y alma) est a la vez histrica y aun fsicamente compuesto de tres: dos
substanciales humanas, y una cualitativa (el espritu divino) procedente de Dios
(Comentario I, 274). El Espritu venido de Dios constituye una parte fsica (qua-
litas spiritus) del individuo humano. No por yuxtaposicin con el alma, sino por
infusin e inhesin en ella (ib., 278). Solo el justo es hombre perfecto. El tipo
ideal del hombre es el Cristo glorioso (ib., 277). Segn Andia, limage de Dieu
est dessine sur la chair modele (caro plasmata). Le terme ou imago semble
toujours garder la note dextriorit ou de visibilit chez Irne, linverse de la
ressemblence ( similitudo) qui implique () un lment dynamique,
ncessairement requis pour une assimilation spirituelle (HOMO VIVENS, 68).
30
La dualidad fsica (alma y cuerpo) se enriquece notablemente al traducirse (segn
Gn 1, 26 y 2, 7) en: alma semejante (a Dios por el Espritu de l recibido) y cuerpo
plsticamente congurado (a imagen del Verbo, Imagen de Dios) (Orbe, Comen-
tario I, 283). El alma no es ni la imagen ni la semejanza, pero consigue que la
imagen sea imagen efectivamente asemejable al Verbo, perfectible realmente por el
Espritu (Arrniz, El hombre imagen y semejanza, 288).
31
Cf. V, 6, 1, 46-50.
32
Cf. V, 2, 1, 7-10. Los hombres que acogen como injerto la palabra de Dios, vuelven
a la naturaleza primitiva, la que fue hecha segn la imagen y semejanza de Dios (V,
10, 1, 31-34). Vase V, 16, 2, 29-34, etc.
Teologia 40 N1-2013.indb 52 27-05-13 13:55
que lo cre. Lo de imagen del Creador, comenta Ireneo, es una reca-
pitulacin
33
del hombre que en un principio fue hecho segn la imagen
de Dios
34
. Pero ahora solo tenemos las arras del Espritu. Quid faciet
universa Spiritus gratia quae hominibus dabitur a Deo? Similes nos ei
efciet et perciet voluntatem Patris: efciet enim hominem secundum
imaginem et similitudinem Dei (V, 8, 1, 23-26).
La Encarnacin redentora
35
Centrmonos ahora ms bien en la Encarnacin, que es el fundamento
de la vuelta a la imagen y semejanza primitiva, de la salvacin de la car-
33
Sobre el uso de recapitulacin por Ireneo, puede verse Sesbo, Tout rcapituler,
cap.6; R. Polanco, La Encarnacin en la teologa de San Ireneo de Lyon, en A.
Meis y otros, Sapientia Patrum. Homenaje al Profesor Dr. Sergio Zaartu Undurraga,
S.J. (Anales de la Facultad de Teologa LI, 2 (2000) 43-89, 75-87.
34
Cf. V, 12, 4, 86-95.
35
C. M. Bondioli arma: Luomo creato per essere salvato dal Cristo, e non il
Cristo viene perch semplicemente c luomo da salvare (III, 22, 4) (Creazione
e redenzione in Ireneo de Lione, DivusTh CVII (2004), 11-35, 34). Vase III,
22, 49-55, etc. Lhomme rv par Dieu, cest dabord lhomme Jsus (Sesbo,
Tout rcapituler, 83). Este mismo autor precisa: Sa pense tient compte de deux
motifs quil noppose jamais: lincarnation du Verbe est ordonne la divinisation
de lhomme et sa libration du pch. Parfois, lauteur associe les deux vises
dans le mme dveloppement, parfois il met alternativement linsistance sur lun
ou sur lautre (ib., 107). Entre les deux motifs de lincarnation du Verbe, il existe
sans doute une priorit: Dieu voulait communiquer ses bienfaits lhomme, avant
mme lhypothse tragique du pch (ib., 111). B. Mailleux, entre una perfec-
cin inicial y un progreso hacia ella, estara por una perfeccin inicial incoativa
(Hrit par lEsprit: une approche de la thologie du salut chez saint Irne, Irn
LXXV (2002) 147-173. El primognito de los muertos fue en denitiva el modelo
que Dios tuvo presente al formar al hombre a su imagen y semejanza (A. Orbe,
El hombre ideal, 464). En la economa del no pecado, habra Dios mantenido
ciertamente el nacimiento virginal de Jess y su bautismo en el Espritu Santo
(ib., 488). Puede verse el sugestivo artculo de R. Polanco, La carne de Cristo
como salus in compendio (AH III, 18, 1) o la gloria de Dios en lo nito. Recepcin
balthasariana de Ireneo, TeolVid L (2009), 345-373.
J. I. Gonzlez Faus dedica el cap. 9 a la salvacin en la muerte de Cristo en la cruz
(Carne de Dios. Signicado salvador de la Encarnacin en la teologa de san Ireneo,
Herder, Barcelona 1969). Una vez aparecido el pecado la cruz pertenece a la encar-
nacin como forma de encarnacin en humanidad pecadora () La imagen plena
del Verbo encarnado no es la del que naci de Mara, sino la del Cristo glorioso.
La resurreccin (en cuanto contiene en s toda la anterior historia de nacimiento y
obediencia) es el momento verdadero de la encarnacin, en donde se diviniza nuestra
naturaleza (ib., 256s).
Teologia 40 N1-2013.indb 53 27-05-13 13:55
54 Sergio Zaartu
ne. Como vimos al comienzo de este trabajo, el sentido de la Encarna-
cin est dicho al nal del prefacio de este libro y seccin: Siguiendo el
solo maestro seguro y verdadero, el Verbo de Dios, Jess Cristo nuestro
Seor, quien por su amor sin medida, se hizo lo que nosotros somos
para hacer (perceret; ) de nosotros lo que l es (V, Praef.
35-39)
36
. Y la Encarnacin sigue apareciendo en los prrafos siguien-
tes, por ejemplo, el Verbo qui est perfectus in omnibus quoniam Ver-
bum potens et homo verus, sanguine suo rationabiliter redimens nos,
redemptionem semetipsum dedit pro his qui in captivitatem ducti sunt
(V, 1, 1, 18-22). Y justamente el tratadito que estudio va a concluir con
otro texto de Encarnacin: Carne Domini nostri redemptus es et san-
guine ejus redhibitus, et tenes caput ex quo universum corpus Ecclesiae
compaginatum augescit (Col 2, 19), hoc est carnalem adventum Filii
Dei, et Deum contens
37
et hominem ejus rmiter excipiens (V, 14, 4,
91-95). Pero todo el captulo decimocuarto est dedicado a insistir en
la necesidad de la Encarnacin verdadera para la salvacin de la carne
38
.
36
Ut eret lius hominis ad hoc ut et homo eret lius Dei (III, 10, 2, 46s). Segn
V, 36, 2, 37-50, los escalones de la subida son: por el Espritu al Hijo y por el Hijo
al Padre. Vase III, 16, 3, 94-97; 19, 1, 18-28; IV, 20, 5, 111-117, etc.
37
El Padre, pues, es Seor y el Hijo es Seor; es Dios el Padre y lo es el Hijo, por-
que el que ha nacido de Dios es Dios. As segn la esencia de su ser y de su poder,
hay un solo Dios; pero, al mismo tiempo, en la administracin de la economa de
nuestra redencin, Dios aparece como Padre y como Hijo. Y dado que el Padre del
Universo es invisible e inaccesible a los seres creados, es por medio del Hijo como
los destinados a acercarse a Dios deben conseguir el acceso al Padre (Dem, 47,
trad. Romero Pose).
38
Etenim Salvator quidem, quoniam Filius et Verbum Dei; Salutare autem, quo-
niam Spiritus (); Salus autem, quoniam caro (III, 10, 3, 97-100). Segn R.
Polanco se destacan tres acercamientos a la Encarnacin en el Adv Haer: la En-
carnacin entendida como comunin divinizadora del hombre en Cristo, como
visibilizacin de Dios en Cristo, como recapitulacin de todas las cosas en Cristo
(La Encarnacin en el Adversus Haereses de San Ireneo- Acercamiento a su compren-
sin, Tesis de licencia en teologa dogmtica, Facultad de Teologa de la Ponticia
Universidad Catlica, Santiago de Chile 1994); d., La Encarnacin en la teologa
de San Ireneo, 43-89. Respecto a lo primero, expresa: Vemos entonces que Ireneo
ha entregado cuatro motivos por los cuales podemos armar que la encarnacin es
salvca: porque lleva a la carne a la comunin con Dios; porque el Verbo, al asu-
mir lo humano, le da sus cualidades divinas; porque acostumbra paulatinamente al
hombre a poseer a Dios; y porque espiritualiza la carne, es decir, la hace capaz de
Dios. Todo esto nos hace denir aqu la encarnacin como una comunin diviniza-
dora del hombre con Dios (ib., 62).
Teologia 40 N1-2013.indb 54 27-05-13 13:55
En V, 14, 2, 39-82, arma Ireneo que el Verbo salvador se hace lo que
haba sido el hombre, que pereciera, realizando por s mismo la comu-
nin con l y, siguiendo el texto armenio,
39
de su salvacin.
Si el hombre tena carne y sangre, tambin el Seor la tuvo, y no una
distinta, sino que recapitul en s la originaria plasmacin del Padre en
busca de lo que se haba perdido. Segn Col 1, 22, hemos sido recon-
ciliados en su cuerpo de carne por su muerte. Su carne justa reconcili
la carne prisionera del pecado. Si la carne del Seor fuera de otra subs-
tancia no subsistira la palabra reconciliacin; tampoco nos redimira
con su sangre
40
. Et in omni autem epistola manifeste testicatur Apos-
tolus quoniam per carnem Domini nostri et sanguinem ejus nos salvati
sumus (V, 14, 3, 74-77)
41
. Y concluye nuestro autor que Pablo no dijo,
en 1 Co 15, 50, propiamente de la carne y sangre que no puedan heredar
el reino de Dios, sino de los actos carnales.
Igualmente arma Ireneo en este captulo decimocuarto que el Aps-
tol no estaba contra la sustancia misma de la carne y la sangre. Usa cons-
tantemente carne y sangre respecto a Jesucristo, en parte para estable-
cerlo rmemente como hombre
42
y en parte para conrmar la salvacin
de nuestra carne. Porque si la carne no tuviere que ser salvada, tampoco
el Verbo de Dios se habra hecho carne, y si no hubiera que reclamar la
sangre de los justos, tampoco habra tenido sangre. El Seor, en Mt 23,
35s, indica la futura recapitulacin en s mismo de la sangre derramada.
Luego la sangre debiera ser salvada (V, 14, 1, 1-27). Nec in semetipsum
recapitulatus esset haec Dominus, nisi et ipse caro et sanguis secundum
principalem plasmationem factus fuisset, salvans in semetipso in ne
illud quod perierat in principio in Adam (V, 14, 1, 27-31). Por tanto,
Si igitur caro et sanguis sunt quae faciunt nobis vitam, non proprie de
carne dictum est et sanguine non posse ea possidere regnum Dei, sed de
39
En vez de exquisitionem (Cf. Rousseau ad l.c.).
40
Nunc autem per eam quae est ad se communicationem, reconciliavit Dominus
hominem Deo Patri, reconcilians nos sibi per corpus carnis suae et sanguine suo
redimens nos (V, 14, 3, 66-69). Ya haba dicho Ireneo en V, 2, 1, 6s: Neque vere
redemit nos sanguine suo, si non vere homo factus est.
41
Acaba de citar Ef 1, 7; 2, 13; 2, 14s.
42
El lius hominis aplicado al Mesas como Hombre celeste, segn tradicin he-
brea, adquiere en Ireneo un alcance diametralmente contrario. Dcese Hijo del
hombre, porque nacido de mujer (resp. hombre), hombre de carne y sangre, como
los dems (Orbe, Comentario I, 653).
Teologia 40 N1-2013.indb 55 27-05-13 13:55
56 Sergio Zaartu
praedictis carnalibus actibus qui, ad peccatum transvertentes hominem,
privant eum vita (V, 14, 4, 78-82).
Llama vanos a los valentinianos que dogmatizan diciendo que solo
aparentemente era hombre y que nada haba recibido de Mara, para ex-
cluir la salvacin de la carne
43
y reprobar la plasmacin de Dios. Replica
nuestro autor Neque enim esset vere sanguinem et carnem habens, per
quam nos redemit, nisi antiquam plasmationem Adae in semetipsum
recapitulasset
44
(V, 1, 2, 54-60)
45
. Vanos tambin son los ebionitas, que
no admiten la unin de Dios y del hombre ni quieren entender que el
Espritu Santo vino a Mara y el poder del Altsimo la cubri con su
sombra. Lo que fue generado, pues, es santo e Hijo del Dios altsimo,
Padre de todas las cosas, que oper la Encarnacin del Hijo e hizo apare-
cer un nueva generacin, para que como habamos heredado la muerte
por la primera generacin, as por esta generacin heredsemos la vida.
No aceptan que Dios se mezcle con ellos (mezcla del vino celeste con
el agua terrena). No consideran que como desde el comienzo de nues-
tra plasmacin en Adn el soplo de vida procedente de Dios unido al
plasma anim al hombre y lo revel animal racional, as al nal el Verbo
del Padre y el Espritu de Dios unido a la antigua sustancia
46
de la plas-
macin de Adn lo hizo hombre viviente y perfecto, que comprende al
perfecto Padre, de modo que como en el animal todos morimos, as en
el espiritual todos seamos vivicados (V, 1, 3, 61-83)
47
. La encarnacin
43
El texto pudo decir: excluir la vida de la carne.
44
V, 1, 2, 56-58.
45
El prrafo 1, 2 haba comenzado: Vani enim sunt qui putative dicunt eum appa-
ruisse: non enim putative haec, sed in substantia veritatis ebant (42-44).
46
Ireneo no confunde el Verbo del Padre con el Espritu de Dios. Los supone distin-
tos. Uno es el Verbo personal, mezclado a la humana sustancia en Cristo, desde la
Encarnacin. Otro es el Espritu de Dios, derramado sobre la Humanidad de Cristo
en el Jordn, y sellado o unido con perfeccin a ella en su anstasis de entre los
muertos (Orbe, Comentario I, 100).
47
Polanco comenta este trozo en Gloria, 177-180. Dice entre otras cosas: Se reere
aqu al Hijo y al Espritu unidos al plasma (= la carne humana plasmada por las
manos del Padre en Adn), cada uno a su modo. El Verbo personalmente como
encarnado, y el Espritu al colmar la humanidad de Jess en el Jordn y luego en
la resurreccin, dejando a la carne de Jess en plena posesin del Espritu Santo,
como Hombre espiritual. Se trata de que el plasma de Jess su carne se con-
vierte ahora en hombre espiritual, viviente y perfecto, para dar ese Espritu a todos
los hombres (ib., 179).
Teologia 40 N1-2013.indb 56 27-05-13 13:55
tambin es aludida como abajamiento de lo divino, con intervencin
del Espritu, y como subida del hombre a Dios, que termina con la
donacin de la incorruptibilidad. El texto completo, de rico contenido,
es el siguiente: Suo igitur sanguine redimente nos Domino, et dante
animam suam
48
pro nostra anima et carnem suam pro nostris carnibus,
et effundente Spiritum Patris in adunitionem et communionem Dei et
hominum, ad homines quidem deponente Deum per Spiritum
49
, ad
Deum autem rursus imponente hominem per suam incarnationem, et
rme et vere in adventu suo donante nobis incorruptelam per commu-
nionem quae est ad eum, perierunt omnes haereticorum doctrinae (V,
1, 1, 33-41).
La Encarnacin salvadora se prolonga en la Eucarista. Contra los
que niegan la salvacin de la carne, su capacidad de incorruptibilidad,
arguye Ireneo: Si autem non salvetur haec, videlicet nec Dominus san-
guine suo redemit nos, neque calix Eucharistiae communicatio sangui-
nis ejus est, neque panis quem frangimus communicatio corporis ejus
est. Sanguis enim non est nisi a venis et carnibus et a reliqua quae est
secundum hominem substantia, quae vere factum Verbum Dei sanguine
suo redemit nos (V, 2, 2, 18-28). Por su sangre tenemos la redencin,
la remisin de los pecados (Col 1, 14). Somos miembros de l, nosotros
que somos nutridos por la creacin, que l nos otorga
50
. Al cliz, que vie-
ne de la creacin, lo declar sangre suya, por la que se acrecienta nuestra
sangre, y al pan, que viene de la creacin, lo ratic cuerpo suyo, por
el que medran nuestros cuerpos. Quando ergo et mixtus calix et factus
panis percipit verbum Dei et t Eucharistia sanguinis et corporis Chris-
ti, ex quibus augetur et consistit carnis nostrae substantia, quomodo
carnem negant capacem esse donationis Dei quae est vita aeterna, quae
sanguine et corpore Christi nutritur et membrum ejus <est>?
51
. Segn
48
Comenta Orbe ad l.c.: Es esta una de las poqusimas veces que menciona Ireneo
el alma de Cristo. Ms que ella, le importa el hombre. Menciona psique para urgir
la integridad de la redencin (del hombre en cuerpo y alma) por Cristo; y, quizs
tambin, para denir de modo implcito su muerte, por separacin libre de alma y
cuerpo.
49
En V, I, 2, 45s arma que es Spiritus Dei (el genitivo es explicativo, cf. Rousseau
ad l.c.). En Dem 71 se opone a hombre pasible. Vase nota de Romero Pose a
Ireneo de Lin. Demostracin, ad l.c.
50
Hace salir el sol y llover.
51
V, 2, 3, 37-42. Vase IV, 18, 5.
Teologia 40 N1-2013.indb 57 27-05-13 13:55
58 Sergio Zaartu
Ef 5, 30 somos miembros de su cuerpo, de su carne y de sus huesos, y no
de un hombre espiritual e invisible, sino de la disposicin del verdadero
hombre, que consta de carnes, nervios y huesos, que se nutre del cliz,
que es su sangre y medra con el pan que es su cuerpo. Y como la planta
de la vid fructica a su tiempo y el grano de trigo disuelto en tierra surge
mltiple por el Espritu de Dios que todo mantiene, y pasan despus
al uso del hombre, y recibiendo la palabra de Dios se hacen Eucarista,
cuerpo y sangre de Cristo, as tambin nuestros cuerpos nutridos por
ella, enterrados y disueltos en tierra, resurgirn a su tiempo, otorgndo-
les el Verbo de Dios la resurreccin para gloria de Dios Padre. El Padre
reviste con inmortalidad a esto mortal y gratuitamente da la incorrup-
tibilidad a lo corruptible, pues el poder de Dios se consuma en lo dbil
(V, 2, 2, 28-3, 62)
52
.
El espritu y la debilidad de la carne
A propsito de las manos de Dios y de la imagen y semejanza, habamos
visto que todo el hombre es hecho segn la imagen y semejanza de Dios.
A la totalidad del hombre dedica Ireneo V, 6, 1. El alma y el Espritu es
solo una parte, pero de ninguna manera el hombre
53
. Perfectus autem
homo commixtio et adunitio est animae assumentis Spiritum Patris et
admixtae ei carni quae est plasmata secundum imaginem Dei
54
. Remite
a 1 Co 2, 6. El Apstol llama espirituales a los que participan del Espri-
tu
55
, pero no porque se les haya sustrado la carne. Porque si se sustrae la
substancia de la carne y se considera solo el Espritu, no ser un hombre
sino Espritu de hombre o Espritu de Dios
56
. Cum autem Spiritus hic
52
1 Co 15, 53; 2 Co 12, 9.
53
Este, en su integridad, comporta espritu y alma; pero, sobre todo, cuerpo (carne).
Lo modelado por Dios, mediante el Hijo y el Espritu, es per se el cuerpo; y al
cuerpo han de afectar per se la imagen y semejanza del Creador (Orbe, Comen-
tario I, 264).
54
Ln. 6-9.
55
Perfectos, segn el apstol, son los que recibieron el Espritu de Dios y hablan
todas las lenguas mediante l. Omos que muchos hermanos en la Iglesia tienen
los carismas profticos, hablan todas las lenguas gracias al Espritu, maniestan los
secretos de los hombres y exponen los misterios de Dios.
56
Comenta Orbe: Hay en el creyente o justo un spiritus divino (spiritus Dei),
porque infundido por Dios; y humano (spiritus hominis), porque recibido en
el hombre y asimilado por l en orden a los actos salvcos. Un nico y mismo
Teologia 40 N1-2013.indb 58 27-05-13 13:55
commixtus animae unitur plasmati, propter effusionem Spiritus spiri-
talis et perfectus homo factus est: et hic est qui secundum imaginem et
similitudinem factus est Dei
57
. Pero si al alma le falta el Espritu, es en
verdad animal (psquico), abandonado a la carne, imperfecto, porque
posee la imagen en el plasma, pero no la similitud, al no recibir el Es-
pritu. Pero solos, ni el plasma, ni el alma ni el Espritu son el hombre,
sino partes de l. Es la unin de los tres la que hace al hombre perfecto
58
.
Pablo, en relacin al hombre perfecto y espiritual, exhorta a conservar
ntegros, sin reproche, el Espritu, alma y cuerpo para la venida del Se-
or (1 Ts 5, 23)
59
. Pensaba en la reintegracin y unin de los tres y en
una nica y misma salvacin para los tres.
En V, 9, 1 ataca nuestro autor la utilizacin que hacen los herejes de
la frase de Pablo: Quoniam caro et sanguis regnum Dei hereditare non
possunt (1 Co 15, 50)
60
. Ellos tratan de probar, con esa cita de Pablo,
que no hay salvacin para la plasmacin de Dios. Entonces Ireneo vuel-
ve a que el hombre perfecto consta de carne, alma y Espritu. El Espritu
es el que salva y congura
61
, y la carne es lo que es salvado (unido
spiritus, qualitas spiritus (Comentario I, 293). Un mismo Espritu, que en Dios
es substancial, en virtud de su infusin en el alma humana pasa a ser cualidad di-
nmica (divina) operante en el hombre (ib. 296). No hay vestigio en Ireneo a
pesar de II, 33, 4 de un pneuma natural, componente de la estricta physis humana,
en oposicin al Espritu de Dios. Un mismo espritu de Dios, imparticipado en l
(resp. en las tres personas) es indivisamente participado y comunicado al hombre,
como qualitas spiritus para hacerle perfecto. () All donde falte el espritu,
deja el hombre de ser perfecto. Y de divinamente perfecto por participacin en el
espritu, pasa a ser hombre animal, o tambin carnal (ib., 407s).
57
V, 6, 1, 24-27.
58
Sic iterum, si quis tollat imaginem et spernat plasma, jam non hominem intelli-
gere potest (V, 6, 1, 31-33).
59
Perfecti igitur qui et Spiritum semper perseverantem habent Dei et animas et
corpora sine querela servaverint (V, 6, 1, 52-54).
60
La frase paulina quoniam caro et sanguis regnum Dei hereditare (possidere) non
possunt aparece referida unas 11 veces en los captulos IX al XIV, y nunca en los
anteriores.
61
El Espritu Santo, al servicio del Padre, para complemento de la demiurga del
Verbo, es la Figuratio Patris. Su misin no reside en revelar o dar a conocer a Dios
como el Verbo, Agnitio Patris, sino en congurar la carne o deicarla, hacin-
dola de mortal inmortal, y de corruptible incorruptible, y conformndola segn el
Cuerpo glorioso del Hijo (Orbe, Comentario I, 409). J. E. Morales, concluyen-
do sobre la presencia interior vivicante y permanente del Espritu en el hombre,
Teologia 40 N1-2013.indb 59 27-05-13 13:55
60 Sergio Zaartu
segn texto de Orbe) y formado. Entremedio est el alma, que a veces
siguiendo al Espritu es elevada por este, otras veces, consintiendo con
la carne cae en las concupiscencias terrenas. Los que no tienen en s el
Espritu que salva y forma y da unidad (texto de Orbe) son llamados
carne y sangre, estn muertos porque no tienen el Espritu que vivica
al hombre. Estos se contraponen a los que temen a Dios, creen en la ve-
nida del Hijo de Dios y por la fe establecen en su corazn al Espritu de
Dios. Estos son llamados puros, espirituales, vivientes para Dios, porque
tienen el Espritu del Padre que purica al hombre y lo eleva a la vida de
Dios (V, 9, 1, 1-2, 24).
Si la carne es dbil, el Espritu est pronto (Mt 26, 41) y tiene poder
para cumplir todo lo que desea (in promptu habet). Si alguien mezcla,
como aguijn, la prontitud del Espritu con la debilidad de la carne, lo
poderoso superar a lo dbil, la debilidad de la carne ser absorbida por
la fortaleza del Espritu y un tal hombre ya no ser carnal sino espiritual,
por la comunin del Espritu. Los mrtires menospreciaron la muerte,
no segn la debilidad de la carne sino segn la prontitud del Espritu. La
debilidad de la carne, cuando absorbida, maniesta el podero del Esp-
ritu, y el Espritu, que la absorbe, tiene en s la posesin (hereditate) de la
carne. De ambos ha sido hecho el hombre viviente: viviente por la par-
ticipacin del Espritu, pero hombre por la sustancia de la carne
62
(V, 9,
2, 25-40)
63
. Segn V, 9, 3, sin el Espritu de Dios la carne est muerta,
no puede heredar (possidere) el reino de Dios. Es el hombre terrestre (1
Co 15, 48). Pero donde est el Espritu del Padre, ah est el hombre
viviente: la carne poseda en herencia por el Espritu, olvidada de s
misma y recibiendo la cualidad del Espritu, ha sido hecha conforme al
expresa: la operacin propia del Espritu Santo es el progreso del hombre enten-
dido como el paso de la imagen a la semejanza; la unin de la totalidad natural del
hombre con su perfeccin; la unin de la libertad humana con la acogida del don
como capacidad; en sntesis, la comunin del hombre con Dios (Prociemus (Adv.
Haer. IV, 9, 2). El progreso como obra del Espritu Santo en el hombre. Una aproxi-
macin dogmtica al Adversus Haereses de San Ireneo [Tesis de Licencia, Fac. Teol.],
Santiago de Chile, 2009, 146).
62
Et ex utrisque factus est vivens homo, vivens quidem propter participationem
Spiritus, homo autem propter substantiam carnis (V, 9, 2, 38-40).
63
Comenta Polanco (Gloria, 181): El hombre pasa a ser as testimonio viviente del
poder de Dios que transforma (=salva) sin destruir, al contrario de los gnsticos en
que Dios para salvar debe destruir la carne.
Teologia 40 N1-2013.indb 60 27-05-13 13:55
Verbo de Dios. Despus de citar 1 Cor 15, 49
64
, dice nuestro autor que
lo terreno es el plasma y lo celeste el Espritu. Como un tiempo vivimos
sin el Espritu celeste en la vetustez de la carne, as ahora andemos en
novedad de la vida, obedeciendo a Dios. Sin el Espritu de Dios no po-
demos ser salvados. Por tanto, conservemos el Espritu de Dios para que
no perdamos el reino de los cielos por no participar del Espritu Santo:
la carne y la sangre solas no pueden heredar el reino de Dios.
Segn V, 9, 4, a decir verdad, la carne no hereda sino que es poseda
en herencia (vase Mt 5, 5). La tierra, de donde procede la substancia
de nuestra carne, es poseda como heredad en el reino. El Seor quiere
que el templo est limpio para que el Espritu de Dios se deleite en l,
como el esposo con la esposa. Como la esposa no puede desposarse con
el esposo sino ser desposada por el esposo, as la carne por s misma
(sola) no puede heredar el reino de Dios, sino ser poseda en herencia
en el reino por el Espritu. El que vive es el que hereda lo del muerto
65
.
El que vive es el Espritu de Dios, y lo heredado son los miembros del
hombre que se corrompen en la tierra y que transferidos al reino de los
cielos son posedos en herencia por el Espritu. Cristo muri para liberar
a los esclavos y constituirlos despus herederos de sus bienes, el Espritu
poseyendo la herencia. El Espritu (que vive) es el que hereda; la carne es
adquirida en herencia. El apstol dice que la carne y la sangre no pueden
heredar el reino de Dios, exhortndonos a la comunin con el Espritu,
para que no perdamos la vida, perdiendo el Espritu que nos posee en
herencia. Como si nos dijera: si el Verbo de Dios no inhabitare y el Es-
pritu del Padre no estuviere en vosotros, y viviereis vanamente como si
solo fuereis carne y sangre, no podris heredar el reino de Dios.
Injerto e inhabitacin
Para explicar que el Espritu est unido a la carne vivicndola, Ireneo
usar la imagen del injerto en V, 10. Pablo teme que complaciendo a la
carne, desechemos el injerto del Espritu (cf. Rm 11, 17.24). Si el oli-
vo permanece silvestre, es tirado al fuego; pero si retiene el injerto y se
64
Sicult portavimus imaginem ejus qui de terra est, portemus et imaginem ejus qui
de caelo est.
65
Ille (el que posee en herencia) enim dominatur et praeest et disponit, ea quae
hereditate possidet quemadmodum ipse velit, illa vero subjecta sunt et obaudiunt
et dominantur ab eo et sub dominio sunt ejus qui possidet (V, 9, 4, 75-78).
Teologia 40 N1-2013.indb 61 27-05-13 13:55
62 Sergio Zaartu
transforma en buen olivo, pasa a ser fructfero. As los hombres, si pro-
gresan hacia lo mejor y reciben el Espritu de Dios y producen los frutos
de este, sern espirituales, como plantados en el jardn de Dios. Pero si
desechan al Espritu y permanecen siendo lo que eran antes, queriendo
ser ms carne
66
que Espritu, entonces muy justamente se dice que la
carne y la sangre no heredan el reino de Dios
67
. Los hombres pues, in-
fructuosos respecto a la justicia
68
, pero que reciben, como injerto, la pa-
labra de Dios, vuelven a su naturaleza primitiva, la que fue hecha segn
la imagen y semejanza de Dios (V, 10, 1). En V, 10, 2 prosigue nuestro
autor comparando con el olivo salvaje, y su mudanza por el injerto. As
tambin el hombre que es injertado por la fe y recibe el Espritu de Dios,
no pierde la sustancia de la carne, pero cambia la cualidad de su fruto:
ya no se llama carne y sangre sino hombre espiritual
69
. Pero si no recibe
el injerto del Espritu por la fe, permanece siendo carne y sangre, y no
puede tener como herencia el reino de Dios
70
(V, 10, 2, 35-53).
Pablo no rechaza la sustancia de la carne sino que atrae la infusin
del Espritu. Oportet mortale istud induere immortalitatem, et corrup-
tibile hoc induere incorruptelam (1 Co 15, 53). Vos autem non estis
in carne, sed in Spiritu, siquidem Spiritus Dei habitat in vobis (Rm 8,
9)
71
. Ms claramente en Rm, 8, 10s: Corpus quidem mortuum propter
peccatum, Spiritus autem vita propter justitiam. Si autem Spiritus ejus
qui suscitavit Jesum a mortuis habitat in vobis, qui suscitavit Christum
a mortuis vivicabit et mortalia corpora vestra propter inhabitantem
Spiritum ejus in vobis
72
. En Rm 8, 13 dice que Si enim secundum car-
66
Texto latino de Orbe.
67
Mirabiliter igitur Apostolus naturam ostendit nostram et universam dispositionem
Dei in eo sermone qui est de carne et sanguine et oleastro (V, 10, 1, 17-19).
68
Et homines in neglegentia constituti et concupiscentias carnis tamquam silvestria
fructicantes secundum suam causam infructuosi justitia constituuntur (V, 10, 1,
24-27).
69
Advierte Fantino: Remarquons encore que lme ne subit pas une transformation
identique celle de la chair qui reoit les qualits de lEsprit (La thologie, 336).
70
El olivo silvestre es echado al fuego. Qui in carne sunt Deo placere non possunt
(Rm 8, 8; V, 10, 2, 52s).
71
V, 10, 2, 55s.
72
V, 10, 2 , 59-64.
Teologia 40 N1-2013.indb 62 27-05-13 13:55
nem vivitis, incipietis mori
73
, no rechazando la vida en la carne
74
, sino
arrancando las concupiscencias de la carne que dan muerte al hombre.
Y por esto aade: Si autem Spiritu opera carnis morticatis, vivetis:
quicumque enim ducuntur Spiritu Dei, hi sunt lii Dei
75
(V, 10, 2,
53-71).
Segn V, 6, 2, porque el Espritu de Dios habita en nosotros (1Cor
3, 16s), el plasma es llamado templo de Dios. Pablo llama templo al
cuerpo en el que habita el Espritu. Y Jess llamaba templo a su propio
cuerpo (Jn 2, 19.21). Con los miembros de Cristo no se puede hacer
miembros de una prostituta (1 Cor 6, 15). Por tanto habla de nuestro
propio cuerpo (unido a una prostituta), de nuestra carne. Mientras el
cuerpo persevera en la santidad y pureza, segn dice el apstol, es miem-
bro de Cristo. Templum igitur Dei, in quo Spiritus inhabitat Patris,
et membra Christi non participare salutem, sed in perditionem redigi
dicere, quomodo non maximae est blasphemiae?
76
. Porque ahora, se-
gn V, 8, 1, 1-17, ya hemos recibido una parte del Espritu de Dios para
que nos disponga y nos prepare a la incorruptibilidad, acostumbrndo-
nos
77
poco a poco a captar y llevar a Dios: son las arras, parte del honor
que Dios nos ha prometido: Signati estis Spiritu promissionis sancto,
73
V, 10, 2, 65s.
74
Etenim ipse in carne cum esset scribebat eis (V, 10, 2, 67).
75
Rm 8, 13s; V, 10, 2, 69-71.
76
V, 6, 2, 74-77.
77
Vase tambin III, 17, 1, 18-22 (el Espritu se acostumbraba); 20, 2, 72-75 (el
Verbo de Dios y el hombre mutuamente se acostumbraban); IV, 14, 2, 48s; 20,
5, 101ss; 37, 7, 176s (maturecens); 38, 1, 1ss; V, 32, 1, 4-6; 35, 1, 17-21; 35, 2,
113-115, etc. Arma Romero Pose: El Espritu acostumbrar a la carne a ser
capaz de Dios. El Espritu proftico, en el A.T., dispondr la plasis a acoger al Hijo
de Dios, al Verbo. En el N.T., el Espritu de adopcin propio del Hijo ya Carne
gloricada acostumbrar a la carne para que pueda recibir el Espritu del Padre y
entrar en comunin perfecta con el Creador (Ireneo de Lin, Demostracin, 34).
Laccoutumance, pour Irne, nest pas une formule commode, elle est le nerf de
sa rexion sur lconomie du salut, car elle lui permet dexprimer le paradoxe de
lAmour divin se manifestant dans le temps humain, et le cheminement continu
de lhomme marchant la qute de Dieu et sattachant lui de plus en plus troi-
tement (P. Evieux, Thologie de laccoutumance chez Saint Irne, RSR LV
(1967) 5-54, 53). Leur accoutumance (del Verbo y del Espritu) est videmment
au service de celle de lhomme. Car lun et lautre progressent dans une rciprocit
constante. Dieu saccoutume lhomme et, dun mme mouvement, il donne
lhomme de pouvoir saccoutumer lui (Sesbo, Tout rcapituler, 152-154).
Teologia 40 N1-2013.indb 63 27-05-13 13:55
64 Sergio Zaartu
qui est pignus hereditatis nostrae (Ef 1, 13s)
78
. Las arras, que habitan
en nosotros ya nos hacen espirituales y lo mortal es absorbido por la
inmortalidad
79
, no por eliminacin de la carne sino por la comunin
del Espritu, que inhabita en nosotros. Aquellos a quienes Pablo escriba
vivan en la carne, pero haban recibido el Espritu de Dios, en el que
clamamos: Abba, Padre. Segn V, 13, 4, 89-93, el Espritu abraza a la
carne, as nuestros corazones carnales han sido hecho capaces del Esp-
ritu. Como dice Pablo, los corintios son la carta de Cristo escrita con
el Espritu del Dios vivo en las tablas carnales del corazn (2 Co 3, 3).
Espirituales y carnales
En V, 8, 2 insiste Ireneo en que lo que hace al hombre espiritual es que
nuestra sustancia (unin de alma y carne) reciba (assumens) el Espritu
de Dios. El apstol llama espirituales a los que poseen las arras del Esp-
ritu, se someten a l (no a las concupiscencias de la carne) y se compor-
tan en todo razonablemente, pues el Espritu de Dios habita en ellos. El
apstol llama carnales a los que rechazan el consejo del Espritu y sirven
los placeres de la carne viviendo irracionalmente sin ninguna inspiracin
del Espritu divino
80
. Estos, segn V, 8, 3, 86-93, por su incredulidad y
lujuria, no obtienen el Espritu divino y rechazan al Verbo vivicante,
son llamados carnales y animales por el apstol, etc. No se encaminan
por la fe de manera estable hacia el Padre y el Hijo; no jan la rmeza de
su raz en el Padre y el Hijo
81
.
Segn V, 11, 1, en Ga 5, 19-21 Pablo, despus de enumerar las obras
de la carne, termina armando que los que cometen tales acciones no
heredarn el reino de Dios. Proclama as con bastante claridad que la
carne y la sangre no pueden heredar el reino de Dios (1 Co 15, 50),
porque los que caminan segn la carne no pueden vivir para Dios. Pablo
aade a continuacin las acciones espirituales que vivican al hombre
(Ga 5, 22s), a saber, el injerto del Espritu. As como el que haya progre-
sado hacia lo mejor y producido el fruto del Espritu es salvado de todos
78
V, 8, 1, 7-9.
79
Vos enim non estis in carne sed in Spiritu, siquidem Spiritus Dei habitat in vobis
(Rm 8, 9).
80
Nihil aliud quam carnalia sentiunt (V, 8, 2, 40s).
81
Nunquam autem meditantur eloquia Dei, quemadmodum oportet, neque justi-
tiae operibus sunt adornati (V, 8, 3, 81-83). No obtienen, pues, el Espritu divino.
Teologia 40 N1-2013.indb 64 27-05-13 13:55
modos a causa de la comunin del Espritu, as el que permanezca en
las obras de la carne, el carnal, dado que no recibe el Espritu de Dios,
no podr heredar el reino de los cielos. Pablo en 1Co 6, 9-11 enumera
los que no heredarn
82
, el reino de Dios. Pero los Corintios ya han sido
lavados, santicados, justicados en el nombre del Seor Jess-Cristo y
en el Espritu de nuestro Dios. Pablo muestra por causa de qu perece
el hombre, si perseverare en vivir segn la carne, y por qu cosas es, a su
vez, salvado. Las que salvan son el nombre de nuestro Seor Jess Cristo
y el Espritu de nuestro Dios.
Y habiendo enumerado las obras de la carne sin el Espritu, Pablo
exclam al nal de su epstola: Sicut portavimus imaginem ejus qui de
limo est, portemus et imaginem ejus qui de caelis est (), quoniam caro
et sanguis regnum Dei possidere non possunt (1 Co 15, 49s; V, 11, 2,
42-45)
83
. Cuando las obras de la carne se realizaban en nosotros, lleva-
mos la imagen del que es de la tierra. Cuando creyendo en el nombre
del Seor (Jesucristo) y recibiendo su Espritu fuimos lavados, llevamos
la imagen del celeste. Pero no fuimos lavados de la sustancia del cuerpo
ni de la imagen del plasma sino de nuestra vetusta vida de vanidad. Por
tanto, en aquellos miembros en que perecamos por obrar lo de la co-
rrupcin, en esos mismos miembros somos vivicados por obrar lo que
es del Espritu (V, 11, 2, 45-59).
