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I 1. Fundamentacin

Ediciones Paulinas

R. RINCN ORDUA - G. MORA BARTRS E. LPEZ AZPITARTE

PRAXIS CRISTIANA
1. Fundamentacin
4.a edicin

EDICIONES PAULINAS

Revisin literaria: Isidoro Snchez Snchez

COMIT DE DIRECCIN
R. Rincn Ordua E. Lpez Azpitarte F. Javier Elizari Basterra

NIH1L OBSTAT Dr. Gonzalo Higuera Udas, S.J., Censor Madrid, 6 de septiembre de 1980 IMPRIMASE limo. Sr. Jos Mara Martn Patino, S.J., Provicario General Madrid, 10 de septiembre de 1980

Ediciones Paulinas 1980 (Protasio Gmez, 13-15. 28027 Madrid) e E. Lpez Azpitarte / G. Mora / R. Rincn 1980 Fotocomposicin: Marasn, S. A. San Enrique, 4. 28020 Madrid Impreso en Artes Grficas Gar.Vi. Humanes (Madrid) ISBN: 84-285-0818-6 Depsito legal: M. 7.213-1986 Impreso en Espaa. Printed in Spain

CONTENIDO
Pgs.

Prlogo Cuestiones preliminares

11 15

PARTE PRIMERA

ESBOZO HISTRICO DE LA TEOLOGA MORAL

Cap. I. L A TICA BBLICA 33

Indicaciones generales El mensaje moral del Visin de conjunto y El mensaje moral del Lneas de fuerza de la
Cap. II.

Antiguo Testamento.... sntesis Nuevo Testamento moral neotestamentaria

33 36 44 45 61
63

D E LA MORAL DE LOS PADRES A LA TEOLOGA MORAL DE NUESTROS DAS

Los albores de la ciencia moral cristiana: la poca patrstica De la Patrstica a santo Toms de Aquino.. Momento cumbre medieval: santo Toms de Aquino Cambio de rumbo: Nuevo divorcio entre fe y moral (siglos xiv-xvm) Moral antropolgico-juridicista y casustica: las "Instituciones morales" (siglos xvi-xvin). El discurso teolgico moral del siglo xix Del retorno a santo Toms al Vaticano II (1900-1980)

63 71 77 82 85 92 94

PARTE SEGUNDA

LA DIMENSIN MORAL DE LOS SINPTICOS Introduccin 105

CONTENIDO Pgs.

( ONUNlDO

Cap.

I.

E L CONJUNTO DEL MENSAJE SINPTICO Y EL LUGAR DE SU DIMENSIN MORAL

Cap.
111

A) B) C) D) E) F) G) H)

La tensin "Reino de Dios-Pascua de Jesucristo" en el ncleo del mensaje cristiano Reino de Dios en la predicacin de Jess Reinado de Dios-Dios Padre La imagen de Dios Padre, centro del Evangelio de Jess La imagen del hombre y su vida Jess, Hijo y Reinado de Dios El Reino de Dios como salvacin escatolgica La realizacin personal-comunitaria de la vida segn Dios La La El La La El La fe, centro de la moral evanglica.... conversin seguimiento de Jess renuncia a toda posesin libertad amor a Dios y a los hombres vigilancia

111 112 114 116 119 124 126 132

135

Cap. Cap. Cap. Cap. Cap. Cap.

El descubrimiento de los valores: su carcter histrico y evolutivo VI. La tica personal: existen valores absolutos? VIL La creatividad de la conciencia VIII. La dimensin religiosa de la tica cristiana IX. La libertad cristiana: el discernimiento espiritual X. La responsabilidad humana: exigencias, lmites y posibilidades XI. La responsabilidad comunitaria

V.

Cap.

II.

EL CONTENIDO DE LA TICA EVANGLICA....

A) B) C) D) E) F) G)
Cap. III.

136 147 156 162 166 176 186

197

SENTIDO Y ALCANCE DE LA TICA EVANGLICA.

A) B)

La moral evanglica como revelacin ... La moral evanglica como moral de la fe, la libertad y el amor

198 208

PARTE TERCERA

FUNDAMENTACION DE LA ETICA CRISTIANA Introduccin Cap. Cap. Cap. Cap. I. II. III. IV. Crisis actual de la moral La gnesis de la moral: autonoma y autenticidad del comportamiento El proyecto tico: la realizacin del hombre como persona El descubrimiento de los valores: reflexiones sobre la ley natural 221 225 243 263 279

PROLOGO

Desde hace tiempo se viene hablando de la disolucin u ocaso de la tica en cuanto discurso sobre las reglas morales, pues la cultura cientfica, o pretenciosamente inspirada en el mito de la ciencia, pregona la no racionalidad de la moral. Y desde hace tiempo se insiste en la agona o crisis de la propia moral, ya que se advierte cada vez ms la "desmoralizacin" del hombre y del mundo moderno: la moral slo acta de mixtificadora respecto a la naturaleza; en relacin a la sociedad, se convierte en un instrumento de represin del individuo, que es as educado para vivir segn el "instinto de rebao" (Nietzsche). No obstante, y va de paradoja, la ampliacin de las posibilidades de intervencin del hombre sobre la naturaleza, sobre s mismo y sobre los otros; la individuacin de las estructuras psicobiolgicas del comportamiento y de la persona humana; el desarrollo de las ciencias sociales, etc., han dilatado notablemente el horizonte de la problemtica moral y han hecho que el problema tico emerja como el problema y la pregunta clave de la condicin humana. Por otra parte, en amplias zonas de la cultura contempornea se define al hombre como "homo faber"; la praxis constituye la ltima categora de la autointerpretacin del hombre y el momento ms elevado de su realizacin y verificacin. La praxis es la precomprensin existencial mediante la que el hombre se comprende a s mismo como ser que se hace y hace la historia (personal o colectiva): "En el principio era la accin", haba proclamado ya Goethe en su Fausto. Al tener que contextualizarse en este marco, la teologa moral cristiana se ha visto constreida a prestar mayor atencin a la praxis, puesto que la comunidad eclesial se ha concienciado cada da ms de su misin de servicio al mundo y de la necesidad de preguntarse por el significado de la praxis cristiana, dada la multiplicidad y variedad de propuestas de liberacin y emancipacin que hoy se pregonan y se ofertan en el mercado de las ideologas y de los movimientos redentores. En perspectiva teolgica, a este resurgir de lo moral han contribuido muy fuertemente el redescubrimiento de la caridad como centro de la vida cristiana, el reconocimiento de los aspectos antropolgicos de la revelacin, la re-

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PROLOGO

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cuperacin de la categora de los "signos de los tiempos", la revalorizacin del compromiso histrico y socio-poltico. De aqu el asombro ante la "eticizacin" de la revolucin tcnico-cientfica y de la revolucin socio-poltica, por un lado, y de la propia filosofa y teologa, por otro. Ante este panorama, nos ha parecido ineludible y urgente la elaboracin de un discurso teolgico-moral caracterizado por estas connotaciones: apertura a todas las instancias interpretativas del hombre, articulacin en orientaciones y directrices concretas, respetuosa y fecunda ayuda para una formacin diferenciada de la conciencia de los creyentes, que les permita decidir "autnomamente" su respuesta personalizada a la llamada de Dios, que les invita y exige "producir frutos de caridad para la vida del mundo". Desde el primer momento, pues, tomamos conciencia de la necesidad de una obra que abriera nuevos caminos y horizontes en fidelidad creativa a la novedad eterna del Evangelio. Una obra, adems, cuyos destinatarios no sean slo los sacerdotes o los estudiantes de teologa, sino tambin los educadores de la fe y todos los miembros del pueblo de Dios interesados por los problemas morales; ms an, hemos intentado, los lectores tienen la palabra sobre el xito o fracaso de la empresa, poner nuestro proyecto al alcance de todos los hombres de buena voluntad. Esta perspectiva, que implica una opcin de destinatarios y contenidos, esperamos que se tenga presente a la hora d la lectura y valoracin crtica de esta obra, pues de lo contrario nos situaramos a distinta longitud de onda, con grandes riesgos de perturbaciones en la comunicacin. Somos conscientes de las dificultades que entraa la aventura de ofrecer los criterios para la orientacin de la vida moral, impregnada de las exigencias de la fe-caridad en tensin escatolgica, y para articular adecuadamente las interrelaciones que median entre la vocacin personal, los imperativos histricos y la palabra de Dios. Por eso nos decidimos por realizar el proyecto en colaboracin. Tras varias reuniones en la sede acogedora de Ediciones Paulinas, que nos ha facilitado toda clase de medios, se fue ajusfando el equipo de redaccin y se elaboraron unas pocas pero profundas lneas de acuerdo: no abrir demasiado el abanico de colaboradores, a fin de obtener los logros de este tipo de proyectos con el mnimo costo de inconvenientes (dispersin, exagerado pluralismo de enfoques y criterios, orga de estilos, etc.). Tambin desde los primeros encuentros qued clarificada nuestra opcin: elaborar una moral profundamente cristiana, justamente para poder brindar una moral radical y plenamente humana. Una teologa moral, por consiguiente, cristocntrica, porque "en realidad el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado" y Cristo "manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su

vocacin" (GS 22,1). Este cristocentrismo se refleja en la constante inspiracin en la Escritura, en el enraizamiento en la reflexin y praxis de la comunidad cristiana, en la clara opcin por los preferidos y preferencias de Jess, en la acogida discernidora de todo lo "bueno, conveniente y acabado" (Rom 12,2) que va alumbrando la historia del pensamiento y la praxis de la libertad. Deseamos que la obra presentada se comprenda como ejercicio de nuestro ministerio teolgico. Ministerio que debe ser profundamente testimonial de nuestra fe-obediencia a la palabra de Dios en el seno de la comunidad, trasunto de la esperanza que impulsa y critica nuestra praxis liberadora con vistas al reino de Dios, expresin del espritu de servicio (diakona) para la construccin de la comunidad fraterna. Ministerio abierto al dilogo y colaboracin con los otros ministerios eclesiales y sensibilizado a todas las corrientes, movimientos y conquistas de los hombres de ciencia, de los militantes y de los carismticos del ancho mundo. Nuestros esfuerzos han cristalizado en esta obra cuya puesta o presentacin "en comunidad" hoy hacemos. Precisamente bajo el ttulo de PRAXIS CRISTIANA, porque queremos quede bien claro desde el primer momento nuestra concepcin de la teologa moral: para nosotros al discurso teolgico-moral no le corresponde ni de forma preeminente ni principal la individuacin y justificacin de las normas del comportamiento cristiano, sino ms bien la reflexin crtica de los fundamentos, significado y finalismo de la conducta cristiana en su totalidad; el discurso sobre las normas es un captulo, absolutamente necesario y muy importante, de la teologa de la praxis cristiana, entendida como praxis humana productora de la historia, en obediencia al kerygma evanglico, y de las realizaciones anticipadoras del reino de Dios. La andadura de esta reflexin crtica de la praxis cristiana la desglosamos en tres volmenes, cuyos subttulos particulares manifiestan claramente su estructura y contenido. Quede una explicitacin ms completa para las respectivas introducciones. Por ahora baste sealar que la divisin material no se debe tanto a problemas de sistematizacin cuanto a exigencias materiales de distribucin proporcionada de la materia. Ms all y al margen de los esquemas de las virtudes o del declogo, pretendemos superar el simplismo de la clasificacin tripartita de moral fundamental o general, moral de la persona y moral social. En consecuencia, el primer volumen lleva el ttulo especfico de FUNDAMENTACIN; el segundo, en cambio, suena as: OPCIN POR LA VIDA Y EL AMOR; cierra la obra un tercer tomo titulado OPCIN
POR LA JUSTICIA Y LA LIBERTAD.

Nuestro intento no pretende ms que ser una ayuda o instrumento al servicio de los creyentes para que redescubran su identidad en el espectro de las voces de hoy y proyecten socialmente su "revolucin de la esperanza", codo a codo con todos los hombres

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de buena voluntad y los movimientos histricos empeados en la transformacin de la realidad a todos sus niveles y en la construccin de una nueva sociedad verdaderamente humana. Para esta empresa se necesitan hombres nuevos, dotados de una "sana conciencia moral, sentido evanglico crtico frente a la realidad, espritu comunitario y compromiso social" (Documento de Puebla). Al servicio de la creacin del hombre nuevo y de la construccin de la nueva sociedad quiere ponerse esta PRAXIS CRISTIANA, que esperamos y deseamos se vea corregida y aumentada con las crticas de los colegas y de cuantos se hallan embarcados en la apasionante aventura de hacerse hombres y hacer la historia. Para que "todos sin excepcin alcancemos la unidad que es fruto de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, la edad adulta, la madurez de la plenitud de Cristo" (Ef 4,13).
R. RINCN ORDUA,

CUESTIONES PRELIMINARES
Hablar de crisis, ocaso y "muerte" de la tica y, ms concretamente, de la teologa moral, resulta hoy un tpico o lugar comn; es posible que incluso un prejuicio '. Por el momento nos ceimos a contextualizar este estado de opinin en el marco de la situacin del hombre en el mundo de hoy, que tan profunda y concisamente ha reflejado la constitucin pastoral del Vaticano II sobre la Iglesia en el mundo contemporneo (GS 4-10). La situacin se describe con tonos muy vivos en referencia a los siguientes indicadores: profundos cambios cientficos y tecnolgicos, cambios sociales y cambios psicolgicos, morales y religiosos. Como consecuencia de tan honda y rpida mutacin, han sido inducidos o potenciados contradicciones y desequilibrios en el mbito de la persona, de la familia, de la sociedad, tanto a escala nacional como mundial. Pero, a pesar de que el hombre es a la vez causa y vctima de estos conflictos y desgracias o, mejor dicho, precisamente por eso, se han avivado las aspiraciones de la humanidad, especialmente en los sectores ms marginados. De aqu las reivindicaciones en el campo econmico, social y poltico; de aqu el hambre y sed de una vida en libertad y plenitud; de aqu el deseo de participar y compartir, a todos los niveles, en la gestin y resultados de la vida econmica, social, poltica y cultural. Estas antinomias hacen que el hombre se sienta ms inseguro de s mismo que nunca y ms desconfiado frente a los predicadores del bienestar, la abundancia y el progreso. Por eso muchos contemporneos, atormentados por la inquietud y concienciados de la gravedad de los problemas, se comienzan a plantear de nuevo, entre angustias y esperanzas, los interrogantes ms profundos y permanentes del hombre. Descendiendo ya al campo concreto de la moral, podemos delimitar el momento con las palabras precisas del Concilio: "Las
1 La literatura sobre este punto es abundantsima; baste citar la obra de R. LARRAETA, Una moral de felicidad, San Esteban, Salamanca 1979, que dedica toda la primera parte al estudio de "Antirreligin y crisis de la moral", 39-149; respecto a la teologa moral casuista, cf. M. VIDAL, Moral de actitudes. I, Perpetuo Socorro, Madrid 19774, 41-44.

por el Comit de Direccin

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CUESTIONES PRELIMINARES

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instituciones, las leyes, las maneras de pensar y de sentir, heredadas del pasado, no siempre se adaptan bien al estado actual de cosas. De ah una grave perturbacin en el comportamiento y aun en las mismas normas reguladoras de ste" (GS 7,2). En consecuencia, queremos, con la iglesia de Cristo y en colaboracin con todos los hombres de buena voluntad, intentar esclarecer el misterio del hombre, ayudarle a ste para que pueda responder a su vocacin y cooperar en la bsqueda de soluciones que respondan a los principales problemas de nuestro tiempo. Renovacin de la teologa moral Frente a este panorama, no puede sorprendernos la encarecida recomendacin del Concilio: "Tngase especial cuidado en perfeccionar la teologa moral" (OT 16,4). Ahora bien, la teologa moral a que apela el Vaticano II representa un ideal que todava tiene que ser realizado, pues supone una ruptura con las exposiciones clsicas de la teologa moral ya desde sus comienzos cientficos (siglos xvi-XVH): su "exposicin cientfica, nutrida con mayor intensidad por la doctrina de la Sagrada Escritura, deber mostrar la excelencia de la vocacin de los fieles en Cristo y su obligacin de producir frutos en la caridad para la vida del mundo". No queremos decir con esto que haya sido menester comenzar desde cero a partir del Concilio: por una parte, ha habido perodos en que la doctrina moral cristiana ha gozado de especial esplendor y lucidez; por otra, en los ltimos decenios se han escrito y, sobre todo, enseado en las aulas cosas muy interesantes y muy serias sobre el particular. Pero en verdad se ha tratado de un proceso laborioso y lento, en el que se han producido enfrentamientos y polmicas a nivel de discusin; y profundos desgarramientos dolorosos a nivel de existencia, ya que han sido muchos los que han tenido que pagar, y siguen pagando, de persona en aras de la gestacin y alumbramiento de esta moral "perfeccionada". Este reconocimiento leal no es bice para enfatizar el voto expresado por los padres conciliares, que instan a los telogos a la elaboracin de una teologa moral que muestre "la excelencia de la vocacin de los fieles en Cristo". Pues ciertamente esta, en apariencia, sencilla descripcin implica un giro radical en la concepcin y exposicin de la moral cristiana. Para verificarlo, basta con evocar las indicaciones y directrices que tres autores "tradicionales" dieron al esquema pre-conciliar De ordine morali. El texto no fue aceptado por la mayora conciliar y, sorprendentemente, no fue sustituido por ningn otro. Tal vez suene fuerte la explicacin; pero en realidad no se sustituy por otro porque el

movimiento renovador de la teologa moral haba sido prcticamente eliminado y porque eran escasos los telogos morales presentes entre los padres y peritos conciliares. Paradjicamente, el resultado de todas estas circunstancias no pudo ser ms feliz: "La antigua moral casustica llega prcticamente a desaparecer. Se pretender conseguir una expresin nueva de los imperativos de la fe en consonancia con la Escritura, el dogma, la vida de la Iglesia, en una palabra, restableciendo las relaciones que los partidarios de la renovacin de la moral casi no se haban atrevido a soar" 2. El cometido de la teologa moral Sin duda, las definiciones deben inducirse al final del tratado. Nosotros slo queremos dejar constancia aqu, desde el comienzo, de la concepcin de la moral cristiana de que partimos y de la clave desde la que es posible hacer una lectura coherente y profunda de nuestra exposicin. En una primera descripcin, entendemos, pues, por teologa moral la reflexin cientfico-crtica sobre la praxis cristiana, es decir, sobre el significado y perspectiva del comportamiento humano y de la accin del cristiano en el mundo 3 . El sujeto de esta reflexin es la comunidad cristiana, que peregrina en la tierra y comparte con la humanidad entera los gozos y las esperanzas; naturalmente, la iglesia hace esta reflexin desde la autoconciencia que tiene de s misma y de su relacin con el mundo. Segn el Concilio, el contenido de dicha reflexin es justamente "la excelencia de la vocacin de los fieles en Cristo" (OT 16,4). No se trata, pues, de estudiar los principios y normas morales; se trata ms bien de presentar la buena noticia del vivir cristiano, que es esencialmente gracia de Cristo y fruto del Espritu (LG 9). Se sita as a Cristo en el corazn mismo de la teologa moral, siguiendo las huellas de san Pablo; pero naturalmente el Cristo que constituye el horizonte y centro de esta moral es el Jess crucificado y resucitado, presente y operante en la historia por medio de su Espritu. Desde esta presencia activa, se realiza la comunicacin actual de Dios al hombre, comunicacin que reviste connotaciones de evangelio y de llamada, para que el hombre, como individuo y como sociedad, participe en calidad de co-protagonista en la llegada del reino de Dios. De esta suerte, la categora de "vocacin" muestra tambin y
1 PH. DELHAYK, La aportacin del Vaticano II a la teologa moral, en "Concilium", n. 75 (1972), 209. Encarecemos la lectura de todo el artculo. 3 Son muchas las definiciones que se pueden aducir; no merece la pena un anlisis crtico de las mismas en este momento, porque ms adelante ofrecemos una definicin ms completa, sin entrar en discusiones.

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correlativamente, adems de ese aspecto de evangelio y de gracia, el carcter "responsivo" de la moralidad cristiana. os parece, adems, que esta connotacin de "responsiva" tiene ms fuerza y ms honda significacin que la nota de dialgica o dialogal que se suele atribuir a la tica cristiana: queda as ms acentuado que la iniciativa parte de Dios e indica ya, en cierto modo, el cauce de la respuesta, que ha de seguir, para devenir ortopraxis, el mismo rumbo y estructura que la autocomunicacin-llamada de Dios. De ah la importancia de esta reconquistada categora: la vocacin del hombre. Ms especficamente el Concilio se refiere a la vocacin de los fieles. Con este trmino se indica que los destinatarios de la teologa moral no son los confesores o los telogos, sino todos los miembros de la comunidad cristiana. Ms an, como tendremos oportunidad de ver al ocuparnos del discurso moral, ellos son tambin sujetos corresponsables de la propia reflexin crtica. Por otra parte, la palabra fieles ha de interpretarse con gran amplitud, ya que todos los hombres estn llamados a formar parte del nuevo pueblo de Dios y a l pertenecen o se ordenan, aunque de diversos modos, todos los hombres en general, incluso los no creyentes: "Pues quienes, ignorando sin culpa el evangelio de Cristo y su iglesia, buscan, no obstante, a Dios con un corazn sincero y se esfuerzan, bajo el influjo de la gracia, en cumplir con obras su voluntad, conocida mediante el juicio de la conciencia, pueden conseguir la salvacin eterna. Y la divina providencia tampoco niega los auxilios necesarios para la salvacin a quienes sin culpa no han llegado todava a un conocimiento expreso de Dios y se esfuerzan en llevar una vida recta, no sin la gracia de Dios" (LG 16; cf. 13). Dato que hemos de retener y tomar muy en consideracin al cuestionarnos el problema de una posible moral especficamente cristiana o incluso catlica. Por ahora nos contentamos con recordar que "la vocacin suprema del hombre en realidad es una sola, es decir, la divina", por lo que el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Por consiguiente, "Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocacin" (GS 22).

caridad. Estamos, pues, ante una moral de la caridad, naturalmente en correlacin con la fe y la esperanza; de aqu que el ethos cristiano pueda describirse y estructurarse como la fe-caridad en tensin escatolgica. Desde esta categora-imperativo hemos de leer el captulo del Vaticano II sobre la "universal vocacin a la santidad en la iglesia" (LG 39-42) y los distintos documentos consagrados a la realizacin existencial de las distintas vocaciones de los cristianos en la iglesia y en el mundo 4 . El fruto de la caridad est orientado a la vida del mundo. Con esta expresin, tambin de resonancias bblicas (cf. Jn 6,52; 10,10), se subraya fuertemente la dimensin socio-comunitaria de la vocacin integral del hombre a un doble nivel: tiene una gran trascendencia social y, al mismo tiempo, sugiere el gran influjo del entorno social en la configuracin de la vocacin del hombre. Claro que todo esto ha de predicarse no slo de las personas individualmente consideradas, sino tambin de las comunidades cristianas y de la propia iglesia (cf. GS 42). Pero hagamos una indicacin ms: esta preocupacin-deber por la "vida del mundo" y del hombre no puede quedar reducida a la salvacin del alma y en el ms all; se extiende y abarca la vida integral del hombre concreto y de la sociedad que peregrina en la tierra, pues se trata de las energas que la iglesia puede comunicar al hombre y a la actual sociedad humana, para establecer y consolidar la comunidad nacional e internacional, si quiere iluminar la vocacin del hombre y realizar su misin en el mundo actual 5 .

Visin global de nuestra andadura Hemos presentado una descripcin "funcional" de la moral cristiana; pero hemos de poner de manifiesto tambin que se trata de una exposicin cientfico-crtica. Nuestro nivel de lenguaje ser, por tanto, distinto del lenguaje de la fe, de la evangelizacin, de la catequesis y del magisterio eclesistico. Por otra parte, en cuanto discurso crtico, ha de aceptar sin ingenuidades ni rendimientos todos los retos y asaltos dirigidos por los diversos sistemas a la razn humana, a la libertad y al mismo hombre; en cuanto discurso cientfico, deber tener en cuenta los resultados de todas las ciencias que estudian los diversos aspectos del hombre: ciencias de la naturaleza, ciencias humanas, ciencias antropo4 De la propia comunidad creyente dice el Concilio: "La iglesia, a su vez, glorificando a Cristo, se hace ms semejante a su excelso Modelo, progresando continuamente en la fe, en la esperanza y en la caridad, y buscando y obedeciendo en todo la voluntad divina" (GS 65). 5 Cf. la parte primera de la Gaudium et spes: "La iglesia y la vocacin del hombre"; cf. tambin la encclica Redemptor hominis y los discursos de Juan Pablo II.

La obligacin de producir frutos de caridad Al concretar ulteriormente el contenido de la vocacin integral del hombre, el Vaticano II usa una expresin de gran sabor bblico: "Producir frutos" (cf. Jn 15,2-5; Gal 5,22-23; Rom 6,2122). El fruto primero y global de la vocacin del hombre es la

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lgicas, ciencias filosficas y ciencias teolgicas. Esta constituir una coordenada constante de nuestra exposicin y sobre ella volveremos ms despacio cuando abordemos el problema de las fuentes de la teologa moral. Por supuesto, sin perdernos ahora en el laberinto de las intrincadas cuestiones sobre la nocin de ciencia, usaremos un mtodo verdaderamente cientfico, que se describir en el momento oportuno, tanto en el anlisis crticointerpretativo de las fuentes como en la elaboracin del proyecto tico para la existencia tica en general y para cada sector de la vida moral del hombre. Junto a esta coordenada, por la que intentaremos recuperar para la teologa moral su dimensin autnticamente racional, histrica y prctica, nos urge muchsimo tambin devolverle a la teologa moral su dimensin verdaderamente teolgica en toda la profundidad y amplitud del trmino. Desde esta perspectiva, nos parece que se queda corta la recomendacin del Vaticano II: la teologa moral ha de estar "nutrida con mayor intensidad por la doctrina de la Sagrada Escritura" (OT 16,4). Por nuestra parte, preferimos una frmula ms radical: la tica cristiana ha de estar inspirada, impregnada y contextualizada por la palabra de Dios. Eso s, con esta frmula queremos significar la comunicacin de Dios en palabra humana (Biblia) y en Cristo, leda, interpretada y vivida por la comunidad cristiana bajo la gua del magisterio, interiorizada y personalizada en la conciencia del hombre por la accin del Espritu de Cristo. Ya a primera vista se percibe que nos situamos muy lejos de quienes se limitan a elaborar ms o menos acertadamente un argumento bblico; bastante lejos de quienes se conforman con una fundamentacin bblica de las normas morales; ms prximos, aunque sin identificarnos, de los exegetas y especialistas que en los ltimos tiempos sobre todo han cultivado la teologa moral bblica. A nuestro juicio, el contexto necesario de la tica cristiana es el misterio de Cristo y la historia de la salvacin (AG 16,3). Curiosamente, al hacerse as verdaderamente cristiana, la teologa moral se presentar como realmente catlica, es decir, universal. Volvemos as a la actitud fundamental de que hablamos ms arriba: la fe-caridad en tensin escatolgica. Es una moral de la fe: "Por el don del Espritu, el hombre llega a contemplar y gustar, en la fe, el misterio de la voluntad divina" (GS 15,4). Pero la fe se despliega en esperanza y amor: en la iglesia somos instruidos por la fe "acerca del sentido de nuestra vida temporal, mientras que con la esperanza de los bienes futuros llevamos a cabo la obra que el Padre nos encomend en el mundo, y labramos nuestra salvacin" (LG 48,2). Es una moral de la fe que acta por la caridad (Gal 5,6), de la fe que si no fructifica en obras est muerta (Sant 2,14-26), porque la vida cristiana se realiza en las buenas obras y la vocacin del hombre en los frutos de caridad.

De aqu esa otra "catolicidad" de la tica cristiana, en virtud de la cual no debe ocuparse ni exclusiva ni principalmente de los pecados ni tan siquiera de las leyes o preceptos, sino de la dimensin operativa del misterio cristiano, vale decir de la ortopraxis cristiana. Este reconocimiento o proclamacin programtica comporta una funcin exorcizadora (= liberadora) de la teologa moral: no se debe presentar unilateralmente como instruccin para los confesores, ni reducirla a lo individual e intimista de la persona en base a una supuesta contraposicin entre el individuo y la sociedad, ni abocarla al callejn sin salida de la esquizofrenia de una doble moral: la moral para andar por casa y por la iglesia junto a la moral para moverse en el mundo de la economa, la poltica y los intereses personales. Una teologa moral as entendida induce, por descontado, una tupida red de relaciones y correlaciones con numerosas ciencias, especialmente con las que estudian al hombre y el comportamiento del hombre en sociedad, dado que el comportamiento moral es una forma especfica del comportamiento del hombre. Si bien tendremos que retomar esta cuestin, adelantamos que, no obstante estas relaciones mutuas, la teologa moral tiene que liberarse de la situacin de dependencia y servidumbre a que se ha visto sometida durante siglos respecto al derecho y, ms concreta y profundamente, al derecho cannico y a una determinada concepcin filosfica de la tica. Una seria llamada de atencin en los mismos umbrales de nuestro proyecto, una advertencia importantsima hecha de una vez por todas: "El juridicismo mata el 'misterio'; el esencialismo quidditativo elimina a Cristo; abstrae al Dios vivo de Cristo y en Cristo, en 'deidad' (abstraccin de tercer grado)" 6 . La divisin de la teologa moral: momentos de nuestra andadura La divisin de la teologa moral dice relacin muy estrecha a la concepcin que de su estatuto y cometido se tenga. Los "manualistas" anteriores, por cronologa o por mentalidad, al Vaticano II, salvo excepciones muy honrosas, la conceban como un manual para formar a los confesores. En consecuencia, a una breve parte general, que facilitaba los principios y reglas para que el confesor pudiera juzgar la culpabilidad de los actos y asegurar la reparacin de la ofensa hecha a Dios, segua otra parte especial (particular) muy extensa, en la que todo (el declogo, las virtudes, los estados de vida, los sacramentos) se presentaba "como eventual materia de pecado" (!). Esta visin "hamartolgica" (peca6

D. CAPONE, Introduzione

alia teologa morale, EDB, Bologna 1972, 36.

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miosa) de la existencia cristiana parece reflejar, y perdnesenos la dureza de la frase, la idea de que el objeto de la teologa moral es "la llamada del diablo y la correlativa respuesta del hombre con el pecado" 7. Otros autores piefieren una divisin aparentemente ms actualizada, por lo que estructuran sus tratados en dos grandes partes: la moral fundamental y la moral especial, que a su vez subdividen en secciones. Pero, en general, puede afirmarse que la moral fundamental recoge los temas de la llamada moral general, en tanto que la estructura y contenido de la parte especial adopta distintas clasificaciones segn los criterios y modelos de sistematizacin. Por1 ltimo, se advierten ya ensayos que siguen otros derroteros, ya que valoran mucho la importancia de la moral fundamental. En l marco de la misma se expone la fundamentacin crtica de la moral cristiana y las categoras morales generales. La moral especial, a su vez, se desdobla en moral personal y moral social 8 . Nuestro intento sigue las indicaciones del Vaticano II y busca ensayar una presentacin de las instancias ticas del misterio cristiano (dar razn de la praxis cristiana), que pueda ser entendida y aceptada por el hombre de hoy. En consecuencia, la distincin de la obra que ofrecemos no se confunde ni equivale a la clsica divisin de la teologa moral. Tal vez esta opcin se deja traslucir en la misma presentacin y disposicin material de la obra bajo un nico ttulo general: PRAXIS CRISTIANA. Dada la situacin de rechazo, contestacin y crisis por la que atraviesa la tica y especialmente la tica teolgica, el primer volumen se ocupa de la teologa moral fundamental. En la primera parte nos proponemos, sobre todo, justificar la dimensin tica de la praxis cristiana y su correlativa reflexin tico-teolgica (fundamentacin de la teologa moral); en la segunda parte se encuentra una determinada y sistemtica elaboracin de la teologa moral fundamental. Las dificultades crecen cuando se busca dar una explicacin crtica y coherente de la llamada "moral especial". La teologa de la secularizacin, la teologa de la esperanza, la teologa poltica, la teologa de la liberacin y la teologa de la cruz han cuestionado y revolucionado con sus perspectivas y aportaciones los contenidos de la teologa moral especial. Por eso hemos optado por estructurar todo el discurso teolgico-moral a partir del hombre, de la autocomprensin que aqu y ahora tiene de s mismo, en toda la amplitud de sus dimensiones existenciales: subjetividad irrepetible, co-humanidad intersubjetiva y social, historicidad y apertura a la trascendencia. Pues bien, este hombre real diversifi7 Ib., 122; Capone presenta esta toma de postura del Vaticano II como un retorno a santo Toms. 8 Sirvan de muestra la obra en tres volmenes de M. VIDAL, Moral de actitudes, y la de B. HARING. Liben e fedeli in Cristo, Paoline, Roma 1979.

ca "su conducta de acuerdo con el objeto con el que entra en relacin (la naturaleza, las obras de arte, Dios, los otros hombres, etc.), y de acuerdo tambin con el tipo de necesidad humana que trata de satisfacer (producir, conocer, expresarse y comunicarse, transformar o mantener un orden social dado, etc.)" 9. Esa diversificacin constituye el criterio para el anlisis crtico de la praxis cristiana elaborado por nosotros; por eso tal vez podramos hablar de teologa moral sectorial, si bien no nos convence tampoco esta designacin. Habr que esperar a nuevas aportaciones y esquemas en este sentido. Nuestra opcin, por lo dems, queda plasmada en la primaca otorgada a los valores que han de encarnarse preferente y profundamente en el comportamiento sectorialmente diversificado del hombre. La teologa moral fundamental En su condicin de disciplina teolgica, indudablemente los problemas de legitimacin de la teologa moral remiten a la teologa fundamental, disciplina que hoy cuenta con un nuevo mbito y clima 10. Pero no es suficiente esta legitimacin, ya que en su condicin de teora tica provoca una serie de cuestionamientos especficos que exigen una justificacin adecuada, problemas que hoy no se pueden ignorar (actitud aproblemtica) ni tampoco dar por simplemente resueltos (actitud acrtica). En lnea de principio, numerosos autores subrayan que, en nuestros tiempos, se trata de una tarea ineludible; pero son poqusimos los que la han abordado con seriedad. Una excepcin muy estimable constituye F. Bckle, que proclama: "Debemos intentar reconstruir los fundamentos de una teora tico-teolgica en el transfondo de la situacin histrico-cultural. Precisamente para expresar este cometido global preferimos hablar de teologa moral fundamental (o moral fundamental) en lugar de hablar de doctrina de los principios" ". Esta exigencia viene reforzada por el hecho de que el mensaje cristiano, incluido el mensaje moral, pretende ser un mensaje universal, para todos los hombres de todos los tiempos, y la teologa moral, desde sus orgenes, ha propugnado que la moral de la revelacin es la verdadera moral humana y racional. Por nuestra parte, bajo el ttulo de teologa moral fundamental intentamos simplemente una reflexin crtica sobre la posibili* A. SNCHEZ VZQUEZ. Etica, Grijalbo, Barcelona
10

1978, 84.

Cf. J. B. METZ, La fe en la historia y en la sociedad. Cristiandad, Madrid 1979. " F. BCKLE. Mora/e fundamntale, Queriniana, Brescia 1979, 9 (versin cast.: Moral fundamental, Cristiandad, Madrid 1980). El intento de este autor es Irancamente vlido, pero insuficiente, pues se limita a la exposicin de una tica teolgica simplemente normativa y se ocupa de los fundamentos bblicos precisamente al tratar de la fundamentacin de las normas.

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dad y justificacin de una tica teolgica. El intento ser verificado si y en la medida en que mostremos la dimensin prctica de la autocomunicacin de Dios en Cristo al hombre (la revelacin como llamada o vocacin, el misterio cristiano como imperativo, la gracia como "ley del amor"); tambin si y en la medida en que mostremos que la dimensin prctica de la palabra de Dios puede ser mediada y expresada en categoras racionales y en un discurso cientfico. Slo despus de haber cubierto suficientemente este objetivo, podremos elaborar legtimamente una reflexin cientfico-crtica sobre la praxis cristiana, que tenga su origen en la fe-acogida de la autocomunicacin de Dios en Cristo al hombre. Slo entonces podremos hablar realmente de una teologa moral o de una tica teolgica. Se comprende ya, pues, a estas alturas que usamos el trmino "fundamental" con un doble significado. En el primer momento de nuestra reflexin, significa la fundamentacin cientfico-crtica de la teologa moral; en un segundo momento, significa las categoras generales de todo el arco de la vida y el comportamiento moral, por cuanto son factores que han de ser estudiados analticamente por ser bsicos y entrar en juego a lo largo y a lo ancho de toda la praxis cristiana. Si se desea una mayor precisin, podramos denominar al primer momento reflexin crtica sobre los fundamentos bblico-teolgicos de la tica cristiana, y al segundo, teologa moral fundamental. Dicho esto, pasamos al Esbozo histrico del tratado En razn de la brevedad, prescindimos de antecedentes ms o menos remotos tanto en la Biblia como en el discurso tico de los Padres, puesto que la tematizacin de la distincin entre "fundamental" y "especial" presupone una conciencia crtico-cientfica. Tal vez pueda vislumbrarse un antecedente relevante en la distincin agustiniana entre "doctrina" y "exhortado", pues seala que la exposicin de la tica cristiana, parte esencial del discurso cristiano, puede hacerse mediante reflexin terica o mediante exhortacin prctica 12 . Aunque no aparezca la distincin de forma explcita, san Agustn parece referirse a un discurso tico general como distinto del discurso tico especial. De todas formas, en el medievo se comienza a sentir la necesidad de la distincin como exigencia de la naturaleza "cientfica" de la teologa. No cabe duda de que fueron varios los autores cuyas aportaciones incidieron en la elaboracin de la distincin sealada: pero tenemos que llegar a ALANO DE LiLLE, de la escuela
12 Cf. De bono viduitatis. I, 2: PL 40,431. En esta exposicin seguimos el estudio de C. CAFFARRA, Mora/e fundamntale, en DTI, 3 vol., Marietti, Tormo 1977.

de Chartres, para individuar el primer tratado de teologa moral fundamental. En el opsculo Regulae de sacra theologia reclama, para toda ciencia y, por tanto, tambin para la teologa, unos primeros principios, axiomas o regulae, de los que se puedan deducir todas las conclusiones de tai ciencia. Como Alano admite dos clases de teologa: "una rationalis quae coelestium scientia sollicitetur, alia moralis quae circa mores sive informationes hominum vertitur", expone las "regulae" de la teologa moral en este orden: la determinacin del concepto de bien mediante la idea de fin y el correlativo concepto de mrito; la determinacin del concepto de pecado; el tema de la libertad y la gracia; el concepto de virtudes y vicios; las virtudes teologales 13. En este autor se puede discernir ya clara y explcitamente la teologa moral como distinta de la "theologia rationalis"; en la teologa moral, por otra parte, se indican y exponen algunas "regulae" fundamentales, antes de analizar detalladamente cada una de las virtudes y los vicios. La aportacin ms singularmente significativa para la distincin, sin embargo, la constituye la reflexin tomista, sobre todo la que se recoge en la Summa theologica. En esta obra monumental, el discurso tico se articula en dos partes: la parte general y la parte particular. A partir del Aquinate, por consiguiente, la teologa moral fundamental equivale a discurso tico sobre la vida cristiana en cuanto tal, en tanto que la teologa moral particular aborda las expresiones o manifestaciones particulares de la vida cristiana. El proyecto del discurso tico general se estructura en torno a tres ncleos fundamentales: el fin ltimo del hombre, el actuar humano en cuanto humano y los principios de la praxis humana; tales principios son intrnsecos (potencias y hbitos) y extrnsecos (la ley, que instruye, y la gracia, que ayuda). El tratado queda, pues, estructurado de esta manera y en este orden: el fin ltimo del hombre, los actos humanos, las virtudes en general y los vicios, la ley y la gracia. Podemos decir que, a partir de santo Toms, la distincin queda definitivamente consolidada y establecida, ya que la Summa se convierte con el P. Crockaert en el libro de texto de la universidad de Pars, sustituyendo al Lber sententiarum (ao 1509-1514). Ciertamente la arquitectura interna del tratado ha sufrido mltiples y profundos cambios a lo largo y ancho de la historia; pero no podemos silenciar que las Institutiones theologiae moralis surgen de los grandes comentarios a la obra de santo Toms, comentarios que florecieron enormemente en el siglo XVI. En este contexto se produce tal vez la novedad ms destacable: la introduccin del tratado sobre la conciencia, que adquiere una gran importancia y amplitud.
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Regulae de sacra theologia: PL 210,621ss (reglas 68-99).

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Las vicisitudes por las que atraviesa el tratado son muy prolijas y de escaso inters. Slo importa dejar aqu constancia de que, a raz de la renovacin de la teologa moral que comenz la escuela de Tubinga el siglo pasado y ha tenido su culminacin en el Vaticano II, se torna a considerar la teologa moral fundamental como la reflexin teolgica global sobre las estructuras fundamentales de la vida cristiana. Ahora bien, justo desde entonces comienza a cuestionarse esta concepcin y se abre camino una nueva forma de entender la teologa moral fundamental. Este giro supone una connotacin muy honda y sugestiva. El trmino fundamental ya no denota simplemente la teologa moral general, sino tambin la reflexin crtica sobre las condiciones y fundamentos del discurso tico-teolgico. El cometido puede decirse paralelo al empeo de Kant, que acometi la aventura de justificar criticamente la eticidad humana o razn tica. Si esta tarea siempre resulta apasionante, en tiempos de rechazo, cuestionamiento y crisis de la moral constituye un compromiso ineludible; como adems se pone en entredicho la racionalidad de las ticas religiosas y de la misma existencia cristiana, puede calificarse de un deber epocal para los telogos morales.

Estructura y arquitectura de nuestro tratado En realidad, el problema clave es el metodolgico, es decir, la justificacin crtica de su estatuto epistemolgico, ya que cada da se hace ms difcil y se cuestiona ms fuertemente la determinacin del mbito especfico de la reflexin tico-teolgica y, por consiguiente, su identidad. En consecuencia, lo primero que se impone es elaborar una justificacin crtica de la tica teolgica. Pero para verificar esta justificacin crtica, es necesario analizar ante todo la estructura de la praxis cristiana o de la eticidad cristiana. Ahora bien, la eticidad cristiana no es ms que la eticidad humana connotada por la dimensin nueva de la comunicacin histrico-salvfica de Dios en Cristo al hombre; por lo tanto, hemos de legitimar, en primer lugar, la estructura de la eticidad humana. Una vez cubierto este objetivo, absolutamente necesario, pues la eticidad humana es la que posibilita que el kerygma cristiano pueda configurarse como mandamiento, tendremos que dar otro paso: legitimar crticamente la dimensin cristiana de la eticidad del creyente. Los dos aspectos revisten enorme trascendencia, porque si no lo conseguimos o no aceptamos una legitimacin de la dimensin tica del hombre y del comportamiento humano, en modo alguno ser posible elaborar o admitir una justificacin de la dimensin moral de la existencia cristiana.

De suyo la fundamentacin de la eticidad humana la podemos dar por supuesta en una obra teolgica como la que ofrecemos. Si en realidad, muy brevemente, nos ocupamos del tema, ello se debe, sobre todo, al hecho de que no toda fundamentacin tolera y admite que se pueda elaborar un discurso teolgicomoral: pinsese, por ejemplo, en los sistemas ticos que rechazan cualquier fundamentacin religiosa de la tica. Tampoco nos podemos contentar con asumir acrticamente y de manera global cualquier tica cientfica o humanista, pues no suelen dejar abierta o entreabierta la referencia al Absoluto: baste recordar el nuevo atesmo, que suele estar a la base de estos sistemas y que M. Scheler llama "atesmo postulativo de la seriedad y de la responsabilidad", porque afirma, a diferencia de los atesmos anteriores, que "no puede ni debe existir un Dios para servir de escudo a la responsabilidad, a la libertad, a la misin; en suma, al sentido de la existencia humana" 14. Desde nuestra perspectiva teolgica y cristiana, la inculturizacin y contextualizacin que reclamamos para el discurso teolgico-moral no implica la simple asuncin de cualquier sistema tico, de cualquier antropologa, ni siquiera de cualquier humanismo. No caben ni pueden considerarse legitimadas las ingenuas posiciones de neutralismo o indiferencia. Para salir al paso de cualquier complejo de inferioridad o incluso de culpabilidad, que tan malas jugadas nos est haciendo tambin en este campo a los creyentes, va bien traer una cita un tanto larga pero muy convincente y clarificadora: "Frente a esa pretendida asepsia ideolgica o moral, no tenemos por qu ocultar que adoptamos, como adoptan en definitiva todas las ticas conocidas, cierta posicin. Y es que no existe ni puede existir una tica neutra, que brinde la garanta o 'panacea' de no tomar posicin alguna. En el terreno terico, semejante 'objetividad' o 'imparcialidad' encubre siempre una vergonzante posicin. Por otra parte, lo que pudiera pasar por tal (el eclecticismo) no significa otra cosa, como lo prueba palmariamente toda la historia de la filosofa, que la posicin ms exange y superficial y, por ello, la propia de los perodos filosficos ms indigentes. En el terreno pedaggico, la sustitucin de una posicin franca y decidida por otra medrosa y vergonzante o por una mezcla de varias (especie de cctel filosfico) no har ms que llevar la confusin a la mente del alumno y 15 rebajar, si no es que anula, su espritu crtico y problemtico" . Nuestras opciones, lisa y llanamente pero con rotundidad expresadas, helas aqu:
i* La idea del hombre y de la historia, Espasa-Calpe, Buenos Aires 1942, 94.
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A. SNCHEZ VZQUEZ, o. c. (n. 9); expresa sus opciones en pp. 29-30.

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Asumimos los resultados de la antropologa contempornea, que describe al hombre como un ser que, en su unidad e irrepetibilidad, est llamado a hacerse persona en una comunidad de personas y en un contexto situacional concreto; en otras palabras, concebimos al hombre como un ser histrico, social y creador (prctico). Afirmamos las grandes lneas de la antropologa bblicoteolgica, que presenta al hombre como creado a imagen de Dios, llamado a ser hijo de Dios en su Hijo y recreado por la presencia del Espritu, identificado con la autoconciencia y la praxis de Cristo: la insercin en la historia del reino de Dios proclamado por Jess de Nazaret y anticipado en su muerte y resurreccin. Sostenemos que la tica, en cuanto reflexin crtica de la prctica moral del hombre, no puede nunca dejar de tener como fondo una cosmovisin que ofrezca una interpretacin total de la realidad y del hombre como ser histrico, social y creador. Nuestra cosmovisin es precisamente la cristiana. En el marco de esta cosmovisin reconocemos que la teologa moral no tiene como cometido exclusivo ni preeminente la individuacin de las normas morales del comportamiento humano, sino ms bien y sobre todo la tarea de clarificar crticamente los presupuestos, los fundamentos y el significado de la praxis cristiana en su totalidad, como praxis humana creadora de la historia y del reino de la libertad en obediencia al imperativo del acontecimiento-Cristo, que se perpeta y actualiza en la comunidad visible de los creyentes bajo la gua del ministerio magisterial. En cuanto ciencia o reflexin crtica de la praxis cristiana como mediacin entre el reino de Dios y la historia, nuestra teologa moral intenta elaborar un discurso en dilogo franco y dialctico con las distintas autocomprensiones del hombre y con las diferentes ciencias que estudian el contexto histrco-cultural en que dicha praxis se realiza. Esperamos, pues, que esta especie de declaracin de principios se halle siempre presente en la mente y el nimo de nuestros lectores, pues nos importa mucho adoptar una posicin tica a lo largo y a lo ancho de nuestra exposicin. Con razn se ha dicho que los cientficos son ya en su misma actividad consumidores y productores de tica. Especialmente quisiramos evitar un escollo

muy frecuente, en que se puede caer por carta de ms o de menos: presentar como cristiano lo que realmente no lo es o, por el contrario, no reconocer como cristiano lo que verdaderamente lo es. Como sntesis, que sirva de purificacin y catarsis de todos los complejos, miopas y fobias que pueden posiblemente impedir o dificultar la visin y comprensin de la praxis cristiana, transcribimos unas frases iluminadoras y confortadoras: "Los cristianos no son menos humanistas (ticos) que otros humanistas (ticos). Pero ven lo humano, lo verdaderamente humano, ven al hombre y a su Dios, ven la humanidad, la libertad, la justicia, la vida, el amor, la paz y el sentido a la luz de Jess, que es para ellos el criterio concreto, Cristo. En esta perspectiva, estiman que no pueden ser partidarios de un humanismo cualquiera, que se limite a afirmar lo verdadero, lo bueno, lo bello y lo humano. El suyo es un humanismo realmente radical, capaz de integrar y asumir lo no verdadero, lo no bueno, lo no bello y lo no humano: no slo todo lo positivo, sino tambin y esto es lo que decide el valor de un humanismo todo lo negativo, incluso el dolor, la culpa, la muerte, el absurdo" 16.

Estructuracin del volumen primero Por motivos pedaggicos y en razn de las limitaciones de espacio que una obra de este gnero comporta, hemos dividido este volumen en tres partes: en la primera se dibuja, con amplios y profundos rasgos, el panorama histrico de la tica cristiana, a partir de los antecedentes fundantes del Antiguo y del Nuevo Testamento hasta las ltimas aproximaciones teolgicas de nuestros das; en la segunda se estudia con extensin y en profundidad la dimensin moral de los evangelios sinpticos, pues queremos que nuestra exposicin sea verdaderamente cristiana y fiel al mensaje y talante moral del Cristo evanglico; " H. KNG. Ser cristiano. Cristiandad, Madrid 1977, 758-59.

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en la tercera puede encontrarse, por ltimo, una presentacin lineal y accesible a todos de la fundamentacion de la tica cristiana, al mismo tiempo que se analizan las instancias y categoras fundamentales o bsicas de la teologa moral.
R. RINCN ORDUA PARTE PRIMERA

ESBOZO HISTRICO DE LA TEOLOGA MORAL

RAIMUNDO RINCN ORDUA Licenciado en Teologa. Especializado en Teologa moral y Liturgia. Profesor de Teologa moral en el Centro de Estudios teolgicos de Aragn, Sevilla y Murcia

CAPITULO I: La tica bblica CAPITULO II: De la moral de los Padres a la teologa moral de nuestros das

CAPTULO I

LA ETICA BBLICA Indudablemente "la historia de la teologa moral es una disciplina relativamente joven"; pero cuenta ya, sobre todo a partir de la primera guerra mundial, con numerosos estudios consagrados a su exposicin '. No pretendemos, en absoluto, presentar aqu sino simplemente un esbozo de historia, ceido a las calas que nos parecen ms interesantes para verificar cmo se han ido sucediendo las continuas traducciones del mensaje moral bblico en los distintos marcos socio-culturales y eclesiales, cmo se ha ido actualizando el nexo entre el plan de Dios y la historia humana, cmo se ha ido realizando en el tiempo el impacto entre la liberacin humana y el advenimiento del reino de Dios. Desde esta perspectiva, se comprenden fcilmente los objetivos y los lmites de nuestro estudio. Por una parte, insistimos fuertemente en la profunda inculturacin del mensaje moral bblico y en el contexto cultural y teolgico en que se gesta la reflexin moral de nuestro siglo xx, sobre todo en su segunda mitad. Por otra parte, reconocemos abiertamente nuestra falta de tiempo y de competencia para intentar una exposicin erudita y personal del tema, puesto que carecemos de obras sintticas sobre el particular y son todava insuficientes los estudios monogrficos sobre la materia.

INDICACIONES GENERALES

Ante todo, veamos brevemente las razones del inters e importancia que comportan los estudios histricos de la moral. Por ser moral, la teologa moral es la teora crtica de la praxis del hombre. Pues bien, la historicidad es una connotacin esen1 Aqu slo reseamos los ms generales y al alcance de los espaoles; por otra parte, son los que nosotros hemos manejado ms directamente: G. ANGEUNI-A. VAI.SECCHI,Disegno storico della teologa mora/e, Dehoniane, Bologna 1972 (con bibl. muy abundante y clasificada); C. CAFFARRA. Historia (de la teologa moral), en DETM, 435-53 (con bibl. muy completa); B. HRING, La ley de Cristo, I, Herder, Barcelona. 1968\ 35-79 (con bibl.).

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cial del hombre, que es por naturaleza un ser histrico, es decir, "un ser que se caracteriza precisamente por estar hacindose, o autoproducindose constantemente, tanto en el plano de su existencia material, prctica, como en el de su vida espiritual, incluida dentro de sta la moral" 2. No podemos extraarnos, pues, de que la toma de conciencia de esta connotacin esencial del hombre constituya uno de los elementos fundamentales de su autocomprensin e incida sensiblemente en el discurso teolgicomoral. Por ser teolgica, la teologa moral es la teora crtica de la praxis cristiana. En consecuencia, la visin histrica adquiere singular relieve, puesto que el telogo moralista ha de interpretar necesariamente su trabajo "como un servicio brindado a la comunidad cristiana, para ofrecerle un control crtico respecto a su propio obrar, el discernimiento entre lo que, en su praxis, es obediencia y obediencia al kerigma apostlico" 3. Por ser cristiana, la teologa moral tiene que remontarse y centrarse en la comprensin del proyecto divino sobre la conducta humana y de la praxis "cristiana" de Jess de Nazaret y de las comunidades apostlicas. Esta tarea es imposible sin un suficiente conocimiento histrico, dado que ia palabra de Dios escrita en palabra humana (Sagrada Escritura) se expresa en conceptos humanos e implica, al menos implcitamente, una filosofa elaborada por grupos humanos. Adems, no olvidemos que la comunidad cristiana, ya desde sus orgenes, ha ido ofreciendo a lo largo de los siglos, bajo la accin del Espritu Santo, relecturas ticas de la palabra de Dios inculturadas segn el medio social y eclesial de la poca. De aqu las diversas traducciones diacrnicas y sincrnicas del nico mensaje bblico; de aqu los numerosos elementos culturales que se han ido adhiriendo a la moral "cristiana" en el sucederse de las civilizaciones; de aqu las influencias de las diferentes filosofas contingentes e histricas en la teologa moral. Una primera conclusin, pues: la condicin histrica afecta al corazn mismo de la reflexin crtica de la moral cristiana, precisamente en cuanto praxis, en cuanto teolgica y en cuanto cristiana. Carcter histrico de la moral y discernimiento tico Sintetizamos los servicios que el reconocimiento del carcter histrico de la moral puede prestarnos aqu y ahora, si de verdad
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deseamos hacer un discernimiento que tome seriamente en cuenta, por un lado, las fuertes crticas que hoy se enarbolan contra la moral cristiana y, por otro, las grandes exigencias de los signos de los tiempos 4 . Comenzamos por las que pudiramos llamar lecciones negativas. El conocimiento y reconocimiento histrico de la teologa moral nos evitar caer en contrasentidos y anacronismos, porque la historia nos permite establecer el significado que el autor quiso dar a las palabras y expresiones por l empleadas. Y lo que es ms importante, la historia nos permite tambin distinguir en el mensaje moral cristiano los elementos esenciales de los accidentales, los elementos originarios de los adventicios, los elementos cristianos de los socio-culturales. Por ltimo, podemos aadir que la historia, en tanto que "maestra de la vida", nos ayuda a no cometer los errores del pasado, segn aquello de que quienes no conocen la historia estn condenados a repetirla. En este sentido, pasando a las lecciones positivas, el conocimiento y reconocimiento histrico de la teologa moral puede prestarnos un gran servicio a la hora de resolver los problemas actuales. En primer lugar, la historia nos hace contemporneos, en cierto sentido, de ios autores bblicos y de los grandes pensadores que, bajo los carismas del Espritu, han intentado instaurar en la existencia humana la salvacin de Dios, orientar al hombre hacia la comunin con Cristo resucitado e impulsar todo el universo hacia el reino de Dios. En segundo lugar, la historia nos pone en contacto con otras civilizaciones coetneas, con otras mentalidades y otros mtodos, lo que facilita un enriquecimiento mutuo y una mejor comprensin.

Servicio en el tiempo y en el espacio Es bien notorio y pacfico que la historia es indispensable para la comprensin adecuada de la palabra de Dios y de su transmisin correcta a lo largo y a lo ancho de los siglos; consecuentemente, hemos de concluir que, si la teologa moral ha de estar nutrida abundantemente por la Sagrada Escritura, la historia tambin ha de ser indispensable para la elaboracin y comprensin de la moral cristiana. Desde esta perspectiva, la historia adquiere incluso carcter normativo: nos muestra la conciencia explcita que de la revelacin ha ido adquiriendo la iglesia progresivamente bajo la accin del Espritu; nos manifiesta las constantes de la moral cristiana y nos seala los lmites negativos dentro
4 Seguimos, en parte, a L. VEREECKE, Histoire el mora/e, en "StMor", 12 (1974), 81-95; cit p. 87.

A. SNCHEZ VZQUEZ, Etica, Grijalbo, Barcelona 1978, 37. C. CAFFARRA. O. C. (n. 1) 436.

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de los que ha de moverse la vivencia y la reflexin moral para que puedan calificarse verdaderamente como cristianas. Todo ello resulta especialmente necesario en momentos como los actuales, momentos de crisis, de pluralismo y de desencanto. Parece interesante, por eso mismo, subrayar hoy dos funciones liberadoras de la conciencia histrica: la catrtica, que nos quita de encima el peso del pasado, y la que nos orienta hacia un sano relativismo. Las exponemos en ese orden, mediante la cita de dos autoridades en la materia. "La toma de conciencia histrica realiza una verdadera catarsis, una liberacin de nuestro inconsciente psicolgico, un tanto parecida a aquella que, en el plano psicolgico, trata de obtener el psicoanlisis...; en uno y otro caso, el hombre se libera del pasado, que hasta ese momento pesaba oscuramente sobre l, no por el olvido, sino a travs de un esfuerzo por volverlo a encontrar, por asumirlo en plena conciencia a fin de integrarlo. En este sentido, se ha repetido muchas veces, de Goethe a Dilthey y a Croce, que el conocimiento histrico libera al hombre del peso del pasado. Tambin en esto aparece la historia como una pedagoga, el terreno de entrenamiento y el instrumento de nuestra libertad" 5. Anotacin especial para tiempos de cambio y de enfrentamientos. "El conocimiento de la historia nos pone en camino hacia un sano relativismo. Esto es algo muy distinto del escepticismo. Por el contrario, se trata de un medio para ser y manifestarse ms sincero, y, vista la relatividad de lo que es efectivamente relativo, no dar categora de absoluto a aquello que no lo es de verdad. Gracias a la historia captamos la proporcin exacta de las cosas, evitamos tomar por la 'tradicin' lo que no viene ms que de anteayer y adems ha sufrido alteraciones en el curso del tiempo. Quitamos dramatismo a las inquietudes que falsamente suscita en nosotros la aparicin de ideas y formas nuevas. Si la historia es algo ms que la simple erudicin o el periodismo del pasado, podremos, gracias a ella, situarnos mejor en el presente, tomar conciencia ms lcida de cuanto est realmente en juego y entender mejor el significado de las tensiones que vivimos" 6 .
EL MENSAJE MORAL DEL ANTIGUO TESTAMENTO

tiene numerosas reflexiones sobre la eticidad y una amplia parnesis tanto sobre los principios como sobre las pautas de conducta. "Por eso conviene hablar no de una tica bblica, sino de un ethos bblico. En l se basa la tica cristiana sistematizada. El ethos bblico no pretende ser racionalmente demostrable ni en su fundamento ni en su objetivo final, sino que es una moralidad fundada en la obediencia a la palabra de Dios; y, por tanto, es una moralidad montada en el riesgo de la fe, de cuyo carcter participa" 7 . Ahora bien, las Escrituras son palabras humanas, escritas en un determinado momento histrico y en un contexto cultural concreto. Desde este punto de vista, el estudio de la moral bblica constituye un captulo de la historia de la moral cristiana y debe figurar al comienzo de cualquier anlisis histrico-teolgico. Por otra parte, la moral bblica, sin embargo, est por encima de la historia de la teologa y representa el punto decisivo de referencia a la vez que el criterio ltimo de discernimiento de la moral cristiana, habida cuenta de que la Escritura contiene la palabra de Dios tal como fue comprendida por los apstoles y entregada a la iglesia. Naturalmente, en nuestra situacin, nos limitamos simplemente a presentar las lneas fundamentales del mensaje moral bblico.

Sentido moral del Antiguo Testamento Queremos salir al paso, ante todo, del prejuicio que considera la moral del AT globalmente como una moral negativa, inferior y superada. Sin adentrarnos en el anlisis y peripecias de la gnesis de tal prejuicio, nos permitimos recordar la actitud de reconocimiento y respeto de Jess de Nazaret y de toda la tradicin cristiana, lo que supone que la consideraban positiva en sus postulados fundamentales. Semejante reconocimiento se desprende tambin del anlisis serio y objetivo de la moral veterotestamentaria que han realizado varios autores en nuestros das 8 . Baste recordar que el Dios de la antigua alianza es tambin el Dios de la nueva y, por tanto, tambin habr de ser una sola la moralidad bblica del A y del NT. Ciertamente hay enunciados del AT en anttesis con el ethos neotestamentario y no cabe duda de que el NT cita con frecuencia textos del AT con mtodos exegticos que nosotros no podemos usar; pero podemos y debemos preguntarnos, como el propio Jess, por la voluntad del Dios de la alianza y esforzarnos
K. H. SCHELKLE, Teologa del NT, III, Herder, Barcelona 1975, 45. J. G. TRAPIELLO, El problema de la moral en el AT. Herder, Barcelona 1977, 41-52 (con bibl.).
8 7

De entrada, una advertencia general que hemos de tener muy en cuenta en toda la exposicin. La Biblia no es ni contiene un cdigo moral ni una exposicin sistemtica de la tica; pero conH. I. MARROU, De la connaissance historique, Pars 1954, 273s. Y. CONGAR, La historia de la Iglesia "lugar teolgico", en "Concilium", n. 57 (1970), 89.
6 5

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por vivir y actuar en obediencia a ese Dios vivo en el aqu y ahora de la nueva situacin. As lo entendi Israel, ya que supo mantener la fidelidad a Yahv, el Dios de los padres, a travs de las vicisitudes histricas y de las nuevas condiciones de vida. Si bien no constituye una nota especfica de Israel, hemos de subrayar la fuerte vinculacin que media entre la religin y la moral israelitas. La novedad consiste en que Israel concentr en el Dios nico, revelado a los padres, a Moiss y a los profetas, la totalidad de lo "divino", que los cultos paganos haban identificado ms o menos intensamente con las distintas fuerzas csmicas. La conexin, adems, es tan profunda y total que "la tica es inmediatamente religiosa, pues ella consiste en querer a Dios como al 'T' absoluto; tal es el sentido ltimo del 'temor' de Dios. Inversamente, la religin es tambin inmediatamente moral, pues es el reconocimiento completo por Israel de Yahv como el 'T' absoluto" 9 . As se explica la correlacin y contigidad de preceptos morales y preceptos religiosos en el declogo (cf. Eclo 20,2-17; Dt 5,6-21). La moral israelita no slo es religiosa, sino que le hemos de reconocer un carcter teologal. Con esto queremos decir que la revelacin no recae, en primer trmino, sobre el contenido de la tica, sino sobre la estructura de las relaciones entre Yahv y su pueblo. Precisamente esa estructura est encarnada en la Berith, que se traduce ordinariamente por "alianza". No es posible detenernos a estudiar este punto 10; pero importa poner de relieve que la alianza implica una relacin "personal", una relacin histricamente inaugurada por un acto cuya iniciativa corresponde a Dios. En la alianza sellada por Dios con Israel, las condiciones que se imponen al pueblo (Trah) y las promesas de proteccin por parte de Yahv se pueden describir en trminos de fidelidad. En consecuencia, la estructura de alianza, que constituye la "economa" del AT, contiene una llamada a la actitud fundamental de fidelidad (fe, temor respetuoso, amor agradecido) y entraa la obligacin de un compromiso activo (moral), como se desprende de las bendiciones y maldiciones (cf., por ej., Dt 28,1 y 15). En un tercer paso, es preciso indicar que la moralidad israelita es parte integrante del mismo conocimiento de Dios. "La ley moral pertenece a la revelacin. Los principios morales que los hombres deben seguir son los atributos de Dios, que l manifiesta en su gobierno sobre el universo, de tal modo que la moralidad pertenece al orden universal y tiene sus bases en l " " .
* J. L'HOUR, La morale de fAUianee, Gabalda, Pars 1966, 39. 10 La literatura es muy abundante y se puede encontrar en la voz correspondiente en los diccionarios bblicos; puede verse sobre todo J. L'HOUR.O. c. (n. 9); R. KOCH, Vers une morale de Valliance?. en "StMor", 6 (1968), 7-58; L'aiance el les formulaires d'alliance dans le Pentateuco, en "StMor", 14 (1976), 77-104.
11

El ethos del Antiguo Testamento Es notorio, como concluyen los estudios recientes, que la alianza tiene carcter esencialmente moral y que constituye el fundamento ms importante de la moral bblica. Pero la alianza no es la nica fuente del comportamiento de los israelitas. Aunque se desarrollara en poca posterior, es necesario sealar la teologa de la creacin como otra segunda fuente de la moralidad veterotestamentaria. Por haber creado todo el mundo y todos los pueblos, Yahv ejerce su dominio sobre toda la historia y todas las naciones y, por consiguiente, esta teologa tuvo sus consecuencias de tipo moral. La tica del antiguo Israel, sin embargo, no est configurada exclusivamente por las consecuencias de su teologa de la alianza y de la creacin, sino que en su textura se advierte tambin el influjo de "una fuente tica natural, sociolgica, popular". En concreto, no resulta difcil "descubrir que tanto el ambiente beduino como la vida sedentaria de los cultivadores, como la vida religiosa de los pueblos vecinos, han influenciado lo mismo en prcticas que en conceptos morales del antiguo Israel. Y esto lo mismo en sentido positivo que en sentido negativo" 12. La formacin y desarrollo del ethos del AT, que deriva de esas tres fuentes, se caracteriza profundamente por la opcin por. Yahv y la fidelidad de la alianza. Justamente ste es el criterio decisivo, desempeando estas tres funciones: como principio unificador, que garantiza el nacimiento y pervivencia del pueblo de la alianza; como principio selectivo, que no slo promova la recproca conciencia entre las tribus, sino que tambin produca la completa emarginacin de todo lo que era contrario a la alianza; como principio de sistematizacin del ethos, que reduce y concentra todas las exigencias morales al principio ltimo y fundamental del amor a Dios y al prjimo (cf. Dt 6,4-5; Lev 19,18) n . Una visin de conjunto, pues, nos permite resaltar los principios inspiradores, la dependencia histrico-cultural y la evolucin de la moral veterotestamentaria. De aqu que el contenido material de la ley mosaica no deba entenderse como una revelacin positiva o ius divinum originario, sino como el resultado de haber sometido el ethos tradicional de las tribus a la autoridad legitimadora de Dios, y de haber asumido el patrimonio tico de la humanidad contempornea en el marco de la experiencia histrico-salvfica de Israel. La fe en Yahv opera una seleccin e interpretacin religiosa de los preceptos ya conocidos y reconoce al comportamiento moral el valor de un acto de obediencia al Dios de la alianza.
11

Citado en J. G. TRAPIELLO. O. C. (n. 8),

56.