Al comienzo de V, 12, 1 prosigue armando nuestro autor que as
como la carne es capaz de corrupcin y de muerte, as tambin de in-
corruptibilidad y de vida. Una expulsa a la otra; presente una, perece
la otra
84
. Si la muerte aduendose del hombre ha expulsado a la vida,
con mucha mayor razn la vida expulsar a la muerte y volver al hom-
82
Hereditabunt; possidebunt.
83
A continuacin dice Ireneo: Hoc autem quod ait; Sicut portavimus imaginem
ejus qui de limo est, simile est illi dicto: Et hanc quidem fuisti, sed abluti estis,
sed sancticati estis, sed justicati estis in nomine Domini Jesu Christi et in Spiritu
Dei nostri (1 Co 6, 11; V, 11, 2, 46-49).
84
Comenta Orbe: El hombre, en su primer existir, viva con vida imperfecta (ani-
mal per atum vitae), no con Vida perfecta (espiritual, per spiritum). Solo
cuando se adentre en la vida del Espritu excluir la muerte () Solo la Vida y
Muerte perfectas, en funcin de la Vida misma de Dios, se excluyen denitivamen-
te (Comentario I, 522). Ireneo habla per se de la aptitud de la carne (o cuerpo)
para los dos extremos: de Muerte o corruptela (eternas), totales; y de Vida o inco-
rruptela (eternas), totales (ib.).
Teologia 40 N1-2013.indb 65 27-05-13 13:55
66 Sergio Zaartu
bre viviente para Dios. Si la muerte lo hizo morir, por qu la vida no
lo vivicar cuando sobreviniere? Cf. Is 25, 8. La prstina vida ha sido
expulsada, porque haba sido dada por un soplo y no por el Espritu
vivicante (hombre espiritual)
85
. Como ya vimos, el soplo se da a todo
el que habita la tierra, pero el Espritu propiamente a los que conculcan
las concupiscencias terrenas (cf. Is 42, 5) (V, 12, 1, 1-2, 23). El Espritu
envuelve al hombre por dentro y por fuera, porque siempre permanece,
nunca lo abandona. Primero lo animal, luego lo espiritual (1 Co 15,
46). Convena que primero fuera plasmado el hombre y lo plasmado
recibiera el alma, y as luego la comunin del Espritu. Por eso primus
Adam factus est a Domino in animam viventem, secundus Adam in Spi-
ritum vivicantem (1 Co 15, 45)
86
. Como el primero declinando a lo
peor perdi la vida, as este mismo, retornando a lo mejor y recibiendo
el Espritu vivicante, encontrar la vida (V, 12, 2, 33-46)
87
.
Pasando ahora a V, 12, 3s, nos dice Ireneo: lo que haba muerto es lo
vivicado. La sustancia de la carne, que haba perdido (amiserat) el soplo
de vida, estaba muerta
88
. El Seor vino para devolver a esta la vida, para
que como todos morimos en Adn a ttulo de animales, todos vivamos
en Cristo a ttulo de espirituales, no deponiendo el plasma de Dios sino
las concupiscencias de la carne y recibiendo el Espritu Santo. En Col 3,
5 Pablo dice que hagamos morir nuestros miembros terrestres: la forni-
cacin, etc. Los que hacen tales cosas, como solo siendo carne y sangre,
no pueden heredar el reino de los cielos. Por tanto, segn el apstol, hay
que despojarse del hombre viejo con sus obras (Col 3, 9). Pero no por
esto desecha el antiguo plasma. Fructus autem operis spiritus est carnis
salus
89
. Qu otro fruto visible ofrece el Espritu invisible sino volver
madura
90
a la carne y capaz de incorruptibilidad? Si vivere in carne hic
85
Revent la Vida primera de Adn y del hombre viejo (no obstante ser divina), por-
que no fue otorgada en plenitud, como en el N. T. mediante el Espritu (de adop-
cin), sino muy parcial e inicialmente, como cumpla al hombre recin creado, en
el A. T. mediante el soplo (de vida) (ib., 533 respecto a V, 12, 1, 13s).
86
V, 12, 2, 41-43.
87
Cf. V, 1, 3, 75-83.
88
La oveja evanglica simboliza al gnero humano; y an mejor, al cuerpo del hom-
bre (Orbe, Comentario I, 567).
89
V, 12, 4, 77s.
90
Respecto a que la carne necesite una maduracin en el tiempo, vase Polanco,
Gloria, 182-185. Et tandem aliquando maturus at homo, in tantis maturescens
Teologia 40 N1-2013.indb 66 27-05-13 13:55
mihi fructum operis est (Flp 1, 22)
91
, el apstol no menospreciaba la
substancia de la carne en Col 3, 9, sino se refera a nuestra precedente
manera de vivir, que envejece y se corrompe, y por eso aadi: Et in-
duentes novum hominem, eum qui renovatur in agnitionem secundum
imaginem ejus qui creavit eum (Col 3, 10)
92
. El que se renueva es el
mismo hombre que antes estaba en la ignorancia de Dios. Y en V, 14, 4
aadir Ireneo: si, por tanto, la carne y la sangre nos procuran la vida, no
ha sido dicho de la carne y de la sangre el que no pueden heredar el reino
de Dios, sino de los actos carnales que, desviando al hombre al pecado,
le privan de la vida. En Rm 6, 12s dice Pablo que no reine el pecado en
nuestro cuerpo mortal sino que nos presentemos a Dios como muertos
retornados a la vida. Con los miembros con que servamos al pecado y
fructicbamos para la muerte, con esos mismos quiere que sirvamos a
la justicia y fructiquemos para la vida.
El poder de Dios para resucitar la carne
Dios Padre
93
reviste esto mortal con la inmortalidad, y regala gratuitamen-
te la incorruptibilidad a lo corruptible, porque el poder de Dios se consu-
ma en la debilidad (V, 2, 3, 57-62)
94
. En V, 3, Ireneo comienza citando 2
ad videndum et capiendum Deum (IV, 37, 7, 175-177). Patre quidem bene
sentiente et jubente, Filio vero ministrante et formante, Spiritu vero nutriente et
augente, homine vero paulatim prociente et perveniente ad perfectum, hoc est
proximum infecto eri () (IV, 38, 3, 73-78). Pour Irne, lopus Spiritus est
la maturation ou la prparation de la chair la vision de la lumire paternelle
incorruptible, par une spiritualisation progressive de la chair, grce lincarnation
du Verbe et la Pentecte de lEsprit sur lglise (Andia, HOMO VIVENS, 334).
91
V, 12, 4, 81.
92
V, 12, 4, 86-88. Secundum imaginem conditoris, recapitulationem manifestavit
ejus hominis () (V, 12, 4, 93s). Recapitulatio () no signica
resumen ni restitucin, sino realizacin o consumacin (Orbe, Comentario I,
584s).
93
Vase Orbe ad l.c. respecto al antecedente de qui.
94
Ex illius magnitudine, sed non ex nostra natura, habemus in aeternum perseve-
rantiam (V, 2, 3, 66s). Cf. V, 6, 2, 78-7, 1, 5 (1 Co 6, 13s). Respecto a la mayor
distancia de la carne respecto a Dios, siendo menor la del alma, expresa A. Orbe:
Ireneo discurre enteramente al revs. La vecindad de substancia compromete la
municencia de la Dispensacin divina. Su postulado, implcito, es: cuanto ms
se aleje en lo natural, la substancia del hombre de la divina, mejor resplandecer
lo divino en la Economa humana y ms digna ser de Dios (Ireneo de Lyon,
Teologia 40 N1-2013.indb 67 27-05-13 13:55
68 Sergio Zaartu
Cor 12, 7-9: Virtus enim in inrmitate percitur
95
. Rechazan el poder
de Dios los que viendo la debilidad de la carne no consideran el poder de
quien la resucita de entre los muertos. Porque si no vivica lo mortal y no
eleva lo corruptible a la incorruptibilidad, Dios ya no es poderoso. Pero lo
es porque model al hombre del lodo de la tierra y es ms difcil hacer algo
de lo que no exista que reintegrar los elementos en la vida dada por l. Por
otro lado, la carne es capaz de recibir y contener el poder de Dios. En ella
(en su creacin) se ve el arte y la sabidura de Dios. Participa, por tanto,
de su poder. Nam virtus ejus (de Dios) qui vitam praestat in inrmitate
percitur, hoc est in carne
96
. Cmo dicen, los contradictores, que la car-
ne es incapaz de tener parte en la vida, si ellos mismos estn vivos? Si esta
vida temporal, que es bastante ms dbil que aquella eterna, sin embargo,
es tan poderosa que vivica nuestros miembros mortales, por qu aquella
vida eterna no vivicar esta carne que ya est ejercitada y acostumbrada
a llevar la vida? Por tanto, que la carne sea capaz de participar de la vida,
se prueba porque vive
97
. Siendo Dios poderoso para vivicar su plasma y
pudiendo la carne ser vivicada, qu queda que prohba que ella reciba la
incorrupcin, que es una vida larga
98
y sin n otorgada por Dios?
Refrendando el poder de Dios para dar una vida larga, sin n
99
, en
V, 4 y 5 expone Ireneo el tema de que el Creador, Padre bondadoso,
es el que vivica los cuerpos y ha dado longevidad a algunos. En cam-
bio ahora, concluye nuestro autor, algunos ignoran el poder de Dios y
su promesa, impugnando su propia salvacin, porque estiman imposi-
ble que Dios pueda, resucitando los cuerpos, darles una perseverancia
eterna
100
. La exposicin de Ireneo uye a grandes lneas de la manera
siguiente. Segn V, 4, el supuesto Padre bueno de los herejes (otro que
el Creador), si no puede vivicar nuestros cuerpos, sera dbil, intil y
1101, en A. di Berardino Diccionario Patrstico y de la Antigedad Cristiana [Verdad
e Imagen 97], Sgueme, Salamanca 1991s, 2 vol., 1098-1105).
95
Vase tambin V, 7, 2, 42-45: Seminatur (la carne) in inrmitate, surgit in vir-
tute (1 Co 15, 43): in inrmitate quidem sua, quoniam cum sit terra in terram
vadit; virtute autem Dei, qui eam suscitat a mortuis. Seminatur corpus animale,
surgitur corpus spiritale (1Co 15, 44).
96
V, 3, 3, 60s.
97
Vivit enim inquantum eam Deus vult vivere (V, 3, 3, 85s).
98
Segn las versiones.
99
Vase Dem 72.
100
V, 5, 2, 59-62.
Teologia 40 N1-2013.indb 68 27-05-13 13:55
negligente, por no decir envidioso. Contrariamente, es ms poderoso
y verdaderamente bueno el Creador que vivica a todo el hombre
101
.
Qu causa podra haber para que el Padre no vivique los cuerpos? Esa
causa tendra que ser ms poderosa que su bondad; y el Padre no sera
libre y Seor en su dictamen. De hecho, los cuerpos viven tanto cuanto
Dios quiere. En V, 5 trae Ireneo, como ejemplo, la longevidad que Dios
quiso para algunos. As por ejemplo, Enoch fue transpuesto en el cuerpo
en que agrad a Dios, pregurando la transposicin (transferencia) de
los justos. Elas fue asumido tal cual estaba en la sustancia del plasma,
profetizando la asuncin de los espirituales (). Asuncin
y transposicin por las mismas manos por las que fueron plasmados en
el origen, pues estaban acostumbradas en Adn a concertar, aprehender
y llevar a cuestas su plasma y colocarlo donde ellas quisiesen
102
. Por eso,
segn los presbteros (discpulos de los apstoles), los transpuestos lo
han sido al paraso (preparado para los hombres justos y que tienen el
Espritu) hasta la consumacin nal, preludiando () la
incorruptibilidad
103
. La longevidad y el rapto de Elas lo realiz la mano
de Dios (el Hijo de Dios [Dn 3, 92]), como en el horno ardiente
104
. La
debilidad de la carne no es ms fuerte que la voluntad de Dios (Crea-
dor): lo que entre los hombres resulta imposible, es posible para Dios.
Ya vimos que lo que haba muerto es lo vivicado (V, 12, 3, 47-
57). En V, 12, 5, 110-13, 1, 28, Ireneo lo remacha. As, el Pablo que
evangelizaba era el mismo que haba perseguido a la Iglesia (cf. Ga 5,
15s). Igualmente a propsito de las curaciones de Jess, como los ciegos
curados por el Seor: por los mismos ojos que no vean, ahora al ver
daban gracias. Y todos los que cur reciban sanos los miembros que
tenan desde el tero. Porque el artce del universo, el Verbo de Dios,
que desde el principio plasm al hombre, encontrando su plasma arrui-
nado por la maldad, lo cur de todas las maneras posibles: cualquiera
de sus miembros
105
, pero tambin reintegr sano, de una vez, a todo el
hombre, hombre perfecto, en orden a la resurreccin. Por qu sanara
101
Aqu vivica nuestros cuerpos mortales (cf. Rm 8, 11) y prometi la resurreccin
por medio de los profetas.
102
Vase tambin III, 17, 1, 18-22; 20, 2, 72-75; V, 16, 1, 17-20, etc.
103
Ms adelante: Ad exemplum futurae longitudinis dierum (V, 5, 2, 56).
104
Ms adelante: Velut manu Dei ad ostentionem virtutis ejus (V, 5, 2, 58s).
105
Restaurndolo sicut in initio plasmatum est (V, 12, 6, 124s).
Teologia 40 N1-2013.indb 69 27-05-13 13:55
70 Sergio Zaartu
y restituira los miembros de carne a su forma primera si no iban a ser
salvados? Una utilidad temporal no sera gran favor. Cmo no es capaz
la carne de recibir de l la vida, si de l recibe la curacin? En efecto, la
vida se produce (efcitur) por la sanacin, y la incorrupcin por la vida.
Por consiguiente, el que da la sanacin, tambin da la vida, y el que da
la vida reviste a su plasma de incorrupcin. Los resucitados por Jess
resucitaron en los cuerpos en que haban muerto. De lo contrario, no
seran esos mismos muertos los que resucitaron. El Seor dio la mano
al joven muerto y le habl a l; llam a Lzaro y sali el muerto atado
de pies y manos. Por tanto, as como fueron sanados los miembros que
haban estado enfermos antes y resucitaron los muertos en sus mismos
cuerpos, recibiendo la sanacin y la vida dadas por el Seor, preguran-
do lo eterno por medio de lo temporal y mostrando que es el mismo el
que puede dar a su plasma la sanacin y la vida, para que igualmente su
palabra sobre la resurreccin fuera creda, as tambin los muertos resu-
citarn al nal
106
, como dice en Jn 5, 25. 28s
107
.
La resurreccin de la carne
Se ha destacado en este trabajo la centralidad de la Encarnacin para
la salvacin de la carne. Pero obviamente, esta centralidad se concreta
gracias a la resurreccin de Jess. As en V, 13, 4, 103-115, trae la cita
de 1 Co 15, 13-21: si los muertos no resucitan, tampoco Cristo resuci-
t, vana es nuestra fe
108
. Quisiera ahora destacar, entre otros textos, V,
6, 2, 78-7, 1, 36, donde cita 1 Co 6, 13s: Deus autem et Dominum
suscitavit, et nos suscitabit per virtutem suam
109
. Como Cristo resucit
106
In novissima tuba (cf. 1 Co 15, 52).
107
Veniet hora, in qua omnes mortui qui in monumentis sunt audient vocem Filii
hominis, et exient qui bona fecerunt in resurrectionem vitae, et qui mala operati
sunt in resurrectionem judicii.
108
Nunc autem Christus resurrexit a mortuis, primitiae dormientium: quoniam
enim per hominem mors, et per hominem resurrectio mortuorum (1 Co 15, 20s).
La misma Caro rutila que se presentaba a los ojos del Creador como arquetipo de
Adn, pasa a ser origen por efusin de su Espritu de la humana deicacin, y
es constituido Mediador entre Dios y los hombres, entre el Spiritus Deus y el homo
caro; como quien recibe secundum carnem del Padre, el Espritu que derrama
luego en la de sus hermanos los hombres y los dispone para las alturas divinas de la
suya propia (Orbe, Ireneo de Lyon, 1100).
109
Corpora nostra non ex sua substantia, sed ex Dei virtute suscitantur (V, 6, 2, 79s).
Teologia 40 N1-2013.indb 70 27-05-13 13:55
en la sustancia de su carne y mostr a sus discpulos las seales de los
clavos, seales de que era su propia carne la que resucitaba, as tambin
(Dios) nos resucitar por su poder. Dice Pablo en Rm 8, 11: Si autem
Spiritus ejus qui suscitavit Jesum a mortuis habitat in vobis, qui susci-
tavit Christum a mortuis vivicabit et mortalia corpora vestra
110
. No
se reere a las almas que son incorporales, porque el soplo de vida que
constituy al hombre en alma viviente es incorporal; la substancia de
esta alma es inmortal
111
. Tampoco el cuerpo mortal es el espritu. Por
tanto el plasma, la carne, es el cuerpo mortal que vivicar Dios. (La
carne) es la que muere y vuelve a sus elementos primitivos; no muere ni
el alma (hlito de vida) ni el espritu (pues es simple; no puede disolver-
se; es vida de cuantos lo reciben). Por tanto, la muerte se maniesta en
la carne: sin hlito ni alma, poco a poco se disuelve en la tierra de la que
fue tomada. (La carne) es mortal, de la que se dice: Dios vivicabit et
mortalia corpora vestra (Rm 8, 11)
112
. Como arma 1 Cor 15, 42, la
carne sembrada en la corrupcin resucitar en la incorrupcin
113
.
Como el grano de trigo, prosigue Ireneo en V, 7, 2, son nuestros
cuerpos los que se pudren en la tierra
114
. Como dice 1 Co 15, 43, sem-
brados en ignominia, resucitan en gloria. Qu hay ms innoble que la
carne muerta, o ms glorioso que esta cuando surge y recibe la inco-
rrupcin? Conforme a 1 Cor 15, 43, se siembra en debilidad y resucita
en poder (el poder es el de Dios que la resucita de entre los muertos).
Segn 1 Cor 15, 44, se siembra cuerpo animal y surge un cuerpo espiri-
tual. Ni al alma ni al espritu se reere esto, sino a los cuerpos muertos.
Estos son los cuerpos animales, que participan del alma; los que mueren
cuando la pierden. Despus se hacen cuerpos espirituales resucitando
por el Espritu, de manera que por el Espritu tienen vida permanente
en el conocer cara a cara (1 Cor 13, 12)
115
. Con gozo inenarrable (1 P
110
V, 6, 7, 6-8. Cf. tambin V, 10, 2, 60-64.
111
Vase II, 34, 2-4.
112
V, 7, 1, 32.
113
Tiene primero que morir para ser vivicada (1 Co, 15, 36).
114
Y en V, 9, 4, 80-82: Scilicet membra hominis quae et corrumpuntur in terra. Haec
autem possidentur a Spiritu translata in regnum caelorum. Son posedos como
herencia
115
Como ya vimos, en V, 1, 3, 78-81 a propsito de la Encarnacin, habla del hom-
bre, conocedor (capientem) del Padre perfecto. Comenta Orbe ad l.c.: El Padre,
en s, es incapabilis, imposible de ser intuitivamente conocido por el hombre.
Teologia 40 N1-2013.indb 71 27-05-13 13:55
72 Sergio Zaartu
1, 8) nuestro rostro ver el rostro de Dios y se gozar con la vista de
su gozo (Dios) (V, 7, 2, 36-59). Si ahora clamamos Abba, Padre, qu
ocurrir, entonces, cuando resucitando lo veamos cara a cara, cuando
todos nuestros miembros con profusin prorrumpan en un himno
116
de
exultacin gloricando a aquel que los ha resucitado de entre los muer-
tos y les ha donado la vida eterna? Si las arras abrazando al hombre por
todos lados () ya lo hace decir Padre, qu har toda la
gracia del Espritu
117
, que les ser dada a los hombres por Dios? Ella nos
har semejantes a l y llevar a cabo la voluntad del Padre, porque har al
hombre a imagen y semejanza de Dios (V, 8, 1, 16-26
118
). Ya habamos
visto, a propsito de la Eucarista, que nuestros cuerpos nutridos por
ella, aunque se disuelvan en la tierra, resurgirn; que el Verbo de Dios les
otorga la resurreccin para gloria del Padre; que este ltimo los reviste
gratuitamente de inmortalidad e incorruptibilidad; que el poder de Dios
se consuma en lo dbil (V, 2, 3, 57-62).
Pablo contradice la interpretacin hertica de 1 Co 15, 50
119
segn
la cual ni la carne ni la sangre pueden heredar el reino de Dios, al aa-
Pero se hizo capabilis en el Hijo encarnado, al unirse al hombre el Espritu de
Dios en la carne del Verbo a n de comunicarse a los dems. Cf. V, 8, 1, 1-3.
116
Cf. tambin V, 13, 3, 77s.
117
Y respecto al Espritu, que abraza a la carne, se pregunta Ireneo, partiendo de 2 Co
3, 3: Si ergo nunc corda carnalia capacia Spiritus unt, quid mirum si in resurrec-
tione eam quae a Spiritu datur capiunt vitam? De qua resurrectione Apostolus in ea
quae est ad Philippenses (3, 10s) ait: Cooneratus morti ejus, si quo modo occur-
ram ad resurrectionem quae est a mortuis (V, 13, 4, 90-97). En qu otra carne
mortal puede manifestarse la vida sino en esta sustancia que es tambin matada por
la confesin de Dios? (V, 13, 4, 99s). Vase IV, 20, 4, 91s.
118
La creacin del hombre se realiza plenamente y concluye solo con la visin del
Padre (J. J. Ayn, Ireneo de Lyon, p. 934s, en A. Di Berardino y otros, Literatura
Patrstica (San Pablo, Madrid 2010), 928-936). Y antes este mismo autor haba
dicho (ib. 934): Por eso habr un nuevo cielo y una nueva tierra (Is 65, 17), en
la cual el hombre se mantendr nuevo, siempre relacionndose con Dios de modo
nuevo (Adv Haer V, 36, 1).
119
Los ciegos y ridculos herejes, respecto a que Caro et sanguis regnum Dei posside-
re non possunt (1 Co 15, 50), no perciben ni escrutan el valor de las expresiones
del Apstol: as mueren derribando, en cuanto puedan, la universal disposicin de
Dios. Reeren estas palabras a la carne y no a las obras carnales (V, 13, 2, 37-3, 45).
Vanos son los que desprecian la universal disposicin de Dios et carnis salutem
negant et regenerationem ejus spernunt, dicentes non eam capacem esse incorrup-
tibilitatis (V, 2, 2, 18-21). Cf. V, 10, 1, 17-19; 14, 2, 44-46.
Teologia 40 N1-2013.indb 72 27-05-13 13:55
dir despus en 1 Co 15, 53-55: Oportet enim corruptibile hoc indue-
re incorruptelam et mortale hoc induere immortalitatem. Cum autem
mortale hoc induerit immortalitatem, tunc et sermo qui scriptus est:
Absorta est mors in victoria. Ubi est mors aculeus tuus? Ubi est mors
victoria tua?
120
. Dice Ireneo que esto se cumplir, cuando esta carne
mortal y corruptible en que tiene tambin lugar la muerte, y que est
oprimida por algn dominio de la muerte, ascendiendo a la vida revista
la incorrupcin e inmortalidad. Entonces ser verdaderamente venci-
da la muerte, cuando la carne, que era su presa, salga de su dominio.
Tambin lo expresa Pablo en Flp 3, 20s: Nostra autem conversatio in
caelis est, unde et Salvatorem exspectamus Dominum Jesum, qui trans-
gurabit corpus humilitatis nostrae conforme corpori gloriae suae ita ut
possit secundum operationem virtutis suae
121
. El cuerpo de humildad
que transgurar el Seor conformndolo a su cuerpo de gloria es ma-
niestamente el cuerpo que es carne. Pero su transguracin, porque
siendo mortal y corruptible es hecho inmortal e incorruptible, no es en
virtud de la propia sustancia sino de la accin del Seor que puede vestir
lo mortal con la inmortalidad y lo corruptible con la incorruptibilidad.
Y por eso dice el Apstol en 2 Co 5, 4s: Ut absorbeatur mortale a
vita. Qui autem percit nos in hoc ipsum, Deus, qui dedit nobis pignus
Spiritus
122
. Clarsimamente esto lo dice de la carne, porque ni el alma
ni el Espritu son mortales. Ser absorbido lo mortal por la vida, cuando
la carne ya no permaneciere muerta sino viva e incorrupta. Dios nos
dispone (percit) para esto: Gloricate Deum in corpore vestro (1 Co
6, 20)
123
. Dios es el autor de la incorruptibilidad (V, 13, 3, 44-81)
124
. Y
120
V, 13, 3, 48-53. Cf. tambin V, 10, 2, 51-56.
121
V, 13, 3, 59-63.
122
V, 13, 3, 72-74.
123
V, 13, 3, 79s.
124
El Padre es el nico ptimo y bueno, el que da la incorruptibilidad, segn V, 1,
1, 12-14. Vase IV, 20, 2, 49-52 (et ut in carnem Domini nostri occurrat paterna
lux, et a carne ejus rutila veniat in nos, et sic homo deveniat in incorruptelam,
circumdatus paterno lumine); IV, 38, 3, 82s (Visio autem Dei efcax est incorrup-
telae). Homines igitur videbunt Deum ut vivant, per visionem inmortales facti et
pertigentes usque in Deum (IV, 20, 6, 131-133), etc.

Respecto

a IV, 20, 5, 109-117, comenta Polanco (Gloria, 174): El texto contina
explicando que el hombre llega a ver a Dios de tres maneras: Prophetice, adoptive,
paternaliter. Es una gradual deicacin del ser humano. El proceso de visin de
Dios es gradual, donde la forma proftica es la visin por medio del Espritu que
Teologia 40 N1-2013.indb 73 27-05-13 13:55
74 Sergio Zaartu
concluir Ireneo este captulo 13 armando: Por tanto, en todo esto, o
dirn (los herejes) que el Apstol se contradice respecto a que la carne y
la sangre no pueden heredar el reino de Dios (1 Co 15, 50), o se vern
obligados a pervertir el sentido de los dichos. Se esforzarn por interpre-
tar de otra forma 1 Co 15, 53
125
, 2 Co 4, 11
126
, y todos los otros pasajes
en que el Apstol con claridad proclama la resurreccin e incorruptibi-
lidad de la carne (V, 13, 5, 116-129).
A modo de conclusin
Habiendo expresado el pensamiento de Ireneo sobre la salvacin de la
carne recorriendo las citas segn diversos tpicos en la parte de su obra
que estudiamos, es conveniente ahora una breve conclusin que alum-
bre un poco la trabazn de este pensamiento en algunos de sus puntos
principales. Todo est dirigido contra los herejes, es un Adversus haereses.
Despus de un prrafo de claro sabor antidoceta, nombra en particular a
valentinianos, ebionitas y ataca a marcionitas. Caballo de batalla de los
adversarios es 1 Co, 15, 50: ni la carne ni la sangre pueden heredar el reino
de Dios. Ireneo responde que este texto se reere a los que viven segn las
concupiscencias de la carne, pero no a los que han muerto a ellas, para que
en su carne se manieste la vida de Cristo. No es, por tanto, la sustancia de
la carne la que no puede heredar el reino. Por lo dems, Pablo a menudo
usa carne y sangre en un sentido diferente a 1 Co 15, 50, en referencia a
Cristo, quien nos redimi con su sangre. Con la mala interpretacin de los
herejes, al negar estos la salvacin de la carne (cuerpo, plasma), arruinan
predispone y prepara al hombre para encontrarse con el Hijo. El encuentro con el
Hijo hace al hombre hijo adoptivo, gracias al Espritu adoptivo que la encarnacin
y resurreccin gloriosa del Hijo han donado al hombre y hecho rutilante a toda
carne en Cristo (IV, 20, 2). Esta condicin adoptiva dispone, a su vez, a la carne
humana para recibir el Espritu directamente del Padre, para poder ver al Padre y
as recibir la incorrupcin para la vida eterna. El Espritu paterno congura a la
carne con la misma vida divina, es decir, con la incorruptibilidad, inmortalidad y
gloria de Dios, en un camino largamente progresivo, en donde la visin propia-
mente ser solo en la escatologa, pero de alguna manera ya ha comenzado desde
antiguo. Vase Dem 7.
125
Oportet enim corruptibile hoc induere incorruptelam, et mortale hoc induere
immortalitatem (V, 13, 5, 123-125).
126
Ut vita Jesu manifestetur in carne mortali nostra (V, 13, 5, 125s). En V, 13, 4,
82-89 cita 2 Co 4, 10s para conrmar que es el cuerpo de carne el que resucita.
Teologia 40 N1-2013.indb 74 27-05-13 13:55
totalmente el plan, la disposicin, de Dios; arruinan su plasmacin, a la
que vino a salvar el Verbo hacindose hombre.
El plasma humano no vino de otro Dios, diferente del Dios bueno y
Creador, cuyo amor es omnipotente, sino que Dios cre el mundo y plas-
m al hombre por medio de sus dos manos, el Hijo y el Espritu. Detrs
de ellas est el Padre que nos predestina a ser, y nos da el don de la inco-
rrupcin. El Verbo es llamado artce, ministro, y es anterior a la creacin;
el Espritu es el que cohesiona la creacin, y de l participa ntimamente
todo hombre viviente. Viviente se reere a la vida eterna, que es muy
superior a la vida temporal, que depende del simple soplo de Dios. En
contraposicin al soplo temporal, el Espritu es divino, eterno. Adn, por
su pecado, perdi la vida primigenia y qued sometido a la muerte.
Pero el hombre nunca escapa de las dos manos del Padre que lo si-
guen conduciendo. As estas intervienen en la encarnacin salvadora.
El Verbo, viniendo a lo propio (a lo que haba l mismo plasmado) se
hace hombre verdadero, de carne y sangre, para que nosotros llegra-
mos a ser lo que l es, recapitulndonos y reconcilindonos con Dios,
restableciendo el antiguo plasma. Dios desciende y el hombre asciende.
El Verbo, que es Dios, es tambin perfecto hombre por la sustancia de
la carne tomada de Mara, sobre la que desciende el Espritu de Dios.
Cristo nos redime con su sangre y adems en la Eucarista, nos nutre con
su cuerpo y con su sangre. Dado que en Cristo se unieron la carne y la
divinidad, y el restablecimiento de nuestra carne, parece blasfemia decir
que la carne no es capaz de salvacin. Con la verdad de la Encarnacin,
perece toda doctrina hertica. Ireneo termina la seccin que estudiamos
del libro, diciendo que nos aferremos a la cabeza del cuerpo, es decir a
su venida carnal. Este es el gran centro antihertico. Y la Encarnacin
se nos muestra, pues, como necesaria para nuestra redencin, salvacin,
reconciliacin, comunin con Cristo, recapitulacin, restauracin, etc.
La concepcin hertica era dualista respecto a la carne; la de Ireneo
es unitaria. Si hay salvacin del hombre, tiene que salvarse la carne.
Porque hombre (como lo vemos en Cristo en la plenitud de su sentido),
hombre perfecto o espiritual, es el compuesto de carne y alma que par-
ticipa del Espritu de Dios, al que est ntimamente unido. El alma est
como al medio, y puede seguir a la carne (hombre carnal sin salvacin)
o al Espritu (hombre espiritual). Siguiendo a Pablo, Ireneo enumera las
acciones carnales y los frutos del Espritu. Hemos dicho que el hombre
Teologia 40 N1-2013.indb 75 27-05-13 13:55
76 Sergio Zaartu
es la unin de los tres componentes, y hay una sola y misma salvacin
para los tres. Ni el Espritu, ni el alma, ni la carne, por separados, son
el hombre. Ireneo concede que el hombre fue primero animal (psquico
diramos nosotros) y despus espiritual, es decir, propiamente hombre.
La accin de las manos de Dios no se detiene, sino que culmina (per-
cere) con la transformacin nal de la carne en incorruptible, inmortal.
Esto es un don del Padre. El hombre que siempre fue a imagen de Dios
por la carne, recupera plenamente la similitud con Dios. Igual que en
Cristo, en l resplandece de nuevo la imagen y semejanza con Dios, con
que fue creado. La semejanza le viene por el Espritu. Cmo se puede
decir que no es capaz de salvacin en su carne, con la que conforma una
sola unidad? El tema de la imagen y semejanza, junto con las manos de
Dios, acompaan al hombre desde la creacin a la resurreccin, pasando
por la Encarnacin restauradora. Ambos temas muestran la unidad de la
economa divina, que los herejes arruinan.
Ms an, en su visin unitaria, a ratos tiende Ireneo a que la vida
eterna es como una prolongacin de esta vida. Dios es el que dio la
longevidad que l quiso, en la primitiva antigedad, o en el caso de
Henoch y Elas. As llegar nuestro autor a llamar la vida eterna, perse-
verancia eterna. Pero advierte, respecto a los justos difuntos, que segn
la tradicin de los Presbteros esperan en el paraso la resurreccin, que
ellos son solo gura de la incorruptibilidad del reino de Dios. Y respecto
a la vida, dice que la eterna es muy superior respecto a la temporal. En
otro pasaje arma que por la curacin se produce la vida y por la vida la
incorruptibilidad, pero acababa de distinguir entre sanacin temporal,
no de gran valor, y la salvacin, siendo el mismo el donante. Los resu-
citados por Jess solo preguraban lo eterno por medio de lo temporal.
Otro argumento de Ireneo, que va en el sentido unitario, es uno ad
hominem, dirigido a los herejes. Cmo estando ellos vivos en su carne,
participando por tanto de la vida, dicen que la carne est excluida de la
vida? Las sanaciones de Jess desembocan en vida y esta en incorrupti-
bilidad. Pero aclara que sus resurrecciones de muertos, son para que le
creamos su promesa respecto a nuestra resurreccin futura. Esta especie
de tendencia al emparejamiento con la creacin, al que tiende Ireneo,
muestra el gran peso de esta (de la carne) en su visin global. Con todo,
insistir en que la incorruptibilidad es un don de Dios.
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Pero la salvacin de la carne depende del Espritu. El es el que confor-
ma y salva a la carne; el que constituye al hombre en perfecto y espiritual.
El Espritu fue infundido en Pentecosts y nos hace hijos adoptivos de
Dios. Sus arras ya las tenemos. Somos templos del Espritu, quien es como
el esposo del templo y se goza en l. Ya somos tambin miembros del Ver-
bo, quien inhabita en nosotros y nos renueva. El Espritu, que est pronto,
absorbe la debilidad de la carne. Produce la vida. El Espritu es como el in-
jerto que nos va transformando, nos va madurando para la incorrupcin;
nos va acostumbrando poco a poco a captar a Dios. La misma sustancia
del cuerpo ya es capaz del Espritu. Entonces no somos carnales sino que
llevamos la imagen del hombre celeste. Como vemos, el Espritu no es
lo que se opone a la carne, como piensan los herejes, sino que, en ntima
unin, la espiritualiza y la prepara para la resurreccin. Por la visin de
Dios se recibe el don de la incorruptibilidad. Todo esto corresponde a la
mirada unitaria de Ireneo. El fruto del Espritu es la salvacin de la carne.
El trabajo de las dos manos culmina en la resurreccin de la carne,
obviamente en los mismos cuerpos. As como Jess sanaba los miembros
que estaban enfermos y no otros, as es conveniente que con los mismos
miembros con que pecamos seamos salvados. Nuestra resurreccin de la
carne forma una unidad con la de Jess, en la que se funda. Si nosotros
no resucitamos, Cristo tampoco resucit y vana es nuestra fe. Tiene po-
der Dios para resucitarnos? Por supuesto, porque es el Creador. Vuelve a
manifestarse el peso de la creacin contra los herejes que separan a Dios
del Creador. Y es ms fcil resucitar que crear. La resurreccin es como
el grano de trigo que se pudre y despus vuelve a surgir. As el poder de
Dios culmina en la debilidad de la carne. Si morimos con Cristo, la vida
de l se manifestar en nuestra carne. Somos conformados a su cuerpo
de gloria. Hay una transformacin de nuestra carne que pasa a ser inco-
rruptible e inmortal. Lo corruptible se reviste de incorruptibilidad. Es la
victoria de la vida sobre la muerte. La vida ha expulsado denitivamente
a la muerte. Se trata de la vida eterna, de la perseverancia para siempre.
Se ve a Dios cara a cara y explota el gozo y un himno colectivo de ala-
banza al Padre. Somos capaces de conocer (capere) al Padre perfecto, en
cuyo seno estn todos reunidos. Todo es para gloria del Padre, quien,
autor de la incorruptibilidad, ha salvado a la carne por medio de sus
dos manos. Queda plenamente restablecida la imagen y semejanza. El
Espritu posee entonces a la carne como herencia.
Teologia 40 N1-2013.indb 77 27-05-13 13:55
78 Sergio Zaartu
Resumen: El autor analiza el texto de Adversus Haereses V, 1-14, que forma una
unidad determinada y presenta su contenido agrupando por los tpicos sealados
con letra versales, como Las manos del Padre, El Espritu y la debilidad de la carne,
etc. Trata que resuene el texto de Ireneo, siendo lo ms el posible a l, aunque
constantemente repita, como repite Ireneo. En la economa, que se extiende desde
la creacin hasta la consumacin nal, el Espritu es la salvacin de la carne, gra-
cias a la encarnacin de Cristo. En polmica antihertica, son los carnales, y no la
carne, los que no heredarn el reino.
Palabras clave: Ireneo, imagen y semejanza, carne y Espritu, encarnacin, econo-
ma trinitaria, resurreccin
Abstract: The author analyzes the text of Adversus Haereses V, 1-14, a particular
unit, and presents its content grouping by capitalized topics, like the Hands of the
Father, the Spirit and the weakness of the esh, etc. He attempts to resonate the
text of Irenaeus, being as faithful as possible to him, but constantly repeating, as
Irenaeus repeats. In the economy, extending from the creation to the nal consum-
mation, the Spirit is the salvation of the esh through the incarnation of Christ.
In antiheretical polemics, it is the men of esh, not the esh, who will not inherit
the kingdom.
Keywords: Irenaeus, image and likeness, esh and Spirit, incarnation, trinitarian
economy, resurrection
Teologia 40 N1-2013.indb 78 27-05-13 13:55
El silencio del verbo segn san Ireneo
Juan Carlos Alby
UNIVERSIDAD NACIONAL DEL LITORAL
UNIVERSIDAD CATLICA DE SANTA FE
En la vertiente asitica de la tradicin Patrstica, Justino inicia una re-
exin que se proyectar sobre Ireneo y que tendr, con diferencias de
matices, su expresin correspondiente en los valentinianos. El tema se
reere a la supuesta ausencia del Logos durante la Pasin de Jess, es de-
cir, a la instancia en la cual el dinamismo divino se suspende en la cruz
dejando al Jess pasible a merced de la muerte.
El presente trabajo intenta destacar la manera en que Ireneo trata esta
cuestin en el contexto de su polmica con los gnsticos, especialmente
en aspectos decisivos de la cristologa.
A partir de su recepcin de las intuiciones de Justino, el obispo de
Lyon desarrolla una argumentacin antidocetista que, al mismo tiempo,
arma la naturaleza divina del Verbo sin menoscabo alguno y preanun-
cia las especulaciones ms elaboradas que el curso posterior de la teolo-
ga cristiana habra de sostener en torno al misterio del Logos.
El antecedente de Justino
Al comentar el episodio bblico de Amalec relatado en Ex. 17, 8-15,
Justino apela a la metfora de la mano oculta de Dios y la traslada de
la memorable escena del desierto al drama del Calvario:
Y, en efecto, con mano oculta dcese que haca el Seor la guerra
a Amalec; y, sin embargo, no vais a negar que cay Amalec. Y si
solo con la venida gloriosa de Cristo dijeran ha de ser combatido
Amalec, qu signicado tendra la Escritura que dice: Con oculta
mano (krufiva/ ceriV) hace Dios la guerra a Amalec? Podis pues
comprender que alguna oculta fuerza de Dios tuvo el Cristo cruci-
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80 Juan Carlos Alby
cado, cuando ante l se estremecen los demonios y absolutamente
todos los principados y potestades de la tierra
1
.
Los momentos en que Amalec prevaleca en la batalla, encierran para
el Santo una suspensin de la actividad divina que, ms adelante en el
mismo libro, la entiende a la manera de un silencio del Logos. As, en el
comentario al Sal. 21, 16:
Profeca tambin de lo que, por voluntad del Padre, haba de suce-
der a Cristo son las palabras: Se sec como una teja mi fuerza, y mi
lengua qued pegada a mi paladar. Porque la fuerza de su poderoso
Verbo, con que confunda siempre a los fariseos y escribas que dis-
cutan con l, y, en general, a los maestros de vuestro pueblo, qued
contenida (ejpochVn e[sce), a modo de fuente impetuosa de abun-
dante agua, cuya corriente fuera desviada, pues l call (o:joovtu
ottu) y ya ante Pilatos no quiso responder a nadie una palabra,
como se cuenta en los Recuerdos de los Apstoles
2
.
La signicatividad del silencio ya haba sido atestiguada antes de Jus-
tino por Ignacio de Antioqua, quien con el participio o:v indica el
estado del Logos anterior a su perfecta manifestacin:
Ms vale callar y ser que no hablar y no ser. Bien est el ensear, a
condicin de que, quien ensea, haga. Ahora bien, un Maestro hay
que dijo y fue. Mas tambin lo que callando hizo son cosas de su
Padre. El que de verdad posee la palabra de Jess, puede tambin
escuchar su silencio (o:v), a n de ser perfecto. De esta manera,
segn lo que habla, obra; y por lo que calla, es conocido
3
.
En el mismo contexto de los Padres Apostlicos, el antiguo docu-
mento cristiano conocido como Carta a Diogneto hace referencia al se-
creto en que Dios mantuvo su consejo, hasta que fue comunicado a
tiempo en el Hijo, aun cuando pareciera que tal silencio denunciara una
indiferencia hacia los hombres:
Ahora bien, en tanto mantena en secreto y se guardaba su sano
consejo, pareca que no se cuidaba y que nada le importaba de no-
sotros, mas cuando nos lo revel por medio de su Hijo amado y nos
1
Justino, Dilogo con Trifn (en adelante: Dil.) 49, 8; en: D. Ruiz Bueno, Padres
Apologetas griegos (s. II), edicin bilinge completa griego-espaol (BAC, Madrid
3
1996), 385.
2
Justino, Dil. 102, 5, 482.
3
Ignacio de Antioqua, Carta a los Efesios XV, 1, en D. Ruiz Bueno, Padres
Apostlicos, edicin bilinge completa griego-espaol (BAC, Madrid
6
1993), 436.
Teologia 40 N1-2013.indb 80 27-05-13 13:55
81 El silencio del verbo segn san Ireneo
manifest lo que tena preparado desde el principio, todo nos lo dio
conjuntamente
4
.
Justino, en cambio, centrndose ms en la pasin, ratica lo dicho
anteriormente en su exgesis del salmo al que considera una profeca del
silencio del Verbo:
Lo de: Se sec, como una teja, mi fuerza, y mi lengua qued pega-
da al paladar, era, como antes dije, profeca de su silencio, pues l,
que haba convencido de ignorantes a vuestros maestros, no respon-
di en su pasin una palabra a nadie
5
.
Segn el Mrtir, esta actitud por parte de Jess, aparentemente pasi-
va e ignorante de lo que le haba de acontecer, no era sino un disimulo
para provocar la confusin de sus enemigos, de la misma manera en que
Dios con la suspensin intermitente de su poder en aquella batalla del
desierto, suscit la confusin en los amalecitas:
Y para que nadie objetara: Es que ignoraba que tena que padecer?,
se aade inmediatamente en el salmo: Y es cosa que yo no ignoro
(Sal. 21, 3). A la manera en que tampoco Dios ignoraba nada al pre-
guntarle a Adn dnde estaba y a Can por el paradero de Abel, sino
que quera argir a cada uno de lo que era y que a nosotros llegara el
conocimiento de todo, al quedar consignado por escrito; as Jess dio
a entender que no obraba por propia ignorancia, sino que delataba
la de quienes crean que no era l el Cristo, y se imaginaban que le
iban a dar muerte y que, como un hombre cualquiera, permanecera
para siempre en la regin de los muertos
6
.
El camino a la cruz, necesario para redimir el hombre, exiga el triun-
fo de sus enemigos y, en orden a esto, el Logos guard silencio e impost
una ignorancia que lo dej a merced de los poderes adversos. Con esta
reexin, Justino prepara el camino para el anlisis que del mismo tema
har Ireneo, pero con la novedad de proyectar retrospectivamente el si-
lencio del momento de la Pasin a las tentaciones de Jess en el desierto.
Ireneo y los valentinianos
La posicin de Ireneo resulta particularmente interesante no solo por
incorporar el episodio de las tentaciones de Jess en su consideracin del
4
Carta a Diogneto VIII, 10-11, en: D. Ruiz Bueno, Padres Apostlicos, 854.
5
Justino, Dil. 103, 9, 485.
6
Justino, Dil. 99, 3, 477.
Teologia 40 N1-2013.indb 81 27-05-13 13:55
82 Juan Carlos Alby
silencio del Verbo, sino tambin por las paradojas y tensiones que pre-
senta su argumentacin y que se resuelven en una sntesis antidocetista.
Ireneo enfrenta a los valentinianos, quienes distinguan entre el Cris-
to superior o Salvador, invisible, incomprensible e impasible, que des-
cendi de los seres invisibles e inenarrables y el Jess visible y pasible de
la economa. Para confutarlos, el lugdunense enfatiza la asuncin de la
humanidad por parte del Logos e introduce uno de los conceptos ms
originales de su teologa, a saber, el de recapitulacin (ovoxcozo:co:):
No ven que el mismo Verbo (Jn. 1, 1-3) Unignito (Jn. 1, 18), que
siempre est presente en la humanidad (Jn. 1, 10), unindose y mez-
clndose con su creatura segn el beneplcito del Padre, y hacindose
carne (Jn. 1, 14), es el mismo Jesucristo nuestro Seor, que sufri por
nosotros y se despert por nosotros, y de nuevo vendr en la gloria
del Padre para resucitar a toda carne y para manifestar la salvacin y
para extender la regla del justo juicio a todos los que han sido hechos
por l. As, pues, como hemos demostrado, hay un solo Dios Padre,
y un solo Cristo Jess nuestro Seor, el cual vino para la salvacin
universal recapitulando todo en s (Ef. 1, 10)
7
.
No obstante, en un texto sorprendente del mismo libro III, Ireneo
distingue entre las propiedades del Hijo de Dios por generacin del Pa-
dre de las del Hijo del hombre por generacin de Mara:
En cuanto hombre, lo era para ser tentado; en cuanto Verbo, para
ser gloricado; el Verbo se callaba (jot_ouvtu pcv tu Auut)
para que pudiera ser tentado, deshonrado, crucicado y muerto. Ab-
sorba
8
en cambio, al hombre (xoto:vupcvut oc tu ovt,cut),
7
Ireneo, Adversus haereses (en adelante: Adv. haer.) III, 16, 6.
8
Seguimos aqu la traduccin de Antonio Orbe en su Cristologa gnstica.
Introduccin a la soteriologa de los siglos II y III, vol. II (BAC, Madrid 1976), 253.
El mismo autor traduce en otro estudio por devoraba; cfr. A. Orbe, El Espritu
en el bautismo de Jess, en Gregorianum 76, 4(1995), 663-669 (aqu: 684). Este
autor sigue la traduccin francesa de F. Sagnard, SC 211, 1952, 337: tait absorb
[dans le Verbe] . El verbo xoto:vc signica, precisamente, tragar, engullir,
absorber, consumir, devorar; cfr. F. I. Arza, Diccionario griego-espaol
(Sopena, Barcelona 1972), 738. Es el verbo que trae el texto griego de la edicin
crtica de A. Rousseau y L. Doutreleau, en: Irne de Lyon. Contre les hrsies,
Livre III, Tome II, SC 211 (Cerf, Paris 1979), 379. El mismo verbo aparece en 1
Co. 15, 53-54 y 2 Co. 5, 4, tal como lo sealan los mencionados autores en nota al
pie de la citada pgina (ver nota a.). Por su parte, Carlos Ignacio Gonzlez traduce
habitando (ot:vupcvut), porque reere al verbo ot:vupo:, estar con,
habitar junto a, y justica tal traduccin diciendo que el texto latino absorto
Teologia 40 N1-2013.indb 82 27-05-13 13:55
que vence y soporta el sufrimiento y se comporta como hombre de
bien, resucita y es asumido (al cielo)
9
.
El Verbo se callaba, suspenda su accin
10
, pero esto de ninguna
manera implica ausencia, tanto para eclesisticos como para gnsticos.
El carcter pasible de su naturaleza manifestado antes del bautismo y
durante la Pasin, no negaba en absoluto la realidad del Verbo encar-
nado. Ireneo lo expresa ms de una vez en su exgesis antiebiontica de
Is. 7, 14, mientras que los valentinianos hablan de una sstole o con-
traccin del Espritu antes que de una ausencia. Tal era la tesis de los
valentinianos de Tedoto:
Muri (el Salvador) una vez que lo abandon (ouotovtu) el
Espritu que haba descendido en l en el Jordn (Mt. 3, 16); no
se trata de que este se haya transformado propiamente (utx :o:o
cvupcvut), sino que se ha replegado (ototozcvtu), para que la
muerte tambin actuase. Pues, cmo habra muerto el cuerpo, es-
tando presente en l la Vida? Porque de tal modo la muerte habra
tambin dominado al Salvador, lo que es absurdo. La muerte, sin
embargo, ha sido dominada con un engao, ya que una vez muerto
el cuerpo y dominado por la muerte, el Salvador, haciendo retroceder
(ovoottc:zu) el rayo de la potencia que lo ha asaltado, ha destruido
a la muerte y resucitado el cuerpo mortal, expulsadas las pasiones
11
.
Las metforas empleadas denotan la inuencia de la teologa solar
sobre el pensamiento gnstico, como puede apreciarse muy bien en los
docetas de Hiplito:
El mencionado Hijo Unignito que procede de los eones superio-
res, al ver las formas venidas de lo alto transmutadas al introducirse
en los cuerpos tenebrosos, quiso descender y rescatarlas. Supo, sin
embargo, que ni siquiera los eones que forman parte de la multitud
pueden soportar la visin del Pleroma de la totalidad de los eones,
autem homine in eo queod vincit et sustinet traduce errneamente y desde una
teologa posterior que estara imputando a Ireneo una frmula monosista. Cfr.
C. I. Gonzlez, Ireneo de Lin. Contra los herejes (Conferencia del Episcopado
Mexicano, Mxico 2000), Libro III, n. 269. Pero, como ya fue dicho, la ltima
edicin crtica trae el verbo xoto:vc en vez de ot:vupo:.
9
Ireneo, Adv. haer. III, 19, 3.
10
A. Orbe, Cristologa gnstica II, p. 253, n. 157 y El Espritu, 684 n. 47.
11
Clemente de Alejandra, Extractos de Tedoto (en adelante: ET) 61, 6-7, en: F.
Garca Bazn, La gnosis eterna. Antologa de textos gnsticos griegos, latinos y coptos
I (Trotta, Madrid 2003), 242.
Teologia 40 N1-2013.indb 83 27-05-13 13:55
84 Juan Carlos Alby
antes bien los corruptibles permanecen aterrorizados bajo la corrup-
cin, ligados por la grandeza y la gloria de la potencia. Se contrajo
(ototc:zu) entonces como un gran resplandor que se reeja en un
cuerpo diminuto. O se podra comparar con ms propiedad con la
luz de la visin, encerrada bajo los prpados, que luego se remonta
hacia el cielo y despus de haber rozado los astros de aquel lugar se
encierra de nuevo tras los prpados, tantas veces cuantas quiere
12
.
Entre los eptetos del Verbo utilizados por los gnsticos, se destacan
algunos de inspiracin en la teologa solar, tales como Belleza perfec-
tsima y astro del Pleroma (oot,uv tu Hzc,cpotu)
13
, Luz o La
Luz (tu ), como lo denomina tambin Tolomeo, quien probable-
mente hace coincidir su origen con el at lux de Gn. 1, 3
14
. Los valen-
tinianos aluden tambin a Jn. I, 5 y 9: l era la Luz verdadera.
15
.
Estos eptetos recogidos por Ireneo, ayudan a justicar la denominacin
de los ngeles del Logos como satlites:
Junto con l fueron emitidos como satlites suyos, para honra de
ellos (de los eones), ngeles de su mismo linaje
16
.
El Unignito se presenta fuera del Pleroma a la manera del sol vesti-
do de rayos, proyectando al mundo sus perfecciones
17
. Los ngeles son
al Cristo como los rayos al sol, euvios vivientes que nacen de l para
acompaarlo siempre, as como las dnameis acompaan a la sustancia.
Tal relacin se parece a la imagen presentada por Celso, de los funciona-
rios satlites que acompaan a los monarcas y emperadores:
Consideremos ahora otro texto de Celso que dice as: Un strapa,
un gobernador, un general o un procurador del rey de los persas o
del emperador romano, y hasta los que desempean magistraturas,
cargos o servicios inferiores a estos, pueden hacer gran dao si no
se les tributan los debidos obsequios; y los strapas y ministros del
aire y de la tierra solo podrn hacrnoslo ligero si se los ultraja?.
Es de ver cmo introduce Celso, a la manera humana, strapas del
12
Hiplito, Refutaciones VIII, 10, 3, en: J. Montserrat Torrents, Los gnsticos.
Textos II (Madrid, Gredos, 2002), 229s.
13
Cfr. Ireneo, Adv. haer. I, 2, 6.
14
Cfr. Ireneo, Adv. haer. I, 4, 5.
15
Cfr. Clemente de Alejandra, ET 34, 1; 35, 1; 40-41; 44, 1.
16
Ireneo, Adv. haer. I, 2, 6 in ne.
17
Cfr. Clemente de Alejandra, ET 23 , 2.
Teologia 40 N1-2013.indb 84 27-05-13 13:55
Dios supremo, gobernadores, generales y procuradores y hasta los
que desempean magistraturas, cargos y servicios inferiores, todos
con nimo de inigir graves daos a quienes los agravien
18
.
En un texto de la Epstola a Reginos o Tratado sobre la resurreccin, se
aplica tal doctrina a los hombres a partir de la Iluminacin y se da por
sobreentendido su destino comn al de los ngeles, a pesar de que no se
los mencione:
Entonces, por lo tanto, como dijo el Apstol: Hemos sufrido con
l, hemos resucitado con l y hemos subido al cielo con l
19
. Pero
si somos manifestados en este mundo, al revestirle somos sus rayos y
somos abrazados por l hasta nuestro ocaso, que es nuestra muerte
en esta vida. Somos atrados al cielo por l como los rayos por el sol,
no siendo refrenados por nada. Esta es la resurreccin espiritual que
absorbe a la psquica del mismo modo que a la carnal
20
.
Esta imagen de los rayos y el sol lleg a ser muy comn tanto entre
los gnsticos como entre los cristianos alejandrinos
21
, los de las Odas de
Salomn
22
y los judeocristianos
23
. Con estos ejemplos puede comprobar-
se cun difundida estaba la teologa solar entre los primeros cristianos
24
.
18
Orgenes, Contra Celso VIII, 35; versin espaola con introduccin y notas por
Daniel Ruiz Bueno (BAC, Madrid 1967), 548s.
19
Se combinan aqu varios textos paulinos: Ro. 6, 5-8; II Cor. 4, 10-14; Ef. 2,
5-6; Col. 2, 12-13; II Tim. 2, 11-12. Segn la doctrina de San Pablo, la pasin,
resurreccin y ascensin de Jess al cielo actan como paradigma de las nuestras.
20
Tratado sobre la resurreccin (Epstola a Reginos) (NHC I 4) I, 45, 28-46, 1; en: A.
Piero, J. Montserrat Torrents, F. Garca Bazn, Textos gnsticos. Biblioteca
de Nag Hammadi III: Apocalipsis y otros escritos (Trotta, Madrid 2000), 206s.
21
Cfr. Clemente de Alejandra, Protrptico IX, 84, 2: Despierta, dice, t que
duermes, levntate de entre los muertos y Cristo el Seor te iluminar(Ef. 5, 14).
Es el sol de la resurreccin, engendrado antes del lucero de la maana (Sal. 109,
3), el que regal la vida con sus propios rayos.; versin espaola con introduccin
y notas de Ma. Consolacin Isart Hernndez (Gredos, Madrid 1994), 153.
22
Cfr. Odas de Salomn 7, 14: Puso sobre ella las huellas de su luz y camin desde
el principio hasta el nal; 11, 11: El Seor me renov con su vestidura y tom
posesin de m con su luz; 11, 13-14: El Seor, como el sol sobre la faz de la
tierra, ha iluminado mis ojos y mi rostro recibi el roco; en: A. Diez Macho,
Apcrifos del Antiguo Testamento III (Cristiandad, Madrid 1982), 75, 79.
23
Cfr. Homilas pseudoclementinas XVIII, 10, 4.
24
Para mayor abundancia en este tema, vase A. Orbe, La teologa del Espritu Santo.
Estudios Valentinianos IV (Analecta Gregoriana, Roma 1966), 659ss.
Teologia 40 N1-2013.indb 85 27-05-13 13:55
86 Juan Carlos Alby
La noticia de Hiplito presenta tambin reminiscencias de la teora
estoica del conocimiento visual, en cuya produccin interviene la po-
tencia anmica del Lgos o Hegemonikn y la del objeto visible. El alma
lanza desde el cerebro un rayo que pasa por el oricio de la pupila y se
extiende a la manera de un cono cuya base se encuentra en el campo
visual al que se dirige la mirada y su vrtice en la misma pupila. Sneca
explica esta proyeccin a travs de la teora de la intentio, segn la cual
los ojos lanzan en un instante un rayo sobre mucha distancia y una mis-
ma voz repercute al mismo tiempo en todas las ciudades
25
.
Los gnsticos eran tambin eximios conocedores de la medicina de
la poca y, como tales, eran conscientes del uso del trmino sstole en la
obra de Galeno, especialmente en lo tocante a la contraccin del tero
en las enfermedades de las mujeres, cuya descripcin por parte del m-
dico de Prgamo fue provechosamente utilizada en el mito que describe
el pthos de Sopha
26
.
Para no anonadar con su gloria, el Logos contrajo sus rayos en seal
de condescendencia a favor de la debilidad humana. Tal sstole del Esp-
ritu en el Logos, lejos de indicar un menoscabo de su divinidad, implica
una concentracin de la misma sobre s.
En el texto de Ireneo, esta retraccin de la potencia divina es inter-
pretada como un silencio del Logos que el lugdunense advierte tanto en
la escena de la triple tentacin del desierto como en la de la pasin y
crucixin. Sus adversarios dicen muy poco acerca de la primera, ms
all de su carcter ejemplar respecto de nuestras propias tentaciones
27
.
Ireneo, en cambio, lo registra con claridad:
25
Cfr. Sneca, Cuestiones naturales II, 9, 1, en: Lucio Anneo Seneca. Obras completas,
discurso previo, traduccin y notas por Lorenzo Riber (Aguilar, Madrid 1957),
806. Para la teora estoica del conocimiento sensible, vase E. Elorduy, El estoicismo
I (Gredos, Madrid 1972), 170ss.
26
Cfr. Galeno, De locis affectis VI, 417-420; utilizamos la versin espaola Sobre
la localizacin de las enfermedades con introducciones de Luis Garca Ballester
y traduccin y notas de Salud Andrs Aparicio (Gredos, Madrid 1997), 414-
420. Para la teora del tero errante y su aplicacin en el mito gnstico, vase F.
Garca Bazn, Presencia y ausencia de lo sagrado en Oriente y Occidente (Biblioteca
Nueva, Madrid 2001), cap. III: Androginia y lenguaje de la sexualidad entre los
gnsticos, 97-126.
27
Cfr. A. Orbe, Cristologa gnstica II, 13.
Teologia 40 N1-2013.indb 86 27-05-13 13:55
Pues cuando lo tent (el diablo) dicindole: Si eres Hijo de Dios
haz que estas piedras se conviertan en pan, el Seor lo rechaz ci-
tando un precepto de la Ley: Est escrito: no solo de pan vive el
hombre (Mt. 3, 3-4; Dt. 8, 3). En cuanto a la condicin si eres
Hijo de Dios, guard silencio; en cambio, encegueci al tentador
confesndose hombre, y mediante la palabra del Padre le vaci su
argumento
28
.
Los gnsticos se explayaban ms en la escena de la pasin, en la que
introducan la compleja doctrina de la crucixin del Cristo superior, en
la que la Cruz celeste es paradigma de la terrestre. Ireneo, por su parte,
ridiculiza a los valentinianos por el hecho de que no se vean obligados
a dar razn en el paradigma celeste de los detalles que acompaan a la
escena del Calvario:
Adems se contradicen cuando arman que la pasin del Seor es
gura de la expansin del Cristo superior, por la cual este se extien-
de hasta donde el Lmite (u,u/otot,u) form a la Madre, y ellos
mismos se refutan al no poder continuar la semejanza de la gura.
Dnde al Cristo de arriba se le dio vinagre por bebida? Dnde se
le atraves de modo que saliera sangre y agua? O dnde sud gotas
de sangre? Y podramos continuar con todo aquello que los profetas
anunciaron sobre l
29
.
Coincide no obstante con sus enemigos en que el silencio del Verbo
o sstole del Espritu fue una estrategia para otorgar a sus verdugos una
aparente victoria por la cual sera conducido mansamente a la muerte,
necesaria para la salud de los hombres.
Tedoto lo expresa con claridad en el texto citado
30
al decir que La
muerte, sin embargo, ha sido dominada con un engao (ouzc oc u
tovotu xotcot,otjjtj). El verbo xotoot,otjcc signica ven-
cer por medio de una tctica. Esto es completamente coherente con la
denominacin con que Tedoto nombra al Salvador: el gran luchador
(u pco ocv:otj)
31
. Como tal, recurre frente a la muerte a una es-
tratagema tal que, entregndose a ella, consigue dominarla.
28
Ireneo, Adv. haer. V, 21, 2.
29
Ireneo, Adv. haer. IV, 35, 3.
30
ET 61, 6-7.
31
Cfr. ET 58, 1.
Teologia 40 N1-2013.indb 87 27-05-13 13:55
88 Juan Carlos Alby
La sstole valentiniana comporta la suspensin de la realizacin de
milagros, tal como ocurra antes del bautismo, en que Jess recibi en
el Jordn el Espritu de la intencin del Padre
32
y que al momento de
la pasin se repleg para dejarlo expuesto a la muerte. Al establecer la
identidad entre el Espritu Santo y la Vida, los valentinianos de Tedoto
explican por qu la muerte no se hubiera atrevido a abordarlo de no
ausentarse aquel.
Por este motivo el compasivo, el el, Jess, acept con paciencia
los sufrimientos hasta que tom este libro (el libro que vive del Vi-
viente) puesto que sabe que su muerte es vida para muchos Oh,
sublime enseanza! Se humill hasta la muerte, aunque la vida eterna
reviste
33
.
Pero a los que [nacie]ron como un hombre invisible de modo in-
visible, los instruy tambin invisiblemente sobre s mismo, ya que
no solo asumi por ellos la muerte de los que pens salvar, sino
tam[bin] su pequeez, a la que han descendido cuando nacieron en
cuerpo y alma; la asumi igualmente para esto, porque permiti ser
concebido y engendrado como un infante en cuerpo y alma
34
.
La prdida de los efectos de la gnosis sobre la carne, explica para los
heterodoxos la sensacin de abandono que lo hace clamar a Jess desde
el madero. Dios mo, Dios mo, por qu me has desamparado? (Mt.
27, 46). Segn el Evangelio de Felipe, el Jess pasible de la economa se
dirige con este grito no al Dios Desconocido, sino al Cristo superior
que se extendi a la manera de una distole sobre l en el Jordn, para
asistirlo desde aquel momento hasta la noche de la ltima cena, en que
se ausent dinmicamente de l para que pudiera entrar en el reino de
la muerte.
32
Cfr. Clemente de Alejandra, ET 16: Tambin la paloma (Mt. 3, 16) ha sido
vista como cuerpo, a la que unos llaman el Espritu Santo, pero los basilidianos
servidor y los valentinianos el Espritu de la intencin del Padre, (el que) ha
cumplido su descenso sobre la carne de la palabra En: F. Garca Bazn, La gnosis
eterna I, 231.
33
Evangelio de la Verdad (NHC I 3) 20, 10-28, en: A. Piero, J. Montserrat
Torrents, F. Garca Bazn, op. cit. II: Evangelios, hechos cartas (Trotta, Madrid
1999), 149.
34
Tratado tripartito (NHC I 5) 115, 4, en: J. Montserrat Torrents, F. Garca
Bazn, ibidem I: Tratados loscos y cosmolgicos, 200g.
Teologia 40 N1-2013.indb 88 27-05-13 13:55
Dios mo, Dios mo, por qu, Seor, me has abandonado? Esto
lo dijo en la cruz, pues se haba separado de all [] que fue engen-
drado por el que [] mediante Dios
35
.
La interpolacin del trmino Seor en la expresin de Jess, se
explica por el contexto, pues, lo engendrado mediante Dios es Adn o
el Cristo superior, quien qued en el Pleroma. Por otra parte, lo que se
haba separado es Eva o Sopha, lo femenino e imperfecto. La cruz es el
lmite o hros que separa la regin de la plenitud de la csmica, y desde
all es Eva quien clama por medio de Jess crucicado, a aquel a quien
reconoce como Seor y de quien se siente separada por la cruz.
Tal suspensin de la dnamis divina sobre la carne de Jess explica
la manera en que el Evangelio de Pedro interpreta el grito desde la cruz:
Y el Seor clam diciendo: Fuerza ma, oh fuerza, t me has aban-
donado!. Y dicho esto fue asumido (ovczjtj)
36
.
Un poco ms atrs, el mismo evangelio hace referencia al silencio de
Jess durante la pasin:
Callaba como si no tuviera dolor alguno (ottu oc co:co c
pcocv uvuv c_cv)
37
.
Consideraciones finales
Lo que los valentinianos llaman sstole, contraccin o ausencia din-
mica del Logos respecto del Jess histrico, Justino e Ireneo lo entienden
como un silencio del Verbo. El texto estudiado de San Ireneo presenta
las tensiones e intercambios caractersticos de su estilo. El Logos, la Pa-
labra, paradjicamente callaba, como si no fuese tal. Por otra parte, su
humanidad, la carne, se dejaba absorber en la gloria de la resurreccin,
como si no fuese pasible y mortal. La unidad entre Hijo de Dios e Hijo
del hombre queda acentuada por ese intercambio de roles que el Lugdu-
nense denuncia en el texto, pues ni el Hijo de Dios desaparece cuando
arrecian la tentacin, la pasin y la muerte, que ataen a lo exclusi-
vamente humano, ni la carne del Hijo del hombre deja de ser tal por
35
Evangelio de Felipe 68, 29, en: J. Montserrat Torrents, F. Garca Bazn, ibidem
II, 40.
36
Evangelio de Pedro (fragmento de Akhmn) V, 19, en: A. Snchez Otero, Los evan-
gelios apcrifos, edicin crtica y bilinge (BAC, Madrid 2003), 370.
37
Ev. P. V, 10, ibidem.
Teologia 40 N1-2013.indb 89 27-05-13 13:55
90 Juan Carlos Alby
estar asumida, absorbida o devorada en la resurreccin y ascensin, que
conciernen a lo especcamente divino. De este modo Ireneo anticipa
las intuiciones ms elaboradas sobre la unin hiposttica que habran
de llegar ms tarde en la historia de la especulacin cristiana y, a la vez,
extrema su posicin antidocetista.
Pero al coincidir en un punto con su predecesor Justino, armoniza
tambin con sus contendientes gnsticos al considerar que tal silencio
del Logos fue un ardid del Salvador para que, en cuanto hombre, resul-
tara susceptible de los padecimientos fsicos y la forma de siervo de la
que habla Flp. 2, 7
38
pudiera eclipsar la gloria de la divinidad y permi-
tiera el triunfo ilusorio de la muerte, necesaria para la economa de la
redencin. Tanto el obispo de Lyon como los gnsticos, justican as lo
que siglos atrs anunci el profeta Sofonas cuando dijo:
El Seor est en medio de ti,
un poderoso salvador!
Exulta de gozo por ti.
Callar de amor
39
.
38
Se despoj a s mismo tomando la forma de siervo.
39
Soph. 3, 17. En la ltima expresin el texto hebreo mantiene toda su fuerza (la
raz ), la que se pierde en el texto griego que la cambia por: con su amor te
dar nueva vida Cfr. E. Jenni, C. Westermann Diccionario teolgico manual del
Antiguo Testamento I (Madrid, Cristiandad, 1978), 887.
Teologia 40 N1-2013.indb 90 27-05-13 13:55
Resumen: La aparente suspensin de la actividad divina durante la pasin y muerte
de Jess llam la atencin de los primeros cristianos. Si bien Justino e Ireneo inter-
pretan el supuesto abandono de la potencia divina en los momentos cruciales de
la redencin como un silencio del Logos, el obispo de Lyon extiende retrospec-
tivamente tal actitud del Verbo encarnado hacia el episodio de las tentaciones en
el desierto. Los gnsticos, coincidiendo con los eclesisticos, hablan de una sstole
divina o ausencia dinmica del Logos respecto del Jess histrico, a los efectos de
que se hiciera posible el triunfo ilusorio de la muerte como paso necesario para la
economa de la salvacin.
Palabras clave: Justino, Ireneo, gnsticos, silencio, ausencia divina, teologa solar
Abstract: The apparent suspension of the Divine activity during Jesus passion and
death called the attention of the Early Christians. Although Justin Martyr and
Irenaeus understand the supposed abandonment of the Divine power on crucial
moments of the redemption as a silence of Logos, the Bishop of Lyon length-
ens, in retrospective, that attitude of the Incarnate Word towards the episode of
the temptations in the desert. The Gnostics, in agreement with the ecclesiastical
Christians, speak of divine systole or dynamic absence of Logos with regard to the
historical Jesus so as to make the illusory triumph of death necessary for the salva-
tion economy.
Key words: Justin, Irenaeus, Gnostics, silence, divine absence, solar theology.
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Teologia 40 N1-2013.indb 92 27-05-13 13:55
La teologa monstica es extempornea?
Formulacin desde El quehacer de la teologa de Olegario Gonzlez
de Cardedal
Pedro Edmundo Gmez, osb
1
ABADA CRISTO REY
TUCUMN
A lo largo de la lectura de El quehacer de la teologa de Olegario Gonz-
lez de Cardedal
2
, que es la vez una fundamentacin y una invitacin al
estudio exponiendo descriptivamente la gnesis, ejercicio, tcnica y alma
de la teologa a lo largo de la historia, nos hemos encontrado con repe-
tidas referencias a un tema que nos interesa particularmente: la teologa
monstica
3
. Esto no habla solo de que existieron en el pasado diversas
formas de ser telogo y por ende de hacer teologa, sino que plantea
una cuestin: La teologa monstica es, con respecto a nuestro propio
tiempo histrico, extempornea? La misma no carece de importancia
y urgencia, como veremos, no solo para los monjes. Dice el telogo
espaol: Hay autores que son extemporneos respecto de su tiempo,
unos porque resultan arcaicos, es decir reejan una fase de la conciencia
humana ya agotada o superada, otros, en cambio son extemporneos,
porque hablan desde un horizonte y percepcin nueva del cristianismo
para los cuales todava no hay ojos ni odos
4
.
1
Monje del Monasterio Nuestra Seora de la Paz, San Agustn, Crdoba, Argentina.
2
Este telogo es miembro de la Sociedad Espaola de Estudios Monsticos.
3
Cf. P. E. Gmez, Algunas consideraciones sobre la Teologa Monstica de los siglos
XI y XII, en ResVista II, 2 (2000), 1332; Algunas cuestiones epistemolgicas a
propsito de la teologa monstica medieval en Jean Leclercq, en Teologa y Vida
XLVII, 4 (2006), 479496.
4
O. Gonzlez de Cardedal, El quehacer de la teologa, Gnesis, Estructura y Misin
(Sgueme, Salamanca 2008), 649. Los primeros son propiamente extemporneos y
los segundos postemporneos.
Teologia 40 N1-2013.indb 93 27-05-13 13:55
94 Pedro Edmundo Gmez
Teniendo en cuenta la presencia en diez oportunidades de la palabra
y/o de la idea de teologa monstica
5
y de ms de dieciocho referencias
a sus dos guras ms importantes: Anselmo y Bernardo
6
, nuestro intento
de respuesta a la pregunta nos llevar a abordar sintticamente los prin-
cipales ncleos conceptuales de la obra. Seguiremos el orden de los cap-
tulos, cuando las referencias sean explcitas transcribiremos el texto y lo
contextualizaremos, y en los que la temtica est ausente, intentaremos
proponerla por nuestra propia cuenta y riesgo.
I
La primera aparicin de la denominacin se da cuando a la vez presenta
a los ms reconocidos representantes y dene genricamente esta parti-
cular forma de hacer teologa: San Bernardo (1090-1153) y san Ansel-
mo (1033-1109) fueron dos exponentes de la teologa monstica, que
ordena la reexin ante todo y principalmente a la divina alabanza y al
amor de Dios
7
. En la nota que coloca a pie de pgina encontramos la
obligada referencia a J. Leclercq, M-D. Chenu y Ph. Nouzille, quienes
formularon esta nocin y la lanzaron al debate teolgico contempor-
neo, este ser el marco terico de su abordaje.
El texto se encuentra en el primer captulo La palabra y la idea don-
de por el camino de la etimologa se propone un primer acercamiento a
la teologa, a partir de la riqueza que encierra su genitivo: sobre, hacia,
ante, desde o de Dios.
Si bien se trata de un trmino surgido en el mundo griego en tres
contextos distintos: en relacin con el culto y la poesa, como proclama-
cin hmnica de Dios; con el mito y la metafsica, en cuanto crtica que
la razn losca ejerce rechazando la comprensin antropomrca; y
con la fsica y la matemtica, en tanto saber especulativo sobre la causa
primera, estas determinaciones perdurarn a lo largo de la historia hasta
nuestros das.
5
No todas las referencias aparecen en el ndice temtico de la obra.
6
Dejamos de lado las referidas de paso a otros telogos como por ejemplo Beda (p.
415) y Hildegarda de Bingen (p. 362), igualmente las relacionadas con monjes
telogos que se dedicaron a un rea especca del saber teolgico como L. Beauduin,
O. Casel o G. Lafont.
7
O. Gonzlez de Cardedal, El quehacer de la teologa, 29.
Teologia 40 N1-2013.indb 94 27-05-13 13:55
95 La teologa monstica es extempornea?
La palabra fue asumida (continuidad) en un nuevo contexto (trans-
formacin innovadora de la experiencia salvca) no en la Escritura sino
por la Tradicin y enriquecida (ruptura) con nuevos y diversos sentidos
en la Patrstica y en la Edad Media, cuando el krygma cristiano entra en
dilogo con el logos, dando origen a un saber distinto a la palabra desde
Dios de los profetas judos y a la palabra abstracta sobre Dios de los l-
sofos griegos. Uno de esos nuevos signicados es el que adquiere durante
el Medievo en los monasterios. En la teologa monstica encontramos
reunidas a la luz de la cuarta determinacin (Biblia) las dos primeras:
liturgia y losofa, culto y razn. En el desarrollo posterior primar la
tercera determinacin con sus consecuentes problemas.
Cuando el autor propone algunas deniciones provisionales de teo-
loga y considera la propuesta del telogo suizo H. U. von Balthasar al
distinguir el contenido teolgico, el aspecto formal, y los estilos, aparece
una alusin a san Anselmo como uno de los grandes telogos represen-
tantes del estilo eclesistico
8
.
En el segundo acpite El sentido y la misin de la teologa que
busca explicitar la apertura metafsica del hombre a Dios y exponer a la
vez la entrega histrica de Dios al hombre en Cristo, mostrando la con-
vergencia entre ambas, otro autor monstico aparece ahora para mostrar
la novedad de la perspectiva bblica en la inversin del planteamiento:
ya no es el hombre quien primero pregunta por Dios, a partir del mun-
do, la historia y s mismo (homo capax Dei), sino Dios quien pregunta
al hombre, para que este comprenda y se comprenda (Deus capax ho-
minis), en cita: El haber sido encontrados suscita en nosotros el deseo
de buscarle. Desde san Bernardo, Toms de Kemptem y Pascal la frase
es clsica: T no me buscaras si ya no me hubieras encontrado
9
.
Estamos ante la paradoja de que el encuentro (deseo) es el que origina
la bsqueda. La revelacin suscita la fe y esta exige la bsqueda. Telogo
es quien se atreve a asumir e interpretar la palabra concreta de Cristo.
La teologa surge del encuentro de dos culturas: la juda y la griega,
pero qu ocurre en el encuentro con la cultura posmoderna? En esta
perspectiva, aunque el autor no lo desarrolla, la teologa monstica con-
tina aportando armas contra Los asedios a la teologa cristiana: frente
8
9
Teologia 40 N1-2013.indb 95 27-05-13 13:55
al positivismo cientco, mostrando que existe una dimensin espiritual
en el hombre y que por ende es posible otro ejercicio de la racionalidad;
ante la comprensin racionalista de la experiencia religiosa, poniendo
de maniesto la dimensin religiosa como apertura a una trascendencia;
contra la reduccin de la positividad cristiana, sealando la existencia
objetiva de una historia de la revelacin con la fe correspondiente y no
solo una historia del sentimiento religioso de la humanidad; y como
respuesta al connamiento mundano de la persona en la cultura del
pensamiento dbil apostando a una original forma de existencia.
Al abordar Los fundamentos de la teologa cristiana (revelacin, fe,
Iglesia y dogma) y al mostrar cmo la teologa redescubri en el siglo
pasado su fundamento dejando en claro a la vez su diferencia especca
y su legitimidad histrica, arma: En un sentido Barth y en otro Guar-
dini son los exponentes de este retorno a la raz fundadora de la teologa.
Uno y otro realizaron esa tarea en sendos libros sobre san Anselmo y su
comprensin de la teologa como des quaerens intellectum intellectus
quaerens dem
10
.
Barth en el lado protestante, como respuesta al liberalismo, y Guar-
dini en el catlico, al modernismo, redescubrieron en el siglo XX gracias
a un telogo monstico que la revelacin positiva en la historia es el
hecho fundante de su quehacer, que posibilita el segundo fundamento:
la fe personal. La revelacin se da y la fe se vive en la Iglesia, lo que nos
lleva al ltimo fundamento: la interpretacin autorizada, el dogma. Es-
tos cuatro fundamentos encuentran una sntesis plenamente realizada
en los grandes telogos que han sido grandes santos, hombres de fe, de
oracin, de Iglesia y de conocimiento-asimilacin crtica de las culturas
circundantes, dando una nueva expresin al cristianismo. En la lista de
estos grandes no poda faltar por supuesto el mismo Anselmo, porque
todos ellos forman el coro sinfnico de la communio theologorum, que
en la mayora de los casos es tambin communio sanctorum
11
. La teolo-
ga monstica es el testimonio de que es posible la sntesis entre: fe, vida
y razn, teologa y santidad.