Ib.. 66. " F. BOCKLE, Morale fundamntale,

Queriniana, Brescia 1979, 150-155.

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Los postulados bsicos de la moral del Antiguo Testamento No es necesario insistir en que el AT "no presenta un sistema moral completo y coherente, algo parecido a nuestro concepto tradicional de teologa moral o de tica filosfica". Pero indudablemente podemos individuar algunos principios morales bsicos, principios no formulados de forma terica, sino que hemos de deducir de las enseanzas generales y de las exigencias concretas que recogen los diversos escritos 14. He aqu los ms importantes: el reconocimiento y acatamiento del dominio absoluto y trascendente de Dios sobre el mundo, sobre los hombres y especialmente sobre el pueblo de Israel; la conviccin de que la norma suprema de conducta para el israelita era fundamentalmente la voluntad de Yahv, que se manifiesta en la ley mosaica; los distintos cdigos legales del AT 15 tienen que ser ubicados en el contexto de la alianza sinatica, por lo que vienen a tener un carcter de credo tico; el concepto de comunidad vigente en Israel, concepto que deriva no slo del factor sociolgico de la solidaridad imprescindible que la vida en el desierto impone a los miembros de un mismo clan, sino tambin y muy fuertemente de la conciencia que, al sellar la alianza con Yahv en el Sina, adquirieron de formar entre todos el "pueblo de Dios". Esta conciencia ejerci efectivamente un gran influjo en la moralidad de Israel: "Verdaderamente en el AT el motivo central de la vida moral es el sentido de comunidad. Motivos sociales, histricos y religiosos se combinan aqu en una manera notoriamente feliz" ,6; aunque pueda resultar sorprendente, como postulado o presupuesto bsico de la concepcin tica del AT, hemos de acentuar su inters por el individuo, que era considerado ante todo como miembro de la comunidad. No olvidemos que el AT tiene una concepcin antropocnSeguimos la exposicin de J. G. TRAPIELLO, O, C, (n. 8), 68ss. Pueden considerarse tales el declogo (Ex 20,1-17; Dt 5,6-22), el cdigo de la alianza (Ex 20,22-23,38), la ley de santidad (Lev 17-26), el cdigo deuteronomista (Dt 12-26,15) y el cdigo sacerdotal (Ex 25-31; 35-40; Lev 1-16; Nm 1-10; 23-30; 33-36).
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trica del mundo: el hombre ha sido puesto por Dios al frente de toda la creacin y es distinto de los animales; el hombre ha sido hecho a "imagen y semejanza" de Dios y todo hombre, cualquiera que fuere su categora social, era considerado como "miembro de Israel". Significado y funcin de los profetas No podemos ni debemos considerar la ley y los profetas como dos instancias religiosas opuestas, cosa que frecuentemente se hace. El mensaje moral de los profetas no constituye una ley o un ethos autnomo, sino que ha de contextualizarse en el marco de las tradiciones de Israel. En este sentido, ellos interpretan las violaciones de la ley de la alianza y las maldiciones-castigo del pacto como juicios de Dios contra Israel. De esta suerte realizaban una clarificacin muy importante respecto al comportamiento moral del pueblo como respuesta a la voluntad de Dios: la adoracin cultual significa poco para Yahv si no va acompaada de la adoracin genuinamente enraizada en una vida vivida en fidelidad a las leyes del pacto (diatribas contra el culto). Precisamente el movimiento proftico ha contribuido mucho a poner de manifiesto el papel primario de la moral en el contexto y mbito de la alianza, as como al refinamiento del sentido moral de Israel a lo largo de los siglos. Por eso reaccionaron tal vez contra una interpretacin demasiado jurdica de la "berth" y concibieron la lealtad y fidelidad de los "partenaires" bajo la imagen del matrimonio; por eso se preocuparon de la construccin interna de la nacin no por medio de guerras y pactos polticos, sino promoviendo el inters y el cuidado por los pobres y los oprimidos ("anawm"). Naturalmente, hemos de hacer una lectura correcta de su funcin. La aportacin de los profetas a la enseanza moral de Israel no se basa en una revelacin especial de los contenidos por parte de Dios. Lo que hacen es ms bien perfeccionar la moral tradicional en algunos aspectos y subrayar la importancia del comportamiento moral, sea cual fuere el modo en que se descubran las normas de este comportamiento ". Se comprende, pues, que los profetas "no invocaran en su predicacin ninguna autoridad, si bien no eran infrecuentes sus referencias a la 'ley' en general y a la alianza; ordinariamente se presentaban como portadores de la palabra de Dios. Pero nunca invocaban esta palabra para convencer acerca de la bondad de alguno de los preceptos del declogo; los mandamientos no tenan necesidad de tal documentacin,
17 Puede verse CL. TRESMONTANT, La doctrine morale des prophtes D'Israel. Du Seuil, Pars 1958.

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Citado en J. G. TRAPIELI.O. O. C, (n. 8),

75.

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pues se encontraban bien enraizados en el nimo de todo israelita" 18. Por ltimo, hemos de aadir que el declogo no constituye una sntesis de la enseanza proftica, sino que las ideas fundamentales del mensaje tico de los profetas son ante todo las siguientes: "la santidad de Dios, su relacin con el pueblo hebreo a travs de la eleccin y de la alianza, el profundo sentimiento del pecado, la necesidad del 'retorno' a Dios o conversin radical, la obediencia a los mensajes profticos y la genuina conformidad con la voluntad de Dios" ". La literatura sapiencial20 Nos toca de cerca este asunto, ya que en los libros sapienciales se aborda frecuentemente el tema moral: el antiguo saber sapiencial ha realizado una elaboracin literaria de los fenmenos y constantes del mundo bajo la forma de sentencias y mximas. En opinin de Von Rad, "se trata de una de las actividades ms elementales del espritu humano en cuanto tal, con la finalidad prctica de mantener alejadas del hombre las sombras y tensiones de la vida". Naturalmente esto se puede predicar de todos los pueblos antiguos; pero ciertamente Israel ha elaborado todas estas experiencias bsicas de forma peculiar, desde la clave de su especfico horizonte religioso y cultural. En los orgenes, el concepto de sabidura se presenta como neutral respecto al mundo de los valores, pues la sabidura es conocimiento humano, mente sana, cordura prctica, mas sin contenido tico; posteriormente, sabidura y moralidad, conocimiento y virtud, vienen a ser como las dos caras de una misma realidad 21 . Consecuentemente, una vez agrupadas y formuladas, las doctrinas sapienciales se usan para instruir a la juventud, si bien no aparecen redactadas en imperativo, sino en forma de tesis. La experiencia moral en los sapienciales La sabidura oriental se define como "conocimiento totalmente prctico de las leyes de la vida y del mundo, basado en la experiencia" (Von Rad). Es decir, la sabidura viene a ser el fruto
18 A. PENNA, // declogo nell'interpretazione proftica, en Fondamenti biblici de/la teologa morale, Atti della XXII Settimana Bblica, Paideia, Brescia 1973, 107. 19 Ib., 108. 20 Puede verse, ante todo, G. VON RAD. La sabidura en Israel. Los Sapienciales. Lo sapiencial, Eapsa, Madrid; F. FESTARAZZI, // valore dell'esperienia e la inrale sapienziale. en Fondamenti biblici della teologa morale, o. c. (n. 18), 117-146. 21 Citado por F. BCKLE. O. C, (n. 13), 161-162.

de la experiencia refleja. Las connotaciones ms relevantes de la experiencia moral espejada en los sapienciales: es una experiencia necesariamente religiosa; es una experiencia universal, puesto que est destinada tambin a los no hebreos y asume valores no especficamente hebreos; es una experiencia a la que subyace una determinada concepcin de Dios, del hombre y del mundo. El concepto de sabidura es, pues, muy complejo: es el resultado del afrontamiento y enfrentamiento del hombre con la realidad en distintos niveles; la respuesta del hombre que intenta comprender y dominar el medio que lo circunda. Por otra parte, no se puede distinguir fcilmente entre la sabidura popular y la sabidura didctica, ya que en las colecciones didcticas se integr un gran nmero de proverbios populares. Una cosa es clara, la sabidura encarna una forma de la fe en Yahv, una forma singular por la estructura y por el contenido teolgico de sus enunciados; pero, a fin de cuentas, una expresin especfica y diferente de esa fe. Una constante firme en la imagen del hombre que los sabios ofrecen, desde la poca de la realeza a la del Sircida, subraya que slo desde el corazn mismo de la fe en Yahv puede el hombre llegar a ser competente en las realidades de la vida y garantizar su "humanitas". El hombre tiene su causa en sus propias manos En contraste con la funcin de los profetas, los sabios no invocan mandatos divinos a la hora de ayudar al hombre y al pueblo a buscar su propia realizacin. Desde el fundamento y bajo el horizonte de la fe y confianza en Yahv, invitan al hombre a que tome su causa en sus propias manos e invocan la razn del discpulo para la toma de decisiones en las distintas situaciones conflictivas: "La forma existencial ms eminente en la que los sabios ven al hombre, es la del hombre que escucha, que reflexiona sobre s mismo y luego confa en los conocimientos" (Von Rad). En consecuencia, es el sentido comn (el entendimiento en su forma ms sencilla) el que admite y reconoce que el orgullo est fuera de lugar, que verdura con amor es mejor que carne de buey con odio, que pan robado se vuelve amargo en la boca, etc. De ah los lmites del pensamiento de los sabios, especialmente si lo comparamos con el de los griegos, porque los maestros volvieron su mirada hacia el conocimiento de lo prximo, de lo sobradamente sabido, de lo cotidiano que todos conocen y nadie profundiza. Junto a estos lmites, aunque sera preciso matizar mucho segn las pocas, hemos de reconocer con Von Rad las notas negativas de la sabidura de Israel. "Ningn esfuerzo por elaborar una imagen del mundo terica y neta, ningn modelo ideal de hombre

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hacia el que los humanos se vean conducidos superndose a s mismos, ninguna configuracin de un sistema cientfico, sino ms bien una reserva muy perceptible respecto a todo lo que sea invasores intentos de explicacin. Frente a eso, un dilogo inacabado e inacabable en torno al hombre y al mundo, basado en el conocimiento de la ambivalencia de los fenmenos percibidos, preeminencia de los acontecimientos (en nuestra opinin contingentes) respecto a todo Mogos', etc." Pero ser muestra de sabidura considerar negativo todo esto y valorar tan despectivamente este saber fundamental practicado por Israel en el all y entonces de los lmites y posibilidades con que contaba?

VISIN DE CONJUNTO Y SNTESIS

De este breve esbozo histrico de la moral veterotestamentaria podemos inducir un cierto nmero de indicaciones generales. Indicaciones que comportan enorme importancia, puesto que el recorrido realizado nos ha permitido comprobar que la moral del AT aparece correctamente fundamentada, tiene un contenido tico positivo en su conjunto, se encuentra impregnada de una serie de riesgos innegables que van del fuerte juridicismo a los sueos apocalpticos ms a ras de tierra y vinculados al nacionalismo religioso. En primer lugar, recordemos el contexto religioso y teolgico en que se encuadra la moral veterotestamentaria. El mensaje moral de los libros de la Ley, de la predicacin proftica, de la doxologa slmica y de los escritos sapienciales no tiene sentido ms que integrndolo en la fe en Yahv, en la que encuentra su razn de ser y su estructuracin la existencia concreta del pueblo de Dios. De manera progresiva, las relaciones entre Yahv y su pueblo se presentan bajo las imgenes de la alianza, el matrimonio y el ligamen padre-hijo. En segundo lugar, conviene acentuar la conviccin del pueblo de Israel: tiene que reflejar en su comportamiento la imagen del Dios que se ha revelado a travs de su intervencin en la historia y de su accin creadora: Yahv es un Dios absolutamente moral y, por consiguiente, tambin ha de serlo el pueblo que ha creado y elegido como testigo suyo ante las naciones. La ley se presenta como expresin de la voluntad de Dios, voluntad qu se fue conociendo e interpretando a travs de la singularsima experiencia religiosa de Israel y de la meditacin sobre la historia de los otros pueblos. La revelacin y la fe, por tanto, no dispensaron al pueblo de Dios del esfuerzo de descubrir el modelo de comportamiento que Yahv les exiga en las diversas y cambiantes circunstancias de su historia.

Precisamente por ser "de Dios", la ley es totalmente religiosa y totalitaria, es decir, abraza a todo el hombre y a todos los aspectos y momentos de su existencia. De aqu que lo "sagrado" y lo cultual no consista tanto en los ritos y sacrificios cuanto en la vida vivida al servicio de la alianza. Se comprende as que semejante ley, "religiosa" y "totalitaria", ilumine y gue la vida "profana" de Israel y particularmente las relaciones sociales, dado que la alianza establece los vnculos no entre Dios y los individuos aislados, sino entre Dios y el pueblo. No cabe, pues, establecer ninguna separacin entre las dos tablas del declogo. El contenido moral de la ley, sobre todo en el campo de los derechos-deberes sociales, no es original en referencia a otras leyes orientales antiguas; pero Israel tiene conciencia de que con su comportamiento moral responde a la voluntad de Yahv para con su pueblo y colabora en la construccin de la historia. No cabe duda de que, si analizamos los contenidos concretos de las normas morales veterotestamentarias, seguramente constataremos que coinciden con las de los pueblos contemporneos y vecinos de Israel; pero esto slo se verifica cuando la comparacin se hace de norma a norma, o sea, aislada y sectorialmente. Porque "la conexin de los preceptos entre s, la conexin de la primera tabla con la segunda de la ley, el declogo en su conjunto, representa una realidad tpica. Pero habra que decir mejor an, ya que el declogo como nosotros lo entendemos hoy no ha tenido idntico valor normativo exclusivo para el antiguo Israel, que la antigua civilizacin hebrea y su normativa moral constituyen en su conjunto una grandeza histrica no confundible y, por tanto, especfica" 22. La legislacin moral de Israel es la de un pueblo que est en marcha hacia el encuentro definitivo con su Dios; es una moral que puede designarse como una tica de camino, una tica de peregrinacin. Aunque ha permanecido fiel a sus caractersticas fundamentales, se ha desarrollado con las vicisitudes y necesidades de la historia del pueblo de Dios. Justamente esta caracterstica tan singular nos permite comprender los lmites, carencias y deficiencias de la moral veterotestamentaria: es la moral propia de un pueblo en camino hacia la nueva alianza, tenso y a la busca de un "corazn nuevo" y de un "espritu nuevo", necesitado de una "circuncisin del corazn".
E L MENSAJE MORAL DEL NUEVO TESTAMENTO

Hemos sugerido los orgenes y avatares de la moral del AT, as como la grandeza y la miseria de su normativa tica. Hemos
22 F. COMPAGNONI, Z)a//a specificit frmale alia specificit d'insieme delta morle cristiana, en "RivTeolMor", 22 (1974), 226.

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visto que las exigencias de la eleccin y de la alianza entraban a menudo en conflicto con la moral natural y/o popular de las viejas tribus israelitas. Hemos constatado las limitaciones y deficiencias ticas connaturales al momento histrico-cultural y a la idiosincrasia peculiares de Israel. Ahora, al pasar a exponer el mensaje moral del NT, hemos de resaltar algunas caractersticas morales del judaismo tardo, si queremos individuar la praxis moral de Jess de Nazaret. La ley se haba absolutizado hasta el extremo de que se reconoca la misma fuerza obligante y el mismo valor a cualquier precepto por minucioso que fuera, tanto si derivaba de la ley escrita como de las innumerables prescripciones orales que haban brotado en torno a ella. Al tratarse de una ley "totalitaria", que pretenda dirigir toda la vida y cada uno de los momentos, lleg a convertirse en algo obsesivo y opresor, muy lejos de su significado y funcionalidad de legislacin al servicio de los valores esenciales de la alianza. Por tratarse adems de una ley "totalitariamente religiosa", acab por engendrar un ordenamiento hierocrtico fuertemente rgido y cerrado: "Yahv no era slo el Dios al que haba que adorar, sino tambin el legislador, el ordenador del vivir social, del derecho y de las sanciones, de las estructuras sociales y polticas: en sntesis, era tambin el soberano de su pueblo" 23. Por otra parte, algunas acciones buenas, como el ayuno, la oracin y la limosna, se consideraban supererogatorias y, por consiguiente, se pensaba que conferan a la persona una situacin de privilegio ante Dios. De ah la actitud de autosuficiencia y autocomplacencia que caracterizaba a quienes, ms o menos "profesional" o confesionalmente, se definan por estas prcticas. Resumiendo, el tema predominante y central en el judaismo tardo era la obediencia absoluta a la suprema autoridad de la ley: la ley era el elemento constitutivo de la comunidad israelita, la "trah" se identificaba con la voluntad de Dios revelada en el Sina. Esto explica "el carcter ineludiblemente normativo de la letra de la 'trah' una vez fijada, incluso cuando lo que ella exige resulte incomprensible para la mente humana". En este contexto, pues, hay que enmarcar la actitud crtica tanto de Jess como de Pablo frente a la ley y la correlativa reaccin desencadenada por la que se consider su postura provocadora. La praxis moral de Jess de Nazaret Somos del parecer de que este apartado necesita un tratamiento singular y, consiguientemente, le hemos dedicado toda una secG. GIAVINI, La legislazione mosaica. Contenuto, storia, valori e limili. en Rivelazione e morale, Paideia, Brescia 1973, 94.
23

cin en este volumen . Aqu slo queremos dejar constancia de que la moralidad para Jess, como para Israel, es una moralidad de fe y de obediencia a la voluntad de Dios, expresada fundamentalmente en el declogo y en el mandamiento del amor (cf. Dt 6,4-5; Lev 19,18 y Me 12,28-34 par). Pero entre una y otra moralidad no media simplemente el principio de continuidad y concordancia, sino tambin el principio de discontinuidad y desemejanza, porque esa moralidad de obediencia tiene un fundamento diferente e induce unas actitudes ticas distintas. La novedad diferenciadora la podemos caracterizar por los cinco puntos que seala K. H. Schelkle25: "1. 2. 3. 4. 5. Cristo interpreta el precepto veterotestamentario a base de una exigencia de totalidad e interioridad. La obediencia se entiende a partir de la nueva imagen de Dios que presenta Jess. De cara al reino de Dios que se acerca, se requiere obediencia de la forma ms apremiante. La obediencia se define como seguimiento de Jess. En adelante ser posible la obediencia en cuanto vida en el Espritu."

Damos por supuesta la indagacin histrica y teolgica de las actitudes, acciones y palabras de Jess en el mbito de la moral, como hemos indicado ms arriba; pero nos parece necesario insistir, con F. Bockle, en dos puntos clave: no se puede separar el mensaje moral de Jess de su persona y de su comportamiento; lo peculiar del contenido de la llamada de Jess a la conversin consiste en la acogida en la fe del dominio liberador de Dios en el amor (reino de Dios) y el compromiso-opcin por el hombre como realizacin anticipadora y verificadora de la llegada del reino. Todo en su vida se encuentra polarizado en el esfuerzo por hacer valer sin reservas la instancia absoluta de Dios en la marcha y en la lucha hacia la superacin definitiva de la autoalienacin del hombre 26 . La autntica originalidad de Jess, en el campo moral, radica en el anuncio del reino como don de Dios, que se comunica a s mismo al hombre, y en la urgente llamada al hombre a manifestar en su propia vida las exigencias y frutos de este don, siguiendo el modelo existencial del propio Jess de Nazaret.
Vase la colaboracin de G. MORA BARTRS. pg. 103. K. H. SCHELKLE, O. C, (n. 7), 54-55. F. BOCKLE, o. c, {n. 13), 167-174.

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El ethos de la comunidad primitiva Hemos visto que el mensaje moral de Jess tiene su centro y su ncleo en el evangelio del reino. Con la resurreccin, este evangelio de Jess ha sido confirmado por Dios (He 2,36). A raz de este acontecimiento pascual, de las apariciones del Resucitado y del anuncio de los testigos, nace la comunidad cristiana. Esta comunidad se considera como la comunidad de los ltimos tiempos en razn de una autoconciencia muy clara y profunda: ha recibido la efusin del Espritu y, por tanto, se ha cumplido en ella la profeca de Joel para los ltimos das (He 2,16-21; cf. Jl 3,1-5). Naturalmente esta experiencia extraordinaria de la efusin del Espritu influy fuertemente en el ethos de la comunidad primitiva, aunque en principio se considerara ms bien como un fenmeno religioso con efectos carismticos que como el hontanar de la tica cristiana. No obstante, hemos de reconocer que la resurreccin, la efusin del Espritu y el nacimiento de la comunidad escatolgica constituyen global y unitariamente los acontecimientos que determinan la nueva moral de los seguidores de Jess. Pero surge de inmediato la pregunta: Cmo podemos conocer la nueva moral de la comunidad primitiva? Ciertamente no poseemos documentos escritos ni de otra ndole anteriores a san Pablo, al menos por lo que concierne a la poca de todas las primeras comunidades. Nos hemos de limitar a los materiales que nos ofrecen las cartas de san Pablo, los evangelios y los Hechos de los Apstoles. Especialmente respecto a este ltimo libro hemos de tener en cuenta que es el resultado de la elaboracin de las antiguas tradiciones, desde la clave de las ideas teolgicas de Lucas y la idlica concepcin de la experiencia moral de las primeras comunidades. Todo esto nos ha de encontrar muy atentos y crticos a la hora de describir, con elementos de las cartas de Pablo y del libro de los Hechos, la moralidad y comportamiento de las comunidades prepaulinas.

La tica de la comunidad Gracias a la efusin del Espritu, lo recordamos una vez ms, la comunidad primitiva se consideraba la comunidad escatolgica de la salvacin, el verdadero 'Israel de Dios' (cf. Gal 6,16; Ef 2,12), la 'comunidad de Dios' (cf. He 20,28; 1 Cor 10,32; 11,22; 15,9; Gal 1,13). En consecuencia, sobre todo por lo que se refiere al campo de la moral, la joven comunidad se presentaba como una comunidad israelita fervorosa (cf. los formularios de

He 2,42-47; 4,32-35; 5,12-16), por lo que gozaba de la simpata de todo el pueblo y poda incluso considerarse como el ideal para todo buen israelita. A pesar de todo, la comunidad no se consideraba, ni se puede tampoco calificarla de tal hoy, como una "secta" juda; por eso, tambin en el mbito de la tica, era consciente del cumplimiento de las promesas en Cristo y de la proximidad del juicio escatolgico vinculado a la resurreccin. Y de aqu las caractersticas que constituyen la perspectiva de fondo para el comportamiento cristiano, y las grandes lneas del ethos cristiano primitivo: a) la comunidad cristiana es el nuevo Israel, que ya ha recibido el don mesinico del Espritu; b) la comunidad cristiana, en cuanto comunidad de los ltimos tiempos, es una comunidad perseguida y en contradiccin con el mundo circunstante, lo que determina algunas actitudes y deberes propios de los creyentes; c) la espera de la parusa, concebida como restauracin universal mediante la venida de Cristo en la gloria27. La comunidad postpascual no ha creado ni improvisado una tica, sino que ha recibido, interrogado e interpretado el mensaje moral de Jess, para, desde su autoridad normativa, dar una respuesta a los problemas y a las necesidades de la situacin histrica. Los hechos y los dichos de Jess constituyen el punto de partida, la orientacin y el horizonte de las exhortaciones y de las directrices dadas a la comunidad, aunque esto no quiere decir que la resurreccin no proyecte su luz sobre los acontecimientos prepascuales. Tenemos que hablar, pues, de un desarrollo postpascual del mensaje moral neotestamentario; ms an, podernos individuar diversos tipos de tica, ya que la diversidad de los dones del Espritu se manifiesta tambin en este medio. He aqu cmo se constata la yuxtaposicin y sucesin de las distintas estructuraciones de la moral: "En los primeros tiempos, la moral cristiana estaba determinada por la urgencia escatolgica; se limitaba a escasas exigencias fundamentales, por ejemplo, en el primer kerygma de Cristo (Me 1,15) o en las recomendaciones de Pablo (1 Cor 7,2931). A este radicalismo de carcter escatolgico sucede la anttesis de Lucas y de las cartas deutero-paulinas, que introducen un cierto moralismo y legalismo cristiano; Lucas, por ejemplo, subraya y desarrolla las aplicaciones parenticas de las parbolas evanglicas: la iglesia busca un modus vivendi en el mundo, en la vida cotidiana, en las estructuras del estado. Pero, despus de la parnesis de Lucas, la moral jonica constituye una nueva sntesis, una nueva bsqueda de lo esencial, no ya como al principio con una concentracin en la esperanza de la parusa, sino con una concentracin cristolgica; la doctrina de Juan, como dice Kse27

G. ANGELINI-A. VALSECCHI, O. C, (n.

1), 50-51.

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mann, es una teologa del Christus praesens. Juan compendia su moral en dos virtudes fundamentales: la fe en Cristo y la caridad, o sea, la adhesin a la verdad de Cristo y la vida en la koinona"28.

La catcquesis moral Se comprende entonces que el ethos de la comunidad primitiva no se reduzca a la mera copia o imitacin material de la vida de Jess, ni a la simple transmisin de las enunciaciones histricas de su mensaje. La formacin de la tica cristiana primitiva, es decir, las exhortaciones y directrices apostlicas para la existencia cristiana, tiene muy en cuenta las palabras de Jess, pero las legitima e interpreta de acuerdo con las nuevas situaciones de la comunidad postpascual, enriqueciendo el mensaje con nuevas aportaciones, que slo se pueden comprender desde la experiencia y lectura de la resurreccin de Jess: sirva de ejemplo la motivacin cristolgica de la tica, el papel del Espritu como impulso y fuerza liberada de la vida moral, la persuasin de que la efusin pentecostal del Espritu se perpeta en el acto bautismal, que de este modo acta la accin escatolgica de Dios, la propia parnesis bautismal como fundamento de la vida cristiana. Ciertamente, pues, las palabras del Seor, es decir, del Cristo glorioso presente y operante por su Espritu en la comunidad, son una especie de "credo tico" y ocupan el mismo lugar que tena el declogo en el pueblo de la antigua alianza; pero el pueblo de la nueva alianza tiene que habrselas con las exigencias y retos de la vida concreta y necesita de nuevas autoridades morales. Con la mirada puesta en la instancia cristolgica y habitadas por el Espritu de Cristo, estas nuevas autoridades han de valorar las situaciones y ofrecer las directrices necesarias. Esta tarea corresponde a la propia comunidad, como se deduce de la 1 Cor 5,lss; al apstol misionero y fundador de las comunidades (cf. 1 Cor 4,14ss); a los dirigentes de las mismas, ya que les incumbe la proclamacin del evangelio y el ministerio pastoral, del que forma parte la predicacin tica. No nos interesa ahora detenernos en los contenidos de la catequesis moral 29 ; nicamente nos apremia acentuar que Cristo es la norma suprema y viva de la moral cristiana 30 . Por eso, slo en el seguimiento de Cristo puede el cristiano conocer y experimentar la fuerza liberadora del amor reconciliador y traducirlo en praxis
" I. DE LA POTTERIE. / precetli morali nel loro riferimento a Cristo secondo S. Giovanni, en Fondamenti biblia delta teologa morale, o. c . (n. 18), 330.
29

liberadora para el mundo y los hombres. Cambiar el contexto y el contenido de la instancia moral concreta, pero siempre habr que elaborar unas orientaciones, unas actitudes y unos comportamientos coherentes y consecuentes con la nueva existencia refundamentada en Cristo. Al margen de la novedad de la praxis cristiana primitiva (catcquesis y comportamiento moral) 31 , es evidente que la conexin de la parnesis al misterio cristiano se expresa mediante las motivaciones ms o menos explcitas de las diversas directrices o normas. Baste enunciar simplemente las formas ms caractersticas de la motivacin cristiana del imperativo o instancia tica: la referencia escatolgica, la imitacin de Cristo, la correlacin con el bautismo en cuanto sacramento de la conversin y del renacimiento cristianos, la solidaridad y corresponsabilidad de los creyentes, la polarizacin y exigencia ineludible del nico y fundamental mandamiento del amor, la existencia "en el Seor" y "en el Espritu".

La parnesis de san Pablo De san Pablo se ha dicho que no slo es el primer gran telogo, sino tambin el primer moralista cristiano, porque ha puesto de relieve la ntima y estrecha relacin que existe entre el indicativo de la salvacin en Cristo y el imperativo cristiano 32 . No obstante, se ha puesto en duda la absoluta originalidad de sus enseanzas morales concretas, si bien los autores no se ponen de acuerdo a la hora de individuar el contexto cultural de su doble ambiente (el judaismo y el helenismo). No es posible silenciar que Pablo hace un notable uso del AT en la parnesis; pero con la misma rotundidad hemos de aadir las siguientes puntualizaciones: las citas del AT no constituyen una verdadera "fuente" de las instancias ticas paulinas, sino que vienen a ser como su fundamentacin teolgica; tambin hemos de advertir que su empleo nunca es casuista, separndose as de las maneras rabnicas. Tampoco puede sostenerse que el helenismo constituya una de las "fuentes" de la moral paulina, si entendemos fuente en su verdadero y propio sentido. Esto no quiere decir que Pablo haya sido impermeable a las tradiciones de la comunidad helnica a que perteneci; por el contrario, puede distinguirse en sus escritos como una cierta absorcin por osmosis de algunos elementos de la cultura predominante (el estoicismo).
"
32

Cf. F. BCKLE. o. <?., (n. 13), 193-198.

30

Puede verse G. MORA BARTRS, pg. 103.

Cf. H. KNC Ser cristiano. Cristiandad, Madrid 1977, 690-695.

La bibliografa sobre el tema es abundantsima; remitimos, pues, a las obras de especialistas. Cf. L. A LVAREZ VERDES. La relazione indicativo-imperativo nella fondamentazione del NT, Roma 1976 (multicopiado).

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Es indudable que la filosofa popular de entonces ejerci fuerte influjo en el estilo y vocabulario del Apstol: trminos tpicamente estoicos, las imgenes de la vida como lucha y como competicin atltica, los conceptos de conciencia y de ley natural, los elencos de los vicios y las virtudes, etc. Pero l ha seleccionado este material desde la fe y lo ha integrado en un contexto realmente cristiano. En estos ambientes hay que situar su peripecia personal, que l mismo desglosa en dos etapas a las que hace constante referencia mediante la reiterada expresin "antes" y "ahora": la de su autojustificacin bajo la ley juda y la que comienza en el acontecimiento y experiencia de Damasco. Peripecia que, tras su conversin, adquiere nuevos rumbos en razn del profundo combate que hubo de librar contra la concepcin farisaica de la ley y la justificacin, al mismo tiempo que contra la gnosis, que haba logrado cierta carta de naturaleza sobre todo en las comunidades de Corinto y de Colosas. El discurso moral de san Pablo En primer lugar, se impone el anlisis de las relaciones de las enseanzas ticas del Apstol con el mensaje moral de Jess. Desde luego los exegetas muestran un profundo desacuerdo a la hora de sealar el significado y alcance de tales relaciones. Pero dejamos el desarrollo de la polmica a los entendidos, para concluir que, de las citas y alusiones que hace a los dichos de Jess, podemos inducir una cierta familiaridad de Pablo con su doctrina moral. Igualmente manifestamos nuestra sorpresa al constatar que le reserva menos espacio que a las referencias al AT. Veamos una explicacin plausible de este dato. "Pablo no habla nunca de Jess como 'maestro' ni de los cristianos como 'discpulos'. Cuando cita o alude a los dichos de Jess, usa siempre el ttulo postpascual de 'kyrios': esto significa que no le interesan tanto las ipsissima verba Iesu en cuanto tales, sino ms bien su actual insercin en el contexto comunitario de la vida de fe en el Resucitado" ". Por eso, en lugar del vocabulario relativo al "seguimiento" y al "discipulado", utiliza los trminos de "imitacin" e "imitador". Pero nuevamente surge la discusin entre los autores al establecer el significado que ha de atribuirse al concepto de "imitacin": hay quienes optan por conferirle un significado material, en el sentido de que la imitacin consiste en copiar los rasgos caractersticos del Jess terrestre; otros hablan de un significado formal, ya que se reduce a la pura y simple obediencia
" R. PENNA. Problemi di mora/e paolina, en Rivelazione e morale (n. 23), 117. o

a la voluntad de Dios; finalmente, algunos se inclinan por reconocerle un significado mstico, puesto que la "imitacin" viene a ser un proceso de conformacin con Cristo en virtud de la profunda transformacin interior que experimenta el cristiano 34 . Centrndonos ya en el discurso moral paulino, tratemos de resumir los elementos ms interesantes de la reflexin tica de Pablo. Su discurso moral se encuentra siempre vinculado a determinadas verdades dogmticas, cuya incidencia en la vida de fe quiere el autor poner bien de relieve en las exhortaciones o "paraclesis" que dirige a las comunidades ya consolidadas. Podramos calificar estos elementos dogmticos como el kerygma trinitario e interpersonal de Pablo. Pero veamos ms detalladamente el dinamismo cristolgico, sacramental y pneumatolgico de la obra de reconciliacin y liberacin que proclama el kerygma. Segn la fe cristiana, Dios "se revela bajo los rasgos de una persona y se comunica a los hombres en su dignidad de personas, en una relacin yo-t que pasa por Cristo y se acta en el Espritu, que tambin son personas, y forma el 'nosotros' de la comunin con los hombres, que de esta manera son inmersos en una intensa y misteriosa comunin de vida con el Padre, el Hijo, el Espritu Santo y sus hermanos" 35 . Pues bien, este dilogo personal e interpersonal entre el yo del hombre y el t del Dios unitrino, entre el yo del hombre y el t del prjimo, es la primera consecuencia que el kerygma proyecta directa e inmediatamente en la existencia del hombre: Jess muri por todos nosotros "para que los que viven ya no vivan ms para s mismos, sino para el que muri y resucit por ellos" (2 Cor 5,15); Jess muri por el hombre, por eso todo ser humano, incluso el inseguro y de conciencia dbil, es inviolable en su dignidad de persona y no debe ser manipulado ni siquiera en su relacin con Cristo (cf. 1 Cor 8.10-13). De estas connotaciones del kerygma brota de manera inmediata el dinamismo tico y operativo de la fe, que llama al cristiano justificado por la fe en Cristo (Rom 5,1-2) a una vida de fe cada da ms autntica y le ofrece las motivaciones de su constante renovacin. Pero tngase en cuenta que el kerygma no comporta una preceptstica moral concreta, sino que la tica categorial de Pablo nace del encuentro del kerygma con el mundo espiritual y la produccin moral de la cultura juda o helnica, o la sntesis de ambas, con las que estuvo en estrecho contacto. Del dinamismo sacramental y pneumatolgico nos ocuparemos al tratar de las motivaciones del comportamiento moral.
Cf. ib., 119. P. ROSSANO, Morale ellenistica e morale paolina, en Fondamenti biblici della teologa morale, o. c. (n. 18), 176.
55 34

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Del carcter trinitario e interpersonal del kerygma deduce Pablo una proyeccin tica muy interesante: las grandes actitudes del cristiano. Es notorio que en sus cartas no se encuentra una nomenclatura de actos concretos y precisos que han de hacerse u omitirse, sino una serie de vocablos emblemticos, "que ejercen la funcin de centros semnticos en torno a los cuales se dispone y gravita las indicaciones particularizadas de la moral categorial" 36. Todo esto es de enorme trascendencia para la renovacin de la teologa moral y por eso insistimos ahora. Para Pablo es clave y decisiva la trada fe, esperanza y caridad, por supuesto; globalmente constituyen la actitud fundamental no alienable del cristiano, que no est sujeta a cambios histrico-culturales, sino que encarna la dimensin trascendental de la dinmica tica del kerygma. Toda la preceptstica de Pablo, adems, puede reconducirse a estas grandes palabras: metnoia, cftaris, agiosyne, koinona, oikodome. Cada una de ellas tiene un significado estrictamente "relacional, es decir, instaura una relacin interpersonal entre el Padre y el Hijo, entre el Kyrios y su discpulo, entre el Espritu Santo y su nefito, entre el cristiano y su hermano, entre el individuo y la comunidad, entre el creyente y el mundo". Aqu se encuentra la fuente y el parmetro de todo el discurso tico paulino y de las directrices que imparte en su parnesis respecto a las ms diversas situaciones de la existencia cristiana. Vamos a confirmarlo con algunos ejemplos: "La relacin con Cristo excluye el espritu de divisin, as como la comunin con El, en la alegora de los miembros del cuerpo y en la simbologa nupcial, rechaza la fornicacin. La gape subordina todas las opciones libres a la utilidad y a la edificacin del hermano, y la metnoia pone en guardia frente al encerrarse en el yo y la instalacin hedonstica en el siglo presente. La comunin con el Espritu habilita para revestir las disposiciones espirituales de Cristo, la 'mente de Cristo', para conocer la sabidura de Dios. La comunin en el pan y el cliz del Seor no admite la participacin en la mesa de los dolos, de la misma manera que la consagracin del Espritu exige la consideracin sagrada del propio cuerpo y del cuerpo del otro". Pablo nos brinda tambin un perfil del cristiano, que no se deduce directamente del kerygma, pero que sintoniza con su proyeccin tica. La configuracin de este perfil puede descubrirse en los impropiamente llamados catlogos paulinos de virtudes y de
36

vicios (Gal 5,22-23; Flp 4,8 y Gal 5,19-21; Rom l,29ss, respectivamente). Naturalmente, estos catlogos se resienten por necesidad del grado de evolucin humana y cultural del ambiente de que proceden; pero resulta intil repetir que Pablo ha asumido crticamente este material por la afinidad y coherencia con el carcter interpersonal del kerygma y la dinmica moral de su proyeccin inmediata en la existencia y convivencia cristianas. Por otra parte, como se aprecia fcilmente, Pablo no habla de virtudes y vicios, sino de "obras de la carne" y de frutos del "espritu". Pero an hay ms. Para Pablo el creyente, a partir del momento en que ha consentido vivir segn las exigencias del bautismo, est capacitado para descubrir por s mismo la voluntad de Dios en lo cotidiano de su vida. Llegamos as a uno de los filones ticos ms importantes de Pablo, a "la clave de toda la moral neo-testamentaria", segn la expresin de Cullmann: el tema del discernimiento (dokimadsein, dokimos). El texto capital: "No os amoldis al mundo ste, sino idos transformando con la nueva mentalidad, para ser vosotros capaces de distinguir lo que es voluntad de Dios, lo bueno, conveniente y acabado" (Rom 12,2; cf. Flp 1,9-11; 1 Tes 5,19-21). Para Cullmann, la capacidad de discernir consiste en "la capacidad de tomar, en cualquier situacin dada, una decisin moral conforme al evangelio" 37. Spicq, a su vez, corrobora que la capacidad de discernir es lo que, mal o bien, opone la moral de la nueva alianza al automatismo de la tica legalista y a los exmenes de la casustica. Esto no quiere decir que el cristiano, mediante su juicio prudencial y autnomo, haya de inventar su conducta de forma ms o menos aleatoria, ni mucho menos que haya de sujetarse a una norma abstracta; el cristiano tiene que descubrir y realizar lo que agrada a Dios, lo que la voluntad de Dios le propone en el aqu y ahora de la situacin 38. A partir de la carta a los Romanos, G. Therrien describe el acto de discernimiento como "un acto a la vez nico y complejo, humano y divino, personal y eclesial, 'en situacin' e inserto en el nico plan de salvacin, enfocado a la edificacin de los hermanos y ordenado a la gloria de Dios, realizado en el tiempo pero participando ya del juicio escatolgico" 39 . Las motivaciones de la parnesis paulina El problema central de la tica paulina es el de la relacin indicativo-imperativo. Es notoria a todos la distincin de una seccin doctrinal y de otra sucesiva parentica en las grandes cartas
Christ el le temps. Neuchatel-Pars 1957, 164. C. SPIC, Thologie morale du NT, I, Gabalda, Paris 1965 (vers. cast.: Teologa moral del NT, I, Eunsa, Pamplona 1970). 39 Le discernement moral dans l'pitre aux Romains, en "StMor", 6 (1968), 126; puede leerse todo el artculo.
38 37

Ib., 177-178.

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(indicativo e imperativo, respectivamente). Esto no ofrece mayores dificultades. Lo problemtico reside en el hecho de que el Apstol no siempre hace el mismo uso de estas formas verbales: unas veces "engancha" los aspectos fundamentales de la existencia cristiana o bien a la forma verbal del indicativo, para designar su nueva y ya efectiva realidad, o bien a la forma verbal del imperativo, para sugerir la permanente exigencia de un comportamiento moral determinado; pero otras veces, en cambio, pone el indicativo y el imperativo en estrecha proximidad. De las tres interpretaciones fundamentales que se suelen aducir: relacin de contradiccin ms o menos acentuada segn los autores, relacin de antinomia y la de implicacin, optamos por la segunda. Esta solucin, que admite la coexistencia de polos opuestos cuya combinacin se resuelve en definitiva en el plano vital de la existencia cristiana, nos parece la ms adecuada, porque no empobrece, sino que corrobora el aspecto mistrico del vivir cristiano. Su primera formulacin se encuentra en R. Bultmann y, posteriormente, en la mayora de los autores. "No se puede disminuir o acentuar uno de los dos miembros en favor o a costa del otro: el imperativo se fundamenta en el indicativo y de l procede; el obrar moral vale como consecuencia o como fruto del nuevo ser ("llega a ser lo que eres"). Es decir, se trata de una antinomia moral entre el ya y el todava no" 4 0 . Al margen de esta discusin, que sin duda tiene profunda connotacin teolgica e incide en toda la concepcin paulina del existir cristiano, indudablemente el imperativo brota de la fe de la misma manera que la conversin brota del anuncio del evangelio. Es ms, "la conexin de la 'paraclesis' con el misterio cristiano se expresa analticamente en la 'motivacin' de cada una de las directrices, incluso cuando stas se toman de la conciencia moral no especficamente cristiana, determinando as su nueva y singular perspectiva" 41 . A pesar de esta indicacin, segn hemos adelantado antes, podemos sealar las motivaciones ms frecuentes e incisivas de las exhortaciones apostlicas: la cristolgica, la sacramental y la pneumatolgica. De la primera nos hemos ocupado ya ms arriba. El segundo modelo de motivacin teolgica est representado por la motivacin bautismal: la relacin entre la "novedad" cristiana y el rito bautismal se pone explcitamente de manifiesto en la reflexin de Rom 6,1-11. De esta suerte, se integra en la tradicin, que haba vinculado muy pronto el bautismo y la parnesis (cf. 1 Pe 1,13-4,11: homila bautismal, hiptesis suficientemente comprobada, puesto que la referencia al bautismo se invoca a la
40 41

hora de motivar el comportamiento de los convertidos). Por la fe-bautismo el creyente queda incorporado a Cristo; pero el cristiano tiene que apropiarse esta realidad mediante su obediencia activa. La justificacin bautismal, pues, entraa consecuencias ticas reales en la vida del creyente. La motivacin pneumatolgica, tercera de las enunciadas, la encontramos sobre todo en Rom 8,lss y Gal 5,13ss. La presencia del Espritu y la vida segn el Espritu nos permiten y exigen "caminar segn el Espritu" (Gal 5,25; Rom 8,4), producen en nosotros la fructificacin del Espritu (Gal 5,22) y as se cumple, por nuestros actos, la justicia de la ley (Rom 8,4). De esta motivacin pneumatolgica clara y homognea de la tica, se concluye la unidad entre la fe y la moral, ya que el pneuma es al mismo tiempo el principio de la existencia cristiana y el motor de la andadura moral. "Las distinciones modernas del tipo culto y moral o dogmtica y tica son totalmente desconocidas para Pablo; l piensa segn una dimensin que trasciende estas divisiones modernas, segn una dimensin pneumtica y escatolgica" 42 . Podemos entender ahora la transformacin verificada en la moral de los bautizados. En virtud de la efusin del Espritu en el bautismo, la relacin entre Dios y el hombre redimido ha cambiado profundamente: se trata de una relacin paterno-filial y, por consiguiente, ha de estar regida no por una ley exterior, como en la economa precedente (cf. Gal 5,23), sino por una ley interior, por la ley del amor filial y fraternal. Por eso la caridad est vinculada especialmente al Espritu Santo (cf. Gal 5,22; Rom 15,30) y representa el cumplimiento ideal y perfecto de la ley (Rom 13,8-10; Gal 5,14). Podemos entender ahora que Cristo es la nica ley y la norma viva del cristiano, porque Jess fue el primero que vivi esta nueva moral filial, el Jess al que Dios ha resucitado y con el que el creyente vive en una misteriosa comunin (cf. Rom 8,11).

El mensaje moral en los escritos de san Juan4} Se discute sobre si es posible encontrar, en el evangelio y las tres cartas jonicas, una verdadera y propia doctrina moral. Ciertamente en ellos se advierte profundo inters por el comportamiento del hombre, por sus opciones y por todo lo relativo a su actuar. Por otra parte, todos reconocen la afinidad literaria y
H.-D. WENDLAND, Ethique du NT, Labor et Fides, Genve 1972, 68. Citamos las dos obras ms recientes dedicadas totalmente al tema: N. LAZURE. Les valeurs morales de la thologie johannique, Gabalda, Pars 1965; J. M. CASABA, La teologa moral en san Juan, Eapsa, Madrid 1970 (ambas con bibliografa muy completa).
43 42

R. PENNA. O. C. (n. 33), 124. G. ANGELINI-A. VALSECCHI, O. C.

(n. 1), 55.

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doctrinal entre estos escritos, aunque no se ignoran las fuertes diferencias que entre ellos existen. La doctrina moral de san Juan tiene que ser enmarcada necesariamente en el contexto del NT, puesto que escribe al trmino de un largo y complejo proceso de maduracin y presenta una nueva sntesis. Slo entonces se pueden comprender sus silencios, sus peculiaridades y la razn de la distribucin de acentos que hace al afrontar los problemas. De lo contrario, la moral jonica nos parecer excesivamente vaga, incomprensible y, por supuesto, incompleta. Tambin aqu hemos de llamar la atencin sobre el hecho de que tales escritos no constituyen un tratado abstracto de moral o una sistematizacin de la tica, sino que, desde el momento determinado de la experiencia eclesial, ofrecen una serie de respuestas a los problemas que plantea la existencia cristiana, y de orientaciones catequticas correlativas a la situacin y dificultades doctrinales de los destinatarios. Por ltimo, queremos salir al paso de una objecin fcil. "San Juan parece desinteresarse totalmente de los que se suelen considerar los verdaderos y propios problemas ticos: la moral familiar, Ja convivencia social, Ja reJacin del hombre con Ja Jey de Ja naturaleza, con la misma ley de Dios, etc." 44 . Se ha dicho que tal vez se deba a que Juan se interesa ms por la revelacin de Dios que por el comportamiento del hombre. Esta solucin no es convincente, ya que la simple lectura de sus escritos evidencia la honda preocupacin de san Juan por hacer de la vida "moral" de los cristianos una cristofana, una manifestacin del Cristo vivo, presente y operante en la comunidad eclesial. Se nos antoja, pues, ms sugestiva y fundamentada la solucin de M. Laconi, aunque la exponga con las reservas del interrogante y la duda del tal vez: "No ser tal vez porque la moral cristiana se caracteriza, no tanto por el gesto tico en cuanto tal (en parte comn a todo hombre) cuanto por el espritu (radicalmente diverso) que lo anima? Y no radicar aqu la verdadera y preciosa aportacin del cuarto evangelio a la concepcin cristiana de la moral, reconducida a la intimidad, al contacto directo con Dios, en comunin vital con el vivir y el actuar del mismo Cristo?" 45

Jess o, si se prefiere, la economa de la salvacin: "El fundamento profundo y real de la moral cristiana es Cristo, posibilitacin, va y norma. Pero Cristo esencialmente relativo al Padre y al Espritu, y cuya actitud fundamental es la caridad"4f>. Jess es, por tanto, el centro de la moral jonica y el principio de unidad de su mensaje tico. Si se admite esta fundamentacin, lgicamente se ha de afirmar que la moral jonica es esencialmente una moral revelada, es decir, basada en la revelacin y en dependencia de la historia de la salvacin. Digmoslo sin reservas, el autor del cuarto evangelio nos ofrece una moral sobrenatural. A primera vista, la moral jonica da la impresin de ser area y desencarnada, muy lejos de la moral "burguesa" que nos ofrecen las Pastorales, sin inters ninguno por lo cotidiano de la vida matrimonial y familiar. Muchos lo atribuyen al hecho de que Juan se preocupa ms de la revelacin de Dios que del actuar del hombre. No nos convence este razonamiento. Ms bien pensamos que as pone en evidencia que la moral cristiana no se caracteriza por el gesto y contenido tico en cuanto tal, que es comn a todo hombre, sino por el espritu radicalmente distinto que se encarna en el comportamiento del creyente. Precisamente san Juan considera la vida de los cristianos una cristofana ante el mundo: a travs y en la vida de los suyos Jess se manifiesta vivo, presente y operante! La clave normativa: el mandamiento nuevo Para entender bien su significado, hemos de adelantar que el trmino lo usa para expresar la relacin de Jess con su Padre: el actuar de Jess se despliega a lo largo y a lo ancho del mandamiento recibido de Aquel (Jn 10,17b-18). El contenido de este mandamiento, por tanto, es el poder de dar y de retomar la vida, poder que slo puede comprenderse en el contexto de la mutua comunin de amor entre el Padre y el Hijo, de la comn obra de salvacin en pro de la humanidad y de la estructura dialogal que entre ellos media. No se trata de un precepto jurdico ni de una ley externa, sino de algo que el Padre ha comunicado interior y profundamente a Jess. Al referirse al actuar de los creyentes, san Juan usa y pone en labios de Jess este mismo trmino (entol); por consiguiente, hemos de entenderlo en continuidad con la relacin que media entre el Padre y Jess: Cristo comunica su mandamiento a los creyentes para que continen su obra a travs de la historia. La noveJ. M. CASAB. O. C. (n. 43), 475.

El fundamento de la moral jonica Es la primera pregunta, que pretende descubrir el nexo entre el kerygma y la enseanza moral de Juan. Sencillamente, la respuesta es que el fundamento lo constituye el acontecimiento44 M. LACONI. La mora/e cristiana secando il vangelo di Giovanni. en Rivelazione e morale, o. c. (n. 2'!), 138. 45 Ib.

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dad no radica en el contenido ni en el tiempo, sino que es el amor del Padre y el amor de Jess lo que es comunicado como gua a los discpulos: "Como el Padre me am, tambin yo os he amado... Este es mi precepto: que os amis los unos a los otros como yo os he amado" (Jn 15,9-12). El precepto aparece as como don y poder al mismo tiempo que una norma, precisamente la norma fundamental, porque Jess indica la gape como el signo diferenciador de sus seguidores (Jn 13,35). Pero la peculiaridad no hace referencia slo a los discpulos, sino tambin al Maestro, puesto que Jess usa el posesivo mi y el singular (entol) cuando se refiere a la gape (Jn 15,12 y 13,34). La linfa del Padre circula por las venas de Jess y, por la comunin de la fe, Cristo hace que circule por las de sus discpulos (Jn 15,9). Mas Jess parece muy interesado en que se comprenda bien la naturaleza y el significado de la gape por l exigida, saliendo al paso de cualquier sentimentalismo y vana ilusin (Jn 15,12-14). El amor no puede existir, recalca, sin la observancia de los mandamientos: "Si me amis, guardaris mis mandamientos... El que acepta mis mandamientos y los cumple, se es el que me ama" (Jn 14,15 y 21). Pero de inmediato surgen las preguntas: Qu relacin existe entre estos mandamientos y el mandamiento nuevo de Jess? Cul es su contenido especfico y normativo? No es posible detenerse en el problema. Sencillamente hemos de reconocer, sin embargo, el innegable papel primordial que Juan concede a la interioridad en paralelismo con la funcin iluminadora del Espritu; la gape es la actitud tpica del cristiano: "Y sta es la caridad, que caminemos segn sus preceptos. Y el precepto es que andemos en caridad" (2 Jn 6). La observancia de los mandamientos es, por consiguiente, la manifestacin y la prueba de la caridad, la norma de las actitudes interiores y del comportamiento externo de quienes desean seguir a Cristo y permanecer en el reino de Dios. El discurso de Jess no slo explica la relacin entre la gape y los mandamientos, sino tambin el sentido y valor de su observancia. Ante todo, es la condicin para permanecer en la amistad con Jess (Jn 15,14), amistad a la que est vinculada la promesa de la venida e inhabitacin del Padre, del Hijo y del Espritu Santo (Jn 14,15-24). La verdadera obligacin del creyente, por tanto, es obedecer al imperativo de permanecer en Cristo (Jn 15,1-17, donde se encuentra diez veces usado el verbo "permanecer-en") y en la fidelidad amante a sus mandamientos. Pero bien entendido que se trata de una obediencia por amor, en virtud de la comunin de amor entre los discpulos y Jess; como recuerda santo Toms de Aquino, precisamente porque amamos a Dios, por eso guardamos sus mandamientos (de ordinario sole-

mos pensar y decir que amamos a Dios porque guardamos sus mandamientos). Aunque es cierto que con los datos que nos brinda san Juan no es posible elaborar una tica sistemtica, es indudable que los escritos jonicos indican que la moral cristiana ha de ser una moral sobrenatural, cristocntrica, trinitaria, estructurada por las virtudes teologales, personal y dialogal, y comunitaria (Casab). La ley "regia" del amor florece en las buenas obras (Santiago) Suele pasar desapercibida la carta de Santiago, escrito del NT que comporta un serio correctivo a cualquier pretensin de reducir la fe a mera teora y a toda deformacin intimista o individualista del cristianismo. Las coordenadas fundamentales de esta carta, dirigida a las comunidades cristianas del Asia Menor por un autor desconocido del primer siglo de nuestra era: "el valor mesinico del tiempo, el sentido cristiano de los bienes materiales y la ortopraxis o exigencias de una fe viva en aquellos que han optado por el seguimiento de Jess" 47 . No cabe sealar un plan sistemtico en este conjunto de sentencias parenticas, con muchos puntos comunes con la literatura sapiencial juda y las colecciones de sentencias de los sinpticos; pero el redactor se ha propuesto sin duda subrayar la relacin entre la fe y las obras (2,14-26). Habla de la eleccin de los pobres por parte de Dios y de su puesto en la comunidad (2,1-5); en el mejor estilo lucano, lanza sus diatribas contra los ricos (5,1-6). En sintona perfecta con los evangelistas y san Pablo, proclama "la ley regia de la Escritura: Amars al prjimo como a ti mismo" (2,8).

LNEAS DE FUERZA DE LA MORAL NEOTESTAMENTARIA

Resulta temerario hablar de unidad a propsito de la tica neotestamentaria, porque ni Jess ni los diversos escritores se propusieron en absoluto elaborar un sistema moral completo y coherente. No obstante, con Wendland podemos sealar cuatro claves, que permiten una lectura cristiana y teolgica: 1) el mandamiento del amor, como centro y criterio supremo de la tica; 2) la relacin crtica respecto al mundo, puesto que la parnesis se mue*" Slo vamos a resear aqu un ensayo reciente y muy interesante sobre esta carta, que tan mala prensa y predicacin suele tener entre unos y otros: E. VILLAR, Radicalismo evanglico en la caria de Santiago, en "MisAb", 73 (1980/2), 113-118; cf. tambin H.-D. WENDLAND, O. C. (n. 42), 123-128.

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ve en la dialctica del distanciamiento-ruptura crticos (sobre todo san Juan y san Pablo) y en la inculturacin crtica de la que pudiramos llamar "moral burguesa" de entonces (pastorales); 3) en todos los escritos neotestamentarios encontramos una predicacin de la moral de la comunidad y para la comunidad, con una profunda correlacin kerygma-tica, indicativo-imperativo; 4) en conjunto, podemos hablar de una tica escatolgica y de una escatologa tica del NT, pues la llegada del reino de Dios fundamenta y configura el mensaje moral neotestamentario 48 . El cantus firmits de la moral neotestamentaria est estructurado por la fe en Cristo y el "humus" de la comunidad. Pero el punto culminante, la instancia crtica ltima y primera, es el sermn de la montaa 49 . Desde su atalaya y a la luz de sus exigencias absolutas, incondicionales y universales, hemos de asumir y discernir todos los sistemas ticos que han ido floreciendo a lo largo de la historia de la teologa moral y en los das que estamos viviendo.

CAPTULO II

DE LA MORAL DE LOS PADRES A LA TEOLOGA MORAL DE NUESTROS DAS

LOS ALBORES DE LA CIENCIA MORAL CRISTIANA: LA POCA PATRSTICA

Este perodo abarca los 7-8 primeros siglos de la historia cristiana. Son numerosos los escritores que reflexionan sobre los nuevos problemas que surgen y reclaman una respuesta en sintona con los tiempos y los condicionamientos socio-culturales de la poca. Se denomina padres de la iglesia precisamente a los escritores de la antigedad cristiana cuya santidad de vida y ortodoxia de pensamiento han sido reconocidos por la iglesia; con la expresin escritores eclesisticos, en cambio, se designa a quienes han escrito, dentro del marco de la iglesia, obras de gran inters teolgico, pero carecen de la connotacin o bien de estar dotados de una gran santidad o bien de una ortodoxia completa (Tertuliano, Clemente de Alejandra, Orgenes...). El primer momento de la reflexin tica lo constituye la enseanza moral de los padres apostlicos, llamados as porque sus escritos son un trasunto fiel de la predicacin de los apstoles. He aqu las caractersticas ms sobresalientes de sus enseanzas: El discurso tico se elabora en relacin con la experiencia litrgica: se evidencia as la estrecha vinculacin que media entre el kerygma y el mandamiento de Dios, entre el acontecimiento sacramental de Cristo y la vida cotidiana y concreta del cristiano. Se trata de enseanzas ocasionales, de ordinario, pues se presentan en homilas, catequesis mistaggicas y, a veces, en cartas. No se puede hablar, pues, de un trabajo sistemtico, sino de exhortaciones morales prcticas.

48

La literatura sobre el sermn del monte es inabarcable y remitimos a los diccionarios, obras especializadas, etc. Una presentacin sinttica y muy sugerente en H. KNG, Ser cristiano, o. c. (n. 30), 307-312.

4g

Cf. H.-D.

WENDLAND. O. C. (n. 42), 129-135.

Las grandes lneas de su doctrina: la apelacin a la Escritura, que es el nico cdigo moral por ellos reconocido y de cuyos textos hacen un uso frecuente; el principio de la imitacin de Cristo Jess, ya que la vida cristiana

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es una vida de unin con Cristo, un seguimiento hasta el martirio si es necesario. Cabe advertir incluso una cierta sistematizacin, al menos inicial, como puede apreciarse en el Pastor de Hermas, en el pseudo-Bernab y en la Didach. Tal sistematizacin se realiza sobre todo en torno al tema de las "dos vas", de tan gran trasfondo bblico (cf. Dt 30,1520; Jer 21,8; 1 Re 5,58; Mal 2,8; Sab 5,6-7): el inicio de la vida cristiana se configura como una opcin fundamental: la renuncia a Satans o la decisin por Cristo; el tema se despliega en la descripcin de dos caminos con' cretos: el de la fe vivida y el de la impiedad. Para la descripcin de los comportamientos morales se acude a los temas bblicos y a las categoras culturales propias del judaismo contemporneo: el declogo, las anttesis del discurso de la montaa, las bienaventuranzas, la ley nueva de la caridad bajo la formulacin del doble precepto o de la llamada "regla de oro". En ei siglo J destacan un grupo de escritores a quienes, por haberse propuesto la defensa del cristianismo ante los ataques de los paganos, se los conoce como los apologistas. Dada la afinidad de propsitos y el contenido de sus escritos, suele agruparse con ellos a los escritores africanos del siglo III (Tertuliano, san Cipriano). Destaquemos los puntos ms relevantes de su aportacin: Prima ante todo la finalidad apologtica, pues intentan contraponer la moral cristiana frente a la moral pagana: la superioridad del cristianismo se apoya en la grandeza de su doctrina moral y en la santidad de vida de los seguidores de Cristo. Naturalmente, los cristianos siguen viviendo en un mundo pagano, que les plantea muchos problemas fuertemente prcticos: la idolatra estatal, el servicio militar en el ejrcito pagano, el ejercicio de determinadas profesiones liberales, la moda, los juegos del circo, los espectculos teatrales, etc. Los apologistas se muestran ms bien rigurosos a la hora de buscar soluciones, y cargan las tintas en las condenas de las instituciones y prcticas paganas (especialmente rigorista es el talante de Tertuliano, que acab en el montaismo). Como dato de inters hemos de sealar que en esta poca comienzan a aparecer las primeras monografas sobre temas ticos; debemos destacar sobre todo las de Tertuliano y san Cipriano.