En Gloria y paradojas de la teologa no aparecen alusiones a la
teologa monstica ni a sus guras ms representativas, pero al hablar de
10
11
Teologia 40 N1-2013.indb 96 27-05-13 13:55
la teologa como ciencia y sabidura, es imposible no referir la segunda
caracterizacin a nuestra temtica. Lo mismo ocurre al plantear la rela-
cin entre teologa, oracin (personal y litrgica) y experiencia espiri-
tual. Adems si no se quiere reducir la teologa a cultura, la referencia a
la persona (divina-humana) y al prjimo creyente es inevitable, como lo
fue en la teologa hecha en los monasterios.
Si el ideal del telogo es hablar con el rigor y la objetividad del cien-
tco y la serenada pasin del mstico, su gloria es tener que hablar de
Dios y su miseria es no poder hacerlo demostrativamente, y si siguen
siendo tres las dimensiones de toda teologa: tcnica, sapiencial y prof-
tica, la teologa monstica es an paradigmtica, no exclusivamente en
lo que se reere a la segunda dimensin. Aqu tambin nos encontramos
con otra idea clave: losofa=forma de vida=monacato
12
, en este punto
es deudor de Balthasar y P. Hadot.
Al hablar de la Unidad y diversidad de la teologa seala que la
pluralidad radica en la dedicacin a uno u otro aspecto, pero que para
permanecer catlica cada dimensin debe saberse determinada y com-
pletada por la otras. De ah que el telogo sea siempre contemporneo
de sus predecesores, que dejan de ser extemporneos, aqu reside una
pista para responder a nuestra problemtica. La diversidad pues se expli-
ca por la diversidad de contextos donde el telogo realiza su quehacer,
por la pluralidad de losofas que asume como mediacin, por los temas
que busca resaltar, las necesidades a las que busca responder y por el
carisma personal.
La teologa tiene acentos diversos segn el lugar concreto en que ella
se elabora, y es aqu donde nuestro tema adquiere su primer desarrollo:
Ha habido una teologa monstica, elaborada en el monasterio con el
templo y la celebracin en su centro, destinada a profundizar, explicitar
y amar la fe. San Anselmo es el supremo ejemplo y su fecundidad en
otro orden se descubre si pensamos que uno de los mximos temas de
la losofa el argumento ontolgico ha nacido de una meditacin
del abad para sus monjes teologa litrgico-contemplativa
13
. Adems
hay una teologa acadmica, surgida en las universidades, y una teologa
12
Cf. O. Gonzlez de Cardedal, El quehacer de la teologa, 79.
13
O. Gonzlez de Cardedal, El quehacer de la teologa, 81-82.
Teologia 40 N1-2013.indb 97 27-05-13 13:55
poltica, gestada por las calles y plazas. Sobre este punto retornar en
varias ocasiones.
Pero en realidad no son tres teologas distintas sino tres formas o
acentuaciones de algo que toda teologa tiene que hacer an hoy en su
quehacer: nutrirse de las realidades cristianas santicantes (monstica);
armarse y legitimarse con la racionalidad crtica (acadmica), y pro-
ponerse y acreditarse como una palabra de verdad, libertad y vida en la
plaza pblica (poltica).
II
Llegamos al segundo captulo: La teologa desde la apertura teologal del
hombre que se abre con tres, citas una de Platn, otra de Agustn y la ter-
cera de Guillermo de San Teodorico en la Epistula ad Frates de Monte Dei
259 que dice: Et haec est forum perfectio, similitudo Dei. Propter hoc enim
solum et creati sumus et vivimos, ut deo similes sumus. Ad Dei imaginem
enim creati simus. (Toda la perfeccin de los santos consiste en la seme-
janza con Dios Porque hemos sido creados y vivimos exclusivamente
para ser semejantes a Dios, ya que fuimos creados a imagen de Dios)
14
.
Hay un doble desde dnde de la teologa: uno es la constitucin
teologal del hombre; y el otro, la encarnacin de Dios siendo hombre
en una historia de autorrevelacin y autodonacin. Este doble punto
de partida se desarrolla en dos momentos: el hombre en su apertura
desiderativa, ascendente hacia Dios; y Dios en su apertura encarnati-
va, descendente, hasta el hombre. La primera sera una teologa lo-
sca (pregunta del hombre por Dios) que comienza con el hombre
y la naturaleza siendo una forma inicial pero incompleta de la teologa
fundamental; y la segunda una teologa bblica (pregunta de Dios al
hombre) que empieza con Dios y la historia. La teologa sistemtica o
dogmtica sera entonces el discurso que sintetiza preguntas y respuestas
en una totalidad orgnica y jerrquica.
La teologa deber entonces esclarecer los puntos de entronque (co-
nexin o preparacin) entre la revelacin de Dios por medio de la pala-
bra en la historia (revelacin, gracia y teologa) y los dinamismos inte-
lectivos y volitivos del hombre en su naturaleza especca (presupuestos
14
Guillermo de Saint-Thierry, Carta de Oro y Oraciones meditadas (Monte
Carmelo, Burgos 2003), 135.
Teologia 40 N1-2013.indb 98 27-05-13 13:55
ontolgicos, antropolgicos y existenciales y formas concretas de aper-
tura al misterio, vivencia histrica y metafsica: admiracin, interroga-
cin, inquietud y religacin), para ver en qu sentido aquella explicita y
enriquece, corrige y completa lo que ya estaba germinalmente presente
y oscuramente percibido en el corazn del hombre. As la teologa fun-
damental se vuelve una legitimacin permanente de la fe. Sin revelacin
no hay fe y sin fe la revelacin no llega a su destinatario realizando el
designio divino, es decir no hay revelacin. La fe se presenta as como
resultado de la espera humana fundamental (precomprensin humana)
confrontada con la revelacin, percibida como la consumacin de la
humanidad, no como su correccin. Una teologa sin antropologa ca-
rece de signicacin histrica y una antropologa sin teologa carece de
ltimo resuello. As se cierra el arco abierto por la cita de Guillermo.
III
La teologa desde la historia de Dios con los hombres. Ya ha dejado en
claro que el lsofo parte de la pregunta del hombre por Dios y que el
telogo parte de la pregunta de Dios al hombre, mientras uno hace me-
tafsica y eleva a conceptos experiencias, situaciones y esperanzas, el otro
narra una historia para comprender el encuentro de Dios con el hombre.
Obediencia (acogida de la iniciativa) y experiencia (fe hecha fermento)
son los dos polos que sustentan la fe cristiana.
El deseo humano de Dios debe ser puricado, negado y convertido
para que no se convierta en una refraccin de nuestra indigencia, sino
en una presencia de Dios como don y lmite absoluto. En el cristianismo
la losofa ser siempre la compaera de destino y el aguijn crtico de
la teologa.
El hombre no es que tenga una pregunta sobre Dios, es que es cons-
titutivamente una pregunta por l. Y es aqu donde reaparece nuestro
tema: Es primero la idea del Innito que la de lo nito, del inmortal
que del mortal, del creador que de la criatura
15
, lo dicho que se aclara
en la nota al pie: Esta conviccin es la que fundamenta la validez es-
pecca del argumento ontolgico y explica la razn de su permanente
reaparicin, desde san Anselmo y Descartes a Hegel y Pannenberg
16
.
15
O. Gonzlez de Cardedal, El quehacer de la teologa, pp. 167168.
16
O. Gonzlez de Cardedal, El quehacer de la teologa, Idem, nota 12.
Teologia 40 N1-2013.indb 99 27-05-13 13:55
Pero adems de esta fe losca, la teologa cristiana nace de la fe
histrica; el logos en la cruz es a la vez la cruz de la losofa y la luz de
la teologa. Los dos rasgos caractersticos del Dios cristiano son la histo-
ricidad y la reciprocidad. La alianza es la forma fundamental que deter-
mina la existencia del pueblo y el comportamiento de Dios. La historia
se convierte en ese misterioso tejido de propuestas de Dios y decisiones
del hombre, que se afectan mutuamente. En este marco se inscriben la
oracin lial y la profeca esperanzada, la memoria y el amor. Si bien el
modelo que propone en este trayecto es Agustn de Hipona, podra ser
cualquiera de los autores monsticos, en oposicin a la teologa que pasa
de la narracin al sistema cuyo ejemplo es Toms de Aquino.
La palabra primera es siempre la de Dios (Biblia e historia de la salva-
cin), la segunda la del telogo. La palabra primera se congura en torno
a cuatro categoras claves en el Antiguo Testamento: eleccin, alianza,
promesa y creacin, para revelarnos a Dios, y en el Nuevo Testamento,
nos maniesta la persona de Jesucristo, lo que posibilita una doble lec-
tura de la persona y del texto, basada en la doble proexistencia de Jess.
El telogo siempre habla de Cristo, desde Cristo y sobre Cristo, que
revela-entrega al Padre en el Espritu, en su cudruple legado: evangelio
y eucarista, Espritu y apstol, que se nos dan en la Iglesia (tradicin,
escritura, magisterio y teologa).
A la verdadera teologa le es esencial el pasar: de comprobar hechos a
interpretar sentido; de descubrir sentido humano a reconocer revelacin
divina; de la historia a la Trascendencia; del hecho particular a la verdad
universal; del fragmento a la totalidad; del relato al sistema; del contexto
al contenido; de lo que apela a la experiencia a lo que lo hace a la razn;
de la letra propia de la cultura al espritu que une a todos los hombres,
de la historia a la metafsica.
As como el captulo anterior se abra con una cita de uno de los te-
logos monsticos este tambin se cierra con la referencia a otro: San An-
selmo enuncia el contenido-compromiso de la teologa en sentido estricto
como Exemplum meditandi de ratione dei = Monologio (Fides quaerens
intellectum = Proslogio), como un pensar sobre la fe desde dentro de ella y
correspondiendo a su lgica propia; por tanto como un creer que necesita
comprender mejor para mejor amar y alabar con ms ardor la sabidura
divina que todo lo ha hecho por razones necesarias, es decir que son la
expresin del orden, belleza y justicia que rige el hacer divino y caracteriza
Teologia 40 N1-2013.indb 100 27-05-13 13:55
sus obras. La teologa no tiene como misin esencial deducir conclusiones
de textos bblicos o magisteriales sino ante todo penetrar en el contenido
mismo del Misterio y en la lgica interna de la fe
17
.
IV
En el Lugar de la teologa y los lugares teolgicos partiendo de la
relacin dialctica entre los tres niveles semnticos de lugar, el emplaza-
miento conere una misin y esta a su vez recrea, extiende o profundiza
su propio emplazamiento, se analizan los tres lugares: exterior o enclave,
interior o quehacer e interno o actitud del telogo.
La Palabra, los testigos, la comunidad y el Espritu son las condiciones
de posibilidad de la teologa y estas se han ido dando epocalmente de ma-
nera diversa: A la luz de la historia tres han sido los lugares privilegiados
en los que institucionalmente la teologa ha nacido y se ha ejercitado. El
primero ha sido la liturgia, el templo y el monasterio para mejor acoger,
asimilar y pensar las realidades salvcas, que se celebran, de las que se vive
y a las que se ama. En este contexto se pretende entender ms para mejor
amar. Recurdese el Proslogion, el Monologion, el Cur Deus homo, y las
Orationes de san Anselmo. La adhesin creyente, la celebracin y vivencia
de la realidad creda desencadenan la luz y la inteleccin
18
.
Los otros dos lugares como ya vimos han sido la universidad y la pla-
za pblica. La teologa cristiana no puede prescindir nunca de ninguno
de estos tres mbitos de realizacin, primero porque son el fondo donde
se gesta la propia vida del telogo, donde se instaura coherencia con la
complejidad de su existencia y nalmente porque son los mbitos fun-
damentales en los que debe cumplir su misin de anuncio y testimonio,
de acreditacin y apologa.
El desde dnde originante de la teologa coincide con el hacia dnde
consumador. Teologa en su originario sentido signica alabanza, euca-
rista, divina liturgia y se ejerca en la admiracin agradecida, como nos
lo recuerda el autor en referencia a un clebre estudio de Leclercq sobre
Jean de Fecamp
19
, aunque luego pasara a convertirse en su contrario:
17
O. Gonzlez de Cardedal, El quehacer de la teologa, 230-231.
18
O. Gonzlez de Cardedal, El quehacer de la teologa, 244. En cita hace refe-
rencia a Corbin.
19
Teologia 40 N1-2013.indb 101 27-05-13 13:55
autoarmacin del hombre frente a Dios, expresin del pecado original
y de la idolatra, como seala Chenu.
La teologa tiene tres movimientos internos que nunca puede obviar:
pregunta del hombre, Palabra de Dios al hombre y respuesta del hombre
a Dios. Este dilogo ha nacido en diversos contextos, que dan razn del
pluralismo teolgico al servicio del nico evangelio de Jess y de la fe
comn de los cristianos. De los diez lugares
20
que enumera el quinto es
el que nos interesa: Los monasterios como schola dominici servitti, en
los que se copian los manuscritos de la cultura clsica y se lee e inter-
preta la Sagrada Escritura en una lectio divina, que es exgesis espiritual,
preparacin para la divina liturgia y ayuda para la ascensin del monje
hasta la contemplacin de Dios
21
.
La teologa encontrar siempre su lugar interior donde encuentre su
objeto: Historia de la salvacin y Liturgia, Sagrada Escritura y Comu-
nidad, Espritu de Jess, Hombre que pregunta y situacin histrica,
que sin dudar estn presentes en la teologa monstica. Lugar interior y
emplazamiento exterior son igualmente esenciales para la teologa.
Cada lugar lleva consigo su lenguaje, sus protagonistas, su gnero
literario, su determinado objeto, su nalidad espiritual, su predileccin
pastoral, sus consecuencias sociales, sus presupuestos y apoyos econmi-
cos, su comprensin de la existencia cristiana, sus mediaciones: Cada
lugar de la teologa determina un campo semntico para las palabras
utilizadas. As la teologa monstica tiene en la Biblia y en la Liturgia
el humus en que se arraiga y el universo patrstico de los smbolos y
experiencias desde donde hay que entender cada una de las alusiones
verbales o conceptos insinuados
22
. En la nota al pie remite nuevamente
a Leclercq de quien es deudor de la distincin, no oposicin, entre las
dos teologas medievales, y contina: De estas dos teologas, la escols-
tica tiende a la ciencia (explicacin, comprensin), mientras que la
monstica tiende principalmente a la sabidura (conocimiento amoroso,
conversin de costumbres)
23
.
20
Esta concepcin es diversa de la ya clsica de Melchor Cano y de la nueva aportada
por la teologa de la liberacin.
21
22
23
Teologia 40 N1-2013.indb 102 27-05-13 13:55
Cada lugar orienta hacia unas lecturas y autoridades, as por ejemplo,
en la Universidad de Salamanca, la diversidad de rdenes religiosas con
sus respectivos telogos patricios, en el caso de los benedictinos es san
Anselmo
24
.
Este captulo es sin duda alguna el ms rico en referencias y precisio-
nes para nuestra temtica.
V
El conocimiento teolgico: Objeto y mtodo. En el interjuego historia,
teologa y metafsica la segunda reclama algo ms que comprobar hechos
e interpretar textos; pasa de los hechos particulares al ser universal, del
cmo al qu, si bien nunca puede alcanzar estos contenidos dogmticos
sin tomar absolutamente en serio los textos bblicos, ni llegar a la univer-
salidad humana sin pasar por la particularidad judaica y a la esencia sin
pasar por los acontecimientos. La teologa no es metafsica, pero no puede
vivir sin ella. La verdad nos es dada en el lenguaje y reclama mtodo, pero
no es ni el lenguaje ni el mtodo, por eso el telogo debe trascenderlos. De
igual manera la historia es el lugar, no el criterio de la verdad.
El conocimiento teolgico est constituido por un objeto (Dios como
aparece en la revelacin: Dios trinitario, Cristo cabeza) que ha variado a
lo largo de la historia, un sujeto (el creyente, una razn iluminada por la
fe, el cmo, el camino a la meta) propuesto diversamente desde los Pa-
dres hasta el Vaticano II) y unas mediaciones especcas posibilitadoras
(Tradicin y Sagrada Escritura). La revelacin es el principio objetivo y
la fe el principio subjetivo del conocimiento teolgico.
Las tareas que todo mtodo teolgico debe cumplir son cuatro: au-
ditus dei (audicin), intellectus dei (inteleccin), praxis dei (realiza-
cin), testimonium dei (proposicin). En la segunda tarea la referencia
al lema anselmiano es ciertamente inevitable
25
, as como la alusin a la
liturgia y la oracin en la cuarta. Estas tareas se convierten en exigencias:
histrica, crtica, hermenutica, prxica, pragmtica o apologtica.
El telogo no puede demostrar la necesidad de su objeto que es la
revelacin, porque esta es libre, pero una vez que esta ha tenido lugar s
24
25
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puede y debe mostrar el orden de la belleza y la verdad propias de Dios.
En este sentido la teologa habl de razones necesarias, sin ingenui-
dad alguna y sin la pretensin prometeica de demostrar nada en Dios
26
.
No se puede pensar y decir razones necesarias sin asociarlas espont-
neamente con el abad de Bec.
VI
El captulo Tcnica, alma y carisma no tiene referencias explcitas a
nuestro tema, pero s implcitas al hablar de la teologa como una sa-
bidura, adems de tcnica, arte y ciencia, y ms an al tratar del alma
del telogo, es decir sus actitudes y disposiciones: interioridad (silencio,
soledad, atencin, vigilancia), empata (pasin, compasin, conanza,
connaturalidad) y oracin (santidad), que son esencialmente monsti-
cas. El modelo como hemos dicho antes es Agustn, pero podra ser
cualquiera de los pensadores monsticos.
Si bien el carisma de telogo tiene cierta analoga con el del cient-
co, el lsofo y el poeta. Se diferencia del primero en que su discurso es
soteriolgico no cosmolgico y su lenguaje es el de la confesin, no el de
la explicacin; del segundo porque habla de el Santo (Misterio Trinitario
y Mstica: divinizacin del hombre) y no del Ser (losofa: discurso on-
tolgico, lenguaje de la comprensin). El poeta es en un sentido mucho
ms (creador) y en otro mucho menos que un telogo (profeta, didska-
los, mistagogo) que dice (annmesis, parnesis y prolepsis) la alabanza
(doxologa) divina, sintetizando el conocimiento (dimensin intelecti-
va) y el amor (dimensin afectiva) de Cristo en la Iglesia para los hom-
bres. Como la teologa monstica es teologa del culto y la liturgia, esto
se cumple en ella, porque como arma san Gregorio y repite la escuela
cisterciense: amor ipse notitia.
VII
En el captulo Fundamentos, problemas, tareas la teologa es presenta-
da como un saber sobre la fe, a la vez que un saber desde la fe, un creer
sabiendo, es decir, ciencia de la fe en sentido objetivo (des quae) de he-
chos, dogmas y misterios (contenidos de la revelacin como realidad en
relacin). Y aqu reaparece nuestra temtica: La iglesia inclina en unas
26
Teologia 40 N1-2013.indb 104 27-05-13 13:55
pocas y por unos sectores de ella a la adoracin y a la alabanza del Miste-
rio indiferenciado en el silencio (mstica, monaquismo, liturgia, misterios,
Oriente), en otros, por el contrario, a la racionalizacin y sistematizacin
de la fe (intelectualismo racionalista, teologa universitaria, dogmas, Oc-
cidente). En el primer caso la teologa es comprendida sobre todo como
inteligencia de la fe y ja la mirada en el sujeto de la teologa que es Dios
mismo, realidad personal inderivable, mientras que en el segundo orienta
la atencin a lo que l nos ha revelado y a sus implicaciones, es decir a la
deduccin de conclusiones de los principios o hechos fundamentales. En
el primer caso la actitud requerida es la especulativa o contemplativa
mientras que en la segunda es la discursiva
27
.
Pero la teologa tambin es ciencia desde el creer del hombre (des
qua, principio sobrenatural de iluminacin y de connaturalizacin con
Dios), desde la conversin (religiosa, moral, intelectual) y la existencia
nueva que la fe (don de Dios y habitud-habito del hombre) trae consigo.
La fe es lumen, instinctus, appetitus, con una triple funcin: puricadora,
iluminadora, conformadora. Quien ha recibido la fe, se ha dejado con-
gurar por Cristo y es guiado por el Espritu, en la Iglesia (sujeto de la
fe, la celebracin, la predicacin y la teologa) como lugar de los dones
salvcos (revelacin, Espritu, sacramentos), ese tiene las condiciones
de posibilidad para ser telogo. Sin fe ni Iglesia no hay teologa.
VIII
El lenguaje y el sistema de la teologa. Si bien el problema del lenguaje
teolgico (pasaje del conocer a Dios al hablar sobre Dios) no es nuevo,
ya en el Pseudo Dionisio y Santo Toms encontramos repuestas, es una
de las cuestiones fundamentales desde el giro lingstico, el neopositivis-
mo, el estructuralismo y la posmodernidad.
La respuesta clsica al problema pasaba por la nocin de analoga
y la lgica de la participacin. Desde el Pseudo Dionisio se habla de
teologa discursiva-positiva (causalidad), simblica-negativa (ablacin) y
mstica-apoftica (exceso). En este ltimo marco se desarrolla la teologa
monstica. La respuesta moderna propone la dialctica como superacin
de la analoga. La primera sera una teologa anabtica o ascendente
27
Teologia 40 N1-2013.indb 105 27-05-13 13:55
(analogia entis) y la segunda catabtica o descendente (analogia dei),
theologia crucis.
El lenguaje teolgico se articula desde la Escritura, en dilogo con el
exegeta, como un lenguaje performativo (confesin) que a lo largo de
la historia se va expresando en contextos diversos, en gneros literarios
diversicados, pasando de la lgica de la narracin propia del lenguaje
bblico a la lgica del sistema. El mtodo, el lenguaje y el sistema con
la racionalidad del discurso lgico, lenguaje coherente y revivible y pro-
puestas universales son condiciones de posibilidad necesarias pero no
sucientes de la teologa (doctrina cristiana o totalidad de lo cristiano en
los Padres, teologa dogmtica o la normatividad de la revelacin en las
summas y manuales, teologa sistemtica o la organizacin correlacin
inteligibilidad de la totalidad), solo sirven para la verdad del camino.
IX
La libertad de la teologa y la libertad del telogo. Despus de un
primer captulo donde se plantea la relacin teologa-libertad, especial-
mente desde las tesis de E. Jngel, el segundo se detiene en la relacin
teologa-autoridad, en la clave de una triple eclesialidad: terico-cient-
ca (origen), orgnico-funcional (n); histrico-pragmtica (eciencia).
En este momento nuestro autor trae a colacin la crisis de Guardini
estudiante de teologa ante sus profesores modernistas y liberales que
lo llev a preguntarse por la especicidad del conocimiento teolgico
frente a las dems reas del saber: Aqu sita su descubrimiento de la
liturgia, de la Iglesia, de san Anselmo y de la verdadera naturaleza de la
teologa
28
, que tiene en la revelacin su hecho originante, en la iglesia
su portadora y en el dogma su ordenacin del pensamiento.
Aqu se diferencian las funciones del obispo-pastor y del telogo-
doctor, que deberan complementarse-integrarse ms all de los con-
ictos-tensiones (teologa sin autoridad y autoridad sin teologa), desde
coordenadas cristolgicas y pneumatolgicas. El apartado Teologa y
ciencia viene a sintetizar lo dicho, enmarcando la libertad y la autori-
dad en la Iglesia, porque la libertad (de y para) de la teologa es directa-
mente proporcional a su eclesialidad y su eclesialidad a su libertad. Es
as que la teologa por ser tal se debe a una doble lgica: la de la Iglesia
28
Teologia 40 N1-2013.indb 106 27-05-13 13:55
(autoridad) y la de la ciencia (libertad), ya que su objetivo primero es
mostrar la verdad del cristianismo, con sus respectivas pretensiones de
objetividad y universalidad, fecundidad y denitividad, lo que trae apa-
rejadas amenazas externas (losofa), internas (suplantacin-reduccin)
y personales (tentaciones del telogo).
X
En el captulo La teologa en la situacin espiritual del siglo XX en-
contramos tres referencias a nuestra temtica.
Al hablar del nuevo punto de partida retoma un hecho al que ya se
ha referido en dos oportunidades, cuando la teologa cristiana estaba
herida de muerte por el liberalismo y el modernismo, basados uno solo
en hechos positivos o solo en vivencias subjetivas de la fe el otro: En
esos momentos hay un retorno a san Anselmo recuperando su frmula:
des quaerens intellectum. A l le dedica Barth un libro que es como los
prolegmenos o fundamentacin crtica de toda su teologa dogmtica,
y otro, Romano Guardini, en que bajo el ttulo Credo ut intelligam
estudia la dependencia del conocimiento teolgico de la fe
29
.
Frente al positivismo bblico, el liberalismo doctrinal y el dogma-
tismo eclesistico la gura-estilo de un telogo monstico aport una
respuesta fecunda, recordando que la teologa tiene un objeto propio
(revelacin), un principio propio (fe) y un sujeto propio (Iglesia). His-
toriadamente primero fue la Iglesia, luego la Biblia y despus la Teolo-
ga. La racionalidad de la teologa implica historia (pasado), comunidad,
transmisin, interpretacin (presente) y orientacin (futuro).
La teologa es entendida como una inevitable ejercitacin metafsica,
armacin que se problematiza en el apartado siguiente Gloria y crisis
del pensamiento donde la diversidad de ejercitaciones de la razn y sus
respectivas imgenes de mundo postulan la crisis de la metafsica en el
pensamiento dbil postmoderno, con un desfondamiento que llega a
postular la ausencia del espectador, ms que la negacin de su existen-
cia. Ante este descrdito de la razn una de las urgencias es su salvacin,
que solo ser posible desde un renacimiento del ser y del hombre por
la palabra resanada (sabidura-conciencia-eternidad). Aqu la teologa
29
Teologia 40 N1-2013.indb 107 27-05-13 13:55
monstica puede aportar algo desde la tradicin, pero que deber ser
reformulado por tratarse de un nuevo contexto.
El intento de los telogos posconciliares es plantear una teologa
orientada a luz de las fuentes (Biblia, Liturgia y Tradicin), elaborada
a la luz de la antropologa (trascendental, fenomenolgica y relacional),
en dilogo con las nuevas misiones y situaciones. Todo esto signica una
nueva ejercitacin de la razn despus del Vaticano II, con un nuevo
mtodo (punto de partida: dolores y gozos del hombre, problemas his-
tricos y preguntas concretas), nuevos lugares de insercin del telogo
entendidos en este sentido como lugares teolgicos. Este tema ya ha sido
considerado anteriormente y en el que reaparece muestra preocupacin:
En el tiempo del posconcilio los lugares de la teologa siguen siendo
los tres clsicos: la contemplacin en el monasterio, la reexin en la
universidad y la accin en la vida pblica. En el dilogo y en la adora-
cin, los creyentes, tras haberla odo previamente (lectio divina), han
meditado la palabra de Dios y la han actualizado sacramentalmente en la
liturgia y testimonialmente en la vida. A partir de esa auditio, ruminatio,
contemplatio y dilectio ha surgido una teologa monstica, que no solo
se ha realizado fsicamente en los monasterios, sino en todos aquellos
grupos y por aquellas personas que ha vivido tales actitudes. La teologa
naca de la oracin y serva para la edicacin y la predicacin
30
.
Y unos renglones ms adelante realiza una nueva sntesis: Las tres son
acentuaciones de una manera nueva de pensar el quehacer teolgico, su
objeto y su mtodo. La teologa monstica sirve, ante todo, a la caridad;
intellectus caritatis: ut Deum diligamus et boni amus; la teologa acad-
mica sirve a la fe intellectus dei: ut Deum et hominem cognoscamus; la
teologa poltica sirve a la esperanza en sus explicitaciones mediadoras de
justicia y solidaridad intrahistrica intellectus spei: ut mundum novum
anticipemus
31
. Tres formas de vivenciar las virtudes teologales.
Pero la novedad del posconcilio tambin reside en una nueva inser-
cin de la Iglesia en la sociedad, con nuevas experiencias y esperanzas
histricas en un mundo secularizado, animada por los nuevos alientos
del Espritu (santo) y del espritu (Zeitgeist de Hegel). Un ejemplo cla-
ro lo encontramos en la teologa de la liberacin con su aporte desde
30
31
Teologia 40 N1-2013.indb 108 27-05-13 13:55
el Tercer Mundo, con su percepcin histrica convulsiva (el hecho de
los pobres en el mundo), su dialogante privilegiado (idlatra histrico),
su mtodo de pensamiento (praxis histrica transformadora), su nueva
forma de quehacer teolgico (mediacin social-cientca, hermenutica
y prctica) como retroapropiacin del origen cristiano a partir de estas
experiencias histricas, recreando una iglesia con una espiritualidad que
une contemplacin y arriesgo. Esto es un ejemplo de cmo: la teologa
tendr ya su morada natural no solo en el monasterio por la contempla-
cin y en la universidad por la reexin crtica, sino en el espacio de la
accin pblica por la creacin de la justicia y de la esperanza
32
. Anote-
mos por nuestra cuenta que este ltimo aspecto no estuvo tampoco au-
sente en la teologa monstica, tanto Anselmo como Bernardo fueron un
ejemplo de accin poltica, uno que en la lucha de las investiduras fue el
defensor de la libertad de la Iglesia, y el otro fue el rbitro pacicador de
la Europa de su tiempo, y hay que decirlo tambin, con su participacin
no muy feliz en la cruzada.
Antes de continuar es bueno recordar que: En fases anteriores, como
la Edad Media cuando la Iglesia y la sociedad vivan en smosis forman-
do una nica cristiandad y donde la realidad de Dios tena evidencia y
vivencia sociales, el telogo poda concentrarse en la propuesta de los
contenidos de la revelacin positiva, sin necesidad de detenerse en los
presupuestos racionales de la fe y de la Iglesia, por ser socialmente re-
conocidos y no ser puestos en cuestin
33
. El autor seala el vnculo
teologa-contexto, teologa-cultura; desde esta perspectiva, la teologa
monstica puede resultar extempornea si se la considera solo en su via
expositionis, pero si la miramos desde su via inventionis podramos hasta
considerarla extempornea en el segundo sentido.
XI
Nos encontramos ahora ante un hecho bastante curioso, al tratar de las
Figuras de la teologa y del telogo en la historia, donde a la luz de las
leyes normativas de la teologa: principios, mtodo, lenguaje y criterios,
se considera la biografa para descifrar la raz y las articulaciones del
pensamiento de cuatro telogos para saber qu es la teologa, ya que la
32
33
Teologia 40 N1-2013.indb 109 27-05-13 13:55
razn teolgica tiene su historia, sus pocas en las que se encuentra con
unos problemas, debe responder a unas preguntas y elegir unos mtodos
(el judeocristianismo con su dilogo con los modelos judos, la patrs-
tica en su dilogo con el pensamiento griego y la hereja, la edad media
bajo el rgimen de su lgica interna y de la lgica de la universidad, el
siglo XVI con su relacin con el nominalismo, siglos XVII-XVIII en
su relacin con el racionalismo de la modernidad, el siglo XIX con el
idealismo, siglo XX en dilogo con la existencia creyente, y el siglo XXI
con la posmoderndidad, el dilogo ecumnico, la inculturacin, la di-
versidad). En cada etapa se generan unas instituciones y dentro de ellas
el respectivo tipo de telogo, que se comprende solo desde su contexto,
eclesial, social y cultural.
Lo curioso del caso es que aqu no aparece mencionado nuestro tema
en los dos lugares lgicamente posibles, en la edad media como alteri-
dad de la teologa universitaria, pensamos que esta omisin se debe a la
proximidad-continuidad con la patrstica donde los telogos eran a la
vez obispos, monjes y exegetas
34
, o en la poca de su recuperacin, el si-
glo XX, con Leclercq, lo apretada de la sntesis que realiza no aborda to-
dos los inujos de la nouvelle theologie, ni todos los discpulos de Chenu.
Lo mismo ocurre cuando trata las reas de la teologa: positiva (exge-
sis, patrstica e historia de la Iglesia: misin, espiritualidad y dogma), sis-
temtica (dogmtica, fundamental, moral), prctica (liturgia, pastoral,
homiltica, catequtica), comprendemos la ausencia de nuestro tema
porque la globalidad del quehacer teolgico monstico no distingua
entre modus vivendi, modus orandi, modus credendi atque cogitandi
35
. In-
tentar clasicarlo hubiera sido hacerle violencia.
Luego se aboca a las personalidades singulares: Agustn, Toms, Kier-
kegaard, Balthasar. Es llamativo, pero en realidad no tanto, que los cua-
tro a su modo, en cada poca histrica, hayan tenido algo que ver con
los monjes. Agustn con lo que el autor llama proyecto de vida losca
monsticamente vivido
36
; Toms hijo espiritual de san Benito
37
, Kier-
kegaard, que sera algo as, perdn por el atrevimiento, como un monje
34
35
36
37
Teologia 40 N1-2013.indb 110 27-05-13 13:55
luterano, creo que habra sonredo con la paradoja; y von Balthasar, a
quien debemos algunas de las interpretaciones ms bellas en nuestra
poca de Anselmo y Bernardo.
Luego plantea nuevos criterios de diferenciacin: medios y formas
literarias de expresin (imgenes, metforas, ideas y sistema), formas
de escritura (intencin narrativa, edicante apologtica o sistemtica),
contenidos o mtodos, estilo de pensamiento (pensadores, escritores y
sistemticos), y a la luz de las tipicaciones anteriores comprueba que
hay telogos totales y parciales, nosotros tampoco sabramos aplicar es-
tos criterios de diferenciacin y catalogacin a nuestros autores, porque
no hay lugares precisos para realizar los cortes.
Pero es signicativo que al hablar del telogo moderno (posmoderno)
es cuando aparece la ltima referencia a un telogo monstico medieval
ante la pregunta siempre clave, que hace eco a la nuestra: Adnde debe
mirar el telogo? A qu debe mirar con mayor atencin: a la memoria
o a la esperanza? De la teologa hay que decir lo que san Bernardo deca
de la Iglesia: ante et retro oculata (Tiene ojos por delante y por detrs
para mirar al pasado y al porvenir)
38
, solo as se puede ser un telogo
verdadero, no solo de profesin, que puede vivir y entender el presente.
XII
La existencia teolgica. Quin y cmo es un telogo. La teologa ms
que un quehacer ocasional es un ser permanente que afecta a la vida
entera y a sus ejercitaciones. Hasta ahora nuestro autor haba planteado
su acercamiento a la teologa desde la objetividad, en cambio en este
captulo habla de la subjetividad o de la personalizacin de la teologa,
porque si bien el telogo nunca habla de s mismo, siempre lo hace des-
de s mismo.
El santo apela a su testimonium interius, el obispo a su potestas iuridi-
ca, y el telogo a su auctoritas doctrinalis, en la Iglesia y desde los signos
de los tiempos. Esto presupone tres actitudes personales, radicales: ve-
racidad (no solo sinceridad, sino tambin coherencia), libertad (como
emancipacin y servicio) y docilidad, unidas a una conciencia lcida
de su diferencia e identidad (intencionalidad teolgica) y a la asuncin
gozosa de su misin.
38
Teologia 40 N1-2013.indb 111 27-05-13 13:55
Llegamos as al nal de un recorrido que a veces fue lineal y otras
circular a una reexin sobre la lgica del cristianismo y la lgica de la
teologa, porque la lgica de la teologa debe nacer y corresponder a la
lgica del cristianismo (aspecto objetivo) y a la lgica de la vida cristiana
(aspecto subjetivo). El cristianismo es contenido (Evangelio, credo, dog-
ma), es forma o estructura (comunidad, institucin, Iglesia), es palabra
(celebracin, predicacin, teologa), y cada uno de estos tres elemen-
tos repercute en el otro. No hay contenido al margen de una forma y
de una interpretacin; mientras que la forma y la interpretacin estn
determinadas por el contenido, por eso la teologa tiene cuatro princi-
pios: histrico (dogmtico), encarnativo (Cristocentrismo), sacramental
(Misterio) y escatolgico (esperanza).
Creemos que todo esto se cumpli, ciertamente mutatis mutandis, en
el quehacer de la teologa monstica del pasado y debe actualizarse en la
del presente, porque quehacer dice menester en el doble sentido de
profesin y de necesidad u obligacin por cumplir, seriedad y urgencia
de la teologa, tanto para la Iglesia como para la sociedad, si no quiere
perder de su horizonte realidades esenciales y sucumbir a tentaciones
mortales
39
.
S. S. Benedicto XVI en su Discurso en la entrega del Premio Ratzin-
ger, el 30 de junio de 2011, rerindose a nuestro autor dijo: En su
larga vida de estudioso el profesor Gonzlez ha tratado todos los grandes
temas de la teologa, y eso no simplemente reexionando y hablando
de ella desde un escritorio, sino tambin confrontndose siempre con el
drama de nuestro tiempo, viviendo y tambin sufriendo de una forma
muy personal las grandes cuestiones de la fe y as las cuestiones del hom-
bre. De este modo la palabra de la fe no es algo del pasado; en sus obras
se hace verdaderamente contempornea a nosotros
40
.
Esto enmarca adecuadamente la respuesta-apuesta-propuesta que en-
contramos en El quehacer de la teologa: La teologa monstica es extem-
pornea en el segundo sentido del trmino, porque es postempornea, y
por eso nuestro quehacer-menester es hacerla contempornea. Es lo se-
alado a continuacin por el Papa al dirigirse, en el citado discurso, al
39
40
Benedicto XVI, Discurso durante la entrega del Premio Ratzinger en su primera
edicin, en LOsservatore Romano XLIII, 27 (2011), 5.
Teologia 40 N1-2013.indb 112 27-05-13 13:55
Abad cisterciense Maximilian Heim expresando el deseo de que: pueda
desarrollar en nuestro tiempo, la teologa monstica, que siempre ha
acompaado a la universitaria, formando con ella el conjunto de la teo-
loga occidental
41
.
41
Idem. El papa ha dedicado varias catequesis a la teologa monstica y sus principales
representantes en 2009 y 2010, al igual que algunos discursos, por caso el dirigi-
do al mundo de la Cultura en el Collge des Bernardins en 2008; preocupacin
presente ya desde su poca de Prefecto de la Congregacin para la Doctrina de la
Fe: merece atencin un aporte de G. Alberigo publicado hace poco, sobre el
desarrollo y las caractersticas de la teologa como ciencia. Alberigo muestra cmo,
en las postrimeras del siglo XII la teologa se traslada de sus sitios anteriores la
casa episcopal, el monasterio y el convento de clrigos regulares al mbito nuevo
y eclesisticamente neutral de la universidad, y as cambia fundamentalmente su
sonoma, tanto institucional como espiritual y cientca. Alberigo muestra tam-
bin la inevitabilidad de este proceso ante el agotamiento de la teologa patrstica
y monstica. Destaca el provecho que esto implic para la teologa y que consisti,
no en ltimo trmino, en la mayor libertad de la investigacin teolgica. Pero el
destacado historiador muestra tambin el reverso de esta dislocacin de la doc-
trina (y de la investigacin), que las aparta de los centros eclesiales ms vitales, la
dicesis y el monasterio, y con ello signic un salir del contexto pastoral y espiri-
tual de las realidades de la Iglesia local. La orientacin hacia un estatuto cientco
de la teologa introdujo un proceso de separacin, tendencia respecto de la vida
eclesial; se genera un hiato (cada vez ms fuerte) entre la comunidad cristiana y la
institucin eclesistica, por un lado, y la corporacin de los telogos, por el otro.