Por otra parte, todava sigue vigente la unidad e inclusin mutua del dogma y la moral, del indicativo y el imperativo. Basten como prueba estos dos testimonios: "Despus de creer en el Verbo, nos apartamos del culto de los demonios, y seguimos al solo Dios ingnito. Los que antes nos complacamos en la disolucin, ahora abrazamos slo la castidad... Los que ambamos por encima de todo el dinero y el acrecentamiento de nuestros bienes, ahora ponemos en comn todo lo que tenemos, y de ello damos parte a todo el que est necesitado. Los que nos odibamos y matbamos mutuamente... ahora, despus de la aparicin de Cristo, vivimos todos juntos y rogamos por nuestros enemigos, y tratamos de persuadir a los que nos aborrecen injustamente" '. "No hay vida sin ciencia, ni ciencia segura sin verdadera vida... Sea para ti la ciencia corazn, la vida, empero, el Verbo de verdad recibido en ti" 2. La confrontacin de la reflexin moral cristiana con la tradicin filosfica greco-latina Esta acontece en el siglo m. Para entonces se han verificado ya dos hechos clave: el nmero de los cristianos ha crecido considerablemente y su presencia se deja notar en todos los ambientes y profesiones; el contexto cultural de la iglesia no es ya el judo o judaizante, sino que comienza de modo sensible el proceso de helenizacin del cristianismo. La reflexin moral ya no puede contentarse con buscar el comportamiento evanglico que han de tener los cristianos en el ejercicio de sus profesiones y en la vida civil; ahora preocupa sobre todo encontrar el modo en que puedan articularse las orientaciones morales cristianas, elaboradas en el contexto de la experiencia litrgico-sacramental del misterio cristiano, con el admirable discurso tico estructurado en el seno de la filosofa griega. Muy brevemente indicaremos los aspectos fundamentales a tener en cuenta para comprender cmo la patrstica lograra articular la adecuacin kerygma-cultura, es decir, la inculturacin de la praxis cristiana. Ante todo, la escuela alejandrina "reconoce a la sabidura griega la funcin de manifestar la sabidura divina, en virtud de la presencia, en la historia humana, del Logos, que es el principio del que provienen todas las cosas

1 JUSTINO, Apolog. 7, XIV, 2-3, en Padres apologistas griegos, BAC, n. 116, Madrid. 2 Carta a Diognete, XII, 4 y 7.

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y que distribuye progresivamente y de modo diverso la verdad". Consecuentemente, los alejandrinos utilizan los datos y mtodos de la ciencia profana para la lectura filosfica de la revelacin, pues tambin los filsofos paganos participan de algn modo de la luz del Logos spermatiks. En este ambiente de conciliacin aparece el que pudiramos llamar primer tratado de tica cristiana. Se debe a CLEMENTE DE ALEJANDRA (t 215), uno de los hombres ms creativos y arriesgados de la poca patrstica. Entre sus obras hay que mencionar Protrepticus (Exhortacin), Stromata (Miscellanea) y sobre todo Paidagogos (El Pedagogo); tambin es suyo el libro Quis dives salvetur? (Se pueden salvar los ricos?). El Paidagogos, el primer tratado de moral cristiana, se divide en tres libros: en el primero, Clemente presenta a Cristo como maestro y modelo de la perfeccin cristiana, que consiste en la restauracin de la imagen divina en el hombre, tarea que es posible en virtud de la encarnacin y la inhabitacin del Verbo en todo cristiano; en los otros dos libros encontramos una exposicin y explicacin de todos los preceptos, a la vez que una detallada aplicacin a la vida prctica. En su esfuerzo por inculturizar la tica cristiana, extrae muchas de sus reflexiones morales y gran parte de su normativa de las grandes corrientes filosficas de su tiempo, especialmente de la filosofa platnica y del estoicismo, si bien su mximo inters es el conocimiento e imitacin de Jesucristo, "imagen inmaculada a la que con todas nuestras fuerzas debemos intentar asimilar nuestra alma". En ciertas ocasiones, sin embargo, usa expresiones que reflejan ms bien el pensamiento cultural de la poca, en contraste con el kerygma cristiano. Por ejemplo, cuando describe la relacin conyugal como "una epilepsia menor, una enfermedad incurable... Advierte el dao que provoca: toda la persona se pierde en la inconsciencia durante la relacin". Otro de los grandes epgonos es ORGENES (f hacia el 254), un hombre de amplsima formacin y de talante radical (por interpretar literalmente Mt 19,12, se castr siendo joven). No obstante, mostr mayor prudencia que Clemente, del que con probabilidad fue discpulo,

respecto a las aportaciones de la sabidura pagana, "porque entre ellos no hay sabidura que no est contaminada de alguna impureza". Sin duda fue piedra de contradiccin no slo durante su vida (se le destituy de su ctedra y del ministerio sacerdotal), sino tambin despus de su muerte (Justiniano indujo al Concilio constantinopolitano II a incluir su nombre en la lista de los herejes, si bien no obtuvo la aprobacin del papa Virgilio; a pesar de todo, tres concilios posteriores reiteraron la condena). Por lo dems, adversarios - y admiradores parecen haber rivalizado en el despropsito de distorsionar su pensamiento. Su principal obra es el De principiis, un verdadero tratado moral: los dos primeros libros tratan de Dios y del mundo creado; en el tercero habla del hombre, de su libertad frente a las tentaciones y del uso que debemos hacer de ella; el cuarto se ocupa de la Escritura, de su inspiracin e interpretacin. Un proceso anlogo de inculturacin y de bsqueda de solucin a los problemas apuntados ms arriba tiene lugar en el mundo latino. El intento se realiza mediante la asuncin de la categora de "ley natural", cuyo origen es estoico y jurdico: por un lado, esta categora entraa una base comn y firme para la convivencia pacfica y la determinacin de la normativa concreta ("quod naturalis ratio inter omnes homines constituit", Gayo); por otro, Cicern haba profundizado en la concepcin estoica de la ley natural como eco de la voluntad divina en los corazones de los hombres. La visin de conjunto 3 sobre la moral patrstica del siglo III nos permite sealar que su gran mrito "no reside tanto en la respuesta a cada uno de los problemas concretos, sino ms bien en la conciencia y claridad con que ha elaborado la cuestin fundamental de la que surge el discurso tico cristiano: Cmo ha de realizarse la adecuacin entre kerygma e historia? Cmo se presenta la praxis cristiana en cuanto tal? En fin, qu quiere decir para el cristiano hacer el bien y evitar el mal? La moral patrstica del siglo m ha sugerido tambin dos principios heursticos fundamentales para elaborar la respuesta: continuidad entre la creacin y la reden5 Sobre el resto de los Padres: Basilio, Juan Crisstomo, etc., cf. la bibliografa.

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cin; la ley natural. Era inevitable, finalmente, que el discurso tico comenzase a asumir cierta autonoma en su desarrollo, puesto que se le haba creado el espacio lgico para ello, al tener que responder a una pregunta precisa 4 . Bien entendido que se trata de una autonoma metodolgica, ya que el discurso tico sigue teniendo su radicacin fundamental en el misterio cristiano, es decir, en el mandamiento de Dios: el compromiso tico es consecuencia del Acontecimiento celebrado sacramentalmente. Del siglo iv al final de la patrstica Con el siglo v sigue en Oriente el influjo de la escuela alejandrina y comienza el monaquisino (Basilio, los dos Gregorios), en tanto que en Occidente alborea un esplndido florecimiento teolgico, cuyos ms egregios representantes son san Ambrosio y san Agustn. Por lo que respecta a la moral de este siglo, hay que destacar la continuidad con las grandes lneas de la moral de los siglos precedentes: unidad entre kerygma y tica, no obstante la amplitud de contenido material que a la segunda se le va reconociendo; unidad entre la celebracin litrgico-sacramental y la conducta moral de los cristianos, pues los grandes escritores son en su mayora pastores y catequistas que, de ordinario, imparten la enseanza moral en el marco de la enseanza mistaggica que acompaa a la liturgia; no obstante, se contina reconociendo un mbito distinto para la tica, ya que no se identifica con el discurso propiamente doctrinal. Prosigue tambin la mediacin entre cristianismo y cultura, si bien hemos de precisar que se trata de asumir una parte de la cultura griega, concretamente el platonismo. Veamos cmo lo intentaron y realizaron los ms genuinos escritores del tiempo.
SAN AMBROSIO (t 397) fue un gran hombre de mundo (gobernador de la provincia de Liguria y Emilia, con sede en Miln) y de iglesia (obispo de Miln por aclamacin de los dos partidos y consagrado ocho das despus de haber sido bautizado); mostr un gran coraje proftico, evidenciado en su lucha contra el arrianismo y en sus enfrentamientos con la autoridad imperial. Entre su notable produccin literaria, en la que aborda problemas morales de manera muy prctica, sobresale el De officiis ministrorum (Deberes de los eclesisticos), inspirado en la obra homnima de Cicern, del que toma: el esquema general
4

(libro l. , lo honesto; libro 2. , lo til; libro 3. , conflicto y conciliacin entre lo honesto y lo til); adopta el sistema de las cuatro virtudes cardinales, derivado de la tica estoica, esforzndose por infundirles contenido cristiano; del propio Cicern toma la nocin de moralidad, algunas normas de comportamiento y la solucin de numerosos casos de conciencia. Obviamente, san Ambrosio realiza un discernimiento cristiano de la filosofa pagana que utiliza: "afirma el primado de los deberes religiosos, mientras que Cicern lo haba puesto en el servicio social; seala como estmulo para obrar bien el pensamiento de Dios-juez, en tanto que para Cicern lo era la consideracin racional de la dignidad humana...; da una nueva definicin de lo til, que no es lo que aprovecha para conseguir los bienes terrenos y la gloria de los hombres, sino todo lo que est al servicio de la gracia de la vida eterna". A pesar de todo, el obispo de Miln no parece estar muy convencido de que la moral constituya una verdadera ciencia teolgica. Los cristianos muestran la superioridad de su tica en la conducta moral, no tanto en la elaboracin del discurso tico. Los paganos saben hablar muy bien de las virtudes, pero donde fallan es justamente en su ejercicio. El impacto de san Ambrosio fue grande en la iglesia latina, sobre todo a travs de san Agustn, a quien recibi en la iglesia catlica.

San Agustn de Hipona Sin duda, AGUSTN (354-430) es el padre que ms amplia, profunda y duraderamente ha influido en los distintos mbitos del pensamiento cristiano y, de manera especial, en la tica. Lleg a la iglesia despus de una larga marcha a travs del maniquesmo y del platonismo; pero, en realidad, siempre se advierten en l ciertos resabios maniqueos y siempre sigui siendo platnico. Tanto su personalidad como su teologa pueden ser connotadas al mismo tiempo por su originalidad y su complejidad. "El genio de Agustn es nico por el verstil dominio de todos los gneros literarios que manifiesta en sus escritos morales: vividas descripciones, profundo recurso a los principios, cautivadora expresin de los sentimientos, exhortaciones morales prcticas, amonestaciones epistolares, direccin espiritual. Incluso los diversos mtodos que han ido surgiendo en el mbito de la teologa moral catlica el escolstico y el mstico, el asctico y el casuista han tenido modelos en su obra" (E. Troeltsch). No encaja aqu ni tan siquiera una breve sntesis de toda la moral agustiniana. Pero resulta indispensable resaltar el original cariz que con l adquiere la pregunta moral en la reflexin cristia-

C. CAFFARRA, Historia (de la teologa moral), en DETM, 438-439.

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na. Esta originalidad "consiste en haber colocado el problema tico, el problema de obrar rectamente, en el marco de la relacin entre lo pensado (ley) y lo vivido, entre el bien y la historia tanto personal como universal. La estructura neoplatnica de su pensamiento lo arrastraba a esta formulacin del problema tico como problema de 'elevacin por encima de las cuestiones que se ventilan en los das de trabajo' (lo cotidiano), como esfuerzo por adecuar lo vivido con lo pensado, el obrar con la ley ideal" 5 . Puede decirse tambin que con san Agustn comienza a elaborarse el estatuto de la reflexin moral como autntica ciencia teolgica. Bien es cierto que esta elaboracin fue progresiva: al principio, consider las verdades morales simplemente como consecuencias prcticas de las verdades "celestiales", sin reconocerles especial consideracin terica; ms tarde, integra la exhortacin moral en la enseanza impartida a los catecmenos para inmunizarlos contra las seducciones del paganismo y para instruirlos tambin sobre lo que deben hacer (De cathechizandis rudibus, De fide et operibus); por ltimo, a las verdades relativas al obrar y a las costumbres las incluye en la doctrina moral, llegando a establecer as una clara distincin entre la exhortacin moral (cuyo cometido es estimular a la prctica del bien) y la doctrina moral (conocimiento y reflexin terica sobre las cosas que se deben hacer). Puede apreciarse ya todo ello en su obra ms sistemtica, el Enchiridion de Fide, Spe et Charitate (420-421): el libro primero expone las verdades dogmticas en torno al estudio de la fe, cuyo cdigo es el smbolo apostlico; las verdades morales se presentan en profundidad en el estudio sobre la esperanza, cuyo cdigo es el Padre nuestro (libro segundo), y sobre la caridad, cuyo cdigo est compuesto por los preceptos del declogo y los consejos evanglicos (libro tercero). Tenemos ya, pues, ubicada la teologa moral en el seno del saber teolgico; pero cul es la estructura interna general de la reflexin tico-teolgica de Agustn? Estos parecen ser sus principales y comunes rasgos. "Comienza por distinguir, en la consideracin de las cosas morales, las res quibus fruimur y las res quibus utimur. La doctrina moral debe, sobre todo, llegar a descubrir cul es el fin de que tendremos que gozar, la bienaventuranza a que tendemos: este fin es la posesin de Dios. Todas las otras realidades son cosas de las que slo tenemos que usar, son medios para alcanzar el fin; todas deben usarse segn la ley suprema e interior de la caridad hacia Dios y hacia el prjimo: esta ley nos ha sido manifestada en la Escritura y podemos observarla con la gracia de Cristo (y slo con ella). La desviacin, o el pecado, consiste en la subversin de las dos clases indicadas: tomar el fin
5

como si fuese un medio o usar de los medios como si fueran el fin"6. Hemos dicho que el obispo de Hipona considera la tica como el esfuerzo de adecuar lo vivido (por el hombre) con lo pensado (por Dios), el comportamiento con el ideal; pero cmo se verifica esta adecuacin?, dnde tiene lugar? La respuesta la elabora Agustn mediante dos categoras conceptuales, que ciertamente provienen de la tradicin precedente, pero que con l adquieren un nuevo rostro; ms an, a partir de l tales categoras formarn ya parte del bagaje comn de la tradicin tica cristiana. Nos referimos a las categoras de la ley eterna y de la conciencia moral. En sntesis muy apretada, baste recordar que, para Agustn, el lugar de la adecuacin entre lo vivido y lo pensado es la conciencia humana, pues en ella se manifiesta al hombre la ley eterna de Dios como voz que le obliga y como fuerza que le impulsa a recorrer el itinerario de la purificacin. "La vida moral cristiana es el resultado de un continuo proceso de introspeccin y de ascesis personal mediada por la escucha de la conciencia". A fuer de sinceros, hay que levantar acta de un reparo de gran alcance sobre la moral agustiniana. "Uno de los puntos ms frgiles en Agustn es su concepcin de la sexualidad y del matrimonio. En este campo hace numerosas observaciones inteligentes, si bien, especialmente en los primeros escritos, se refleja fuertemente su pasado maniqueo. Pero como Agustn, a pesar de todo, es un telogo muy creativo y fiel, no sorprende que su concepcin del matriminio haya tenido un gran, y con frecuencia desfavorable, influjo sobre la iglesia en los siglos sucesivos. En la encclica Casti connubii (1931), por ejemplo, se cita al santo trece veces y merece la pena leer los contextos de todas las citas a que remite el texto pontificio" 7. Podemos cerrar la poca patrstica de la construccin del discurso tico, evocando las aportaciones de la corriente monstica, que culminan en las Collationes de Casiano y en los Moralia in Job (homilas) de san Gregorio Magno (t 604).

DE

LA PATRSTICA A SANTO TOMS DE AQUINO

Suelen estar de acuerdo los historiadores en reconocer que, desde san Agustn hasta finales del siglo XII, tanto la teologa en general como la tica teolgica atravesaron un largo y tenebroso perodo de esterilidad. Se intentaba repetir ms o menos fielmente, pero no de modo creativo, el pensamiento de san Agustn. Nos
6 G. ANGELIN:-A. VALSECCHI, Disegno storico delta teologa morale, EDB, Bologna 1972, 78. 7 B. HSRING, Liberi e fedeli in Cristo, I, Paoline, Roma 1979, 58-59.

Ib., 439.

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limitamos a resear simplemente, pues, los hitos de alguna importancia. En este tiempo, los monjes irlandeses y escoceses, en cierta relacin con los orientales, mitigan y adaptan la disciplina penitencial de la iglesia romana, al instituir y establecer en todas las iglesias la prctica de la confesin privada. Desde luego, este acontecimiento tuvo una gran incidencia en la reflexin moral, sobre todo a travs de los libros penitenciales, de gran influjo en toda la iglesia occidental al menos durante doce siglos: colecciones de cnones que indican las penitencias que se han de imponer a los pecadores segn la naturaleza y el nmero de sus culpas. En los comienzos, tales libros contenan un simple elenco de tarifas: las. mortificaciones, ayunos y limosnas que corresponden a cada uno de los pecados; pero, a raz de la reforma carolingia, se procur completar este "arancel de culpas" con otros elementos tiles para los confesores. Antes de proseguir, introduzcamos un parntesis para describir, a grandes rasgos y someramente, la situacin: El discurso moral ya no se elabora en el contexto de la experiencia litrgica y la tica cristiana pierde la savia emanada del contacto vital con el acontecimiento Cristo celebrado en la liturgia. Tras las invasiones de los brbaros y la implantacin de la penitencia privada, lo que urge e interesa es formar confesores entre el clero poco instruido; prcticamente la enseanza moral se limita, pues, a explicar los haremos de las penitencias correspondientes a cada pecado. Se realiza as el divorcio entre fe y moral; el discurso tico se pone prcticamente al servicio exclusivo del sacramento de la penitencia y se advierten ya los comienzos de la casustica. Conviene retener bien estas indicaciones, porque muchos (no tantos) siglos despus nos volveremos a encontrar con una situacin anloga. De forma progresiva se va elaborando el estatuto cientfico de la reflexin teolgico-moral al mismo tiempo que se atena la dimensin mistrica, que constituye sin duda el aspecto ms caracterstico y fecundo del discurso tico de los Padres.

nedictinos y posteriormente arzobispo de Canterbury. Escribi numerosas monografas sobre temas particulares; entre las que dedica a los problemas ticos, encontramos: De libero arbitrio, De casu diaboli, De conceptu virginali et originali peccato, Cur Deus homo. La moralidad, para el santo, consiste en la libre asimilacin del hombre al Bien, que es la idea divina; est estructurada por dos elementos: la bondad de lo querido y la bondad del motivo por lo que se quiere. En cuanto al motivo, sostiene que no puede serlo lo "til" de la propia bienaventuranza, sino que es lo "justo" querido por s mismo y, en ltima instancia, la gloria de Dios amada con verdadera caridad. E insiste en que la libertad forma parte de la moralidad del acto hasta el punto de constituir criterio fundamental para el juicio tico de la accin: la libertad debe entenderse como capacidad de autodeterminarse y de adherirse al bien. Nos adentramos as en el siglo xil, uno de los ms notables para la historia de la teologa moral. El fervor y fecundidad teolgicos se reflejan en estos indicadores: La reorganizacin y florecimiento de las escuelas monsticas (Cluny, Citeaux), en las que se desarrolla la llamada "teologa monstica": su mtodo se caracteriza por su profunda inspiracin en l Escritura, su dependencia de la literatura patrstica, sus reservas ante la dialctica, a la vez que exige disposiciones de simplicidad y humildad para la profundizacin del mensaje, actitud de oracin ante el misterio; su contenido lo compone preferentemente la historia de la salvacin (particularmente los misterios de Cristo) narrada en la Escritura y vivida en la liturgia, y la inagotable problemtica de la unin del alma con Dios. Connotaciones de esta teologa: sensibilidad a los argumentos morales y espirituales; concepcin moral claramente evanglica y "cristiana"; perspectiva tpicamente asctica y religiosa; elaboracin poco cientfica, dada su actitud de rechazo ante los nuevos fermentos racionales. Aires un tanto distintos se perciben en las escuelas canonicales, regidas por cannigos regulares, espiritualmente prximas a los monasterios, pero abiertas a las nuevas corrientes. Especial mencin hay que hacer de la escuela de san Vctor, que incorpora ya a su estatuto las disciplinas racionales. En concreto, se estudia la prctica o tica, que se divide de este modo: tica solitaria, la que hace referencia al comportamiento de los individuos; tica econmica o prctica, la que estudia la conducta de la familia o de la casa; poltica o pblica, la corres-

La primavera del siglo XII En este contexto, la primera figura digna de ser destacada es (1033-1109), hombre formado bajo los claustros be-

SAN ANSELMO

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pondiente a la vida de una ciudad o estado. Se imparte, pues, simultneamente las "escrituras divinas" y las "escrituras seculares"; pero, en realidad, se trata de una yuxtaposicin extrnseca de estos saberes y se nota una actitud fuertemente pesimista respecto de las disciplinas filosficas. De la "tica de los filsofos" se dice que es una moral "troncada y sin vida", pues no sabe reformar al hombre a imagen de Dios. Por consiguiente, hemos de reconocer, a pesar de todo, que la escuela de san Vctor no brinda una aportacin suficientemente vlida al desarrollo de la teologa moral. En esta poca surgen tambin las escuelas urbanas, que se levantan en el centro de las ciudades junto a la catedral y posteriormente se transformarn en universidades. En ellas se hace un uso amplio del mtodo y los conceptos de las disciplinas profanas, con lo que la teologa (precisamente se la llamar "escolstica") consigue dar pasos decisivos y se comienzan a recoger frutos mejores, incluso algn progreso sustancial, en el campo de la tica. Estamos, pues, ante un relanzamiento de la reflexin tica: la tica ocupa un lugar destacado entre las disciplinas que se imparten en las distintas escuelas; salen a la luz numerosos florilegios o antologas en que se recogen los inventarios sistemticos de "sentencias" sobre problemas morales; hacia la mitad del siglo se cuenta con la traduccin latina de los tres primeros libros de la Ethica Nicomachea, a travs de la cual penetra el aristotelismo en la reflexin moral cristiana. Todos estos elementos y circunstancias contribuyen a un nuevo giro en la historia de la teologa moral. "La cuestin tica que, con Agustn, se haba planteado y construido platnicamente como pregunta sobre las relaciones entre el bien y la historia, entre el ideal y lo real, entre lo pensado y lo vivido, teniendo en perspectiva la interioridad, la conciencia como 'locus' en que dicha relacin se sita de forma correcta o equivocada, penetra, pues, en la teologa moral del medievo, mediante la reflexin de Anselmo y Abelardo, como cuestionamiento sobre el situarse consciente y libre del hombre en el marco de lo divino pensado y del orden ideal: ste ser el punto nuclear del debate tico" 8. Se trata de la relacin entre la conciencia y la ley, entre la rectitud de intencin y la norma moral objetiva. De aqu la controversia entre Abelardo (1079-1142) y san Bernardo (1090-1153). El primero subraya tanto la importancia de la intencin subjetiva, del consentimiento y la conciencia, que convierte la intencin
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en el nico criterio de valoracin moral del comportamiento. San Bernardo, empero, sin negar la trascendencia de la pureza de intencin, acenta la necesidad de que el hombre se inspire en intenciones objetivamente buenas, es decir, conformes con la ley universal y eterna, que es el fundamento ltimo del Bien. Digamos, por ltimo, que Abelardo es un gran admirador del pensamiento pagano y particularmente de la tica pagana; por eso recomienda a los autores cristianos que la asuman en su moral "divina", porque ella nos puede indicar, a su modo, "en qu consiste el supremo bien y de qu modo se puede conseguir". Tal vez haya que considerarlo ms bien filsofo que telogo. Para cerrar la panormica de este siglo, aadamos que la teologa moral va adquiriendo su ubicacin especfica en el cuadro del saber teolgico. En esta lnea signific un paso importante ALANO DE LILLE (f 1203), que puede considerarse un terico del mtodo teolgico (cf. sus Regulae de sacra theologia) y establece ya claramente la distincin de la tica: "Theologiae sunt duae species, una rationalis, quae coelestium scientia pollicetur, alia moralis, quae circa mores sive informationes hominum vertitur" (De virtutibus et vitiis). En el prlogo a la Glossa sobre las Sentencias, atribuida en otro tiempo a Pedro de Poitiers, podemos leer: "Summa divinae paginae in credendis consistit et in agendis, id est in fidei assertione et morum confirmatione". Es bien notorio, sin embargo, que la obra ms importante de la teologa escolstica de este siglo son los Sententiarum libri quattuor de PEDRO LOMBARDO (f 1160 ca.). La obra no consagra una parte especial a la tica; pero de los problemas morales se habla un poco a lo largo y a lo ancho de todo el libro. Singularmente en tres momentos se tratan algunas cuestiones ticas: los problemas de la libertad y el pecado aparecen en el libro segundo, al reflexionar sobre la cada del hombre; en el libro tercero el autor se cuestiona, a propsito del Verbo encarnado, si Cristo tuvo las virtudes, y en este contexto elabora su discurso sobre ellas (las tres teologales y las cuatro cardinales) y sobre los dones del Espritu Santo, as como sobre los preceptos que hacen referencia a las virtudes; finalmente, en el libro cuarto, se plantean y resuelven los problemas morales relativos a los sacramentos. Recordemos, por otra parte, que esta obra tuvo enorme resonancia hasta despus del Concilio de Trento, pues todos los telogos comenzaban su enseanza a partir de las sentencias del "maestro".

Esplndida renovacin de la moral cristiana: el siglo xin Antes de presentar los autores y aportaciones al desarrollo de la tica cristiana de este siglo, conviene aludir a dos datos de

C. CAFFARRA, O. C. (n. 4), 440-441.

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enorme incidencia en toda su evolucin histrica: la tica aristotlica se incorpora amplia y profundamente a la reflexin moral cristiana, ya que los primeros libros de la Ethica Nicomachea se usaban como textos de la "scientia moralis" en la Facultad de Artes de Pars y, hacia 1250, Roberto Gossatesta tradujo del griego los otros siete libros, amn de hacer una versin corregida de la traduccin ya existente de los primeros; se acepta abiertamente el hecho de estudiar especulativamente, o sea, de modo cientfico la conducta cristiana. En lo que atae a la produccin teolgica, baste aludir de pasada a los maestros de Pars, porque no tratan los problemas morales de forma especfica y unitaria en el marco teolgico. Mayor inters, en cambio, reviste la produccin teolgica de la recin aparecida escuela franciscana. A ella pertenece, como primera expresin, la Summa sic dicta fratris Alexandri, debida a la colaboracin de varios telogos franciscanos. Todava no se reserva un lugar especfico para la moral; pero se distingue, al menos tericamente, entre la teologa que trata de las cosas de la fe y la que se ocupa de las costumbres. El representante ms genuino de la escuela franciscana es SAN (1221-1274). Aunque no haya aportado grandes novedades a la teologa moral, su produccin est marcada por una doble fidelidad: la fidelidad a la tradicin agustiniana y a su vocacin franciscana. De aqu las articulaciones fundamentales de su discurso tico: "El problema tico es el problema del recorrido del hombre hacia Dios, del 'itinerarium mentis in Deum', de suerte que todo el discurso teolgico es un discurso tico, puesto que se verifica 'principalius ut boni fiamus' (ante todo para que nos hagamos buenos: In Sent. proem.), rechazando as la elaboracin de una teologa moral distinta dentro del universo teolgico (Breviloquium, prl.), contrariamente a lo que haba enseado la Summa Halensis en el prlogo a la ltima parte" 9 . Se comprende as su rotunda oposicin a distinguir una parte especulativa y otra parte prctica en el mbito de la teologa 10, pues la teologa no es, en su conjunto, ni especulativa ni prctica, sino que su funcin es prevalentemente afectiva y espiritual' " . Por supuesto que esta visin vuelve abiertamente por los fueros de los desposorios teolgicos entre kerygma y tica, entre fe y comporBUENAVENTURA ' Ib., 442. "Recte autem Sacra Scriptura dividitur in Vetus et Novum Testamentum, et non n theologicam et practicam sicut philosophia: quia cum Scriptura fundetur proprie super cognitionem fidei, quae virtus est et fundamentum morum et iustitiae et totius rectae vitae, non potest in ea sequestrari notitia rerum sive credendorum a notitia morum" (Breviloquium, Prl.). " "Scientia theologia est habitus affectivus et medius inter speculativum et practicum, et pro fine habet tum contemplationem, tum ut boni fiamus, et quidem principalius ut boni fiamus" (In 1 Sent., Proem.).
10

tamiento; pero indudablemente esta actitud impidi o retras la elaboracin del estatuto cientfico de la moral cristiana. Tngase tambin en cuenta que, en toda la obra del santo, se advierte una cierta resistencia a usar categoras filosficas y la negacin a asumir la "tica de los filsofos".
Llegamos a los tiempos de SAN ALBERTO MAGNO (1193 1206-

1280), "Doctor universalis" y maestro de santo Toms de Aquino. En sus obras teolgicas mantiene una postura prxima a la de la escuela franciscana, ya que tambin para l toda la labor teolgica tiene connotacin afectiva y ha de perfeccionar el entendimiento y el afecto; por consiguiente, toda la teologa tiene carcter eminentemente prctico y lo propiamente tico queda reducido a simple exhortacin prctica, recabada de los ejemplos bblicos de piedad y santidad. Pero hay que subrayar, a su vez, que san Alberto conoca la Ethica Nicomachea de Aristteles, sobre la que dict un curso en Colonia y de la que escribi una Parafrasi, con lo que, en el plano filosfico, reconoci el carcter cientfico al saber tico. Comprobamos, pues, un cierto dualismo en el santo, como parece desprenderse de su distincin entre la "ethica docens" (conocimiento especulativo del objeto moral) y la "ethica utens" (exhortacin persuasiva) 12 .

MOMENTO CUMBRE MEDIEVAL: SANTO TOMS DE AQUINO

No resulta fcil presentar en toda su magnitud y fecundidad la significacin de esta figura seera del cristianismo. Basten unos breves pero profundos rasgos para evocarla. En santo Toms (1225-1274) "se hace presente y sintetiza, adems de la doctrina de los Padres, la moral de los escritores post-patrsticos; de l parte la teologa cientfica que ha llegado hasta nosotros, aunque su Summa Theologiae comenz a leerse en las Escuelas slo en el siglo xvi" (Capone). Pero hemos de resaltar otra nota, frecuentemente olvidada y de tanto inters para estos tiempos difciles. Para sus contemporneos, el Aquinate "no fue el 'doctor communis', sino ms bien un innovador controvertido; no fue un santo canonizado, sino ms bien el que introdujo una nueva corriente de filosofa secular; no fue un baluarte, sino ms bien un maestro ampliamente
12 "Dupliciter potest considerari scientia ista: secundum quod est docens, et sic finis est scire; vel secundum quod est utens, et sic finis ut boni fiamus... Modus huius in quantum est utens, est persuasivus; in quantum est docens, est demonstrativus, sicut cuiuslibet altenus scientiae: et hic modus sufficit ad scire in quantum est docens, sed non in quantum est utens".

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sospechoso de hereja... En Pars, donde hizo sus ltimos estudios y ense, los dominicos eran mirados como una raza extraa y nociva: ni monjes, ni seculares (sacerdotes), gente que constitua un desafo para todas las categoras tradicionales... Pero el estilo de vida de santo Toms y de sus co-hermanos tal vez ni siquiera hubiera suscitado desaprobacin, si no hubiera estado combinado con otra postura revolucionaria: la aceptacin de Aristteles como maestro del mtodo filosfico-teolgico y cientfico. Toms tuvo que iniciar su carrera de profesor en medio de violentas controversias. En muchas ocasiones, se prohibi a los estudiantes de la universidad asistir a sus lecciones. Despus de su muerte, el obispo de Pars y el arzobispo de Canterbury condenaron numerosas tesis defendidas por santo Toms" 13. Resulta intil repetir y subrayar nuestra impotencia para ofrecer aqu una sntesis de la reflexin moral del Anglico. Nos vamos a reducir al anlisis de la Summa Theologiae (1266-1273; el santo escribi hasta la cuestin 90 de la tercera parte; Reginaldo trat de completarla con su Supplementum), a resear los rasgos fundamentales de su concepcin tica y a sugerir algunas indicaciones crticas. Para entender la estructura de la obra hay que acudir al prlogo general: "La principal intencin de la doctrina sagrada es transmitir el conocimiento de Dios, y no slo como es en s mismo, sino tambin en cuanto que es principio y fin de las cosas, y especialmente de la criatura racional. Al acometer la exposicin de esta doctrina, primero trataremos de Dios; en segundo lugar, del movimiento de la criatura racional hacia Dios; en tercer lugar, de Cristo, que, en cuanto hombre, es nuestro camino para ir a Dios" 14. Se trata, pues, de una arquitectura compleja, ordenada y unitaria, en la que cabe apreciar una sntesis completa y un esquema nuevo del saber teolgico moral, recogido en la secunda pars, la ms larga de las tres y subdividida en dos por el mismo Aquinate (prima secundae y secunda secundae) 15.
B. H ARING, o. c, (n. 7), 60-61, de quien hemos tomado la cita de A. Dulles. S. Tk, I, q. 2, prol. 15 Merece la pena reproducir sintticamente el esquema: Primera parte de la segunda parte (l-II): I. El fin a que tiende el hombre (qq. 1-5); II. Los actos para alcanzar el fin: l. s En general: 1. Los actos humanos en s mismos: 1) los propios del hombre: a) su psicologa (qq. 6-17); b) su moralidad (qq. 18-21). 2. Los comunes con los animales: a) las pasiones en general (qq. 22-25); b) las pasiones en particular (qq. 26-48). 2. s Los principios de los actos humanos: 1) los principios intrnsecos: a) las potencias (remite a 1, qq. 77ss); 2) os hbitos buenos (virtudes y dones) y malos (vicios: pecados) (qq. 49-89); 2) los principios extrnsecos: a) la ley (qq. 90-108); b) la gracia (qq. 109-114). Segunda parte de la segunda parte (II-II): 2. a En particular: 1. Los actos comunes a todos los hombres: 1) los de las virtudes teolgicas: la fe (qq. 1-16); la esperanza (qq. 17-22); la caridad (qq. 23-46); 2) los de las virtudes morales (cardinales): la prudencia (qq. 47-56); la justicia (qq. 57-122); la fortaleza (qq. 123-140); la templanza (qq. 141-170). 2. Actos
14 13

Para desentraar, sin equvocos, la connotacin teolgica y la connotacin cristiana de la moral del Aquinate, nada mejor que la lectura del prlogo de la segunda y la tercera parte 16. Santo Toms estudia el comportamiento humano desde la perspectiva del hombre como "imagen de Dios" y con la finalidad de transmitir el conocimiento de Dios en cuanto principio y fin de la criatura racional: dimensin teolgica. La marcha del hombre hacia Dios, que es en lo que consiste la moral ("el movimiento de la criatura racional hacia Dios"), ha de describirse en el contexto de la actual economa histrica, es decir, por referencia a Cristo, "que se nos ha automanifestado como va de la verdad, por la cual podemos llegar, mediante la resurreccin, a la bienaventuranza de la vida inmortal". Sea lo que fuere de la posibilidad del orden establecido en la Summa, lo cierto es que los moralistas posteriores, incluidos los tomistas a la letra, se fijaron y quedaron fijados exclusivamente en la segunda parte, sin impregnarse su doctrina de los principios e ideas que se hallan diseminados en la tercera y que revisten tanta importancia para el comportamiento moral cristiano: la moral cristiana dej prcticamente de ser "cristiana". Las categoras fundamentales en torno a las que se centra y concentra la tica tomista pueden sintetizarse en las siguientes: el hombre en cuanto imagen de Dios, el fin, la participacin y la conciencia. Para Toms, el "origen" y razn de la teologa moral reside en la presencia de Dios en el hombre como en su imagen; ms an, precisamente la metfora de la imagen le cuadra al hombre "en cuanto es principio de su obrar por estar dotado de libre albedro y dominio sobre sus actos". Queda as subrayada de forma profunda e inescindible la dimensin teolgica, cristolgica y antropolgica de la moral: el hombre es un "ser moral" en cuanto que se autocomprende y autoposee como referido a su ejemplar (Dios) y a su fin (Dios), si y en la medida en que se configura con la "imagen de Cristo", que, en cuanto hombre, es "nuestro camino para ir a Dios" y nos ha sido manifestado "como va de la verdad, por la cual podemos llegar, mediante la resurreccin, a la bienaventuranza de la vida inmortal". El hombre no se presenta, pues, como sujeto en el orden
propios de algunos hombres en ciertos estados y condiciones particulares (qq. 171-189). 16 Recomendamos muy especialmente la lectura de estos prlogos. Para una primera aproximacin a la antropologa teolgica de santo Toms y su incidencia en la reflexin tica, cf. M. VIDAL. El nuevo rostro de la moral, Paulinas, Madrid 1976, 118-148 (con bibliografa).

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csmico, dotado de la capacidad y urgido por el deber de imprimir su impronta en dicho orden, la impronta de su imagen, que es imagen de Dios. La segunda categora fundamental de la tica tomista es el fin, a la que dedica la primera de las dos secciones de su sistema (qq. 1-5). De la referencia al fin, que es la unin con Dios en cuanto fuente de bienaventuranza inmortal, cobran sentido y valor las acciones concretas y la conducta moral del hombre ("ea quae sunt ad fnem"); la bienaventuranza, fruto de la unin con Dios, constituye, pues, el,principio necesario e inmutable que fundamenta y articula la elaboracin del discurso tico y sirve de norma para todos y cada uno de los actos morales del hombre. El hombre en cuanto imagen de Dios est llamado a integrarse en el proyecto divino; pero esta integracin no se puede realizar slo de manera ejecutiva, ya que es "un ser intelectual, con libre albedro y potestad propia" y est "dotado de libre albedro y dominio sobre sus actos". Por consiguiente, su insercin en el plan divino habr de hacerse de tal modo que sus obras no slo estn conformes con dicho plan (ley eterna), sino que libremente nazcan de su orientacin al fin. Pero cmo se verifica esta integracin? A travs de la categora clave de la participacin, que se desdobla en dos momentos. "La primera y ms fundamental participacin de la ley eterna la da la 'ley natural', en virtud de la cual la persona humana es consciente de su radical vocacin; es el mismo sello de Dios en nosotros, preado de promesas y responsabilidades... La segunda participacin es el don del Espritu (lex Spiritus), en virtud de la cual el hombre puede tender eficazmente a la realizacin plena del plan de Dios. Merced a esta doble participacin, el hombre adquiere la capacidad de contribuir personalmente al plan de Dios" ". Esta capacidad del hombre, en virtud de su participacin del proyecto divino, se acta en y mediante la conciencia, otra categora bsica de la reflexin tica tomista. Gracias a la doble participacin reseada, el hombre puede conocer las exigencias ticas del plan de Dios (ley natural conocimiento humano, participacin de la ley eterna conocimiento divino) y realizarlas de ma17

era efectiva porque es el Espritu el que da a conocer, orienta y mueve al hombre. Al actuar as, ste se identifica con el fin (orientacin hacia Dios) y se autorrealiza, dado que su condicin de imagen se plenifica en el grado de aproximacin al ejemplar. En la conciencia del hombre, por lo tanto, es donde se da el encuentro entre el indicativo y el imperativo, entre el bien y la historia, entre lo pensado y lo vivido, entre lo ideal y lo real; pero esto no significa que la conciencia sea la norma absoluta del comportamiento humano, ya que las acciones del hombre han de ser mediaciones histricas del plan de Dios y han de estar orientadas intencional y ontolgicamente hacia el fin ltimo. Desde un punto de vista crtico hemos de destacar que los desposorios entre kerygma y compromiso tico, entre naturaleza y gracia, entre dogmtica y moral, entre ley natural y ley del Espritu, tienen en santo Toms su formulacin y realizacin culminante. La estructura de su discurso y el mtodo son rigurosamente teolgicos; se puede decir que es el primer autor que nos presenta una teologa moral sistemtica. Por otra parte, se ha servido amplia y formidablemente de la filosofa moral clsica, especialmente de la aristotlica, reivindicando la racionalidad de la tica; pero las nociones filosficas las adapta e incluso corrige o interpreta diversamente para que sintonicen con las verdades morales contenidas en la revelacin. En este contexto tan fuertemente antropolgico-teolgico, santo Toms no analiza y valora las mltiples actividades humanas segn el esquema de los preceptos, sino segn el esquema de las virtudes teologales y cardinales. Este esquema resalta mucho ms los factores antropolgicos de la conducta humana y las posibilidades o potencialidades de la "vida segn el Espritu"; en l los preceptos se presentan en funcin de las virtudes, especialmente de la caridad, cuyo objeto es Dios en su vida ntima. "Al igual que san Juan Crisstomo, Toms es modelo de telogo creativo y fiel en circunstancias que no siempre fueron favorables a estas cualidades. Tuvo que sufrir bastante menos que el Crisstomo, pero nunca se deplorar lo suficiente que su benfico influjo haya sido asfixiado por las autoridades eclesisticas precisamente en un tiempo en que hubiera sido ms profundamente necesario. Posteriormente, el tomismo no siempre estuvo al servicio de su cometido principal, pues se convirti en simple repeticin. A veces se reiteraron lisa y llanamente las formulaciones del Aquinate; pero sin fantasa, sin volver a intentar, como l lo hiciera, una valiente confrontacin con el espritu de la poca y al

CAFFARRA, O. C. (n. 4),

443.

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margen de la sana visin de los signos de los tiempos que l, en cambio, tuvo" 18.

Entre sus enseanzas ticas, recordamos especialmente sus originales tesis sobre la ley natural y la estructura del acto moral. El nominalismo nace justamente en el seno de la corriente escotista, siendo su mximo exponente GUILLERMO DE OCKAM (t 1350 ca.). Su pensamiento tico ha tenido un influjo decisivo y una incidencia muy fuerte en el desarrollo de toda la moral cristiana ulterior. Veamos, pues, las dos coordenadas fundamentales de su discurso tico: la concepcin que tiene de Dios y la concepcin que tiene de la libertad del hombre: la idea de Dios se caracteriza sobre todo por el atributo de su omnipotencia absoluta slo en el orden de lo "factible": "Todo lo que no incluye manifiesta contradiccin tiene que atribuirse a la potencia divina". Por supuesto, esta concepcin teolgica de Dios tiene que repercutir en la comprensin del hombre y, en concreto, en el modo de concebir la libertad del hombre. En este punto parece que Ockam ha llevado "hasta el lmite la concepcin franciscana, que subrayaba la libertad de la voluntad en relacin con la inteligencia, y cambia el concepto de libertad. Parece que la libertad se entiende como mera facultad de eleccin entre los objetos singulares existentes: entre estos objetos, junto a muchos otros, se encuentra tambin Dios... Dios deja de ser la base fundante y la finalizacin ltima de la libertad humana para convertirse en su posible objeto categorial... Esta imagen de Dios y esta definicin de libertad conllevan un cambio inevitable en la respuesta al problema tico de fondo: el fundamento del bien y del mal moral. Si la libertad es libre de querer o no querer el fin ltimo, ya no es posible analizar la bondad de los actos humanos en trminos de su relacin al fin ltimo; resulta imposible determinar una ontologa del bien y, desde el punto de vista metodolgico, tal vez se encuentre aqu la ltima premisa de la separacin de la teologa moral respecto de la teologa dogmtica, que se verificar definitivamente en el siglo xvn" 2 0 . Es incuestionable que el hombre est sujeto a la obligacin moral; pero el fundamento absoluto de esta obligacin es la voluntad totalmente libre de Dios. De aqu el voluntarismo exasperado de su pensamiento: algo es bueno porque Dios lo ha querido; algo es malo porque lo ha prohibido Dios. Un comporta-'" C. C A i ARRA. o. c: (n. 4), 444.

CAMBIO DE RUMBO: NUEVO DIVORCIO ENTRE FE Y MORAL (SIGLOS XIV-XVIII)

La unidad o nuevos desposorios del dogma y la moral, que tan felizmente se consumara en las grandes "sumas" de los siglos anteriores, pronto se vio comprometida; la formidable sntesis de santo Toms, que representa la primera elaboracin sistemtica de la tica teolgica, no tuvo buena acogida en los siglos posteriores. Se abre, pues, un nuevo perodo y el proceso de una nueva elaboracin de la teologa moral, que parte de premisas precisamente "opuestas a las del Anglico (el pensamiento nominalista) y desemboca, de todas maneras a travs de nuevas vicisitudes, l aparicin de las 'Institutiones morales' y las controversias sobre el tratado de la conciencia en una teologa moral cuyos fines y cuya estructura son distintos de la construccin tomista. Esta elaboracin est vinculada al nombre de san Alfonso, en cuya obra alcanza su punto culminante de perfeccin" l9.

El triunfo del nominalismo Todava est por elaborar una visin histrica suficientemente completa de la reflexin teolgica de esta primera poca (siglos Xiv-xv); pero es notorio que, en los albores del siglo xiv, ejerci gran influjo el franciscano JUAN DUNS SCOTO (f 1308), considerado como el ltimo gran telogo del medievo. Aunque puede decirse que ha quedado superada la tendencia a presentar el pensamiento escotista como sistemtica y totalmente opuesto al de santo Toms, sin duda existen divergencias sustanciales entre ambos, debidas sobre todo a la recuperacin de las categoras platnico-agustinianas por parte del "doctor sutil", en la lnea caracterstica de la escuela de Oxford y de la orden franciscana. Por lo que concierne a la moral, las connotaciones diferenciadoras ms destacables son stas: a) el primado reconocido a la voluntad y a la caridad sobre los valores de la inteligencia; b) la consideracin del Hombre-Dios (la persona de Cristo) como arquetipo, centro y fin de la creacin, puesto que la encarnacin del Verbo no se interpreta como un hecho condicionado por la culpa de Adn, sino como la coronacin ltima del universo en Cristo.
18 19

B. G.

H R I N G , O. C. (n. 7), 62. A N G E L I N I - A . V A L S E C C H I , O. C. (n.

6),

105.

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miento humano es bueno por estar mandado por Dios, pero no por su racionalidad tica intrnseca, dado que Dios podra mandar tambin lo contrario. No olvidemos que la verdad autnticamente nominalista se reconoce por la respuesta afirmativa a la pregunta: Si Dios te mandase que lo odiases, lo odiaras? Ya no interesa prcticamente la fundamentacin de la ley moral, sino que lo importante es la referencia a lo "iussum vel prohibitum" (lo mandado o prohibido), es decir, la moral de preceptos. Por otra parte, los conceptos universales no tienen correspondencia alguna real (puros y simples "nombres"); las nicas realidades verdaderas son los singulares, lo individual. En este aspecto, los actos humanos son lo ms singular que pueda concebirse, puesto que los realiza el individuo singular en un instante singular. El moralista, por consiguiente, se ha de preocupar no tanto de la vida tica globalmente considerada, aunque siempre se ha de actuar y profundizar a travs de cada una de las acciones, sino ms bien debe interesarse por considerar cada uno de los actos en todas sus circunstancias precisas, puesto que la vida moral es una continuacin de actos irreductibles el uno al otro y absolutamente singulares. Estamos ante los antecedentes directos del casuismo y de la casustica! En este contexto, la conciencia no es la mediacin entre la "aprehensin del fin" y las "cosas que se ordenan al fin" (Aquinate); es simple mediacin entre la libertad humana y la voluntad, preceptiva o prohibitiva, de Dios. De aqu las graves consecuencias que se siguen para el discurso tico-teolgico: 1) "El problema moral fundamental ya no es el de cul es el fin ltimo del hombre, el valor fundamental y fundante que da sentido a toda la existencia, sino este otro: este acto es lcito o est prohibido?; puedo o no puedo realizar esta accin? 2) Semejante giro de la problemtica tica es signo y causa de una concepcin de la conciencia y de la libertad que la fragmenta y pulveriza en cada uno de los actos, los cuales quedan conjuntados slo por la subyacente y neutral identidad del sujeto que los realiza. 'Ser bueno' o 'ser malo' representa slo una calificacin que afecta al obrar de la persona y no a su ser" 21. En este tiempo-bisagra entre el medievo y la edad moderna, hay que destacar tambin la Summa sacrae Theologiae de SAN ANTONINO, arzobispo de Florencia (1389-1459). Se trata de una obra singular, ya que slo se ocupa de temas morales y al margen de la teologa dogmtica (se la denomina tambin justamente Summa moralis), distinta de las "Sumas para confesores", que ya abundaban por entonces. La obra, impregnada de gran hlito religioso y gran realismo humano, se divide en cuatro vol21

menes o partes: en la primera se exponen las nociones generales (el alma y sus potencias, el pecado, la ley en todas sus modalidades); en la segunda se resean cada uno de los vicios capitales segn su enumeracin tradicional; la tercera presenta los derechos y obligaciones de cada uno de los estados de vida; la cuarta, por ltimo, estudia las virtudes cardinales, las virtudes teologales y los dones del Espritu Santo. Sin duda, san Antonino fue un precursor y goz de gran autoridad en los siglos posteriores: por un lado, continu la inspiracin religiosa que impregnaba la justicia anselmiano-franciscana; por otro, se esforz por afrontar y resolver las instancias y problemas ticos de su poca, especialmente los econmicos, con profundo espritu cristiano y de manera eminentemente prctica.

MORAL ANTROPOLGICO-JURIDICISTA Y CASUSTICA: LAS "INSTITUCIONES MORALES" (siglos XVI-XVIIl)

En ciertos aspectos, el siglo xvi puede considerarse el siglo de oro de la teologa moral. Hemos de subrayar lo de en ciertos aspectos, como se desprender fcilmente de nuestra visin sinttica. El dato incuestionable, en cambio, es que la teologa moral se erige en una disciplina autnoma y distinta, por no decir desgajada, de la dogmtica. Sealemos, pues, las grandes lneas que pueden permitirnos una aproximacin histrica y doctrinal al discurso tico cristiano de esta etapa. Con el renacimiento, la antropologa emboca cauces distintos de los seguidos por la antropologa csmicosacral de la edad media o la personalista de santo Toms de Aquino: "La antropologa est dominada o por el individualismo, de matriz mltiple (nominalismo, laicismo naciente, positivismo jurdico ampliado incluso a las leyes de la naturaleza, reaccin extrema al autoritarismo, secularizacin total del principio de subjetividad y, por tanto, de la conciencia, etc.) o por el esencialismo, defendido con una metafsica que inutilizaba la intuicin ontolgica de santo Toms" 22 . Los moralistas catlicos polarizan su atencin ms en el acto de la persona que en la persona que realiza el acto, como consecuencia de la connotacin individualista de la reflexin antropolgica y como reaccin frente a la reforma protestante, que negaba todo mrito para la vida eterna a los actos singulares. Y a este mismo resul22

Ib., 445.

D. CAPONE, La mrale dei moralisti. en "Seminarium", 23 (1971/3), 645.

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tado lleg la moral fundamentada en la antropologa esencialista, pues se interesaba ante todo de la determinacin casustica de los actos para establecer su relacin con las leyes. En conclusin, la moral se ocupa del acto cosificado y tipificado casusticamente; la tica deviene minimalista, pues para la caridad "ordinaria" y evitar as el infierno basta la observancia del mnimum de los mandamientos; el discurso moral se centra sobre todo en la determinacin de este mnimum (casustica), tarea que facilita el uso del declogo, en lugar del esquema de las virtudes, en la exposicin de la teologa moral especial; de las virtudes y los sacramentos se ocupa la asctica, ciencia distinta de la moral, cuyo objeto especfico lo constituyen los factores de la perfeccin cristiana. Por otra parte,, puede advertirse un renacimiento del tomismo ya desde los albores del siglo XVI, renacimiento que florece sobre todo en la escuela de Salamanca (dominicos Francisco de Vitoria, Melchor Cano, Domingo Soto, Bartolom de Medina, Domingo Bez), clebres por sus importantes comentarios a la Summa de santo Toms, singularmente a la segunda parte (la moral). Discpulos y herederos de esta escuela fueron los jesutas famosos de finales del xvi y comienzos del xvil, que ostentaron las ctedras de las universidades ms clebres de Europa (Francisco de Toledo, Luis Molina, Gabriel Vzquez, Toms Snchez, Francisco Surez, etc.). En todos sus comentarios se admira un gran equilibrio a la hora de conjugar los principios con los nuevos y graves problemas polticos, econmicos y familiares de su tiempo; por eso son considerados no slo como exponentes de la moral "docta" impartida en las ctedras de entonces, sino tambin como expresin de uno de los momentos ms elevados de la teologa moral. Las Summae confessorum. Esta teologa moral acadmica, remansada en esas "sumas" monumentales y esplndidas, no estaba al alcance de la mayora de los sacerdotes: eran muy pocos los que frecuentaban la universidad; no todos podan disponer de los enormes volmenes en que se recogan las lecciones de los maestros; se la consideraba, sobre todo, como una teologa demasiado compleja para la mayora del clero y no utilizable directamente en la prctica pastoral. Se explica, pues, el xito de las "Summae confessorum", continuacin en cierto modo de los "libros penitenciales", aunque de ms fuste y enjundia teolgicos.

Este gnero literario lo cultivaron telogos y juristas de diversas pocas, pases y rdenes religiosas (enorme xito tuvo el Enchiridion confessariorum de Martn Azpilicueta, el Navarro (f 1586), con 81 ediciones en setenta aos). La estructura y valores de estas obras eran ms o menos siempre los mismos: prontuarios para confesores en los que se presentaban, frecuentemente en orden alfabtico, las nociones ms tiles para el sacerdote en el tribunal de la penitencia; la solucin prctica de los casos se expona de modo claro y breve, sin complejidades cientficas; la preocupacin fundamental era facilitar su lectura rpida y la retencin de las soluciones.

La moral postridentina: las "Institutiones" El concilio de Trento haba insistido en la necesidad y utilidad del sacramento de la penitencia 23 ; ahora bien, uno de los elementos esenciales del sacramento es la confesin de todos y cada uno de los pecados mortales segn su especie, nmero y circunstancias. Esta praxis, por tanto, implica una mayor exigencia y preparacin de los sacerdotes en el campo de la moral. Por otra parte, el propio concilio haba erigido la institucin de los seminarios para promover la formacin pastoral de los candidatos al sacerdocio; pues bien, la prctica de la confesin representaba tambin uno de los momentos fundamentales de la funcin pastoral. Consecuentemente, se buscaba un instrumento actualizado que brindase una iniciacin cientfica suficiente y el arte de resolver los casos de acuerdo con los principios. Se contaba, a la sazn, con dos instrumentos: las voluminosas "sumas" de teologa para la docencia universitaria y las "sumas prcticas" para confesores. Ninguno de los dos pareca satisfacer las exigencias tericas y prcticas del momento: las primeras resultaban excesivamente cientficas, complejas y minuciosas; las segundas, a su vez, demasiado elementales y simplistas. Se echaba de menos un tipo de obras morales que fueran bastante slidas desde el punto de vista especulativo, al mismo tiempo que muy prcticas en lo relativo a la solucin de los casos; un gnero de obras que hicieran llegar de modo accesible a los confesores las nociones bsicas e indispensables de la ciencia teolgica y cannica, en lnea con las orientaciones recogidas en el Catecismo romano de 1566. Como consecuencia de estas inquietudes y necesidades surgieCf. DS. 1680-1683; cnones correspondientes, 1706-1708.

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ron las llamadas Institutiones theologiae moralis, que en realidad pueden describirse como la "ciencia profesional" de los confesores. A los jesuitas precisamente se les confi la enseanza de la teologa moral en muchos seminarios. No debemos, pues, extraarnos de que fueran ellos los principales autores y promotores de este tipo de obras a mitad de camino entre la moral erudita de las ctedras universitarias y los prontuarios-repertorios utilizados por el clero rural. Sealemos que el primero en sacar a la luz una publicacin de este gnero, y darle justamente el ttulo de Institutiones morales, fue el jesuta Juan Azor en los primersimos aos del siglo xvn; dignas de mencin son tambin la Medulla theologiae moralis de Busembaum (1650 ca.) y el Cursus theologiae moralis de los Salmanticenses (obra annima de los carmelitas descalzos en seis volmenes). El esquema de las "instituciones morales" es casi siempre el mismo y se divide en cuatro partes: en la primera parte se estudian las nociones fundamentales y generales sobre el comportamiento humano, inspirndose en la Prima secundae de la Suma de santo Toms; en la segunda, en vez de las virtudes, se expone la lista de los preceptos del declogo en la variedad de toda su problemtica, si bien se aaden los tratados sobre la fe, la esperanza y la caridad por no encontrar la forma de ubicarlos en el esquema de los mandamientos; la tercera parte se ocupa de los sacramentos; por ltimo, la obra se cierra con un pequeo tratado sobre las censuras, que suele tomarse o extractarse de los escritos de los canonistas. Se consuma as la ruptura de la moral cristiana respecto de la Escritura y de la teologa dogmtica, ya que la reflexin moral teolgica se articula en estos tres momentos: "principia" (nociones generales) "unde resolves" (aplicacin a los casos prcticos) "ergo quaeritur" (cuestiones sobre casos controvertidos). "Ya no se ve a la vida cristiana brotando de la participacin litrgica del misterio pascual de Cristo, ni la connaturalidad profunda y estrecha entre la enseanza moral y el misterio de la salvacin del que mana, como aconteciera en la teologa formidable de los Padres, que no situaban los sacramentos al final, sino al principio. La consecuencia ms grave es que se pierde de vista la especificidad de la tica cristiana como tica de la gracia de Dios" 24. El discurso sobre el contenido de la teologa moral se centra y polariza en el declogo; pero de l se hace sobre todo una lectura racional, puesto que los mandamientos se presentan como exigencias de la razn humana a fin de huir de cualquier justificacin nominalista. Volvemos as a lo que constituye la caracterstica clave de esta tica cristiana (?): en las reflexiones se prefiere y
24

enfatiza la fundamentacin racional respecto a la bblica y a la teolgica, incluso de los mismos mandamientos. Por qu se ha llegado a esta situacin incomprensible y absurda? He aqu algunos indicadores que pueden explicarla en cierto modo: Tras las terribles y largas guerras de religin, se piensa que no es posible fundamentar la convivencia civil entre los estados y dentro de un mismo pueblo en las convicciones de la fe. Slo cabe invocar, pues, como elemento e instrumento comn a la razn del hombre, bien compartido por todos independientemente de la fe que profesaren: "la fe separaba, la razn une"; los protestantes, especialmente los luteranos, enfrentan de modo maniqueo la razn (el mal, el error) y la fe (el bien, la verdad). Los catlicos y la teologa catlica se sintieron obligados, en virtud del contexto polmico y de controversia en que se mueven, a subrayar de manera prcticamente unilateral la instancia de la razn; surge por entonces la ciencia moderna (Galileo-Newton), caracterizada fundamentalmente por su racionalismo. Pues bien, el discurso cientfico se convierte en paradigma incluso de la reflexin teolgico-moral. Pero realmente qu quieren significar estos telogos moralistas al apelar a la "razn", al hablar de discurso o reflexin racional, al enfatizar la "ratio theologica"?

"La razn era la 'facultas conclusionum' (la facultad para sacar conclusiones): en virtud de la razn el hombre puede deducir, de algunos principios dados intuitivamente, las conclusiones aptas para resolver, desde la perspectiva moral, todos los problemas de la vida. En virtud de esta concepcin, se formulan las siguientes consecuencias. Desde el punto de vista epistemolgico, de ciencia diramos hermenutica, la teologa moral se convierte en ciencia deductiva; con otras palabras: en tanto que para los Padres las exigencias morales nacan del inagotable esfuerzo de interpretar el 'dato', es decir, la participacin litrgica en el misterio de la salvacin a la luz de la Sagrada Escritura, en esta poca se parte, en cambio, de un principio (se entienden mejor los caracteres formales); en un discurso que se pretende sea teolgico, el deductivismo representa la enfermedad ms grave que pueda sobrevenirle" 2S.
25

C. CA FARRA, o. c. (n. 4),

446.

Ib.. 447.

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La profunda crisis moral del XVII y el xvm Desde haca tiempo estaba pendiente la controversia respecto a los distintos modos en que el hombre puede formarse una conciencia cierta a la hora de tomar una decisin moral. Todos estn acordes en la importancia otorgada al tratado sobre la conciencia; pero el dominico Bartolom de Medina haba formulado este principio: es lcito seguir una opinin probable, aunque la contraria sea igualmente probable o incluso ms probable 26 . El principio del probabilismo, aplicado en otros tiempos tambin por los grandes telogos como derivacin de otro principio hermenutico ms general: "lex dubia non obligat", se consideraba muy til para solucionar los casos con soluciones morales opuestas. Este principio se fue ampliando cada vez ms, sobre todo por parte de algunos autores de las "institutiones morales", y degener en lo que se llam el laxismo: en las cuestiones controvertidas se poda seguir como norma moral cualquier opinin con tal que gozase de un mnimo de probabilidad, aunque sta fuese de carcter extrnseco y se apoyase en un solo autor. Nacieron as muchos manuales de "resolutiones"; listas interminables de "casos" ms o menos peregrinos e ingeniosos a los que se yuxtaponan, sin discernimiento alguno, las opiniones ms diversas de los distintos autores. Los redactores de estas obras eran personas muy piadosas y austeras, aunque compartan las preocupaciones pastorales amn del gusto por la casustica. "Damnarentur plurimi quos sentatiae probabilitas salvat", escribi Caramuel, monje cisterciense y obispo ms tarde. La reaccin no tard en llegar, justamente en el medio jansenista. Reaccin legtima sin duda, pero mediatizada por dos connotaciones deplorables: su exagerado rigorismo y su ensaamiento contra los jesutas (Antonio Arnaud, Pascal con sus clebres Lettres provinciales). Naci as una moral excesivamente rigurosa, cuyo lema era: siempre hay obligacin de seguir la opinin ms segura (tuciorismo). Tambin se produjo la correspondiente reaccin por parte de las autoridades eclesisticas frente a estas posiciones errneas: puesta en el ndice de diversas obras de una y otra tendencia; condenas por parte de Alejandro VII y de Inocencio XI. Unas 110 proposiciones extractadas de las obras de los laxistas fueron condenadas como "al menos escandalosas" 27 , y 31 propo26 "Si est opinio probabilis (quam sel. asserunt viri sapientes et confirmant ptima argumenta), licitum est eam sequi, licet opposita probabilior sit" (Prima secndete, q. 19, a. 6, concl. 3). 27 DS, 2021-2065; 2101-2166. "Omnes propositiones damnatae et prohibitae sicut iacent, ut mnimum tanquam scandalosae et in praxi perniciosae".

siciones jansenistas lo fueron como temerarias o incluso herticas 28. Ni an entonces se calm la polmica y, para intentar de algn modo resolver los numerossimos casos dudosos, los dominicos propugnaron el principio del probabiliorismo: en caso de controversia y de duda se puede adoptar la opinin que exonera del cumplimiento de la ley (la "minus tuta") slo cuando sea notablemente ms probable que la opinin que arma la obligacin de cumplir la ley (la "tutior"). Esta posicin, en el siglo xvm, se convierte en la oficial de la escuela dominicana, mientras que los jesutas continan defendiendo el probabilismo, purificado ciertamente de todo influjo laxista. Reaparece, pues, la polmica con mayor encono; pero ahora se desarrolla entre probabilistas y probabilioristas. Salvo pocas excepciones, puede decirse que la controversia implic prcticamente a todos y adquiri tonos injuriosos y alarmantes sobre todo en Italia. Favoreci este clima, por otra parte, la extensin de la decadencia moral y la implantacin del rigorismo jansenista. La obra renovadora de san Alfonso Los comienzos de la salida de la crisis tienen su mximo representante en SAN ALFONSO MARA DE LIGORIO (1696-1787). La primera edicin de su Theologia moralis apareci en 1748; pero no logr imponerse hasta la primera mitad del siglo XIX. Se caracteriza toda su obra por ser una reaccin teolgica y pastoral frente al rigorismo, construyendo, a lo largo de las distintas ediciones de esta obra, el sistema moral con el que ha sido asociado su nombre: el sistema del equiprobabilismo. El santo admite, como punto de partida, el principio probabilista "la ley dudosa no obliga" y, por consiguiente, en esos casos se puede seguir una opinin probable; pero aade un correctivo de gran importancia: "Una ley no puede calificarse verdaderamente como dudosa ms que cuando las opiniones a favor y en contra de ella cuentan con un grado de probabilidad sensiblemente igual". No es el caso de desplegar aqu el desarrollo y evolucin de su actitud y de la de su congregacin, que puede calificarse de paradigmtica y ejemplar29. Ya en 1768 su "Theologia moralis" fue prohibida por el gobierno portugus y, antes de su muerte, se le sugiri que reformase su obra, a fin de que la congregacin redentorista, por l fundada, no se viera expuesta a "un descrdito
28 DS, 2301-2332. "(Damnatae et prohibitae tanquam) temerariae, scandalosae, male sonantes, iniuriosae, haeresi proximae, haeresim sapientes, erroneae, schismaticae, et haereticae respective".
29

Cf. G. ANGELINI-A. VALSECCHI, O. C. (n. 6), 122; cf. tambin B. HARING,

o. c. (n. 7), 67-69.

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mayor y a pique de ruina". Pero en el siglo XIX Po VII declaraba que, en sus numerossimas obras, "nihil censura dignum repertum fuisse"; en 1816 tuvo lugar su beatificacin; posteriormente, Po IX lo proclam Doctor Ecclesiae (1871). Desde entonces, nueva paradoja, todos los romanos pontfices han exaltado su magisterio teolgico-pastoral. Pero cul ha sido la aportacin realmente original y decisiva de san Alfonso en el campo moral? Ante todo, hay que referirse globalmente a toda su obra, ya que refleja una concepcin "cristiforme" y "cristodinmica": "Toda su doctrina es doctrina moral, es decir, teo-cristocntrca, lo mismo cuando, en la Theologia moralis y otras obras afines, habla de la teologa de la conversin desde el lmite del pecado, que cuando, en sus obras de espiritualidad y devocin, trata de la teologa del crecimiento en la caridad de Dios por medio de Cristo y con la mediacin de Mara, que, en el misterio de Cristo, es teolgica y existencialmente camino a Cristo y, por consiguiente, a Dios" 30 . El que hoy es venerado como patrono de los moralistas, concibi su obra como pastor de almas, aunque la redactara segn el modelo de las "Institutiones morales". Sus propsitos fueron "abrir un camino seguro de conducta moral", elaborar una doctrina justamente equilibrada entre la ley y la libertad, formar buenos confesores y directores espirituales. En ese marco hay que contextualizar la grandeza y las limitaciones de su contribucin al discurso tico teolgico 31.

EL DISCURSO TEOLGICO-MORAL DEL SIGLO XIX

parte de Alemania. Entre los manuales que retoman las enseanzas del santo destaca el de J. P. GURY, Compendium theologiae moralis; su primera edicin, de 1850, se distingua por su absoluta fidelidad al fundador de los redentoristas; en 1866, sin embargo, sale a la luz en Roma la 17 edicin "ab auctore recognita et Antonii Ballerini, in CoIIego Romano professoris, adnotationibus completata". La polmica estalla de nuevo, ya que Ballerini ha intentado reconducir con sus notas el probabilismo a la forma pre-alfonsiana y los redentoristas acabaron, tal vez sin apercibirse suficientemente de ello, por reducir la originalidad y riqueza de la doctrina de su fundador a la teora del "equiprobabilismo". Ciertamente, a pesar de las correcciones ya indicadas, ayud a difundir las enseanzas de san Alfonso el manual del propio A. Ballerini, completado por D. PALMIERI, jesuta y sucesor suyo en la ctedra en la universidad Gregoriana. Pero en realidad hemos de reconocer que todas estas vicisitudes rebajaron mucho la universalidad del pensamiento alfonsiano y prcticamente su construccin terica qued reducida a uno ms de los diversos sistemas morales de esta poca, y con esta configuracin ha sido integrado en la manualstica moral hasta nuestros das. Como segundo movimiento interesante de la poca para la historia de la teologa moral, hemos de sealar el de la escuela de Tubinga, que intenta diversos ensayos por superar el discurso fragmentario de la casustica, mediante la reflexin sobre los fundamentos de la tica y el establecimiento de un principio unificador de la vida y la teologa moral. Para lograrlo, inicia un retorno a las fuentes bblicas y se propone superar la distincin entre la teologa moral y la asctica. Las races de todo este movimiento pueden sintetizarse en las siguientes: la reaccin frente al iluminismo, que hall uno de sus componentes esenciales en el inters por la historia, olvidada por el propio iluminismo; este inters por la historia no poda precisarse de otra manera sino como inters por la Escritura, por los Padres y por los telogos del pasado; la filosofa tica de Fichte y la filosofa religiosa de Schleiermacher32. Esta renovacin qued plasmada en las excelentes obras aparecidas en este siglo: A. STAPF public su Theologia moralis, estructurndoC. CAFFARRA. O. C. (n. 4), 448.

Vamos a presentar ahora el desenvolvimiento del discurso tico teolgico a lo largo del siglo. Lo vamos a hacer polarizando la atencin en las tres grandes orientaciones o movimientos que se advierten y se imponen: el influjo de la moral alfonsiana, la renovacin de los estudios bblico-patrsticos y el renacimiento del pensamiento tomista. Ante todo, sigue adelante la teologa moral manualista y casustica; pero ahora ya se ha convertido san Alfonso en el maestro casi unnimemente aceptado por los moralistas catlicos, y su influjo se deja sentir en Francia, Blgica, Holanda y en
D. CAPONE, O. C. (n. 22), 652.

Vase, por ejemplo, el esquema de su Theologia moralis y comprese con el de la Suma de santo Toms: "I. De regula actuum humanorum (de conscientia, de legibus); II. De praeceptis virtutum theologicarum; III. De praeceptis decalogi et ecclesiae; IV. De praeceptis particularibus; V. De ratione cognoscendi et discernendi peccata; VI. De sacramentis; VII. De censuris ecclesiasticis et irregularitatibus". (4 vol. en la ed. crtica de L. GAUD, Roma 1905-1912).

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la en torno a la idea del reino de Dios como ley unificadora de la vida moral; J. M. SAILER escribi un voluminoso manual (3 vol.), cuyo centro unitcador es la fe, de la que brota la vida cristiana, y en ltima instancia la caridad, que funciona como el principio "arcano" de toda la conducta cristiana; J. B. HIRSCHER, por su parte, elabor una obra ms sistemtica. Pero su lectura del reino de Dios est hecha en clave humanstico-romntica, por lo que adopta como principio unifcador de su tratado el desarrollo interior de la persona ("La moral cristiana como doctrina de la realizacin del reino de Dios en la humanidad", en 3 vol.); VI. JOCHAM ha de encuadrarse en este marco, porque presenta como idea-gua de todo su discurso tico la autoperfeccin del hijo de Dios a partir de los sacramentos. Su sntesis se caracteriza por el intento de unificar de nuevo la dogmtica y la moral al viejo estilo de las "sumas" escolsticas, y por su constante referencia a los moralistas alemanes precedentes. Como tercer movimiento indicbamos el redescubrimiento del pensamiento tomista, favorecido por las intervenciones pontificias y sobre todo por la encclica Aeterni Patris de Len XIII (1879). Pero, adems, la renovacin se impone porque sigue vivo el deseo de superar el nivel casustico de la moral de los manuales y existe un enfrentamiento con la escuela teolgica de Tubinga a causa de las sospechas que suscitan sus vinculaciones con el idealismo y la teologa evanglica alemana. De aqu que puedan establecerse dos submovimientos: el de quienes intentan sintonizar el retorno al Anglico con las inspiraciones fundamentales de Tubinga; el de quienes se proponen la restauracin tomista de la teologa moral al margen de los aportes de tal escuela.

se de esta constatacin, puesto que tambin se ha verificado un proceso vastsimo de transformacin en el mbito de la cultura y en el medio social. Todos estos cambios abren, sin duda, nuevos problemas y plantean nuevas preguntas; pero tambin descubren nuevos frentes de renovacin. Para ofrecer a nuestros lectores una breve y precisa sntesis, seguiremos muy de cerca la exposicin histrica de J. G. ZlEGLER 3 3 , que distingue tres etapas o perodos: "El primer captulo, que se prolonga hasta 1930, se caracteriza por las discusiones de principio sobre la estructura de la teologa moral. Lo especfico de los aos que siguen hasta el concilio lo constituyen las tentativas de dar realidad, en manuales de nueva concepcin, a las sugerencias presentadas. A partir del concilio, la teologa moral seabre definitivamente a la reflexin crtica de los conceptos fundamentales". En cada una de las etapas estudiaremos su trasfondo histrico, su planteamiento especfico y los problemas particulares que en cada una de ellas se cuestionan. Sin entrar en un despliegue minucioso de datos, retomamos los resmenes de Ziegler y remitimos, para ms detalles y profundizaciones, a la bibliografa.

El perodo de las discusiones de principio (1900-1930) En cuanto al contexto histrico recordemos que "el integralismo eclesistico, el eticismo filosfico y el protestantismo de la 'Kulturkampf obligaron a una reconsideracin de la estructura y el mtodo de la moral tradicional". Las discusiones sobre los problemas de principio tuvieron lugar en los ambientes de lengua alemana. Consecuentemente, "el integrismo catlico, apretando sus filas en actitud defensiva y aislndose del mundo en torno, contribuy a que se reforzaran los ataques del protestantismo nacionalista contra la Iglesia. Bajo la influencia de una tica exclusivamente filosfica, los distintos movimientos antieclesisticos concentraron sus ataques sobre la doctrina moral del catolicismo". Las discusiones de principio, prolongadas durante un decenio y de modo casi enfermizo en el mbito alemn, pueden agruparse en estas tres posiciones: el s incondicional a la reforma de la teologa moral, la intransigente negativa a tal reforma y los ensayos de conciliacin, que apelaban a la fundamentacin sobrenatural, al contacto con la vida y la correcta estructuracin de la casustica en el marco del discurso tico. Curiosamente, en el resto de Europa no tuvieron resonancia estos debates; pero por
33 Teologa moral, en A A. W . , La teologa en el siglo XX. 111, Edica, Madrid 1974, 264-304 (con- bibl.).

D E L RETORNO A SANTO TOMS AL VATICANO II (1900-1980)

Extremamente difcil resulta describir con breves indicaciones la amplia y profunda renovacin de la teologa moral en nuestro siglo, ya que llega incluso a sus fundamentos; tal vez desde los siglos XII y xin no haba tenido lugar un cambio tan grande y radical en el discurso tico cristiano. No hay por qu SOrprender-

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todas partes irrumpieron los deseos de reforma. "El llamado modernismo se alz en Francia, Italia e Inglaterra contra el monopolio neoescolstico de un eclesialismo integrista y el llamado catolicismo reformista; en Alemania, contra el 'ghetto cultural' (querella literaria) y contra la discriminacin poltica y social (lucha sindical). El 'americanismo' de los irlandeses, condenado en 1899, buscaba, frente a la poltica de enclave etnogrfico de los inmigrantes alemanes, una acomodacin lo ms completa posible a las circunstancias del Nuevo Mundo. Las complejas corrientes de este perodo turbulento rebotaron en un primer momento en la rgida coraza de la teologa moral. De ah que los ms violentos ataques de dentro y de fuera de la Iglesia se concentraran precisamente sobre esta disciplina... (Pero) el presente quedaba desterrado a la espera de la casustica. Se explicaban los mtodos que hubieran llevado a la reforma radical, pero no se ponan en prctica". Por lo que concierne a los principales temas o problemas particulares, a pesar de la actitud defensiva del integrismo, se advierten ya algunas tesis que vienen a ser hitos luminosos sobre el montono trasfondo de los tratados cannico-casusticos: el postulado de que la tarea primaria de la teologa moral es exponer los principios de validez general, cuya aplicacin hay que dejar al discernimiento de la conciencia personal; "la tesis de la primaca, en orden a la salvacin, de la conciencia de buena fe frente a la simple posesin de la fe verdadera; el examen del aspecto social con una honestidad concebida como virtud moral; la postura en favor de la igualdad de derechos de los sexos; del papel reconciliador de los cristianos en el mundo y del respeto a la opinin que no concuerda con la propia".

De 1930 al Vaticano II En este perodo pre-conciliar, el trasfondo histrico reviste singular importancia. "La renovacin interior de la Iglesia, el continuo progreso de las disciplinas antropolgicas y el movimiento ecumnico aseguraron a la fundamentacion graciosa (!) de la moralidad cristiforme, al aspecto personal del comportamiento tico y a la responsabilidad terrena de los cristianos, el lugar que les corresponda en la conciencia de los moralistas. El movimiento litrgico, bblico y kerygmtico hicieron posible el paso de una tica mosaica del cumplimiento, que obliga desde fuera, a una moral dinmica de la gracia, que impele desde dentro. La influencia del personalismo filosfico y psicolgico aceler el trnsito de una moral del 'ms all no', externa y correcta, a una moral de intencin tenoma y de 'actitudes'. El dilogo dentro del movi-

miento ecumnico contribuy al nacimiento de una moral de la responsabilidad frente a una moral de la ley, demasiado segura de s misma. La renovacin no transcurri sin intervenciones retardadoras". Muy dignos de notar en esta poca son los ensayos que se intentan en la estructuracin de los tratados de moral. "Ciertamente que la posicin de las obras cannico-casusticas en conexin con la promulgacin del CIC segua pareciendo inconmovible. Pero, mientras tanto, la discusin especulativa sobre la nueva configuracin de la doctrina moral haba alcanzado amplitud universal. Las diversas propuestas convergan en la exigencia de que la elaboracin ms profunda de que haba sido objeto la forma teolgica, personal y social de la teologa moral, tena que hacerse visible en un desarrollo positivo, unificador y kerygmtico. En la disputa sobre el problema del principio moral, la discusin alcanz sus primeras propuestas tangibles de reforma". Pero, a pesar de todo, sigue primando la forma cannicoescolstica espejada sobre todo en los manuales de "corte romano". Un punto de ruptura muy destacable representa B. HRING con su obra La ley de Cristo. Teologa moral expuesta para sacerdotes y para laicos (1954), articulando la sntesis especulativa y la aplicacin prctica: "Lo que nosotros buscamos... es una sntesis ms general en la doctrina de la imitacin de Cristo (tomo primero), en el dilogo de amor con Dios y con el prjimo (tomo segundo), que... se contina en la realizacin del universal dominio del amor de Dios en todas nuestras energas psquicas y psico-fsicas y en todas las esferas de la vida (tomo tercero)". Las grandes lneas de la literatura teolgico-moral de este perodo discurren paralelas a las tendencias predominantes de la teologa catlica: 1) la renovacin cristolgica, favorecida por el retorno a las fuentes, bajo el impulso del movimiento bblico y especialmente del movimiento litrgico, que se plasma en la fundamentacion cristiana de los deberes morales y la reduccin a un nico principio del fundamento de la tica teolgica; 2) la polmica y debate en torno a la llamada tica de situacin, cuyo contenido conceptual es difcil de definir, salvo que se acuda a los escritos de condena promulgados en tiempos de Po XII 34 ; 3) la corriente de inspiracin tomista que busca establecer las relaciones entre moral revelada y tica natural, cuyo exponente son las obras consagradas a la teologa de las realidades terrestres y cuyos
14 La bibliografa sobre la tica de situacin es muy abundante; remitimos a la nota bibl. general; en concreto, cf. G. ANGELINI. Situacin (tica de), en DI.IM, 1022-1027. Destacamos sobre todo la reflexin de K. Rahner en repetidas ocasiones; pero en especial el artculo Sobre el problema de una tica existencia/formal, en T, II, Taurus, Madrid 1963, 225-244; vase tambin E. SCHILLKIII i CKX. El debate en torno a la tica de situacin, en Dios y el hombre. Sigeme, Salamanca 1968, 329-343; A. GUNTHOR. La moral de situacin. Paulinas, Madrid 1971.

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factores de inspiracin son: el movimiento eclesial de la Accin Catlica y el deseo de dar una respuesta evangelizadora al fenmeno de la laicizacin de la vida social y a la descristianizacin de las masas. Desde el Vaticano II a los aos setenta: Autocrtica Esta crnica ya nos es ms familiar y, en distintos lugares, hemos puesto de relieve la significacin y alcance del Vaticano II para el desarrollo de la teologa moral en cuanto confrontacin con los "signos de los tiempos". Como trasfondo histrico de la investigacin crtica de sus propios fundamentos, hay que subrayar el giro antropolgico de la teologa catlica, que facilita el imprescindible dilogo de la teologa moral con las disciplinas antropolgicas de tipo positivista, y la apertura ecumnica que favorece un dilogo cada vez ms profundo y responsable con la teologa reformada y ortodoxa. "A este triple impulso debe la teologa moral el mpetu para revisar todos sus esquemas, incluso los ms venerables. Con ello se enrola en la situacin de la 'Iglesia en servicio', que se entiende a s misma no slo como docente, sino a la vez tambin discente". En esta perspectiva del salto al examen autocrtico de los principios, el discurso tico teolgico desplaza el "centro de gravedad de la esttica a la dinmica, de la teora a la praxis, de la ley a la conciencia. Sobre este trasfondo se verifica una reconversin a Cristo como principio entitativo; a la Sagrada Escritura como principio primordial de conocimiento, y a la caridad como principio operativo de la conducta moral". La teologa moral, ciencia de la praxis del cristiano, llevar a cabo esta transformacin si logra elaborar un discurso fundado en la palabra de Dios y mediado por la auto-comprensin del hombre de hoy, si conjuga la lectura de la palabra de Dios y de la auto-conciencia humana.

ner la realizacin y verificacin del encuentro entre kerygma e historia. Podemos sealar, pues, unas prometedoras e incipientes reflexiones teolgico-morales (pueden calificarse incluso de provocadoras) que surgen del discurso de la teologa de la esperanza y de la teologa poltica, de la teologa de la liberacin y de la teologa de la cruz. Como paradigmtica, aunque con las limitaciones que comporta por tratarse del enfoque propio de la teologa poltica, transcribimos el ensayo de "definicin" de la fe de los cristianos en la historia y en la sociedad elaborada por J. B. Metz: "La fe de los cristianos es una praxis dentro de la historia y de la sociedad que se concibe como esperanza solidaria en el Dios de Jess, en cuanto Dios de vivos y muertos que llama a todos a ser sujetos en su presencia. En esta praxis (de seguimiento), de gran tensin apocalptica, los cristianos se acrisolan en la lucha histrica por el hombre: se comprometen porque todos lleguen a ser solidariamente sujetos; contrarrestan con su praxis el peligro de la larvada destruccin evolucionista de la historia subjetiva de los hombres, as como el peligro de la negacin del individuo con vistas a un nuevo modelo posburgus de hombre" 35 . Curiosamente, sin embargo, hemos de prevenir frente a una situacin realmente llamativa. Todas estas corrientes teolgicas coinciden en acentuar la dimensin socio-poltica de la fe y el primado de la praxis; pero, en verdad, no esbozan siquiera un repensamiento fundamental de la tica en cuestin y del discurso tico-teolgico. A veces, se tiene la impresin de que se trata ms bien de un discurso de carcter "apologtico", que identifica la fe con una instancia crtico-social. Tambin ahora nos contentaremos con aducir el testimonio de un escritor sudamericano para apoyar nuestra afirmacin. "En el contexto latinoamericano, la carencia de una reflexin tica sobre el tema de la liberacin ha tenido efectos altamente negativos. As, por ejemplo, el enorme retardo de una tica de liberacin con respecto a la teologa de la liberacin ha dado como resultado, en la prctica, la usurpacin ilegtima por parte de esta ltima de las funciones propias de la primera. Este hecho ha conducido, por una parte, al desconocimiento prctico de la autonoma propia de la tarea liberadora como tarea secular; y,
" La fe en la historia y en la sociedad. Cristiandad, Madrid 1979, 91. Se irata, en palabras del autor, del "esbozo de una teologa poltica fundamental para nuestro tiempo".

Los frentes actuales de la teologa moral No es posible ofrecer una sntesis del modo nuevo en que se construye hoy la cuestin tica y la problemtica moral en el mbito cristiano. Una cosa parece segura: hay acuerdo en que la instancia tica nace necesaria e inapelablemente del kerygma; pero como el kerygma no se da nunca en estado puro, sino mediado en y por la precomprensin histrico-cultural, asistimos a un desdoblamiento de discursos teolgicos que intentan expo-

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por otra, a la reduccin tica de la fe, as como a la utilizacin de la 'teologa de la liberacin' como una ideologa legitimadora del cambio social revolucionario. Por lo tanto, la buena salud de la propia teologa de la liberacin est exigiendo la mediacin de una tica autnoma y adulta... Y tambin la buena salud de la propia fe" 36 . Posiblemente esta elusin del problema moral se deba, por una parte, al rechazo de la tica social propuesta por la doctrina pontificia clsica y, por otra, a la asuncin acrtica de la afirmacin marxista de que la opcin revolucionaria resulta del anlisis "cientfico" de la dinmica social. No olvidemos que G. Girardi llega a propugnar en lnea de principio: "No es, a fin de cuentas, la verdad divina la que juzga la verdad humana, sino la verdad humana la que juzga la verdad divina. No es la/e la que juzga a la ciencia, sino la ciencia la que juzga a la fe" 37. Muy diverso parece el juicio sobre las modernas versiones de la "teologa de la cruz", pues se la considera "capaz de ofrecer aportaciones decisivas para una investigacin teolgica que, en el horizonte de la fe, intente afrontar las preguntas fundamentales sobre Dios, sobre Cristo y sobre la presencia eclesial en el mundo, que surgen de las ricas experiencias de las teologas 'socializadas' (teologa 'poltica', de la revolucin, de la esperanza, de la liberacin...), a primera vista dispersas y 'prdigas' en las playas horizontalistas de la problemtica humana sociopoltica" 38. En lnea con las intuiciones de san Pablo, subrayadas vitalmente con tanta intensidad por Lutero, que pona en la cruz el elemento discernidor del ser y del obrar del cristiano, para los autores de la theologia crucis, "la cruz del resucitado constituye el paradigma y el banco de prueba de la autenticidad del obrar cristiano y lo cualifica en todos sus contenidos. Asumiendo la terminologa grata a ciertos moralistas alemanes, la cruz se presenta como el 'trascendental', o el horizonte que da significado y forma a todo elemento categorial, es decir, a todo contenido o eleccin particular en que el 'trascendental' se expresa sin que llegue nunca a agotarse". La relectura del misterio de la cruz en toda su dimensin religiosa (abandono de Dios), poltica (rechazo de Jess por parte del poder eclesistico y civil) y social (marginacin dentro de la
36 G. GIMNEZ, De la "doctrina social de la iglesia" a la tica de la liberacin, en Panorama de la teologa latinoamericana, II, Sigeme, Salamanca 1975, 46-47; cf. D. DUSSEL, Para una tica de la liberacin latinoamericana, 2 tom., Buenos Aires 1973; reducido al rea de la tica social y muy esquemticamente, vase el trabajo de M. VIDAL, "Teologa de la liberacin" y tica social cristiana, en El discernimiento tico. Cristiandad, Madrid 1980, 147-159. " Citado por G. ANGELINI, Dilatazione del tema poltico ed elusione delta riflessione etica, en Problemi e prospettive di teologa morale, Queriniana, Brescia 1976, 461. 38 G. MATTAI. Cruz, en DETM. 1281 (con bibl.).

dialctica histrica que excluye a los sin-poder), constituye una clave de sentido y una motivacin para que el hombre alcance su madurez en el camino de la cruz y se haga cruz, recuperando as la unidad destruida; para que salga de su apata y se abra al sufrimiento y al amor; para impregnar su existencia por la opcin preferencial por los marginados, por los condenados y los ltimos de la tierra, que son "sacramento" de Cristo; para desmitificar el poder, tomar distancias frente a todos los regmenes y sistemas dominantes y participar con un compromiso crtico en los movimientos y luchas de liberacin; para relativizar el tener y valorar el ser delante de Dios; para adquirir el "sentido del lmite" en nuestra sociedad del despilfarro; para configurar una economa de sentimientos, actitudes y realizaciones materiales, a todas las escalas y niveles, fundamentada en la dimensin "kentica", en la connotacin de "sim-pata" asumidora del dolor del otro, en la lgica del don oblativo y la gratuidad. Como seguir a Cristo implica con-morir con l y con l ser con-sepultados, la vida nueva a que hemos resucitado exige que continuemos en nuestro espritu y en nuestra carne la pasin liberadora de Jess. As nuestra vida y nuestra praxis se (nos) ir cristificando (Christum-facere) e identificando con el cuerpo de Cristo, que es la Iglesia (Col 1,24). Por eso hemos de ser muy conscientes de las indicaciones de Moltmann: "Los cristianos que permanecen fieles a la cruz sern siempre extranjeros y extraos, incluso en la sociedad sin clases. La identidad cristiana no se comprende ms que como un acto de identificacin con Cristo crucificado, en la medida en que Dios se ha identificado en Jess con los sin Dios y los abandonados de Dios" 39 . El momento presente de la teologa moral Cualquiera puede comprobar fcilmente que, en el mbito de la misma Iglesia catlica, hay distintas formas de hacer teologa moral, y que son muchos y muy importantes las cuestiones y problemas ticos que siguen pendientes, esperando una clarificacin y una respuesta, esperando un discurso teolgico-moral inculturizado. Recientemente ha visto la luz pblica una parcial resea de los moldes y cauces con que hoy funciona y discurre la tica teolgica: en concreto, la panormica se cie por ahora a tres pases europeos (Italia, Alemania y Francia) y dos de Norte-Amrica (Estados Unidos y Canad). Prximamente se completar esta presentacin 40 . Para el contexto latino-americano puede verse el
39 40

Ib., 1282. Cf. "StMor", XVIII/1 (1980).

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PRAXIS CRISTIANA - F UNDAMENTACION

estudio de R. MILIANDI, Trayectoria y sentido de la tica en el pensamiento latinoamericano*1. En Espaa, en cambio, el panorama tiene caractersticas casi desrticas tanto en publicaciones como en estudios histricos, aunque se empieza a vislumbrar un proyecto de primavera que, con sentido de colaboracin y responsabilidad por parte de todos, puede florecer y dar frutos en sazn tal vez pronto 42 .
PARTE SEGUNDA

LA DIMENSIN MORAL DE LOS SINPTICOS

GASPAR MORA BARTRS Doctor en Teologa. Especializado en Teologa moral. Profesor de Teologa moral y Teologa espiritual en la Facultad de Teologa de Barcelona, Seccin San Paciano

"CuadSalmFil", 5 (1978), 359-375. Hay que destacar el intento, hasta ahora aislado y solitario, de M. VIDAL. Moral de actitudes, 3 vol.. Perpetuo Socorro, Madrid 1974ss; la revista "Pentecosts" (a partir de 1979 con el ttulo de "Moralia"), revista de ciencias morales, editada por el Instituto Superior de Ciencias Morales; la revista "Sal Terrae", que dedica dos nmeros al ao a los temas ticos; algunos nmeros monogrficos ce otras revistas y punto. Con esta obra. Ediciones Paulinas pretende salir al ruedo de la reflexin moral y enriquecer, a la vez que impulsar, el dilogo entre los moralistas espaoles. Tambin queremos aludir a la obra de A. HORTII.ANO. Problemas actuales de Moral. 2 vol. (hasta ahora). Sigeme, Salamanca 1979 y 1980, y a la revista "Proyeccin", de la facultad de teologa de Granada, que en todos sus nmeros publica algn artculo sobre cuestiones morales.
4J

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CAPITULO

I: El conjunto del mensaje sinptico y el lugar de su dimensin moral

CAPITULO II: El contenido de la tica evanglica CAPITULO III: Sentido y alcance de la tica evanglica

INTRODUCCIN

1.

Objetivo y alcance de este estudio

Intento aproximarme a "la dimensin moral de los Evangelios" no como al estudio ms o menos objetivo de un tema bblico o a la reflexin neutra sobre un aspecto de la teologa. Lo hago como una aportacin a la reflexin cristiana de hoy sobre la fe e incluso, ampliando el campo de perspectivas e insistiendo en la limitacin del autor, como una voz en el perenne intento del hombre de encontrarse a s mismo. El cristianismo, al menos en nuestro mundo, est en crisis; y de una manera especial lo que se llamaba "moral cristiana". A propsito de ella, se acumulan dudas, acusaciones, preguntas, crticas; tanto en sus afirmaciones tericas como en sus realizaciones prcticas, a nivel de posiciones ms concretas y de principios ms generales. En medio de esta crisis y precisamente a partir de ella, nos preguntamos: "Qu es la moral cristiana". En el horizonte de esta pregunta est la cuestin base, que explcita o implcitamente se encuentra en todo estudio teolgico e incluso en toda vida cristiana mnimamente crtica: "Cul es la esencia del cristianismo". La pregunta moral cristiana es necesaria y su respuesta extremadamente difcil. Es necesaria para reencontrar el oro escondido debajo de las adherencias acumuladas por siglos, tradiciones y pereza mental. Pero nos resulta muy difcil, precisamente porque un aspecto importante de estas adherencias es la deficiencia del utillaje con el que pretendemos acercarnos al Nuevo Testamento y al Espritu de Jess. Enumero slo algunas de las confusiones que creo ms importantes: la ambigua contraposicin humanocristiano, incluso cuando se intenta superar con frmulas que inevitablemente la refuerzan; la acrtica confusin entre moral cristiana, afirmaciones de los cristianos y vida prctica de la Iglesia; la pacfica atribucin al cristianismo de elementos antievanglicos por la simple razn de que se dan en la Iglesia, o la igualmente pacfica consideracin de algunos elementos como acristianos por el hecho de ser afirmados fuera de la Iglesia.

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PRAXIS CRISTIANA - FUNDAMENTACION

INTRODUCCIN

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La crisis moral cristiana, no se puede olvidar, es un punto de la crisis general de nuestra sociedad; crisis tica que manifiesta y agrava la crisis antropolgica o crisis de identidad. A raz de los conocimientos cientficos, de la aguda experiencia de los fracasos y de la situacin actual, nos preguntamos todos en un tono probablemente desconocido hasta hoy: "qu es el hombre y cul es la vida realmente humana". En este contexto y a partir de estas preguntas, nos acercamos a "la dimensin moral del Evangelio". Con esto intentamos contestar la pregunta de la Iglesia por un aspecto importante de su propia identidad; pero, mucho ms, pretendemos dar alguna respuesta, a partir del Evangelio, a la apremiante pregunta actual sobre el hombre y su vida; de la misma manera que hace aos unos hombres preguntaron a Pedro no "qu hemos de hacer para ser cristianos", sino simplemente: "qu hemos de hacer" (He 2,37); o un joven pregunt a Jess, no "qu debo hacer para ser de los tuyos", sino "qu debo hacer para encontrar la vida" (Le 18,18). 2. La lectura del Nuevo Testamento

Hay varias aproximaciones posibles al conjunto del Nuevo Testamento. Puede estudiarse como un bloque indiferenciado (C. SPICQ, K. H. SCHELKLE); tiene la ventaja de acentuar la unidad del NT, pero tambin el inconveniente grave de ignorar sus evidentes diferencias internas. Pueden leerse separadamente los diversos bloques neotestamentarios (R. SCHNACKENBURG, autor, pero suele olvidar el proceso del NT y sus relaciones internas, y, sobre todo, hace muy difcil la comprensin de su unidad. Pueden tambin estudiarse los principales "temas bblicos" en los diversos bloques (KlTTEL, X. LON DuFOUR, J. B. BAUER; parcialmente C. SpiCQ); este mtodo ayuda a ver el proceso de cada tema, pero tiene el inconveniente grave de estudiar los "temas bblicos" aislndolos del pensamiento teolgico global del autor e ignorando precisamente la originalidad y genialidad propias de cada uno de ellos. Creo que el mtodo ms adecuado es el estudio separado de cada bloque del NT acentuando su proceso y sus relaciones internas, intentanto, a partir de aqu, una aproximacin final a los puntos fuertes comunes y nucleares de la revelacin bblica, incluso reconociendo que esta aproximacin final debe responder tambin a un esquema y unas categoras concretas 2 . El estudio presente se limita a los sinpticos. En esta limitacin hay razones de espacio, ya que es imposible un estudio completo del NT en pocas pginas. Pero la eleccin del bloque sinptico responde tambin a razones teolgicas. Sin duda, cada evangelista responde a un esquema teolgico muy reflexionado y a unos intereses personales y comunitarios determinados, segn los cuales elabora las tradiciones que usa, de la misma manera que los otros autores neotestamentarios; sin embargo, Pablo, Juan o Hebreos ofrecen una construccin teolgica en la cual se encuentran elementos y categoras ms claramente filosficos. Los sinpticos, en cambio, se acercan ms al mtodo y a las categoras de pensamiento de Jess; de hecho slo ellos con la semiexcepcin del Evangelio de Juan pretenden ofrecer un panorama de los "dicta et facta Jesu". Estudiamos, pues, los
Hermenutica, en SM, III, 400-408. Sobre la hermenutica bblica, L. ALONSO SCHKEL, La Palabra inspirada. La Biblia a la luz de a ciencia del lenguaje, Herder, Barcelona 19692; A. V'TGLE, Hermenutica bblica, en SM, III, 408-415; Gnesis y naturaleza de los Evangelios. Discusin sobre la Biblia, Herder, Barcelona 1967; W. KASPER, Dogma y Palabra de Dios, Mensajero, Bilbao 1968; K. RAHNER, Escritura y Tradicin, en SM, II, 771-779; Y. CONGAR, La Tradicin y las tradiciones, Dinor, Pamplona 1964; R. E. BROWN, Hermenutica, en CB, V, 279-323. 2 J. SCHREINER, Forma y propsito del NT. Introduccin a su problemtica, Herder, Barcelona 1972; K. BERGER,Escritura. II - Nuevo Testamento, en SM, II, 743-754. H. D. WENDLAND-, parcialmente E. NEUHAUSLER, N. RE, J. M. CASAB); esto respeta el carcter de cada LAZU-

En el intento de reflexionar hoy la respuesta cristiana a la pregunta tica nos acercamos al Nuevo Testamento como expresin adecuada inspirada de la fe. No es el estudio de un tema bblico limitado, ni menos la recopilacin de materiales para una posterior "moral cristiana"; es el intento de acercarse a la moral cristiana all donde sta encontr su adecuada experiencia y expresin en su ncleo definitorio. No es preciso insistir en las dificultades del estudio y en el carcter provisional de sus conclusiones. La interpretacin del NT precisa un constante espritu hermenutico crtico, que trasciende la comprensin ya difcil de lo escrito para penetrar en la oscura e iluminada experiencia de fe, que es su razn de ser. Por esto, tambin en las cuestiones morales, la lectura del Evangelio, al mismo tiempo que supone el uso ms estricto de los instrumentos hermenuticos, exige la constante correccin de la fe. La experiencia de la comunidad cristiana, con todas sus instancias, tanto en su historia como en su vida actual, tiene un papel decisivo en la bsqueda del ncleo del mensaje cristiano. Sin embargo, tambin aqu es preciso no olvidar las limitaciones; la tradicin, en la cual es tan difcil deslindar Tradicin y tradiciones, siendo de hecho el mbito de acercamiento al Evangelio, puede ser, al mismo tiempo, ocasin de su parcializacin y bloqueo'.
1 Sobre la problemtica general de la hermenutica, puede consultarse E. CoRETH. Cuestiones fundamentales de hermenutica. Herder, Barcelona 1972; E. SCHiLLEBEECKX,/fe/p-7tfCo' de la fe. Sigeme, Salamanca 1973; K. LEHMANN,

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INTRODUCCIN

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Evangelios sinpticos como aproximacin a Jess y como necesario punto de partida para la comprensin del resto del NT 3 . Con esto llegamos al punto central: Jess de Nazaret. Iniciamos la lectura del Evangelio, con todo lo que la hermenutica moderna dice sobre l, con un criterio bsico: el punto de partida y la razn de ser del cristianismo no es Pablo o Marcos o su interpretacin de Jess, sino Jess mismo. 3. La aproximacin a Jess

Tambin la reflexin moral cristiana tiene ante s "el problema del NT". El centro del NT, ya desde los sinpticos, es el Cristo de la fe; esto significa que las comunidades cristianas confiesan y los escritores consignan la figura de Jesucristo a partir de la fe en su resurreccin. Pero en sus dimensiones ticas significa ms; cada comunidad refiere a Jesucristo el proceso de su vida cristiana, tan complejo y segn circunstancias e intereses tan distintos; de manera que una misma referencia al Seor avala orientaciones ticas plurales, incluso algunas aparentemente contrarias. Se plantea, pues, tambin a propsito de lo moral, el problema del Jess histrico-Cristo de la fe; los textos morales del NT que responden a tradiciones e intereses diversos, propios de cada comunidad, parecen alejarnos definitivamente de la genuinidad original del mensaje tico de Jess; qu es exactamente "la moral del NT"?, el testimonio tico de Jess o ( el cdigo de las primeras comunidades cristianas atribuido al Seor? No puedo ahora exponer con detalle un problema que incide en la larga y espinosa cuestin del NT, que ofrecindonos a Jesucristo quiz nos aleja inevitablemente de Jess. Expondr los supuestos bsicos de mi estudio, aplicacin al tema tico de los resultados de la discusin hermenutica 4 . El inters central en la lectura del NT es la viva comprensin del Cristo de la fe consignado en l. El punto quiz ms decisivo de la cristologa bblica es que Jesucristo no aparece como un conglomerado informe de palabras y hechos, o como una figura desdibujada, objeto de una fe sin contenido expresable. La palabra y los hechos de Jess, su muerte y su resurreccin, especial3 X. LON DUFOUR, Los Evangelios y la historia de Jess. Estela, Barcelona 1967; E. NMJHUSU.R. Exigente de Dieu el morale chrtienne. Du Cerf, Pars 1971, 11-13; J. JEREMAS. Teologa del NT, Sigeme, Salamanca 1977, 13-57. 4 Cf. buenos resmenes de esta cuestin en J. I. GONZLEZ FAUS. La humanidad nueva, 1, Mensajero, Bilbao 1974, 15-53; W. K ASPI.R. Jess el Cristo, Sigeme, Salamanca 1976, 27-45; S. Pi[': NINO'I. A la recerca del Jess historie, en "AnSacTarr", 44 (1971), 297-328. Tambin I. MAISCH-A. VOGTLI.. Jesucristo. A - Datos exegticos, en SM, IV, 12-33 (con abundante bibliografa); J. JI-.RIMIAS, o. c. (n. 3), 13-57; I. w LA POTTERIE. Cmo plantear hoy el problema del Jess histrico, en "SelecTeol", 9 (1970), 30-34.

mente en los sinpticos, responden a un ncleo ntimo, uno y totalizante, que constituye propiamente el misterio de Jesucristo hijo de Dios, lleno del Espritu de Dios. Por lo que se refiere a la cuestin tica, tambin las orientaciones morales de las primeras comunidades son mucho ms que meras acomodaciones a las diversas circunstancias; son el intento de realizacin de un mismo "espritu". El primer inters, por tanto, en la lectura tica del NT es la viva comprensin de su "espritu", nico y radical, que constituye la razn de ser de sus diversas manifestaciones morales, incluso cuando parecen distintas o inconciliables. Decir que este "espritu tico del NT" nos aleja del proyecto moral de Jess histrico es, como mnimo, precipitado; es un aspecto concreto de la superficial afirmacin de que la fe en Jesucristo muerto y resucitado aleja del Jess histrico. La aproximacin al Jess histrico y a su mensaje moral no consiste en conocer sus palabras exactas o saber la descripcin objetiva de sus hechos; conocer y entender a Jess es conocer y entender su ncleo, la razn de ser de su palabra, de su vida, de su proceso hasta la muerte, es decir, "su Espritu". La fe cristiana y el presente estudio se fundamentan en una afirmacin-base: el "Espritu" del Jesucristo de Ja fe consignada en el NT es el mismo "Espritu" del Jess histrico, el Espritu Santo del Dios vivo. El ncleo moral que aparece en el NT, incluso como intento de realizacin de una comunidad cristiana, responde al ncleo de la dimensin tica del mensaje de Jess. Este ncleo, a la vez expresado y escondido en las diversas tradiciones ticas del NT, es el objeto de este trabajo. Se puede estudiar el proceso que las ideas morales han seguido en el NT y su posible alejamiento de la ms antigua tradicin. El ser ms antiguas, y quiz ms fieles a las expresiones fcticas del Seor, no garantiza una mayor fidelidad a su Espritu; y tampoco el estar alejadas en el tiempo y en los intereses las hace ms sospechosas. Todas, incluso las ms antiguas, exigen el verdadero trabajo hermenutico, la comprensin del misterio escondido y revelado a travs de ellas. Nos acercamos, pues, a los sinpticos y al Cristo de la fe consignado en ellos, no con la sospecha de un alejamiento de Jess, sino precisamente como la autntica aproximacin al misterio de Jess, hijo de Mara, hijo de Dios, en el cual creemos. 4. Cuestiones planteadas

La pregunta tica actual al Evangelio tiene bsicamente tres aspectos. El aspecto primero y ms simple es la cuestin del contenido: "qu dice la moral del NT". En esta pregunta se plantean algunos

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PRAXIS CRISTIANA-FUNDAMENTACION

problemas no fciles aireados hoy: la cuestin de la distinta importancia y centralidad de los contenidos ticos, la cuestin de ciertos aspectos morales evanglicos tradicionalmente silenciados en la Iglesia u otros ms acentuados de lo que permite el Evangelio, la comprensin de ciertas expresiones usadas y sabidas y quiz por esto gastadas o depravadas; tambin la cuestin de la genuinidad evanglica de todos y cada uno de los contenidos tradicionalmente cristianos, la pregunta sobre la acumulacin de contenidos no directamente evanglicos, sino infiltrados casi por osmosis de corrientes filosficas o culturales, la cuestin de la especificidad cristiana de algunos contenidos, el intento de reduccin de unos pocos elementos morales intocables, universalizables, autnticamente cristianos, con la relativizacin de todos los dems; incluso la pregunta por la existencia de algn contenido concreto especficamente cristiano en la moral neotestamentaria. Muchos de estos temas pasan la pregunta sobre el contenido a la del sentido de una moral llamada cristiana, segundo aspecto de reflexin y uno de los campos hoy ms directamente cuestionados. La lectura del Evangelio debe tener en cuenta, sin duda, cuestiones como stas: la posibilidad de realizacin de las exigencias evanglicas al menos para una mayora, e\ carcter universal o slo eclesial de la tica evanglica, la relacin entre moral cristiana y la llamada moral humana, la valoracin de aquellos hombres y grupos humanos que no han odo hablar del Evangelio o lo han rechazado, la posibilidad de una vida autnticamente humana al margen de Jesucristo, el estatuto de los innumerables proyectos o realizaciones ticas humanas expresin y realizacin de diversas concepciones del hombre y su vida, la relacin de la tica cristiana con todas las otras realizaciones del hombre; incluso la pregunta por la genuinidad de una dimensin tica en el mensaje cristiano. Estos dos campos de cuestiones no tienen respuesta sino a la luz de una tercera ms bsica: la cuestin del fundamento. Cul es la raz y la razn de ser de las posiciones ticas cristianas. Esta pregunta revela que el verdadero lugar de decisin de la moral del NT es su mensaje, es decir, su concepcin del hombre, de Dios, de Jesucristo. Slo a la luz de estos aspectos centrales de la fe puede comprenderse el alcance exacto de la moral cristiana; o quiz mejor al revs, en el adecuado tratamiento de la cristologa y la antropologa se est jugando la comprensin del sentido y del contenido de la moral evanglica. Estos tres temas constituyen las tres partes del presente estudio, dispuestas segn un orden lgico, inverso al descrito.

CAPTULO I

EL CONJUNTO DEL MENSAJE SINPTICO Y EL LUGAR DE SU DIMENSIN MORAL

A) LA TENSIN " R E I N O DE DIOS-PASCUA DE JESUCRISTO" EN EL NCLEO DEL MENSAJE CRISTIANO

1. El binomio "mensaje-parnesis" en el Nuevo Testamento Todo el NT se mueve dentro de las coordenadas "mensajellamada". Las primeras palabras que Marcos pone en boca de Jess como resumen de su predicacin son una formulacin ya tpica de este binomio: "Se ha cumplido el tiempo y el reinado de Dios est cerca; convertios y creed en la buena noticia" (Me 1,15). Juan lo expresa en el ltimo dilogo de Jess con sus discpulos: "Como me am mi Padre, os he amado yo; manteneos en mi amor" (Jn 15,9). Y Pablo: "Si vivimos en el Espritu sigamos tambin los pasos del Espritu" (Gal 5,25). La carta a los hebreos, en la transicin de su texto doctrinal a su texto parentico centrales dice: "Teniendo, hermanos, confianza de entrar en el santuario en la sangre de Jess... acerqumonos con corazn verdadero en plenitud de fe..." (Heb 10,19-24; vese tambin Jn 3,16; Rom 6,3-14; Ef 5,8; 1 Pe 1,13-25; 1 Jn 4,11). La existencia y el contenido de la dimensin moral del mensaje neotestamentario aparece en su vertiente parentica. En una primera aproximacin al tema moral, se ve precisa la comprensin de cada miembro del binomio, mensaje y llamada, y de su relacin exacta. En un paso posterior, ms adecuado, se descubre que el lugar donde se juega, realmente, la comprensin de lo moral en el NT es el primer miembro, el mensaje de la salvacin; en l se da la comprensin del hombre propia del Evangelio, y a su luz se entiende el alcance exacto de la parnesis. 2. La tensin "Pascua de Jesucristo-Reino de Dios" En el intento de comprensin del mensaje del NT se tropieza con lo que se puede llamar el "enigma del NT". El centro del

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PRAXIS CRISTIANA - I UNDAMENTACION

EL LUGAR DE LA DIMENSIN MORAL EN LOS SINPTICOS

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mensaje de todos y cada uno de sus escritos, incluidos los sinpticos, es la persona y la obra de Jesucristo, centrado en el misterio de su muerte y resurreccin; en la Pascua del Seor cifra el NT el anuncio sobre el amor de Dios y la salvacin escatolgica del hombre. En cambio, la predicacin de Jess de Nazaret no estaba centrada en el anuncio de su propia Pascua, sino en Dios Padre y su Reinado entre los hombres'. Llega aqu a su punto decisivo la tensin entre el "Cristo de la fe" consignado en el NT, centrado en su misterio Pascual, y el "Jess histrico", que tena como ncleo de su vida y su predicacin el Reino de Dios. Este hecho no es indiferente para la cuestin tica; el acento de uno u otro aspecto y su comprensin puede dar orientaciones iniciales diversas cuyas consecuencias, a la larga, pueden ser muy distintas. Una tica centrada en el Reinado de Dios insiste ms en la radicalidad, la tensin escatolgica, la apertura a la universalidad, la urgencia y totalidad de la respuesta, que en sus contenidos, y ms difcilmente asume lo personal y comunitario, el carcter diario, montono, de la conversin, la fe y el amor. En cambio, una tica centrada en Jesucristo y su misterio pascual acenta la comunidad de fe y seguimiento, lo especfico cristiano en contraposicin a lo extracomunitario, la relacin personal con Jesucristo y Dios, el contenido concreto de la vida cristiana, la exigencia del esfuerzo moral, de la renuncia, de las virtudes, de la fidelidad constante. Esta tensin se encuentra ya en los sinpticos, expresin de la fe en Jesucristo resucitado y, al mismo tiempo, referencia al Jess histrico y su mensaje. En nuestra aproximacin a ellos y en concreto a su dimensin tica, afrontamos esta tensin propiamente como clave hermenutica de la fe cristiana, evitando contraposiciones precipitadas y penetrando en las frmulas de la fe para comprender su contenido. El punto de partida va a ser el Reino de Dios, mensaje central de Jess 2 .

su llamada (Mt 6,33; 7,21; 11,12; Me 9,43-48; 10,14-15; 23-25; Le 12,31; 18,29-30) y el objeto de su enseanza (Mt 13, passim; 18,15; 19,11-12; 20,1; 21,28-32; Me 4,26; 30) 3 . En la comprensin de la categora "Reino de Dios" est en juego la adecuada aproximacin al misterio que Jess anunci y a la comprensin del mismo mensajero. La expresin "Reino de Dios" tiene su raz en el veterotestamentario "Dios es rey" (Sal 47; 95; 96; 97; 99; Is 40,12-26; Jer 10,6-7); en el judaismo tardo son raras las expresiones directamente alusivas a Yahweh rey, y la literatura rabnica ofrece una visin ya elaborada de la realeza de Dios. En la predicacin de Jess, "Basileia tou Theou" (o "ton ouranon") constituye una magnitud propia, que debe ser constantemente recuperada; ya de entrada, es preciso acentuar dos elementos que exigen una doble correcin. Ante todo, "Basileia tou Theou" tiene, fundamentalmente, una dimensin dinmica: dominio, reinado de Dios; Jess anuncia como Buena Nueva que Dios reina y que va a reinar. Slo en un segundo momento aquella expresin significa lugar o comunidad, y debe entenderse a la luz del sentido-base, como lugar en el cual Dios reina; en este sentido, el Evangelio habla de "entrar" o "salir" del Reino (Mt 5,20; 7,21; 8,12; 18,3; 19,23-26; Me 9,47) o "estar en" el Reino (Mt 5,19; 13,43; Me 14,25; Le 13,28-29; 14,15; 22,16). Esto exige una primera correccin. A veces incluso la investigacin teolgica trabaja con un concepto ingenuo y mtico de "Reino de Dios", comprendindolo o imaginndolo como un lugar de felicidad y justicia entendidas de la manera ms acrtica. Sin duda, esta imagen influye en toda la comprensin del mensaje de Jess, sobre todo de la "cuestin escatolgica", en la
Dios", opcin muy interesante, que no justifica y que se encuentra en otras aproximaciones al mensaje cristiano; por ej., JAMES D. G. DIINN. Jess and tlie Spiril, SCM, London 1975, 11-92; J. JEREMAS. Abba. Studien zur neutestamentliche Theologie und Zeitgeschichte, Gottingen 1966, 15-67; Iix. o. c. (n. 1), 80-87. En su momento me referir al sentido de la ntima relacin entre estos dos puntos de partida. ' La literatura sobre este concepto evanglico es abundantsima; consigno algunas obras interesantes y asequibles. P. Hoi I MANN.Reino de Dios, en CFT, IV, 5.1-69; R. SCHNACKENBURG. Reino y reinado de Dios, Eapsa, Madrid 1970; El testimonio moral del NT. Rialp, Madrid 1965, 9-18; A. FEUIEEET. El reinado de Dios v la persona de Jess segn los evangelios sinpticos, en A. ROBERI-A. FEIMIEET. Introduccin a la Biblia. II, 689-727; I. GOMA, Evangelio segn san Mateo. I, Marova, Madrid 1966, 158-166; 340-345; C. H. DODD, Las parbolas del Reino. Cristiandad, Madrid 1974; El fundador del cristianismo, o. c. (n. 1), 69-98; .1. BONSIRVIN. Le rgne de Dieu. Montaine, Pars-Aubier 1957; P. HUNERMANN. Reino de Dios, en SM. V, 880-987; N. PFRRIN. The Kingdom of God in the Tcaching of Jess, SCM, London 1975'; A. D rscAMPS. El reino de Dios, en GTB, 249-266; W. PANNENBERG, Teologa y reino de Dios, Sigeme, Salamanca 1974; (i. BORNKAMM. Jess de Nazaret. Sigeme, Salamanca 1977-, 67-87; W. KASPIR. Jess el Cristo, o. c. (n. 1), 86-107; W. LANGER-D. DORMEYER. Reino de Dios. en La Biblia y nuestro lenguaje, Herder, Barcelona 1975, 180-194; D. M. SIANLI-.YR. E. BROWN. Aspectos del pensamiento neoteslamentario, en CB, V, 722-727.

B)

REINO DE DIOS EN LA PREDICACIN

DE JESS

Jess hizo del "Reino de Dios" el centro de su predicacin y su vida. El anuncio del "Reino de Dios" constituy su Buena Nueva (Mt 3,2; 4,17; 9,35;24,14; Me 1,14-15; Le 8,1), el tema de
1 J. JI-.RI-MIAS. Teologa del NT, Sigeme, Salamanca 1977', 46-50, 119-148; P. HOIIMANN. Reino ele Dios, en CFT. IV, 58; C. H. Dono. El fundador del cristianismo. Herder, Barcelona 1977, 69-72; W. KASPI-.R..less el Cristo. Sigeme, Salamanca 1976, 86. 2 Este es el punto de partida comn entre los estudiosos del mensaje tico

de los evangelios (R. SCHNACKENBURG, H. D. WENDLAND. K. H. SCHELKLE). En

cambio, el interesante estudio de E. NHUHAUSLER parte de "Jess y su imagen de

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cual se cree encontrar, equivocadamente, el problema ms fundamental y ms difcil del Jess histrico. El anuncio central de Jess no es la venida de una situacin mejor, sino de la presencia y el reinado de Dios. Esto lleva a una segunda cuestin, quiz ms importante. Es preciso no entender demasiado precipitadamente el "reinado" o la "soberana" de Dios bajo categoras de dominacin y poder; el mensaje de Jess, precisamente en lo que tiene de inesperado, es la revelacin sobre Dios y su relacin "reinado" con el mundo y la vida de los hombres, y fue propiamente aqu, no en el "hecho" del reinado de Dios, sino en la comprensin de su "contenido", donde se plante la tensin. Sin duda, algunas expresiones del NT pueden evocar un contexto de dominacin e imperio de Dios o Jess "con gran poder y majestad" (Mt 25,31-32; 26,64; Me 11,10). Sin embargo, estos textos apocalptico-mticos no constituyen la clave de interpretacin del mensaje de Jess, sino al revs; es toda su persona y su enseanza la que puede dar el criterio de interpretacin de unos textos determinados. Esto exige una segunda correccin constante. La comprensin del "Reino de Dios" no es un punto de partida, sino ms bien de llegada; nuestro estudio intenta precisamente una aproximacin adecuada al "Reinado de Dios" como ncleo del mensaje de Jess; en l se juega la posibilidad de existencia y el sentido de una "moral cristiana".

conciencia de Jess sobre Dios, sobre su relacin con El y sobre su propia misin: a) La relacin de Jess con Dios como relacin Hijo-Padre, exclusiva, total: "Nadie conoce al Hijo sino el Padre y nadie conoce al Padre sino el Hijo". b) La "epignosis" ("super-conocimiento") como ncleo de la relacin de Jess con Dios, es decir, su comprensin ntima del misterio de Dios como Padre, Amor Absoluto; conocimiento vivo, nico, irrepetible, comprehensivo, experiencial, raz de su donacin amorosa total a Dios y a su voluntad; es la autorrevelacin de Jess. c) La misin de Jess como revelacin de Dios Padre, al cual conoce y ama: "...y aquel a quien el Hijo se lo quiere revelar"; Jess revela al Padre para que sea conocido, como participacin de su propia personal experiencia de Dios. La revelacin de Dios Padre se identifica, en su ltima raz, con el anuncio del reino de Dios. Todo el conjunto de la enseanza y la vida de Jess est detrs de este texto. Su misin es, precisamente, anunciar el misterio del Dios vivo, al cual nicamente El conoce y puede revelar 6 . A la luz de estas palabras y del estilo de todos los sinpticos, parece precipitado decir que Jess no propone ninguna nueva revelacin sobre Dios, cuestin que probablemente responde a un mediocre planteamiento de lo especfico cristiano. Precisamente Jess se presenta como aquel que habla de Dios con autoridad (Me 1,22) porque le conoce y le ama, en medio de un mundo radicalmente errado sobre Dios y, por tanto, sobre el hombre (Me 12,18-27); la revelacin del "contenido" del Dios vivo constituye propiamente el ncleo de la "buena nueva" de Jess. En la comprensin viva de Dios que Jess tiene como Hijo puede entenderse el sentido ltimo del mensaje central de los sinpticos: "Dios-que-viene-a-reinar". Esta cuestin toca algo fundamental del Evangelio y la vida de Jess. Algunos planteamientos poco adecuados del tema tienen el peligro de desviar su recta comprensin. Es un camino sospechoso, por ejemplo, la pregunta sobre contenidos doctrinales nuevos e inditos en las palabras de Jess, o la afloracin de una cierta, escondida, disI. GOMA. o. c. (n. 3), 593-599; O. GONZLEZ DE CARDEDAL, O. C. (n. 4), 100-104;

C)

REINADO DE DIOS-DIOS PADRE

Las correcciones anteriores llevan al paso siguiente: el centro del concepto "Reino de Dios" y de la predicacin toda de Jess es Dios mismo; Jess habla de Dios. La pregunta por el sentido de la expresin "Reinado de Dios" es idntica a la pregunta por la imagen de Dios revelada por Jess. Slo a la luz de la imagen que Jess tiene de Dios, puede entenderse su mensaje y su misma vida 4 . La pretensin de la vida y la enseanza de Jess aparece resumida en Mt 11,275; una frase preada expresa el ncleo de la
4 F. J. Sc'HiERSE, en MS, II, I, 123; D. M. BALLIE, Cot war in Christus, Gottingen 1959, 135s; O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Jess de Nazaret, Edica, Madrid 1975, 85, que cita tambin a F. V. FILSON. Geschichte des Christentums in neutestamentlicher Sicht, Dusseldorf 1967, 114. En esta radical identidad entre la categora evanglica "Reino de Dios" y el tema de la imagen de Dios conocida y revelada por Jess, encuentran su justificacin los mtodos que parten de uno u otro en su aproximacin a los evangelios (cf. n. 2); y, al mismo tiempo, la mutua correccin entre ambas categoras marca el camino adecuado de interpretacin de la Palabra y la figura de Jesucristo. 5 Sobre los problemas planteados por este versculo puede verse con provecho,

adems de los comentarios ad h. I., JAMES D. G. DUNN. O. C. (n. 2), 27-34;

.1. I. GONZLEZ FAUS, La humanidad nueva, I, Mensajero, Bilbao 1974, 117-118; I. .(TREMAS, o. c. (n. 1), 74-80; E. NEUHAUSLER. Exigence de Dieu el morale chrtienne. Du Cerf, Pars 1971, 22-32; H. MERTENS, Uhymne de Jubilation chez les Synopliques, Gembloux 1957; L. CERFAUX, L'Evangile de Jean et le "logion lohannique" des Synopliques, en L'Evangile de Jean, 147-159.
* Cf. R. SCHNACKENBURG. en MS, III, I, 317-318.

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PRAXIS CRISTIANA - FUNDAMENTACION

EL LUGAR DE LA DIMENSIN MORAL EN LOS SINPTICOS

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yuntiva entre el contenido del mensaje y El mismo como predicador. El ncleo del Evangelio cristiano es el conocimiento vivo, nico, comprehensivo, amoroso, experiencial de Dios Padre por parte de Jess.

evocar todo el Evangelio con una cierta comunin interior por la experiencia de la fe. 1. La revelacin de la paternidad amorosa de Dios

D) L A IMAGEN DE D I O S PADRE, CENTRO DEL EVANGELIO DE JESS

La imagen que Jess tiene de Dios emerge de toda su vida, de sus palabras, de su entrega hasta la muerte 7 . No es slo el centro de su predicacin, sino la razn de ser de su propio misterio personal. Una expresin resume la revelacin de Jess sobre Dios y constituye el centro de la originalidad cristiana: Jess proclama a Dios como Padre; lo anuncia como Padre de todos los hombres (Mt 6,9; 25-33; 7,7-11), y El mismo tiene con Dios Padre una relacin nica (Mt 11,27; Me 9,2-7); esta experiencia qued consignada en el Evangelio con una expresin propia de Jess; se dirige a Dios como "Abba" (Me 14,36), que recuerda el trato familiar y confiado del nio con su Padre. Sin embargo, el inters de la vida de Jess no radica exactamente en la originalidad de su relacin nica con Dios, sino propiamente en la imagen del Padre, al cual Jess ama y conoce filialmente8. Cul es el alcance de la expresin "Dios es Padre" en el mensaje y en la vida de Jess? Para contestar esta pregunta es preciso
7 El tema del "Dios de Jess", central en toda autocomprensin de la experiencia cristiana, ha sido objeto de estudio y reflexin en los ltimos aos; F. J. SCHIERSE, El Dios anunciado por Jess, en MS, II, I, 121-130; O. GONZLEZ DE CARDEDAL.O. C. (n. 4), 78-175; Etica y religin. Cristiandad, Madrid 1977, 177-178; CH. DUQUOC, El Dios de Jess y la crisis de nuestro tiempo, en Jesucristo en la historia y en la fe, J. March, Madrid - Sigeme, Salamanca 1977, 39-50; P. LEN MORENO, El Dios de Jess. Apuntes para una teologa de la religin, en Jesucristo en la historia y en la fe, 51-59; M. E. BOISMARD,Dios nuestro Padre, en GTB, 105-117; J. RATZINGER, El Dios de Jesucristo, Sigeme, Salamanca 1979; E. ZENGER. Dios, en La Biblia y nuestro lenguaje, o. c. (n. 3), 15-35; CH. DUQUOC, Dieu diffrent, Du Cerf, Pars 1977 (vers. cat.: Du diferent, Claret, Barcelona 1978); A. VERGOTE, Dios nuestro Padre, en "Concilium", n. 130 (1977), 419-430; J. M. ROVIRA BELLOSO, Revelacin de Dios, salvacin del hombre, Secretariado Trinitario, Salamanca 1979, 203-225; H. KNG, Existe Dios?, Cristiandad, Madrid 1979, 907-955; R. PRENTER, Jess y el Dios Amor, en "SelecTeol", 11 (1972), 150-158. 8 En la aproximacin al misterio de Jess es necesario afirmar el equilibrio entre el contenido objetivo y la dimensin subjetiva de su experiencia de Dios Padre; este equilibrio se apoya en el aspecto objetivo, es decir, en la imagen de Dios Padre, al cual Jess conoci, am y se entreg filialmente: F. J. SCHIERSE, o. c. (n. 4), 123. En cambio, creo que es inadecuado poner el ncleo del misterio de Jess en el aspecto de experiencia o de relacin personal, ignorando el carcter especfico del objeto de esta experiencia, Dios mismo; ste es el matiz de crtica que, segn mi opinin, merecen los interesantes estudios de J. JEREMAS. Abba, o. c. (n. 2); Teologa del NT, o. c. (n. 1), 80-87; O. GONZLEZ DE CARDE-

Ante todo, Jess revela que Dios ama de manera previa y gratuita a todos los hombres, sin distincin de ninguna clase (Mt 5,43-45; Le 7,36-50); la sorpresa y el escndalo de esta comprensin de Dios queda puesta de relieve por la revelacin del amor de Dios precisamente a aquellos que el ambiente social declaraba proscritos e indignos de su atencin; en este captulo se incluyen todos los marginados y "pecadores", con la extensa gama que abarcaba socialmente este concepto: prostitutas (Le 7,36-50), extranjeros (Mt 8,5-13; Le 10,30-37; 17,11-19), ricos colaboracionistas (Me 2,13-17; Le 15,1-2; 18,9-14; 19,1-10), mujeres (Jn 4,27), enfermos y endemoniados (Me 1,32-34). El amor de Dios, anterior a todo mrito, no pone diferencias; stas consisten en la distinta respuesta de los hombres a su amor previo y gratuito (Mt 20,1-16; 21,28-32; 33-45; 22,1-10; 25,1-13; I.c 7,40-43; 12,35-40; 15,11-32). Jess revela a Dios como Persona infinita que trasciende al mundo y que ama infinitamente a los hombres sus hijos. En esto Jess lleva hasta sus ltimas consecuencias la tradicin proftica de Israel, que habl con verdadera delicadeza, incluso pasin, del amor de Dios por su pueblo (Dt 7.7-8; 10,14-15; Is 54,4-10; Jer 31,1-14; Os 2,16-25; 11,1-11). Y al mismo tiempo corrige aquella misma tradicin y sus limitaciones; en su particularismo (Mt 8,10-12; Le 4,24-30); y, sobre todo, en aquella depravacin de la piedad cultual-legalista que se engaa sobre su propia santidad, se enorgullece ridiculamente de ella, pretende manipular a Dios y llega a hacerse incapaz de entender su amor previo a los pecadores (Le 15,1-32; 18,8-}4).

2.

La revelacin implcita del Valor Absoluto

DAL.O. c. (n. 4), 97-104; JAMES D. G. DUNN, o. c. (n. 2), 11-92.

La revelacin de Dios como Padre y la manera concreta de explicar esta Paternidad tiene en la predicacin de Jess otra dimensin, implcita en esta primera y que le confiere el sello de la genialidad. Jess no revela el amor de Dios como un hecho cuasi-anecdtico, que hubiera podido ser, impunemente, de otra manera. Hablando de Dios, Jess no se limita a revelar su existencia o su amor; Jess revela a Dios como Absoluto. En los textos clave de su predicacin y en los momentos decisivos de su vida, Jess alude a Dios; no como una voluntad arbitraria ante la cual es preciso someterse de manera ciega o cuasi-irracional; tam-

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IL LUGAR DE LA DIMENSIN MORAL EN LOS SINPTICOS

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poco como un hecho paradigmtico presentado como objeto neutro de imitacin, sino como la revelacin del verdadero valor, del Absoluto, de la fuente de la autntica alegra. Ante la pregunta de Pedro sobre el perdn hasta siete veces, Jess responde que Dios perdona (Mt 18,21-35); con ello no expone simplemente un hecho, sino que revela el valor absoluto del perdn. Ante la reticencia de los fariseos por su actitud con los pecadores, Jess habla de la alegra de Dios por la conversin de uno solo (Le 15,1-32); con ello revela, implcitamente, el valor de la autntica vida. Ante la indiscutida actitud humana respecto a los enemigos, Jess revela que Dios ama a buenos y malos (Mt 5,43-48); con ello revela el Absoluto del Amor. Ante la duda de la trascendencia del hombre, Jess alude a Dios como Dios de vivos (Me 12,18-26); con ello revela a Dios como Absoluto de la vida. Esta dimensin da sentido a la revelacin de Jess sobre Dios. Jess, en la radicalidad de su Palabra, no habl simplemente de la existencia de Dios ni describi sus "hechos" o desvel su voluntad; Jess habl directamente de El, de su amor previo y misericordioso, de su perdn, de su alegra por la vida del hombre. Con esto estaba abriendo ante los ojos humanos el misterio del Absoluto, del verdadero valor. Es decisivo, en la comprensin de la revelacin neotestamentaria, entender y afirmar la unidad entre el anuncio de Dios Padre, Persona infinita que ama a los hombres, y la revelacin de Dios como Absoluto de la vida y el amor. Esta ntima unidad es el punto de partida de la moral evanglica9.

lucha contra el hombre, sino el Absoluto que llama al hombre a El mismo, es decir, a la vida de perdn, de amor, a la vida en El. De ah que el Evangelio fundamenta la vida del hombre, tambin en su dimensin tica, en Dios mismo; no slo en su ley, o su voluntad, o su imitacin, concebidas como magnitudes ms all de El, sino en El mismo. Es slo en Dios donde el hombre encuentra su vida y su alegra (Mt 5,3-12; 43-48; 13,44-46; Le 15,1-32).