El hecho de que la universidad se convirtiera en el nuevo lugar de investigacin y
de la enseanza teolgica empobreci sin duda su dinmica eclesial y separ a la
teologa de su contacto vital con las experiencias espirituales (J. Ratzinger,
Acerca de la Instruccin sobre la vocacin eclesial del telogo en Naturaleza y Misin
de la Teologa (Agape, Bs. As. 2007), 127-128).
Teologia 40 N1-2013.indb 113 27-05-13 13:55
Resumen: Desde El quehacer de la teologa, obra del telogo espaol Olegario Gon-
zlez de Cardedal, se formula y responde la cuestin: la teologa monstica es,
con respecto a nuestro propio tiempo histrico, extempornea? Hay autores que
son extemporneos respecto de su tiempo, unos porque resultan arcaicos, es decir
reejan una fase de la conciencia humana ya agotada o superada, otros, en cambio
son extemporneos, porque hablan desde un horizonte y percepcin nueva del
cristianismo para los cuales todava no hay ojos ni odos. Los primeros son pro-
piamente extemporneos y los segundos postemporneos. La teologa monstica es
extempornea en el segundo sentido y por eso nuestro quehacer-menester es hacerla
contempornea.
Palabras clave: Teologa monstica, teologa contempornea, quehacer teolgico,
teologa fundamental.
Abstract: Based on El quehacer de la teologa (The theological task), the work of
Spanish theologian Olegario Gonzlez de Cardenal, this article formulates and
responds to the question: with respect to our historical time, is monastic theology
extemporaneous? Some authors are extemporaneous with respect to their time,
some because they are archaic, that is, they reect a phase of human consciousness
that has been exhausted or overcome, and others because they speak from a new
horizon and perception of Christianity for which there are not yet eyes or ears.
The former are properly extemporaneous, while the latter are post-temporaneous.
Monastic theology is extemporaneous in the second sense, and therefore our task-
need is to make it contemporary.
Keywords: Monastic theology, contemporary theology, theological task, fundamen-
tal theology.
Teologia 40 N1-2013.indb 114 27-05-13 13:55
Gracia desbordante y teologa prctica, segn Edith Stein, Die
Seelenburg
Anneliese Meis
FACULTAD DE TEOLOGA
PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATLICA DE CHILE
Si bien el estudio de Edith Stein Die Seelenburg es un comentario a Las
Moradas de Teresa de vila
1
y como tal evoca muchos aspectos tratados
en profundidad desde una perspectiva lingstica y teolgica espiritual
2
,
el aporte propio de la santa lsofa, mstica e hija espiritual de la Madre
Teresa, resalta en aquellos acentos que ella, ms all de las referencias
a la obra teresiana, ofrece a partir de un enfoque fenomenolgico. He
analizado e interpretado estos acentos desde una perspectiva teolgica
sistemtica para vericar la relevancia teolgica de estos acentos para
el proceso formativo de educar al ser humano hoy. Siendo Edith Stein,
pues, adems de carmelita una pedagoga destacada
3
, que no solo aporta
con su propia experiencia concreta, sino tambin ha escrito estudios
relevantes sobre las mltiples implicaciones que conlleva la visin an-
tropolgica teolgica del ser humano en el mundo comprendido como
trascendiendo hacia un nico n ltimo, la felicidad, que le procura la
visin de Dios y como tal responde a los deseos ms ntimos de su cora-
zn
4
. Expondr a continuacin los resultados obtenidos de mi trabajo en
1
E. Stein, Die Seelenburg, en Endliches und ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum
Sinn des Seins. Anhang: Martin Heideggers Existenzphilosophie. Die Seelenburg,
Eingefhrt und bearbeitet von Andres Uwe Mller (ESG 11/12), Freiburg-Basel-
Wien, 2006, 501-525; por razones prcticas se cita segn el texto traducido, El
Castillo Interior, OC V, 80-106.
2
VRI, Proyecto Especial Interdiciplinar 2011.
3
E. DE RUS, Eduquer avec Edith Stein: un service de l humanit, Teresianum 59
(2008), 241-266.
4
E. Stein, Obras Completas IV (Burgos 2005): El valor especco de la mujer en
su signicado para la vida del pueblo, Obras completas IV, 71-87; El ethos de las
Teologia 40 N1-2013.indb 115 27-05-13 13:55
116 Anneliese Meis
El Castillo Interior, en la medida en que logr vericar la hiptesis Edu-
car para la gracia desbordante conduce a la plena autorrealizacin de los
participantes del proceso formativo, a partir de los deseos ms ntimos
de sus corazones. Confrontar estos resultados a modo de conclusin,
con las respuestas obtenidas en dos cursos de Antropologa Teolgica de
la Facultad de Teologa, dictado durante el presente ao en dos niveles
distintos, es decir, del currculum pastoral y del teolgico.
En efecto, los pasos metodolgicos concretos, analticos y sintticos a
la vez, del mtodo aplicado a Die Seelenburg de Edith Stein se congu-
ran a modo de una lectura orgnica del texto y como tales se orientan
por la hiptesis sealada. Ms que abordar las implicaciones prcticas,
quisiera insistir en los fundamentos teolgicos que emergen del texto
steineano y que podr constatarse a lo largo de todas las obras de la
autora en cuanto propio de su forma mentis. Dichas implicaciones se
plasman, de hecho, a travs de los cuatro ejes transversales, que conlleva
la hiptesis del trabajo realizado.
1. El educar en cuanto proceso formativo y sus elementos
constitutivos
Si educar, segn su etimologa, signica, sacar fuera aquello que est
presente en el hombre y conducirlo hacia aquella plenitud signicativa a
que debe aspirar resumen estamos rerindonos a un proceso que se
congura en torno a un con comn, que involucra tanto al educando
como al educador y nos preguntamos: cules son los elementos teol-
gicos que constituyen este proceso segn Die Seelenburg de Edith Stein?
a. La indagacin terica de la constitucin del ser humano
Insiste la autora, en primer lugar, en la necesidad de que en nuestro
contexto tenemos que afrontar el intento puramente terico de indagar
en la constitucin graduada de los seres las notas especcas del ser hu-
profesiones femeninas, Obras completas IV, 159-176; Fundamentos de la formacin
de la mujer, Obras completas IV, 195-213; La misin de la mujer, Obras completas
IV, 245-254; Vocacin del hombre y de la mujer segn el orden de la naturaleza y de
la gracia, Obras completas IV, 271-296; Vida cristiana de la mujer, Obras completas
IV, 311-351; Problemas de la formacin de la mujer, Obras completas IV, 451-551;
Estructura de la persona humana, Obras Completas IV, 555-749; Qu es el hombre?
La antropologa de la doctrina catlica de la fe, Obras completas IV, 753-986.
Teologia 40 N1-2013.indb 116 27-05-13 13:55
117 Gracia desbordante y teologa prctica, segn Edith Stein, Die Seelenburg
mano, en el cual entra la denicin del alma como centro de todo ese
edicio que llamamos hombre
5
; es decir, todo educar requiere con-
textualizarse y como tal ser indagado de modo terico en cuanto
a las notas especcas del ser humano. Llama la atencin que dichas
notas, o elementos constituyentes del proceso formativo, se articulan al
interior de una constitucin graduada de los seres, esto es, en relacin
con todo ese edicio que llamamos hombre. El hombre entonces es
concebido al interior de la graduacin de seres que Edith Stein com-
prende a partir de su centro, el alma. Llegar a este centro y salir de l
ser, sin duda, la dinmica bsica del proceso formativo del educar en
nuestro contexto tendiente a la dispersin.
De hecho, enfrentar la dispersin, causada por ansias y confusiones
y la falta de un buen gua espiritual, resalta como el objetivo primor-
dial del educar. Como tal este objetivo se interrelaciona, ms all del
propio esfuerzo ella misma haba tenido que combatir con otro el
gua espiritual, pero se encuentra basado en las gracias msticas, que
segn Edith Stein, recordando las palabras de Teresa, cabe librarlas de
las ansias y confusiones
6
. La autora enfatiza as la importancia de una
liberacin de fuerzas negativas y la necesidad de la ayuda de otro, un
gua espiritual es decir, una persona experimentada que posibilite
aquello que no es posible por propia cuenta. De ah que resalta la rela-
cin entre educando y educador como dimensin fundamental del pro-
ceso formativo, relacin, por cierto, anticipada por gracias msticas, es
decir, dones, que posibilitan la experiencia del misterio, lo cual signica
que teolgicamente visto la relacin del educando con el educador, en
denitiva, se abre al misterio trascendente, en el cual cabe reconocer
la condicin de posibilidad del proceso educativo desde la perspectiva
teolgica. Finalmente, vale recordar el hecho de que asoma, junto con
el fenmeno de la relacin, una conguracin espacial-no-espacial el
hbitat concreto, pues el ser humano es designado como un edi-
cio, en el cual acontece el proceso formativo, condicionado a las diver-
5
CI 80. SB 39: In unserem Zusammenhang ist die rein theoretische Aufgabe zu
lsen, im Stufenbau des Seienden die Eigentmlichkeit des menschlichen Seins
heraus zuarbeiten, und dazu gehrt die Kennzeichnung der Seele als der Mitte des
ganzen leiblichseelischgeistigen Gebildes, das wir Mensch nennen....
6
CI 81 SB: und sie dadurch vor mancher Bengstigung und Verwirrung zu behten,
durch die sie selbst sich hatte hindurchkmpfen mssen.
Teologia 40 N1-2013.indb 117 27-05-13 13:55
118 Anneliese Meis
sas moradas existentes en este edicio, es decir, a una interioridad
diversicada.
Respecto a tal interioridad, las moradas, resulta signicativa la ex-
hortacin que Edith Stein emite a continuacin, cuando acota: no hay
que imaginarlas en la, una detrs de otra, sino poned los ojos en
el centro, que es la pieza adonde est el rey, y considerad como un pal-
mito, que para llegar a lo que es de comer tiene muchas coberturas que
todo lo sabroso cercan
7
. Emerge aqu una forma prctica de enfocar la
diversidad de las moradas, que resulta muy relevante dogmticamente,
ya que por el no al en la la autora evita una secuencia cuantitativa
en el proceso formativo y se centra ms bien en la dimensin cualitativa
teolgica relevante al insistir en poned los ojos en el centro. Desde este
centro, pues, que a la vez es el punto antropolgico ms profundo y el
lugar teolgico propiamente tal en cuanto pieza del rey, el educando
llega a lo que es de comer, es decir, a satisfacer sus necesidades huma-
nas vitales.
Esta posibilidad prometedora es contrarrestada por la autora, luego,
con la realidad concreta, cuando arma: Pero, de hecho, hay muchas
almas as, tan enfermas y mostradas a estarse en cosas exteriores, que
no ha remedio ni parece que pueden entrar dentro de s
8
, una consta-
tacin que evoca el crudo realismo del educar, pero tambin justica el
esfuerzo invertido para revertir el hecho de que la costumbre la tiene
tal de haber siempre tratado con las sabandijas y bestias que estn en el
cerco del castillo, que ya casi est hecha como ellas
9
. El asimilarse
del hombre al ser de las bestias, que aqu emerge, es provocador, pero un
tema teolgico de mucha envergadura y analizado, detenidamente, por
los Padres de la Iglesia, como Gregorio de Nisa. Resalta, pues, no solo
el dinamismo hacia el mal, que revierte el ideal del proceso formativo,
7
CI 81 SB 41: Die Wohnungen sind nicht in einer Reihe zu denken, sondern ihr
mt eure Augen auf den Mittelpunkt, d. i. auf das Gemach oder den Palast, in
welchem der Knig wohnt, richten und euch denselben vorstellen wie die schmack
hafte Frucht des Palmenbaumes, welche viele Schalen hat, die man.
8
CI 82: SB 41: Aber tatschlich sind viele Seelen so krank und mit uerlichen
Dingen sich so zu beschftigen gewohnt ..., da es ihnen unmglich scheint, in ihr
Inneres einzukehren.
9
CI 82 SB: Denn die Gewohnheit, immer mit denkriechenden und andern Tieren,
welche sich um die Burg herum aufhalten, umzugehen, hat sie diesen fast gleich
gemacht.
Teologia 40 N1-2013.indb 118 27-05-13 13:55
a modo del paraso perdido por la cada prdida visible en efectos tan
atroces como el hacerse bestia, es decir, morir, sino tambin la priva-
cin de un ideal, que en cuanto anhelo de plenitud no puede borrarse.
Recuperar paso a paso tal plenitud es, sin duda, tarea eminente del edu-
car que debe partir del conocerse a s mismo.
b. El conocerse a s mismo, sostenido por el amor gratuito
El primer paso de esta recuperacin consiste, desde muy antiguo, en el
conocerse a s mismo, es decir, entrar en s mismo, a travs de la puer-
ta, la primera morada. Explica Edith Stein, siguiendo a Teresa: Por
eso la primera morada a la que se entra a travs de la puerta, es el conoci-
miento de s mismo Mediante el propio conocimiento nos acercamos
a Dios. Por eso nunca es superuo, ni siquiera cuando se ha llegado a
las moradas internas
10
. El conocimiento de s mismo entonces es bsico
para conocerse a s mismo, pero tambin a Dios, hasta tal punto que
su relevancia se hace presente en todo el proceso formativo, es decir, en
sus avances hacia adentro, sobre todo, cuando se toma en cuenta que en
la primera morada El alma est an tan enredada en las cosas de este
mundo que no puede reexionar sobre s misma, sin pensar a la vez en
las cosas que la tienen sujeta. Por eso la luz se oscurece para ella. No nota
la presencia de Dios, ni siquiera cuando habla con l, y rpidamente es
empujada hacia afuera
11
.
Los dos momentos sealados por la autora la entrada hacia adentro
y el peligro de ser empujada hacia afuera ponen de relieve la compren-
sin profundamente teolgica del hecho, captado por Edith Stein con
singular nitidez, es decir, Las potencias deben emplearse en Dios, con
10
CI 82 SB 42: Und darum ist die erste Wohnung, in die man durch die Pforte ge-
langt, die der Selbsterkenntnis. Man kann nicht die Augen zu Gott erheben, ohne
sich der eigenen Niedrigkeit bewut zu werden. Gotteserkenntnis und Selbster-
kenntnis sttzen sich gegenseitig. Durch die Selbsterkenntnis nhern wir uns Gott.
Darum wird sie niemals berssig, wenn man auch schon in die inneren WOh-
nungen gelangt ist.
11
CI 82 SB 2: Die Seele ist noch so verstrickt in die Dinge dieser Welt, da sie
sich selbst nicht betrachten kann ohne das, was sie gefesselt hlt, mitzubetrachten.
Darum ist das Licht fr sie verdunkelt. Sie merkt von der Gegenwart Gottes nichts,
auch wenn sie zu ihm redet, und wird bald wieder nach auen gezogen.
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120 Anneliese Meis
su propio (18) esfuerzo, mientras pueden actuar libremente
12
. Resulta
as indispensable el propio esfuerzo del educando, pero el agregado en
Dios garantiza que sea un actuar libremente. Esta armacin casi pa-
radjica evoca la temtica compleja y profundamente catlica del mri-
to, que el Concilio de Trento formula bellamente cuando constata: la
bondad de Dios es tan grande que quiere que sean mritos nuestros lo
que son dones de Dios DH 1574.
La unin del hombre con Dios, as diseada como no proporcional,
pero fundamental para el proceso formativo, no hace necesaria la sus-
pensin de las potencias, pero s que os es necesario que muera el gu-
sano, y ms (30) a nuestra costa. Porque acull ayuda mucho para morir
el verse en vida tan nueva; ac es menester que viviendo en esta, le mate-
mos nosotras 5M 3, 5
13
. El morir al mal el gusano no cuestiona la
bondad fundamental de la criatura, pero s es su tarea urgente matarlo
para que surja la vida nueva anhelada
14
por el sujeto en formacin por
el sometimiento total de su voluntad a la de Dios, ya que comenta la
autora: Estar del todo unidos con la voluntad de Dios, signica ser
perfectos y para esto solas estas dos cosas nos pide el Seor: amor de
Su Majestad y del prjimo: es en lo que debemos trabajar. Guardndolas
con perfeccin, hacemos su voluntad, y as estaremos unidos con l
5M 4, 7
15
. El amor a l y al prjimo es entonces la condicin de
posibilidad del proceso formativo, que aqu se expresa en actitudes como
el estar unidos, ser perfectos, trabajar, guardarnos, actitudes que
siempre apuntan a otro, en la medida en que se realizan a partir de
12
CI 85 SB 45: Die Krfte sollen sich durch eigenes Bemhen mit Gott beschfti-
gen, solange sie ungehindert ttig sein knnen.
13
CI 89 SB 50: Aber sterben mu der Seidenwurm und zwar mehr als dort auf
eigene Kosten. Denn dort wird das Sterben durch das neue Leben, welches die
Seele gewonnen hat, sehr erleichtert; hier aber, wo sie noch ganz ihr altes Leben
hat, mu sie selbst den Wurm ertten.
14
La vida es sin duda una categora bblica teolgica muy bien acogida por Edith
Stein. Cf. R. KHN, Leben aus dem Sein. Zur philosophischen Grundintuition
Edith Steins, Freiburger Zeitschrift fr Philosophie und Theologie 35 (1988),
159-173.
15
CI 89; SB 50: Mit dem Willen Gottes ganz vereint, heit vollkommen sein, und
dazu verlangt der Herr nur zwei Stcke von uns: die Liebe zu Seiner Majestt und
die Liebe zum Nchsten. Diese doppelte Liebe also zu ben, mssen wir uns Mhe
geben; denn dann, wenn wir hierin vollkommen unsere Picht erfllen, tun wir
den Willen Gottes und werden so eins mit ihm sein.
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s mismo. Pero pese a la insistencia en lo que le compete al educando
respecto al amor fundante del proceso, la autora recalca la superioridad
del amor que Dios nos tiene y que como tal posibilita lo del hombre,
cuando advierte porque es tan grande el que Su Majestad nos tiene,
que en pago del que tenemos al prjimo har que crezca el que tenemos
a Su Majestad por mil maneras 5M 4, 8
16
, un crecimiento multifa-
ctico, primer atisbo de una gratuidad desbordante.
Pero, ms all de la funcin desbordante, a la vez fundante del amor,
Edith Stein subraya que la unin del hombre con Dios sea estable y du-
radera, lo que se le conceder solo en la morada sptima, y todava el
alma es probada con los ms intensos sufrimientos, externos e internos.
Sobrevienen pues violentas tormentas interiores, que podran comparar-
se nicamente con las pruebas de los condenados y a los que solo Dios
puede poner n. Esto ocurre ciertamente porque a deshora, con una
palabra sola suya o una ocasin que acaso sucedi, lo quita todo tan de
presto, que parece no hubo nublado en aquel alma (34) y como quien
se ha escapado de una batalla peligrosa con haber ganado la victoria
queda alabando a nuestro Seor, que fue el que pele y as conoce
claramente su miseria y lo poqusimo que podemos de nosotros si nos
desamparase el Seor 6M 1, 10
17
. El conocimiento de s mismo en-
tonces se ve sumergido en la propia miseria, que a su vez incita a la
accin, a batalla, es decir, sacar adelante el proceso formativo, educar.
Por eso, la autora sintetiza la primera entrada al conocimiento de
s mismo como un n que no consiste solo en la divinizacin de las
almas, sino que todas las gracias deben servir para fortalecer nuestra
16
CI 90: CI 89: SB 50 Denn der Herr liebt uns so sehr, da er zur Belohnung der
Liebe, die wir zum Nchsten tragen, unserer Liebe zu ihm auf tausendfltige Weise
Wachstum verleiht.
17
CI 90. SB 51: die ihr erst in der siebenten Wohnung gewhrt werden soll,
und sie wird noch durch die hrtesten ueren und inneren Leiden erprobt. Sie
wird von den heftigsten inneren Strmen heimgesucht, die nur mit den Peinen
der Verworfenen zu vergleichen sind und denen nur Gottein Ende machen
kann. Das geschieht freilich, und zwar indem der Herr unerwartet mit einem
einzigen Wort, das er spricht oder durch einen Zufall, den er herbeifhrt, alles so
pltzlichverscheucht, als wre in der Seele keine trbe Wolke gewesen ... Wie ein
Kmpfer, der siegreich aus einer gefhrlichen Schlacht hervorging, lobpreist die
Seele unseren Herrn; denn er ist es, der den Sieg erfocht. Sie sieht ganz klar ein, da
nicht sie selbst gekmpft ... und so erkennt sie denn deutlich ihre Armseligkeit und
wie wenig wir aus uns selbst vermgen, wenn der Herr seine Hand uns entzieht.
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122 Anneliese Meis
aqueza para poder imitar a Cristo en el mucho padecer, y trabajar
sin descanso por el Reino de Dios. Para esto es la oracin; de esto
sirve este matrimonio espiritual: de que nazcan siempre obras, obras
18
.
Ms que en una contemplacin sosegada, ajena al mundo circundante,
el educar requiere obras, es decir, un actuar coherente con sus propias
necesidades, pero anticipado y desbordado por un amor mayor.
c. El autodesarrollo creativo del espritu la Selbstzeugung en cuanto
regalo de Dios
Si bien puede temerse por la autonoma del sujeto bajo la inuencia
desbordante del amor gratuito, el educar apunta precisamente a esta
autonoma, una Selbstzeugung, en cuanto proceso formativo. De hecho
requiere reentradas permanentes en s mismo, maduracin y autoarma-
cin creativa desde el interior, que descubre el ser propio en contraste
con la formacin desde afuera, que lo encubre, pues arma Edith Stein:
Otro impulso a reentrar en s mismo se da, por pura experiencia, en
el crecimiento de la persona durante el perodo de maduracin que va
desde la infancia a la juventud. Las sensibles transformaciones interiores
impulsan por s mismas a esta autoobservacin. Pero con ese genuino y
sano anhelo de conocerse, suscitado por el descubrimiento del mundo
interior, se mezcla de ordinario un impulso excesivo a la autoarma-
cin. Y esto se convierte en una nueva fuente de ilusin que origina una
falsa imagen del propio yo. A esto se aade el que en este perodo co-
mienza la meditacin (66) de s mismo basada en la imagen que los otros
ven desde fuera, y por tanto una formacin del alma desde lo exterior,
que conlleva el encubrimiento del propio ser
19
.
18
CI 99: SB 61: Vielmehr sollen alle Gnaden zur Strkung unserer Schwachheit
dienen, damit wir dem Herrn durch Ertragung vieler Leiden nachfolgen.. und
rastlos fr das Reich Gottes wirken. Dahin zielt das innerliche Gebet und dazu
dient auch die geistige Vermhlung, da unaufhrlich Werke, lauter Werke daraus
hervorgehen.
19
Ee 103: SB 63: Ein anderer Antrieb zur Hinwendung auf das eigene Selbst ergibt
sich erfahrungsgem rein durch das Erstarken des Eigenwesens in der Zeit des
Reifens vom Kinde zum Jugendlichen. Die sprbaren Wandlungen im Innern
lenken von selbst den Blick darauf hin. Aber mit dem echten und gesunden
Verlangen nach Selbsterkenntnis, das die Entdeckung dieser inneren Welt weckt,
mischt sich gewhnlich ein bersteigerter Drang, dieses Selbst zur Geltung zu
bringen. Das wird wiederum zu einer Tuschungsquelle, die ein falsches Bild des
eigenen Selbst erstehen lt. Dazu kommt, da sich zu dieser Zeit lngst jene
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Para vericar este hecho, Edith Stein discute con Pfnder, al armar:
Partiendo de una descripcin de los movimientos del alma, Pfnder
trata de comprender la vida del alma misma, descubriendo los impul-
sos fundamentales, intenta l reconducirlos a un impulso originario: a
la tendencia del alma al autodesarrollo, tendencia basada en la esencia
misma del alma. l ve en el alma un ncleo de vida que partiendo de ese
germen debe desarrollarse hasta tener forma plena. Pertenece a la propia
esencia del alma humana el que, para su propio desarrollo, sea necesaria
la libre actividad de la persona. Sin embargo, el alma es esencialmente
creatura y no creadora de s misma. No se genera a s misma, sino que
nicamente puede desarrollarse. En el punto ms profundo de s misma
(cara atrs) est ligada (70b) a su perenne principio creativo. A partir de
l puede procrear auszeugen en plenitud, nicamente mantenindose
estable en contacto con ese perenne principio creador
20
.
La tendencia al autodesarrollo creativo, descrita as por Edith Stein,
vuelve al hecho que El centro del alma es el lugar desde donde se hace
or la voz de la conciencia, y el lugar de la libre decisin personal. Por
eso y porque la libre decisin de la persona es condicin requerida para
la unin amorosa con Dios, ese lugar de las libres opciones debe ser
tambin el lugar de la libre unin con Dios. Esto explica por qu santa
Teresa (al igual que otros maestros espirituales) vea la entrega a la vo-
luntad de Dios como lo ms esencial en la unin: la entrega de nuestra
voluntad es lo que Dios nos pide a todos y todos podemos realizar. Ella
es la medida de nuestra santidad, y a la vez la condicin para la unin
Betrachtung des eigenen Selbst unter dem Bilde, wie es die andern von auen
sehen, angebahnt hat, ja selbst eine Formung der Seele von auen her, und zur
Verdeckung ihres eigent lichen Wesens beitrgt.
20
CI Es 105 Ee 103: ED 522s: Pfnder Von einer Beschreibung der seelischen
Regungen ausgehend, bucht Pfnder das Verstndis des seelischen Lebens durch
Aufdeckung der es beherrschenden Grundtriebe zu erschliessen. Diese Grundtriebe
fhrt er auf einen Urtrieb zurck: den Trieb der Seele nach Selbstauszeugung, der
im Wesen der Seele begrndet ist. Er sieht in der seele ein Lebewesen, das sich aus
einem Keim zur Vollgestalt auszeugen muss.Es gehrt zum eingentmlichen Wesen
der Menschenseele, dass zu ihrer Auszeugung freie persnliche Ttigkeit ntig ist.
Sie ist aber wesentlich Geschpf und nicht der Schpfer ihrer selbst. Sie erzeugt
nicht sich selbst, sondern sie kann sich selbst nur auszeugen. Im tiefsten Punkt ihrer
selbst ist sie nach rckwrts verbunden mit dem dauernd schpferischen Grund
ihrer selbst. Sie kann sich selbst daher nur voll auszeugen, indem sie dauernd in
Kontakt bleibt mit dem dauernd schpfereischen Grund.
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124 Anneliese Meis
mstica que no est en nuestro poder, sino que es libre regalo de Dios
21
.
El autodesarrollo es entonces fundamentalmente regalo libre de Dios, es
decir, la libertad humana solo es libre si el espritu del hombre es libera-
do por la gracia.
Pero el espritu liberado del ser humano en el mundo no es espritu
puro y solo en cuanto unido con el alma y a su vez con el cuerpo vivo es
sujeto del autodesarrollo que aspira el proceso formativo del educar. Se
trata de un hecho fundamental, al cual Edith Stein se muestra muy sen-
sible, tal como lo arma, cuando insiste: el espritu y alma son una sola
cosa, y, sin embargo, se distinguen entre s En correspondencia con
esas diferencias hemos encontrado en el alma humana diversos (77) mo-
dos de ser: como forma del cuerpo el alma toma forma en una materia
que le es extraa y con ello sufre el obscurecimiento y el gravamen que
consigo trae la vinculacin a la materia pesada (la materia en el estado de
cada). Pero el alma a la vez se realiza y se maniesta como ser personal-
espiritual en cuanto uye en la vida libre y consciente y se eleva al reino
luminoso del espritu, y cuanto ms hondamente el alma se sumerge en
el espritu y ms rmemente se instala en su centro, tanto ms libremen-
te puede elevarse sobre s misma y liberarse de las ataduras materiales:
hasta romper los lazos que unen el alma y el cuerpo terreno como suce-
de en (79) la muerte, y en cierto sentido tambin en el xtasis, y hasta
la transformacin del alma viviente en el espritu que da la vida, que
es capaz desde s mismo de formar un cuerpo espiritual
22
.
21
SB 67s: Der Mittelpunkt der Seele ist der Ort, von dem aus die Stimme des
Gewissens sich vernehmen lt, und der Ort der freien persnlichen Enscheidung.
Weil es so ist und weil zur liebenden Vereinigung mit Gott die freie persnliche
Hingabe gehrt, darum mu der Ort der freien Entscheidung zugleich der Ort der
freien Vereinigung mit Gott sein. Von hier aus wird es iuch verstndlich, Warum
von der heiligen Mutter Teresia (ebenso wie von anderen Geisteslehrern) die
Hingabe des Willens an den gttlichen als das Wesentlichste an der Vereinigung
angesehen wird: die Hingabe unseres Willens ist das, was Gott von uns allen
verlangt und was wir leisten knnen. Sie ist das Ma unserer Heiligkeit. Sie ist
zugleich die Bedingung der mystischen Vereinigung, die nicht in unserer Macht
steht, sondern freies Geschenk Gottes ist.
22
CI Ee: 106: SB 68: da Geist und Seele eins sind und doch wiederum voneinan-
der zu scheiden. Sodann fanden wir diesen Unterscheidungen entsprechend an
der Menschenseele verschiedene Seinsrichtungen: als Form des Leibes gestaltet sie
sich in einen ihr fremden Stoff hinein und erleidet dabei die Verdunkelung und
Belastung, die die Bindung an massenbeschwerten Stoff (den Stoff im Zustand
des Falles) mit sich bringt 100 Sie gestaltet zugleich sich selbst aus und offenbart
Teologia 40 N1-2013.indb 124 27-05-13 13:55
Finaliza la autora la dilucidacin del autodesarrollo del espritu con
una advertencia de singular importancia teolgica, diciendo que tal au-
todesarrollo a la vez signica la progresiva adquisicin de una posicin
cada vez ms ntida y objetiva frente al mundo. Si para poder llegar a
Dios, es necesario liberarse plenamente de las ataduras pecaminosas que
nos ligan a las cosas del mundo, ese sustraerse no es meta, sino camino.
La conclusin viene a demostrar que, al n, se restituyen al alma todas
sus fuerzas naturales para que pueda trabajar en el servicio del Seor
23
.
Tal restitucin, sin duda, es un proceso complejo, pero que se centra en
la interioridad articulada en la experiencia.
2. La experiencia del mundo interior y su relevancia formativa
No cabe duda de que Edith Stein, en la medida en que avanza con su
Comentario al Castillo Interior, centra su atencin primordial en la cons-
titucin del alma en cuanto espacio de interioridad asequible y moldea-
ble por la experiencia, ligada a la vivencia, siendo la experiencia uno de
los conceptos teolgicos ms difciles y menos explorados por la Teolo-
ga Sistemtica, aunque actualmente conocemos aportes signicativos a
su comprensin
24
, pero de suma relevancia prctica, ya que plasma una
inmediatez de la verdad de la realidad, que se va aprendiendo en el viaje
desde el interior del alma.
sich dabei als persnlich geistiges Wesen, indem sie in frei bewutem Leben
ausstrmt und sich in das Lichtreich des Geistes erhebt, ohne da sie aufhrte,
verborgener Quell zu sein. Dieser verborgene Quellim Sinne de.r inhaltlichen
Scheidung von Stoff und Geist ein Geistiges, und je tiefer die Seele in ihn hinab-
steigt und je mehr sie sich in ihrem Mittelpunkt befestigt, desto freier kann sie ber
sich emporsteigen und sich aus der Stoffverhaftung lsen: bis zur Durchschnei-
dung des Bandes zwischen Seele und irdischem Leib wie sie im Tode, in gewisser
Weise aber schon in der Ekstase eintritt und zur Wandlung der lebendigen Seele in
einen lebenspendenden Geist.
23
CI 100: SB 62: Es bedeutet aber zugleich das fortschreitende Erringen einer
immer reineren und Sachgemeren Einstellung zur Welt. Wenn die snd hafte
Verstrickung in die Dinge der irdischen Welt zunchst eine vollstndige Loslsung
von ihnen fordert, um zu Gott gelangen zu knnen, so ist die Entrckung nicht
Ziel, sondern Weg. Das Ende zeigt ja, da der Seele schlielich ihre ganze natrliche
Wirkungskraft wiedergegeben wird, um im Dienst des Herrn arbeiten zu knnen.
24
Cf. H. U. Von Balthasar, Gloria I.
Teologia 40 N1-2013.indb 125 27-05-13 13:55
126 Anneliese Meis
a. El alma, punto de arranque y escenario de experiencias gratuitas
Desde siempre resulta difcil denir el alma, aunque el esfuerzo por lo-
grarlo ha sido permanente. Por eso Edith Stein admite no es posible
ofrecer un cuadro preciso del alma ni tan siquiera de forma somera y
deciente sin llegar a hablar de lo que compone su vida ntima. Por
ello, las experiencias fundamentales sobre las cuales hemos de basarnos
son los testimonios de los grandes msticos de la vida de oracin. Y en
tal calidad, el Castillo interior es insuperable; ya sea por la riqueza
interior de la autora, que cuando escribe ha llegado al ms alto grado
de vida mstica; ya sea por extraordinaria capacidad de expresar en tr-
minos inteligibles sus vivencias interiores, hasta hacer claro y evidente
lo inefable, y dejarlo marcado con el sello de la ms alta veracidad; ya
sea por la fuerza que hace comprender su conexin interior y presenta el
conjunto en una acabada obra de arte
25
. Junto con admitir la dicultad
de precisar lo que es el alma, la autora seala aqu los elementos que
posibilitan tal precisin, la vida ntima y el acceso a su interioridad por
medio de la experiencia.
Pero previo a abordar la experiencia, es decir, los sucesos que acaecen
en el interior del hombre
26
, es necesario para Edith Stein, interpre-
tando a Teresa, aclararse a s misma en qu consiste exactamente ese
mundo interior. Segn Edith Stein, Teresa logra esta aclaracin por-
que se le ocurri la feliz imagen de un castillo con muchas moradas y
aposentos
27
, una imagen que contrasta el mundo interior al exterior,
25
CI 80 SB 39: Es ist aber unmglich, ein treffendes (wenn auch noch so chtiges
und unzulngliches) Bild der Seele zu geben, ohne auf das zu sprechen zu kom-
men, was ihr innerstes Leben ausmacht. Die Erfahrungsgrundlage, auf die wir uns
dabei zu sttzen haben, sind die Zeugnisse groer Mystiker des Gebetslebens; als
solches Zeugnis ist die Seelenburg unbertroffen: durch den Reichtum an innerer
Erfahrung, ber den die heilige Verfasserin verfgte, da sie die hchste Stufe des
mystischen Gnadenlebens erreicht hatte; durch ihre ungewhnliche Fhigkeit, sich
ber die Vorgnge in ihrem Innern verstandesmig Rechenschaft zu geben, fast
Unsagbares klar und anschaulich und mit dem Stempel Iauterster Wahrhaftig
keit zum Ausdruck zu bringen; durch. die Kraft, die einzelnen Tatsachen in ihrem
inneren Zusammenhang zu begreifen und die Darstellung dieses Zusammenhangs
zu einem geschlossenen Kunstwerk zu gestalten.
26
CI 81 SB 39: ie Vorgnge im Innern des Menschen verstndlich zu machen.
27
CI 81 SB 39: ohne sich darber zu erklren, was denn eigentlich dieses Innere
sei. CI 81 SB 39: Dafr bot sich ihr das glckliche Bild einer Burg mit vielen
Wohnungen und Gemchern.
Teologia 40 N1-2013.indb 126 27-05-13 13:55
pues, Fuera del mundo de las murallas que rodean el castillo, se ex-
tiende el mundo exterior; en la estancia ms interior habita Dios
28
. De
tal modo que entre estos (que, como es obvio, no han de entenderse
espacialmente), se hallan las seis moradas que circundan la ms interior
(la sptima)
29
. Pero sucede que los moradores que andan por fuera o
que se quedan junto al muro de cerca, no saben nada del interior del
castillo
30
, por lo cual urge iniciar el proceso de educar, que ms que una
iniciativa humana est condicionada a Dios y sus llamadas.
En este sentido, Edith Stein comenta de modo acertado lo que Teresa
designa como las llamadas de Dios. No se trata de voces interiores, que
se hagan sentir en el alma misma, sino de reclamos que le vienen desde
fuera y que ella percibe como un mensaje de Dios
31
. Resalta la negacin
de la importancia de los sentidos el or interior, el sentir en el alma
misma, que hace recordar la epoch, este poner entre parntesis las apa-
riencias del mundo natural y sus mltiples expresiones pues, comenta
Edith, aunque el alma vive todava en y con el mundo; pero estas lla-
madas penetran en su interior y la invitan a entrar dentro de s
32
. Esta
invitacin, sin duda, de mayor relevancia para el proceso formativo se
articula a travs de los pasos concretos que la autora describe detenida-
mente en cuanto entrada progresiva en s misma.
b. Los pasos concretos de la entrada hacia adentro
Una vez descrito el espacio interior, el alma, en lo que se reere a los su-
cesos que all acontecen en cuanto experiencias, Edith Stein, siguiendo
a Teresa, explica otra fuente, que atestigua la interiorizacin creciente,
constatando: Hay otra fuente (el alma en la oracin de quietud) a la
28
CI 81s SB 40: Auerhalb der Ringmauern dehnt sich die uere Welt, im ioner
sten Gemach wohnt Gott.
29
CI 81s SB 40: Dazwischen (was natrlich nicht rumlich zu verstehen ist) liegen
die sechs Wohnungen, die das Innerste (die siebente) umgeben.
30
CI 82 SB 41: Die Bewohner aber pegen drauen herumzu schwrmen oder
sich in den Ringmauern aufzuhalten, sie wissen vom Innein der Burg nichts.
31
CI 82s SB 42: Es sind darunter nicht innere Einsprechu:ngen zu verstehen, die
sich in der Seele selbst bemerkbar machen, sondern etwas, was von auen an sie
herantritt, was sie aber als eine von Gott geschickte Mahnung auffat.
32
CI 83 SB 42: Die Seele lebt immer noch in und mit der Welt, aber diese Rufe
dringen in ihr Inneres ein und mahnen sie selbst zur Einkehr.
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128 Anneliese Meis
que viene el agua de su mismo nacimiento, que es Dios, y as cuando
Su Majestad quiere hacer al alma alguna merced sobrenatural, produce
con grandsima paz y quietud y suavidad de lo muy interior de nosotros
mismos, yo no s hacia dnde ni cmo ni aquel contento y deleite se
siente como los terrenos en el corazn digo en su principio, que des-
pus todo lo hinche, vase revertiendo esta agua por todas las moradas y
potencias hasta llegar al cuerpo; que por eso dije que comienza de Dios y
acaba en nosotros; que por cierto, como ver quien lo hubiese probado,
todo el hombre exterior goza de este gusto y suavidad 4M 2, 4
33
.
Tal gusto y suavidad va acompaado de una fragancia, que la autora
describe as: El alma siente una fragancia como si en aquel hondn
interior estuviese un brasero adonde se echasen olorosos perfumes: ni se
va la lumbre, ni adonde est; mas el calor y humo oloroso penetra toda
el alma 4M 2, 6
34
.
Las experiencias ntimas descritas a partir de los sentidos del alma,
concebidas analgicamente a los sentidos corporales, se articulan en clave
temporal de la siguiente manera, Dicen que el alma se entra dentro de
s y otras veces que sube sobre s 4M 3, 1-2
35
, de tal modo que
Transcurren das y aos, hasta que por n, viendo su perdicin, se han
ido acercando al castillo sin lograr entrar dentro; ya no son traidores, y
merodean alrededor, pues es recia cosa y difcil de vencer esa su costumbre
33
CI 85 SB 43: Der andere Brunnen (die Seele im Gebet der Ruhe) nimmt das
Wasser unmittelbar von der Quelle selbst, die Gott ist, in seinen Behlter auf, und
darum geschieht es, wenn es Seiner Majestt gefllt, der Seele eine bernatrliche
Gnade mitzuteilen, im hchsten Frieden, mit grter Ruhe und Sigkeit, ganz
in unserm Innern selbst, ich wei nicht, wo und wie. Die Freude und Wonne
wird nicht, wie die irdischen, gleich anfangs im Herzen empfunden, erst spter
fllt dieses Wasser alles an und ergiet sich durch alle Wohnungen und Krfte der
Seele, bis es sich auch ber den Leib ausbreitet. Deshalb sagte ich, die geistigen
Sigkeiten fangen in Gott an und endigen in uns, indem in Wahrheit der ganze
uere Mensch sie geniet.
34
CI 84 SB 44 Sie sprt ... einen gewissen Wohlgeruch, als wre in jener inneren
Tiefe ein Feuerbecken,worauf man wohlriechendes Rucherwerk gestreut. Zwar ist
weder das Feuer noch die Sttte sichtbar, wo es brennt; aber die Wrme und der
liebliche Geruch durchdringen die ganze Seele ....
35
CI 84SB 44: Man sagt, die Seele gehe in sich selbst ein oder sie erhebe sich ber
sich selbst.
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de vagar fuera de casa
36
. Pero acontece algo imprevisto y gratuito, es de-
cir, una intervencin de otro, ciertamente suave, a modo de un silbo,
pero fuerte, pues constata Edith Stein: tiene tanta fuerza este silbo del
pastor, que desamparan las cosas exteriores en que estaban enajenados,
y mtense en el castillo Porque para buscar a Dios en lo interior (que
se halla mejor y ms a nuestro provecho, que en las criaturas), es gran
ayuda cuando Dios hace esta merced 4 M 3, 2-3
37
. Resulta decisiva la
ayuda de Dios y de su merced, para que el educando pueda dar los pasos
necesarios y libres durante el proceso formativo de interiorizacin.
Pero advierte Edith Stein con razn: No se piense que este interio-
rizarse se adquiere con el entendimiento procurando pensar dentro de
s a Dios, ni por la imaginacin antes que se comience a pensar en
Dios, ya esta gente est en el castillo, que no s por dnde ni cmo oy
el silbo del pastor, que no fue por los odos que no se oye nada; ms
sintese notablemente un encogimiento suave a lo interior, como ver
quien pasa por ello 4M 3, 3
38
. Una falta bsica de entendimiento,
que sin embargo, hace entender, queda luego subrayada por la autora de
la siguiente manera: Durante el breve espacio de la unin, el alma no
comprende lo que le ocurre, pero ja Dios a s mismo en lo interior de
aquel alma de manera que cuando torna en s en ninguna manera pueda
36
CI 85: CI 84: SB 44: Es vergehen Tage und Jahre, da endlich sehen sie ihr
Verderben einund nhern sich wieder der Burg, ohoe es jedoch fertigzubringen,
in das Innere derselben zurckzukehren; denn sind sie auch keine Verrter mehr
und schweifen sie nur noch um die Burg herum, so ist doch diese Gewohnheit des
Herumschweifens schwer zu berwinden.
37
CI 85 SB 45: Dieses Pfeifen des Hirten hat eine solche Kraft, da sie die ueren
Dinge, in die sie sich verirrt hatten, verlassen und sich in die Burg begeben W
enn Gott diese Gnade gewhrt, ist er der Seele in ganz besonderer Weise behilich,
ihn in ihrem eigenen Ionern zu suchen. Dort ndet sie ihn weit besser und mit
mehr Nutzen als in den Geschpfen auer sich.
38
CI 85 SB 45: Man darf nicht etwa denken, diese Sammlung werde durch den
Verstand erworben, indem man sich bemht, in seinem Ionern sich Gott als
gegenwrtig zu denken, oder durch die Einbildungskraft, indem wir uns ihn in
uns selbst vorstellen . . . Was ich hier meine, geschieht in ganz anderer Weise, und
manchmal nden sich die Sinne und Krfte der Seele, noch ehe man beginnt an
Gott zu denken, schon in der Burg, soda man nicht wei, wie sie hineingekommen
sind oder wie sie das Pfeifen ihres Hirten vernommen haben, da nichts davon zu
den Ohren gedrungen; denn man hrt nichts davon, merkt aber deutlich eine sanfte
Zurckziehung in das Innere, wie diejenigen es erfahren werden, denen dies Gebet
zuteil wird.
Teologia 40 N1-2013.indb 129 27-05-13 13:55
130 Anneliese Meis
dudar que estuvo en Dios y Dios en ella. Con tanta rmeza le queda esta
verdad, que aunque pase aos sin tornarle Dios a hacer aquella merced,
ni se le olvida ni puede dudar que estuvo 5M 1, 9. El alma jams
ve este secreto misterioso mientras se realiza en ella, pero lo ve despus
claro; y no porque es (23) visin, sino una certidumbre que queda en el
alma, que solo Dios la puede poner 5M 1, 10
39
.
Opuestas a la paz y suavidad descritas hasta el momento, la autora
evoca experiencias distintas tales como: Sobrevienen pues violentas tor-
mentas interiores, que podran compararse nicamente con las pruebas
de los condenados y a los que solo Dios puede poner n
40
, tormentas
ciertamente violentas, pero que acontecen con una nalidad signicati-
va, pues acota Edith Stein, Verdaderamente el alma parece que ya no
ha menester consideracin para entender esto, porque la experiencia de
pasar por ello, habindose visto del todo inhabilitada, le haca entender
nuestra nonada, y cun miserable cosa somos 6M 1, 11
41
. Adems,
En medio de todos estos sufrimientos al alma no se le oculta cun cercana
est del Seor. l se hace sentir mediante unos impulsos tan delicados y
sutiles que proceden de lo muy interior del alma
42
, hasta tal punto
que el alma Siente (36) ser herida sabrossimamente, mas no atina
cmo ni quin le hiri; ms bien conoce ser cosa preciosa y jams querra
ser sana de aquella herida
43
, una experiencia paradjica, que, sin embar-
39
CI 87 SB 45: Whrend der kurzen Dauer der Vereinigung versteht die Seele nicht,
was mit ihr geschieht. Aber Gott drckt sich selbst der Seele in einer Weise ein,
da sie, wenn sie wieder zu sich kommt, durchaus nicht zweifeln kann, sie sei
in Gott und Gott in ihr gewesen. Diese Wahrheit bleibt ihr mit einer solchen
Festigkeit, da sie dieselbe, auch wenn Gott jahrelang ihr diese Gnade nicht wieder
erweist, doch nie vergit und nie daran zweifeln kann ... .
40
CI 90 SB 51: Sie wird von den heftigsten inneren Strmen heimgesucht, die nur
mit den Peinen der Verworfenen zu vergleichen sind und denen nur Gottein Ende
machen kann.
41
CI 91 SB: Freilich bedarf die Seele um zu dieserErkenntnis zu gelangen ... keiner
Betrachtung mehr; denn nachdem sie sich so gnzlich unfhig gesehen, hat sie aus
der Erfahrung unsere Armseligkeit und Nichtigkeit kennengelernt.
42
CI 91 SB 52: Bei all diesen Leiden bleibt es der Seele doch nicht verborgen, wie
nahe sie dem Herrn bereits ist. Er macht sich bemerkbar durch feine und zarte
Antriebe, die vom Innersten der Seele ausgehen.
43
CI 91 SB 52: Sie fhlt sich auf das lieblichste verwundet, Ohne jedoch zu wissen,
wie und von wem sie die Wunde empfangen; aber das erkennt sie gut, da dieselbe
etwas Kostbares ist, und sie mchte gar nie mehr davon geheilt werden.
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go, fortalece al educando para continuar el proceso emprendido a travs
de otras experiencias proporcionadas, sealadas por Edith Stein, cuando
arma: Tambin suele nuestro Seor tener otras maneras de despertar el
alma: que a deshora, estando rezando vocalmente y con descuido de cosa
interior, parece viene una inamacin deleitosa, como si de presto viniese
un olor tan grande que se comunicase por todos los sentidos
44
.
Luego evoca la autora Un tercer modo que tiene Dios de desper-
tar el alma. Son ciertas hablas de muchas maneras: unas parece que
vienen de fuera, otras de lo muy interior del alma, otras de lo superior
de ella As por ejemplo, est un alma en toda la tribulacin y el
alboroto interior (39) y oscuridad del entendimiento y sequedad
45
.
Pero insiste en que Todas estas palabras interiores, de que as se trata,
no pueden menos de ser escuchadas por el alma, porque el mismo Es-
pritu que me habla hace parar todos los otros pensamientos y advertir
a lo que se dice
46
. Resalta aqu la accin del mismo Espritu Santo,
quien teolgicamente est ntimamente ligado a la gracia y su gratuidad
desbordante, sin identicarse con ella cuando se une con el espritu del
hombre, que para Edith Stein no se identica con el alma, pero que abre
la profundidad hacia afuera, siendo para algunos autores hoy, el concep-
to clave para entender a Edith Stein
47
.
Pese a los pasos concretos descritos por Edith Stein, de cuya rele-
vancia para el proceso formativo no cabe duda, la autora comenta otro
momento muy signicativo, cuando explica: A veces el alma es to-
cada en forma tal por una palabra de Dios que cae en xtasis: parece
44
CI 92 SB 53: Der Herr pegt noch auf andere Weisen die Seelen zu wecken.
Unerwartet, und ohne an etwas Innerliches zu denken, scheint manchmal die Seele,
whrend sie auch nur mndlich betet, von einer wonnevollen Entammung erfat
zu werden. Es kommt ihr da vor, als lasse sich pltzlich ein so starker Wohlgeruch
(in ihr) wahrnehmen, da er sich allen Sinnen mitteilt.
45
CI 92 SB 53: Eine dritte Art sind gewisse Ansprachen an die Seele, die von
mannigfacher Art sind. Es scheinen nmlich einige ... von auen, einige ganz aus
dem Ionern der Seele und wieder andere aus ihrem oberen Teil zu kommenz.B.
die Seele, ganz erfllt von Trbsal Und innerer Unruhe, in... Vernsterung des
Verstandes und Trockenheit des Geistes.
46
CI 93 SB 54: Auf solche innere Ansprachen, um die es sich hier handelt, mu die
Seele horchen, Denn da bringt der Geist selbst, welcher spricht, alle anderen Gedan-
ken zum Schweigen und ntigt die Seele, das anzuhren, was er zu ihr spricht.
47
J. L. Caballero, Edith Stein (1891-1942), (Madrid 2001), 94.
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que Su Majestad desde lo interior del alma hace crecer la centella que
dijimos ya, movido de piedad de haberla visto padecer tanto tiempo por
su deseo, que abrasada toda ella como un ave fnix queda renovada y,
piadosamente se puede creer, perdonadas sus culpas; (42) y as limpia,
la junta consigo, sin entender an aqu nadie sino ellos dos, ni aun la
misma alma entiende de manera que lo pueda despus decir, aunque no
est sin sentido interior
48
.
Luego contina, Al mismo tiempo, en el xtasis ve el alma algo de las
maravillas de esa especie de aposento de cielo empreo que debemos tener
en lo interior de nuestra alma
49
, lo cual signica dejando abierta solo la
morada en que l est para introducir en ella el alma
50
en el gran xtasis
en que queda suspendida la actividad natural de los sentidos exteriores
e interiores, al igual que la de las potencias, por lo general dura poco
51
.
Puede apreciarse aqu que la meta alcanzada a travs de la experiencia del
proceso de interiorizacin evoca un desborde que a la vez parece ser pleni-
tud y ruptura, una cuestin abierta que queda por dilucidarse.
3. Lo que desborda la experiencia interior: ruptura o
plenificacin?
Despus de haber diseado los pasos concretos hacia el centro de s mis-
mo, Edith Stein ofrece una explicacin del nal del camino recorrido de
48
CI 93 SB 54: Manchmal wird die Seele von einem Gotteswort so betroffen, da
sie in Verzckung gert: Es scheint, als ob der Herr, von Mitleid wegen der Leiden,
die er sie so lange Zeit in ihrem Verlangen nach ihm erleiden sah, gerhrt, aus ihrem
Innern den schon besprochenen Funken auodern liee. Dadurch ganz verzehrt,
geht sie dann, gleich dem Vogel Phnix, verjngt aus der Glut hervor, und es ist
fromm zu glauben, da ihr ihre Snden vergeben sind, vorausgesetzt, da ihr die
ntige Zubereitung nicht fehlte und da sie die von der Kirche verordneten Mittel
gebraucht hatte. Nachdem sie in solcher Weise rein geworden, vereinigt sie der
Herr mit sich, und niemand auer ihnen beiden wei davon, ja die Seele selbst
erkennt es nicht in einer Weise, da sie es nachher erklren knnte, obwohl sie
nicht ohne innere Empndung dabei ist ....
49
CI 93 SB 54: Zugleich schaut sie in der Verzckung etwas von den Herrlichkeiten
jener Wohnung des hchsten Himmels, die wir im Innern unserer Seele selbst
haben mssen.
50
CI 93 SB 54: nur die des Gemaches, welches er selbst bewohnt, bleibt offen, da-
mit wir in dasselbe eingehen knnen.
51
CI 94 SB 54: Die groe Ekstase, in der die natrliche Ttigkeit der ueren und
inneren Sinne sowie der geistigen Krfte aufgehoben ist, dauert meist nicht lange.
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especial densidad formativa, tratndose del xtasis. Arma pues: Sus-
tancialmente es uno con el xtasis, aunque en el interior (del alma) se
siente muy diferente, es lo que la Santa llama vuelo del espritu, en que
muy de presto algunas veces se siente un movimiento tan acelerado del
alma, que parece es arrebatado el espritu con una velocidad que pone
harto temor, en especial a los principios
52
. Dentro de este cuadro un
tanto desconcertante de la mxima experiencia interior ligado al xtasis,
llama la atencin que el concepto espritu sustituye o complementa
el del alma. Precisamente al vuelo del espritu se encuentran ligados
fenmenos sorprendentes con efectos gozosos.
a. El traspaso de la saeta de fuego y su deleite desbordante
Segn Edith Stein, comentando a Teresa, sucede pues que Con frecuen-
cia, pensando en la tardanza de la muerte, se siente como traspasar por
una saeta de fuego en lo muy hondo e ntimo del alma, adonde este
rayo que de presto todo cuanto haya de esta tierra de nuestro natural y lo
deja hecho polvos
53
. Subraya la autora que El matrimonio mismo tiene
lugar en el centro muy interior del alma, que debe ser adonde est el mis-
mo Dios en todo lo que se ha dicho hasta aqu, parece que va por medio
de los sentidos y potencias, y este aparecimiento de la Humanidad del
Seor as deba ser
54
. Puede apreciarse aqu la meta alcanzada despus de
un camino recorrido escabroso, pero certero. Como tal resulta de especial
relevancia para esclarecer el contenido de una experiencia universalmente
feliz para todo educando, pero misteriosamente propio de cada uno.
52
CI 94 SB 56: Dem Wesen nach mit der Verzckung eins, aber in seinem Verlauf im
Innern ... in einer von dieser ganz verschiedenen Weise empfunden, ist das, was die
Heilige Geistesug nennt; wobei man urpltzlich eine hastige Bewegung der Seele
merkt und der Geist mit einer solchen Schnelligkeit dahingerissen zu werden scheint,
da man, besonders am Anfang, von grosser Furcht befallen wird.
53
CI 95s:SB 57: Oft fhlt sie sich beim Gedanken an das Sumen des Todes wie von
einem feurigen Pfeil durchbohrt und im tiefsten und innersten Grunde der Seele
verwundet, wo dieser schnell vorbergehende Blitzstrahl alles zu Asche verbrennt,
was er Irdisches von unserer Natur vorndet.
54
CI 97 SB 58: Die Vermhlung selbst, geht im innersten Mittelpunkt der Seele vor
sich, an dem Ort, wo Gott selbst wohnen mu. Meines Erachtens bedarf er auch
keiner Tr, um da einzugehen ... ; denn bei allem bisher Besprochenen scheint er sich
der Sinne und der Vermgen zu bedienen, und auch die erwhnte Erscheinung der
Menschheit des Herrn mu wohl in dieser Weise geschehen sein.
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De ah que la autora subraya acertadamente: Es un secreto tan gran-
de y una merced tan subida lo que comunica Dios all al alma en un ins-
tante y el grandsimo deleite que siente el alma, que no s a qu comparar,
sino a que quiere el Seor manifestarle por aquel momento la gloria que
hay en el cielo, por ms subida manera que por ninguna visin ni gusto
espiritual
55
. Pero hay ms todava, de especial importancia para la veri-
cacin de nuestra hiptesis, es decir, la ndole desbordante que conllevan
las experiencias relatadas y conrmadas por la autora, cuando comenta:
La corriente que se comunica al alma, se desborda desde lo ms ntimo
de s a las potencias. Se entiende claro que hay en lo interior un sol de
donde procede una gran luz que enva a las potencias, de lo interior del
alma. Ella no es muda de aquel centro ni se le pierde la paz
56
.
Edith Stein concluye, de modo acertado, su comentario a las expe-
riencias relatadas por Teresa, cuando arma: sequedades ni trabajos in-
teriores, sino con una memoria y ternura con nuestro Seor, que nunca
querran estar sino dndole alabanzas. Y cuando se descuidan, el mismo
Seor las despierta que se ve clarsimamente que procede de aquel im-
pulso de lo interior del alma es como en la edicacin del templo
de Salomn, adonde no se haba de or ningn ruido
57
. Pese a haber
concentrado su comentario en el texto teresiano, la autora no se detiene
55
CI 97 SB 59: Was Gott hier der Seele in einem Augenblick mitteilt, ist ein so gro-
es Geheimnis, eine so hohe Gnade und erfllt sie mit einer so auerordentlichen
Wonne, da ich es mit nichts anderem vergleichen kann als mit der himmlischen
Glorie, die der Herr ihr fr jenen Augenblick offenbaren will, und zwar auf eine so
erhabene Weise wie durch keine andere Vision oder geistige Sigkeit.
56
CI 97 SB 59s: Der Strom, der sich der Seele mitteilt, berutet von ihrem
Innersten her auch ihre Krfte. Es ist deutlich wahrzunehmen, da in unserem
Innern... eine Sonne vorhanden ist, von der ein helles Licht ausstrmt, das sich
aus dem Innern der Seele auf ihre Vermgen ergiet. Die Seele weicht nicht von
diesem Mittelpunkt und verliert nicht ihren Frieden ....
57
CI 98 SB 61: Sie haben weder Trockenheit des Geistes noch innere Leiden, sondern
... sind ... von einer so zrtlichen Liebe zum Herrn erfllt, da sie ihn ohne
Unterla, loben mchten. Werden sie aber hierin schlfrig, so weckt sie der Herr
selbst wieder auf, soda ganz deutlich ist, diese Anregung gehe von dem Innernder
Seele aus sie kommt weder vom eigenen Denken noch vom Gedchtnis noch ist
sie etwas, da man denken knnte, die Seele habe ihrerseits etwas dazubeigetragen
Alles, was der Herr zur Frderung und Belehrung der Seele hier tut, geschieht mit
einer solchen Ruhe, da es mich an den Bau des salomonischen Tempels erinnert,
wo kein Lrm zu hren war.
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aqu, sino ofrece una explicacin fenomenolgica del mismo fenmeno,
es decir del reino del alma.
b. El camino por el alma recorrido en cuanto espritu visto desde la
fenomenologa
Edith Stein admite, ciertamente, el valor eminente e incomparable de la
explicacin teresiana, pero no lo considera ajena a lo que la losofa es
capaz de comprender cuando comenta: El reino del alma y el camino
por ella recorrido desde el muro de cerca hasta el centro interior ha sido
descrito, en lo posible, con las misma palabras de la Santa, porque dif-
cilmente se podran encontrar otras mejores. Ser necesario ahora poner
de relieve qu es lo que esta imagen del alma tiene en comn con la que
antes nosotros mismos hemos descrito
58
(con criterios loscos), y qu
es lo que tiene de diverso. Ante todo, es comn la concepcin del alma
como un amplsimo reino, a cuya posesin debe llegar el propietario,
porque precisamente es propio de la naturaleza humana (mejor dicho,
de la naturaleza cada) el perderse en el mundo exterior. Pero en este
perderse debemos distinguir la entrega objetiva, como lo hace el nio
o el artista en un gesto que llega hasta el olvido de s (61), pero que
no excluye en un determinado momento un real retorno a la propia
interioridad, y por otro lado el enredarse en las cosas del mundo, que
hace brotar del deseo pecaminoso y que frena el recogimiento o puede
convertirse en origen de una actividad errnea consigo mismo
59
.
58
Ser nito y ser eterno
59
CI 99: SB 61: Das Reich der Seele und der Weg, den sie selbst von den Ring-
mauern bis zum Mittelpunkt zurcklegt, ist mglichst mit den eigenen Worten
unserer heiligen Mutter dargestellt worden, weil man schwerlich bessere nden
kann. Es soll jetzt nur noch hervorgehoben werden, was dieses Bild der Seele mit
dem frher gezeichneten gemeinsam hat und was es davon unterscheidet. Gemein-
sam ist vor allem die Auffassung der Seele als eines weitausgedehnten Reiches~
in dessen Besitz der Eigentmer erst gelangen mu, weil es dem Menschen von
Natur aus (allerdings drfen wir wohl sagen: von der gefallenen Natur aus) eigen
ist, sich an die Auenwelt zu verlieren. Dabei ist zu scheiden zwischen der sachli-
chen Hingabe, etwa des Kindes oder des Knstlers, die bis zur Selbstvergessenheit
geht, aber zur gegebenen Zeit eine ebenso sachliche Hinwendung ins eigene Innere
nicht ausschliet, und der Verstrickung in die Dinge der Welt, die der sndhaften
Begehrlichkeit entspringt und die Einkehr hemmt oder zur Quelle einer falschen
Beschftigung mit sich selbst werden kann.
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Pese a las semejanzas sealadas, la autora no niega las diferencias en
el acercamiento de ambos intentos. Constata, pues, que Esto nos lleva
discretamente a la diferencia fundamental de las dos concepciones, que
residen en la diversidad de los puntos de vista. Para la Santa es claro su
objetivo: disear el castillo interior casa de Dios y hacer comprensible
lo que ella misma ha experimentado: cmo el Seor mismo llama al
alma de su extravo en el mundo exterior, cmo le atrae ms y ms a s
misma, hasta que nalmente l pueda unirla aqu en el centro interior
de ella misma. Queda absolutamente fuera del punto de mira de la Santa
indagar si la estructura del alma (62) tena adems sentido, prescindien-
do de este ser habitacin de Dios, y si quizs habra otra puerta, diver-
sa de la oracin. A las dos preguntas nosotros tenemos que responder,
evidentemente, en sentido armativo
60
.
Al continuar su comparacin de dos posturas similares comparacin
tan valiosa para la vericacin de nuestra hiptesis, pues hace aplicable
a todo ser humano lo que en Teresa a primera vista puede restringirse al
hombre religioso, las monjas, Edith Stein efectivamente, se detiene
en lo que sucede al alma humana, pero que en cuanto espritu e imagen
del Espritu de Dios, tiene la misin de aprender todas las cosas crea-
das conocindolas y amndolas y as comprender la propia vocacin y
obrar en consecuencia. A los grados del mundo creado corresponden las
moradas del alma: pero esto hay que entenderlo desde una profundidad
diversa. Y si la morada ms interior est reservada para el Seor de la
Creacin, tambin es cierto que solo a partir de la ltima profundidad
del alma punto cntrico del Creador, puede recabarse una imagen
realmente adecuada de la Creacin: no ser una imagen que abarque
todo, como corresponde a (63) Dios, pero s una imagen sin deforma-
ciones. Queda as absolutamente a rme lo que la Santa expres tan
netamente: que entrar en s mismo signica acercarse gradualmente a
60
CT 100 SM 62: Das fhrt bereits auf den Hauptunterschied der beiden Dar-
stellungen, der in der Verschiedenheit der leitenden Absichten begrndet ist. Der
Heiligen ist es rein darum zu tun, die Seelenburg, das Haus Gottes zu zeichnen
und deutlich zu machen, was sie selbst erfahren hat: wie der Herr selbst die Seele
aus ihrer Verlorenheit an die uere Welt zurckruft, sie nher und nher an sich
zieht, bis er sie schlielich in ihrem eigenen Mittelpunkt mit sich vereinen kann.
Es lag ihr durchaus fern zu erwgen, ob dem Bau der Seele auch abgesehen von der
Einwohnung Gottes noch ein Sinn zu komme und ob es vielleicht noch eine ande-
re Pforte gebe als die des Gebets. Beide Fragen mssen wir anscheinend bejahend
beantworten.
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Dios
61
. Aqu emerge un dato fundamental para la presente vericacin
de la hiptesis, la semejanza establecida entre el espritu humano nito
y el Espritu Santo Innito.
Tal semejanza, de hecho, nos hace avanzar en la dilucidacin de las
experiencias de interioridad, que constituyen el proceso formativo, ya
que Como espritu y como imagen del Espritu divino, el alma no solo
tiene conocimiento del mundo externo sino de s misma: es consciente de
toda su vida espiritual (64) y es capaz de reexionar sobre s misma, in-
cluso sin entrar por la puerta de la oracin. Ciertamente hay que pensar
con qu tipo de yo viene a encontrarse el alma y, consecuentemente,
por cul otra puerta puede entrar. Una posibilidad de entrada en su in-
terior se la ofrece el trato con otros hombres. La experiencia natural nos
da una imagen de ello y nos dice que tambin ellos tienen una imagen de
nosotros. Y as llegamos, en cierto modo, a vernos a nosotros desde afuera.
Es posible en ello constatar algunas apreciaciones correctas, pero rara vez
penetramos ms en lo hondo de nuestro interior; y a ese conocimiento
van vinculadas muchas causas de error, que permanecen ocultas a nues-
tra mirada (65) hasta que Dios, con una neta sacudida interior con una
llamada interior nos quita de los ojos la venda que a todo hombre le
esconde en gran parte su propio mundo interior
62
.
61
CI 100 SB 62: Die Menschenseele hat als Geist und Ebenbild des gttlichen
Geistes die Aufgabe, die ganze geschaffene Welt erkennend und liebend aufzu
nehmen, ihren Beruf darin iu verstehen und entsprechend zu wirken. Dem
Stufenbau der geschaffenen Welt entsprechen die Wohnungen der Seele: sie ist
von einer verschiedenen Tiefe her zu erfassen. Und wenn die innerste Wohnung
dem Herrn der Schpfung vorbehalten ist, so gilt doch auch, da nur von der
letzten Tiefe der Seele aus, gleichsam vom Mittelpunkt des Schpfers aus, ein
wirklich entsprechendes Bild der Schpfung zu gewinnen ist: immer noch kein
allumfassendes, wie es Gott selbst eigenist, aber doch ein Bild ohne Verzerrungen.
So bleibt durchaus bestehen, was die Heilige so klar gezeigt hat: da das Eingehen
eine schrittweise Annherung an Gott bedeutet.
62
CI 100s SB 62s: Als Geist und Bild des gttlichen Geistes hat die Seele nicht nur
von der ueren Welt, sondern auch von sich selbst Kenntnis: ihr ganzes geistiges
Leben ist bewut und ermglicht ihr ein Zurckblicken auf sich selbst, auch ohne
da sie durch die Pforte des Gebetes eingeht. ABerdings ist wohl zu bedenken, auf
was fr ein Selbst die Seele dann stt, und das hngt damit zusammen, durch
welche andere Pforte sie eingeht. Eine Mglichkeit des Zugangs ins Innere ergibt
sich aus dem Verkehr mit anderen Menschen. Die natrliche Erfahrung gibt uns
ein Bild von ihnen und fhrt uns darauf, da auch sie ein Bild von uns haben.
Und so kommen wir dazu, uns selbst gleichsam von auen zu betrachten. Es mag
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No cabe duda de que aqu emerge un peculiar aporte de alcance in-
terdisciplinar que la autora precisa de la siguiente manera: Finalmente
pensemos en la investigacin cientca del mundo interior, que se ha
interesado por este tema del ser como de cualquier otro: resulta sorpren-
dente qu es lo que ha quedado del reino del alma, desde que la psico-
loga de nuestro tiempo ha comenzado a seguir su camino independien-
temente de toda consideracin religiosa o teolgica del alma: se lleg as,
en el siglo XIX a una psicologa sin alma. Tanto la esencia del alma
como sus potencias fueron descartadas como conceptos mitolgicos y
se quiso tomar en cuenta nicamente los fenmenos psicolgicos (67).
Pero qu tipos de fenmenos eran esos?... Es como si (68) del Castillo
interior se conservasen solo restos de muralla que apenas nos revelan la
forma original, a la manera que un cuerpo sin alma ya no es un verdadero
cuerpo
63
.
Pese a la visin poco alentadora de la ciencia psicolgica emerge des-
de la comparacin con el enfoque teresiano lo genuino de este enfoque
y se clarica mejor su contribucin propia a nuestra indagacin, pues
constata Edith Stein: Ante este campo de ruinas, uno se siente tentado
a preguntar si, a n de cuentas, la puerta de la oracin no ser el nico
ingreso al interior del alma. Realmente, la psicologa naturalstica del
siglo XIX, en sus concepciones de fondo, hoy est ya superada. El redes-
cubrimiento del espritu y el inters por una autntica ciencia del esp-
ritu se cuentan ciertamente entre los ms grandes cambios logrados en
manches Richtige dabei festgestellt werden, aber wir dringen dabei selten tiefer
in uns ein; und es sind mit dieser Erkenntnis viele Fehlerquellen verbunden,
die uns verborgen bleiben, solange uns Gott nicht durch eine wahrhafte innere
Erschtterungdurch einen Ruf ins Innere die Binde von den Augen nimmt, die
jedem Men schen in besonderem Mae sein eigenes Innere verhllt.
63
CI 101 SB 63: Und denken wir schlielich an die wissenschaftliche Erforschung
der inneren Welt, die sich diesem Seinsgebiet wie allen anderen zugewendet hat, so
ist es ganz erstaunlich, was vom Reich der Seele briggeblieben ist, seit die Psycho-
logie in der Neuzeit begonnen hat, sich ganz unabhngig von a1len religisen und
theologischen Betrachtungen der Seele ihren Weg zu bahnen: das Ergebnis war im
19. Jahrhundert eine Psychologie ohne Seele. Sowohl das Wesen der Seele als ihre Krfte
wurden als mythologische Begriffe ausgeschaltet, und man wollte sich nur noch mit
den psychologischen Phnomenen beschftigen. Und was waren das fr Phnomene
?....Was heit das anderes als da man von der Seelenburg nur die llingmauern stehen
lie, und auch von ihnen nur Trmmer, die von der ursprnglichen Gestalt kaum
noch etwas verrieten, da ja ein Leib ohne Seele kein wahrer Leib mehr ist.
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el campo cientco durante las ltimas dcadas Si volvemos la mirada
a los pioneros de la nueva ciencia del espritu y del alma (me reero ante
todo a Dilthey, Bretano, Husserl y a sus escuelas) no tenemos ciertamente
la impresin de que sus obras ms importantes sean escritos religiosos y
que sus autores hayan entrado por la puerta de la oracin
64
. Se plasma
aqu una criticidad, que permite descubrir tanto las falencias como los
aportes de los estudiosos en torno a Husserl.
c. La ruptura con los fenmenos psquicos, superada por el aporte mstico
Edith Stein se detiene, luego, a desglosar aspectos propios, aportados
por los fenomenlogos, que evocamos en la medida en que nos ayudan
a claricar las experiencias de la interiodad. Arma la autora respecto a
Husserl que entonces hemos de pensar que no se trata de una mera yux-
taposicin de estos hombres, sino de una profunda e ntima conexin
65
.
64
CI 102 SB 64: Angesichts dieses Trmmerfeldes wird man zu der Frage gedrngt, ob
nicht am Ende doch die Pforte des Gebets der einzige Zugang zum Innern der Seele
sei. Jene naturwissenschaftliche Psychologie des 19. Jahrhunderts ist zwar heute ihrer
grundstzlichen Auffassung nach berwunden. Die Wiederentdeckung des Geistes
und das Bemhen um eine echte Geisteswissenschaft gehrt sicher zu den grten
Wandlungen, die sich in den letzten Jahrzehnten auf wisc senschaftliebem Gebiet
vollzogen haben. Und nicht nur die Geistigkeit und Sinnerflltheit des seelischen
Lebens ist wieder zu. ihrem Recht gekommen, man hat auch seine Wirklichkeits-
grundlage wiedergefunden, wenn es auch immer noch Psychologen gibt erstaunli-
cherweise sogar glubige Katholiken die es fr unerlaubt halten, in wissenschaftli-
chen Zusammenhngen von der Seele zu sprechen. Wenn wir die Bahnbrecher der
neuesten Geistes und Seelenwissenschaft betrachten ich denke vor allem an Dilth-
ey, Brentano, H Husserl und ihre Schlerkreise , so machen ihre entscheidenden
Schriften gewi nicht den Eindruck, als ob sie religis bestinunt wren und als ob
ihre Verfasser durch die Pforte des Gebetes eingegangen waren.
65
CI 103s SB 64: Bedenken wir aber, da Dilthey mit Fragen der protestantischen
Theologie wohlvertraut war, wie z.B. seine Jugendgeschichte Hegels beweist; da
Brentano katholischer Priester war und auch nach seinem Bruch mit der Kirche,
ja bis in seine letzten Lebenstage sich eifrig mit Glaubensund Gottesfragen
beschftigte; da Husserl als Brentanos Schler, ohne selbst die Theologie und
Philosophie des Mittelalters zu studieren, eine gewisse lebendige Verbindung mit
der groen berlieferung der philosophia perennis hatte, da er berdies persnlich
im Kampf um sein philosophisches Lebenswerk stets vom Bewutsein einer
Sendung getragen war und da im Kreise der Menschen, die ihm wissenschaftlich
und menschlieh nahestanden, eine Starke Bewegung zur Kirche hin einsetzte, dann
wird man doch nicht leicht ein bloes Nebeneinander annehmen, sondern einen
tiefen inneren Zusammenhang permuten drfen.
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140 Anneliese Meis
De hecho esto se aprecia en Pfnder cuya concepcin del alma con-
cuerda ampliamente con la nuestra. Partiendo de una descripcin de los
movimientos del alma, Pfnder trata de comprender la vida del alma
misma, descubriendo los impulsos fundamentales que la dominan. Y
esos impulsos fundamentales intenta l reconducirlos a un impulso ori-
ginario: a la tendencia del alma al autodesarrollo, tendencia basada en la
esencia misma del alma
66
.
Lamenta, por eso, Edith Stein una ceguera, que cabe pensar que
la causa de esa ceguera y de la incapacidad de llegar a lo profundo del
alma no reside simplemente en una obsesin en relacin con algunos
prejuicios metafsicos, sino en el inconsciente miedo a encontrarse con
Dios. Por otra parte, ah est el hecho de que nadie ha penetrado tanto
en lo hondo del alma como los hombres que con ardiente corazn han
abarcado el mundo, y que por la fuerte mano de Dios han sido liberados
de todas las ataduras e introducidos dentro de s en lo ms ntimo de su
interioridad
67
. Pero la autora admite que tambin este es un punto en
el que hemos constatado una concordancia entre nuestra exposicin y
el testimonio de la Santa: precisamente porque el alma es una realidad
espiritual-personal, su ser ms ntimo y especco, su esencia de la que
brotan sus potencias y el despliegue de su vida, no son solo una desco-
nocida X que nosotros admitamos para esclarecer los hechos espirituales
que exprimentamos, sino algo que puede iluminarnos y dejar sentir aun
cuando permanezca siempre misterioso
68
.
66
CI 103 Ed 522: Pfnder, dessen Auffassung von der Seele weitgehend mit der
unseren bereinstimmt. Von einer Beschreibung der seelischen regungen ausge-
hend, Bucht Pfnder das Verstndis des seelischen Lebens durch Aufdeckung der es
beherrschenden Grundtriebe zu erschliessen. Diese Grundtriebe fhrt er auf einen
Urtrieb zurck: den Trieb der Seele nach Selbstauszeugung, der im Wesen der Seele
begrndet ist.
67
CI 104: Ed 523s: unfassliche Blindheit: so mchte man meinen, dass nicht bloss
Verranntheit in gewisse metaphysische Vorurteile, sondern eine unbewusst leitende
Angst vor einer Begnung mit Gott die verblenedung herbeifhrt und die Tiefen der
Selle verhllt haben mag. Auf der andern Seite steht die tatsache, dass niemand so
in die Tiefen der Seele eingedrungen ist, wie die Menschen, die mit einem heissen
Herzen die Welt umfasst hatten und dann durch die sarke Hand Gottess aus der
Verstrickung gelst und in das eigene Innere und Innerste hineingezogen wurden.
Neben unserer heiligen Mutter Teresia steht hier in erster Linie, ihr im tiefsten
wesnesverwandt und auch von ihr so empfunden, der heilige Augustinus.
68
CI 105 Ed 524: Und das ist wiederum ein Punkt, in dem wir eine bereinstim-
mung zwischen unserer Darstellung und den Zeugnissen der Heiligen festzustellen
Teologia 40 N1-2013.indb 140 27-05-13 13:55
Finalmente, Edith Stein concluye que El extrao camino que segn
la descripcin de la Santa, recorre el alma en su interiorizacin desde el
muro hasta el centro ms ntimo puede, quizs, hacerse ms compren-
sible mediante nuestra distincin (74) entre el alma y el Yo. El Yo aparece
como un punto mvil dentro del espacio del alma; all donde quiera
que toma posicin, all se enciende la luz de la conciencia e ilumina un
cierto entorno: tanto en el interior del alma, como en el mundo exterior
objetivo hacia el cual el Yo est dirigido
69
.
4. La Gracia supone la naturaleza y la perfecciona
Si bien para Edith Stein es un hecho que la Santa saba que en sus
conventos no eran raras las gracias msticas
70
, es decir, que acontecen
experiencias del misterio de Dios al interior del alma en cuanto espritu
nito, para la autora la ndole extraordinaria de tales gracias no es de
inters primordial como algo extrao y aadido al espritu, sino supone
una capacidad natural en dicho espritu para recibir tales gracias, pero de
manera que ellas perfeccionan la capacidad humana nita por desbor-
darla, desde y hacia lo innito.
a. El ser agraciada en su capacidad natural
No cabe duda de que la naturaleza humana es comprendida por Edith
Stein tanto en su estructura ntica profunda como prctica y muy din-
mica, cuando interpreta a Teresa de vila, aunque hay una cierta prio-
rizacin de la voluntad. Es precisamente dicha voluntad, que se trans-
forma en receptculo de la gracia, aunque sea incipiente todava, como
haben: weil die Seele ein persnlich geistiges Gebilde ist, darum ist ihr Innerstes
und Eigentlichstes, ihr Wesen, aus dem ihre Krfte und das Wechselspiel ihres
Lebensentspringen, nicht nur ein unbekanntes X, das wir zur Erklrung der er-
fahrbaren seelischen Tatsachen annehmen, sondern etwas was uns aueuchten udn
sprbar werden kann, wenn es auch immer geheimisvoll bleibt.