E)

LA IMAGEN DEL HOMBRE Y SU VIDA

3.

Dios Padre es la vida del hombre

La revelacin de Dios tiene en Jess un ltimo aspecto. Jess revela que Dios "invita" a los hombres a su "banquete de bodas" (Mt 22,1-14; Le 14,16-24), "busca" a los pecadores (Le 15,3-10), los "acoge" y los "abraza" (Le 15,11-32). Con estas imgenes, Jess revela que Dios llama a los hombres a El mismo; Dios es a "perla" y el "tesoro" que, encontrados, producen la ms ntima alegra (Mt 13,44-46). Dios no es el infinito en competencia o en
' En esta comprensin neotestamentaria de Dios como Padre y como Valor Absoluto radica la unidad cristiana entre dimensin religiosa y dimensin moral:
R. SCHNACKENBURG. El testimonio moral del NT, o. c. (n. 3) 9, 77; C. H. DODD.

El centro de la vida y el mensaje de Jess es Dios Padre, como "El que llama al hombre a El mismo", como vida y alegra del hombre. En el ncleo de su anuncio se encuentra tambin una revelacin sobre el hombre, sobre su vida, en lo que tiene de definitoriamente humano. La segunda pregunta ante el Evangelio es: Cul es la imagen del hombre que aparece en la palabra, la vida, la muerte y la resurreccin de Jess? Cul fue su imagen del hombre? I0 Su revelacin sobre Dios ilumina las dos cuestiones que incluye aquella pregunta: el contenido de la vida humana segn el Evangelio y su razn o fundamento. El Evangelio entiende al hombre como amado por Dios, hijo al cual el Padre ama de manera incondicional (Mt 5,43-45; 18,2335; Le 7,36-50). Toda la vida del hombre encuentra su sentido en esta revelacin. Ser amado por Dios como hijo equivale a ser llamado por Dios a El (Mt 22,1-10), ser buscado (Le 15,3-10), ser esperado por Dios (Le 15,11-32); para el Evangelio el hombre es objeto del amor de Dios, que constituye una perenne llamada suya a la vida en El. El Evangelio no entiende al hombre como el esclavo de Dios al cual pueda imponer incluso la entrega total de su corazn; para Jess, el hombre es el hijo amado y llamado. Sin duda, el hombre est siempre ante Dios como el esclavo indigente (Mt 7,7-8), pecador (Le 18,9-14) e intil (Le 17,7-10), pero no es su radical nulidad pseudorreligiosa ante Dios la que le define,
10 La respuesta a esta pregunta exigira un estudio largo y detallado; los elementos centrales de la imagen evanglica del hombre sern tratados en la segunda parte de este estudio, siendo el presente captulo un resumen de lo que despus se desarrollar. Son interesantes B. VAN IERSEL. La imagen normativa del hombre en el Evangelio, en "Concilium", n. 75 (1972), 194-206; J. JEREMAS, o. c. (1), IK9-290; C. H. DODD. o. c, 99-118 (n. 1); R. SCHNACKENBURG.Existencia cristiana segn el NT, I, Verbo Divino, Estella 1973, 13-42; C. SPICO. Thologie morale ilu NT, 11, Gabalda, Pars 1965 (vers. cast.: Teologa moral del NT, Eunsa, Pamplona 1970), 745-780; A. STIMTMANS. Vom unterscheidend christlichen Grundhaltungen nach dem Neuen Testament, Kath. Bilbelwerk, Stuttgart 1968; G. MORA, El provecto moral del Evangelio, en "IgVi", 73 (1978), 67-8); res. en "SelecTeol", 19. (1980), 136-141.

El Evangelio y la Ley de Cristo. Dinor, Pamplona 1967, 15-61. El mensaje religioso comporta una exigencia tica, y lo moral tiene una dimensin religiosa. No parece responder al ncleo de este mensaje cristiano reducir el binomio anunciollamada al nivel religioso "En que los hombres se atrevan a llamar a Dios Padre por la fuerza del Hijo, consiste la suprema revelacin y comunicacin de Jess", O. GONZLEZ DECARDEDAL, O. C. (n. 4), 104 o sospechar de una exce-

siva preponderancia de la dimensin moral (C. H. DODD. O. C, 60-61).

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sino ser objeto de su amor previo y apelante de Padre, precisamente en cuanto pecador (Me 2,15-17) y perdido (Le 15,1-32) ". En la revelacin de Dios, Jess revela al hombre. Hombre es aquel que responde a la invitacin del Padre, es decir, que acoge a Dios como nico Absoluto de su vida (Mt 6,25-33; 13,44-46). La riqueza y el misterio de la revelacin neotestamentaria de Dios incide en el ncleo de su revelacin sobre el hombre que le acoge como Absoluto, y por extensin, del que le rechaza. El sentido evanglico de la vida del hombre segn Dios acenta dos vertientes igualmente fundamentales. 1. La vida segn el amor

En primer lugar, acoger a Dios Padre comporta, en ntima unidad, entrar con El en una relacin personal de hijo, y al mismo tiempo vivir, segn el valor de la "gape" revelada. Hablando de la relacin adecuada del hombre con Dios, Jess exhorta a la absoluta confianza y amor filiales al Padre (Mt 6,25-33; Me 12,28-34); y, al mismo tiempo y por la misma razn, insiste en la nueva vida del hombre vivida segn el absoluto de Dios. Acoger la revelacin* cristiana de Dios (suprema receptividad) consiste en modelar la propia libertad segn el amor (suprema actividad humana). La parbola del rey que perdona una gran cantidad a un empleado suyo (Mt 18,21-35), ilustra la complejidad de la actitud humana enraizada en la nica revelacin de Dios. Pedro pregunta por el perdn a un hermano suyo y Jess le contesta refirindose a Dios. Dios es como el rey que perdona al hombre una fabulosa cantidad; el hombre que acoge la palabra de Jess, reconoce y agradece el perdn de Dios; y este reconocimiento, al mismo tiempo, es expresado y se realiza por su propio perdn a su hermano. Acoger al Dios misericordioso que Jess revela, comporta modelar la propia vida segn la misericordia y el perdn, como comunin viva con Dios. Estn pronunciadas en esta clave las palabras de Jess sobre la voluntad de Dios. El hombre debe "hacer la voluntad de Dios" (Mt 6,10; 12,50; Me 3,35), tema que se repite en muchas parbolas (Mt 21,28-31; Le 12,47; 17,7-10). La voluntad de Dios no aparece en la vida y la palabra de Jess como la imposicin de una decisin arbitraria de Dios, ms o menos justificada en su misma
" En la manera de entender este primer paso se juega la comprensin de la moral evanglica y el sentido de sus expresiones. Entendidas literalmente, parecen poco adecuadas algunas presentaciones de la moral del Evangelio como moral de obediencia a Dios K. H. SCHII.KU. Afora/, Herder, Barcelona 1975, 58o de sumisin del esclavo a la voluntad soberana de su amo E. Ni:I:HAI:SI.I R.o. c. (n, 5), 46-49. Sobre el concepto evanglico de "voluntad de Dios", el", prrafo siguiente.

voluntad soberana e inapelable, incluso en la situacin dramtica de Getseman (Me 14,35-39). La voluntad de Dios es la expresin de su propia bsqueda del hombre, de su invitacin al hombre a la vida en El; la voluntad de Dios es la vida del hombre segn el perdn y el amor, es decir, segn Dios mismo. Por esto no cumplir esta voluntad es rechazar a Dios mismo, incluso cuando se le confiesa con la boca o se le reza (Mt 7,21). De la misma manera que es esencial en la revelacin evanglica la unidad del amor de Dios y del Absoluto del Amor, igualmente es esencial en su comprensin del hombre la unidad entre el amor a Dios y la vida segn el valor absoluto del amor. Esta unidad, sin embargo, es lbil y plantea tensiones que sern tratadas con detalle al hablar de la fe; en la resolucin de estas tensiones aparece el exacto concepto de Dios y de la autenticidad de la vida humana.

2.

La prdida de todo y el encuentro de la vida

Acoger la revelacin de Dios Padre como nico bien y vida del hombre comporta un segundo elemento, tambin definitorio para la concepcin antropolgica del Evangelio. Comporta entender el exacto valor de las cosas y tener con ellas la relacin adecuada. La relacin del hombre con la realidad, incluso consigo mismo, es a la vez compleja y simple, y deriva del mismo centro definitorio de Jess: s revelacin sobre Dios Padre 12. Esta compleja relacin consiste, por una parte, en lo que el Evangelio llama "la prdida de todo". La comprensin de Dios como nico absoluto comporta la iluminada comprensin del carcter relativo de todo lo dems y su prdida, precisamente para encontrar la vida slo en Dios. Los contrastes y las paradojas del Evangelio expresan con viveza y radicalidad la clarividente comprensin del carcter no absoluto, incluso falaz, de todas las cosas en funcin de la verdadera vida en Dios; perder-encontrar, dar-recibir, ltimo-primero, pobre-poseer, muerte-vida (Mt 5,312; 18,8-9; 23,12; Me 10,17-27; 42-45). Esta actitud cuasi-paradjica, que define al hombre evanglico, aparece en dos textos de tono aparentemente muy distinto pero enraizados en la misma radical comprensin de Dios. Mt 13,44-45: "Se parece el reinado de Dios a un tesoro escondido en el campo que un hombre, si lo encuentra, lo esconde
12 G. DAUTZKNBERG. Sein Leben bewahren. Psvche in den Henenworten der Evangelien, Mnchen 1966; A. GEORGE, Qui veut sauver sa vie, la perdre; qui perd sa vie, la sauvera, en "BetVieChr", 83 (1968), 11-24; I. GOMA, o. c. (n. 3), 140-141.

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y, de la alegra, va a vender todo lo que tiene y compra el campo aquel." Mt 6,25 (= Mt 10,39; Le 17,33; Jn 12,25): "Si uno quiere salvar su vida, la perder; en cambio, el que pierde su vida por m, la encontrar." El primer texto presenta la prdida de todo como una consecuencia, como un abandono, como la gozosa liberacin de todo lo que engaa al hombre respecto a lo valioso en su vida; el segundo la presenta como una condicin para poder hacerse con la vida misma. En el centro de ambas expresiones est Dios, la nica vida del hombre; a partir de l todo lo dems, bienes, personas, incluso la propia vida humana mortal, resulta relativo y engaador; la adecuada relacin con ellos es perderlos, es decir, reconocer y vivir su carcter caduco, no-dador-de-vida y salvacin. No es sta la ltima palabra sobre el tema; precisamente cuando el hombre encuentra en Dios su autntica vida, la encuentra como perdn, apertura, amor; es decir, ef mismo Dios Padre, que abre los ojos respecto al valor caduco de todo, impulsa al hombre a valorar cada cosa, cada persona y a uno mismo por lo que es, amndolos sin reservas. Este contraste entre la prdida de todo y su adecuada valoracin aparece en las famosas palabras de Mt 6,25-33, en las cuales la mstica cristiana llega a sus formulaciones ms finas. Jess habla de la ausencia de preocupacin por lo que no constituye el verdadero valor de la vida ("No os preocupis por la vida (pensando) qu comeris o qu beberis"); y, paradjicamente, pone como razn el valor real de lo que el hombre tiene en la mano y est habituado a olvidar: "No vale ms la vida que el alimento y el cuerpo ms que el vestido?"; sigue en el mismo tono comparando los pjaros y los hombres: "No valis vosotros mucho ms que ellos?"; es el encuentro limpio del exacto valor de la realidad, del hombre, de su vida, incluso la biolgica, mucho mayor que el del vestido o la comida, en los cuales el hombre se engaa. Sorprendentemente sigue, casi sin transicin, poniendo de relieve la absoluta relatividad de la vida misma, que acaba de valorar: "Y quin de vosotros, agobindose, puede aadir una hora al tiempo de su vida?" Termina dando la razn de esta aparente paradoja: "Buscad primero el reinado (de Dios) y su justicia". Dios es el nico absoluto. A su luz, todo es relativizado y todo es valorado. Nada es absoluto, slo en Dios el hombre puede encontrar la vida; pero, precisamente por esto, el hombre abre los ojos a la exacta dimensin de cada realidad y la ama, en el mismo acto de perderla.

Esta compleja actitud est expresada en Mt 19,29: "Todo aquel que ha dejado casa, o hermanos, o hermanas, o padre, o madre, o hijos, o campos por mi nombre, recibir cien veces ms y heredera la vida eterna". En una sola frase son asumidos e integrados la prdida de todo, el nuevo reencuentro de todo y la vida "heredada" de Dios. El hombre nuevo es aquel que en Dios ha conseguido la autntica vida; esto comporta la prdida de todo, incluso de s mismo y de su propia vida perecederos, y al mismo tiempo el reencuentro real de todo "cien veces ms", amndolo todo, y el encuentro en Dios de su propia vida, nueva, transfigurada y con germen de eternidad.

3.

La vida en Dios como recompensa

La misma realidad est en la base de la expresin sinptica "recibir la recompensa" 13. Jess anuncia una "recompensa grande en el cielo" (Mt 5,12) a los que sufren persecucin por su causa, a los que dan un simple vaso de agua (Mt J0,4J-42; Me 9,41). En el centro de esta categora est su contenido: la vida, es decir, Dios mismo; Jess anuncia la vida en Dios como resolucin ltima a los hombres que viven segn Dios. Por esto incide en este mismo concepto la doble categora de premio y de salario; no como la paga debida a un trabajo extrao, que exige retribucin, sino como la realizacin ltima de la vida en Dios para quien ha perdido todo, incluso la vida, precisamente porque su Absoluto es Dios. La oracin, el ayuno y la limosna deben hacerse "en lo escondido", donde slo el Padre lo ve, es decir, por una autntica entrega nicamente a Dios; por ello Dios mismo, vida del hombre, ser su recompensa (Mt 6,1-18; Le 14,14). Lucas lo expresa con una frase rica: "Amad a vuestros enemigos... as tendris una gran recompensa y seris hijos del Altsimo" (Le 6,35). El contraste es radical: "Ay de vosotros los ricos, porque ya habis recibido vuestro consuelo" (Le 6,24). La maldicin del hombre no es exactamente su castigo, sino perder la vida abandonando a Dios. Para cada hombre su absoluto es lo que da razn de su vida. Para quienes su absoluto no es Dios, sino su propia falsa autoafirmacin en realidades caducas, conseguirlo es perderse: "ya tienen su recompensa" (Mt 5,46; 6,11; 2; 5; 16).
13

R. SCHNACKENBURG. 7 testimonio moral del NT. o. c. (n. 3), 125-133:

1. GOMA, o. c. (n. 3), 312-313; G. BORNKAMM. Der Lohngedanke im Neuen Tes-

tament, en Gesammelte Aufsatze, II, Mnchen 1963-, 69-92; lo.. Jess ele Nazarel. o. c. (n. 3), 144-149; A. GEORGE. Le bonheur promis par Jsus. d'aprs le Nouveu Testament, en "LetVie", 51 (1961), 36-58; K. H. Scui-XKLI-:. O. C. (n. 11), 97-107; Soeur JEANNE D ' A R C . La retribucin, en 6TB. 201-213.

124 4.

PRAXIS CRISTIANA - FUNDAMENTACION

EL LUGAR DE LA DIMENSIN MORAL EN LOS SINPTICOS

125

La aceptacin de Dios Padre, reinado de Dios en el hombre

El concepto de Reino de Dios, centro del mensaje de Jess, constituye el punto de partida de nuestra investigacin y, al mismo tiempo, el objeto de la misma. A la luz de la revelacin de Jess sobre Dios y sobre el hombre, podemos ahora intentar una aproximacin al contenido del "Reino de Dios" en la palabra de Jess, haciendo justicia a las correcciones que propuse ya en los primeros pasos del estudio. Jess revela a Dios como el Absoluto Trascendente del Amor y la Vida, que llama al hombre a El; Dios reina en el hombre y el grupo humano que libre y generosamente le acoge como Absoluto de su vida, perdiendo y amando todo lo dems en Dios; ste es el hijo que vuelve al Padre (Le 15,11-32), el invitado que entra en el banquete de Dios (Mt 22,1-10). El reinado de Dios tiene lugar en la libre aceptacin de la llamada, en la germinacin de la semilla, en el hallazgo ilusionado de la perla, es decir, en la libre donacin del hombre a Dios como Absoluto de su vida. Esta revelacin de Jess ilumina, de manera inesperada, algunas magnitudes religiosas. La irrupcin escatolgica y seorial de Dios no tiene lugar al margen, despus, encima o contra el hombre, sino propiamente en la decisin humana libre de recibirle como su absoluto seor. Y, por otra parte, la salvacin del hombre no se juega exactamente en la liberacin del sufrimiento o la muerte, imaginada pueril y vagamente, sino propiamente en el acogimiento de Dios y la libre aceptacin del carcter caduco y mortal de todo, en lo cual, nicamente, el hombre encuentra la vida. El estilo de Jess, precisamente en cuanto Hijo de Dios, era sin duda incomprensible (Me 9,30-32; Le 9,43-45) y su palabra muy dura (Jn 6,60). El mensaje evanglico del Reino de Dios plantea algunas cuestiones importantes para la moral, que estudiaremos a continuacin: el papel de Jess, el carcter escatolgico del Reino y el lugar de su comunidad.

y realizado personalmente por Jess. Los evangelios presentan, sin duda, la persona, la obra y el misterio del Jesucristo en el cual creen el Cristo de la fe; ahora bien, precisamente por ello consiguen lo que pretenden: ofrecer la autntica aproximacin al Jess histrico'". El ncleo de la predicacin y del misterio de Jess est expresado en Mt 11,27, que resume el sentido de cada pgina del Evangelio; Jess tiene con Dios una relacin nica irrepetible, como Hijo, centrada en su comprehensivo y experiencial conocimiento de Dios hecho vida y amor al Padre. Este vivo conocimiento del Padre comporta la realizacin de la verdadera vida humana, y la adecuada relacin con la realidad. Todo el Evangelio est anunciado en el exordio de Marcos: "Inicio del Evangelio de Jess Cristo, Hijo de Dios" (Me 1,1). Pues bien, el Evangelio es la revelacin de la inesperada y escandalosa manera de entender la filiacin divina, y su realizacin por parte de Jess. Jess vivi como Hijo de Dios en la entrega total a Dios Padre, expresada y realizada en una vida segn Dios, perdindolo todo y encontrando la autntica vida. Jess, el Hijo de Dios, es personalmente el Reinado de Dios. Este es el sentido de la narraccin del bautismo, presentacin, en el inicio del Evangelio, del misterio de Jess (Mt 3,13-17; Me 1,9-11)15. El bautismo es la proclamacin de Jess como Hijonico del Padre lleno del Espritu: "Este es mi Hijo, el predilecto, en el cual me complazco". Y al mismo tiempo es la realizacin significativa del sentido de esta filiacin; Jess es bautizado "descendiendo" al agua de los pecadores, como el ltimo de los hombres y "levantndose" como Hijo (el bautismo evoca la Pascua).
14 Formulo muy resumidamente, en este capitulo, algunos aspectos fundamentales para la comprensin del lugar y la importancia de Jess en la moral evanglica; es la aplicacin a nuestro tema moral de una lnea de reflexin cristolgica que, partiendo del anuncio del Reino de Dios por parte de Jess y de su comportamiento, llega a su "pretensin", a su conocimiento vivo de Dios y del sentido de su muerte y resurreccin. Pueden consultarse con provecho diversos estudios en esta direccin: K, R AHNI-.R. Problemas actuales de cristologa. en ET, I, I67ss, especialmente 187-193; K. RAHNKR-W. THUSING. Cristologa. Estudio teolgico y exegtico. Cristiandad, Madrid 1975, 31-74; K. RAHNKR. Curso fundamental sobre la fe. Herder, Barcelona 1979, 216-374; J. I. GONZLEZ FAUS, O. C. (n. 5); 57-234; W. KASPER. O. C. (n. 1), 75-196; E. KASEMANN, Jess, el acceso a los orgenes, en Jesucristo en la historia y en la fe. o. c. (n. 7), 111-124; A. GELIN, II Mesas de Dios, en GTB. 217-236; E. S c m u EBEECKX. Cristo, sacramento del encuentro con Dios. Dinor, San Sebastin 1964, 15-58; O. GONZLEZ DE CARDE-

F)

JESS, H I J O Y REINADO DE D I O S

Ya desde su primera pgina los sinpticos responden a su propia pregunta: "Quin es ste?" (Me 1,27; 4,41). Segn los evangelios, en Jess se ha realizado de manera perfecta su misma revelacin sobre Dios y sobre el hombre. La vida, muerte y resurreccin de Jess son la realizacin acabada y perfecta del misterio del hombre en Dios; y, al mismo tiempo, su palabra es la revelacin del misterio de Dios Padre y del nombre en El, vivido

DAL.O. c. (n. 4), 3-37; J. M. ROVIRA BELLOSO.O. C. (n. 7), 227-252; B. GERHARDS-

SON. Del judeo-cristianismo a Jess por medio del Shemac. en "SelecTeol", 13, (1974), 66-75; "SelecTeol", 11, (1972), 87-244, nmero extraordinario sobre cristologa.
15

I. GOMA. O. C. (n. 3), 113-127; A. FEUILLET. El bautismo de Jess,

en

"SelecTeol", 4, (1965), 228-234; La personnalit de Jsus entrevue a partir de sa soumission au rile de repentance du Precurseur. en "RevBibl", 77 (1970), 30-49.

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PRAXIS CRISTIANA - FUNDAMENTACTON

EL LUGAR DE LA DIMENSIN MORAL EN LOS SINPTICOS

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Jess realiza su filiacin perdindolo todo y encontrando en Dios la vida. La fidelidad de Jess al Padre Hijo en el cual Dios reina le llev a una situacin lmite y a la muerte. El sentido sinptico de la muerte de Jess est expresado en los anuncios de la pasin, especialmente en Me 8,27-33 (= Mt 16,13-23; Le 9,18-22). Ante la primera solemne afirmacin de la fe por parte de Pedro ('"Tu eres el Mesas"), Jess anuncia por primera vez que morir y resucitar. Su muerte-resurreccin no es una objecin a la fe de Pedro, sino su explicitacin; ser Mesas-Hijo de Dios consiste en la donacin total al Padre, encontrando as la vida. Pedro no puede aceptar una revelacin tan contraria a sus esperanzas mesinicas y Jess le rechaza como a tentador ("Satans"); para Pedro no es Dios el Absoluto de la vida, sino "lo humano". Fue propiamente en su muerte y su resurreccin, realizando su propia palabra sobre la vida, donde Jess revel el profundo y escandaloso sentido de Dios Padre, el reinado de Dios en el hombre, y de su propia filiacin. Todo estaba ya en germen en el primer anuncio del "Reino de Dios" por parte de Jess. Ya en los sinpticos y ya desde el primer momento, siendo el Reino de Dios el objeto central de la predicacin, toda ella se apoya en el misterio del mismo Jess. Jess es el que habla y acta "con autoridad" (Mt 7,29; 21,23; Me 1,22; 27; Le 4,32; 36); en la expresin "exousia" se resume su experiencia, su libertad, la genialidad de su contenido. Jess anuncia al Dios Padre, que nicamente El conoce y ama, y proclama la vida humana segn Dios, que El mismo realiza hasta la cruz. Ya desde los sinpticos, la vida nueva del hombre en el Reino de Dios es la participacin en la muerte-resurreccin,'paradigmticas y ejemplares, de Jess. La autoridad de Jess, que se identifica con su comprehensiva experiencia de Dios y del hombre, es la razn de ser de su libertad, que precisamente por esto no es un aspecto anecdtico de su personalidad, sino una caracterstica que le define. En la segunda parte dedicar un captulo a la libertad de Jess y de los suyos. Quede constancia aqu de la importancia y el alcance de la libertad de Jess a la luz de su fundamento. Jess es libre no slo de la ley, y menos de sus aspectos criticables, sino de todo su mundo, en la medida en que ste formulaba y realizaba un estilo de vida contrario a su revelacin sobre el hombre, incluso cuando este estilo pretenda anclarse en la misma voluntad de Dios. G) Ei.
R[-:INO DE Dios COMO SALVACIN ESCATOLGICA

La cuestin escatolgica es fundamental en el campo moral; en ella se juega el sentido de la vida y el obrar presentes del hombre con su compleja relacin con el pasado, la evocacin de un ideal de vida humana nunca realizado y la proyeccin del hombre y toda su vida hacia el futuro como momento de realizacin de aquel ideal 16 . Fundamentalmente Jess habla del Reino de Dios con expresiones de futuro, como algo que todava tiene que llegar o que est llegando (Mt 6,10; 10,15; 25,34; Me 1,15; 9,1; 9,47; 13,32; Le 10,9), insistiendo en el aviso de una venida inesperada, ya que "no sabis el da ni la hora" (Mt 24,37; 42; 50; 25,13; Me 13,33; Le 12,46), y dejando planteada la cuestin de una espera inminente de su llegada. Al mismo tiempo, hay expresiones que revelan el Reino de Dios como una realidad ya presente; en ellas ocupa un puesto clave la misma persona de Jess (Mt 11,4-6; 12,28; 13,16-17; Me 2,5-12; 3,27; Le 4,16-21; 11,20; 17,20-21). Estas diversas expresiones deben entenderse a la luz del concepto evanglico de Reino de Dios; la cuestin escatolgica, y ms directamente el "cundo" del Reino, no es la pregunta bsica planteada por el Evangelio, sino una cuestin segunda, comprensible slo a la luz de la misma revelacin del reinado de Dios Padre como vida del hombre. Por ello es conveniente recordar algunos aspectos fundamentales cuya ignorancia suele confundir la comprensin de la escatologa neotestamentaria, sobre todo el concepto-base de "reinado de Dios" y el lugar de Jess en su venida. Como ya dijimos, "Reino de Dios" no es fundamentalmente un espacio o una situacin nueva mejor, a menudo vagamente imaginada como un lugar de felicidad, poco crticamente concebida y nunca descrita, y que, inevitablemente, se evoca como no presente. Tampoco es la irrupcin dominadora del Dios soberano, entendida segn pobres categoras polticas de dominio y poder. Segn el Evangelio, Dios Padre reina en los hombres por la acogida libre y la experiencia humana totalizante de El mismo como Absoluto para el hombre de la Vida y el Amor. "Aceptar la
" La dimensin escatolgica del mensaje sinptico sobre el Reino de Dios, importante para el tema moral, ha merecido abundante bibliografa; doy a continuacin el elenco de algunos ttulos especialmente interesantes por su carcter sinttico o por su atencin al problema moral. R. SCIINA( KINBIIRC. Reino y reinado de Dios, o. c. (n. 3); Interimsethik. en LThK, V, 727-728; P. H o n MANN. Reino de Dios, en CFT. IV, 53-69; N. H. Soi:. Christliche Ethik. Ein l.elvbitch, Chr., Kaiser, Mnchen 1965', 53-60; H. CONZI I.MANN. El centro del tiempo. Eapsa, Madrid 1974, 139-196; N. PIRRIN.O. \ (n. 3); A. F\v\\.\.\\.Escutologsmo, en SM, II, 664-669; E. NIUHAUSI.IR.O. C. (n. 5), 51-58; H. Ass\c. Escalologa, en J. B. BAIIKR (ed.). Temas candentes para el cristiano, Herder, Barcelona 1976. 226243; D. M. STANLI;Y-R. E. BROWN. Aspectos del pensamiento neotcstamentario, en

Jess proclama que "el Reino de Dios est cerca" (Mt 4,17; Me 1,15; Le 10,9.11), "est a las puertas" (Mt 24,33; Me 13,29).

CB. V, 710-722; G. BORNKAMM.O. C. (n. 3), 95-100; R. Kocii. E'Eschatohgie dans la tholo%ie calholique contemporaine. Son imponance pour la ihologie mora/e, en "StMor", VIH (1970), 271-317.

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PRAXIS CRISTIANA - 1TINDAMFNTACION

I I . LUGAR DF LA DIMLNSION MORAL EN LOS SINPTICOS

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invitacin a las bodas de la vida", es decir, aceptar a Dios como Absoluto, se juega, radicalmente, en la decisin libre del hombre, en su yo; esta aceptacin, en la cual y por la cual el hombre empieza a vivir en Dios, constituye, precisamente, la alegra (Mt 13,44-46), la recuperacin (Le 15,11-32), la salvacin (Le 19,1-10) del mismo hombre, en lo que le define como humano, su libertad personal. La recuperacin de su "cuerpo", de su "vida" y de su "entorno social" es un momento segundo, que slo puede entenderse a la luz del primero. Y precisamente dice el Evangelio que la "vida" y la "resurreccin" total se pueden dar en el hombre slo en la medida en que l, personalmente y libremente, se acepta a s mismo y acepta todo lo dems como mortal, como noDios, encontrando slo en Dios su propia vida personal (Mt 6,2533; 16,25). El Reino de Dios empieza en Jess; no exactamente "en su Palabra", o "en su Palabra y sus Hechos salvficos", sino en El. En Jess de Nazaret se dio personalmente la ms ntima comunin de Dios con el hombre y la ms comprehensiva e irrepetible experiencia-donacin del hombre a Dios, en la cual, perdindolo todo, lo reencontr todo y la vida 17. En su Palabra, proclamada con autoridad (Mt 7,28-29) y en sus Hechos salvficos, realizados con poder (Me 1,27), Jess expresa y revela a Dios Padre, que El conoce y ama (Mt 11,27), y la vida humana que El mismo vive (Mt 11,28-30). En su primera raz, la Vida y la Luz de los hombres es El mismo. Jess vivi personalmente de manera ejemplar la tensin entre su vida terrena como vida ya "en el Espritu de Dios" (Mt 3,1317; 4,1-11; Me 1,9-13; Le 1,26-38; 4,16-21), y su vida resucitada despus y a travs de la muerte; no era tensin entre el "antes del Reino y el Reino", ni entre "lo imperfecto y lo perfecto", sino entre el reinado total de Dios Padre en El como Hijo (Mt 11,27) y su realizacin definitiva en la cruz (Me 14,32-39). Misterio que el NT formula sin poder abarcar (Heb 5,7-10)18. La Palabra de Jess sobre la llegada del Reino entre los hombres debe entenderse a la luz de la tensin escatolgica vivida paradigmticamente por El mismo, y del concepto de "Reino de
" El carcter central de Jesucristo en el planteamiento de la tensin escatolgica es comnmente afirmado; P. HOFFMANN. O. C. (n. 1), 61; W. G. KMMFF.

Dios". Esto exige la comprensin de una triple dimensin de la cuestin escatolgica.

1.

El Reino de Dios como magnitud no presente

Jess anuncia el Reinado de Dios, es decir, revela a Dios Padre como vida y presencia apelante, en el cual el hombre, perdiendo lo mortal, encuentra la definitiva y eterna alegra. Esto no es el reino "ahora" o "despus", sino simplemente el Reino de Dios, objeto, como tal, de la experiencia y la predicacin de Jess. En este sentido, el "Reino de Dios" no se da entre los hombres. Esto no significa propiamente que la naturaleza y el hombre son todava fuerzas hostiles, o que los hombres no hemos sido liberados del sufrimiento o la muerte. Significa que los hombres no aceptan a Dios como Absoluto all donde se juega su vida realmente humana, su decisin libre, y por tanto no se da la vida, la alegra, la paz del amor, el perdn, el desprendimiento de todo. La liberacin de la muerte es decir, la consecucin de la vida no se puede encontrar sino, precisamente, en la prdida de todo, incluso de la misma vida.

2.

El Reino de Dios que viene

Verheissung und Erfllung. Zrich 1956', 40; J. AI.FARO. en MS. III, I, 713-714;
R. SCHNACKENBURG. El testimonio moral del NT. o. c. (n. 3), 10-13; O. GONZLEZ DF CARDFDAL. O. C. (n. 4), 142-144; A. FHUILLET. O. C. (n. 3), 693-695; J. GUILLET.

Jsus devant sa vie et sa mort, Pars 1971, 66. 18 Para la adecuada comprensin del tema, y en concreto por lo que se refiere a su incidencia en lo moral, es decisivo plantearlo all donde encuentra realmente su resolucin, es decir, en el misterio personal de Jess de Nazaret y en la relacin entre su vida, su muerte y su resurreccin; cf. O. GONZLEZ DF CARDEDAL, o. c. (n. 4), 96-173; R. SCHNACKENBURG. en MS. III, I, 248-256.

Jess anuncia que el Reinado de Dios "est cerca". No proclama que se est acercando una situacin mejor para el hombre, ni siquiera una intervencin espectacular de Dios a favor (?) de los desheredados de este mundo. Jess revela a Dios Padre, abre al hombre el misterio de su amor absoluto, de su presencia apelante, que llama al hombre a El mismo. Jess revela la cercana ilc Dios, vida del hombre. En Jess, en su Palabra, su accin, en El mismo, Dios se revela como cercano al hombre, con una cercana que interpela (Me 1,15; Le 12,54-59). La llamada constante de Dios a la vida obtiene siempre una respuesta. El hombre acepta o rechaza la invitacin al banquete (Mt 22,1-14), est preparado o no para las bodas (Mt 25,1-13), va o no va a la via (Mt 21,28-32), atiende o desatiende a sus hermanos necesitados (Mt 25,31-46); no hay una tercera posibilidad. Revelando la alegra de la presencia salvadora de Dios, Jess revela al mismo tiempo el carcter decisivo de cada presente del hombre. En Jess se revela el misterio de cada presente de la vida humana. Cada decisin del hombre es la aceptacin o el rechazo de la llamada de Dios a la verdadera vida en El.

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EL LUGAR DE LA DIMENSIN MORAL EN LOS SINPTICOS

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Es preciso entender bajo esta clave las palabras sinpticas sobre la irrupcin inesperada de "aquel da" (Le 21,34-36) o del novio (Mt 25,1-13) o del ladrn (Mt 24,43-44) o del amo (Me 13,34-37) o del Hijo del hombre (Mt 24,37-42). Dios es, siempre, el presente desconocido e inesperado que hace definitivo y ltimo cada momento de nuestra vida. Cada decisin humana es la aceptacin o el rechazo de la Vida y el Amor como absolutos; constituye la adecuada relacin con todo, perdindolo y amndolo, o la relacin errada con uno mismo y lo dems, cogindolo todo y sin encontrarlo nunca. Todos los momentos son ltimos, pero no irrecuperables; el hombre puede arrepentirse de ellos, rehaciendo la autntica relacin con Dios y con las cosas (Le 13,1-5). Hay un momento que, por difinicin, hace irrecuperables todos los dems, la muerte: "Necio!, esta noche te van a reclamar la vida" (Le 12,16-21). Esto no significa que la presencia apelante de Dios Padre se limite a este momento, o que banalice los dems, sino que precisamente, a la luz de este "ya no ms", a la vez seguro y desconocido para el hombre, todos los "presentes" adquieren, en el momento de ser vividos, el carcter de definitivos ". La vida del hombre llega al momento crtico en la muerte fsica, momento de la prdida real de todo, despus de las sucesivas prdidas que jalonan la vida del hombre. La vivencia de la muerte es la realizacin ltima de la actitud del hombre ante su vida toda; en este sentido, la vida prepara la muerte y con ella la actitud definitiva del hombre ante Dios. El hombre que ha acogido como nico absoluto a Dios vive la muerte como la ltima y definitiva donacin, llevando hasta el fin la ley del Reino vivida durante la vida. En cambio, el hombre que rechaza a Dios como absoluto y hace absolutos de su vida a realidades^ mortales, vive la muerte como la ltima derrota, despus de las derrotas parciales y constantes de la vida. Para todos la muerte es la consagracin definitiva del hombre; es la definitiva aceptacin o declinacin de la llamada a la autntica vida en Dios.

3.

El Reino de Dios ya presente

El reinado de Dios se da ya en Jess, como Hijo totalmente dado al Padre, y en todos los hombres que acogen su invitacin y lo aceptan como Absoluto de su vida, desprendidos de lo caduco
" K. RAHNER. Sentido teolgico de la muerte, Herder, Barcelona 1969; ID.. Muerte, en SM, IV, 818-825; L. BOROS, El hombre y su ltima opcin. Mysterium monis, Paulinas, Madrid - Verbo Divino, Estella 1972, con la bibliografa ms importante; P. HOFFMANN, Muerte, en CFT. III, 136-148.

y amndolo todo. Se da ya la alegra (Mt 5,3-12; 13,43-45), la generosidad (Me 12,41-44), la felicidad (Le 11,23; 28), el amor entre los hombres (Me 12,28-34), la vida verdadera (Mt 6,19-21; 7,24-27; Me 4,1-20; Le 10,28), la comunin con Jess (Mt 12,4650). La vida actual del hombre no es nunca perfectamente adecuada, pero el hombre participa ya del banquete del reino en la medida en que su vida se acerca al Espritu de Jess. La presencia de Dios Padre acogida en el corazn del hombre es un germen que tiende a su crecimiento (Me 4,26-32)20. Es ingenuo creer que se da este crecimiento de manera cuasi-automtica, y es desorientador confundir este crecimiento con el de unas determinadas instituciones, o el de la Iglesia. El reinado de Dios crece en la medida en que aumenta la libre y personal entrega del hombre a Dios Padre como nico valor relacionndose adecuadamente con la realidad. El crecimiento o la disminucin se dan donde se da el Reino, es decir, en la decisin libre y responsable del hombre ante Dios como Absoluto de la vida. Segn esto, es ambiguo concebir el Reino definitivo como "futuro" o hablar de un "todava n o " del Reino de Dios. Estas expresiones suelen confundir el aumento del Reino con el crecimiento de la Iglesia, incluso su crecimiento numrico, y, lo que es peor, responden a la ingenua proyeccin hacia el futuro del Absoluto del hombre, la vida en Dios. Si el Reino de Dios tiene lugar en su presencia aceptada libremente por el hombre, del mismo modo que encuentra buena tierra, puede encontrar tambin piedras y zarzas, perdindose su Palabra y su Espritu. El lugar del Reino es la tensin constante entre Dios y el hombre, y esta tensin se juega en el presente. Los futuros sern otros tantos "presentes" en los cuales tendr lugar tambin la tensin entre la invitacin de Dios y la aceptacin del hombre. Puede hablarse de un "futuro personal escatolgico" del Reino de Dios cuando cada hombre habr realizado en y por la muerte, momento tambin presente, la prdida total de lo que en l est lanzado a la aniquilacin, consagrando as su entrega personal nicamente a Dios; sin embargo, hablar de "futuro escatolgico" es aplicar la categora de temporalidad a una magnitud que nos resulta prcticamente incomprensible, aumentando el peligro de la confusin y de la alienacin del futuro histrico. Precisamente porque el Reino se fundamenta en la presencia apelante de Dios al hombre, su carcter escatolgico se resuelve en la grandeza de cada presente, como nica realidad que tiene el hombre en sus manos ante Dios (Mt 6,34).
20

J. JEREMAS, Las parbolas de Jess, Verbo Divino, Estella 19713, 180-188;

C. H. DODD. o. c. (n. 3), 167-183; I. GOMA, o. c. (n. 3), 714-717; J. DUPONT,

La parbola de la semilla que crece por s sola, en "SelecTeol", 9, (1970), 73-78; R. SCHNACKENBURG, Reino y reinado de Dios, o. c. (n. 3), 137-139.

132
H)

PRAXIS CRISTIANA - FUNDAMENTACION

1 L LUGAR DE LA DIMENSIN MORAL EN LOS SINPTICOS

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L A REALIZACIN PERSONAL-COMUNITARIA DE LA VIDA SEGN D I O S

El mensaje de Dios Padre y de la vida del hombre en Dios tiene en la actividad de Jess una ltima dimensin constitutiva: su realizacin concreta, personal y comunitaria. El olvido de este aspecto puede llevar a una comprensin falsa del sentido exacto de la predicacin y la vida de Jess y de toda la moral cristiana como concepcin global de la vida humana. Marcos resume as el proyecto de Jess: "Design a doce para que estuviesen con El y para enviarlos a predicar con poder de expulsar demonios" (Me 3,14 en estricto paralelismo con Me 1,16-20). Estas palabras dan sentido a toda la actividad de Jess y al mismo tiempo han de ser interpretadas a la luz de todas sus palabras, vida, muerte y resurreccin (otros textos interesantes: Me 4,10-12; 9,38-40; Mt 28,16-20; Le 11,23; He 2,1-13)21. En el resumen de Marcos hay claramente dos aspectos. 1. "Design a doce para que estuviesen con El" (Me 3,14)

Inmediatamente despus del resumen de su predicacin (Me 1,15), Jess llama a algunos a "seguirle" (Me 1,17.18), "dejndo21 En esta cuestin estn implicados dos temas ntimamente relacionados entre s; por una parte, el sentido de la eleccin de unos discpulos ("los doce") con el problema de la relacin entre el Jess histrico y la Iglesia postpascual; y, por otra, la tensin entre Reino de Dios y comunidad cristiana, que est en la raz de la tensin entre la comunidad cristiana y las "otras" comunidades humanas. Ambos temas, extraordinariamente complejos y que han obtenido muchsima bibliografa, son decisivos para la comprensin de la tica evanglica y, lamentablemente, no suelen ser tratados en los estudios ms estrictamente morales. Son interesantes: C. H. DODD, O. C. (n. 1), 99-118; JUAN J. HERNNDEZ ALONSO, La nueva creacin. Teologa de la Iglesia del Seor, Sigeme, Salamanca 1976, 87-166; E. SCHILLEBEECKX, El mundo y la Iglesia, Sigeme, Salamanca 1968, 181-364 (vers. cat.: El mn i l'Esglsia, Nova Terra, Barcelona 1970, 109-238); La misin de la Iglesia, Sigeme, Salamanca 1971, 11-114 (vers. cat.: L'Esglsia, enviada, Nova Terra, Barcelona 1971, 9-67); .1. FRISQUE,Z.O eclesiologa en el siglo XX, en J. VORGRIMMLER-R. GUCHT (ed.), La teologa en el siglo XX, II, Edica, Madrid 1974, 162-203, con abundante bibliografa; G. BORNKAMM, O. c. (n. 3), 198-201; A. MATABOSCH.LZ catolicitat de l'Esglsia. Noves perspectives, en "AnSacTarr", 44 (1971), 369-381; J. BLANK, El Jess histrico y la Iglesia, en "SelecTeol", 12, (1973), 83-95; J. PERARNAU, Jess de Nazaret i l'Esglsia, en De la fe a la teologa, Facultat Teologa Barcelona (St. Paca), Barcelona 1973, 129-154; Jess funda l'Esglsia? Replanteig del problema, en Transcendencia i testimoniatge, Facultat Teologa Barcelona (St. Paci), Barcelona 1977, 37-56; J. JEREMAS, O. c. (n. 1), 269-290; H. SCHLIER, Eclesiologa del NT, en MS, IV, I, 107-209; O. SEMMELROTH,La Iglesia como sacramento de salvacin, en MS, IV, I, 321-370; K. RAHNER, O. c. (n. 14). 375-401; .1. Gil.. Els signes de pertinenca a l'Esglsia. Of. Premsa Arquebisbat, Tarragona 1973.

lo todo" (Me 1,18.20), a "estar con El" (Me 3,14). El Jess sinptico es muy distinto de un simple predicador que habla de utopas o un mstico de visiones poticas e irreales, dejndolo todo despus igual que antes. Jess llama a unos hombres concretos a algo concreto. No llama nicamente a "futuros predicadores", en el sentido de continuadores cuasi-profesionales que despus de "aprender" puedan "ensear". Jess llama, ante todo, a "seguirle dejndolo todo". Esta expresin recoge el ncleo de la experiencia cristiana segn los sinpticos; es decir, Jess les llama a participar de su propio Espritu, a poner en Dios Padre el centro de su vida, dejndolo todo y encontrando en El su autntica vida, personal y comunitaria. Jess llama, desde el primer momento, a la vivencia prctica y real de lo que proclama. El anuncio de Dios como vida de los hombres est hecho no en funcin de un cierto conocimiento ms o menos potico de Dios, sino en funcin de la vida real y prctica de los hombres. Hay una ntima relacin entre el anuncio del Reino de Dios, la llamada a la conversin y la fe, y la apelacin a unos hombres a la experiencia personal y realizacin prctica de lo mismo que predica. La llamada de Jess a la realizacin prctica de su mensaje significa el inicio de una comunidad de hombres que viven realmente de una manera nueva, centrada en el amor a Dios y a los dems, tanto en sus relaciones internas como en su relacin con los ajenos a su comunidad. Los sinpticos repiten el inters de Jess por la creacin entre sus seguidores de una manera de ser y de unas relaciones marcadas por su actitud real de servicio, de pobreza, de libertad, de autntica alegra, de perdn, de alejamiento de todo afn de poder y dominio y de un real espritu de amor (Mt 18,15-17; Me 9,30-32; 33-35; 10,13-15; 35-45; Le 22,2427); y, por otra parte, el inters por el inicio de unas relaciones semejantes, de manera prctica y real, con los de fuera del grupo, evitando el peligro de exclusivismo, de suficiencia, de lucha o incluso de separacin (Me 3,31-35; Me 9,38-40; Le 9,51-56). El centro y la razn de ser de esta comunidad es "el seguimiento de Jess", la participacin en su conocimiento vivo de Dios y en su vida (Me 4,11), adquiriendo as, en Dios, la adecuada relacin entre s, con los dems y con las cosas. listo confiere al proyecto de Jess un carcter completamente distinto a una simple predicacin ineficaz, e incluso es ms rico que la historia de un grupo particular o el inicio de un nuevo movimiento religioso. En Me 1,15-20 y en todo el Evangelio se toca la experiencia de Dios, Padre de los hombres, y de la vida humana en El; esto es el ncleo de lo humano que trasciende particularidades y lleva el germen de la universalidad.

134 2.

PRAXIS CRISTIANA - FUNDAMENTACION

Design a doce... para enviarlos a predicar con poder de expulsar demonios" (Me 3,14)

Este "proyecto" est formulado a la luz de la primera misin de los doce discpulos (Mt 10,1-5; Me 6,6-7) y de la experiencia misionera de la comunidad (Mt 28,16-20; He 2,1-4). A partir de ella, los sinpticos entienden la "misin" como un elemento definitorio de la comunidad de Jess ya desde el primer momento (Mt 4,19; Me 1,17; 3,14; tambin Le 5,10). El carcter y el alcance de esta "misin" deben ser entendidos a la luz de su objeto: el Reino de Dios (Mt 10,5-8; Le 10,1-12), las palabras de Jess (Mt 28,19-20), el mismo Jesucristo resucitado (He 2,14-36), la fe y la conversin (Me 6,12). No es la enseanza de una leccin aprendida, sino la comunicacin de la experiencia de Dios Padre y su reinado vivida en el seguimiento de Jess, y la llamada a la fe. La "misin" no tiene el estilo de una profesin ms all de la vida, sino participacin de lo experimentado ("odo, vivido y palpado", 1 Jn 1,1-4), como encuentro de la vida en Jesucristo y en Dios. El objetivo est expresado con imgenes de distinta ndole: "pescar nombres" (Me 1,17), "expulsar demonios" (Me 3,14; 6,12), "bautizar, haciendo discpulos suyos" (Mt 28,18-20). Jess enva a anunciar el Reino de Dios llamando a la fe; el objetivo es la promocin de personas definidas por su fe viva en Dios Padre, por una experiencia personal de Dios encontrando en El la vida, el amor, la libertad, segn el Espritu de Jess, iniciando a partir de ella comunidades humanas segn el sello de la palabra y el espritu del Seor, con relaciones autnticamente humanas en su interior y ms all de la misma comunidad. Tampoco para estas personas y comunidades "predicadas y bautizadas", su nueva vida supone el xito del trabajo profesional de los predicadores o la insercin en un nuevo movimiento o una nueva corriente de espiritualidad. Es el encuentro lcido con el Dios vivo, Padre y Absoluto del hombre, y con ello la liberacin de categoras, costumbres y leyes inhumanas y esclavizadoras, y el intento de construccin de personas y comunidades humanas aglutinadas por la fe en Dios, por el amor y la libertad, con el insobornable sello de la universalidad. El proyecto moral del Evangelio llega hasta aqu. La palabra de Jess sobre el Reino lleva implcita la llamada a su realizacin prctica y a la promocin del hombre nuevo en un mundo mediocre, esclavo y fracasado. La Iglesia es el inicio, el sacramento y el signo de esta nueva y acabada vida humana individual y colectiva. Olvidar el germen de realizacin prctica y de universalidad de la dimensin moral del mensaje de Jess es ignorar algo que le define: la recuperacin de lo radicalmente humano, y por tanto universal, en el mismo anuncio de Dios Padre, vida del hombre.

CAPTULO II

EL CONTENIDO DE LA ETICA EVANGLICA La reduccin de la respuesta del hombre a un ncleo central La buena nueva de Jess sobre Dios Padre, que invita al hombre al banquete de la vida en El, comporta, en el ncleo mismo del mensaje, su Palabra sobre el hombre en cuanto receptor de la llamada de Dios; la dimensin tica es un aspecto constitutivo de la buena nueva de Jess. El estudio del contenido de la dimensin tica, que ahora iniciamos, no es, pues, un tema segundo, adecuadamente distinto del anterior, sino el desarrollo de la imagen del hombre que vive segn Dios y, por contraste, del que le rechaza ya esbozado en el nmero V de la primera parte. Esta es la cuestin global que conduce nuestra reflexin: en qu consiste y dnde se juega la vida del hombre en Dios Padre segn la revelacin de Jess. El primer paso, fundamental, de la respuesta evanglica es el siguiente: la vida del hombre en Dios, la aceptacin de su llamada, no tiene lugar en sus actos morales exteriores (Mt 6,1-18), en sus actos de piedad (Me 7,1-13), en la brillantez de sus formulaciones (Mt 21,28-32), o en su pertenencia a un grupo, una clase o un pueblo (Mt 3,7-9; 7,22-23; 22,11-14). La entrada del hombre en el banquete de la vida, la comunicacin del hombre con Dios se da en la vida real del hombre (Mt 7,21; 21,28-32), en una actitud a la vez interior, una, radical y totalizante; es un aspecto esencial, quiz el primero, del mensaje tico de Jess, su clarividente revelacin sobre el lugar exacto donde se juega la vida del hombre y su respuesta a Dios: el corazn (Me 7,14-23). Las palabras de Jess, incluso su trato diario o sus dilogos, son una llamada constante, en medio de un ambiente superficial y falso, a entender dnde tiene lugar y en qu consiste la vida segn Dios, y una exhortacin a ponerla en prctica (Le 10,38-42; 11,27-28; 13,1-5; 22-30)'.
' R. SCHNACKV.NBVRG. El testimonio moral del NT. Rialp, Madrid 1965,43-58; K. H. SCHU.KU-.. Moral, Herder, Barcelona 1975, 54-58; C. H. DODD. El Evangelio v la Lev ele Cristo. Dinor, Pamplona 1967, 83-102.

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El estudio de la moral evanglica es el intento de aproximacin a este ncleo. Me 1,15 lo resume en dos expresiones: convertios y creed. La fe es la actitud nueva del hombre ante Dios y en Dios; la conversin se refiere al necesario proceso de renovacin de la vida perdida del hombre. Estas dos vertientes del mismo ncleo reciben en los sinpticos otras aproximaciones que acentan matices propios. La nueva vida la fe se describe tambin como "seguimiento de Jesucristo" y "caridad". La fe evoca ms bien la actitud fundamental y nica en el Reino de Dios; el seguimiento de Cristo recuerda la centralidad de Jesucristo en esta nueva vida; la caridad subraya el contenido de la vida evanglica hasta sus mltiples y ms finas manifestaciones. El cambio que comporta esta nueva vida segn Dios la conversin se exhorta tambin como "renuncia a todo", o se vive como "libertad". La conversin se refiere ms bien al mundo de categoras errneas, que engaan al hombre sobre la realidad; la renuncia a los bienes, posesiones, incluso personas, que el hombre absolutiza y, aferrndose a ellos, se pierde; y la libertad evoca la actitud ante leyes, costumbres, estructuras, ambiente social y personas que los encarnan, que esclavizan al hombre y le empequeecen. Estas seis magnitudes constituyen los temas de estudio de esta segunda parte. Todas ellas son aproximaciones al ncleo central del mensaje moral de Jess, la vida del hombre como reinado de Dios. Estas actitudes esta nica vida es la respuesta evanglica a la pregunta sobre la verdadera vida del hombre. Entre todas, ocupa un lugar privilegiado la fe. La estudio como ncleo de la respuesta humana a Dios y como cifra y resumen de las otras aproximaciones al misterio del hombre nuevo, a la vez uno y complejo 2.

Jess: "He aqu a mi hijo amado, escuchadlo" (Me 9,7); tambin Mt 7,24.26; 13,19-20.22.23; Me 7,14; 11,28; y la frase "quien tenga odos, que oiga" (Mt 11,15; 13,9.43; Me 4,9; Le 8,8; 14,35). El primer paso es "escuchar" a Jess, ya que el Reinado de Dios se realiza por el ntimo conocimiento experiencial de Dios, revelado por y en El. Otros esquemas teolgicos acentan lo mismo con otras imgenes, algunas quiz ms vivas: "acercarse a Jess" (Mt 5,1; 50 veces en Mt); "ver, mirar, contemplar a Jess" (Le 19,1-4; 1 Jn 1,1 ss; Heb 12,2); incluso "tocar" a Jess (Mt 9,20-22; 1 Jn 1, 1-4). La apertura a la palabra y la vida de Jess conduce al ncleo de la actitud ante El, la que puede entenderse como definicin de la fe segn los sinpticos: creer es aceptar el mensaje de Jess, que, en su ltimo horizonte, es El mismo. Esta descripcin contiene diversos aspectos, todos importantes, que analizar a lo largo de este captulo.

1.

Dios y el hombre como contenido de la revelacin y de la fe

A)

L A FE, CENTRO DE LA MORAL EVANGLICA

El primer elemento a la vez psicolgico y constitutivo de la fe es "escuchar" a Jess 3. Esta es la revelacin del Padre sobre
A lo largo del estudio quedar justificado, creo, este carcter central de la fe como respuesta del hombre ante la invitacin de Dios a la vida en El; parece criticable la opcin de E. NEUHUSLHR: "L'tude qui suit n'entend pas prsenter tout ce que Jsus a dit sur le comportement du disciple. Seuls queiques idees principales de son enseignement seront retenues. Par exemple, on ne traitera pas explicitement de la 'foi'" (Exigence de Dieu el inrale chrtienne, Du Cerf, Pars 1971, 13). ' Para el concepto sinptico de fe y sus dimensiones morales, cf. R. SOINACKINBURC. o. c. (n. 1), 25-32; Existencia cristiana segn el NT. I, Verbo Divino, Estella 1973, 77-107; Concepcin bblica de la fe, en "SelecTeol", 2, (1963), 245-252; C. SPICQ. Thologie mora/e du NT, 1 (vers. cast.: Teologa moral del NT. Eunsa, Pamplona 1970), 229-291; J. AI.IARO. Fe y existencia cristiana, en
2

Abrirse a la vida y la palabra de Jess comporta acoger su mensaje; resumir ahora lo que he escrito a propsito de la buena nueva de Jess en la primera parte. Fundamentalmente, creer es acoger el mensaje de Jess sobre Dios Padre, Absoluto de la vida y el amor, que llama a los hombres a El, a la vida verdadera y eterna; es abrirse y aceptar su revelacin sobre Dios, la revelacin que aparece en su palabra, en su vida, en su muerte y su resurreccin (Mt 21,33-44; 22,1-14). Implcitamente, pero de manera decisiva, esto comporta aceptar a Jess como el nico que conoce comprehensivamente a Dios Padre y en el cual el Padre se revela (Mt 11,27; Le 10,16). Acoger el mensaje de Jess significa, de manera igualmente fundamental, acoger su mensaje sobre el hombre, aceptar la imagen de hombre que El anuncia y El mismo vive hasta su muerte,
"AnSacTarr", 41 (1968), 5-23; Fides in terminologa bblica, en "Gregorianum", 42 (1961), 463-505; Naturaleza de la fe y Motivo de la fe, en SM. III, 106-129;
R. BULTMANN, "Peith", en ThWb, VI, 1-12; R. BULTMANN - A. WF.ISER. "Pis-

leub", en ThWb, VI, 193-230; J. PFAMMATER. La fe. en MS, II, 877ss, especialmente 885-892; J. JEREMAS, Teologa del NT, Sigeme, Salamanca 1977', 189-198; P. BKNOIT. La foi (selon les synoptiques), en "LetVie", 22 (1951), 45-64; Exgse el thologie, Du Cerf, Pars 1961, I, 143-159; X. L-:ON-DUFOUR, Creer en Dios, en GTB, 129-151; G. BORNKAMM. Jess de Nazaret, Sigeme, Salamanca 19772, 135-144; E. A. O'CONNOR. Faith in the synoptkal Gospels, Notre Dame, London 1961; M. SFCKL.KR, Fe. en CFT. II, 128-135; I. GOMA. Evangelio segn san Mateo, Marova, Madrid 1966, I, 436-445; II, 56-62. 164-173; D. TETIAMANZI. Fe. en DETM, 392ss, especialmente 394-400; O. MICHEL, "Homologa", en ThWb, V, 199-220; J. MAHRBOCK. Fe. en La Biblia y nuestro lenguaje. Herder, Barcelona 1975, 56-71. '

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el hombre que por la ntima experiencia de Dios pierde todas las cosas y encuentra transfigurados en Dios el amor y la vida. Creer es aceptar al hombre dibujado en las bienaventuranzas, el sermn de la montaa, el doble mandamiento, la palabra sobre el perdn, sobre la perseverancia, sobre la donacin incluso de la vida. La revelacin sobre el hombre nuevo que vive segn Dios es un aspecto constitutivo de la revelacin de Jess sobre Dios Padre, que llama al hombre a la vida. Implcitamente, tal fe comporta aceptar a Jess como el hombre perfecto, aquel que ha tenido con Dios un conocimiento y una relacin comprehensiva, nica, y que en El ha vivido y ha anunciado la verdadera vida humana, nuclearmente en su muerte y su resurreccin (Jn 18,5). 2. La fe sinptica en Jess

El mensaje de Jess le implica radicalmente a El mismo. Acoger su mensaje sobre el reinado de Dios es aceptarle a El como uno con Dios Padre; y afirmar el hombre dibujado en el Evangelio, incluso en la cruz, es aceptar como paradigmtica su propia experiencia de vida humana segn Dios vivo. Todo lleva a la persona de Jess como objeto central de la fe, ya en los sinpticos y ya en la vida misma de Jess histrico 4 . Ahora bien, es preciso poner de relieve, al lado de la afirmacin anterior, que la verdadera fe en la persona de Jess comporta no slo la relacin personal con El, sino la comprensin y aceptacin de Jess en lo que supone de inesperada revelacin de Dios y del hombre. Los sinpticos tienen inters en presentar el proceso de los discpulos. Ante las palabras y los hechos extraordinarios de Jess, que hablan de Dios y del hombre "con autoridad", los discpulos empiezan preguntando admirados "qu significa esto" (Me 1,27), y "quin es ste" (Me 4,41; Mt 7,28-29); el proceso de la fe contina con una cierta adhesin a Jesstaumaturgo, incluso con formas primitivas (Me 2,5; 5,28; 35; 7,29), fe que Jess alaba (Mt 8,10-13), sujeta a crecimiento (Me 9,24; Mt 8,26; 14,28-31), hasta culminar en la confesin de Pedro: "T eres el Mesas" (Me 8,29). Parece que el proceso ha llegado a buen fin. Sin embargo, paralela a este proceso, los sinpticos insisten en la ininterrumpida lnea de incomprensin de Jess y su mensaje; incomprensin de Juan Bautista (Mt 4,1-11), de los discpulos (Mt 8,19-22), de los familiares (Jn 7,2-6), de los ricos (Le 18,18-30), de los fariseos (Le 18,9-14), del pueblo (Mt 27,39-44) y, sobre todo, de sus seguido4 Cf. el interesante estudio de O. GONZLEZ DE CARDEDAL sobre la pretensin histrica y teolgica de Jess y su interpretacin, Jess de Nazaret, Edica, Madrid 1975, 114-173.

res (Me 9,10; 32; 33-35; 10,38). La incomprensin est fuertemente marcada en el mismo texto de la afirmacin de fe de Pedro (Mt 16,13-27; Me 8,27-38; Le 9,18-26); despus de su confesin de Jess Mesas, el Seor explica la verdadera comprensin de su mesianismo: "El Hijo del Hombre tiene que padecer mucho... y resucitar"; Pedro, debido a su propia manera de entender el mesianismo que acaba de aplicar a Jess, no acepta sus palabras y merece el reproche ms duro del Evangelio: "Qutate de mi vista, Satans!" Se trataba de la incompatibilidad entre dos maneras contrarias de entender a Jess como Mesas, es decir, de entender su relacin con el Padre y su obra salvadora: "No piensas segn Dios, sino segn los nombres". Empieza entonces un segundo proceso mucho ms doloroso; o quiz mejor, se pone de manifiesto en qu consista exactamente el proceso de la fe de los discpulos: no la relacin personal con Jess o la aceptacin formal de su mesianismo, sino la comprensin y aceptacin real de Jess en lo que tena de novedad, de sorpresa y de escndalo respecto al amor de Dios y la nueva vida del hombre (Me 9,9-10; 30-32; 10,32-34; 42-45). El proceso pasa por la experiencia cruel de la cruz y la luz de la resurreccin, en las cuales llegan los discpulos a la verdadera comprensin del sentido de su misma profesin de fe, la aceptacin de Jess como Hijo-Mesas, entendiendo su mesianismo como la donacin total de Jess al Padre, como autntico Siervo de Yahweh, encontrando en el Padre, y no en su propia autoafirmacin, la vida verdadera (Le 24,25-26; He 2,22-36). Slo entonces llegan los discpulos a comprender el sentido ltimo de su comunin personal con Jess y su afirmacin de fe mesinica5.

3.

La aceptacin del mensaje como afirmacin y como experiencia

El contenido del mensaje de Jess determina la complejidad de su aceptacin como actitud definitoria de la fe. Acoger es ante todo entender, aceptar, afirmar como verdad la imagen que Jess revela de Dios Padre y del hombre en El. Acoger es ms que la simple admiracin benevolente y diletante por su palabra. A menudo Jess recrimina a sus oyentes porque no entienden o no quieren entender (Mt 22,19; Me 4,13; 7,18; 8,17; 12,24.27; Le 18,31-34). Cuando Jess habla pretende que los oyentes sepan, entiendan, acepten su revelacin sobre la verdade5

R. SCHNACKINBURG. o. c. (n. 1), 27-30; J. GUILLET. Gnesis de la fe en

los Apstoles, en "SelecTeol", 5 (1966), 131-134; O. GONZLEZ DE CARDEDAL. o. c. (n. 4), 551-555.

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ra comprensin de Dios y su amor, y sobre la imagen del hombre nuevo, que ama y es libre; la expresin de Me 7,14 es sintomtica: "Y llamando al pueblo les dijo: Escuchadme todos y entended"; y da gracias al Padre "porque has escondido estas cosas a los sabios y entendidos y se las has revelado a la gente sencilla" (Mt 11,25; tambin Mt 9,6; 13,11; 16,12; 19,11-12; Me 8,17; 21; 13,14; Le 9,45; 24,25). La "comprensin" a la que Jess quiere conducir con su revelacin es una magnitud profunda, rica, que participa del misterio de su propia "comprensin" epgnosis de Dios Padre (cf. Mt 11,27). Por una parte, es una afirmacin fundada en la autoridad de su Palabra (Mt 7,28; Me 1,27), porque slo El revela al hombre el misterio del mismo hombre y del Dios de la vida. Y, por otra, es un conocimiento vivo, que participa de su mismo conocimiento de Hijo; es una inicial experiencia personal interior del Dios vivo y del hombre nuevo y acabado, precisamente porque la palabra de Jess no engaa ni tortura la realidad, sino que es la luz de la verdad sobre Dios y sobre el hombre (Me 7,14-23; Jn 6,67-69). La fundamentacin en la autoridad de Jess y la propia experiencia personal estn ambas admirablemente expresadas en las palabras del letrado ante Jess: "Bien, Maestro, tienes razn..." (Me 12,32)6. La comprensin personal, la aceptacin del mensaje de Jess sobre Dios Padre como Absoluto del hombre y la vida humana que comporta, supone una extensa gama de actitudes definitorias todas de la fe neotestamentaria. Acentuar algunos aspectos ms sobresalientes.

indicando algunas veces su contenido (Mt 11,25-26; Me 14,32-39), o sealando el hecho sin pretender entrar en el misterio impenetrable de la relacin personal de Jess con su Padre (Le 5,16; 6,12; 28-29). Los evangelios nos han conservado, como una reliquia, una expresin aramea que slo Jess usa para rezar a Dios: Abba (Me 14,36). Expresin familiar para dirigirse al Padre, inusitada en la espiritualidad juda, que evoca una familiaridad sencilla y cordial, y manifiesta una confianza total, incluso hasta la donacin de la propia vida 7 . Lucas habla de la oracin de Jess en momentos solemnes de su vida; el bautismo (3,21), la vocacin de los doce (6,12), la transfiguracin (6,28-29), la pregunta a los discpulos (9,18), la tradicin del Padrenuestro (11,1). Segn los evangelios, Jess no ense largas oraciones a sus discpulos. Ha quedado consignada una, el Padrenuestro, como resumen de la enseanza de Jess (Mt 6,5-15)8. La oracin es un momento puntual que concentra toda la riqueza de la relacin del hombre con Dios, elemento central del mensaje de Jess. Por esto voy a tratar con detalle en los prximos prrafos la actitud, el contenido y la posible tensin entre la oracin y la vida.

5.

La confianza en Dios

4.

La relacin filial con Dios en la oracin

La fe en Dios como Padre que ama infinitamente y personalmente a los hombres de manera previa y gratuita (Mt 5,43-48; Le 15,11-32), comporta como primera consecuencia la filial y confiada relacin con El. Los sinpticos subrayan la oracin de Jess
6 Este carcter al mismo tiempo "confiado" e "ntimamente personal" de la fe cristiana, radicado en su objeto, a la vez misterio y luz, ocupa regularmente la reflexin teolgica en el intento de aproximacin al fenmeno de la fe; W. KASPER, Posibilidades de la experiencia de Dios hoy, en "SelecTeol", 9, (1970), 203-214; P. DE LETTER, El encuentro personal con Dios, en "SelecTeol", 1, (1962), 3-7; JAMES D. G. DUNN, Jess and the Spirit. SCM, London 1975; H. KUNG. Ser cristiano, Cristiandad, Madrid 1977, 652-656; K. RAHNER. Experiencia del Espritu. Narcea, Madrid 1978; F. WULE, Experiencia de la fe como condicin del testimonio de fe. en "SelecTeol", 15 (1976), 59-62; .1. MOUROUX. L'exprience chrtienne. Inlroduction a une thologie. Aubier, Montaigne, Pars 1952; L. MALEVEZ, Foi existentielle et foi doctrnale, en "NouvRevTh", 90 (1968), 137-154; AA. VV., La experiencia del Espritu, en "Concilium", n. 100 (1974): Nmero especial en homenaje a E. SCHILLEBEECKX.

Acoger la revelacin evanglica de Dios Padre implica una confianza total en El y en el mismo Jess como salvacin de Dios. La confianza en Dios es, probablemente, la perspectiva ms genuina y propia de Jess. La actitud de confianza aparece de forma explcita en la narracin de milagros y, a la vez, recorre como un ro subterrneo toda la predicacin y la vida de Jess. En esta nica expresin el Evangelio incluye dos aspectos aparentemente contrarios, que constituyen el misterio siempre impenetrable de la relacin del hombre con Dios. En primer lugar, la confianza de los que se acercan a Jess a pedir milagros (Me 1,40-45; 2,1-12; passim)9. El milagro es un
7 Son ya clsicos los estudios de J. JEREMAS, que resume en Teologa del NT, o. c. (n. 3), 80-87; cf. tambin W. MARCHEL, Abba, Pre! La Friere du Christ et des ehrtiens. Eludes exgtiques sur les origines el la significalion de l'invocation a la divinit comme Pre avanl et dans le NT, Institute Biblique

Pontifical, Roma
8

1963; O. GONZLEZ DE CARDEDAL. O. C. (n. 4), 97-104.

I. GOMA, O. C. (n. 3), 322-371; J. SCHMID. Evangelio segn san Mateo, Herder, Barcelona 19742, 188-198. 9 A. GEORGE,Z. miracles de Jsus dans les Evangiles synoptiques, en "LetVie", 33 (1957), 7-24; L. MONDEN, El Milagro, signo de salud, Herder, Barcelona 1963; Milagros de Jess, en SM, IV, 599-605; R. LATOURELLE, Miracle et rvlation, en "Gregorianum", 43 .(1962), 492-509; K. GUTBROD. Die Wundergeschichte

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momento puntual en el cual se encuentran el don de Dios y la actitud del hombre. La actitud de quien se acerca a Jess para pedirle un don concreto expresa la confianza de quien se siente limitado, indigente, sujeto al dolor y a la muerte, y se vuelca a Dios Padre como Absoluto de la vida. La peticin de una curacin o de un beneficio no es sino la manifestacin superficial de la indigencia radical y constitutiva del hombre, que se vuelve confiadamente a Aquel que es la vida. Jess acepta y alaba esta confianza (Mt 8,10; 9,20-22), y cura, libera, resucita (Me 1,40-41; 5,21-43; 9,14-29). El milagro de Jess es signo de un don ms profundo y, por ello, ms humano. Significa que Dios da la vida al hombre; es decir, que el hombre ya ahora vive por Dios y que Dios transformar esta vida mortal en una vida a la vez humana y sin fin, resucitada. La curacin de una enfermedad significa y preanuncia la respuesta de Dios a la confianza del hombre, que experimenta en cada uno de sus sufrimientos la precariedad de su vida, y se acerca a Aquel por el cual ya vive, en peticin de la vida: en Dios el hombre encontrar definitivamente la liberacin del dolor y la muerte. El milagro, adems, es signo de una realidad ms radical que revela la dimensin exacta de la vida que el hombre recibe de Dios. Jess, curando a un enfermo, pone un signo externo y visible de la autntica vida humana que El ofrece: la comunin con Dios por la viva comprensin de su misterio y la donacin personal a El. "Pues para que veis que el Hijo del Hombre tiene potestad en la tierra para perdonar pecados le dijo al paraltico, a ti te lo digo, ponte en pie, carga con tu camilla y vete a tu casa" (Me 2,10-11). Jess abre los odos, da luz a los ojos, libera endemoniados, cura paralticos, resucita muertos, significando la vida, la libertad, la clarividencia del que acepta a Dios Padre como Absoluto de su vida y entra en comunin con El. Esta es la verdadera vida que Jess ofrece al hombre, hecha de acogida y de donacin a Dios, y que comporta la prdida de todas las cosas, incluso de la misma vida mortal, para conseguir la autntica vida, eterna, en Dios. El milagro de Jess tiene relacin directa con su muerte y su resurreccin (Mt 8,14-17). Con esto da un giro inesperado a las esperanzas humanas; en Dios encuentra realmente el hombre su vida, pero sta consiste en la libertad de todo, incluso de la misma vida humana mortal, poniendo exclusivamente en Dios la esperanza. Esta es la segunda vertiente de la confianza en Dios segn los
des NT dargestellt nach den ersien drei Evangelien, Stuttgart 1968; I. GOMA. Evangelio segn san Maleo, 1, o. c. (n. 3), 429-445; C H . DUQUOC. Cristologa. Sigeme, Salamanca 1974, 86-91; W. KASPER. Jess el Cristo, Sigeme, Salamanca 1976, 108-121.

evangelios; la confianza de los que lo dejan todo y siguen a Jess (Mt 9,9; Me 1,16-20), buscando nicamente el Reino de Dios y su justicia (Mt 6,24-34)10. Es la actitud de quien se siente responsable y libre, y se confa a Dios, el Absoluto del Amor, es decir, modela su vida personal segn el Amor, la libertad, el perdn, el desprendimiento de todo, a pesar de todas las oscuridades y de la dolorosa sospecha de que apoyndose nicamente en Dios se le hunde al hombre toda seguridad en la vida y lo pierde todo (Jn 11,16). La confianza en Jess taumaturgo es camino de la confianza absoluta en Dios; de ah la ambigedad de las peticiones de milagros, en la medida en que la confianza en la curacin de Dios puede dificultar al hombre la entrega total a El como nica vida suya. Esperar de Dios la vida suprema receptividad lleva, en la revelacin de Jess, a vivir segn Dios suma actividad, aceptando a Dios como nico valor y perdiendo las cosas, incluso la vida, para encontrarla, transfigurada en Dios".

6. La esperanza, el deseo, la tendencia a la verdadera vida y Dios El Evangelio es una "escuela de deseos"; Dios es el nico valor al cual es preciso tender, corrigiendo las pequeas y mediocres ilusiones que suelen llenar los sueos del hombre, pero que son indignas de l. Jess revela que para el hombre hay una nica cosa necesaria (Le 10,38-42; 18,18-27), un nico tesoro de la vida humana por el cual vale la pena dejarlo todo con alegra (Mt 13,43-45); este tesoro es Dios y su Reinado entre los hombres (Mt 6,9-10; 25-33), es decir, el amor, el servicio, el desprendimiento de todo, la verdadera vida. Esta es la fuente de la alegra genuina, la vida segn Dios
10 J. DUPONT. Les beatitudes. I, Gabalda, Pars 1969, 74-81; III, 272-305; f. NEUHUSLER, Exigence de Dieu et morale chrtienne, o. c. (n. 2), 74-78; I. GOMA, Evangelio segn san Mateo, I, o. c. (n. 3), 379-387. " Suele ser lugar comn entender como momento culminante de la fe en crecimiento la confianza absoluta en la bondad omnipotente de Dios expresada cu la oracin, capaz, por esto, de conseguirlo todo: "La fe capaz de trasladar montaas (Me 11,23-24) consigue lo aparentemente imposible, no por su propio poder, sino porque pone, por decirlo asi, en movimiento la misma omnipotencia de Dios, siendo por ello cualidad indispensable de la buena oracin" (J. SCHMID, /-.'/ Evangelio segn san Marcos, Herder, Barcelona 1974, 308; citado por

R. SC'IINACKENBURG. El testimonio moral del NT, o. c. (n. 1), 31; y J. PFAMMAIIR, en A/5, I, II, 889; tambin P. BENOIT, La fot (selon les Synoptiques),

a. c. (n. 3), 157. A la luz de la vida, la muerte y la resurreccin de Jess, no es sta la direccin en la que es preciso buscar la dimensin mstica de la confianza, sino en la entrega creyente y sin reservas a Dios Padre, en la cual el hombre consigue realmente el todo de la vida por la comunin con la pobreza y la cruz de Jess.

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M. CONTKNIDO DI-: I.A KTICA FVANGELICA

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que es preciso esperar, pedir y a la cual se debe tender (Mt 5,3-11; 6,9-15; Me 9,33-35; 10,17-22; Le 10,17-20; 12,13-15; 14,7-11). Este "tesoro" se transforma a menudo en un cliz amargo, porque la consecucin de la vida pasa por la prdida real de todo. Estos momentos son los que definen la fidelidad de una persona a Dios. Jess, a pesar de todo, desea la realizacin concreta, incluso cuando se presenta dolorosa y trgica, de su vida de Hijo fiel al Padre y a los hombres (Me 14,36; Le 12,49-53).

7.

La vida real segn Dios

Analizando los elementos ms significativos que integran la actitud del hombre que acoge al Dios vivo segn la revelacin de Jess, llegamos al aspecto central, ya acentuado y que tratamos aqu de manera directa. Creer en Dios Padre significa, radicalmente, acogerle como Absoluto de la propia vida, es decir, vivir realmente segn el Amor, el Perdn y la Libertad respecto a todo. El mensaje de Jess sobre Dios Padre, el Trascendente Personal del hombre, conduce no slo a su conocimiento o a una pura relacin personal con El sin contenido, sino a la vida toda segn El, a la conversin (Me 1,15) y el amor (Mt 22,34-40). Jess habla de Dios precisamente en los momentos en que se pone en juego la manera de vivir del hombre y su relacin con los dems y con las cosas; Jess habla de Dios como Aquel que perdona (Mt 18,21-35), que se alegra de la conversin del hombre (Le 15,1-32), que ama a todos sin discriminacin (Mt 5,43-48). En su ltima radicalidad, fe en Dios y amor real a todo se identifican; a un valor, en nuestro caso el valor Absoluto y Personal, no se le afirma con la boca, sino con la vida entera. La llamada de Jess a la fe en Dios Padre se resume en la frase radical con que terminan las contraposiciones del sermn de la montaa: "Por tanto, sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto" (Mt 5,48); en la expresin "teleios" resume el Evangelio la tensin escatolgica de la vida del hombre, contingente y limitado, al cual se le revela el Dios infinito como vida y salvacin. La radicalidad de Dios, que hace decisiva la vida humana, est en la base de muchas intervenciones de Jess, que, de manera insistente, recuerda a los hombres que lo nico que cuenta ante Dios, evitando todo engao, es su vida real: al que le pide si "son pocos los que se salvan" (Le 13,23-30), a los que le informan de la matanza de unos galileos por parte de Pilatos (Le 13,1-5), a la mujer que alaba a su madre (Le 11,27-28), a los fariseos que creen poseer a Dios por privilegio de grupo (Mt 23). La importancia de la vida real como lugar de la decisin del

hombre ante Dios constituye uno de los puntos clave del mensaje de Jess, fiel a su revelacin sobre Dios y su lugar en la vida del hombre. La posicin de Jess aparece clara donde se plantea la ambigedad de muchas vidas humanas. La actitud de fe ante Dios incluye todos los elementos que he descrito; sin embargo, muchos manifiestan en su vida la incoherencia entre los elementos constitutivos de la fe, entre la afirmacin de Dios, la oracin y la vida. Pues bien, despus de afirmar que todos estos elementos integran la rica actitud de fe en Dios, es preciso acentuar que, para Jess, en el caso de ambigedad e incoherencia, el lugar donde el hombre se decide ante Dios es su vida real, no su oracin, sus afirmaciones tericas de fe y de fidelidad o incluso su relacin personal con Jesucristo (Mt 6,9-15; 7,21-23; 21,28-32; 25,31-46). Los fariseos, el mundo judo, los hombres en general, no se definen por lo que afirman o por lo que niegan, sino por el valor segn el cual viven; en ello estn decidiendo realmente su vida ante Dios y su voluntad.

8.

La fe, don de Dios y decisin del hombre

Despus de ver el contenido y los aspectos ms importantes de la fe, dedicamos el ltimo apartado al misterio Dios-hombre en ella. La fe viva en Dios es una decisin del hombre libre y responsable. Las llamadas de Jess a la conversin y a la fe (Me 1,15), al seguimiento (Me 1,16-20; Le 18,18-30), a la bsqueda del Reino (Mt 6,25-33), incluso la llamada a la perfeccin del Padre (Mt 5,48), son interpelaciones que suponen la decisin responsable y consecuente de quien las escucha. Las parbolas del Rey que invita a las bodas (Mt 22,1-14), del esposo que regresa (Mt 25,1-13), del noble que reparte su oro (Le 18,12-27), del sembrador (Me 4,1-20), del juicio final (Mt 25,31-46), con las diversas situaciones del hombre que describen, suponen en el hombre la decisin libre, positiva o negativa. La misma vida de Jess y su camino de fidelidad hasta la muerte son comprendidas por los evangelios como momentos de la mxima libertad, incluso en medio de incomprensiones, sufrimientos y del terrible "abandono de Dios" (Me 10,32-34; 14,32-42; 15,34). Jess descubre el misterio de esta decisin: "Te bendigo, Padre, Seor del cielo y de la tierra, porque has escondido estas cosas a los sabios y entendidos y se las has revelado a los sencillos; s, Padre, porque as te ha parecido bien" (Mt 11,25-26); tambin a Pedro despus de su confesin de fe (Mt 16,17). Es el Padre quien "revela" interiormente al hombre la Palabra que "revela" Jess. La apertura del hombre a la palabra y la

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decisin de la fe son, en su misterio ms profundo, un don del Padre. Esta apertura y decisin, don del Padre, siguen siendo radicalmente un acto del hombre, al cual Jess llama con insistencia y en el cual el hombre puede cerrarse a la luz de Dios. Una nica decisin, la decisin viva en la fe, esconde y realiza la misteriosa tensin entre el don del Padre y la libre responsabilidad humana; en la decisin positiva del hombre a la invitacin de Dios a la vida, all se realiza la revelacin y el don de Dios; donde el hombre decide el " n o " a la Palabra de Jess, all el hombre rechaza la revelacin del Padre. Los smiles de la siembra expresan con bastante fuerza esta tensin. La semilla (Palabra) es el don de Dios que fructifica, pero no puede hacerlo sino en el campo (voluntad) adecuado del hombre; el campo malo imposibilita el desarrollo de la semilla; el campo bueno hace posible que la semilla germine y d fruto (Me 4,3-20). El hombre que libremente rechaza la Palabra de Jess, rechaza la revelacin de Dios Padre y la palabra muere; el hombre que acoge la Palabra es precisamente por la revelacin del Padre que la acoge, y la Palabra en l da fruto de buenas obras. La parbola de la semilla, que "germina y va creciendo sin que el sembrador sepa cmo" (Me 4,26-29), acenta la fuerza de la verdad para germinar en el corazn del hombre, pero no niega la parbola anterior ni la experiencia; la palabra de la verdad sobre Dios y sobre el hombre germina con fuerza precisamente en la libre decisin humana del amor, el perdn y la vida. La parbola mateana de los talentos (Mt 25,14-30) y la paralela lucana de las minas (Le 19,11-27) llevan a anlisis y conclusiones muy parecidas. Es infiel al Evangelio plantear el don de Dios como incompatible o en lucha con la decisin libre del hombre, al estilo de "la fe o el Reino de Dios no es obra del hombre, sino obra de Dios". Tales frases niegan precisamente la grandeza del misterio de Dios, que realiza su reinado entre los hombres no antes, o contra, o sin el hombre, sino en la decisin humana libre, difcil y responsable, de acoger al Dios vivo como absoluto de la vida. Una radicalidad pretendidamente religiosa escamotea el verdadero misterio de Dios como vida del hombre, entiende su relacin mutua veladamente como una incompatible oposicin, y abre la puerta a todos los atesmos u .
12 Es difcil expresar el misterio de la accin libre del hombre propiamente en el don previo y gratuito de Dios, sin caer en una cierta globalidad de la obra divina, que engulle la accin del hombre, sospechando siempre en su libertad una blasfema autonoma, precisamente all mismo donde el hombre, libremente, se manifiesta totalmente entregado a Dios; creo que no ha sabido evitar este peligro el libro, por otra parte admirable, de E. NEUHAUSLER. Exigence de Dieu el morale ehrlienne, o. c. (n. 2), especialmente 46-49: 108-140.

B)

L A CONVERSIN

Jess vive y anuncia su mensaje en un mundo muy complejo, en el que se mezclan leyes, costumbres, tradiciones, intereses, comprensiones del hombre y de Dios que van desde la ms adecuada aproximacin hasta errores de todo tipo o comportamientos inaceptables. En este contexto, Jess proclama a Dios Padre que invita al hombre a El revelando la verdadera relacin del hombre con Dios y con la realidad. Su conocimiento vivo y su fidelidad al Padre hacen a Jess libre del mundo que le rodea. Jess habla "con autoridad", su actitud ante el mundo es crtica, corrigiendo, profundizando, aceptando o negando, incluso cuando se trata de la ley atribuida a Dios o de ciertas categoras sobre el pueblo de Israel pretendidamente fundadas en la eleccin divina. Jess habla a menudo en tono de "correccin" de las categoras y urgiendo un "cambio" de la vida, es decir, el anuncio de la fe se hace en estilo de llamada a la conversin". 1. La decisin de la fe como cambio

La conversin haba sido ya urgida por Juan Bautista (Le 3,3) y forma parte de los elementos centrales de la predicacin tica de Jess (Mt 4,17; Me 1,15). Radicalmente "metnoia" significa "paso", "cambio" de una situacin a otra, adquiriendo en un estadio posterior el acento moral o religioso. El punto de partida ("conversin de") es la situacin real del hombre, ambigua, errnea, hecha de categoras, de realidades y de relaciones falsas e inhumanas, de dolos, alejada de la vida segn el Dios vivo, incluso cuando pretende atribuirse a Dios. El punto de llegada ("conversin a") es el reino de Dios (Me 1,15), es decir, la vida en Dios segn el Espritu de Jesucristo,
13 La categora "conversin" es central en el mensaje moral cristiano y suele ocupar un lugar preferente en los estudios dedicados a l. R. SCHNACKENBURG, o. c. (n. 1)1, 18-25; Existencia cristiana segn el NT, I, o. c. (n. 3), 43-75; H. D. WENDLAND, Ethique du NT, 16-19; C. SPICQ, Thologie morale du NT, I,

o. c. (n. 3), 62-68; E. NEUHAUSLER, O. C. (n. 2), 179-201; K. H. SCHELKLE,

Moral, (n. 1), 111-124; J. JEREMAS, o. c. 181-188 (n. 3); K. RAHNER, Conversin, en SM, I, 976-985; A. H. DIRKSEN, The NT concept of Metnoia, Washington 1932; H. POHLMANN, Die Metnoia ais Zentralbegriff der christlichen Frommigkeit, Leipzig 1938; J. BEHM-E. WRTHWEIN, "Metanoeo-metanoia", en ThWb. IV, 972-1004; J. CL. DHOTEL, La conversin l'Evangile, Centurin, Pars 1976; P. PIVA, Conversin, en DETM, 136-143; R. RINCN - F. SCHLOSSER,

Conversin y reconciliacin, Paulinas, Madrid 1973; A. FEUILLET, Metnoia, en SM, IV, 578-589; M. F. LACAN, Conversin et Royaume dans les Evangiles Synoptiques, en "LetVie", 47 (1960), 25-47; P. HOFFMANN, Conversin, en l'hT. I, 296-303; C. H. DODD, El fundador del cristianismo, Herder, Barcelona 1977, 69-98; J. PIERRON, La conversin, retorno a Dios, en GTB, 181-200;
Ci. BORNKAMM, O. C (n-. 3), 87-95.

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encontrando as la adecuada relacin con Dios y con la realidad; la conversin culmina en la fe. La fe es el momento de llegada "lgico" ("conversin de los dolos al Dios vivo y verdadero", 1 Tes 1,9), pero es su punto de partida "psicolgico" o "existencial"; la fe iluminada en Dios y en la imagen de hombre que comporta, lleva al hombre a valorar adecuadamente la realidad y a vivir la exacta relacin con ella, descubriendo el error y el pecado en el que viva. El estudio de la conversin en los sinpticos ser el anlisis de este proceso, sus condiciones y sus consecuencias.

llama a la contemplativa admiracin del propio valor personal cuasi-absoluto, recuperando la autocomprensin del hombre de las empequeecedoras preocupaciones que le depravan: "no valis vosotros mucho ms que los pjaros...?" (Mt 6,25,26,30; Le 12,6-7). Y, al mismo tiempo, llama al reconocimiento de la ntima y existencial pequenez del hombre, evitando toda ridicula autosuficiencia humana: "quin de vosotros... puede aadir una hora al tiempo de su vida?" (Mt 6,27; Le 12,16-21; 15,11-32). Tambin en la raz de ambas aproximaciones ai hombre est el Dios vivo, que ama al hombre quedando as infinitamente valorado (Mt 6,28-30), y al mismo tiempo es el Absoluto de la vida, en el cual el hombre reconoce su propia pequenez. En este tema, el punto quiz ms acentuado por el Evangelio es la incesante llamada de Jess a entender cul es la autntica realidad del hombre, liberndose de su constante engao; el hombre es lo que es su vida, sea quien sea (Mt 15,12-14; Me 9,38-40; 12,28-34; 42-44; Le 13,31-33). Lo que constituye la vida tica real del hombre, esto es lo que cuenta en l, ms ac de toda superestructura ideolgica, de toda vana autocomplacencia, o de toda falsa proyeccin en actos de culto o en pertenencias a grupos o pueblos (Mt 3,8-10; 5,23-25; 7,15-20; 21-23; 21,28-32; 23,23-24; Me 7,1-23; Le 7,36-50; 11,27-28; 37-44; 13,1-5; 23-30). La clarividencia respecto al hombre llega hasta la comprensin de su ncleo real, donde decide su vida: "el corazn"; es decir, el centro de sus decisiones personales y libres. Precisamente porque es la vida real lo que cuenta en una vida humana, por esto all donde el hombre se hace a s mismo es en el ncleo secreto de su decisin personal; es en el "corazn" donde el hombre cree o peca (Le 2,19; 9,47; 24,25) y es del corazn de donde sale realmente la orientacin limpia o pecaminosa de una vida (Mt 5,8; 28; 6,21; 22-23; 12,34; 15,8; 10-20; 23,25-26; 27-28; Me 7,14-23; Le 11,37-44). Jess no pretende con esto elaborar una tica ms o menos ideolgica, sino descubrir a un mundo torturado por mil falsedades cul es el valor real del hombre. Esta comprensin es consecuencia del ncleo de su mensaje: la imagen de Dios. "Dios ve vuestros corazones" (Mt 6,1-21; Le 16,15). Dios es el Absoluto de la vida y el Amor; el hombre, por tanto, vale en lo que vale su vida real de amor a Dios y a los dems, ms ac de todo engao, y esto se juega en el centro de l mismo, all donde decide realmente de su vida. Comprender la realidad es, tambin, entender el carcter decisivo del momento presente. La valoracin del hombre en su decisin libre y personal comporta entender el valor de la situacin real y el carcter decisivo y ltimo de cada "ahora"; de ah las constantes llamadas de Jess a la "vigilancia" (Mt 6,34; 24,42-44; 45-50; 25,1-13; 31-46; Le 12,54-57).

2.

El reconocimiento del exacto valor de la realidad y la adecuada relacin con ella

Convertirse es, ante todo, llegar a entender la realidad, en un mundo que, por mil razones, tiene de ella concepciones monstruosas. El Evangelio subraya, en un primer paso, la caducidad de los bienes materiales, que "la polilla y la carcoma los echan a perder y los ladrones abren boquetes y roban" (Mt 6,19; 26,52; Le 12,33); por otra parte, " todo lo que has acumulado, para quin ser?" (Le 12,20). Estas expresiones estn bien lejos de una tortura pseudo-mstica, parecida a un lavado de cerebro; son simplemente una clarividente visin sobre los bienes y su nulo valor en la bsqueda humana de la vida; poner en ellos la confianza es una necedad (Le 12,13-21). En furioso contraste, Jess descubre el valor de los hombres, de cada persona, contradiciendo incluso las normas de la Ley; "cunto ms vale un hombre que una oveja!" (Mt 12,12); la enferma "es hija de Abraham" (Le 13,16). Quiz ms que en sus palabras se descubre un respeto extraordinario de Jess por los dems en su actuacin, especialmente respecto de aquellos que por razones ideolgicas eran despreciados y minusvalorados: pecadores, publcanos, samaritanos, prostitutas, mujeres, nios... ( M t 9 , l l ; 11,19; 19,13-15; Me 12,13-14; Le 7,36-50; Jn 8,2-11). En la raz de esta actitud est Dios; Dios ama previamente y sin distincin a todos los hombres y se alegra de su vida renovada (Le 15,1-32), de manera que el hombre queda valorado por encima de cualquier cosa en el mundo. El trato de Jess hacia los marginados es uno de los momentos tpicos del Evangelio, donde se unen su imagen de Dios Padre, su libertad hacia un mundo inhumano y su valoracin de cada hombre por lo que es y por lo que est llamado a ser, en una simbiosis a la vez teolgica y sublimemente humana. Donde Jess llega a verdaderas finezas de matiz es en su llamada a la adecuada autovaloracin del hombre. En primer lugar,

150 3.

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El reconocimiento de la situacin real del hombre como situacin perdida

La adecuada comprensin del hombre a la luz de la revelacin de Dios comporta el clarividente y sencillo reconocimiento de su propio pecado u . Jess habla del pecado del hombre como de un hecho claro e indiscutible, casi evidente; su reconocimiento es uno de los momentos fundamentales de la conversin del hombre a la sincera aceptacin de la realidad (Mt 7,11), y determina el estilo adecuadamente humano de la relacin del hombre con los dems, tambin pecadores (Mt 7,1-5; Le 7,41-50; Jn 8,3-11); entender al hombre es comprender su situacin como "perdida" (hasta siete veces en Le 15). La actitud del hombre ante Dios, cifra de la actitud del hombre ante la vida, encuentra su lugar adecuado en el humilde reconocimiento del propio pecado (Mt 6,12; 14-15; Le 18,9-14). Jess no habla del pecado de los hombres como de algo genrico e irreal, sino concreto; reconocerse pecador es reconocerse autor-de actos-pecaminosos (Me 7,14-23; Jn 8,3-11). El Evangelio no hace el elenco de estos actos, sino que revela su raz: el hombre en su vida real es pecador ante Dios "con una deuda inmensa" (Mt 18,21-35; Le 7,41-50); siendo El el nico bueno (Me 10,17-19), llama a los hombres a su propia perfeccin (Mt 5,48; 22,1-14), en la cual pueden, nicamente, encontrar la alegra, la paz y la vida. Con ello Jess descubre las dos dimensiones del misterio de la iniquidad humana: por una parte, el pecado del hombre consiste en que su vida real no es una vida segn el amor y la libertad, con una generosa actitud de desprendimiento de todo y una confianza y entrega absoluta a Dios; el tono de toda la predicacin tica de Jess, de sus discusiones con los fariseos y sus enseanzas a los suyos, incluso el estilo de su misma vida, es una constante acusacin al pecado real y concreto de los hombres, una vida perdida e inhumana. Y, por otra parte, Jess revela que esta depravada vida del hombre y de los hombres es una ofensa personal a Dios Padre, el Absoluto del Amor y la Vida; es el rechazo a su amor personal, que les llama a El (Le 14,15-24), es el desprecio a su don, que constituye la verdadera riqueza del hombre (Mt 7,6; 25,14-30; Me 12,1-12; Le 19,11-27)15.
14

Entendiendo el pecado del hombre como su vida contraria a Dios Padre, el Evangelio descubre el ltimo paso de la conversin; convertirse es reconocer los trgicos errores de "los caminos de los hombres" (Mt 4,1-11; 16,21-23). La predicacin de Jess no pretende exactamente cambiar los valores, sino revelar de qu manera los hombres vivimos segn una escala de valores errnea e inhumana; en el Evangelio aparece a menudo la acusacin "ciegos, necios, andis equivocados..." (Mt 6,19-20; 7,26; 15,14; 23 passim; Le 12,16-21; 24,25). Las paradojas del Evangelio, voluntariamente exageradas, no pretenden slo una sorpresa retrica, sino que acentan las profundas races de nuestros errores sobre la vida. El Evangelio entiende que el nico Absoluto del hombre es el Dios vivo y, por tanto, que la vida humana consiste en el Amor segn Dios y la libertad ante todo, incluso ante la vida misma. La otra cara de la moneda era evidente; el Evangelio descubre que el hombre vive segn pseudo-valores en los cuales errneamente pretende encontrar la salvacin y la vida ignorando el nico valor Absoluto, Dios (Mt 6,19-21; 25-34; 7,6). De ah que Jess no pretenda de manera directa la concienciacin de la culpa del hombre, sino, ms exactamente, el reconocimiento de su destructora miseria moral. Esta comprensin de la grandeza de la vida humana, a la cual el hombre est llamado por Dios, llega a su punta ms fina en Le 17,7-10; cuando el hombre viva su vida segn Dios, "no habr hecho ms que lo que tena que hacer". En una simple expresin se integran dimensiones que parecen a primera vista incompatibles; la sublimidad de la imagen del hombre dibujada en el Evangelio, la llamada a todos los hombres a esta vida en Dios Padre, como vida realmente humana, y el sencillo reconocimiento del alejamiento personal y colectivo de la autntica vida. En la ltima raz del error trgico en el que vive el hombre, se encuentra el error sobre Dios; el hombre no entiende a Dios como el Padre que Jess revela, sino que proyecta sobre Dios sus interesadas categoras sobre la vida (Mt 4,1-11; 16,23; Me 12,24-27). 4. Los sencillos, abiertos a "Alguien que viene de fuera"

J. DUPONT, Les beatitudes,

II, 219-278; F. ROUSTANG, Le Christ, ami

des pecheurs, en "Christus", 6 (1959), 6-21; J. JEREMAS, Las parbolas de Jess, Verbo Divino, Estella 1971 \ 153-179. 15 Sobre el pecado cf. A. PETEIRO, Pecado y hombre actual, Verbo Divino, Estella 1972, 31-275; L. LIGIER, Heure des tenbres et Rgne du pech, le pech dans le NT, en "LetVie", 5 (1952), 41-64; S. ARANA, Teologa del pecado en el NT, en AA. VV., El Pecado, misterio de iniquidad. Perpetuo Socorro, Madrid 1965, 31-44; P. SCHOONENBERG, El poder del pecado, Lohl, Buenos Aires 1968; Pecado y redencin, Herder, Barcelona 1972; El hombre en pecado,

Despus de estudiar con detalle la fe que el Evangelio propone y el cambio total que implica en la comprensin de la realidad, podemos ver ahora el alcance de un aspecto de la conversin lgicamente previo: la actitud de receptividad y de bsqueda.
en MS, II, II, 943-1042; G. Q U E L L - G . B E R T R A M - G . S T H A L I N - W . GRUNDMANN,

iamartanb", en ThWb, I, 267-320; C. SPICQ, El pecado de los hombres, en GTB, 167-180.

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EL CONTENIDO DK LA I-TICA EVANGLICA

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El Evangelio presenta a Jess como motivo de sorpresa, ante el cual se plantea la pregunta y la duda. Jess viene "de fuera" (Jn 1,46), o precisamente porque "es de los nuestros" (Me 6,1-6; Le 4,23-24), resultan ms sorprendentes su palabra y su actuacin. Este hecho no es una simple ancdota, sino que plastifica algo decisivo: Jess habla desde fuera de las categoras humanas usuales: "Yo he venido en nombre de mi Padre, por eso no me aceptis; si viene otro en su propio nombre, a se s lo aceptis" (Jn 5,43-44). Jess se presenta siempre como inesperado y es precisamente en esta medida que se presenta como enviado de Dios. La novedad de Jess radica en dos elementos estrictamente unidos; por una parte, en el carcter escandaloso de su revelacin sobre Dios Padre, que ama a todos los hombres sin distincin y llama a todos, pecadores, a una vida en El, hecha de Amor y Libertad ante todo, incluso ante la propia vida. Y por otra, en el carcter personal de esta revelacin; Jess es personalmente y concretamente la realizacin, en su vida, muerte y resurreccin, de la vida del hombre en Dios, y posibilita la entrada de los hombres en el banquete escatolgico. La palabra y la vida de Jess interpelan e inquietan; incluso son aparentemente insoportables, constituyendo, sin embargo, la luz sobre la autntica vida humana (Jn 6,53-60). La sorpresa comn ante Jess provoca reacciones diversas; unos terminan en el escndalo y el rechazo (Me 3,20-22; Le 4,22b30; Jn 6,66), otros en la admiracin (Me 1,45; Le 4,16-22a; 36-37; 13-17), la fe y el seguimiento (Le 8,38-39; Jn 6,67-69); Jess es una bandera de contradiccin (Le 2,33-35). Podra decirse que no todos sus oyentes son fieles a su propio mundo; ante el anuncio de algo sorprendente y nuevo, algunos prefieren renegar de las categoras ambientales y creer en El. Sin duda, esta fe inicial es todava vctima del mismo mundo que pretende corregir (Me 8,27-33), pero el hecho es claro, y el Evangelio lo aprovecha para descubrir la actitud inicial de los que se convierten y creen. Mt 11,25 resume en una expresin a aquellos que acogen la revelacin de Jess: "los pequeos" "npioi"; la misma imagen es repetida en otro pasaje: "Os lo aseguro: quien no acepte el Reino de Dios como un nio no entrar en l" (Me 10,13-15; Mt 18,2-4; 19,13-15; Le 18,15-17)16. Jess expresa la actitud necesaria para acoger su revelacin sobre el Reinado de Dios y revela el ncleo de todos aquellos que han credo en l: seguidores, discpulos, gente del pueblo, pecadores.
16 Cf. el extenso estudio de S. LGASSE, Jsus el enfanl. "Enfants", "petits" el "simples" dans la Tradilion Synoptique, Gbalda, Paris 1969; y la exposicin sencilla que hace en L'enfant dans l'vangile, en "VieSpir", 52 (1970), 407-421; I. GOMA. Evangelio segn san Maleo, I, o. c. (n. 3), 588-593; II, (n. 2), 191206. 250-254; J. DUPONT. Les beatitudes, II, 143-218.

El "pequeo-nio" es, ante todo, el que acoge sin prejuicios la luz de la palabra de Jess; es la actitud de quien est dispuesto a aceptar la revelacin porque no es esclavo de prejuicios o valoraciones ya endurecidas, y puede ser iluminado por el mensaje de Dios y de la vida humana, incluso cuando ste parece extrao y escandaloso. La actitud de "sencillo-pequeo", que encarnan los discpulos y los pecadores, significa todava ms; es una "manera de ser" que esconde una ntima connaturalidad con el mensaje que se le anuncia, y por esto son ellos los que lo aceptan; para los "pequeos" la palabra de Jess no resulta tan "escandalosa". Esta connaturalidad aparece en dos hechos aparentemente distantes, pero ntimamente relacionados. Por una parte, los pequeos son los que viven por experiencia su necesidad de salvacin y de vida; experimentan en su vida real la mediocridad y la caducidad de todo, incluso el desprecio y la humillacin, y estn as abiertos al gozoso anuncio de la vida y la felicidad nicamente en el Dios vivo, en Aquel que vive y ama ms all y ms fielmente que todas las caducas realidades humanas. Pero hay algo ms; el mensaje de Jess descubre y proclama con clarividencia la caducidad de toda realidad mortal y la necedad de erigirla en absoluto. Precisamente los "pequeos", los oficialmente pecadores, los marginados, la gente sencilla, son los que experimentan en propia carne la verdad de Jess. Por causas quiz trgicamente injustas, los marginados del mundo entienden la miseria y la caducidad de todo, incluso de la propia vida; y a causa de una hipcrita estructura social viven en la indiscutida conviccin de su propio pecado, del cual son constantemente acusados por el mundo que les rodea. En esto se manifiesta la coherencia del mensaje de Jess y el irnico resultado de un mundo tan distante de l; precisamente este mundo que se engaa a s mismo en su falsa autovaloracin, en su injusta estructura, en su blasfema proyeccin de las propias lacras sobre la voluntad y la eleccin de Dios, marginando y acusando a los sencillos como dbiles y pecadores, los ha enviado al reino de la verdad, a una irnica, forzada e inesperada clarividencia. Ellos viven por experiencia la verdad de Jess sobre la caducidad de todo y la hipcrita falsedad de los valores que cohesionan la sociedad y dirigen la vida de los hombres. Ellos, en la medida en que logran desprenderse de la mentalidad "de esta generacin perversa" (Mt 17,16; He 2,40), pueden entender y creer el anuncio del amor como nico valor Absoluto, y el carcter inhumano de la soberbia, el dominio y el obcecado y cruel apego a los bienes materiales. En esta medida son como la avanzada de la autntica humanidad; slo ser posible la salvacin y la vida cuando los hombres acepten el valor evanglico y reconozcan la falsedad del mundo y la ridiculez de sus seguridades.

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Actitudes contrarias a la conversin

La sorpresa ante Jess termin en rechazo por parte de aquellos que, fieles a su mundo, no quisieron aceptar su mensaje sobre Dios, sobre la vida del hombre y sobre el valor de la realidad. El Evangelio insiste en dos categoras: los ricos y los justos. "Cuan difcilmente van a entrar los que tienen mucho en el Reino de Dios!" (Me 10,23). En el Evangelio no se trata directamente de la riqueza "sociolgica", sino, ms radicalmente, de una determinada actitud ante la realidad, ante los "bienes de este mundo"; sin duda, la realizacin prctica ms evidente de esta actitud es el rico real, pero la radicalidad de Jess es ms amplia y mueve incluso a los discpulos, pasmados, a decir: "Entonces, quin puede salvarse?" (Me 10,26); ellos mismos se saban implicados en las radicales palabras de Jess 17 . El rico es acusado claramente de "necio" (Le 12,13-21); en su bsqueda de la vida se engaa sobre el valor de las riquezas y pone en ellas su seguridad. El evangelista Lucas formula con un matiz de crueldad las palabras de Jess: "Ay de vosotros los ricos, habis recibido vuestro consuelo" (Le 6,24); no es una revanchista profeca del castigo futuro, sino una clarividente descripcin de su mediocridad; en la bsqueda de la vida, el rico ha colocado su meta en la riqueza y la ha conseguido; la consecucin de su mediocre objetivo constituye precisamente la lamentable prdida de la vida autntica, la vida en el amor y la paz de Dios, en funcin de la cual el hombre debe perderlo todo con alegra (Mt 13,44-46). Buscar tesoros en la tierra es un trgico error, que pierde al hombre (Mt 6,19-21). En algn pasaje Jess parece describir esta actitud casi como irrecuperable. La parbola del rico y Lzaro es terrible; el rico condenado propone avisar a sus hermanos del 'error trgico de su vida y responde Abraham con la frase punta de toda la parbola: "Si no escuchan a Moiss y a los profetas, no le harn caso ni a un muerto que resucite" (Le 16,19-31). Para quien ha puesto su vida en la posesin le resulta muy difcil comprender interiormente el centro del mensaje de Jess sobre la exclusividad de Dios, del Amor y del Perdn, y sobre la alegra del desprendimiento y de la prdida de todo (Le 18,26) i8 . El afn de poder es una situacin paralela al afn de riqueza, menos tratado por el Evangelio pero suficientemente insinuado. Jess se manifiesta clarividente respecto a lo que el poder tiene de
17

de las bienaventuranzas (Seleccin bblica 4), Casa de la Biblia, Madrid 19672, 69-107; Pobreza y riqueza en los Evangelios. San Lucas, el evangelista de la pobreza, Studium, Madrid 1963; I. GOMA. Evangelio segn S. Mateo, II, o. c. (n. 3), 255269; K. H. SCHELKLE, Moral, o. c. (n. 1), 426-446.
18

J. DUPONT, Les beatitudes, III, 153-206; F. M. LPEZ MELS. Perspectivas

injusto ("Sabis que los que pretenden gobernar a los pueblos los tiranizan y que los grandes los oprimen", Me 10,42), incluso a sus sarcsticas exigencias ("y los que ejercen el poder se hacen llamar bienhechores", Le 22,25). Jess rechaza el poder (Mt 4,1-11; Jn 6,14-15) y ensea a sus discpulos a vivir en el servicio. Aquel que vive en Dios El mismo no tiende a ser servido, sino a servir, como manifestacin de una sencilla apertura al amor real. Quiz la actitud ms condenada por el Evangelio como contraria a la conversin y a la vida es la conviccin de la propia justicia y el rechazo de la condicin de pecador, actitud tipificada en los "fariseos" (Mt 6,1-18; 11,16-19; 23 passim; Le 7,36-50; 16,15; 18,9-14)". En su raz Jess condena no exactamente el trato mercantilista con Dios a base de la propia justicia, sino el hecho de considerarse justo, el orgullo infantil y ridculo que niega la realidad y se engaa voluntariamente sobre la propia mediocridad y malicia, utilizando precisamente a Dios mismo. Con esto Jess condenaba una cierta espiritualidad de su poca, constantemente recuperada, que deprava la grandeza de la vida y de la relacin con Dios a base de reducciones; ante todo, la reduccin de Dios Padre a su voluntad ms o menos concebida como arbitraria, y sta a una ley expresa y formulada; despus la reduccin de la ley a unas normas extrisecistas y, en su ltimo paso, rituales; el proceso est consumado. El cumplimiento metdico y regulado de las normas da pie a una irrenunciable y pacfica conviccin de la propia santidad, a una seguridad indefectible de la honestidad propia, atribuyndola incluso a Dios mismo y a una gracia especial suya que el interesado no merece y debe agradecer. Esto lleva inevitablemente a un trato casi mercantil con Dios a base de las indiscutibles "obras buenas" y a un insobornable desprecio a los dems, vistos claramente como pecadores. La ampliacin de esta conviccin individual a una conciencia de grupo es un paso lgico e inevitable. Jess rechaza esta actitud porque mina el ncleo de la vida humana autntica segn Dios; la vida del hombre, personal y colectiva, es el Dios vivo, el Absoluto Trascendente del Amor y de la vida plena; a su luz toda realizacin humana se descubre realmente como mediocre, injusta, indigna de Dios y del hombre, objeto de una constante invitacin a la "perfeccin" de Dios en su "banquete escatolgico". Cerrarse a la llamada de Dios precisamente por la indiscutible y falsa seguridad de la propia perfeccin es un ridculo engao sobre la propia vida, que la realidad se encarga mil veces de desmentir (Mt 7,1-5; 21,28-32; 23,23-28; Le 11,46; Jn 8,3-11) y supone una visin raqutica de la vida humana limitada al cumplimiento esclerotizante de unas normas; y cuan19 E. NEUHAUSLER, O. C. (n. 2), 89-108; J. JEREMAS, a c. (n. 3). 170-1X1; I. G O M A . Evangelio segn S. Mateo, I, o. c. (n. 3), 309-318.

J. JEREMAS, o. c. (n. 14), 222-227.

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do esta seguridad se atribuye al cumplimiento de la voluntad de Dios, se transforma en una blasfemia contra Dios Padre, que precisamente llama al hombre a El mismo, a un amor y una libertad siempre mayores. Ha sido ya reiteradamente notada la irona, a veces sarcstica, de la expresin repetida por Jess a propsito de su trato con los marginados: "No he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores" (Mt 9,10-13; Me 2,15-17; Le 5,28-32; 19,10). Jess trata con los que aceptan su calidad de pecadores necesitados de salvacin, incluso cuando esta conciencia era fruto de unas hipcritas coordenadas sociales; ellos son los "ciegos y cojos" que pueden entender y aceptar la llamada a una vida nueva segn Dios (Le 14,15-24). Y al mismo tiempo es un signo proftico, un recuerdo a todos, en especial a los "socialmente justos", del carcter radicalmente pecador de toda vida humana y del engao sobre el cual han edificado, individual y colectivamente, su vida.

partir de su experiencia desde donde se debe intentar la aproximacin del tema 20 .

1.

El seguimiento como comunin personal con Jess

C)

E L SEGUIMIENTO DE JESS

Inmediatamente despus del resumen de la primera predicacin de Jess en Galilea, ya al principio de su actividad pblica, Mateo y Marcos presentan a Jess llamando a algunos a seguirle (Mt 4,18-22; Me 11,16-20; Lucas sigue otro esquema). Ms adelante, Jess llama formalmente a "los Doce" (Mt 10,1-4; Me 3,13-19; Le 6,12-16). Segn los Evangelistas, los llamados lo dejan todo y siguen a Jess. En cambio, ellos mismos no se cansan de insistir despus en su incomprensin de Jess y en los reproches, algunos muy duros, que reciben de El. En el transcurso de su posterior actividad, los Evangelistas relatan llamadas ya ms universales de Jess a su seguimiento, que no suponen el seguimiento fctico. Por otra parte, en la apelacin a los "primeros", "los Doce", la llamada est ntimamente unida a una futura misin; sta se realiza slo espordicamente durante la vida de Jess y empieza a tener resonancia completa en el momento de Pentecosts, despus ya de la Muerte y la Resurreccin del Seor. Todos estos elementos plantean la cuestin del sentido de la llamada de Jess a seguirle; est en juego el lugar central de la persona de Jess en la espiritualidad de los sinpticos no slo de Pablo o Juan y ya desde el Jess histrico. Parece indudable que la expresin "seguir a Jess" tuvo su origen histrico en el carcter "itinerante" del Maestro (Me 1,1619; 3,7; 5,24; Mt 4,25; 8,1), llegando despus a resumir el ncleo de la espiritualidad cristiana. La expresin se acu a partir de la experiencia de los primeros "seguidores", que "nos acompaaron mientras viva con nosotros el Seor Jess" (He 1,21), y es a

El seguimiento de Jess no fue la simple entrada en la escuela de un maestro o la condicin para aprender su enseanza e independizarse despus de El o una experiencia vivida exclusivamente en funcin de su misin futura; seguirle significaba compartir su vida dejndolo todo, y entrar en ntima relacin personal con Jess (Mt 10,1-4; 24-25; Me 3,14-15). Tambin estas expresiones precisan una nueva profundizacin para evitar comprensiones precipitadas. Me 4,11 resume el sentido del discipulado de los seguidores: "A vosotros se os ha comunicado el misterio del Reinado de Dios". Jess comunica la revelacin de Dios Padre y su amor a los hombres, que El conoce como Hijo de manera comprehensiva y exclusiva y vive con toda fidelidad (Mt 11,27); de hecho la relacin de Jess con los Doce es una constante llamada a la adecuada comprensin de su revelacin sobre Dios y sobre la vida humana, y una experiencia compartida de fidelidad, de pobreza, de generosidad, de amplitud de miras (Me 9,30-32; 33-37; 38-40; 10,13-15; 35-45; Le 9,46-50; 5156; 22,24-27). Es decir, la relacin personal y la comunidad de vida con El son comprendidos por los sinpticos como expresin y camino de algo ms profundo, que constituye el ncleo del seguimiento de Jess: la participacin viva y personal por parte de los Doce de la experiencia ntima del Seor, de su viva comprensin de Dios Padre y de la vida humana fiel a Dios, liberndose de todo, llegando incluso a la muerte (Mt 11,27; Me 4,11; Jn 11,15-16). Vivir la misma vida de Jess en una ntima relacin personal con El es el signo de algo profundo, radical, el ltimo objetivo pretendido por Jess: la experiencia personal
"' R. S C H N A C K I N I U ' R G . o. c. (n. I), 33-42: Existencia cristiana segn el NT. I. 0. c. (n. 3), 109-136; E. N I U H A I S I T R . O. C. (n. 2), 271-311; K. H. S C I I H K I I . Mam/, o. c. (n. 1). 60-61; H. D. W I N D I . A N D . Ethique du NT. o. c. (n. 13), 41-43; 1. ( J O M A . Evangelio segn S. Maleo. 1, o. c. (n. 3), 167-174. 457-461; II. 135141; R. THYSMAN. Imitalion du Christ dans le NT. en " E p h T h L o v " , 42 (1966). I W-175; C. S P K ' Q . Thologie morale du NT. 11 (vers. cast.: Teologa moral del NT. II, Lunsa, P a m p l o n a 1970), 688-744, especialmente 706-720; . S c m i z . Nachlulgen und Nachahmen. Mnchen 1962; Discpulos del Seor, Herder, Barcelonii 1967; A. Sciuii.z - A. Ai.'i-.R. Imitacin, en C/T. II, 356-368; G. K n n i . " Uoloul/wo". en ThWb. I, 210-216; A u o i . r o F. D A Z N A V A . imitacin-Seguimiento, en DETM. 495-500; W. M K I I A I LIS. "Mimeomai". en ThWb. IV, 661-678; K. II. R I N G S T O R I . -Mathetes'. en ThWb. IV, 417-465; C. H. Dom>. El Evangelio y la Ley de Cristo, o. c. (n. 1), 54-57; E. S C H W I IZI R. Erniedrigung und Iihohung bei Jess und seinen Nachfolgern. Zurich 1955: G. BORNKAMM. O. C. (II. 3), 151-159; D. B O N H O I I I I R . El precio de la gracia. Sigeme. Salamanii 1968.

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interior de los suyos, en la cual se jugaba verdaderamente la comunin con El. De hecho el Evangelio subraya que, dndose incluso una estrecha relacin con Jess, los discpulos "no le comprendan" (Mt 16,5-12; Me 7,17-19; 8,27-33; 9,10; 30-32; 10,24-27; 38; 14,3-9; Le 9,45), "se admiraban" de sus palabras y su vida (Mt 21,20; Me 10,32), precisamente en lo que tenan de revelacin sobre Dios Padre, sobre la vida del hombre en El, y sobre el sentido y la realizacin de su propia filiacin divina en su muerte y resurreccin. Jess les recrimina a menudo como "hombres de fe pequea" (Mt 6,30; 8,26; 14,31; 16,8; 17,20; 21,21), y el Evangelio refiere con desolada sencillez la infidelidad de los suyos en el momento decisivo (Me 14,27-31; 32-42; 50; 66-72). Vivan con El, pero incluso su seguimiento responda a una visin de la vida "no de Dios, sino de los hombres" (Mt 16,23), y era precisamente aqu donde estaba en juego la verdadera comunin con El: "Quines son mi madre y mis hermanos?... Aqu tenis a mi madre y mis hermanos. El que cumple la voluntad de Dios, ste es hermano mo y hermana y madre" (Me 3,34-35). La respuesta generosa, relatada por Mateo y Marcos en la escena de la vocacin, ms que un texto histrico es un programa de espiritualidad, que los mismos a los que se atribuye no vivieron hasta despus de la muerte de Jess. El proceso de los "seguidores" fue aprender por experiencia de comunin con Jess el misterio de Dios Padre y el sentido de su filiacin-mesianismo como entrega total a El hasta la muerte, encontrando en El la vida transfigurada. En aquella experiencia de los apstoles se jug la comprensin del seguimiento como nico lugar de la fe en Dios Padre y de la vida del hombre en El. Esto no fue realidad hasta los acontecimientos de PascuaPentecosts. La experiencia histrica de los aos de convivencia con Jess y la experiencia de Pascua-Pentecosts se iluminan mutuamente. El sentido autntico del seguimiento no es vivido por los discpulos hasta la Pascua; y a su vez la experiencia Pascual-Pentecostal es expresada por ellos bajo categoras de seguimiento, proyectndola sobre su convivencia fctica con Jess y entendiendo su sentido. 2. Seguimiento y misin

del seguimiento. La vivencia de Dios Padre como Absoluto comporta esencialmente la realizacin fctica del amor concreto, la creacin de unas relaciones interhumanas y el anuncio de Dios como vida, esperanza y libertad. Los sinpticos expresan esta proyeccin del seguimiento a la luz de la misin universal de la Pascua (Mt 28,19) y su realizacin en la comunidad cristiana (He 2,42-47). La proclamacin no es la realizacin de una profesin aprendida, sino la comunicacin de una experiencia interior (He 2,1-41; cf. Mt 12,34). El objeto de esta experiencia proclamada es el Reinado de Dios (Mt 10,7-8; Le 10,9-11) y Jess mismo (Mt 10,32-33; 28,18-20; Le 10,16; He 1,7-8); es decir, es el mensaje de Dios como Amor y Vida del hombre, en el cual encuentra ste la vida, la esperanza, la libertad, en la participacin de la muerte y la resurreccin de Jesucristo. La proclamacin de la vida segn Dios comporta la construccin de la comunidad, el inicio de nuevas relaciones reales con la realidad y con los dems, hechas de desprendimiento, libertad, servicio, amor (He 2,42-47; 4,32-37; 5,1-11; 6,1-7), es la realizacin de la comunidad bajo el signo de aquella primera comunidad que Jess pretendi construir con los discpulos (Me 3,13-19) y con los pecadores (Me 2,15-17) sobre el fundamento de la fe en Dios como Absoluto del amor y la libertad humana. 3. La llamada universal al seguimiento de Jess

Ya desde el primer momento los sinpticos presentan la llamada al seguimiento en la perspectiva de la misin (Mt 4,18-22; Me 1,16-20; 3,14-15). El seguimiento de Jess no fue un simple hecho neutro en funcin de la misin, pero tampoco sta es una adherencia ms o menos colateral a la experiencia cristiana bsica

Los sinpticos ponen en boca de Jess llamadas genricas y universales a su seguimiento (Mt 10,38; 16,24; Me 8,34; Le 9,23; 14,27) que no suponen, parece evidente, una realizacin fctica. La expresin "seguir a Jess" sufre ya en los mismos sinpticos un proceso de espiritualizacin, prescindiendo del trato personal y directo con el Seor, que constitua un elemento esencial en la llamada a los primeros seguidores. Para algunos, este hecho indica que tales textos deben atribuirse a la primera comunidad, que haba formulado en la expresin sinptica el ncleo de la espiritualidad cristiana; otros consideran posible que el mismo Jess expresara su propia visin radical de la vida (p. ej., el sermn de la montaa) bajo la categora de seguimiento, a la luz de la experiencia de los primeros que lo dejaron todo para compartir su vida 21 . Sea como sea, la cuestin fundamental no estriba en el hecho histrico de la pronunciacin de unas palabras por parte de Jess. El centro de la cuestin se encuentra en la coordinacin de
21 Cf. un estudio comparativo de las diversas posiciones en E. NEUHUSLER, Exigence de Dieu el morale chrtienne, o. c. (n. 2), 276-281.

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II. CONTENIDO DI- LA ETICA EVANGLICA

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dos hechos; en primer lugar, la persona de Jess como el nico que conoce y revela, como Hijo, a Dios Padre y que vive su vida como la fiel realizacin de la vida humana en Dios; y, por otra parte, el proceso de los primeros discpulos, que participan de la liberadora y gozosa experiencia de Jess a travs del hecho fctico de su convivencia con El. El proceso seguido por la espiritualidad cristiana era evidente e inevitable: mensaje de Jess - fe en Dios - fe en Jess - seguimiento de Jess - llamada universal al mismo; todo este proceso estaba ya implicado en el sencillo inicio que Marcos refiere con un cierto respeto sagrado: "Jess se fue a Galilea anunciando la buena noticia de Dios y diciendo: ... se acerca el Reino de Dios, convertios y creed la buena noticia" (Me 1,14-15). Hay pasajes que parecen negar la dimensin universal de la llamada al seguimiento. En alguno se debe a su clara alusin al seguimiento fctico, al cual no todos estaban llamados (Me 5,18-20); en otros, a la falta del espritu bsico que lo define (Mt 8,18-22). Un pasaje, central en la espiritualidad sinptica, puede constituir una dificultad: el dilogo entre el rico y Jess (Mt 19,16-26 = Mc 10,17-27; Le 18,18-27)22. Una lectura ingenua podra ver en la doble respuesta de Jess un doble nivel en la comunidad cristiana; al nivel "superior", el del seguimiento, seran llamados de hecho slo algunos. Las interpretaciones en este sentido plantean de nuevo la comprensin del ncleo del "seguimiento". La pregunta del rico (Mt 19,16) y el comentario siguiente de Jess (Mt 19,23-26) ponen el dilogo en su verdadero contexto; no se trata de dos niveles en el reino, sino de la cuestin radical de entrar o no entrar en l. La doble respuesta de Jess expresa el contraste entre la depravacin de la ley engaadoramente utilizada como camino de la vida, y la absoluta novedad escatlogica de Jess. Su presencia entre los hombres le hace a El el nico camino del Reinado de Dios. Las expresiones del dilogo delatan su verdadero alcance: "Una cosa te falta" (Me 10,21) no es "una cosa ms entre las otras", sino "la nica" (Me 10,42), es decir, el limpio encuentro de Dios Padre como centro Absoluto de la vida con la liberacin de todas las trabas que impiden la vida autntica; "si quieres ser perfecto" (Mt 19,21) no es una llamada optativa a un cierto nivel de perfeccin asctica, sino la llamada ltima a la perfeccin escatlogica ("teleisis") del Reinado de Dios (cf. Mt 5,48), que no tiene otra alternativa que la perdicin. En Jess se ha hecho presente el don escatolgico de Dios; para entrar en el banquete de la vida es preciso seguirle a El dejndolo todo. El
22 I. GOMA, Evangelio segn S. Mateo. I, 307-308; II, 255-263 (n. 3); S. LGASSE, L'appel du riche (Me 10.17-31 e par.). Contribution l'tude des fondamenls scripturaires de l'tat rligieux, Beauchesne, Pars 1966; B. VAN IERSEL, La imagen normativa del hombre en el Evangelio, en "Concilium", n. 75 (1972), 201202; R. ScHNACKENBURG.&'^nc/a cristiana segn el NT, I, o. c. (n . 3), 165-195.

texto termina aludiendo al fundamento de la comprensin cristiana de la vida. A los hombres es imposible abandonar toda seguridad y seguir a Jess; el hombre se siente demasiado dbil e indigente para asumir la radicalidad de su propia negacin, incluso siendo falsas sus seguridades. A Dios, en cambio, le es posible darse como Absoluto del hombre cambiando as su corazn para que abandone las falsas seguridades y se entregue a El en el seguimiento de Jess.

4.

Qu significa "seguir a Jesucristo?"

Ya desde la vocacin de los primeros discpulos, el sentido del seguimiento fctico de Jess se jugaba en una relacin interior con El que permiti despus la espiritualizacin del concepto y su proyeccin universal. Seguir a Jess es el momento ltimo de la fe, propuesto a todos los hombres, que tiene lugar en el ncleo personal del yo libre del hombre. Seguir a Jesucristo es participar personalmente de su nica y comprehensiva experiencia-donacin a Dios, es decir, encontrar en Dios Padre, segn la revelacin de Jess, el nico Absoluto en el cual el hombre encuentra su salvacin y la ntima alegra de la autntica vida, desprendindose de cualquier realidad mortal en la cual, equivocadamente, pretende el hombre encontrar su seguridad. Tambin en el seguimiento se encuentra la tensin ya constatada al tratar de la fe. Sin duda, seguir a Jess comporta la relacin personal con El, pero es preciso recordar siempre que es relacin con Jess precisamente en la medida en que El es la verdadera revelacin de Dios y constituye la realizacin autntica de la vida humana en Dios; es comunin personal en la medida en que es comunin ntima con El. Los primeros seguidores vivan precisamente la ambigedad de una comunin de vida con el Seor que entendan segn categoras "no de Dios, sino de los hombres", con lo cual su seguir quedaba radicalmente ambiguo hasta la experiencia de Pascua-Pentecosts. La tensin constitutiva de la categora evanglica del seguimiento consiste en que la comunin con Jess se realiza precisamente en la participacin vivida de su experiencia de Dios Padre como vida del hombre, no exactamente a nivel de conciencia refleja o de trato personal. El hombre est en comunin con Jess, le sigue y le hace el centro de su vida, no exactamente en la medida en que le conoce y entra en relacin refleja con El, sino en la medida en que por El y en El participa de su misma experiencia de Dios y del amor como valor tic la vida. "Os lo aseguro: cada vez que lo hicisteis con un hermano mo de esos ms humildes, lo hicisteis conmigo" (Mt 25,3146). Compartir su vida fctica y entrar en dilogo personal con El

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son camino, signo y mbito de este ncleo misterioso en el que se juega realmente su seguimiento. La espiritualidad cristiana ha expresado diversamente este ncleo definitorio de la vida humana segn Dios; vivir en Jesucristo (Jn 6,53-58; 2 Tim 3,12); vivir en o segn su Espritu (1 Cor 12,3-11; 2 Cor 3,17; Gal 5,16-25); morir y resucitar con El (Rom 6,1-11; 8,28-30; Col 2,9-15); creer en El (Jn 3,13-18; 9,35-38; 11,25-27; 12,44; 14,12; He 8,37; Rom 3,21-25); amarle (Jn 14,15-28; 21,15-19; 1 Cor 16,21; 1 Pe 1,8); vivir El o su Espritu en nosotros (Rom 5,5; 8,5-16; 15,16; 1 Cor 2,12; 3,16; Gal 2,20; 4,6; 1 Tes 4,8; 1 Jn 4,13); ser bautizado en El o en su Espritu (Me 1,8; He 1,5; 11,15-16); nacer del Espritu (Jn 3,5-8); venir el Padre y Jess dentro del nombre (Jn 14,23); reproducir la imagen del Hijo (Rom 8,29); obedecer a Jess (Heb 5,9); imitarle (Jn 13,15; 1 Cor 11,1; 2 Tes 1,6). Son diversas aproximaciones al misterio de la nueva vida del hombre en Dios en Jesucristo, siempre ms all de cualquier frmula.