69
CI 105 Ed 524: Der seltsame Gang, den die Seele bei ihrer Einkehr nach der
Beschreibung der Heiligen zurcklegt dass sie gleichsam sich selbst von den Ring-
mauern bis zum Innersten durchmisst,wird vielleicht ein wenig verstndlicher
durch uniere Scheidung von Seele und Ich. Das ich erscheint als ein beweglicher
Punkt im Raum der Seele; wo es jewiels seinen Standort nimmt, da leuchtet
das Licht des Bewusstseins auf und erhellt einen gewissen Umkreis sowohl im In-
nern der Seele wie in der gegenstndlichen Welt, der das Ich zugewendet ist.
70
CI 81 SB 40: denn sie wute, da in ihren Klstern mystische Begnadung nichts
Seltenes.
Teologia 40 N1-2013.indb 141 27-05-13 13:55
142 Anneliese Meis
comenta la autora, diciendo: si por su buena voluntad son frecuente-
mente agraciadas con consolaciones, estas consisten todava en sentimien-
tos totalmente naturales
71
. Ms all del pasivo agraciada, es decir,
se trata de algo recibido, emergen consolaciones. Tales consolaciones,
que, en general, se suelen comprender como de ndole sobrenatural,
aqu consisten todava en sentimientos totalmente naturales, es decir,
el anlisis se detiene a nivel de la naturaleza, ahondando su capacidad
connatural para el regalo de Dios. Por lo cual la autora tambin conclu-
ye: Lo expuesto hasta aqu indica el camino natural y normal del
alma hacia s misma y hacia Dios. Con ello no se quiere decir que hasta
este punto no entre en juego lo sobrenatural
72
.
Es llamativo, luego, que tampoco a continuacin el comentario stei-
neano aborde directamente lo sobrenatural, sino nuevamente se detenga
en la importancia de los motivos naturales, cuando arma: Al con-
trario, cualquier impulso que mueva al hombre a entrar en s mismo
y lo encamine hacia Dios, debe ser visto como efecto de la gracia, aun
cuando procede de hecho y motivos naturales
73
. De hecho, aqu la dis-
tincin entre las consolaciones naturales y el efecto de gracia es precisada
por Edith Stein a partir del entrar en s mismo y lo encamine hacia
Dios, por lo cual resulta claro que el esfuerzo humano constructivista
ya debe contar con la anticipacin de la gracia.
En efecto, tanto Teresa como su comentarista se toman tiempo para
abordar la naturaleza y su capacidad para acoger el don de la presencia
de Dios en su interior, pues constata Edith Stein: Hasta aqu el alma
no ha experimentado nada de la presencia de Dios en su interior. Solo
cuando suceda esto se podr hablar de gracia extraordinaria o ms-
tica. Esto comienza en las cuartas moradas
74
. Esto sucede, sin duda,
71
CI 83: SB 43: Und wenn sie fr ihren guten Willen fters durch Trstungen
belohnt werden, so sind das noch ganz natrliche Regungen.
72
CI 83 SB 43: Das bisher Geschilderte zeigt uns den natrlichen und normalen
Weg der Seele zu sich selbst und zu Gott. Damit soll nicht etwa gesagt sein, da bis
hierher nichts bernatrliches mitspiele.
73
CI 83 SB 43: Im Gegenteil, jede Anregung, die den Menschen zur Einkehr bei
sich selbst bewegt und auf den Weg zu Gott bringt, ist als eine Wirkung der Gnade
anzusehen, auch wenn dabei natrliche Ereignisse und Beweggrnde als Werkzeu-
ge bentzt werden.
74
CI 83 SB 43: Aber was die Seele bisher von Gott und seinem Verhltnis zu ihr
wei, das stammt aus dem Glauben, und den Glauben hat sie vom Hren. Gesprt
Teologia 40 N1-2013.indb 142 27-05-13 13:55
en las cuartas moradas, cuando el alma ha experimentado la presencia
especial de Dios en cuanto agraciada, es decir, se trata de una presen-
cia diferente a la presencia universal de Dios en todas las criaturas. Pero
cuando el alma ha experimentado esta especial presencia de Dios en su
interior se puede hablar de gracia extraordinaria o mstica.
De ah que Edith Stein concluye: La Santa lleg as, por el camino
de la propia experiencia interior, a descubrir una verdad de fe que igno-
raba hasta ese momento: que Dios est en todas las cosas por presencia
y potencia y esencia cf. relacin 54, y esto es algo bien diverso de la
inhabitacin divina por medio de la gracia
75
. Cabe destacar el profundo
signicado que para Edith Stein adquiere la propia experiencia de Tere-
sa, pues la Santa lleg as a una verdad de fe, que adems ignoraba hasta
el momento. Es decir que Dios est en todas las cosas por presencia, po-
tencia y esencia, trada muy escrutada desde siempre en la Antropologa
Teolgica y diversa de la inhabitacin divina por medio de la gracia.
Edith Stein aqu no explica, por cierto, en qu consiste la inhabitacin
divina en el alma agraciada, como lo hace detenidamente en numerosos
textos de su extensa obra, aun sin referirse a la enseanza de la Santa Ma-
dre. Pero s queda claro que inhabitacin como un habitar en, designa
un acto personal de parte de Dios y una libre colaboracin de la voluntad
humana, que lo acoge, que no se produce en un mismo nivel, sino por una
anticipacin de Dios, que signica aquella desemejanza en la semejanza,
de la cual habla Letrn II y que solo puede darse como una verdadera
paradoja, cuando se trata de la relacin del espritu nito con el innito,
relacin que Edith Stein preere abordar a nivel de colaboracin.
b. La paradoja de la colaboracin del espritu humano libre con el Espritu
Santo
Cuando Edith Stein recalca que es Imposible querer entrar en esta bo-
dega Cf. Cant 2, 4 por el propio esfuerzo y Su Majestad nos ha de
hat sie von der Gegenwart Gottes in ihrem Innern bisher nichts. Und erst wenn das
geschieht, wird von auerordentlichem oder mystischem Gnadenleben gesprochen.
Es beginnt in der vierten Wohnung.
75
CI 83 SB 47: Die Heilige kam so auf dem Weg der inneren Erfahrung zu der
Glaubenswahrheit, die ihr vorher unbekannt war: da Gott in allen Dingen ist
durch seine Gegenwart, durch seine Macht und seine Wesenheit, und da dieses
etwas anderes ist als das Innewohnen durch die Gnade.
Teologia 40 N1-2013.indb 143 27-05-13 13:55
144 Anneliese Meis
meter y entrar l en el centro de nuestro alma 5M 1, 13
76
, subraya,
sin duda, la accin de Dios en lo nuestro, es decir, destaca la condicin
de posibilidad. El acento es puesto en lo divino Su Majestad nos ha
de meter, que se puede temer por una verdadera autonoma de la li-
bertad humana. Sin embargo, advierte Edith Stein de inmediato: Pero el
alma es capaz de realizar, con sus propias fuerzas, un trabajo preparativo
77
,
es decir, la naturaleza es capaz de actuar con sus propias fuerzas, pero a
modo de preparacin. Emerge aqu una vez ms toda la bondad natural de
la criatura, que la verdad de la fe en un sentido catlico nunca es negada
ni por Teresa ni por Edith Stein. Pero s de esta bondad uye un modo de
colaborar, singularmente importante para el proceso educativo.
En efecto, tal importancia de la colaboracin es subrayada por la
graciosa imagen del gusano de seda, es decir, como a Teresa le faltan
palabras y conceptos precisos para expresar el misterioso colaborar en-
tre ambas libertades, recurre a un smbolo elocuente. Constata, pues,
Edith Stein: Esto ser explicado mediante la graciosa imagen del gu-
sano de seda: cuando con el calor del Espritu Santo se comienza
a aprovechar del auxilio general que a todos nos da Dios, y cuando
comienza aprovecharse de los remedios que dej en su Iglesia 5M 2,
3
78
. Resalta aqu la accin del Espritu Santo, designada como calor
aprovechada por el espritu humano, junto con los remedios que Dios
dej en su Iglesia. De tal modo que emerge la extraa paradoja, que
destaca Edith Stein, siguiendo a Teresa, un tanto asombrada: parecer
76
CI 87 SB 47: Durch eigene Anstrengung in diesen Weinkeller 23 zu gelangen,
ist vllig unmglich. Die gttliche Majestt mu uns hineinbringen und selbst
eintreten in den Mittelpunkt unserer Seele.
77
CI 87 SB 47: Aber die Seele ist doch imstande, aus eigener Kraft eine vorbereiten-
de Arbeit dafr zu leisten.
78
CI 87 SB 47s: Das wird erlutert durch das anmutige Bild des Seidenwrmleins:
wie das kleine, starre Samenkrnchen durch die Wrme Leben gewinnt und
anfngt, sich von den Blttern des Maulbeerbaums zu ernhren; wie es dadurch
gro und stark wird und aus sich heraus die Seide spinnt und das Haus baut,
worin das Wrmchen stirbt, um dann als ein schner, weier Schmetterling daraus
hervorzugehen so gewinnt die Seele Leben, wenn sie, vom Heiligen Geist erwrmt,
anfngt, die allgemeine Gnadenhilfe, die Gott uns allen gewhrt, zu benutzen und
die Mittel anzuwenden, die er in seiner Kirche hinterlassen hat.
Teologia 40 N1-2013.indb 144 27-05-13 13:55
extrao que Dios mismo sea nuestra morada, y que nosotros seamos
capaces de edicarla
79
.
La capacidad paradjica que maniesta el espritu agraciado de ser
capaz de edicar nuestra morada que es Dios mismo, no ser negada
nunca, lo cual tiene consecuencias decisivas, pues Edith Stein evoca de
modo acertado las palabras de Teresa, cuando arma: Porque una vez
que ha gustado de tal paz especialmente si esta gracia se le concede con
frecuencia todo lo que ve en la tierra le descontenta
80
; ms todava,
tambin es cierto que Todo (28) le cansa, porque ha probado ya que
el verdadero descanso no le pueden dar las criaturas 5M 2, 8
81
y que
es el mejor fruto de la unin
82
. Pero cuando luego la autora agrega la
observacin: Y esta (29) es tambin asequible a aquellos a los que el
Seor no da cosas tan sobrenaturales 5M 3, 3
83
, se abre un camino
que Edith Stein mismo recorri desde su ser agnstica hasta el bautismo
y que GS 22 formula de manera tan lograda, cuando arma que El Es-
pritu Santo asocia a los no creyentes de modo solo conocido por Dios
al Misterio Pascual.
Sin duda, aqu la paradoja de colaboracin entre el espritu humano
y el Espritu Santo alcanza su punto culminante, o mejor de mayor pro-
fundidad, siendo de valor incalculable para el avance del proceso forma-
tivo, como lo destaca luego tambin Edith Stein, cuando insiste Lo ms
valioso de la otra unin regalada es por proceder de esta que ahora
digo y por no poder llegar a ella, si no es muy cierta la unin de estar
resignada nuestra voluntad en la de Dios
84
. Pero acota la autora, de
modo cuidadoso, Adems, (31) segn es malo nuestro natural, si no es
79
CI 88 SB 48: Es klingt seltsam, da Gott selbst unsere Wohnung sei und da
doch wir imstande sein sollen, sie zu bauen.
80
CI 89: SB 49: Denn nachdem sie eine solche Ruhe gekostet hat besonders, wenn
es fters geschieht, ist ihr alles auf Erden. Zuwider.
81
CI 89 SB 49: Alles Irdische ist ihr zum berdru, da sie erfahren hat, da die
Geschpfe ihr die wahre Ruhe nicht geben knnen.
82
CI 89: SB 49: ist die beste Frucht der Vereinigung.
83
CI 89 SB 49: Und sie ist auch von denen zu erlangen, welchen der Herr keine
bernatrlichen Gnaden mitteilt.
84
CI 89 SB 49: An jener wonnevollen Vereinigung ist das Wertvollste, da sie
hervorgeht aus derjenigen, von welcher ich jetzt rede, und wir knnen nicht zu ihr
gelangen, wenn nicht die Vereinigung, die in der vlligen Hingabe unseres Willens
in den gttlichen besteht, eine ganz wahre ist.
Teologia 40 N1-2013.indb 145 27-05-13 13:55
146 Anneliese Meis
naciendo de raz del amor de Dios, no llegaremos a tener con perfeccin
el del prjimo 5M 4, 9
85
. Edith Stein no explica aqu el origen de
la frmula es malo nuestro natural, como lo hace en otro momento,
es decir, la naturaleza humana no es mala en cuanto creada, sino ms
bien por ser constituida mala a causa del pecado original originante de
Adn, un misterio de iniquidad impenetrable con la mera razn y sin
embargo salvco.
De ah que Edith Stein concluye, acertadamente: As, existen clara-
mente dos caminos para la unin con Dios, y a la vez para la perfeccin
del amor: una vida fatigosa con el propio esfuerzo, cierto no sin la ayuda
de la gracia; y el ser llevados hacia lo alto, con gran ahorro de trabajo
personal, pero en cuya preparacin y realizacin se le exige muchsimo a
la voluntad
86
, es decir, para Edith Stein es indispensable la colaboracin
de la voluntad humana, pero ella es perfeccionada por medio del regalo
de las gracias msticas.
c. El perfeccionamiento de lo natural por medio de las gracias msticas
No cabe duda de que la colaboracin paradjica entre voluntad humana
y accin anticipadora de Dios desemboca en el signicativo regalo de
las gracias msticas, preparado progresivamente hasta su grado ms
alto, lo cual Edith Stein describe as: para las almas que Dios conduce
por el camino de las gracias msticas, la oracin de unin es solo prepa-
racin para un grado ms alto: el desposorio espiritual, que tiene lugar en
las sextas moradas
87
. No se trata de experiencias del todo expresables,
pues advierte la autora comentando a Teresa: A pesar de que, despus,
no se sepa decir nada de estas gracias, de tal manera queda impresa en
85
CI 90 SB 50: berdies wrden wir bei der Verderbnis unserer Natur die Liebe
zum Nchsten nie vollkommen ben , wenn sie nicht aus der Liebe Gottes, als aus
ihrer Wurzel hervor sprot.
86
CI 90 SB 50: So gibt es offenbar zwei Wege zur Vereinigung mit Gott und damit
zur Vollkommenheit der Liebe: ein mhsames Emporklimmen durch eigene
Anstrengung, freilich mit Gottes Gnadenhilfe, und ein Emporgetragenwerden, das
viel eigene Arbeit erspart, dessen Vorbereitung und Auswirkung aber doch an den
Willen hohe Anforderung stellt.
87
CI 90 SB 50: Im brigen ist fr die Seelen, die der Herr auf dem mystischen
Gnadenweg fhrt, das Gebet der Vereinigung nur eine Vorbereitung fr eine noch
hhere Stufe: die geistige Verlobung, die in der sechsten Wohnung stattndet.
Teologia 40 N1-2013.indb 146 27-05-13 13:55
la memoria (43) que nunca jams se olvidan (escala de Jacob)
88
. Por
eso, concluye Edith Stein, Es esta su preparacin inmediata para llegar
al ms alto grado de la vida de gracia que puede alcanzarse en la tierra
89
.
Los entendidos saben que aqu aora una realidad que Ex 33, 20
texto frecuentemente citado liga a la muerte, nadie puede ver a Dios y
seguir viviendo, mientras Jacob, a cuyo contexto apunta la imagen de la
escalera insiste en que ha visto a Dios y sigue viviendo. Para Edith Stein,
indudablemente Es un secreto tan grande y una merced tan subida lo
que comunica Dios all al alma en un instante y el grandsimo deleite
que siente el alma, que no s a qu comparar, sino a que quiere el Seor
manifestarle por aquel momento la gloria que hay en el cielo, por ms su-
bida manera que por ninguna visin ni gusto espiritual
90
. Pero la autora
admite, que Esto es lo que se deja quizs entender, de lo que la Santa ve
como n de todo ese camino de gracia: un n que no consiste solo en la
divinizacin de las almas, sino que todas las gracias deben servir para
fortalecer nuestra aqueza para imitar a Cristo en el mucho padecer
91
.
La experiencia descrita, sin duda, es el norte de todo el proceso for-
mativo, como subraya Edith Stein: Hacia ese punto se sentir llamado
siempre (nuevamente se trata de un punto que hemos tenido que llevar
88
CI 93 SB 55: Trotzdem man von diesen Gnaden nachher nichts zu sagen wei,
bleiben sie doch dem Innersten der Seele so tief eingeschrieben, da man ihrer
nie mehr vergit und gewisse Wahrheiten von der. Gre Gottes einer solchen
Seele sich so tief einprgen, da sie, selbst wenn sie den Glauben noch nicht htte,
der ihr sagt, wer Gott ist und da sie verpichtet sei, ihn als Gott zu glauben, von
diesem Augenblick an ihn als Gott anbeten wrde, wie Jakob getan, als er die Leiter
geschaut.
89
CI 97 SB 58: Das ist ihre letzte V orbereitung fr die Erhebung auf die hchste
Stufe des Gnadenlebens, die auf Erden erreichbar ist.
90
CI 97 SB 59: Was Gott hier der Seele in einem Augenblick mitteilt, ist ein so gro-
es Geheimnis, eine so hohe Gnade und erfllt sie mit einer so auerordentlichen
Wonne, da ich es mit nichts anderem vergleichen kann als mit der himmlischen
Glorie, die der Herr ihr fr jenen Augenblick offenbaren will, und zwar auf eine so
erhabene Weise wie durch keine andere Vision oder geistige Sigkeit.
91
CI 99 SB 61: Die Verzckungen hren auf dieser Stufe fast ganz auf. Das lt sich
vielleicht aus dem verstehen, was die Heilige als den Zweck der ganzen Gnaden-
fhrung ansieht. Das ist nicht etwa nur die Ergtzung der Seelen. Vielmehr sol-
len alle Gnaden zur Strkung unserer Schwachheit dienen, damit wir dem Herrn
durch Ertragung vieler Leiden nachfolgen 93 und rastlos fr das Reich Gottes
wirken. Dahin zielt das innerliche Gebet und dazu dient auch die geistige Ver-
mhlung, da unaufhrlich Werke, lauter Werke daraus hervorgehen ....
Teologia 40 N1-2013.indb 147 27-05-13 13:55
148 Anneliese Meis
ms all de cuanto nos dice al respecto El Castillo Interior), no solo es
convocado ah a las ms altas gracias msticas del desposorio espiritual
con Dios, sino que desde aqu puede tomar las decisiones ltimas a que
es llamado el hombre como persona libre
92
. Resalta el alcance que se
desprende de esta constatacin: la accin de la gracia desbordante es el
n de todo el proceso formativo, pero no se realiza ni mnimamente sin
el s de la persona libre.
Edith Stein concluye as de modo signicativo: Ella (la voluntad de
Dios) es la medida de nuestra santidad, y a la vez la condicin para la
unin mstica que no est en nuestro poder, sino que es libre regalo de
Dios. Pero de aqu resulta tambin (76) la posibilidad de vivir desde el
centro del alma y de realizarse a s mismo y la propia vida, sin ser agra-
ciados con gracias msticas
93
.
5. Los deseos ms ntimos del ser humano y su cumplimiento
Si intentamos preguntar ahora por los deseos ms ntimos del ser hu-
mano desde los cuales arranc el camino recorrido, es que pretendemos
desentraar las motivaciones ms profundas que impulsaron el proceso,
a la vez que orientamos nuestra mirada hacia la meta del perfecciona-
miento anhelado a travs del proceso formativo. De hecho, Edith Stein
se plantea la pregunta qu cosa puede mover a ese hombre totalmente
exteriorizado, a entrar por la puerta de la oracin, cuando an no
percibe tales llamadas? La Santa no nos lo explica. La autora conti-
na, Sospecho que ella lo encuentra obvio para el hombre que, por
su educacin religiosa, est ya habituado a orar en ciertos momentos,
y por otro lado est sucientemente instruido en las verdades de la fe
92
CI 105 Sb 67: Hierhin wird es immer wieder gerufen und zwar das ist wieder
ein Punkt dem wir ber das hinausgehen muten, was uns die Seelenburg bezeugt
nicht nur zur hchsten mystischen Begnadung, der geistlichen Vermhlung mit
Gott, sondern um von hier aus die letzten Entscheidungen zu treffen, zu denen der
Mensch als freie Person aufgerufen wird.
93
CI 106 SB 68: Sie ist das Ma unserer Heiligkeit. Sie ist zugleich die Bedingung der
mystischen Vereinigung, die nicht in unserer Macht steht, sondern freies Geschenk
Gottes ist. Darum ergibt sich aber auch die Mglichkeit, vom Mittelpunkt der
Seele aus zu leben, sich selbst 41nd sein Leben zu gestalten, ohne mystisch begnadet
zu sein.
Teologia 40 N1-2013.indb 148 27-05-13 13:55
para pensar en Dios cuando reza
94
. La respuesta steineana, sin duda, es
convincente, pero adems se completa por la conviccin de la autora de
que junto con la entrada por la puerta de la oracin la fenomenologa
dispone de un acceso, igualmente, vlido, pero aplicable a todo hombre,
ella lo detalla en la ltima parte de su estudio cuando analiza los detalles
de la estructura del espritu humano. En efecto, son principalmente tres
deseos que aglutinan los dems y que se perlan mejor en cuanto a su
relevancia actual para el proceso educativo.
a. El deseo de gloricar a Dios en esta vida y despus de la muerte
Como deseo primordial emerge una verdad que adems constituye el n
ltimo del ser humano: criatura puesta por Dios en el mundo, es decir,
creada para gloricar y alabar a Dios, en cuanto origen fundante de
todo cuanto existe. Esto suena idlico si no recordamos las dicultades
enfrentadas a lo largo del proceso formativo y las desavenencias toda-
va existentes, ya que Edith Stein insiste en que Lo contrario servira
solo para procurar sequedad al alma, que se daara a s misma con sus
propios forcejeos, sumergira en la agitacin a la imaginacin y enten-
dimiento, descuidando lo ms sustancial y agradable a Dios, es decir,
que nos acordemos de su honra y gloria y nos olvidemos de nosotros
mismos y de nuestro provecho y regalo y gusto. Pues, cmo est olvi-
dado de s el que con mucho gusto y cuidado est, que no se osa bullir,
ni aun deja a su entendimiento y deseos que se bullan a desear la mayor
gloria de Dios, ni que se huelguen de la que tiene? 4 M 3, 6
95
.
94
CI 83: SB 42: Ich vermute, da sie wie selbstverstndlich mit Menschen rechnet,
die durch ihre fromme Erziehung daran gewhnt sind, zu gewissen Zeiten zu be-
ten, und gengend in den Glaubenswahrheiten unterrichtet, um in ihrem Sinn an
Gott zu denken, whrend sie beten).
95
CI 85s SB 45: Sonst wrde die Seele nur in Trockenheit geraten, sie wrde
sich durch ihre peinliche Anstrengung selbst schaden, die Einbildungskraft
und den Verstand erst recht in Aufregung bringen und das Wesentlichste und
Gottgeflligste auer acht lassen, da wir an seine Ehre und Verherrlichung
denken und uns selbst, unseren Vorteil, unseren Trost und unser Vergngen
vergessen. Wie kann aber einer sich selbst vergessen, der so sorglich auf sich acht
hat, da er sich nicht zu bewegen getraut, ja nicht einmal seinem Verstand und
seinen frommen Begierden sich zu rhren gestattet, um sich zu freuen ber die
Herrlichkeit Gottes und Verlangen zu tragen nach immer grerer Verherrlichung
der gttlichen Majestt?.
Teologia 40 N1-2013.indb 149 27-05-13 13:55
150 Anneliese Meis
Pese a todo, advierte la autora, Se despierta en ella un irresistible
deseo de alabar a Dios (27) y de sufrir por l. Tiene ansias de penitencia
y soledad. Le brotan deseos grandsimos de que todos conociesen
a Dios; y de aqu le viene una pena grande de ver que es ofendido
5M 2, 7
96
. Cabe jarse en cmo el deseo irresistible de alabar se
une aqu a ansias de penitencia y soledad, pero ms todava a los de-
seos grandsimos de que todos conociesen a Dios, junto con una
pena grande de ver que es ofendido, es decir, aqu emerge una singular
complejidad de la realidad del deseo, que tiene tanto sus expresiones
jubilosas como penosas.
Luego Edith Stein resume: Todo se le hace poco cuanto puede ha-
cer por Dios, segn son sus deseos; el atamiento con deudos, o ami-
gos o hacienda (que ni le bastaban actos ni determinaciones ni quererse
apartar) ya se ve de manera que le pesa estar obligada
97
, es decir,
el ms que se revel anteriormente de parte de lo que Dios regala,
ahora pasa a ser la dinmica propia del ser humano. Lo cual involucra el
deseo por morir.
En efecto, esto es, el deseo de partir de esta vida, por nadie sentido tan
intensamente como por el Hijo de Dios. Y a la vez, el amor a las almas, y el
deseo de salvarlas, que a l le ocasionaron sufrimientos tan insoportables
que en su comparacin la muerte y las penas que la precedieron le pare-
cieron cosa de nada
98
. Resulta relevante el ejemplo del Hijo de Dios en
cuanto quien como nadie ha sentido tan intensamente el deseo de par-
tir de la vida, pero por amor a las almas, es decir, para salvarlas. Edith
96
CI 88 SB 49: Es erwacht in ihr ein unwiderstehliches Verlangen, Gott zu preisen
und fr ihn zu leiden. Sie sehnt sich nach Bubungen und Einsamkeit. Dazu
hegt sie den sehnlichsten Wunsch, da alle Menschen Gott erkennen mchten,
und sieht sie, da er beleidigt wird, so empndet sie groen Schmerz.
97
CI 89 SB 49: Alles, was die Seele fr Gott tun kann, ist ihr im Verhltnis zu ihrem
Verlangen zu wenig... Ihre Anhnglichkeit an Verwandte, Freunde und zeitliche
Gter ist geschwunden, und Weder. fromme Anmutungen noch gute Vorstze
noch das Verlangen reichten vorher hin, sich davon zu trennen ... Alles Irdische ist
ihr zum berdru, da sie erfahren hat, da die Geschpfe ihr die wahre Ruhe nicht
geben knnen.
98
OI 89 SB 49: Das ist das V erlangen, dieses Leben zu verlassen, das wohl niemand
sehnlicher empfunden hat als der Gottessohn. Und daneben die Liebe zu den Seelen
und das Verlangen, sie zu retten, die ihm so entsetzliches Leiden verursachten, da
ihm der Tod und die Pein, die ihm vorausgehen sollten, im Vergleich dazu wie
nichts erscheinen.
Teologia 40 N1-2013.indb 150 27-05-13 13:55
Stein acenta este ejemplo en todas sus dimensiones deseadas y as lleva-
dos como nadie a su cumplimiento. Esto signica que el ms anhelado
por el alma progresada, tiene un fundamento seguro y siempre incitante
hacia una superacin mayor. A esta profundidad existencial posibilitada
por el ejemplo, que es ayuda concreta, se encuentra luego vinculado otro
deseo, el de hacer la voluntad de Dios.
b. El anhelo de hacer la voluntad de Dios y trabajar por la salvacin de las
almas
Para comprender la profundidad existencial del deseo de hacer la vo-
luntad de Dios y trabajar por la salvacin de las almas, cabe jarse en
que Edith Stein lo concibe no solo como el deseo mejor, sino tambin
en cuanto fruto de la unin, es decir, conseguido trabajosamente a lo
largo del escabroso proceso formativo, pero siendo regalo exclusivo de
Dios, ya que insiste la autora en que Este deseo de hacer la voluntad de
Dios y trabajar por la salvacin de las almas, incluso por la propia, es el
mejor fruto de la unin
99
.
Lo sealado recin, que nos ubica en la sexta morada, tampoco sig-
nica reposo ni ausencia de sufrimientos, lo cual subraya Edith Stein
cuando insiste: Pero tampoco la sexta morada es lugar de reposo para el
alma. Su anhelo mira a la unin estable y duradera que se le conceder
solo en la morada sptima, y todava el alma es probada con los ms
intensos sufrimientos, externos e internos
100
.
Pero resulta relevante que A veces el alma es tocada en forma tal
por una palabra de Dios que cae en xtasis: parece que Su Majestad des-
de lo interior del alma hace crecer la centella que dijimos ya, movido de
piedad de haberla visto padecer tanto tiempo por su deseo, que abrasada
toda ella como un ave fnix queda renovada
101
. De ah que Edith
99
OI 89 SB 49: Dieses V erlangen, um Gottes willen fr das Heil der Seelen (auch
der eigenen) zu wirken, ist die beste Frucht der Vereinigung.
100
OI 90 SB 51: Aber auch die sechste Wohnung ist noch nicht der Ort der Ruhe
fr die Seele. Ihre Sehnsucht verlangt nach der dauernden Vereinigung, die ihr
erst in der siebenten Wohnung gewhrt werden soll, und sie wird noch durch die
hrtesten ueren und inneren Leiden erprobt.
101
OI 93 SB 54: Manchmal wird die Seele von einem Gotteswort so betroffen, da
sie in Verzckung gert: Es scheint, als ob der Herr, von Mitleid wegen der Lei-
den, die er sie so lange Zeit in ihrem Verlangen nach ihm erleiden sah, gerhrt,
Teologia 40 N1-2013.indb 151 27-05-13 13:55
152 Anneliese Meis
Stein subraya Como efecto le nace un vivo anhelo de morir y el deseo
de guardarse de la ms pequea imperfeccin
102
.
c. El deseo de sufrir
Cuando la autora se detiene en comentar la sexta morada, destaca un
hecho inesperado, diciendo: Todas las gracias que se reciben en la sexta
morada, sirven solo para avivar en el alma el deseo de sufrir, porque
como va conociendo ms y ms las grandezas de su Dios y se ve estar tan
ausente y apartada de gozarle, crece mucho ms el deseo; porque tam-
bin crece el amar mientras ms se le descubre lo que merece ser amado
este gran Dios y Seor
103
. Este primer efecto de la entrada en la sexta
morada solo es comprensible si se recuerda tambin aqu el ejemplo del
Hijo de Dios.
Edith Stein indica, luego, El segundo efecto es un deseo de padecer
grande, mas no de manera que la inquiete como sola; porque es un tan-
to extremo el deseo que queda en estas almas de que rehaga la voluntad
de Dios en ellas, que todo lo que Su Majestad hace tienen por bueno.
Y si antes deseaba la muerte, ahora es tan grande el deseo que tienen
de servirle y que por ellas sea alabado, y de aprovechar algn alma si pu-
diesen (58), que no solo no desean morirse, mas vivir muy muchos aos
padeciendo grandsimos trabajos, por si pudiesen que fuese el Seor ala-
bado por ellos
104
. No se trata de una actitud masoquista, sino de la ms
perfecta asimilacin por amor a Cristo el Seor, para que l sea alabado.
aus ihrem Innern den schon besprochenen Funken auodern liee. Dadurch ganz
verzehrt, geht sie dann, gleich dem Vogel Phnix, verjngt aus der Glut hervor.
102
CI 95 SB 56: Als weitere Wirkung bleibt eine groe Sehnsucht zu sterben und das
Verlangen, sich vor der geringsten Unvollkommenheit zu hten.
103
CI 95 CI 95 Sb 57: Alle Gnaden, die in der sechsten Wohnung empfangen wer-
den, dienen nur daZu, ihren Sehnsuchtsschmerz zu steigern, weil mit der mmer
mehr zunehmenden Erkenntnis der Herrlichkeiten ihres Gottes, vori: dessen Ge-
nu sie sich noch so getrennt und fern sieht, ihr Verlangen nach ihm immer viel
heftiger wird; denn auch ihre Liebe wchst in dem Grade, in welchem ihr dieser
groe Gott und Herr zu erkennen gibt, wie sehr er geliebt zu werden verdient.
104
CI 98 SB 60: ist groes Verlangen zuleiden, aber ohne da es diese Seelen
beunruhigte, wie dies sonst cier Fall war. Denn sie verlangen so sehr, da in allem
Gottes Wille in ihnen geschehe, da ihnen alles recht ist, was immer Seine Maj.
estt tut 87. Und wenn sie sich frher nach dem Tode sehnten, so ist jetzt ihr
Verlangen, Gott zu dienen und zu seinem Lobe zur Frderung irgendeiner Seele,
Wenn es mglich wre, beizutragen, so gro, da sie, weit entfernt von dem Ver-
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La autora concluye, nalmente, destacando la trasformacin decisiva
de los deseos cuando comenta en las alma perfectas que Ya no tienen
deseos de regalos ni de gustos espirituales. Viven en un desasimiento
grande en todo y deseo de estar siempre a solas u ocupadas en cosa que
sea provecho de algn alma
105
.
A modo de conclusin
Cabe apreciar cmo en la obra Die Seelenburg de Edith Stein, la hipte-
sis Educar para la gracia desbordante conduce a la plena autorrealizacin
de los participantes del proceso formativo, a partir de los deseos ms ntimos
de sus corazones, no solo se verica paso a paso, sino que se traduce en
resultados concretos, obtenidos en dos Cursos de Antropologa Teol-
gica 2011, especialmente, en las respuestas concretas a la pregunta: En
qu medida la gracia desbordante responde a los deseos ms ntimos
del ser humano en el mundo?, resultados que a su vez se abren a pistas
prcticas prometedoras, que solo pueden ser trabajadas por una investi-
gacin nueva.
Los deseos ms ntimos constatados y explicitados, detalladamente,
en los trabajos de los alumnos desde el contexto chileno latinoamerica-
no, emergen a partir de la estructura fundamental de un ser humano en
el mundo, abierto a la trascendencia, pero obstaculizado, de mltiples
maneras, en la consecucin de su n ltimo, la felicidad. Para poder
concretar estos deseos y superar los obstculos que se les presentan en
su autorrealizacin, Edith Stein, sin duda, nos ofrece una ayuda valio-
ssima, al interpretar antropolgica teolgicamente la obra El Castillo
Interior de Teresa de vila. Como su gran Maestra, la fenomenloga
comprende al ser humano fundamentalmente como un ser que desea
amar y ser amado, lo cual implica un enorme esfuerzo de parte del
educando, pero, en denitiva, es regalo, de Aquel quien se autodona
en cuanto Gracia, siempre desbordante y mediada por el educador. Los
aportes elaborados por los alumnos de ambos Cursos de Antropologa
langen zu sterben, vielmehr noch recht lange unter den grten Leiden zu leben
wnschen, damit, wenn es mglich wre, der Herr durch sie gelobt werde ... .
105
CI 98 SB 60: Sie haben auch kein Verlangen mehr nach geistlichen Wonnen
und Sigkeiten, leben in einer groen Losschlung von allem Geschaffenen
und wnschen, immer allein zu sein oder zum Nutzen irgendeiner Seele sich zu
beschftigenz.
Teologia 40 N1-2013.indb 153 27-05-13 13:55
154 Anneliese Meis
Teolgica ejemplican esta verdad con ahnco, pero la plasman en de-
talles llamativos, que aterrizan los grandes deseos detectados por Edith
Stein, de modo constructivista, es decir, el deseo de autorrealizarse a
partir de otro gloricar a Dios, de aprender a morir y lograr un
sentido positivo del sufrimiento, connatural a la situacin del hombre
en el mundo.
1. El deseo de autorrealizarse a partir de otro, es decir, gloricar a Dios
y hacer Su voluntad, sin duda, es el deseo abordado por la Antropo-
loga Teolgica en su especicidad. Los ejercicios prcticos realizados
a lo largo de los dos Cursos lograron, de hecho, despertar una aguda
toma de conciencia de la gratuidad que trasciende y completa el m-
todo constructivista y explica los momentos crticos en la asimila-
cin de una materia que conlleva el peligro de la abstraccin, siendo
a la vez su contenido el ms concreto de todas las materias teolgicas,
ya que compromete al educando con la interpretacin personal de
su propia existencia y la de los dems ms all de los conocimientos
tericos impartidos. El gloricar a Dios, por su parte, canaliza fuer-
zas y capacidades inauditas en el educando, siendo una respuesta a la
generosidad innata del joven, que se articula, de modo ms visible,
en la medida en que l avanza en la construccin de su formacin
teolgica prctica.
2. El deseo de aprender a morir: pese a la vitalidad que marca la exis-
tencia del joven educando, su situacin concreta en el mundo es pre-
caria y siempre expuesta al fracaso y la muerte, es decir, a un n
denitivo e innegociable. Si esto no es tomado en serio o hasta es
ignorado, todo el proyecto prctico formativo, en denitiva, fracasa.
De ah el aporte importante que Edith Stein articula como un apren-
dizaje de morir para salvar a otros. Los alumnos atestiguan esta ver-
dad, cuando destacan el deseo de superar situaciones negativas hasta
absurdas, producidas por el Pecado Original como explica la Antro-
pologa Teolgica, por medio de la Gracia, que sobreabunda all don-
de el pecado abunda Rm 5, 20. El mtodo constructivista aplicado
ha revelado la fuerza de la sanacin que ms que rehabilitacin es
renovacin del hombre interior. De tal modo, la muerte no es una
maldicin temida, sino plenicacin del amor siempre mayor.
3. El deseo de encontrar un sentido positivo en el sufrimiento, connatu-
ral a la situacin del hombre en el mundo y propio de una formacin
Teologia 40 N1-2013.indb 154 27-05-13 13:55
teolgica prctica, por esencia autocrtica, resalta, permanentemen-
te, a travs del proceso de formacin descrito y vivido por Edith Stein.
De hecho, la relevancia del sufrimiento para el crecimiento huma-
no es innegable, tan solo que las respuestas que el formando con fre-
cuencia recibe son insucientes, ya que las posibildades de apaciguar,
de modo natural, el dolor, son pasajeras e incrementan la sensacin
de frustracin, mientras un padecer junto con Aquel que sufri
por nosotros, imitndolo, no solo da fuerza para aguantar, sino
tambin permite descubrir que las heridas son gloriosas en cuanto
transformadas por un Amor siempre mayor, la Gracia desbordante.
Teologia 40 N1-2013.indb 155 27-05-13 13:55
156 Anneliese Meis
Resumen: Si bien el estudio de Edith Stein Die Seelenburg es un comentario a Las
Moradas de Teresa de vila y como tal evoca muchos aspectos tratados en pro-
fundidad desde una perspectiva lingstica y teolgica espiritual, el aporte propio
de la santa lsofa resalta en aquellos acentos que ella, ms all de las referencias
a la obra teresiana, ofrece a partir de un enfoque fenomenolgico. Se analiza e
interpreta estos acentos desde una perspectiva teolgica sistemtica para vericar
la relevancia teolgica de estos acentos para el proceso formativo de educar al ser
humano hoy. Los pasos metodolgicos concretos, analticos y sintticos a la vez,
del mtodo aplicado a Die Seelenburg de Edith Stein se conguran a modo de una
lectura orgnica del texto. Se insiste en los fundamentos teolgicos que emergen
del texto steineano y que podr constatarse en cuanto propio de su forma ments.
Palabras clave: Gracia desbordante, deseos, corazn humano, teologa prctica.
Abstract: While Edith Steins study Die Seelenburg is a commentary on Las Moradas
by Teresa of Avila and as such evokes many aspects covered in depth from a theo-
logical, spiritual and linguistic perspective, the contribution of the holy philoso-
pher highlights those accents that she, beyond references to the work of Teresa of
Avila, offers from a phenomenological approach. These accents are analyzed and
interpreted from a systematic theological perspective to verify their theological
relevance for the formative process of educating the human being today. The spe-
cic methodological steps, at once analytical and synthetic, of the method applied
to Edith Steins Die Seelenburg are congured through an organic reading of the
text. There is emphasis on the theological foundations that emerge from Steins
text and which may be established as inherent to her forma mentis.