La llamada a la renuncia es radical; est hecha a todos (Mt 6,19-21; 24-35; Me 8,34), y respecto a todo: posesiones, familia, "la mano, el pie, el ojo", incluso la vida (Mt 10,37-39; 18,8-9; 19,29; Le 12,13-21; 14,25-27). Probablemente ciertos intentos de reduccin del mensaje evanglico, o en su contenido o en sus destinatarios, se deben a la dureza y radicalidad de sus expresiones "negativas" sobre la prdida de todo, olvidando que la verdadera radicalidad se juega en su comprensin de la fe y el seguimiento de Jess. Las expresiones de Jess son duras y no constituyen una simple paradoja retrica; sin embargo, no resultan evidentes y su interpretacin puramente literal puede quedarse en la superficie ignorando sus verdaderas dimensiones. El sentido y el alcance de la renuncia evanglica se delimitan a la luz del objetivo en funcin del cual se propone y que ha sido ya analizado en los captulos precedentes. 1. La renuncia por el Reino de Dios

D)

L A RENUNCIA A TODA POSESIN

El anuncio del Reino de Dios y la llamada al seguimiento de Jess, en los cuales el hombre encuentra la vida, comportan en el evangelio, casi paradjicamente, la renuncia, la prdida, el abandono de todo 23 . Ya en la descripcin de la imagen del hombre segn el evangelio, en la primera parte, he insistido en los contrastes tan tpicos de la predicacin de Jess: "El ms grande de vosotros ser servidor vuestro" (Mt 23,12); "y todos, aunque sean primeros, sern ltimos, y aunque sean ltimos, sern primeros" (Me 10,31); "si uno quiere salvar su vida, la perder; en cambio, el que pierda su vida por m, la encontrar" (Mt 16,25). En su comprensin de la prdida de todo, llega el evangelio a un momento decisivo en la descripcin del hombre salvado, y propiamente por lo que se refiere a su adecuada relacin con la realidad.
23 Entra en este captulo la categora evanglica de "pobreza", no en cuanto realidad dada, objeto privilegiado del anuncio del Reino (Mt 5,3; 11,5), sino en cuanto renuncia libre del hombre, fundamentada en la fe en Dios y en el seguimiento de Cristo. Cf. E. NEUHUSLER, Exigence de Dieu et morale chrtienne, o. c. (n. 2), 247-269; H. D. WENDLAND. Ethique du NT. o. c. (n. 13), 35-36;

La renuncia a todas las cosas es propuesta por Jess en funcin del Reino de Dios (Mt 6,19-21; 13,44-46; 19,11-12), de su propio seguimiento (Me 1,16-20; 2,14; 8,34; 10,17-27; Le 9,23), o simplemente de la vida y la salvacin que es preciso no perder (Mt 6,24-34; 18,8-9; Me 8,34-37; Le 19,1-10). El abandono de todo es exigido unas veces como condicin para conseguir la vida o ser digno del Reino, y otras es presentado por Jess como una consecuencia lgica ("lleno de alegra") del encuentro del tesoro del Reino y la vida de Dios. En el centro de las palabras de Jess est su mensaje sobre el amor de Dios Padre, que llama al hombre a la vida; acoger a Dios comporta la gran alegra de la vida encontrada en El y al mismo tiempo la iluminadora experiencia del carcter no-salvador de cualquier otra realidad mortal. Esta es la experiencia radical que constituye su seguimiento. Jess es la realizacin del Reinado de Dios (Mt 10,37-39); seguirlo comporta vivir con y como El la profunda experiencia de la caducidad de todo lo que no es Dios. A la luz de su dimensin "positiva", la llamada evanglica a la renuncia adquiere su exacta significacin, tanto en lo que tiene de prdida de la realidad como de encuentro de la autntica relacin con ella. 2. La renuncia a todo como vivencia del carcter caduco de la realidad

K. H. SCHELKLE. Moral. 233-250; 426-445 (n. 1); R. SCHNACKENBURG, O. C. (n. 1),

100-109; J. JEREMAS, o. c. (n. 3), 258-261; I. GOMA, Evangelio segn S. Mateo. II,
255-269 (n. 3); J. DUPONT, Les beatitudes. III, 386-471 (n. 10); F. H A U C K - E . BAM-

MEL, "Ptokhos", en ThWb. VI, 885-915; P. GRELOT, La pauvret dans l'Ecrilure Sainte, en "Christus", 31 (1961), 306-330; E. VALLACCHI, Pobreza, en DETM. 837846; A. GELIN. LOS pobres de Yahv. Nova Terra, Barcelona 19652; S. VERHEY
Pobreza, en SM. V, 479-484; W. TRILLING-L. HARDICK, Pobreza, en CFT. III, 470-

482; A. GELIN, Bienaventurados los pobres, en GTB, 121-128.

La exhortacin a renunciar a todo no nace de la sospecha sobre la realidad y menos de la conviccin de su malicia. Dejarlo

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todo no significa odiar la realidad o despreciarla, ni se agota, de hecho, en el abandono real de algunas posesiones. Tampoco se define, exactamente, por ser un esfuerzo asctico o una actitud meritoria o una cierta disposicin como condicin, ms o menos extrnseca, de entrada en el Reino, ni tan slo por ser una actitud interior de libertad ante las cosas. Abandonarlo todo es la otra cara de la fe; es reconocer y vivir gozosamente que ninguna realidad intramundana es definitiva, eterna, capaz de dar al hombre la verdadera vida, la salvacin. Constituye el complemento inevitable de la experiencia que define al cristianismo: slo en Dios Padre como absoluto del hombre encuentra ste la vida. En el horizonte de esta fe est la cruz de Jesucristo, como cifra de la prdida de todo lo mortal en un acto sublime de confianza en Dios, en el cual culmin Jess su vida de Hijo de Dios y la salvacin de los hombres. La renuncia a los bienes no consiste exactamente en el abandono fctico de algunas posesiones, o en un aumento de la magnanimidad; se juega en la actitud interior del hombre ante todo, all donde se juega tambin la fe como vivencia de Dios, nico Absoluto. Es la viva comprensin de su caducidad, es su "desidolizacin", precisamente por haber encontrado la vida en Dios.

con las personas, en un mundo construido sobre el desequilibrio. En Dios Padre, Absoluto del Amor, el hombre llega, a la vez, al clarividente desmoronamiento de todo dolo, a la exacta valoracin de todo y al amor incondicional a cada cosa y cada persona por lo que es. 4. La austeridad de la vida real

3.

La renuncia a todo como encuentro de la realidad

Entendidas las expresiones evanglicas en su sentido ms radical, recupera la palabra de Jess sus exactas dimensiones. Con la categora espiritual de la "renuncia a todo" el evangelio no propone una cierta actitud asctico-mstica de alejamiento de la realidad, sino que describe un aspecto definitorio de la relacin adecuada con ella. Dejarlo todo constituye el mbito en el cual es posible encontrar el exacto valor de cada cosa; abandonar las cosas, las posesiones, las realidades intramundanas como absolutas es la condicin para encontrar su valoracin real, entendiendo y aceptando la ambigedad propia de todo lo contingente. En el estudio sobre la conversin insist en la adecuada valoracin de las cosas y de los hombres como tarea realmente religiosa; renunciar a la posesin de todo no es una dificultad para esta valoracin, sino el nico mbito de su posibilidad. Y al mismo tiempo y por la misma razn, la prdida evanglica de lo caduco, sin exigencias y sin manipulaciones, constituye la nica posibilidad de amarlo todo tal como es. La experiencia radical de Dios Padre segn el Espritu de Jesucristo no tortura la relacin con la realidad o hace a sta despreciable, sino que recupera la exacta relacin con las cosas y

A propsito de las radicales expresiones evanglicas se ha planteado siempre la cuestin del abandono real de las posesiones, del alejamiento de la convivencia social y de la mstica de la austeridad. El abandono fctico de los bienes, o quiz mejor, su uso adecuado, tanto por parte del individuo como de la colectividad, depende de las circunstancias personales y sociales. De hecho, y slo elencando algunos ejemplos sacados del evangelio, es distinta la exigencia fctica al joven rico (Me 10,17-31) y a Zaqueo (Le 19,1-10); el evangelio dice que los discpulos "lo dejan todo" (Me 1,16-20) y despus describe sus relaciones normales con la familia (Me 1,29-31) y con la misma profesin (Me 3,9-10; Jn 21,1-14), y no es sta la razn de las recriminaciones de Jess a su poca fe; la misma vida prctica de Jess, junto a radicales expresiones de austeridad (Mt 8,20), manifiesta un estilo de vida normal (Le 8,1-3; 10,38-42); incluso se le critica por sus comidas, y El mismo se hace eco de una posible comparacin con Juan Bautista, en la cual se describe al Bautista como austero siendo El "el que come y bebe" (Le 7,31-35). La cuestin no est en estas manifestaciones ms superficiales sino en la actitud, la misma para todos, y para todos igualmente radical, una actitud de prdida real y amor sincero a la realidad y los hombres. Precisamente esta actitud interior es el nico camino adecuado para encontrar la madura decisin respecto al uso real de las cosas. Dicho esto, ya casi no es necesario recordar que, realmente, la actitud interior de clarividente renuncia de las posesiones por el encuentro de la verdadera alegra en Dios, no tiene ms signos externos que la pobreza real y diaria en el conjunto de la vida de los hombres y las comunidades y en cada una de sus decisiones concretas. Si se quiere, puede hablarse de "pobreza interior", evitando, sin embargo, las distinciones demasiado fciles con la "pobreza externa"; el evangelio habla de una prdida interior total a la luz de la fe en Dios Padre; y precisamente por esto lleva al hombre al centro de su vida, all donde tiene lugar su decisin global, la que orienta sus hechos concretos. Despus de estas reflexiones termino con las mismas palabras de Jess, pretendiendo no haberlas debilitado: "Cuan difcilmente van a entrar los que tienen mucho en el Reino de Dios!"

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(Me 10,23); "el que quiera venirse conmigo, que reniegue de s mismo, que cargue con su cruz y me siga" (Me 8,34).
E) L A LIBERTAD

La libertad de Jess y los suyos es, quiza, el elemento a primera vista ms sorprendente en la lectura del Evangelio. Este tema ha sido ampliamente estudiado en las cristologas, pero es bastante ignorado en la reflexin tica sobre los Evangelios o tratado slo de paso; hay razones para ello, y quiz la ms decisiva es la ausencia de exhortaciones explcitas de Jess a la libertad; pero no es slo la Palabra de Jess la fuente del conocimiento tico cristiano, sino El mismo 24 . Su libertad no es un hecho anecdtico u ocasional, sino que entra como dato esencial en la comprensin del hombre que ha encontrado en Dios la verdadera vida; olvidarlo es contribuir a una visin muy poco exacta, y probablemente interesada, del hombre evanglico. En una primera aproximacin, la libertad parece claramente distinta de la "renuncia" o la "conversin"; de hecho la oposicin a Jess se debi ms a aqulla que a stas. Sin embargo, una comprensin ms exacta descubre la raz comn de estas actitudes y su profunda identidad. En el tema de la libertad, quiz ms que en cualquier otro, la experiencia de Jess ocupa el centro. El hecho es, simplemente, que Jess se manifiesta libre desde el primer momento y a esta libertad son atrados sus seguidores. Esto provoca crticas contra
Suele estudiarse la libertad de Jess bajo el tema de su actitud ante la Ley; este aspecto, siendo decisivo, no agota toda la riqueza de la cuestin, que debe estudiarse a la luz de la experiencia interior y globalizante de Jess. Son interesantes, J. I. GONZLEZ FAUS, La humanidad nueva, I, Mensajero,
Bilbao 1974, 57-122; O. GONZLEZ DE CARDEDAL, O. C. (n. 4), 296-299; C H . D U 24

El (Me 2,1-12; 15-17; 3,1-6) y contra los suyos (Me 2,18-22; 23,28; 7,1-8); estas crticas van siempre dirigidas a El como responsable de su grupo y slo El las contesta. nicamente despus de Pentecosts los apstoles sabrn vivir y expresar el ncleo de la libertad encontrada en Jess: "Si es justo ante Dios que os obedezcamos a vosotros ms que a Dios, juzgadlo vosotros mismos; nosotros no podemos menos de contar lo que hemos visto y odo" (He 4,19-20). Nuestro estudio parte del hecho de la libertad de Jess, que la ms simple aproximacin descubre como un gran misterio; el objetivo ltimo ser encontrar y expresar, a travs de las razones que El mismo propone, su sentido exacto y la concepcin de fondo que manifiesta; es el camino para la comprensin del mismo hecho de su libertad y la de los que le han seguido a lo largo de los tiempos. I. Hecho y mbito de la libertad de Jess y los suyos El primer paso va a ser un intento de constatacin de todos los mbitos de la libertad de Jess, evitando reduccionismos ideolgicos, como podra ser la limitacin al campo de la ley o de la relacin con las autoridades. a) Su enseanza y su actuacin Tiene mucho de libertad la "exousia" de Jess en su enseanza (Mt 7,29; Me 1,22.27; Le 4,32.36)25, que origina, por una parte, admiracin (Mt 7,28-29; Me 1,27-28; 12,35-37) y, por otra, indignacin y rechazo (Mt 15,12; Me 3,6; Le 4,22-30; 11,45.53-54); la libertad de su palabra llegara a ser proverbial, reconocida ambiguamente por sus mismos opositores: "Maestro, sabemos que eres sincero y que no te importa de nadie, ya que t no miras lo que la gente sea, sino que enseas de verdad el camino de Dios" (Me 12,13-14). Tambin su actuacin es libre, y por El la de sus discpulos (Me 2,18-22; 23-28; 7,1-8), provocando una oposicin cerrada e irreductible (Mt 12,9-14; Me 11,27-33). b) Libertad ante la ley

QUOC, o. c. (n. 9), 109-116; Jess hombre libre, Sigeme, Salamanca 1974; W. TRILLING, Jess y los problemas de su historicidad, Herder, Barcelona 1970,
98-114; J. JEREMAS, o. c. (n. 3), 240-248; A. GRABNER - HAIDER, Libertad, en

La Biblia y nuestro lenguaje. Herder, Barcelona 1975, 212-223; H. D. WENDLAND, Ethique du NT, o. c , 19-24 (n. 13); R. SCHNACKENBURG. o. c. (n. 1), 54-62;
C. H. DODD, El Evangelio y la Ley de Cristo, o. c. (n. 1); G. SOHNGEN, La ley y

el Evangelio, Herder, Barcelona 1966; E. NEUHUSLER, Exigence de Dieu et morale chrtienne, o. c. (n. 2), 59-78; K. H. SCHELKLE, Moral. 203-213 (n. 1); C. SPICQ, Charit et libert dans le Nouveau Testament, Du Cerf, Pars 19642; G. SIEGWALT, La loi, chemin de salut. Elude sur la signification de la loi de l'Ancien Testament, Dlachaux et Niestl, Neuchtel 1971; R. PESCH, La pretensin de Jess, en "SelecTeo!", 1], (1972), 106-120; P. NOLL. Jess und das Gesetz, 1968; G. MORA, Jess i la llei, en "Documents d'Esglsia", 12 (1977), 1299-1304; El missatge de Jess en un context de llei, en "Qestions de vida cristiana", 87 (1977), 9-27; R. PUIGDOLLERS, Per al cristi no existeixen liis moris, en Trascendencia i Testimoniatge, Facultat Teologa Barcelona (St. Paci),
Barcelona 1977, 219-238; G. BORNKAMM, O. C, 101-105 (n. 3); G. G. DORADO,

El campo ms evidente y conflictivo es el de la libertad de Jess ante la ley y todo lo que en su mundo estaba ms o menos
25

Fue Jess de Nazaret crtico implacable de las instituciones?, en "Moralia", 2 (1980), 32-56.

I. GOMA, Evangelio segn S. Mateo, I, 423-426; II, 350-354 (n. 3); O. GON-

ZLEZ DE CARDEDAL, o.. c. (n. 4), 104-110.

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PRAXIS CRISTIANA - 1TINUAMI N I ACIN

II. CONTENIDO DI-: LA 1-TICA t:VANGHL.lCA

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relacionado con ella. Intentar el elenco de los diversos niveles en que se manifest su libertad, empezando por el ms sencillo. Jess delata y condena algunas tradiciones como contrarias a la ley y por tanto rechazables (Mt 15,3-9; 23,13-24), otras como interpretaciones de la ley demasiado rigoristas (Le 11,46.52), y otras simplemente explicitaciones o continuaciones de la ley, condenadas tambin por El: purificaciones, abluciones, etc. (Me 7,1-13). El captulo ms acentuado por los Evangelios es su libertad ante la tradicin del sbado, signo y cifra de la libertad de Jess frente a la ley, y del nuevo espritu que El traa al mundo (Mt 12,1-8; 9-14; Me 2,23-28; 3,1-6; Le 13,10-17; 14,1-6; Jn 5,118; 9,1-41). Al lado de la cuestin del sbado, ocupa tambin un lugar importante la libre actitud de Jess en su trato con los pecadores y marginados, plasmada en sus comidas con ellos, acentuadas sin duda por los evangelistas como signo de una nueva comunin entre los hombres; esta actitud contradeca una costumbre social que se vea indiscutiblemente ligada a la ley y a la voluntad de Dios (Mt 9,9-13; 11,16-19; Me 2,13-17, Le 7,36-50; 19,1-10). La libertad de Jess alcanz a la misma ley como tal; los contrastes del sermn de la montaa, algunos claramente contra la ley de Moiss, manifiestan el alcance de la "autoridad" de Jess incluso corrigiendo la palabra atribuida a Dios mismo (Mt 5,20-48; tambin 19,3-9; Me 10,2-12; Le 16,18). Tratando de la actitud de Jess ante la ley, es preciso notar que sus posiciones contrarias no agotan el alcance de su libertad frente a ella. En muchas de sus palabras y sus actuaciones, Jess se muestra respetuoso con la ley y deudor suyo, cosa que ha llevado a hablar, demasiado precipitadamente, de una cierta ambigedad de Jess o de los evangelistas ante la ley (Mt 5,17-19; 17,24-27; Me 7,10; 10,19; 11,15-17); las mismas palabras sobre el amor a Dios y al prjimo, que han pasado a ser el resumen de la predicacin tica de Jess, son cita literal de dos pasajes del AT (Me 12,28-34; cita de Dt 6,4-5; Lev 19,18). Pues bien, la libertad de Jess se expresa incluso cuando apoya o confirma la ley. Jess no cita o interpreta o se somete a unas determinadas palabras inspiradas, sino que las aprueba, las asume y las declara vlidas con la misma libre autoridad con que matiza, distingue o simplemente rechaza otras.

constitua el elemento aglutinante de todo el entramado religiososocial; su libertad ante ella significaba su libertad total. Las palabras de Jess sobre la vida, las bienaventuranzas, el sermn de la montaa, sus enseanzas a discpulos y seguidores, su misma vida manifiestan una total libertad ante las categoras ambientales, la concepcin de la vida, de la felicidad, de la convivencia humana, de la justicia y, en su raz, de Dios. La escena del desierto es crucial 26 . Las palabras del diablo expresan una determinada concepcin ambiental de Dios, de la vida y la misin mesinica (Mt 4,1-11); Jess la vive como una tentacin y la rechaza con toda autoridad. Las tentaciones se repetirn a lo largo de su vida procediendo de toda suerte de personas, y Jess las rechaza siempre con la misma libertad (Mt 16,21-23; Jn 6,14-15; 7,1-8). A propsito del mundo de categoras que rodeaba a Jess, es preciso decir lo mismo que a propsito de la ley. La libertad de Jess no consisti en su rechazo simple e indiscriminado; con la misma autoridad con que condenaba una determinada concepcin de la vida, aprobaba categoras y actitudes afines a su propia palabra (Me 12,34.41-44). En esto se manifest la grandeza de su libertad; no era la libertad todava esclava del que rechaza en bloque, sino la libertad madura de quien, ante el mundo real, incluida la ley que lo animaba, acepta, distingue, profundiza, rechaza.

d) Libertad ante la comprensin ambiental de Dios La ley y las tentaciones sugieren, cada una a su manera, el exacto alcance de la libertad de Jess ante su mundo; tanto una como otras tenan como aval a Dios mismo. La ley era venerada en todas y cada una de sus expresiones como voluntad soberana de Dios sobre su pueblo. Y las tentaciones tienen este tenor: "Si eres Hijo de Dios..." (tambin Mt 16,13-27; 27,39-40); es decir, la comprensin de la vida, el poder, la felicidad, y el papel del pueblo de Israel que la enseanza de Jess contradeca, eran atribuidos indiscutiblemente a Dios. La libertad de Jess lleg hasta la imagen ambiental de Dios. Y con toda coherencia atribuy las palabras de la ley rechazadas por El y las palabras de Pedro,
26

c)

Libertad frente al mundo que le rodea y sus categoras

C H . DUQUOC. Cristologia. o. c. (n. 9), 55-73; .1. I. GONZI i:z F u s . La hu-

Este hecho ayuda a entender la libre actitud de Jess ante la ley como un aspecto, probablemente el ms escandaloso, de su actitud global ante el mundo que encontr. En este mundo, la ley

manidad nueva. I, o. c. (n. 24), 182-194; Cu. SCHUTZ. Los misterios de la vida y la actividad pblica de Jess, en MS, III, II, 88-102; I. GOMA. Evangelio segn S. Mateo, I (n. 3), 128-147; J. DLIPN I. Les tentations de Jsus au dsen (Studia neotestamentica 4). Bruges 1968; G. LIONARHI. // racconto sinottico delle lentazioni di Cies: fonti, ambiente e domina, en "StPat", 16 (1969), 391-429; A. FfcUlLLPT. El episodio de las tentaciones en S. Marcos, en "SelecTeol", 4. (1965), 156-160.

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smbolo de todo su mundo, a proyecciones de la malicia humana o al "maligno" (Mt 5,33-37; Me 8,27-33; 10,1-9).

base de la libertad de Jess se encuentran, a lo largo del evangelio, tres categoras, como tres aspectos diversos de su "novedad".

e)

Libertad de Jess frente a El mismo

a) La autoridad de Jess En primer lugar, su propia autoridad apoya muchas de sus afirmaciones, sin ms argumentacin; el ejemplo ms contundente son las contraposiciones del sermn de la montaa: "Sabis que se dijo... pues Yo os digo..." (Mt 5,21-48); o el estilo de las bienaventuranzas (Mt 5,3-12), o las correcciones a la "justicia de los escribas y fariseos" (Mt 5,20). "El Hijo del Hombre es seor tambin del sbado" (Me 2,28). En general toda la vida y las enseanzas de Jess tienen el tono de quien corrige la ley o desaprueba una manera de pensar, con autoridad personal, incluso cuando propone un motivo o una argumentacin. Hay expresiones de Jess que indican una segura conciencia de su misin: "no he venido a llamar a justos, sino a pecadores" (Me 2,17). Su misma presencia como presencia del esposo, sacramento de la novedad escatolgica de la presencia de Dios y de la alegra de la vida en El, constituye la novedad que rompe los raquticos moldes de la ley y las tradiciones (Me 2,18-22).

La vida y la enseanza de Jess le colocaron, inevitablemente, en una tensa situacin con el mundo que le rodeaba y los detentores de su poder, poltico y religioso; los evangelistas subrayan que, en contraste con sus discpulos, Jess habla de su situacin y sus expectativas "con toda libertad" (Me 8,31-32) y las asume con valenta (Me 10,32). La narracin de su pasin y su muerte acenta la consciente libertad de quien sabe lo que va a ocurrir y sigue fiel a la voluntad del Padre (Me 14,27-30.41-42.48-50). Incluso la condena a muerte es presentada por los evangelistas como consecuencia de un supremo acto de libertad de Jess ante los poderosos; Jess reafirma en su ltima "confesin" el ncleo de su mensaje, sabiendo que esto le llevar al suplicio (Me 14,60-64). Con esto llegamos a lo que probablemente constituye el mbito ms decisorio de la libertad de Jess; la libertad de El mismo y de su propia vida. Los evangelios muestran un contraste terrible; por una parte, la libre y segura autoridad de Jess ante las tentaciones, ante su mundo y sus valoraciones, ante las autoridades y su poder, incluso ante falsas concepciones ambientales de Dios; y por otra, el terror inesperado y escandaloso de Jess en Getseman y en la cruz (Me 14,32-42; 15,33-34). All tuvo lugar la ltima y ms terrible tentacin: el miedo a la muerte y al abandono de Dios. Ante ella Jess se reafirma radicalmente libre en lo que constituye su propia definicin de Hijo: "No se haga mi voluntad, sino la tuya"; libre de El mismo y de su propia seguridad, en el dolor y el miedo, Jess consagra toda su vida al Padre en la decisin de la Cruz (Le 23,46).

b) El bien del hombre Hay una segunda serie, muy abundante, de pasajes en los que Jess argumenta su libertad frente a todo, simplemente por el bien del hombre, acusando al mundo que le rodea de inhumano y esclavizador. En este hecho hay una doble vertiente; por una parte, Jess declara, prcticamente contra todos, que el sentido y el objetivo de la ley y de toda tradicin, costumbre o valoracin, es el bien y la salvacin del hombre y de cada hombre, y que con este sentido ha salido de las manos de Dios; Marcos lo formula con una frase genial: "El sbado se hizo para el hombre y no el hombre para el sbado" (Me 2,27). Y, por otra parte, las palabras de Jess manifiestan una indiscutida clarividencia de lo que constituye el bien real de la vida humana; llega a apelar a la reflexin de los oyentes, a su sentido comn, a su misma experiencia diaria sobre el bien del hombre, para contradecir costumbres o leyes incluso atribuidas a Dios; es repetido en el evangelio de Jess el tono de estas palabras: "No comprendis que nada que entre de fuera puede manchar al hombre?... Lo que sale de dentro, eso s mancha al hombre" (Me 7,18-23). El tono de la pregunta "as que tampoco vosotros sois capaces de entender?" (Me 7,18; tam-

2.

La libertad de Jess, signo de la novedad del Reino de Dios

La libertad es el mbito de toda la vida de Jess. Con todo, no es propiamente un valor ltimo en s; en sus discusiones y en su vida, alude siempre a algo que da razn de ella y que constituye la verdadera novedad de su mensaje y su vida: "Nadie echa vino nuevo en odres viejos...; a vino nuevo, odres nuevos" (Me 2,22). El sentido de la libertad de Jess se juega en la comprensin de este "vino nuevo". Intentar una aproximacin a este ncleo de su libertad es aproximarse a su mismo misterio. En la

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bien Mt 16,9; Me 4,13), denota la segura conviccin de Jess sobre el error de leyes, tradiciones o ideas comunes en lo nico que deberan conseguir: el bien del hombre. Jess corrige o niega la ley fundamentndose en el bien del hombre que El conoce y que supone poder comunicar. Segn su enseanza, el hombre no se realiza bsicamente en sus actos, sino que se juega en su corazn, es decir, en su decisin personal interior; por esto es en el corazn donde tiene lugar el adulterio (Mt 5,27-28), o donde nacen las enemistades y los crmenes (Mt 5,2122), o donde se da la verdadera pureza (Me 7,14-23), profundizando o negando as la ley. Las relaciones son humanas cuando se realizan en un mbito de sinceridad", por esto es rechazable el juramento, aunque la ley lo permita (Mt 5,33-37). La vida humana en su realizacin paradigmtica ("al principio no fue as") exige la fidelidad de la pareja humana, de manera que el divorcio, que la ley acepta, se debe a la malicia y a la dureza del hombre (Me 10,2-12). Para argumentar su libertad respecto a la ley Jess alude a la prctica comn con los animales (Mt 12,11-12), o al sentido comn de David "cuando El y sus hombres se vieron faltos y con hambre" (Me 2,23-26) y dando por supuesto que los oyentes van a entender la lgica del razonamiento. El mtodo de algunas parbolas o discusiones sobre el sbado delata la misma conviccin de quien entiende el bien real del hombre; plantean la cuestin y acaban con una pregunta para que el mismo interlocutor, a veces adversario, d la respuesta final, evidente e indiscutible (Mt 18,12-14; 21,28-32; 40; Me 3,4; 8,17-19; Le 6,9; 10,36-37; 14,3; 17,7-10; 20,15). Ante la ley, smbolo y cifra de todo el mundo que Je rodea, Jess plantea claramente la cuestin decisiva: "Qu est permitido en sbado: hacer el bien o hacer el mal?, salvar a uno o matarlo?" (Me 3,4). En el ncleo de la libertad de Jess hay la recuperacin de lo que es el bien del hombre y la vida sencillamente humana, el desenmascaramiento de las instancias que responden falsamente a esta bsqueda y la condena de todo aquello, incluidas las costumbres, la escala ambiental de valores y la misma ley, que oprime y esclaviza al hombre.

7,5-8); y a partir de su revelacin sobre Dios Padre corrige la ley del amor a los dems y su limitada interpretacin comn, y la ampla al amor a todos, incluso a los enemigos y perseguidores (Mt 5,38-48). Hay tres pasajes clave de los sinpticos, en los que se expresa el ncleo del mensaje de Jess centrado en Dios como fundamento de su libertad frente a todas las instancias de su mundo, especialmente su concepcin del mismo Dios. Ante todo, la narracin de las tentaciones en el desierto (Mt 4,1-11; Le 4,1-13)27, signo y resumen de las categoras de su mundo religioso sobre Dios y sobre la vida y la misin del Hijo. Jess experimenta la "tentacin" de este mundo, incluso con el engaoso aval de las palabras de la Escritura sobre una falsa manera de vivir la confianza en Dios, que no se le entrega, sino que lo utiliza; y rechaza, con su vida entera, la comprensin de su mundo, aludiendo a tres expresiones bblicas que tienen por centro a Dios y describen una vida del hombre hecha de entrega total a El. En segundo lugar la escena de Cesrea de Filipo (Mt 16,13-23; Me 8,27-33; Le 9,18-22)28; Jess revela la autntica comprensin de la filiacin divina, confesada por Pedro, con el anuncio de su muerte y su resurreccin, y entiende las palabras recriminatorias del mismo Pedro como una nueva tentacin; y por segunda vez se aleja de las falsas categoras sobre la vida, expresadas ahora por sus mismos seguidores, que utilizan nuevamente a Dios, fundado en su vivo y nico conocimiento del Padre: "Qutate de mi vista, Satans!; t no piensas en lo de Dios, sino en lo humano" (Me 8,33). Y finalmente Getseman (Mt 26,36-46; Me 14,34-42; Le 22,3946) 29 , preludio y cifra de toda la tragedia de la pasin y la muerte. Fundamentado en la voluntad del Padre, Jess supera la ltima y ms terrible tentacin, liberndose de s mismo y de su miedo al dolor, la soledad y la muerte: "Abba, Padre!; t lo puedes todo, aparta de m este cliz, pero no se haga lo que yo quiero, sino lo que quieres t". En resumen, la novedad de la que emerge la libertad de Jess frente a todo se expresa en tres hechos: su misma presencia como realizacin de la esperanza escatolgica, su revelacin del verdaCf. bibliografa en la nota anterior. 28 I. GOMA, Evangelio segn S. Mateo, II, 128-134 (n. 3); B. WILLAERT. La connexion littraire entre la premire prdktion de la passion et la confession de Fierre chez les Synoptiques. en "EphThLov", 32 (1956), 24-35; E. DINKLER. Petrusbekenntnis und Satanswort, en Zeit und Geschichte. Dankesgabe an R. Bultmann, 1964, 127-153; repr. en Signum Crucis, Tbingen 1967, 283-312; R. SCHNACKENBURO, Reino y Remado de Dios, Eapsa, Madrid 1970, 207-209; C. H. DODD. o. c. (n. 13), 123-126. 29 H. URS VON BALTHASAR. El misterio Pascual, en MS, III, II, 203-207; M. GALLIZZI. Ges nel Getsemani, Roma 1972.
27

c)

La voluntad de Dios

La libertad de Jess se fundamenta, segn una tercera serie de textos, en Dios Padre, que El conoce y ama como Hijo, y en su voluntad, que El revela. En algunas discusiones Jess recupera expresiones de los profetas sobre el verdadero culto a Dios, que no radica en los labios, sino en el corazn (Mt 9,13; 12,7; Me

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dero bien del hombre como centro de todo y su experiencia interior y anuncio de Dios Padre como nico Absoluto. Es un rasgo definitorio del mensaje cristiano captar la ntima unidad de estos tres aspectos. El criterio a partir del que Jess juzga y critica todo su mundo, sus categoras, e incluso su ley y "su" Dios, es su propia comprensin de la vida humana resumida en el amor total sin aferrarse a nada; esta comprensin se fundamenta en el adecuado conocimiento del hombre, su vida y su salvacin, el cual tiene como ltima razn de ser el conocimiento vivo y comprehensivo, nico, de Dios Padre como Vida y Absoluto del hombre. Su experiencia del hombre y de Dios es, bsicamente, el fundamento de su autoridad, el constitutivo del carcter decisivo y escatolgico de su presencia como Hijo y Salvador. 3. Naturaleza de la libertad evanglica

La cuestin clave ante la libertad de Jess no es la constatacin del hecho, sino la comprensin de su sentido y su naturaleza; unos mismos hechos calificables como "libres" pueden tener significaciones incluso contrarias. A ia luz del prrafo anterior, intentar formular la naturaleza de la libertad de Jess, comprendiendo as tambin el sentido de la libertad del hombre evanglico. La razn de ser de Jess es Dios Padre. Su mensaje sobre el Reinado de Dios abarca esencialmente el anuncio de la vida autnticamente humana y la relacin del hombre con la realidad y consigo mismo. Por definicin, el mundo que rodea a Jess y escucha su mensaje vive segn una determinada comprensin de la vida, del dolor, de la amistad, de la relacin con los otros pueblos, de la muerte, de Dios. Esta comprensin no es idntica en todos los que le escuchan y no es en todos igualmente formulada, pero es real, y realmente mueve a una valoracin y a un comportamiento concretos; en el centro est la ley que impone, individual y socialmente, un estilo de vida y supone unos valores, atribuido todo ello a Dios. Enraizado en su ntimo, amoroso conocimiento de Dios Padre y en su experiencia de la vida humana adecuada, Jess se manifiesta libre del mundo que le rodea y de todas sus instancias, sus categoras, su autoridad, su ley y Dios mismo. La libertad de Jess no aparece en el Evangelio como una inconsciente o patolgica inadaptacin a su mundo, como una autoafirmacin por contradiccin, como un anti-autoritarismo, o como una visceral filo-anarqua; la libertad de Jess es una constante liberacin de su ambiente en funcin de la vida real y sencillamente humana segn la comprensin de los verdaderos valores en Dios Padre. A lo largo del estudio hemos visto que este mismo aleja-

miento est en la base de su llamada a la conversin de la vida perdida y a la renuncia a todo; estas dos categoras evanglicas suponen una radical libertad. La libertad de Jess no le inclin a una condena indiscriminada de su mundo. La vida de amor, de perdn, de paz y alegra en Dios Padre, que le llevaba a condenar muchas de las realidades que le rodeaban, le llev tambin a aceptar y valorar lo que en su mundo se acercaba a su mismo espritu; su madura libertad le indujo a aprobar, matizar, profundizar, corregir y condenar segn el criterio de su propia y viva experiencia, manifestndose siempre, no slo en sus condenas, soberanamente libre. El anuncio de la vida segn Dios como vida realmente humana llev a Jess a un determinado estilo de condena; conden al mundo y a sus instancias como inhumano, indigno del hombre. Con esto se llega a un momento decisivo en el sentido de su libertad. Jess no rehuye el planteamiento del comportamiento autnticamente humano para defender la voluntad de Dios, sino que ms bien lo provoca, y acusa las costumbres, las leyes y las categoras que le rodean como falsas, engaadoras, esclavizantes, indignas del hombre. La acusacin llega as a su anlisis ltimo. El hombre ha construido un mundo de categoras, de tradiciones equivocado, injusto; ha creado una ley inhumana, fruto a la vez de su malicia (Me 10,1-9) y de la imposibilidad de asumir la grandeza de su propia vida segn Dios (Mt 5,38-48). La tragedia del hombre es que este mundo creado por l ha sido atribuido "satnicamente" a Dios y a su voluntad (Mt 4,1-11; 5,37; Me 8,33; 15,32). Con ello consuma la blasfemia, absolutiza su propio engao y se cierra el camino de salida. La obra del hombre se ha transformado en un dolo de Moloc, al cual, despus de construirlo, se sacrifica el mismo hombre; el relato de la Pasin es, en el fondo, el trgico contraste entre Jess, hombre libre, y los que le condenan, esclavos de su miedo, de su pequenez, de su inhumana manera de entender la vida y Dios, a la cual han inmolado su propia existencia y deciden sacrificar al Justo "para dar gloria a Dios" (Mt 26,63-66; Jn 16,1-4). Fin la raz de esta auto-esclavitud del hombre est su afn por la vida, que reduce, falsamente, a su propia vida mortal; aferrndose a ella y a lo caduco que la fomenta, el hombre se somete a valoraciones, costumbres, leyes pretendidamente normales, pero radicalmente inhumanas. Jess vive personalmente y anuncia la liberacin de todas las falsas seguridades que el hombre se ha creado por error, por malicia y por miedo, que le limitan y esclavizan. Entregado a Dios Padre como nica vida y Absoluto del hombre, encuentra el amor a todo y la liberacin incluso de su propia vida, y con ello la libertad, la grandeza, la verdadera vida.

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La libertad del hombre evanglico es participacin de la de Jess en la medida en que su fe y su amor es participacin del conocimiento y amor filiales del Maestro. Pocas expresiones de los sinpticos asumen una vivencia personal de la libertad por parte de los discpulos; ms bien subrayan su sujecin a las mismas categoras (Me 9,33-37; 10,35-45) y a los mismos miedos (Me 14,50.66-72) de su mundo. En Pascua-Pentencosts aprenden a vivir y a expresar la libertad segn el Espritu de Jess. A partir de aquella experiencia viven los mismos pasos del Seor, desde el anuncio de la buena nueva hasta el enfrentamiento con su mundo y la difcil asuncin del sufrimiento y la muerte por causa de Jess (He 2,14-36; 4,19-20; 5,40-41).

F) 1.

E L AMOR A

Dios

Y A LOS HOMBRES

El amor a Dios y al prjimo como contenido nuclear de la moral evanglica

La respuesta de Jess a la pregunta del letrado, "cul es el mandamiento primero de todos?" es uno de los pasajes ms conocidos del evangelio de Jess; "El primero es: Escucha, Israel, el Seor Dios nuestro es el nico Seor, y amars al Seor tu Dios con todo tu corazn, y con toda tu alma, y con toda tu mente y con todas tus fuerzas. El segundo es ste: Amars a tu prjimo como a ti mismo. No hay otro mandamiento mayor que stos" (Me 12,28-34; Mt 22,34-40; Le 10,25-27)30. La pregunta no versaba sobre el primer mandamiento entre muchos, sino sobre el principio fundamental que los unifica a
" R. SCHNACKENBURG. El testimonio moral del NT, o. c. (n. 1), 73-79; E. NV.UHAUSLUR. Exigence de Dieu et mora/e chrtienne, 163-178; H. D. WENDLAND, thique du NT, 24-27; C. SPICQ. Thologie morale du NT, II, o. c. (n. 20), 481-566; K. H. SCHELKLE. Moral, 167-200 (n. 1); A. GRABNER-HAIDER, Amor, en La Biblia y nuestro Lenguaje, o. c. (n. 24), 238-251; L. Rossi, Caridad, en DETM, 73-83; AA. VV.., Caridad y vida cristiana. Eapsa, Madrid 1973; J. COPPENS. La doctrine biblique sur l'amour de Dieu et du prochain, en "EphThLov", 40 (1964), 252-299; G. QUELL-E. STAUEEER, "Agapa", en ThWb, I, 20-55; G. GiLLEMANN. La primaca de la caridad en teologa moral, Bilbao 1957; J. JEREMAS, Teologa del NT. o. c. (n. 3), 248-256; Las parbolas de Jess, o. c. (n. 14), 240-265; I. GOMA, Evangelio segn S. Mateo, II, o. c. (n. 3), 404-412; C. SPICQ, gape dans le Nouveau Testament. Analyse des textes, 3 vols., Gabalda, Pars 1958-1959; V. WARNACH, gape. Die Liebe ais Grundmotiv der neutestamentliche Thologie, Patmos, Dusseldorf 1951; K. RAHNER, El mandamiento del amor y los dems mandamientos, en ET, V, 481-502; Sobre la unidad del amor a Dios y el amor al prjimo, en ET, VI, 271-294; J. RATZINGER, La fraternidad cristiana, Taurus, Madrid 1962; A. NYGREN, Eros und gape, 2 vols., Gtersolh 21957 (trad. cast.: Eros y gape, I parte, Sagitario, Barcelona 1969);
G. BORNKAMM, O. C. (n. 3), 115-122.
3

todos (Mt 22,40). La respuesta de Jess resume su predicacin sobre el contenido tico de la vida humana segn Dios. Puede decirse que estas palabras explicitan el contenido de la "fe" y el "seguimiento de Jess", como tres acentos diversos del nico misterio de la vida del hombre en Dios Padre. Jess cita dos pasajes del Antiguo Testamento (Dt 6,4-5; Lev 19,18); la expresin "amar a Dios" no vuelve a aparecer en los sinpticos, y "amar al prjimo" aparece en dos textos ms (Mt 5,43-45; 19,19 ignorado por los par.), sorprendentemente para profundizarla y corregirla. Jess parece limitarse a explicar la Ley y los Profetas (el Antiguo Testamento; cf. Mt 6,12), pero toda la tradicin cristiana ha entendido este pasaje como el resumen de la vida moral de los discpulos en el Reino de Dios (Jn 15,12.17; 1 Jn 4,7-21), e incluso de la misma vida de Jess (He 10,38; Gal 2,20). Es todo el evangelio el que debe iluminar el sentido, el alcance y la razn de la palabra de Jess sobre el amor a Dios y al prjimo. La vida y la palabra de Jess dan luz sobre tres cuestiones constantemente planteadas por su mensaje sobre el amor. En primer lugar, cmo entender el amor a Dios y el amor a los hombres, con todas sus limitaciones, sus utopas, sus sentimentalismos y, sobre todo, la sospecha de su ineficacia prctica. En segundo lugar, cul es exactamente el sentido de la unidad entre la relacin con Dios y el amor a los hombres, uno de los puntos centrales de la revelacin cristiana; a este tema se reduce la tensin religin-moral, o el problema de la secularizacin del hombre de hoy, vivida como efecto inevitable de su antropocentrismo. Y en tercer lugar, cul es la razn del carcter central y nico del amor como vida del hombre en el mensaje de Jess.

2.

La razn de la importancia y la unicidad del amor

En el estudio del amor como ncleo de la tica evanglica es decisivo comprender no slo el hecho, sino la razn de esta centralidad; esta cuestin se hace especialmente urgente ante la pluralidad de proyectos ticos que se presentan como vlidos. Los sinpticos dan una nica respuesta: Dios 31 . Marcos empieza la respuesta de Jess con la proclamacin del seoro y la unicidad de Dios (Me 12,29). Preguntado sobre la vida humana, Jess habla de Dios, no exactamente como el absoluto seor
" B. GERHARDSSON, Del judeo-cristianismo a Jess por medio del Shemac. en "SelecTeol", 13, (1974), 66-75; C. H. D o n a o. c. (n. 13), 80-87;
R. SCHNACKENBURG. O. C. 128 (n. 28); P. SCHRUERS. La paternit divine dans

Mt 5,45 et 6,26-32, en "EphThLov", 36 (1960), 593-624.

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que puede imponer al hombre su voluntad, incluso exigindole la entrega total de su corazn, sino como el absolutamente amable, como el trascendente que ama infinitamente (Mt 6,9-11) y llama al hombre a El (Mt 22,1-10; Le 15,1-10); es decir, revelando a Dios est revelando a Aquel que constituye el Absoluto y el Todo del hombre. Este esquema se repite a propsito del perdn (Mt 18,21-35), del amor a los enemigos (Mt 5,43-48) y de la misma resurreccin (Le 20,27-40). En su revelacin del amor como central, Jess ms que argumentar, valora; y valora a Dios como nico Bien Absoluto del hombre. El amor confiado a Dios Padre es la respuesta agradecida a su amor previo y gratuito (Mt 6,25-33; Le 15,11-32); el amor generoso y desprendido a los hombres es la aceptacin vivida del amor y de Dios como valor absoluto de la vida humana (Mt 5,43-48; 18,23-35; Le 6,27-37). Quien ama encuentra la vida (Le 10,28) porque entra en el banquete de Dios, que constituir su eterna recompensa (Mt 5,12; 6,4.6.18; Le 6,35; 14,14). 3. El amor a Dios Padre

vida entera vivida segn el absoluto de Dios, en la cual consiste fundamentalmente el amor a El. Esta complejidad aparece en cada uno de los aspectos que constituyen el amor del hombre a Dios segn los evangelios.

a) La confianza Es la virtud ms acentuada por los sinpticos, el eje de la vida del hombre en su relacin con Dios como Padre que le llama, en El, a la vida y el amor; sobre la confianza he escrito ya lo ms importante a propsito de la fe. En su dimensin ms aparente, la confianza evanglica, que se plastifica en todos los que piden a Jess un milagro, es la expresin de la actitud del hombre limitado, indigente, mortal, que pide a Dios la salvacin y la vida (Mt 7,7-11; 18,19; Me 11,24). Esta confianza es signo y camino de la autntica, radical, confianza en Dios, la del que se entrega personalmente a Dios Padre, modelando segn El toda la vida libre y responsable, asumiendo a Dios como nica vida y alegra del hombre y perdiendo todo lo dems, incluso la propia vida (Mt 6,25-34; Le 12,22-31). El paso de un sentido a otro puede encontrarse en el distinto matiz de Mt 7,11 y Le 11,1332. Esta confianza total en Dios contiene como en germen todos los matices de la compleja actitud del hombre ante Dios; y al mismo tiempo, en la medida en que la vida del hombre segn Dios comporta la valoracin de la realidad y la adecuada relacin con ella, tambin constituye, en ltimo trmino, la descripcin del hombre maduro ante la vida y ante s mismo. Explcito cinco de estos aspectos ms acentuados por los sinpticos. b) La peticin "Os lo digo: cualquier cosa que recis y pidis, creed que lo tenis concedido y lo tendris" (Me 11,24; Mt 7,7-11; 18-19; Le 11,9-13)33. La peticin es la manifestacin espontnea del que se siente indigente ante Dios, el nico Absoluto. El objeto de la oracin es el Reino de Dios (Mt 6,9-13), es decir, Dios mismo;
" I. GOMA, Evangelio segn S. Mateo, I, 395-398 (n. 3). " A propsito de la oracin, vase el apartado dedicado a la fe; cf. tambin K. H. SCHELKLE, Moral, 309-328 (n. 1); A. HAMMAN, La oracin, Herder,
Barcelona 1967, 68-175; B. GERHARDSSON, o. c. (n. 31); J. CARMIGNAC, Recherche

La expresin "amars al Seor tu Dios con todo tu corazn..." (Me 12,30), nica en los sinpticos, resume la rica enseanza de Jess sobre la relacin del hombre con Dios. En ella se deben incluir las palabras de Jess sobre la oracin como momento privilegiado de esta relacin. Precisamente la enseanza evanglica sobre la oracin delata la riqueza y la posible ambigedad de la expresin "amar a Dios". Por una parte, Jess ora (Mt 11,25-26; Me 14,35-39; 15,34; Le 3,21; 5,16; 6,12; 9,28) y ensea a orar (Le 11,1-4); por otra, no se cansa de insistir en los peligros de la oracin como lugar del posible engao del hombre, que, por ser psicolgicamente proyectado sobre Dios, se hace doblemente impenetrable (Mt 6,5-15; Le 18,10-14). Las reticencias de Jess ante las falsas comprensiones de la oracin son perfectamente coherentes con su experiencia y su revelacin sobre Dios. A la luz de su imagen de Dios Padre, la relacin de amor confiado del hombre con El incluye dos aspectos constitutivos y no adecuadamente distintos. Radicalmente el amor a Dios no es un acto puntual psicolgicamente reflejo, sino que es la vida entera del hombre entregada a Dios como su Absoluto, vivida segn el Amor; por esto el amor a Dios se juega en la opcin del hombre y de cada hombre sobre su vida, en el ncleo de su "yo" libre, donde el hombre, en cada una de sus decisiones, se posee a s mismo y decide de su vida. Y al mismo tiempo el amor a Dios consiste en una relacin personal, reflejamente consciente, puntual, del hombre con Dios Padre que ama personalmente, momento que es a un tiempo expresin e impulso de la

sur le "Notre Pre", Letouzey et An, Pars 1969; J. ANGNIEUX, Les differenls lypes du structure du "Pater" dans l'histoire de son exgse, en "EphThLov", 46 (1970) 40-77, 325-359; J. JEREMAS, O. C. (n. 3), 225-238; Palabras de Jess, Eapsa, Madrid 19743. 101-165.

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Jess ensea al hombre a sublimar la indigencia ante Dios a la peticin de Dios mismo, en el cual encuentra el hombre realmente el amor y la vida que busca. En este sentido es comprensible la absoluta seguridad con la que Jess habla del "xito" de la oracin. Slo en el contexto de la revelacin evanglica de Dios como vida del hombre y como Aquel que se da de manera previa y gratuita, puede entenderse la ntima seguridad del que sabe ya concedida la vida y la paz que necesita. El gran signo de la oracin, limitacin humana hecha consciente ante Dios, es la confianza (Mt 7,7-11; Me 11,24); Dios no da dones con medida, sino que, previamente a todo mrito, El mismo busca al hombre y le acoge (Le 15,1-32). La oracin debe ser perseverante (Le 11,5-8; 18,1-8); no porque Dios olvide su amor al hombre, sino porque el hombre debe tender y desear siempre a Dios sin desfallecer, ya que slo en El encuentra su vida, mientras es libre. c) El agradecimiento

tud del hombre ante Dios Padre. Esta es, en su contenido, la posicin del hombre maduro que reconoce su rechazo fctico de la vida limpia y nueva, y se arrepiente en un ntimo agradecimiento por el perdn misericordioso del Dios de la vida.

e) La simplicidad "T, cuando des limosna, que no sepa tu mano izquierda lo que hace tu derecha, para que la limosna quede escondida; y tu Padre, que ve lo escondido, te recompensar" (Mt 6,1-4; 5-8; 16-18). Dios es "Aquel que ve el corazn", precisamente porque constituye el Absoluto del Amor y el Perdn, en el cual el hombre vive, al cual tiende y al que es infiel (Le 16,15). La experiencia de Dios lleva al hombre a una radical simplicidad ante Dios mismo y ante los hombres; la experiencia de Dios posibilita al hombre la madura clarividencia de su propia realidad, sin pantallas ni alienaciones. La vida inautntica del hombre es una negacin de Dios (Mt 23,5-7.25-28; Le 11,43; 18,9-14), Aquel que es ms presente al hombre que el hombre mismo, y en el cual el hombre descubre no slo su pecado, sino lo irracional y ridculo de su falsedad sobre s mismo. /) La consciencia de que la autenticidad del amor a Dios se juega en el amor real a los hombres

El reconocido agradecimiento a Dios es el centro de la parbola del prestamista y sus dos deudores, que Jess pronuncia ante la doble actitud del fariseo y la pecadora (Le 7,36-50; tambin 17,11-19). Agradecimiento a Dios por su perdn incondicional, por la salvacin, por la vida; a la luz de la revelacin de Jess sobre Dios, es el agradecimiento por Dios mismo y su amor gratuito, vida del hombre, expresado en el mismo hecho de la conversin. El agradecimiento es la otra cara de la consciencia de la limitacin humana, que por la revelacin de Jess se sabe no condenada a la desesperada certeza de la desaparicin; sino a la vida en Dios, nueva, eterna, ya ahora pregustada en la agradecida alegra del discpulo de Jess (Mt 13,44-46). d) Consciencia de pecado, actitud de arrepentimiento y seguridad del perdn

Ante Dios, el hombre se entiende como pecador (Le 18,9-14), no exactamente como no-cumplidor-de-la-ley, sino como alejado de Dios y perdido (Le 15,1-32), como rechazador de la invitacin amorosa de Dios a la vida en El y segn El (Me 12,1-11; Le 14,15-24). Este es el "gran" pecado del hombre, que Dios perdona gratuita y constantemente (Mt 18,21-35), perdn que el hombre debe pedir a Dios (Mt 6,12; Le 18,13). En la invitacin de Dios, el hombre entiende su propio alejamiento, pide perdn y reconoce agradecido el perdn de Dios ofrecido en la misma llamada a la vida, en una nica y rica acti-

La relacin y la tensin entre la confianza del hombre en Dios y el amor a los dems est formulada en mltiples pasajes evanglicos; "... perdnanos nuestras deudas, que tambin nosotros perdonamos a nuestros deudores...; que si perdonis sus culpas a los dems, tambin vuestro Padre del cielo os perdonar a vosotros. Pero si no perdonis a los dems, tampoco vuestro Padre perdonar vuestras culpas" (Mt 6,12.14-15; 5,23-25; 7,21-23; 9,13; 18,21-35; 25,31-46; Me 11,25; Le 6,46; 12,42-46; 13,26-27). Esta tensin forma parte del misterio de la vida humana revelado por Jess y tiene difcil formulacin. A la luz de estos textos y de la reflexin llevada hasta aqu, es preciso constatar los dos extremos afirmados por la predicacin de Jess; por una parte, la exhortacin al amor a Dios y a los hombres sin negar nunca ninguno de los dos objetos ni disolver uno en otro; y, por otra, la revelacin de que el amor a Dios juega su autenticidad en el amor a los dems. En la revelacin cristiana del amor a Dios se integra la relacin personal, filial, con El y la vida real segn su voluntad; de tal manera que el amor a Dios no tiene su momento decisorio en un acto de confesin, de oracin o de culto, sino en el

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culto y la confesin de toda la vida, que se concreta en el amor generoso, desprendido y eficaz a los hombres. Muchos planteamientos quedan as denunciados por el evangelio como falaces. En primer lugar, la disyuntiva, incompatibilidad o diferenciacin, ms o menos explcitas segn los casos, entre la relacin con Dios y la relacin con los hombres; y, adems, la confusin entre la vida real del hombre y su conocimiento reflejo. El lugar donde el hombre expresa y realiza su comunin con Dios es su vida entera vivida segn el amor, incluso para quienes le conocen; el conocimiento reflejo de Dios y de Jesucristo proclamados por la predicacin llevan al hombre a la comprensin del verdadero misterio de la vida humana segn Dios, y a una vida de entrega a El la fe vivida, lugar donde radicalmente le afirma. 4. El amor a los hombres

En un mundo marcado por diversas comprensiones de la vida humana, por innumerables interpretaciones del amor, por la ambigua mezcla de generosidad y egosmo en los mismos hombres, por la ms o menos velada acusacin a la doctrina tica del amor como imposible e ineficaz, el Evangelio proclama como ncleo de la convivencia social humana el "gape" fraterno, y detalla hasta lo inesperado el sentido y las consecuencias de este amor 34 . a) Naturaleza del amor fraterno en el amor de Dios Las palabras de Jess sobre el amor (Mt 5,7; 7,1-5; 18,15-17; Me 12,28-34), sus parbolas (Mt 18,21-35; 25,31-46; Le 10,29-37), la radicalidad de sus exigencias (Mt 5,21-26; 38-48; 7,12; Le 6,2738), suponen algo ms profundo que una simple tctica, una exhortacin o un medio para conseguir otra cosa; una actitud ms radical que el resultado de un proceso lgico o una argumentacin racional, incluso ms radical que una decisin "despus" o "ms all" de uno mismo. El amor que Jess anuncia se confunde con el misterio del mismo hombre como " y o " libre y moral, es una "manera-de-ser-amadora", previa y gratuita, una remodelacin del "yo" segn el gape, que se identifica con la entrega de
M I. GOMA, Evangelio segn S. Mateo, I, 226-229. 293-308; II, 404-412. 569-585 (n. 3); M. AVANZO, El compromiso con el necesitado en el judaismo y el Evangelio, en "RevBibl", 35 (1973), 23-41; J. C. GELAERE, La "parabole" du Jugement Dernier, en "RevHistPhilRel", 50 (1970), 23-60.

toda la persona al amor como absoluto. Incluso puede decirse que esta manera de ser hombre es, lgicamente, anterior a la valoracin del otro, y es precisamente ella la que tiende a valorarlo. Jess, en sus palabras, no filosofa sobre el valor del otro, sino que lanza al valor en s, es decir, Dios (Mt 5,43-48; Le 6,27-36); y de ah deduce un estricto respeto al otro, la ms radical y gratuita tica inter-humana. Es "el amor a los otros por amor de Dios"; no slo porque es la voluntad de Dios, o para imitar a un Dios vagamente imaginado como ms all del hombre, sino por Dios como Valor nico, que llama al hombre a El, y segn el cual es preciso modelar la propia libertad, encontrando la profundidad de la vida y la relacin humanas (Mt 5,48). Esta es la respuesta evanglica a la cuestin de la convivencia humana y a la ambigedad que lleva consigo; por una parte, el amor a los otros, fundado en Dios, es declarado como un cierto absoluto tico que absolutiza a los hombres como personas amables y que lleva a perdonar y a amar incluso a enemigos y perseguidores; por otra, no se ignora la realidad ni se engaa sobre la exacta comprensin de los hombres, nunca absolutos en s, y por tanto limitados, mortales, mediocres, pecadores. Estos dos aspectos estn en la base de las dos vertientes constitutivas del amor evanglico, siempre de difcil integracin y a veces aparentemente inconciliables; por una parte, la aceptacin del otro tal como es con toda su ambigua realidad, y por otra, la bsqueda eficaz de su bien, que supone el juicio e incluso el rechazo de su situacin real en funcin de un bien mejor. Estos son los dos aspectos que voy a detallar del gape evanglico. h) La aceptacin de cada persona tal como es

En su enseanza y sobre todo en su vida, Jess manifiesta una actitud que sorprende a sus contemporneos: no desprecia a nadie. Manifiesta una apertura previa, total, una aceptacin incondicional del otro, sea cual sea su situacin, una real estima de cada persona (Mt 5,23-25.42; 9,35-38; 11,19; 25,31-45; Me 10,13-16.46-52; Le 7,11-17; 34.36-50; 23,33-34; Jn 8,3-11; sorprerix den, por contraste, Mt 23,13-29; Me 7,24-30). Este estilo de Jess se expres con vigor en su actitud respecto a marginados, menospreciados y pecadores. Es precisamente en su relacin con ellos donde Jess manifiesta el sentido de lo que significa amar a la realidad tal como es. En esta actitud hay como tres aspectos. Por una parte, Jess es amigo de las vctimas de unas relaciones humanas hipcritas, que les marginan precisamente por ser pecadores, incultos, masa ignorante, cuando de hecho todos los hombres son mediocres y pecadores (Mt 7,1-5; Me 2,15-17; Le 15,1-32); precisamente los marginados han sido

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lanzados a la verdad de su vida, a la clarividencia sobre su situacin, por una sociedad de "justos" que por este mismo hecho se han condenado al engao y la falsedad. El trato de Jess con los oficialmente pecadores e indignos, y en concreto sus comidas con ellos, significan y expresan la autntica comunin humana, la que ama a los dems precisamente en cuanto pecadores, mediocres y limitados. En cambio, la mutua relacin de los que se creen justos descansa sobre un engao y es por ello una relacin falsa, que da pie a todas las injusticias. Los pecadores son como el sacramento de la humanidad, que no podr empezar una relacin acabadamente humana hasta que reconozca la hipocresa de su pretendida honestidad (Mt 23 passim). Por otra parte, la relacin con los pecadores siempre tiene, en Jess, el tono de la llamada a la conversin. Los marginados saben y viven, incluso por imposicin de una sociedad injusta, su ambigedad y su pecado, y precisamente por esto estn abiertos a la palabra de la salvacin y a la conversin: "Tampoco yo te condeno, vete y no peques ms" (Jn 8,11); y el inciso de Lucas, perfectamente coherente con la vida de Jess: "No he venido a llamar a justos, sino a pecadores para conversin" (Le 5,32). El hombre se define no slo por su pecado, sino por su posibilidad de conversin y de vida; amar al hombre tal como es significa, en el mismo amor que le acepta como pecador, reconocer, valorar e impulsar su posibilidad de autntica renovacin y vida humana. Por contra, la relacin con el pretendidamente justo es por definicin una relacin cerrada, que no puede contar con su apertura a la vida, a la justicia y al amor, de los cuales no se siente deudor. Por ltimo, los indigentes, marginados, enfermos, viven la dimensin humana que, a primera vista, ms impresiona; la necesidad, el hambre, la sed, el dolor, la soledad, el sufrimiento, la muerte. Vivir personalmente el amor de Dios al hombre sumido en la miseria comporta el trabajo eficaz por su bien real, como signo, realizacin inicial y premonicin de la vida a la que todo hombre est llamado, una vida en Dios liberada del dolor, la muerte, la soledad y su angustia (Mt 5,42; 7,12; 14,14; Me 8,1-3; Le 7,12-13; 10,29-37). Amar al hombre, segn la revelacin de Jess, es aceptarle y valorarle tal como es, con su grandeza y sus limitaciones. Amar al hombre incluye comprenderle como necesitado, aceptarle como pecador, valorarle como persona libre que tiene siempre abierta ante s la posibilidad de vida en Dios Padre. c) Los rasgos prcticos del amor fraterno

anza, Mt 5,7; Le 6,36; 10,30-37), porque descubre la miseria del hombre, tan indigente y a la vez tan inhumano. La autntica misericordia entiende la miseria humana como llamada por Dios a su propia superacin, de manera que no est marcada por la constatacin clarividente pero estril de la realidad, sino por el trabajo eficaz en bien de los hombres. Es precisamente en esta accin categorial, que el evangelio exhorta hasta el detalle, donde se juega la comprensin cristiana del amor a la realidad y la nueva manera de ser segn Dios. El amor a los hombres precisamente en cuanto pecadores y en cuanto necesitados se realiza en el conocimiento prctico de sus necesidades reales (Mt 25,31-46; Le 10,30-37) y en la aceptacin de su pecado (Mt 5,38-48), evitando el juicio condenatorio (Mt 7,1-2; Me 4,24; Le 6,37-38), perdonando las ofensas (Mt 6,12. 14-15; 18,21-35; Me 11,25) y amando incluso a los enemigos y perseguidores (Mt 5,43-48; Le 6,27-36; 9,51-56), descartando toda posibilidad de venganza, aun cuando sta se encubra bajo la apariencia de justicia (Mt 5,38-42; Le 6,29). La ayuda a los dems tiene en la enseanza de Jess el sentido evidente de la dedicacin a las necesidades reales y claras de los hombres: el hambre, la sed, la desnudez, la soledad, el dolor (Mt 5,42; 25,31-45; Le 6,30-31; 10,30-37), bajo un sincero espritu de servicio, contrario a la tendencia normal del dominio y el orgullo humano (Mt 20,25-28; 23,11; Me 9,33-35; 10,42-45; Le 22,24-27). La dedicacin a los dems tiene tambin otros matices; Jess declara felices a los que trabajan por la paz y la justicia, incluso en medio de persecuciones (Mt 5,6.9.10-11), exhorta a ensear a todos los hombres la ley del Reino de Dios tal como El mismo lo hizo (Mt 5,13-16.19; 10,5-33; 28,16.20; Me 1,35-38; Jn 18,37), y a corregirlos buscando su recuperacin (Mt 18,15-17; Le 17,3); complementando esta enseanza Jess se muestra duro con los escndalos, es decir, la promocin de un camino contrario al de la verdadera vida de los hombres en Dios (Mt 5,19a; 7,15-20; 9,42; 15,14; 18,6-7; 23,13-14; Le 7,1-2).

ti) Caractersticas del amor segn la predicacin de Jess Al terminar el captulo sobre el amor, ltimo de los seis dedicados a los aspectos esenciales del ncleo tico evanglico, es interesante notar, a propsito de las manifestaciones ms simples del amor, el mismo lenguaje radical que encontramos en el tema del seguimiento de Cristo o la renuncia a todo; precisamente en esta radical vivencia del amor concreto se realiza la vida de fe y de seguimiento.

El amor abierto a la realidad humana tiene siempre el sello de la misericordia (en la vida de Jess, Mt 9,36; Le 7,13; en su ense-

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Jess habla de un amor inter-humano total, es decir, sin condiciones, clculos ni exigencias de justicia que encubran el alejamiento del otro (Mt 5,38-42), poniendo a ste siempre al mismo nivel que uno mismo y, en definitiva, a un nivel superior (Me 9,33-35). Es un amor gratuito, que encuentra su realizacin precisamente en la imposibilidad de la recompensa (Mt 5,46-47; 6,2-4; Le 6,31-34; 14,12-14), porque su nica recompensa es la vida en Dios (Mt 5,3; 6,19-21; 25,31-46; Le 14,14). Por otra parte, el amor humano debe ser universal, sin limitarse a los propios, cosa de "paganos" (Mt 5,46-48), sino abrindose a extraos, extranjeros, enemigos. Por ltimo, es preciso recordar como elemento estrictamente esencial el carcter teolgico del amor humano segn la Palabra y el Espritu de Jess; en el amor real a los dems se est jugando el hombre la autenticidad de su amor a Dios (Mt 5,4348) y de su seguimiento del mismo Jess (Mt 25,31-46).