Keywords: Overowing grace, desires, human heart, practical theology
Teologia 40 N1-2013.indb 156 27-05-13 13:55
El sentido de la regla ciceroniana minima de malis eligenda
y el problema del uso prolctico del condn
UNIVERSIDAD DE LOS ANDES
Una de las reglas morales ms complejas es la que dice que entre dos
males se ha de elegir el menor
1
. Entendida en cierto sentido, esta regla
constituye la mxima fundamental de la tica consecuencialista o pro-
porcionalista. Pero entendida en otro sentido, se trata de un principio
considerado verdadero por una teora moral tan alejada del consecuen-
cialismo como es la tradicin clsica de la ley natural.
La necesidad de aclarar con rigor el exacto sentido y alcance de este
principio ha vuelto a presentarse hoy, en el contexto de la teologa moral
catlica, con motivo de la polmica que han generado las palabras del
papa Benedicto XVI a propsito del uso prolctico del condn. En el
libro Luz del mundo, y respondiendo a las preguntas del periodista Peter
Seewald, el Papa sostiene que puede haber fundamento para el uso del
condn en ciertos casos aislados, como cuando un prostituto lo utiliza
con la intencin de reducir el peligro de contagio del VIH. En opinin
del Papa, esto puede constituir un primer paso de moralizacin, una pri-
mera asuncin de responsabilidad a n de desarrollar de nuevo una con-
ciencia de que no todo est permitido
2
. Mas estas declaraciones han sido
duramente criticadas incluso por moralistas eles al Magisterio catlico.
As, Luke Gormally, Miembro Ordinario de la Ponticia Academia para
la Vida y Director Emrito del Anscombe Bioethics Centre, en una carta
1
Cf. Cicern, De ofciis, III, 28.
2
Cf. Benedicto XVI, Luz del mundo. El Papa, la Iglesia y los signos de los tiempos
(Herder, Barcelona 2010), 59.
Teologia 40 N1-2013.indb 157 27-05-13 13:55
158 Alejandro Miranda Montecinos
dirigida a Sandro Magister, acus al Papa de actuar irresponsablemente
por dar respuestas ambiguas a Peter Seewald, y seal adems que, en
el parecer de muchas personas, ha sido tambin una irresponsabilidad
del Papa ejercer como telogo privado en materias en las que no posee
particular competencia
3
.
El propsito de este trabajo es explorar el sentido del principio mini-
ma de malis eligenda para mostrar que las armaciones de Benedicto XVI
sobre el uso prolctico del condn en conductas sexuales moralmente
desordenadas en ningn caso constituyen una ruptura con la tradicin
moral de la ley natural. Probar, por el contrario, que las ideas del Papa
se insertan armnicamente en la enseanza tradicional, no proporcio-
nalista, sobre el principio minima de malis eligenda y su caso particular
del consulere minus malum. Para esto proceder del siguiente modo: en
primer lugar, explicar cul es el sentido proporcionalista del principio
en cuestin, y ofrecer un argumento fundamental para rechazarlo; en
segundo lugar, presentar tres sentidos en los que el principio ha opera-
do como una regla moral vlida en el marco no proporcionalista de la
tradicin clsica de la ley natural; nalmente, demostrar que los dichos
del Papa responden a uno de estos usos adecuados del principio, por lo
que no hay razones para pensar que l se ha apartado de la enseanza
moral tradicional.
I. El uso proporcionalista del principio del mal menor
En su interpretacin consecuencialista o proporcionalista, el principio
minima de malis eligenda o principio del mal menor signica que un
agente puede lcitamente hacer objeto de su voluntad cualquier cosa,
con tal de que lo haga para evitar un mal mayor. De este modo, para un
proporcionalista puede ser lcito, por ejemplo, matar intencionalmente
a un ser humano inocente, si ese es el precio que pide un terrorista para
no matar a diez rehenes
4
. Igualmente, a la luz del proporcionalismo pue-
de ser lcito un acto como el de la Sra. Bergmeier, que cometi adulterio
3
Cf. Luke Gormally Your commentary seems to me even more irresponsible....
Disponible en http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1346008? [Fecha de
consulta: 25 de junio de 2010]
4
Cf., como ejemplo, Curran, Charles, Utilitarismo y moral contempornea,
(trad.) J. L. Zubizarreta, en Concilium 120 (1976), 583-605 [588].
Teologia 40 N1-2013.indb 158 27-05-13 13:55
159 El sentido de la regla ciceroniana minima de malis eligenda ...
con un guardia del campo de prisioneros de guerra en el que estaba re-
cluida, para quedar embarazada y ser, por ello, liberada
5
.
Para el proporcionalismo, el mal moral consiste en hacer un mal f-
sico sin razn proporcionada. A la inversa, cada vez que esa razn pro-
porcionada concurre, la accin est justicada desde el punto de vista
moral. En esta doctrina no se concibe, por tanto, que existan especies de
acciones cuya malicia moral pueda determinarse con anterioridad al jui-
cio de razn proporcionada o al clculo de consecuencias. Las especies
morales de los actos solo se determinan con posterioridad al clculo de
proporcin y en funcin de l
6
. El homicidio consistir, as, en matar a
un hombre sin una razn proporcionada; el adulterio, en tener relacio-
nes sexuales extramaritales sin una razn proporcionada; la mentira, en
comunicar deliberadamente lo falso sin una razn proporcionada, etc.
Ahora bien, como la razn proporcionada se cumple siempre que se obra
para evitar un mal mayor, la regla que prescribe elegir el mal menor
se constituye como una regla fundamental de la tica. Como arma el
terico proporcionalista Richard McCormick, todas las reglas y distin-
ciones concretas son subsidiarias a esta, y son vlidas, por consiguiente,
en la medida en que ellas en realidad nos lleven a lo que de hecho es el
mal menor
7
.
Las doctrinas proporcionalistas o consecuencialistas tienen, sin em-
bargo, un grave inconveniente que llama a rechazarlas: constituyen una
negacin prctica de la dignidad de la persona humana. En efecto, esta
dignidad exige que nunca se trate a un ser humano como si fuera un
mero medio, instrumento o cosa
8
. Para las teoras consecuencialistas, en
cambio, no hay formas de tratar a un ser humano respecto de las cuales
5
Se trata de un caso conocido en la discusin tica con el proporcionalismo: cf.
McCormick, Richard, Notes on Moral Theology 1965 through 1980 (University
Press of America, Washington D. C. 1981), 357.
6
Cf. Knauer, Peter, The Hermeneutic Function of the Principle of Double
Effect, Natural Law Forum 12 (1967), 132-162 [138].
7
McCormick, Richard, Ambiguity in Moral Choice, en McCormick y Ramsey
(eds.), Doing Evil to Achieve Good. Moral Choice in Conict Situations (Loyola
University Press, Chicago (Illinois) 1978), 7-53 [38].
8
Esta idea es defendida por lsofos moralistas, en otros puntos tan dismiles, como
Toms de Aquino y Kant: cf. Aquino, Toms de, In II Sententiarum, d. 44, q. 1,
a. 3, ad 1; Kant, Immanuel, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Akademie-
Ausgabe IV (Berlin: Walter de Gruyter 1968) 429, 10-24.
Teologia 40 N1-2013.indb 159 27-05-13 13:55
se pueda decir que, cualesquiera que sean las consecuencias, nadie debe
ser jams tratado de esa forma
9
. En suma, el consecuencialismo acaba
por reducir al hombre a la condicin de un mero instrumento y se erige
como una teora moral para la que todo puede estar permitido. Por el
contrario, la tradicin clsica de la ley natural sostiene que toda accin
que cosique al hombre es intrnsecamente mala y est, por lo mismo,
absolutamente prohibida. Estas prohibiciones morales absolutas consti-
tuyen, pues, una defensa de la dignidad de la persona, en la medida en
que jan los lmites de la conducta humana
10
, lmites cuya transgresin
degrada al hombre.
II. Cundo es lcito elegir el mal menor?
Para la tradicin clsica de la ley natural, el principio minima de malis
eligenda admite un sentido no proporcionalista, y puede ser recogido,
por tanto, como un principio moral verdadero e idneo para resolver
una multiplicidad de casos difciles. Una reexin sobre las enseanzas
de esa tradicin permite notar que hay, al menos, tres sentidos en los
que el principio puede operar como una slida regla moral
11
. Vemoslos.
9
Cf. John Finnis, Natural Law and Natural Rights (Clarendon Press, Oxford
1980), 223-226.
10
Cf. Toms de Aquino, Summa theologiae, II-II, q. 79, a. 2, c.
11
Digo al menos, porque el denominado principio de tolerancia del mal menor
tambin podra articularse como una forma de minima de malis eligenda, en la
medida en que, conforme a l, el agente elige no reprimir un mal menor para
evitar un mal mayor (cf. Toms de Aquino, Summa contra gentiles, III, 123, n. 10;
Summa theologiae, I-II, q. 96, a. 2; II-II, q. 10, a. 11, c.; De malo, q. 13, a. 4, ad 6).
Tambin el principio de totalidad puede explicarse como un caso de minima de
malis eligenda; de hecho, cuando Toms de Aquino lo invoca arma que el mdico
corporal del hombre, si puede, libera completamente de la enfermedad, pero si
no puede, elige el mal menor para prevenir el mal mayor (eligit minus malum, ut
occurrat magis malo), como amputar un miembro para que no se infecte todo el
cuerpo (Toms de Aquino, In IV Sententiarum, d. 19, q. 2, a. 3, qc. 1, c.). Santo
Toms tambin enuncia el principio con carcter general: Cuando es preciso
elegir entre dos cosas, y de ambas se sigue un peligro inminente, se ha de elegir
preferentemente aquella de la que se sigue un mal menor (Toms de Aquino, De
regno ad regem Cypri, l. 1, c. 6). Pero lo rechaza cada vez que se pretende aplicar de
modo proporcionalista, esto es, cada vez que guiarse por el mal menor implicara
violar una prohibicin moral absoluta: cf. In IV Sententiarum, d. 6, q. 1, a. 1, qc.
1, ad 4; d. 9, q. 1, a. 5, qc. 1, ad 3; Summa theologiae, II-II, q. 110, a. 3, ad 4; III,
q. 68, a. 11, ad 3; q. 80, a. 6, ad 2.
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1. Entre dos males inevitables se ha de elegir el menor.
En este sentido el principio se reere siempre a los males fsicos o no mo-
rales, pues solo el mal fsico puede ser verdaderamente inevitable (un su-
jeto nunca puede encontrarse en una condicin en que tenga que obrar
el mal moral necesariamente, dado que el mal moral supone la libre
voluntad de cometerlo). Un ejemplo de este uso del principio podra ser
el siguiente: si un bombero tiene dos vas para escapar de un incendio,
y prev que la huida por la va A le signicar quedar con quemaduras
graves en una pierna y la huida por la va B le signicar quedar con que-
maduras igualmente graves en la misma pierna y adems en un brazo,
entonces debe optar, ceteris paribus, por escapar por la va A.
La justicacin de este principio es evidente, pues aqu se puede apli-
car sin problemas la mxima que Toms de Aquino recoge de Aristte-
les, a saber, que el mal menor cuenta como bien mayor: minus malum
computatur pro magis bono
12
.
2. En una situacin urgente de conciencia perpleja, el agente debe elegir
el curso de accin que le parezca menos malo.
Un agente se encuentra perplejo cuando juzga que obra moralmente
mal tanto si realiza como si omite una accin. En un caso de conciencia
perpleja el agente est obligado, en principio, a poner los medios para
salir de la perplejidad (deliberar ms sobre el problema, pedir consejo,
estudiar ms, etc.). Pero si la situacin es urgente i. e., si el sujeto no
puede diferir su decisin la regla tradicional dice que se debe optar por
el curso de accin que parezca menos malo. Si el sujeto elige el curso de
accin menos malo est, objetivamente, obrando el bien, y no el mal
moral menor. En efecto, una situacin en que no pueda ms que obrarse
el mal moral es imposible, puesto que, como ya hemos dicho, el mal
moral supone la libre voluntad de realizarlo
13
. Veamos un ejemplo. Si
por comprarle un remedio urgente a su hijo, Juan debe dejar de pagar
12
Cf. Toms de Aquino, In III Sententiarum, d. 31, q. 1, a. 4, qc. 3, ad 1. En
otro lugar, explica con ms detalle que el mal menor tiene razn de bien por
comparacin al mal mayor, pues el mal menor es ms elegible que el mal mayor.
Mas cada uno elige bajo la razn de bien. Y, por lo mismo, lo ms elegible tiene
razn de bien mayor (Toms de Aquino, In V Ethicorum, l. 5, n. 9).
13
Si el sujeto se puso en la situacin de perplejidad por su culpa, entonces obra mal
por voluntariedad in causa.
Teologia 40 N1-2013.indb 161 27-05-13 13:55
una cuota de un prstamo que le pidi al banco, a Juan puede parecerle
que obrar mal en cualquier caso: si le compra el remedio a su hijo, obra
mal porque incumple su obligacin con el banco; si le paga el dinero al
banco, obra mal porque incumple el deber de cuidado hacia su hijo. En
esta hiptesis, si la enfermedad es grave y Juan no puede conseguir ms
dinero, su deber ser destinar los fondos al cuidado de su hijo. Si Juan
opta por este curso de accin por parecerle menos malo, verdaderamente
estar obrando el bien, pues en un conicto aparente o prima facie de
deberes, el deber preferente extingue el inferior. Por otro lado, lo que
Juan procura en este caso es cumplir el deber preponderante. El incum-
plimiento del deber inferior es solo un efecto colateral de esa decisin.
3. Es lcito aconsejar a otro que obre un mal moral menor, si ese otro ya
ha decidido realizar un acto moralmente malo y nosotros no tenemos
ninguna manera menos perjudicial de evitarlo.
Este es el principio tradicional del consulere minus malum, y es, quiz,
el ms complejo de los modos de aplicacin del principio minima de
malis eligenda. La mayora de los autores de la tradicin conviene en
que es lcito aconsejar el mal menor o poner medios para que otro haga
un mal menor, cuando no se puede evitar de ningn otro modo un mal
mayor
14
. La doctrina del consulere minus malum parece tener su origen
en la enseanza de san Agustn. En su rplica a Polencio, el obispo de
Hipona sostiene que al cnyuge de una mujer adltera no le es lcito ni
matarla ni contraer nuevas nupcias mientras ella viva. El marido ha de
abstenerse de ambas cosas, pues no se debe hacer lo ilcito porque otro
lo hizo. Pero a continuacin agrega: Si ha de hacer lo que no es lcito,
entonces haga el adulterio y no haga el homicidio, casndose con otra en
vida de su esposa, pero no derramando sangre humana
15
.
Conforme a esta misma doctrina, Toms de Aquino ensea, por
ejemplo, que es lcito que alguien le manieste sus bienes a un ladrn,
14
Cf. L Bender, Consulere minus malum, Ephemerides Theologicae Lovanienses 8
(1931), 592-614; E. T. Hannigan, Is It Ever Lawful to Advise the Lesser of Two
Evils?, Gregorianum 30 (1949), 104-129; Kevin Flannery, On Counseling the
Lesser Evil, The Thomist 75 (2011), 245-289.
15
Agustn, De coniugiis adulterinis, II, 15.
Teologia 40 N1-2013.indb 162 27-05-13 13:55
dndole ocasin para que le robe, si con ello puede evitar que lo mate
16
.
Del mismo modo, si un ladrn nos cuenta que va a robar, y nosotros no
podemos evitar dicho acto, es lcito sugerirle que le robe a un rico antes
que a un pobre; si un sujeto nos ataca para matarnos, y no nos es posible
disuadirlo por completo de su propsito de daar, podemos lcitamente
pedirle que no nos mate, que puede, en cambio, solo golpearnos y satis-
facer con eso su iracundia.
En la misma lnea, el jurista espaol Luis de Molina se pregunta si
es lcito inducir a un asesino a que cobre una venganza ms leve, o a un
ladrn a robar menos. Su respuesta es que es lcito con tal de que sea
el nico medio disponible, y con tal de que no resulte en una prdida
para alguna tercera persona en particular
17
. Molina aade que, por otra
parte, todos admiten que si, por ignorancia invencible, un hombre est
perplejo, de tal modo que de dos alternativas que l debe hacer piensa
que las dos son pecados, no peca si elige la que le parece menos pecami-
nosa, para evitar el pecado ms grande
18
.
Domingo de Soto explica que aconsejar el mal menor o poner medios
para que otro haga un mal menor, cuando no se puede evitar de ningn
otro modo el mal mayor, es lcito porque en este caso la intencin no se
dirige al mal menor, sino a impedir el mal mayor
19
. Y Alfonso Mara de
Ligorio agrega que es lcito persuadir a otro de que haga un mal menor
si ya est determinado a cometer uno mayor. La razn es que, quien en
tal caso persuade, no pretende un mal sino un bien, a saber, que se elija
un mal menor. [] A quien est decidido a matar es lcito persuadirle
de que en vez de eso cometa un robo o una fornicacin
20
.
En el caso del consulere minus malum no se puede decir, entonces,
que se induce al otro a realizar un mal moral. El otro, en efecto, ya haba
decidido obrar el mal por su cuenta. Por ello, a lo nico que verdadera-
mente se lo induce es a disminuir la malicia de su accin. Dicho de otro
16
Cf. Toms de Aquino, Summa theologiae, II-II, q. 78, a. 4; De malo, q. 13, a. 4, ad
18 y ad 19.
17
Luis de Molina, De iustitia et iure, tr. 2, disp. 335.
18
Luis de Molina, De iustitia et iure, tr. 2, disp. 335.
19
Domingo de Soto, De iustitia et iure, l. 6, q. 1, a. 5.
20
Alfonso Mara de Ligorio, Theologia Moralis, l. 2, tr. 3, c. 2, d. 5, a. 2, n. 57.
Cf. tambin l. 3, tr. 5, c. 2, d. 2, n. 565 y l. 5, tr. De peccatis, c. 3, d. 5, a. 2, n. 77.
Teologia 40 N1-2013.indb 163 27-05-13 13:55
modo, disminuir la malicia de la accin es el objeto de la persuasin del
que aconseja
21
.
Del hecho de que pueda ser lcito aconsejar a otro un mal moral
menor no se sigue, por cierto, que sea tambin lcito aconsejarse a uno
mismo en tal sentido. O sea, la regla minima de malis eligenda no im-
plica que un agente obra bien o justicadamente si, habiendo decidido
realizar un acto malo, cambia despus su voluntad y decide realizar uno
menos malo. As, un sujeto que envidia a su vecino y decide quemarle el
auto y la casa, no obra bien, evidentemente, si luego cambia su voluntad
y decide quemarle solo el auto. La razn de esto es que el propio agente
puede siempre evitar los dos males morales y, por tanto, tiene el deber
de abstenerse de elegir todo mal moral.
21
Existen discrepancias acerca del alcance que puede tener el consejo. Algunos
piensan que solo es lcito aconsejar un mal menor que est contenido en el mal
mayor que el otro se propona realizar. As, si alguien se dispone a robar mil, sera
lcito persuadirlo de que solo robe cien; si alguien se dispone a mutilar a otro,
sera lcito persuadirlo de que solo lo golpee. Pero si alguien se dispone a cometer
homicidio, no sera lcito persuadirlo de que, en vez de eso, cometa un adulterio.
Otros piensan que puede ser lcito aconsejar incluso un mal menor no contenido
en el mayor, con tal de que el mal no se desve a una tercera persona determinada.
Este requisito de no dirigir el mal a una tercera persona especca es una evidente
exigencia de justicia. As, Grisez escribe que si un rehn, retenido por terroristas
que estn planeando destruir un avin que lleva trescientas personas, sugiere
que sera igualmente efectivo destruir otro avin que lleva doscientas personas
diferentes, el rehn comete una injusticia con las doscientas personas que pone en
riesgo por su consejo, aun cuando l intente salvar cien vidas (Germain Grisez,
The Way of the Lord Jesus. Vol. 2. Living a Christian Life (Franciscan Press, Illinois
1993), 237). Llama la atencin que Toms de Aquino haya pasado por alto esta
circunstancia en su aparente justicacin de la accin de Lot narrada en Gnesis 19.
Segn santo Toms, Lot mostr (ostendit) el orden que ha de observarse al huir de
la culpa; porque es ms tolerable si alguien comete una culpa menor que una mayor
(Toms de Aquino, De malo, q. 1, a. 5, ad 14). Sin embargo, si verdaderamente
el Aquinate pretende justicar a Lot, entonces su anlisis es errneo, pues no es
exacto que Lot se haya limitado nicamente a mostrar el orden de los males morales
(como si hubiese dicho en abstracto que es peor una violacin homosexual que una
heterosexual). Ms bien, Lot exhort a los sodomitas a abusar sexualmente de sus
hijas, para que no abusaran de sus huspedes: Mirad, aqu tengo dos hijas que an
no han conocido varn. Os las sacar y haced con ellas como bien os parezca; pero
a estos hombres no les hagis nada, que para eso han venido al amparo de mi techo
(Gnesis 19, 8). Con esto, Lot desvi injustamente el mal a terceras personas (sus
hijas) que los sodomitas ni siquiera haban pensado daar.
Teologia 40 N1-2013.indb 164 27-05-13 13:55
III. La regla mnima de MALIS ELIGENDA y el uso profilctico del
condn
En la seccin precedente hemos visto que los moralistas tradicionales
convienen en que es lcito aconsejar un mal menor cuando no se puede
evitar de ningn otro modo un mal mayor. La pregunta que cabe formu-
larse ahora es, entonces, si puede el uso del condn hacer menos malo
objetivamente menos malo un acto sexual que ya es inmoral por otras
razones. Si la respuesta es armativa, la conclusin ser doble: primero,
que puede ser lcito en ciertos casos aconsejarle o pedirle a otro que use
un preservativo, con el objeto de disminuir la malicia de su accin y evi-
tar as un mal mayor que no se puede impedir de otra manera; segundo,
que la decisin de recurrir al preservativo por parte de quien realiza un
acto sexual desordenado s puede ser un primer paso de moralizacin en
la va de recobrar la conciencia de que no todo est permitido.
Podra pensarse que el empleo del preservativo aumenta la malicia
moral del acto porque desnaturaliza ms gravemente el uso de la sexua-
lidad. Sin embargo, desde el punto de vista moral un acto sexual es
natural cuando es conforme al orden de la razn, y este orden exige
que en el acto sexual concurran adecuadamente sus aspectos unitivo y
procreativo. Ahora bien, en el ejemplo puesto por Benedicto XVI es sen-
cillamente imposible desnaturalizar el acto sexual, ya que, a la luz de la
enseanza moral tradicional, los actos sexuales de carcter homosexual
no son ni unitivos ni procreativos. No son procreativos por razones ob-
vias; y no son unitivos porque las partes solo se vuelven una sola carne
precisamente cuando se constituyen en un nico principio procreativo
22
.
Es evidente, por tanto, que, en el caso del acto sexual con un pros-
tituto contagiado de sida, el uso del preservativo atena la malicia mo-
ral del acto. El acto sexual sigue siendo desordenado, pero al menos se
disminuye el riesgo de que atente contra la vida del prjimo. Como el
acto es menos malo, puede ser lcito, en principio, aconsejar el uso de
un preservativo a quien se dispone a realizar un acto sexual con un pros-
tituto contagiado de sida (si ese acto no se puede evitar de ningn otro
modo)
23
. Y tambin puede decirse que, como el prostituto que usa el
22
Cf. Germain Grisez, Living a Christian Life, 570, 618, 653-654.
23
Digo en principio porque es indudable que, en ciertas circunstancias, el aludido
consejo podra resultar imprudente y, por tanto, ilcito. Por ejemplo, en algn
Teologia 40 N1-2013.indb 165 27-05-13 13:55
condn con la intencin de no contagiar una enfermedad letal obra me-
nos mal que el que se comporta de modo indiferente o siente desprecio
por la vida ajena, aquel ha dado un primer paso de moralizacin.
Aunque el Papa us el ejemplo menos problemtico, sus palabras
seran igualmente verdaderas para el caso de un acto sexual desordenado
entre heterosexuales, como una relacin sexual entre un hombre y una
prostituta contagiada de VIH. La prostituta que, con la intencin de
no contagiar a su cliente, le exige que se ponga condn, obra menos
mal que aquella a la que el contagio le resulta indiferente. Y esto no se
debe solo a la intencin subjetiva de la prostituta, sino a que el acto es
objetivamente menos malo. Por consiguiente, un tercero que no logra
persuadir al hombre o a la prostituta de que desistan de su fornicacin,
s puede lcitamente aconsejarles que al menos usen condn, para evitar
el contagio del sida
24
.
Si bien en este caso ya hay lugar para discutir si el uso del condn des-
naturaliza ms gravemente el acto sexual, de todos modos puede soste-
nerse con certeza que la malicia moral de la accin disminuye. En efecto,
incluso si se concediera que el acto sexual con condn es ms antinatu-
ral, hay que tener en cuenta que la mayor o menor naturalidad no es
el nico criterio para evaluar el grado de malicia de un acto. En el caso
del contagio del sida est presente la malicia que supone contagiar a sa-
biendas una enfermedad letal. Esto constituye una forma de homicidio
una especie anloga de homicidio, pues, aunque pudiera no intentar-
se el contagio en s mismo, se prev y acepta la posibilidad del contagio
como efecto de un acto inmoral, y, por lo mismo, sin contar con una
razn proporcionalmente grave. Ahora bien, como dice santo Toms,
caso particular podra preverse que el consejo ocasionar un incremento en la
promiscuidad y un consiguiente aumento en el riesgo de contagio (cf. Germain
Grisez, Moral Questions on Condoms and Disease Prevention, The National
Catholic Bioethics Quarterly 8 (2008), 471-476 [475]).
24
Esto rige, con mayor razn, tratndose de un acto sexual que no es libremente
consentido. As, una mujer que va a ser violada por un contagiado de sida puede
lcitamente pedirle que se ponga condn, si, por ejemplo, constata que el violador
lleva uno entre sus cosas. Es decir, en el supuesto de que la mujer no pueda
evitar la violacin de ningn modo, la splica a su violador para que se ponga un
preservativo y no la contagie de sida es una accin justicada (cf. Germain Grisez,
The Way of the Lord Jesus. Vol. 3. Difcult Moral Questions (Franciscan Press, Illinois
1997), 92-93).
Teologia 40 N1-2013.indb 166 27-05-13 13:55
el homicidio es ms grave que la fornicacin y que todas las especies de
lujuria, como ms repugnante al bien de la especie humana
25
.
Janet Smith una decidida opositora al uso del condn ha visto con
claridad lo que acabo de decir. Ella explica, en efecto, que la malicia de
los actos humanos puede juzgarse no solo atendiendo a la naturalidad
del acto, sino tambin por referencia a lo nocivas que sean sus conse-
cuencias. Dice la autora:
Pero todos los actos, incluyendo los actos sexuales, pueden ser com-
parados con referencia a lo dainas que sean sus consecuencias. Una
mentira pequea puede tener peores consecuencias que una gran men-
tira (entendindose por mentira pequea aquella que se desva solo un
poco de la verdad, y por mentira grande aquella que se desva mucho
de la verdad). Se desva solo ligeramente de la verdad decir que alguien
se fue a las 11:05 antes que a las 11:00, pero si esa informacin puede
inculpar de un grave crimen a un hombre inocente, esa mentira peque-
a sera peor que muchas mentiras grandes
26
.
A la luz de esto, Janet Smith acepta que, en un caso en el que exista
riesgo de contagio de sida, la fornicacin con condn puede ser un mal
moral menor que la fornicacin sin condn.
Todo lo que venimos diciendo resulta conrmado por una Nota de la
Congregacin para la Doctrina de la Fe, que tiene por objeto presentar
el correcto sentido de las palabras de Benedicto XVI en Luz del mundo.
Dice la Nota en el punto pertinente:
Quien es consciente de estar infectado con el VIH y que por tan-
to puede contagiar a otros, adems del pecado grave contra el sexto
mandamiento comete uno contra el quinto, porque conscientemente
pone en serio peligro la vida de otra persona, con repercusiones tam-
bin para la salud pblica. [] Por otra parte, es innegable que quien
recurre al prolctico para disminuir el peligro para la vida de otra
persona, intenta reducir el mal vinculado a su conducta errnea. En
este sentido, el Santo Padre pone de relieve que recurrir al prolctico
con la intencin de reducir el peligro de contagio, es un primer paso
25
Toms de Aquino, Summa theologiae, II-II, q. 154, a. 3, ad 3.
26
Janet Smith, The Morality of Condom Use by Hiv-Infected Spouses, The
Thomist 70 (2006), 27-69 [66].
Teologia 40 N1-2013.indb 167 27-05-13 13:55
en el camino hacia una sexualidad vivida en forma diferente, hacia una
sexualidad ms humana
27
.
La Nota se preocupa tambin de mostrar la diferencia radical que
existe entre el sentido proporcionalista de la doctrina del mal menor y
el sentido no proporcionalista aqu explicado:
Algunos han interpretado las palabras de Benedicto XVI valindo-
se de la teora del llamado mal menor. Esta teora, sin embargo, es
susceptible de interpretaciones desviadas de tipo proporcionalista (cf.
Juan Pablo II, Encclica Veritatis splendor, 75-77). No es lcito querer
una accin que es mala por su objeto, aunque se trate de un mal me-
nor. El Santo Padre no ha dicho, como alguno ha sostenido, que la
prostitucin con el recurso al prolctico pueda ser una opcin lcita
en cuanto mal menor. La Iglesia ensea que la prostitucin es inmoral
y hay que luchar contra ella. Sin embargo, si alguien, practicando la
prostitucin y estando adems infectado por el VIH, se esfuerza por
disminuir el peligro de contagio, a travs incluso del uso del pro-
lctico, esto puede constituir un primer paso en el respeto de la vida
de los dems, si bien el mal de la prostitucin siga conservando toda
su gravedad. Dichas apreciaciones concuerdan con lo que la tradicin
teolgico moral ha sostenido tambin en el pasado
28
.
Finalmente, es importante precisar que, del hecho de que la forni-
cacin con una persona contagiada de sida sea menos mala si se usa
condn, no se sigue que la Iglesia o la autoridad pblica deban promo-
ver el uso de este para disminuir el contagio de sida. Ya es clsica a este
respecto la analoga usada por Janet Smith: del hecho de que sea menos
malo robar bancos con pistola a fogueo que con pistola real, no se sigue
que la autoridad deba promover el uso de armas de fogueo, ni tampoco,
naturalmente, que deba repartir este tipo de pistolas a los asaltantes
29
.
La autoridad no debe poner el nfasis en promover soluciones que hagan
al hombre menos malo, sino en promover aquellas que lo hacen bueno.
Por eso, como seala Benedicto XVI en Luz del mundo, la autntica
27
Congregacin para la Doctrina de la Fe, Nota sobre la banalizacin de la
sexualidad a propsito de algunas lecturas de Luz del mundo, 2010.
28
Congregacin para la Doctrina de la Fe, Nota sobre la banalizacin de la
sexualidad a propsito de algunas lecturas de Luz del mundo, 2010.
29
Cf. Janet Smith, The Morality of Condom Use by Hiv-Infected Spouses, The
Thomist 70 (2006), 66.
Teologia 40 N1-2013.indb 168 27-05-13 13:55
modalidad para abordar el mal de la infeccin del VIH ha de consistir
realmente en la humanizacin de la sexualidad.
Conclusiones
El principio moral formulado por Cicern en De ofciis, III, 28, segn el
cual entre dos males se ha de elegir el menor, admite dos interpretacio-
nes fundamentalmente diversas. En primer lugar, puede ser entendido
de modo proporcionalista, en cuyo caso signica que un agente puede
lcitamente hacer objeto de su voluntad cualquier cosa, con tal de que lo
haga para evitar un mal mayor. En segundo lugar, puede ser entendido
de un modo no proporcionalista, consistente con la tradicin clsica de
la ley natural y acorde con una concepcin que respeta el carcter invio-
lable de la dignidad humana. En esta interpretacin clsica, el principio
minima de malis eligenda tiene, al menos, tres sentidos vlidos, que son
los siguientes: (i) entre dos males inevitables (siempre males fsicos) se ha
de elegir el menor; (ii) en una situacin urgente de conciencia perpleja,
el agente debe elegir el curso de accin que le parezca menos malo; y
(iii) es lcito aconsejar a otro que obre un mal moral menor, si ese otro
ya ha decidido realizar un acto moralmente malo y nosotros no tene-
mos ninguna manera menos perjudicial de evitarlo. Las armaciones
del papa Benedicto XVI sobre el uso prolctico del condn para evitar
el contagio del VIH, vertidas en su libro Luz del mundo, se insertan
armnicamente en el ltimo de estos sentidos. Por consiguiente, ellas
concuerdan con lo que la tradicin de la teologa moral catlica ha sos-
tenido en el pasado y en ningn caso constituyen una ruptura con esa
enseanza moral tradicional.
Teologia 40 N1-2013.indb 169 27-05-13 13:55
Resumen. En este trabajo se lleva a cabo un anlisis del principio moral ciceroniano
minima de malis eligenda (entre dos males se ha de elegir el menor). El autor
procura mostrar que las armaciones de Benedicto XVI sobre el uso prolctico
del condn en conductas sexuales moralmente desordenadas estn en armona con
la interpretacin clsica de este principio, esto es, con aquella interpretacin que
ha sido recogida como verdadera por la tradicin clsica de la ley natural. Con
esta nalidad, el trabajo se estructura de la siguiente manera. En primer lugar, se
explica cul es la interpretacin proporcionalista del principio minima de malis
eligenda, y se ofrece un argumento fundamental para rechazarla. En segundo lugar,
se exponen tres sentidos en los que el principio ha operado como una regla moral
vlida en el marco no proporcionalista de la teora clsica de la ley natural. En
tercer lugar, se demuestra que los dichos del Papa responden a uno de estos usos
adecuados del principio, por lo que no hay razones para pensar que l se ha apar-
tado de la enseanza moral tradicional.
Palabras clave: Minima de malis eligenda, consulere minus malum, condn, Luz del
mundo
Abstract. This paper conducts an analysis of the Ciceronian moral principle mi-
nima de malis eligenda (choose the lesser of evils). The author attempts to show
that the statements by Benedict XVI on the prophylactic use of condoms in mo-
rally disordered sexual behavior are in harmony with the classical interpretation
of this principle, that is, the interpretation that has been considered as true by the
classical tradition of natural law. To this end, the paper is structured as follows.
First, it explains the meaning of the proportionalist interpretation of the principle
minima de malis eligenda and provides a fundamental argument for rejecting it.
Second, it outlines three ways in which the principle has operated as a valid moral
rule under the non-proportionalist framework of the classical theory of natural
law. Third, it proves that the statements of the Pope are in line with one of these
appropriate uses of the principle, so there is no reason to believe that he has depar-
ted from traditional moral teaching.
Key words: minima de malis eligenda, consulere minus malum, condom, Light of the
World
Teologia 40 N1-2013.indb 170 27-05-13 13:55
171
Instrucciones para los colaboradores
La revista Teologa y Vida es un rgano propio de la Facultad de Teologa de la
Ponticia Universidad Catlica de Chile. Como tal, est al servicio de la bsque-
da de una comprensin cada vez ms profunda de la Palabra de Dios transmitida
por la Tradicin viva de la Iglesia, en comunin con el Magisterio y en el con-
texto de la especca libertad de investigacin del telogo (cf. Donum veritatis,
nn 6 y 12). Teologa y Vida est destinada a la comunidad cientca interna-
cional del rea teolgica, es decir, a un pblico especializado en teologa, en sus
diversas disciplinas. Publica solo artculos inditos que puedan aportar al debate
teolgico actual, o ayudar en la formacin de los estudiantes de postgrado. Las
temticas estn abiertas a todos los aspectos relevantes de la ciencia teolgica,
pero se favorecern aquellas que forman parte de las lneas de investigacin pro-
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172 Teologa y vida
relacin con su contenido, y su calidad formal. La condencialidad se considera
en ambos sentidos. Los originales publicados en la revista TyV y en Anales son pro-
piedad de la Facultad de Teologa de la Ponticia Universidad Catlica de Chile,
siendo preciso citar su procedencia en cualquier reproduccin total o parcial.
Modos de citar: Las referencias bibliogrcas se entregarn en las notas a pie de
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Para un detalle completo de las normas, vistese el sitio web de la Biblioteca
de teologa, accesible desde la siguiente direccin del sistema general de bi-
bliotecas: http://sibuc.uc.cl.
Primera cita:
Autor nico: J. Noemi, El mundo creacin y promesa de Dios (San Pablo, San-
tiago de Chile 1996), 65.
Una obra publicada en una coleccin: A. Soggin, Il profeta Amos: traduzione
e commento (Studi Biblici 61; Paideia, Brescia 1982), 27.
Una obra citada en una nueva edicin: F. Ruiz Salvador, Caminos del Espri-
tu: compendio de teologa espiritual (Espiritualidad, Madrid
2
1978).
Una obra citada por medio de su traduccin: K. Schelkle, Anunciar el evan-
gelio de Dios: comentario a la carta de los Romanos. Traducido por D. Ruiz
Bueno (Estela 48; Sgueme, Salamanca 1966).
Una obra annima: C. Martn (ed.), Gran Upanisad del Bosque (Estructuras
y procesos; Trotta, Madrid 2002).
Una contribucin a una obra colectiva con dos editores: T. Rmer, LAncient
Testament est-il monothiste?, en C. Emery - P. Gisel (eds.), Le christianisme
est-il un monothisme?: actes du 3e cycle de thologie systmatique des Facults de
thologie de Suisse romande (Lieux thologiques 36; Labor et Fides, Genve 2001),
72-92, 89.
Artculo de revista: B. Villegas, En busca de Q. La fuente comn de Mt y
Lc, en Teologa y Vida 43 (2002), 602-683, 612.
Voz de diccionario u obra similar: A. Olivar, Patrstica, en J. J. Tamayo
(dir.), Nuevo diccionario de teologa (Estructuras y procesos; Trotta, Madrid
2005), 695-706, 695.
Teologia 40 N1-2013.indb 172 27-05-13 13:55
173 Instrucciones para los colaboradores
Obras ya citadas:
J. Noemi, El mundo creacin y promesa de Dios, 65-78.
A. Kirk - T. Thatcher, Memory, Tradition and Text, 52.
Tres o ms autores: A. Meis y otros, El dinamismo del encuentro entre Dios y
el hombre en los comentarios al Cantar de los Cantares de Orgenes, Gregorio de
Nisa y Juan de la Cruz, 95.
Gran Upanisad del Bosque, 235.
De parte de obras (artculos en revistas, partes de un libro, voz de diccionario
o similares):
T. Rmer, LAncient Testament est-il monothiste ?, 72.
B. Villegas, En busca de Q. La fuente comn de Mt y Lc, 678.
A. Olivar, Patrstica, 696.
Los libros bblicos deben citarse segn la Biblia de Jerusaln, los diccionarios
y las revistas ms conocidas pueden referirse con las abreviaturas vigentes:
LThK, TRE, DSp, etc. Se sugiere seguir la normativa de S. Schwertner, Inter-
nationales Abkrzungsverzeichnis fr Theologie und Grenzgebiete: Zeitschriften,
Serien, Lexika, Quellenwerke mit bibliographischen Angaben, Walter de Gru-
yter, Berlin - New York 1992.
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Teologia 40 N1-2013.indb 174 27-05-13 13:55

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