G)

LA VIGILANCIA

Hemos estudiado a lo largo de esta segunda parte los elementos definitorios de la vida del hombre en Dios Padre, vida que se juega en el "corazn" y comporta la relacin adecuada con la realidad, con los dems y con uno mismo. Los seis temas estudiados son otras tantas aproximaciones a esta manera de ser evanglica, acentuando cada uno de ellos una perspectiva y un aspecto concreto; falta una ltima dimensin, la que el Evangelio llama "la vigilancia" ". En la categora evanglica de la vigilancia queda evocado el ncleo de la vida humana segn Dios Padre precisamente en la medida en que se pone en juego en cada presente como momento ltimo. El Evangelio acenta el carcter decisivo del ahora ("No os agobiis por el maana, porque el maana traer su propio agobio; a cada da le basta su preocupacin", Mt 6,34), y la
" R. SCUNACKI NHURCi. El testimonio moral del NT, o. c. (n. I), 15-18; E. NiUHAsi.iR. Exgeme de Dieu el morle chrtienne, 313-341 (n. 2); J. JEREMAS, o. c. (n. 3). 280-290: G. THIRRII N. Le discernemenl dans les criis paulinieimcs. Gabalda, Pars 1973, 38-46. 50-54; W. GRUNDMANN. "Dokimos", en ThWb, II, 258-264; .1. GUILLET. Discernemenl des esprn. I Dans l'crilure, en DSAM. III, 1222-1247; G. ZAEATEO. Un nuovo signifcalo del/a parola "dokimasia". en "Aegyptus", 37 (1957), 32-40; C. SPKQ. Thologie morale du NT. II, 592-602 (n. 20);D. BONHOI I TI-:R. Eihique, Labor et Lides, Genve 1965, 19-24; I. GOMA, Evangelio segn S. Maleo. II, 541-559 (n. 3); C. H. DODD. Las parbolas del Reino. Cristiandad, Madrid 1974, 148-166; J. JEREMAS, Las parbolas de Jess, o. c. (n. 14), 219-240; F. FlJRGER. La prudencia y la transformacin de las normas morales, en "Concilium", n. 35 (1968), 324-338; G. BORNKAMM. Jess de Nazarei. o. c. (n. 3), 91-95; K. RAHNER, LO dinmico en la Iglesia. Herder, Barcelona 1963; Sobre el problema de una tica exisiencial formal, en ET, II, 233-251.

importancia de la decisin concreta del hombre ("Estad en vela, que no sabis cundo llegar el dueo de la casa", Me 13,35). Quiz sea sta la aproximacin ms estrictamente tica al mensaje neotestamentario; la pregunta sobre el "ahora" de cada vida moral humana estuvo implcitamente presente ya en el primer paso de la lectura tica de los Evangelios. Despus de la reduccin de esta pregunta a una nica cuestin nuclear ("Qu es lo ms importante y dnde tiene lugar"), con las implicaciones antropolgicas y teolgicas que supone, es necesario ahora ponerla otra vez sobre la mesa porque nunca ha dejado de ser el punto de partida y la primera cuestin: el ahora y aqu concreto del hombre y del grupo humano. Son frecuentes las llamadas de Jess a la vigilancia: "Estad en vela", "vigilad", "estad preparados" (Mt 24,42.44.46; 25,13; 26,41; Me 13,33.35.37; Le 12,37.39; 21,36). Se trata fundamentalmente de comprender qu significa "vigilar" o "estar en vela" en boca de Jess, a la luz de la razn de este llamamiento. La tensin escatolgica que suponen estas palabras slo puede entenderse en sus exactas dimensiones en el mbito de la propia presencia de Jess como llamada a los que le vean y le escuchaban a El. El sentido de la vigilancia evanglica se estudiar, pues, como un segundo paso, a la luz del carcter decisivo y ltimo de su misma presencia y de la respuesta que exiga. 1. La presencia de Jess como interpelacin ltima

"Hipcritas, sabis interpretar el aspecto de la tierra y el cielo, cmo no sabis discernir el tiempo presente?" (Le 12,56); en el texto paralelo, Mateo habla de "juzgar los signos de los tiempos" (Mt 16,3). Jess mismo era, personalmente, el signo ltimo y decisivo; su presencia calificaba la situacin como "kairs" 3<s . El carcter definitivo de la presencia de Jess que daba plenitud de tensin a la situacin es subrayada por los evangelistas: "...y aqu hay ms que Jons; ... y aqu hay ms que Salomn" (Mt 12,41.42). Este carcter de signo ltimo y escatolgico comport la perentoriedad de la misma presencia de Jess como interpeladora; ante El todos eran llamados a una decisin. "El que no est conmigo est contra m; y el que no recoge conmigo, desparrama" (Mt 12,30; Le 11,23); la expresin aparentemente distinta y ms conciliadora de Marcos responde a la misma radicalidad de la presencia interpelante de Jess: "El que no est contra nosotros, est a favor nuestro" (Me 9,40; Le 9,50). Jess fue, en su persona y en su mensaje, una "bandera discutida" (Le 2,34); ante El no tena sentido la indiferencia: "A quin comparar los homI. GOMA, Evangelio segn S. Maleo, II, 70-75 (n. 3).

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bres de esta generacin y a quin se parecen? Se parecen a unos nios sentados en la plaza que se gritan unos a otros: Tocamos la flauta y no bailis, cantamos lamentaciones y no lloris" (Le 7,31-32). El carcter perentorio de la interpelacin de Jess aparece reflejado en todas las parbolas de llamada; en ellas slo se muestran dos respuestas, la aceptacin o el rechazo, y nunca se propone la indiferencia como una tercera posibilidad. El hecho de la presencia de Jess como llamada ltima no es un punto de llegada de la reflexin teolgica, sino ms bien un punto de partida; la cuestin queda planteada a partir de ah; en qu consiste y cul es la razn de la radicalidad de su presencia como definitiva llamada a su generacin? Esta pregunta conduce a algunos puntos centrales del mensaje cristiano y decisivos para la cuestin tica. Desde el primer momento, los evangelistas presentan la figura de Jess generando la sorpresa por sus obras y sus palabras: "Y se quedaron todos estupefactos, de modo que se preguntaban unos a otros: Qu significa esto? Una nueva doctrina con autoridad, y adems da rdenes a los espritus inmundos y le obedecen!" (Me 1,27). Los signos de Jess realizados "con poder" (Le 4,36) y sus palabras dichas "con autoridad" (Mt 7,28-29) califican la presencia de Jess como "kairs" interpelante y ltimo. Despus del texto citado sobre la comparacin de sus ciudadanos con unos nios reticentes, Mateo ha resumido la crtica a su generacin en dos pasajes que desarrollan las dos dimensiones "sabidura y milagros" de la dialctica entre Jess y su tiempo. Por una parte, sus contemporneos rechazan igualmente a Juan "que ni coma ni beba" y a Jess "que come y bebe", "pero la sabidura ha quedado justificada por sus obras (por sus hijos)" (Mt 11,19; Le 7,35). Por otra parte, las ciudades "donde haba hecho casi todos sus milagros" merecern un juicio mucho ms severo que Tiro y Sidn, "que se habran arrepentido", y la misma Sodoma, "que habra durado hasta hoy" (Mt 11,20-24; Le 10,13-15). Los signos y las palabras de Jess no son simples ancdotas; en ellos se hace presente a los hombres la misma sabidura de Dios. El carcter interpelante de Jess no se debe a la decisin de Dios, ms o menos arbitraria, de imponer a los hombres como definitiva la presencia de Jess y considerar su reaccin ante ella como elemento de discernimiento. La cuestin est en el contenido de su propia palabra (la "sabidura de Dios") proclamada con autoridad, expresada y avalada por sus signos poderosos. En Jess se dio el ltimo signo porque El anunci a los hombres el amor infinito de Dios y su llamada a todos los hombres a la vida; en El Dios estaba amando y llamando a los hombres "... el que me recibe a m recibe al que me ha enviado" (Mt 11,40b); "...y quien me rechaza a m rechaza al que me ha enviado (Le 10,16; Jn 5,23; 15,23).

En su radicalidad, el verdadero signo era el mismo Jess, es decir, su vida, realizacin y anuncio de Dios como Absoluto apelante, y de la vida humana como respuesta adecuada a la interpelacin del Dios vivo. En esta ltima profundidad coinciden expresiones aparentemente distintas de los evangelistas: "Por qu busca una seal esta gente de ahora?; en verdad os digo, a esta gente de ahora no se le dar seal alguna" (Me 8,11-12); "Una generacin perversa e infiel que exige una seal, y no se le dar otra seal que la seal de Jons el profeta; porque si tres das y tres noches estuvo Jons en el vientre del monstruo, tambin tres das y tres noches estar el Hijo del Hombre en el seno de la tierra" (Mt 12,39-40; 16,4). El nico signo es Jess mismo; ahora bien, es preciso entender esta expresin no como un desafo arbitrario de Dios a los hombres, sino en funcin de su contenido; Jess era el signo precisamente en cuanto revelacin de Dios Padre y realizacin de la vida fiel y entregada hasta la muerte como camino para la consecucin de la vida. El mismo era "la obra" y "el Hijo" de la Sabidura de Dios, que daba a su situacin el carcter de "kairs" a la vez gozoso e interpelante, y que no poda tener otra respuesta que la positiva o a negativa.

2. La "sabidura" del hombre ante la Presencia de Jess La actitud ante Jess era definitoria. La sospecha y el rechazo eran signo y realizacin del rechazo de Dios y su salvacin, precisamente porque en El se realizaba la "sabidura". La actitud positiva ante el acontecimiento Jess, analogatum princeps de la vigilancia, est resumida en la expresin de Lucas: "ms bien felices los que escuchan la Palabra de Dios y la cumplen" (Le 11,28); en definitiva, el detalle de esta actitud est descrito en el conjunto de los seis captulos precedentes. Explicitar ahora los elementos especficos de la actitud ante Jess en cuanto presencia graciosa, interpelante y ltima de Dios. Esta actitud no consiste simplemente en su aceptacin ciega e irracional. En el Evangelio aparecen como elementos integrantes e incluso provocados por Jess, la atencin (Mt 13,51; Me 7,14; Jn 1,37-39), el juicio (Mt 16,3), el discernimiento (Le 12,56), la comparacin con otras "palabras" (Mt 7,28-29), la reflexin (Mt 7,18-19; 12,33-34; 21,28-32; 22,29-32; Me 2,19; 3,23-27; 4,21-23), la valoracin (Mt 6,25-30; Me 3,1-5; 8,16-21; 36,37), la referencia al Antiguo Testamento (Mt 7,12-13; 21,42; 22,41-45; Me 2,23-26; 7,6-13), incluso la referencia a maneras de pensar y de actuar indiscutibles y evidentes, como criterio de discernimiento de su

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propia palabra y su vida (Mt 12,11-12; 18,12; Me 2,21-22; Le 13,10-16), con todo lo que esto comportaba de riesgo, de exigencia de apertura a la luz, de decisin personal y de conversin de toda la vida (Mt 21,28-32; Jn 6,67). La generosidad y entrega total de los seguidores, que el Evangelio acenta, estaban lejos de una decisin ciega e irracional; la donacin y el discernimiento no se excluan, sino que ante Jess ms bien se exigan mutuamente. La actitud adecuada era la de una profunda y misteriosa "sabidura" del hombre ante la Sabidura de Dios; esta sabidura empezaba por escuchar su Palabra para terminar con su aceptacin y su realizacin prctica, edificando as la vida sobre la roca (Mt 7,24-27).

3.

El sentido del "entretanto"

Junto al carcter ltimo y perentorio de su presencia como presencia interpelante de Dios, Jess recuerda repetidamente el carcter inesperado y desconocido de la venida del Reino de Dios: "Vigilad, porque no sabis el da ni la hora" (Mt 25,13). Hay una tensin que estudi en el apartado dedicado a la dimensin scatolgica del Reino de Dios, entre la presencia de Dios en Jess, la inminencia de la venida del Reino y su carcter escatolgico y, por tanto, siempre absoluto e rrealizado. Entre la presencia de Jess y la definitiva venida del Reino de Dios hay un "entretanto". Este "entretanto" no constituye una poca de tensin disminuida o de menor entidad scatolgica; la ausencia fsica de Jess y el aplazamiento de la llegada del "da y la hora" no constituyen una debilitacin de su carcter; el exacto sentido de los extremos que determinan este "entretanto" ilumina su densidad 37 . Ante todo es preciso recordar algo dicho ya a propsito de la presencia de Jess. El carcter decisivo de esta presencia no es un hecho anecdtico o dependiente slo de una determinada voluntad de Dios. Jess es interpelacin en la medida en que El personalmente es la manifestacin del Dios vivo que llama al hombre y la realizacin de la respuesta del hombre es una vida totalmente en Dios, llamada y realizacin significadas y culminadas en su muerte y su resurreccin. Esto define su interpelacin tambin como una revelacin. Jess, precisamente porque constituye la llamada de Dios a los hombres, revela en el mismo hecho el misterio de llamada y respuesta en el cual todo hombre y todos los hombres estamos viviendo. Su presencia y su vida es una llamada a los hombres y al mismo tiempo la revelacin de que todos los hom". R. Sc'HNACKENBURG. lnlemsethik, en LThK, V, 727-728.

bres son llamados por Dios y de que todos estn respondiendo a esta llamada. En la medida en que su vida era una total fidelidad a Dios, Jess anunciaba la presencia interpelante de Dios a todos los hombres, la "inminencia" de su Reinado. Hay "un da y una hora" ltimos para cada hombre, que ste desconoce: la muerte; este momento llegar de manera inesperada, como un ladrn (Mt 24,43-44). Por definicin no es un momento especialmente privilegiado, sino que se caracteriza por ser incualificado por su aparente identidad a todos los dems. El da y la hora ltima no constituye un plus de urgencia scatolgica ni hace irrelevantes a los dems. Se define por el hecho de ser ya irrecuperable y hacer irrecuperables a los otros presentes en los cuales el hombre ha comprometido su vida ante la invitacin de Dios. Es la consagracin del hombre, la definitiva aceptacin o declinacin de la llamada a la autntica vida en Dios y a la adecuada relacin con toda la realidad. Este momento ltimo, a la vez seguro y desconocido, hace "definitivos" a todos los presentes en el momento de ser vividos. Cualquiera de ellos puede ser el ltimo y de hecho la actitud madura y plena del hombre es vivirlo como tal. De ah el sentido del "entretanto", es decir del presente en el cual vivimos todos los hombres. No es un momento de pausa, de ineficaz recuerdo de acontecimientos pasados o de pasiva expectacin de una situacin ms plena. Todo recibe su sentido de la Palabra y la Presencia de Jess, especficamente realizadas en su Pascua. En ellas se revel el carcter irrepetible de cada presente como lugar y momento de la llamada de Dios a la vida, y de la respuesta, positiva o negativa, del hombre. La Palabra sigue siendo anunciada (Heb 3,13; 4,12-13) y su Presencia sigue viva (Mt 25,31-46) en la medida en que todo hombre recibe la llamada de Dios, simiente que germina o muere segn sea la respuesta del hombre (Me 4,3-20). Cada decisin humana, incluso la ms aparentemente intrascendente, esconde un misterio de dilogo Dioshombre por y en Jesucristo, que se resuelve en uno de los dos polos: fe o incredulidad. A la luz del Evangelio, cada momento presente, personal o colectivo, contiene en s todo el peso de lo humano en su realizacin como tal y en su relacin con Dios (Mt 6,34). En el apartado dedicado a la dimensin scatolgica de la vida humana segn la revelacin neotestamentaria (1,4) hemos visto la tensin del presente con el Absoluto nunca realizado, y con el pasado y el futuro histricos. Ambos determinan el prsenle, cada uno a su manera; el presente, sin embargo, recibe toda su entidad de su definitoria relacin con Dios como Absoluto y salviicinn del hombre: pasado y futuro han sido o sern, en su momento, otros tantos presentes, definidos tambin por su teni(')ii con Dios, Absoluto de la vida y el Amor.

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PRAXIS CRISTIANA - FUNDAMENTACION

EL CONTENIDO DE LA ETICA EVANGLICA

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4. La vigilancia, actitud del momento presente La rica actitud que el Evangelio propone al hombre ante la Palabra de Jess la "sabidura" (Mt 7,24-27; Le 11,27-28) se traduce en "vigilancia" ante la constante presencia apelante de Dios y la ignorancia de su venida ltima. Jess exhorta a ella en multitud de parbolas; es la vigilancia ante la inminencia desconocida del da y la hora (Le 21,34-36), del ladrn (Mt 24,43-44), del novio (Mt 25,1-13), del seor que vuelve del viaje (Me 13,3437), del amo que pasa cuentas (Mt 25,14-30), del Hijo del Hombre (Mt 24,37-42). "Vigilar" no consiste en una simple y vaca angustia psicolgica; tampoco en el miedo ms o menos artificialmente provocado por un inesperado desenlace de la vida o ante acontecimientos desconocidos y graves, siempre posibles; es ms bien una actitud espiritual, determinada por la riqueza de cada momento presente. "Vigilar" es vivir el presente como momento ltimo, segn el Espritu de Jesucristo. Las parbolas de vigilancia deben ser comprendidas a la luz de las parbolas de atencin a la realidad presente (buen samaritano, ltimo juicio) y en general a la luz de las enseanzas de Jess sobre la adecuada relacin con la realidad. Como resumen de las palabras evanglicas pueden distinguirse dos vertientes en la rica actitud de la "vigilancia". "Estar en vela" supone, ante todo, una mirada abierta a la realidad, que la acoge precisamente porque la entiende. Supone una actitud abierta, acogedora, que tiende a comprender la realidad exactamente por lo que es y por lo que necesita. Comprender la realidad significa aceptar a los dems y a uno mismo como limitados, pecadores, indigentes, necesitados; y al mismo tiempo como amados por Dios, como portadores de un valor superior a cualquier otro bien del mundo. La comprensin exacta de la realidad comporta tambin entenderse a uno mismo como inserto en ella y por tanto como objeto de interpelacin por parte de la realidad. El segundo aspecto, definitorio de la actitud de vigilancia, es la accin real y concreta, adecuada a la realidad. Las parbolas insisten en la accin concreta claramente determinada por la necesidad real: dar de comer al que tiene hambre, visitar al que sufre soledad, recoger y curar al herido. En la accin singular se plantea la tensin entre ciertas expresiones radicales de la tica evanglica y las posibilidades del hombre a la vez limitado y pecador. Estudiar con detalle esta cuestin, siempre viva, en la parte dedicada al sentido de la tica del NT; ahora asumo lo ms importante del tema en la medida en que interesa para la comprensin de la vigilancia. El contraste entre las radicales expresiones del Evangelio ("Yo os digo: amad a vuestros enemigos...", Mt 5,44; "si uno quiere salvar su vida, la

perder; en cambio, el que pierda su vida por m, la conservar", Mt 16,25; "vende todo lo que tienes... y ven conmigo", Le 18,22), y el comportamiento "normal" del buen samaritano, de los reunidos a la derecha del juez, incluso del mismo Jess y los suyos (Mt 11,18-19), abre perspectivas nuevas a la vigilancia como actitud de la realizacin en el ahora histrico de la decisin del hombre por Dios como Absoluto de la vida. La comprensin y aceptacin de toda la realidad lleva al hombre que la ama a la accin adecuada a sus posibilidades. La vigilancia es una actitud que precisamente entiende y ama la realidad de los hombres y de uno mismo, crea en cada situacin la decisin adecuada al momento presente, es decir, decide en los aqu y ahora de la vida el todo de lo posible. Ante la llamada perentoria de la realidad, la respuesta inadecuada no es solamente la accin contraria no virtuosa, sino simplemente "pasar de largo", "no dar de comer al que tiene hambre", "no vestir al que pasa fro". Este es el sentido de los avisos de Jess ante la despreocupacin o la pereza, actitud contraria a la vigilancia (Le 21,34-36). La vigilancia constituye la concrecin al momento presente e irrepetible de la actitud fundamental de fe y caridad, definitorios del hombre que vive segn la Palabra de la vida. Por esto la apertura comprensiva a la realidad y la accin adecuada esconden un misterio; en ellas se est jugando para cada hombre y cada grupo humano su propia actitud ante Dios. Las parbolas de vigilancia y las de vocacin se iluminan mutuamente y descubren la profundidad del misterio que todos los hombres viven en cada una de sus decisiones. Precisamente siendo decisiones tomadas ante la realidad son decisiones tomadas ante Dios; en ellas el hombre acepta o rechaza la invitacin de Dios al banquete escatolgico de la vida en y segn su Espritu. Los dos elementos constitutivos de la actitud de "vigilancia" corresponden a la doble vertiente de la "sabidura" ante Jess: escuchar su Palabra y ponerla en prctica. La razn es la misma; en Jess, en su Palabra y en su vida, Dios revela su amor a los hombres y expresa su llamada a todos; tambin en el horizonte de toda realidad est Dios llamando a s a los hombres. Abrir los ojos a la realidad viviendo y actuando en ella sin pasar de largo constituye precisamente la aceptacin de Dios Padre como Absoluto de la propia vida, que lleva a perderlo y amarlo todo en su precisa y adecuada valoracin.

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IX CONTENIDO Di: I.A ETICA EVANGLICA

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CONCLUSIN

Se ha estudiado en este segundo captulo el contenido de la moral evanglica a la luz del mensaje sobre Dios y su Reinado entre los hombres. Al principio se insisti en algo importante: el Evangelio no es un elenco de normas ni exhorta a un complejo de virtudes, sino que reduce la vida tica del hombre en Dios Padre a un ncleo bsico y globalizante que define al hombre ante Dios y constituye la razn de ser de toda su vida moral. El segundo captulo ha sido el intento de aproximacin a este ncleo central y definitorio segn aspectos diversos puestos de relieve en los sinpticos. Esta insistencia tiene el peligro de entender aquel ncleo nico fe, amor, conversin como algo vago y genrico que se da en un determinado centro del hombre ms ac de su vida real y diaria. El ltimo captulo ha puesto de relieve algo que era fundamental desde la primera pgina; precisamente la reduccin de la vida moral a una actitud nuclear y globalizante no aleja esta vida de la realidad, sino que, por el contrario, no se da sino en todas y cada una de las decisiones morales del hombre ante la compleja y cambiante realidad. Todo el conjunto teolgico-tico estudiado en este segundo captulo se juega precisamente en la actitud de la vigilancia. "Velar" es una nueva aproximacin al elemento definitorio de la vida del hombre en Dios Padre, propiamente en cuanto acenta su realizacin en la situacin concreta, irrepetible y siempre nueva, de manera que no se d aquel ncleo de la vida humana en otra situacin que la situacin real. Todo lo dicho sobre la fe, la libertad, el amor, la conversin no tiene otro lugar de realizacin que la decisin concreta del hombre, de cada persona y de cada grupo humano, en cada una de las situaciones concretas que constituyen la vida. Precisamente en la actitud de abertura a la comprensin de la realidad y en la accin concreta a su favor est en juego el amor y la fe. En esta decisin nica e irrepetible el hombre decide su relacin con los dems hombres y consigo mismo. Y en ella, en la respuesta al hambriento, ai sediento, ai prjimo, el hombre est respondiendo a la llamada de Jess a seguirle y a la invitacin de Dios al banquete de la vida. La palabra de Jess es la revelacin del misterio vivido por todo hombre. En la decisin ante la realidad concreta el hombre responde a la llamada del Absoluto a vivir segn el amor y el perdn; en esta decisin propiamente el hombre decide acoger o rechazar el Absoluto como norma de la propia vida, y con ello

seguir el Espritu de Jesucristo y entrar en el banquete de la verdadera vida, o negarlo y perderse. En una sencilla palabra evanglica estn evocadas estas realidades dadas en el simple hecho de amar a los hombres con todas sus consecuencias: "Haz esto y vivirs" (Le 10,28).

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CAPTULO III

SENTIDO Y ALCANCE DE LA ETICA EVANGLICA

Ante la moral del Evangelio se plantean hoy una serie de cuestiones que van ms all de la pregunta sobre su contenido y que pueden incluso llegar a ser ms importantes. No interesan slo las palabras de Jess sobre la fe, el amor o la pobreza; es cada vez ms apremiante responder a cuestiones como stas: Es posible la realizacin de la moral evanglica?, est dirigida a todos, a unos pocos, a los que libremente quieran seguirla?, se pueden aceptar otros proyectos ticos distintos del evanglico y tan vlidos como l?, pretende la palabra de Jess proponer un camino superior al camino tico humano, comn a todos los hombres?, o quiz no es sino una tica humana sublime con valoraciones y motivaciones propias?, qu pensar de los que no creen en Dios o no conocen el Evangelio? Dar por supuesto que el Evangelio ignora estas cuestiones es pasar de largo ante lo ms decisivo; y estudiar la tica evanglica ignorndolas no es un ejemplo de neutra objetividad analtica; significa simplemente que se han solucionado de manera implcita y acrtica, con lo cual el estudio se presta a todas las ambigedades y puede llegar a desautorizarse a s mismo. Despus de estudiar la cuestin del contenido y a la luz de su fundamentacin, es necesario aproximarnos al sentido de las afirmaciones ticas del Evangelio, no sea que tratando slo una parte del tema hayamos construido un gigante admirable con pies de barro. El estudio detallado de las cuestiones evocadas bajo el ttulo "sentido de la tica evanglica" exigira un volumen considerable, ya que de manera ms o menos directa quedan planteados los grandes temas del cristianismo. Propongo una reflexin slo insinuada pero suficiente para dar razn de los puntos clave de la moral cristiana. Distribuyo el tema en dos apartados: el primero desarrolla aspectos ms formales de la tica evanglica ("la moral evanglica como revelacin"), dejando para el segundo las cuestiones planteadas por su contenido ("la moral cristiana como moral de la fe, la libertad y la caridad").

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A)

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LA MORAL EVANGLICA COMO REVELACIN

sino la aceptacin de la imagen del hombre que vive segn Dios Padre, revelada por la vida y la palabra de Jess, es decir, fe'.

El centro de la vida y la palabra de Jess es Dios Padre; la novedad y la originalidad del Evangelio cristiano consiste en la sorprendente revelacin de la imagen de Dios como Padre y en la manera concreta de entender esta expresin. Jess anuncia que Dios ama a los hombres y les llama a la vida en El y segn El, como su nico trascendente absoluto, es decir, en el ncleo mismo de la revelacin de Jess sobre Dios est su imagen del hombre. El hombre, segn el Evangelio, es llamado por Dios a El mismo, y el hombre responde de hecho a esta llamada acogindolo o rechazndolo. Este "dilogo" no tiene lugar sino en la vida real; es en ella donde se realiza la interpelacin de Dios, y el hombre le responde por la fe en la realizacin concreta de su relacin de amor y libertad con todo, con los dems y con su propia vida. La comprensin del mensaje neotestamentario se juega en la comprensin del misterio de Jess y, en concreto, del sentido de su muerte y resurreccin como momento privilegiado de revelacin y llamada de Dios, y como lugar de respuesta y entrega tota\ a EA; Jess vrvi en su Pascua \a aceptacin tk \a realidad tal como es, la prdida de todo, la realizacin de la vida humana, la perfecta comunin filial con el Padre. Este ncleo del mensaje cristiano est lleno de consecuencias para el sentido de lo tico; formular resumidamente algunas a continuacin.

2.

La moral evanglica, revelacin del hombre

1.

La tica evanglica como revelacin

En el Evangelio se encuentra toda la variedad del "lenguaje tico": normas, imperativos, exhortaciones, consejos, avisos, condiciones, prohibiciones, amenazas. Todas estas expresiones ticas son, en su fondo ms radical, la revelacin de la vida del hombre en y segn Dios. Las bienaventuranzas, las contraposiciones del sermn de la montaa, el doble mandamiento del amor a Dios y a los hombres, la norma del perdn de las ofensas, la llamada a dejarlo todo, la prohibicin del divorcio, la amenaza a los ricos, la denuncia a los letrados y fariseos, el hecho mismo de las tentaciones de Jess, de su vida toda y, llegando hasta el final, su misma muerte y resurreccin, son antes que normas, prohibiciones o consejos, la revelacin de la autntica vida del hombre segn el Absoluto de Dios. La tica cristiana no se define exactamente por la existencia de un determinado "lenguaje tico evanglico" de normas o prohibiciones; el elemento decisivo es la imagen de hombre que este lenguaje propone. Bsicamente, la palabra evanglica no pide obediencia, cumplimiento o temor,

La palabra tica de Jess, su acabada descripcin del hombre que vive segn Dios y en El encuentra la libertad, el amor y la valoracin de todas las cosas, la misma vida, muerte y resurreccin de Jess, son la revelacin de la vida y, por tanto, de la tica-adecuada y autnticamente humana. El tono de la predicacin y la vida de Jess no es la promocin de un estilo de vida "mejor" o "distinto", ms all y al lado de otros posibles comportamientos humanos; la palabra del Evangelio pretende, ms bien, promover la verdadera vida y libertad del hombre en un mundo muy torturado por innumerables normas y tradiciones inhumanas y dioses falsos. La vida del hombre segn Dios que el Evangelio proclama no constituye un nivel superior o distinto de lo comn humano, sino la vida verdaderamente humana en Dios, el nico en el que encuentra el hombre la vida 2 . De ah que el Evangelio no sea una revelacin simple y neutra del hombre, sino su recuperacin, y precisamente su recuperacin de la depravacin que el mismo hombre crea y a la cual se somete por malicia, por limitacin y por miedo, incluso de la ltima y ms terrible auto-esclavitud, la que atribuye su propia inhumanidad a Dios. Es tan difcil la liberacin del hombre de su propio envilecimiento y de los dolos que crea para justificarlo, que Jess, que vivi y habl desde el Dios vivo, fue rechazado y muerto precisamente en nombre de Dios, culminando as la autodestruccin y la blasfemia.
1 El binomio "voluntad de Dios-obediencia del hombre" debe entenderse II la luz del binomio, previo y ms fundamental, "revelacin-fe", incluso a nivel moral. Creo poco adecuado al mensaje evanglico colocar el fundamento de lo tico en una decisin soberana y libre de Dios, y su ncleo definitorio en la sumisin obediente del hombre, al estilo del seor que impone su ley ni vasallo y le exige acatamiento (cf. E. NEUHUSLER, Exigence de Dieu et moni/e chrtienne, Du Cerf, Pars 1971, 46-49; K. H. SCHELKLE, Moral, Herder, Harcclona 1975, 54-59; C. SPICQ. Thologie morale du NT, II, Eunsa, Pamplona 1973, 751-756). En Jesucristo aparece ms bien una imagen distinta de Dios l'mlre y una nueva relacin con el hombre, llamado a la vida en El. ' listo incide en una cuestin ya largamente estudiada, la de la identidad y especificidad de la moral cristiana; aqu me limito a sacar consecuencias de la iloclrina evanglica. He estudiado este tema con alguna detencin, mostrando la ambigedad de su mismo planteamiento y, por tanto, el carcter ms que piecario de ciertas posiciones bastante comunes, en "L'especiftcitat de la moral cmlianu. Algunes notes critiques sobre 'actual plantejament de la qesti", en l'rtmscendncta i Testimonialge, Facultat Teologa Barcelona (St, Paca), Barcelona 1977, 188-218.

200 3.

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SENTIDO Y ALCANCE DE LA ETICA EVANGLICA

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La moral evanglica como una y universal

La moral del Evangelio lleva sus propias posiciones hasta las ltimas consecuencias. Siendo el anuncio de la vida humana segn Dios concretada en la relacin de amor y de libertad ante toda la realidad, el Evangelio entiende este mensaje tico como nico, exclusivo y con una insobornable tendencia a la universalidad. Precisamente porque el Evangelio no se fundamenta en una determinada visin de la realizacin y la convivencia humanas sino en Dios Padre como vida del hombre, encuentra los elementos que definen la vida en cuanto humana, abierta, por tanto, a todo hombre. Al mismo tiempo, es lgico que el Evangelio presente una nica alternativa a su mensaje tico; no otros posibles proyectos morales, sino propiamente su contrario: la moral del orgullo (Me 10,35-45; Le 18,9-14), del olvido del otro (Mt 25,31-46; Le 10,3037), del desprecio a los dems (Le 18,9-14), del engao sobre s mismo (Le 7,36-50), de la esclavitud a normas inhumanas (Me 2,18-36), de la falsa relacin del hombre con las cosas (Le 12,13-21), con los dems (Mt 5,21-26; 38-48), consigo mismo (Le 6,24-26), con la muerte (Mt 6,24-34; Le 12,13-21) y con Dios (Le 15,1-32). La predicacin de Jess presenta siempre dos nicas alternativas en la actitud y en la vida del hombre, la adecuada y la errnea (Mt 21,28-32; 22,1-14; 25,1-13; 31-46; Me 4,1-20; 12,1-12; Le 10,30-37; 15,11-32; 16,19-31), y entiende que en estas dos lneas de decisin se esconde el misterio de la doble actitud del hombre ante la llamada de Dios: la aceptacin por la fe o el rechazo por la incredulidad. 4. La moral evanglica: llamada, denuncia y descripcin

mente perdido en cada hombre y cada grupo humano, ms ac de todas las ideologas, los engaos o la pertenencia a grupo, raza o comunidad. El Evangelio descubre que all donde hay aunque slo sea una lejana participacin de la vida de amor y de libertad, all hay algo realmente humano y autntico, y delata como perdido lo que se aleja de este ncleo de la vida, aunque esta revelacin no coincida o sea contraria a la valoracin del mismo interesado. En esto la categora "revelacin" es comprendida con toda su incidencia. Limitar la tica evanglica a la dialctica "llamada-condena" es olvidar uno de sus aspectos decisivos; precisamente porque describe el hombre autntico, da el criterio de discernimiento de las diversas y mltiples realizaciones de la vida humana. Parece que todas las expresiones ticas evanglicas, siendo "revelacin del hombre que vive segn Dios", pueden reducirse a estas tres categoras: llamada, denuncia y descripcin de la realidad. En el ltimo horizonte est la imagen de Dios como vida del hombre, que al mismo tiempo llama a la utopa, condena la realidad y recupera lo autnticamente humano del hombre real 3 . 5. La moral evanglica como anuncio de su propia posibilidad

La llamada de Jess a la vida de amor y libertad contiene en s el anuncio gozoso de su posibilidad, precisamente porque no se fundamenta en las capacidades humanas, sino en Dios. El sentido de la posibilidad de realizacin de una tica tan radical ser estudiado unas pginas ms adelante. Quede ahora constancia de un aspecto esencial, en su formulacin ms genrica; siendo ante lodo la revelacin de Dios como vida del hombre, la moral evanglica lleva en s el anuncio gozoso de su propia posibilidad; es posible la vida del hombre segn el amor y la libertad; en Dios es posible la vida realmente humana (Me 10,17-27)4. (). La moral evanglica como norma y ley

El mismo hecho de proclamar la vida de amor y de libertad como la realizacin de la vida humana en Dios Padre, confiere al lenguaje moral evanglico una triple dimensin. En primer lugar, es una llamada; al definir la vida humana en aquello que le constituye como tal, lleva su discurso al campo de la realizacin definitiva, utpica, no real, la descripcin de la vida humana perfecta que llama constantemente al hombre. Por otra parte, es una acusacin a la realidad; la palabra evanglica pone en evidencia la distancia entre el hombre real y el hombre como tal, y desvela el engao de todo hombre y todo grupo humano sobre s mismos. El anuncio de la vida humana comporta una tercera dimensin: la descripcin de lo que hay de realmente salvado y real-

El lenguaje tico del Evangelio aparece a menudo como norniativo. A la luz de lo que se ha dicho hasta ahora, puede enten' listos tres aspectos suelen ser distintamente acentuados. El que obtiene mi'is favor es el de "llamada" o "interpelacin", sobre todo en los autores iiwf iidoptan como bsica la categora del "dilogo". A su lado, suele recor(IIIISC tambin la dimensin "juicio", "condena" y "denuncia". En cambio, es prcticamente ignorado el aspecto de "descripcin de la realidad"; creo que FIC olvido es una consecuencia de la mentalidad teolgica comn que est en tu base de ciertas posiciones sobre "lo especfico cristiano", incluso de su mismo phintramiento, que considero ambiguo e inadecuado. ' I'. J. MALLY, Evangelio segn S. Marcos, en CB, III, 120-121.

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si M i n o Y AI.CANCT: n i : I.A I-TICA

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derse el sentido de la palabra evanglica como nornia y como ley. Las expresiones ticas de Jess, por el mismo hecho de revelar la autntica y nica vida humana y de proclamar el afluncio gozoso de su posibilidad, son una norma, una imposicin. Se deprava el Evangelio cuando se le reduce a puras exhortaciones o consejos a una vida ms perfecta, dando por supuesto la posibilidad de una vida no evanglica tambin humanamente vlida, o cuando se habla demasiado indiscriminadamente de una oposicin entre Evangelio y ley. La palabra evanglica dibuja al hombre que es libre de todo, incluso de su propia vida, y que ania a todas las cosas, como el nico hombre realmente salvado en Dios, y, en este sentido, la imagen evanglica del hombre eS normativa 5 . En un segundo paso, la misma ley evanglica revela su propio sentido y, por extensin, el sentido de toda posible norma en la vida humana. La norma por lo que se refiere a su contenido no es la imposicin de algo arbitrario, ni siquiera atribuyendo esta arbitrariedad a la librrima voluntad de Dios, sino de la vida realmente humana, de lo que constituye la autntica alegra, paz y realizacin del hombre, la recuperacin de la relacin con los dems hombres con toda su ambigedad y su pecado, con uno mismo a la vez grande, pecador y mortal y con todas 'ias cosas, en el Dios y Padre de Jesucristo; es la imposicin de lo humano en contra de lo inhumano, de lo salvado sobre lo perdido, en la vida personal y colectiva del hombre. La voluntad de Dios, centro de muchos pasajes evanglicos, impone propiamente la libre decisin del hombre segn Dios mismo, en la cual el hombre encuentra su vida realmente humana. Y por lo que se refiere a su normatividad, la ley no se define exactamente por ser una imposicin, una obligacii; es ms bien la formulacin del carcter perentorio de la vida autntica, es decir, de la atraccin al hombre por parte del Absoluto de la vida y del amor. La palabra evanglica es exigencia, norma, ley, voluntad de Dios sobre el hombre, en el sentido que el Absoluto del hombre se le impone en el mismo hecho de atraerlo. La moral evanglica en cuanto norma lleva en s una tensin, planteada no por el objeto de la norma, sino por la ambigedad del corazn humano, que tiende a una inadecuada relacin con la realidad, y a una errnea autoafirmacin, en los cuales propiamente encuentra la deshumanizacin y la destruccin; en este contexto, la perentoriedad de la vida autntica de amor y de libertad le aparece como insoportable y opresora. La ntima tragedia del hombre ante el Absoluto de su propia vida aparece
5 Cf. una interesante y rpida introduccin a un tema tan debatido, en W. KASPER. Ley y Evangelio, en SM, IV, 259-263, con bibliografa escogida. Puede completar la presentacin del problema y la bibliografa el primer captulo de G. SOHNGEN, La ley y el Evangelio, Herder, Barcelona 1966, 11-23; cf. tambin J. JEREMAS. Palabras de Jess, Eapsa, Madrid 1974, 27-100.

planteada y resuelta en Getseman y la Cruz de Jess. La gran revelacin cristiana sobre el hombre que encuentra la vida cuando ama hasta perderla, aparece en Getseman como una voluntad terrible e insoportable de Dios, contraria a la ms ntima tendencia del hombre. Las palabras de Jess "Padre, no se haga mi voluntad, sino la tuya" (Me 14,36) dan el sentido de todo el Evangelio; asumiendo como propia, a pesar de todo, la voluntad de Dios incluso hasta la muerte, encuentra Jess el verdadero camino de la vida, la del que lo entrega todo llegando as a la alegra de la vida en Dios. Debido al pecado humano de autocentramiento y de endiosamiento de lo caduco, la gozosa llamada de Dios a la vida se transforma en una ley, en una voluntad terrible de Dios; incluso en este momento, ley y voluntad son admirables y santas.

7.

Lugar de la vida tica en la comprensin del hombre

Una de las incidencias ms decisivas del mensaje evanglico en el campo moral es su revelacin del lugar y la importancia de la decisin libre del hombre, es decir, de toda su vida tica, en la comprensin global del mismo hombre. Segn el Evangelio, el hombre se define como aquel que acepta o rechaza de manera responsable la invitacin de Dios a la vida en El; esta respuesta del hombre tiene lugar en su yo ms ntimo, all donde decide de su propia vida y de su relacin de amor y libertad con todas las cosas e incluso consigo mismo como naturaleza dada. Esto significa que, segn el Evangelio, la vida libre del hombre es un aspecto constitutivo y esencial de l mismo, y llegando a la ltima consecuencia, que el Evangelio ha negado definitivamente la separacin entre el hombre y su accin, separacin que est en la base del alejamiento del hombre y la naturaleza, del nombre y los dems, del hombre y l mismo, incluso del hombre y Dios. La vida tica, por tanto, no es una dimensin colateral del hombre o una inevitable concesin a la necesidad de vivir y relacionarse un da tras otro, ms all del ncleo de la existencia o de la relacin con Dios, entendidas ambas de manera independiente de aquella vida. La vida moral tampoco es la obediencia a una voluntad totalmente otra Dios o cualquier sustituto entendida como una decisin arbitraria sobre la vida libre del hombre ms all de su propia realizacin y salvacin como tal. Tampoco es una consecuencia o una exigencia del Espritu, concebidas como un momento segundo ms o menos autnomo del ncleo central de la vida humana, de la relacin con Dios o de la presencia del mismo Espritu. La vida tica real del hombre, no slo su

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posibilidad, en la que el hombre, decidiendo de s mismo est decidiendo ante Dios, es un elemento esencial en la comprensin del mismo hombre. Este hecho, decisivo para la moral, desautoriza o matiza extraordinariamente dos posiciones muy extendidas, no slo en sus soluciones, sino en sus mismos planteamientos. Por una parte, aparece como parcial el estudio del aspecto "dogmtico" del NT como un cuerpo aparte distinto del aspecto "moral"; inevitablemente la aproximacin a Jesucristo, a Dios o al hombre adolece de un cierto ontologismo, que se pretende previo a toda consideracin tica y que acaba en una inadecuada comprensin de su mismo objeto. El esfuerzo posterior por relacionar este mundo ontologista y esttico con el mundo moral, est casi de antemano fracasado, dado el tono y el contenido de la aproximacin a Dios o a Jesucristo. El segundo planteamiento desautorizado es el contrario. Son ambiguas y, en el fondo, falaces preguntas como sta: "Cul es el fundamento de la tica en el Nuevo Testamento?", o enunciados tan comunes como el siguiente: "la fundamentacin de la moral". Estas frmulas pueden vagamente esconder una concepcin inadecuada, que a menudo se confirma a lo largo del desarrollo; la que entiende el cuerpo tico como vlido por s solo y con un estatuto propio, del cual se busca despus el fundamento o del cual se pueden proponer diversas fundamentaciones, dando casi por supuesto que la dudosa validez o la parcialidad de estas fundamentaciones poco influirn en la solidez de las proposiciones ticas bsicas, entendidas como vlidas por s mismas. Ambas comprensiones son confusas, inexactas, ya que desde su planteamiento suponen una separacin que se aleja de la revelacin evanglica; partiendo de este planteamiento, se desemboca en una comprensin inadecuada de Dios, de Jesucristo y del hombre, y en una cierta superficializacin de la cuestin tica. En cambio, en la misma comprensin del hombre segn el Evangelio est su libre aceptacin o rechazo del Dios vivo, y es precisamente en la comprensin de este fundamento antropolgico donde se est jugando no slo el contenido, sino el mismo ser o no ser de lo tico.

cin o rechazo de Dios, o lo que es lo mismo, el misterio de su vida en Dios o de su vida contra Dios. Anunciando el amor de Dios Padre a todos los hombres, Jess ha puesto el fundamento para la doble valoracin de cada una de las vidas humanas; por una parte, la definicin del hombre como llamado por Dios a la vida en El descubre la suprema grandeza de toda vida humana, por simple que parezca; y, por otra parte, la revelacin de toda vida como respuesta acogimiento o rechazo a la llamada de Dios dibuja el trascendente desafo en que consiste toda vida humana y, a su manera, cada una de las decisiones del hombre y de las colectividades humanas.

9. La tensin entre el don de Dios y la libre decisin del hombre En la misma revelacin de Dios Padre como vida del hombre, al cual ste es llamado y en el cual vive, el Evangelio revela la tensin entre el don de Dios y la libre respuesta del hombre. La expresin "respuesta" puede inducir a confusin; la actitud del hombre ante Dios como Absoluto de la vida y el amor es ms bien acogimiento o, al contrario, rechazo; acogimiento que no se da en un acto aislado o en un momento privilegiado, sino que se juega en cada decisin libre del hombre en las innumerables situaciones de la vida. Es propiamente en cada decisin libre donde el hombre acoge o rechaza a Dios como vida suya. La respuesta del hombre a la invitacin (Mt 22,1-14), la llamada (Me 10,17-27), la bsqueda (Le 15,1-10) o la espera de Dios (Le 15,11-32) se da precisamente en el mismo hecho de la decisin del hombre ante la realidad, ante los acontecimientos, ante s mismo, ante la muerte. Segn esto, el centro de la vida del hombre es siempre un misterio que no tiene comprensin total posible. La misma decisin del amor y la libertad segn el Evangelio contiene en s el misterio del don de Dios y de la libertad responsable del hombre, en una ntima e insondable interrelacin; propiamente en la activa decisin del hombre, no antes o despus, tiene lugar la disponibilidad y receptividad del hombre ante el don de Dios. Es inexacto y confuso plantear esta tensin como una disyuntiva o una velada oposicin. Expresiones aparentemente adecuadas, como "el amor sobrenatural no es obra del hombre, sino de Dios", esconde una velada oposicin entre el hombre y Dios, que la revelacin evanglica, sobre todo la cruz de Jess, denuncia o niega. Dios no aparece en el NT como sustituto de las decisiones humanas, y menos en lucha contra el hombre; precisamente es al revs. La vida, la palabra y la muerte de Jess manifiestan el

8. El mensaje evanglico como revelacin del misterio escondido en toda vida humana El Evangelio revela el misterio de Dios Padre, que invita a los hombres a El, y la respuesta de stos positiva o negativa a su invitacin. En esta revelacin aparece la descripcin del inmenso y entraable misterio en el que est viviendo cada hombre y cada comunidad humana en sus decisiones, el misterio de su acepta-

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SI N U D O Y ALCANCI: DI. I.A I-TICA KVANGEI.ICA

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misterio de la vida del hombre en Dios; el don de Dios no se entiende como ltimo remate del esfuerzo humano, tampoco como primer impulso psicolgico que mueve al amor, o como sustituto del hombre en su decisin o, finalmente, como oposicin al esfuerzo humano. Don de Dios y decisin responsable del hombre estn unidos en el centro de la comprensin evanglica del hombre; propiamente, en Dios el hombre se acepta a s mismo como limitado y mortal, acepta la realidad y ama a los dems hasta dar la vida. La opcin humana del amor es obra de la libre decisin del hombre y toda ella es, a la vez, don de Dios.

10.

La moral evanglica como revelacin y condena de lo inhumano

a las categoras que contradicen su mensaje, y a las personas y grupos concretos que las encarnan, es uno de estos aspectos. El sentido de la lucha y la ira de Jess es el celo por la vida verdaderamente humana segn Dios, la recuperacin de la libertad, de las relaciones humanas adecuadas, de la vida liberada de todos los falsos criterios que esclavizan, envilecen y deshumanizan al hombre; es la lucha por la recuperacin de los sencillos, de aquellos que estn dispuestos a recibir y acoger el mensaje de la salvacin y que pueden ser vctimas de unas categoras que acabaran envilecindolos como a los dems. La lucha y la ira de Jess llega hasta el final; llega hasta la clarividente comprensin de ciertas actitudes como irrecuperables (Mt 5,13; 7,6; Le 16,19-31), la denuncia de unas vidas perdidas (Mt 12,34-35; 21,33-46; 23 passim) y la amenaza de castigos terribles (Mt 11,20-24; 12,38-42; Me 3,28-30, 9,42) 6 .

El dibujo de la vida humana segn Dios con la descripcin de la relacin adecuada del hombre con toda la realidad, comporta, por contraste, la revelacin del hombre perdido, de la realizacin inhumana de la vida y de las errneas y destructoras relaciones de los hombres entre s y con las cosas. La constante contraposicin entre las palabras de Jess y las categoras ambientales, que el mismo Jess formula como contraposicin entre "las cosas de Dios y las de los hombres" (Me 8,33), es, en su ltimo sentido, la irreconciliable oposicin entre la vida del hombre segn Dios y la vida inhumana y perdida. El segundo captulo de este trabajo intent formular los elementos de la vida verdaderamente humana centrados en la fe, la libertad y el amor. El Evangelio revela sus contrarios directamente a veces, indirectamente siempre como definitorios de la vida inhumana y perdida, que no encontr su relacin exacta con la realidad, divinizndola y demonizndola, por su rechazo de Dios como nico Absoluto de la vida humana; el Evangelio ignora una tercera posibilidad. Y as como la revelacin del hombre nuevo es al mismo tiempo llamada al Absoluto y descripcin de los aspectos salvados de los hombres reales, de la misma manera y por el mismo hecho la palabra evanglica revela el estilo general de vida humana perdida y describe los aspectos perdidos de todo hombre y todo grupo humano reales, tanto cristianos como no cristianos. La revelacin del hombre salvado en Dios termin en gozosa llamada y en bsqueda positiva de los hombres por parte de Jess; de la misma manera el anuncio de la vida inhumana termin en lucha y en ira. Precisamente porque Jess anuncia el amor y vive la libertad como realizacin, alegra y plenitud, se enfrenta con ira y lucha con todo y todos los que la impiden. Es absolutamente necesario para captar el mensaje evanglico completo no ignorar aspectos que le son esenciales; la dura oposicin de Jess

11.

La vida real como lugar de la cuestin tica

La palabra evanglica revela que es precisamente en la vida real de amor, de comunin y de libertad donde el hombre acoge la invitacin de Dios, entra en relacin viva con Jesucristo y se realiza a s mismo; esto significa, como ltima deduccin y una de las ms importantes en el campo moral, que el Evangelio coloca el problema tico exactamente en el estilo de vida de cada persona y cada grupo humano. Jess revela el profundo misterio escondido en cada decisin humana; el hombre responde a la llamada de Dios a la vida propiamente realizando en cada situacin y cada momento el difcil y humano programa de amor real, generoso, heroico a todos en un mbito de libertad respecto a cualquier categora o pseudo-valor que se aleje de la voluntad de Dios. O sea, que la moral cristiana dice que es precisamente el contenido concreto de cada vida humana lo que define a un hombre y a un grupo ante Dios y ante s mismos en su proceso de salvacin y de fe. Sin duda, se plantean aqu cuestiones muy delicadas, que no es posible ahora tratar en detalle; la tensin acto-actitud-intencin; la tensin norma-persona-situacin; la tensin finis operisfinis operantis; la cuestin del error objetivo y la tensin objetividad-subjetividad. Queda tambin implicada la tensin entre
6 K. H. SCHILKU;. Moral, 97-107 (n. I); C. SPICQ. Thologie morale du NT, I, Eunsa, Pamplona 1970, 344-352; J. JUREMIAS. Teologa del NT, Sigeme, Salamanca 1977', 170-181; H. U. voNBAi.THASAR.enW5, III, II, 218-222; D. MOL.LAT, Le mement dans le Nouveau Testament. en BS-Suppl., IV (1949), 1344-1394;

J. CRBON-P. G R I I O T , Juicio, en VTB, 395-400.

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PRAXIS CRISTIANA - 1 UNDAMINTACION

SENTIDO Y ALCANCE DE LA ETICA EVANGLICA

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cristianos y no cristianos, con el ambiguo planteamiento de la especificidad de la moral cristiana y sus todava ms ambiguas soluciones comunes. El Evangelio revela que el hombre vale, como persona y como comunidad, lo que en su vida realiza de amor fctico en un ambiente de autntica liberacin de lo inhumano. Esta afirmacin evanglica penetra como una espada y se transforma en criterio de toda vida humana real, sea donde sea, y cualifica todas las posibles ticas humanas, tanto vividas como formuladas. Es preciso revisar a la luz de este mensaje del NT ciertas posiciones sobre la comprensin de la moral cristiana como adecuadamente distinta de otras morales humanas, o el acento sobre la motivacin o el sentido de la vida tica ms all de su contenido real. Ms bien el Evangelio, a la luz del Dios vivo que llama a todos los hombres, es la recuperacin del verdadero valor de la vida real y la condena de sus mltiples inhumanidades ms ac de todo grupo, todo proyecto o toda ideologa.

tradiciones, valoraciones propias de su mundo, categoras de pensamiento, corrientes ideolgicas, maneras de entender y vivir la vida, palabras, normas, leyes, incluso, en una primera aproximacin superficial, la misma ley de Dios. No hay duda de que hay una tensin entre la llamada evanglica al amor y a la fe libres del hombre como vida en Dios, y las mltiples influencias de que es objeto incluso cuando cree actuar libremente. El ncleo de esta cuestin ha sido tratado al hablar de la libertad; ahora es conveniente explicitar algunas consecuencias en el intento de exponer el sentido de las proposiciones ticas evanglicas, en nuestro caso el sentido de la palabra evanglica sobre la fe, el amor y la libertad en un mundo tan marcado por todo tipo de influencias.

a)

La falsa relacin persona-comunidad

B)

LA MORAL EVANGLICA

COMO MORAL DE LA FE, LA LIBERTAD Y EL AMOR

A lo largo de las explicaciones anteriores he insistido en que el Evangelio, precisamente porque parte de la revelacin de Dios como Padre que llama a los hombres a la vida, concentra el problema moral en la actitud una y globalizante del hombre ante toda la realidad, ya que en ella est en juego su respuesta a la invitacin divina; esta actitud consiste en la fe, el amor y la libertad vividas segn el Absoluto de Dios, y se realiza en las decisiones concretas e irrepetibles del hombre en cada situacin. Definir de esta manera al hombre por el contenido concreto de su vida como lugar de su vida en Dios Padre, tiene consecuencias importantes; en este ltimo apartado evocar algunas.

1.

Tensin entre el hombre como persona individual y lo que le llega desde fuera

La decisin de fe y de amor es por definicin una opcin personal, hecha por cada hombre individual, ya que es la persona humana la que toma decisiones en las innumerables situaciones que le toca vivir. El hombre, sin embargo, recibe toda clase de influencias y stas determinan de alguna manera sus propias decisiones libres. Bajo este epgrafe cabe colocar todo lo que llega al hombre desde fuera y de alguna manera le inluye: costumbres,

La revelacin evanglica del carcter decisivo del amor y la fe libres y personales como defnitorios del hombre concreto, lleva a la denuncia de tres posibles falsas relaciones entre el hombre individual y la realidad exterior a l. Por una parte, la proyeccin del hombre en algo ms all de l mismo en lo que se siente arropado y magnificado; precisamente porque cada persona humana se define por su decisin personal y libre, el Evangelio delata el engao del hombre que cree encontrar su propia afirmacin en el hecho de formar parte de un grupo, una clase, un pueblo, una raza. Con sencillez, el Evangelio pone en evidencia el engao del hombre sobre s mismo al proyectarse en algo ms all de l. El hecho de ser hijo de Abraham (Le 3,8) o de pertenecer a la clase de los privilegiados conocedores de la ley (Le 18,9-14), al pueblo elegido (Me 12,1-12), incluso formar parte del grupo de Jess (Le 13,23-30) o rezarle (Mt 7,2123) pueden constituir el gran engao del hombre, que ms ac de todas estas realidades acepta o rechaza personalmente la llamada de Dios en el hecho intransferible de sus propias decisiones, y es propiamente en esta respuesta donde el hombre encuentra o pierde la vida: "Ama y estars vivo" (Le 10,28). Las otras dos realidades denunciadas por el Evangelio se refieren a la influencia externa sobre el hombre, en una direccin contraria al hecho anterior. Jess condena la imposicin de categoras errneas, la proclamacin de estilos y maneras de concebir la vida contrarios a los verdaderos valores de la vida humana segn Dios Padre. Habla duramente de los que escandalizan a los dems propugnando como vlidos concepciones y comportamientos contrarios a la genuina vida del hombre segn el Espritu de Dios (Me 9,42). A la luz de su palabra y de su vida, entre los "escandalosos" no slo se deben contar personas concretas, sino

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SENTIDO Y ALCANCE DE LA ETICA EVANGLICA

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tambin grupos (Mt 5,20; Me 8,14-21), maneras de pensar y de juzgar aceptadas socialmente (Me 7,1-23) e incluso algunos aspectos de la ley (Mt 5,21-48). Esto lleva al tercer aspecto condenado por Jess: el hecho mismo de la imposicin de maneras de pensar y de actuar, prescindiendo del juicio que merezca su contenido. Quiz este ltimo aspecto no aparece ms que en su propia manera de enfrentarse al mundo que le rodea. Jess se manifiesta libre no slo en el hecho de corregir o rechazar una costumbre o una palabra de la ley, sino tambin en el hecho de aceptar otros o de proponerlos como una adecuada expresin de la voluntad de Dios; siempre "habla con autoridad", de manera que la palabra de la ley no se le impone, sino que siempre es valorada a partir de una actitud de "exousia". La misin de "revelar" a los hombres su propio conocimiento vivo de Dios (Mt 11,27) y el estilo de muchas de sus enseanzas (Me 7,1-23) supone como actitud adecuada del hombre la participacin de su experiencia amorosa de Dios y de la vida segn El, es decir, el ntimo conocimiento personal y la asuncin libre de las categoras, los valores y el Dios que El anuncia.

su actitud real de amor o de egosmo ante los dems y ante la realidad como actitud propia, interior, vivida, es decir, por lo que ella realmente cree en su vida. Es a este nivel, no a nivel de las normas o los principios generales incluidos los adecuados de cada grupo humano, donde el hombre decide de s mismo ante la llamada de Dios.

c) La tensin individuo-colectividad Estas reflexiones llevan a comprender la resolucin de la tensin entre el hombre y la sociedad lugar de la tensin general entre el hombre y lo que le llega de fuera como la difcil dialctica entre liberacin y libertad. Por una parte, el hombre es llamado por el Evangelio a una constante liberacin de todas las categoras y pautas de comportamiento inhumanas que l mismo crea por debilidad y por malicia y a los cuales se somete, construyendo una vida personal y social injusta, perdida, alejada de la autntica vida segn Dios. Y, por otra parte, el Evangelio revela el ncleo de libertad que define a todo hombre como tal, ms ac de toda institucin o grupo, y donde el hombre se adhiere realmente al Absoluto segn el cual decide su vida. En la raz de ambos hechos llamada y revelacin se encuentra el mismo punto de partida: Dios Padre, que en y por Jesucristo invita al hombre perdido a la verdadera libertad y cuya invitacin transforma en ltima cada decisin real, irrepetible y libre de la vida humana concreta.

b)

Las razones de la condena

Estas tres relaciones entre el hombre individual y el mundo que le rodea y le influye son denunciadas por el Evangelio por dos razones distintas, que dan la medida de su comprensin del autntico valor de cada persona humana. En primer lugar, son rechazadas como envilecedoras del hombre; cuando ste se somete a categoras o concepciones indignas de l, se pierde, se aleja de Dios y se destruye personal y colectivamente; slo en la asuncin de los valores proclamados por la Palabra y la vida de Jess encuentra el hombre la autntica vida, de manera que su sometimiento a comprensiones de la vida y de Dios alejadas de El, conduce al hombre a una errnea relacin con la realidad y a una vida perdida. El Evangelio condena estas relaciones por otra razn: son falaces; engaan al hombre en lo que constituye su verdadera realidad. La existencia de un mundo de valores ambiental puede engaar al hombre sobre el lugar exacto donde se decide su vida; el hombre no cuenta ante Dios por un sometimiento a ciertas pautas sociales de conducta, sino por lo que realmente cree y ama, y segn lo que en realidad vive. En medio del trasiego de normas, costumbres, tradiciones, leyes y maneras de pensar que definen todo grupo humano, colocar el valor del hombre en su corazn es recordar revelar que cada persona se define por

2. La cuestin de la radicalidad de la tica evanglica a) El horizonte de la cuestin El contenido tico del Evangelio plantea tambin como cuestin perentoria la de su radicalidad. Las expresiones ticas neotestamentarias, especialmente las de Jess, son radicales; tanto en los consejos concretos (Mt 5,21-26; 27-28; 33-37) como en los principios ms generales (Me 12,28-31), como en las actitudes de base (Me 8,34-38). Este hecho ha planteado siempre la cuestin del sentido de tales radicalidades, la posibilidad de su realizacin e incluso la conveniencia de intentar ponerlas en prctica; cuestiones plantea-

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SENTIDO Y ALCANCK Dh LA KT1CA IVANGLLICA

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das no slo respecto a individuos aislados, sino, quiz sobre todo, respecto a colectividades o a la humanidad en general. La vida humana segn el Evangelio parece irrealizable, por lo menos para una inmensa mayora. Est en juego, por lo tanto, la posibilidad de una proyeccin universal de la moral evanglica y su misma validez, quedando as planteado el sentido de la predicacin tica del cristianismo 7 . El tema de la radicalidad del NT tiene ms amplio vuelo, a la luz de lo que hemos visto hasta aqu. La predicacin tica de Jess no es una exigencia ofrecida a quienes quieran aceptarla; ms bien es la descripcin del hombre que vive la vida realmente humana, en Dios; segn esto, es preciso corregir incluso el ttulo de este prrafo, formulado como si el hombre pudiera serlo viviendo al margen del proyecto tico de Jess o como si pudiese haber otros proyectos tambin vlidos. Se trata de la vida segn el amor y la libertad entendida en toda su limpieza; respecto a esta vida, se formula la pregunta de su posibilidad. La cuestin es, por tanto, absolutamente general: Pueden los hombres, al menos la mayora, vivir como hombres?, es posible una humanidad realmente humana o el hombre es un inevitable fracaso?, es posible el intento cristiano de poner al hombre en comunin real y vivida con Dios como nica vida suya, cuando esta comunin comporta no slo palabras o arrebatos msticos, en los que es posible todo engao, sino un estilo de vida "perfecta" como el Padre Celestial (Mt 5,48), por definicin imposible? El planteamiento debe llegar hasta el final. En el fondo, estamos hacindonos ante l Evangelio una pregunta que se extiende a cualquier proyecto tico humano, no slo a los ms heroicos, sino tambin a los que parecen ms banales o ms relativizadores. Cualquier palabra tica es por definicin radical y universal y plantea a su manera la cuestin de su propia posibilidad. Todo lenguaje tico lleva implcita la pregunta, dramtica, de la posibilidad de una humanidad "aceptable" y la sospecha de que el proyecto "hombre" es imposible. La cuestin de la radicalidad de la tica evanglica ha conducido a la pregunta base sobre la comprensin de la vida del hom7 Esta cuestin ha preocupado siempre no slo a los estudiosos del Evangelio, sino a todos los que lo han abierto como luz y norma de su vida, y est en la base de muchos movimientos y reformas que ha experimentado el cristianismo a lo largo de los siglos. R. SCHNACKENBURG resume algunas de las respuestas que ha obtenido esta cuestin en Existencia cristiana segn el NT, I, Verbo Divino, Estella 1973, 137-149. Son interesantes, ID., O. C, 137-164; El testimonio moral del NT, Rialp, Madrid 1965, 58-72; H. D. WENDLAND, Ethique du NT, 39-41; E. NEUHAUSLER, Exigence de Dieu et morale chrtienne, 78-89 (n. 1); K. H. SCHELKLE, Moral, 55-58 (n. 1); G. BORNKAMM, Jess de Nazaret, Sigeme, Salamanca 1975, 101-115. 213-217; F. C. GRANT, The impracticability of the Gospels Ethics, en Aux sources de la tradition chrtienne. Mlanges offerts M. Goguel, 1950, 86-94; J. JEREMAS, o. c. (n. 5), 27-100.

bre, de su limitacin, su pecado y su tendencia nunca realizada a la perfeccin de la vida humana; es la tensin escatolgica como definitoria del hombre. En el primer captulo escrib algunas pginas sobre este tema y su incidencia en el campo de la dimensin moral del mensaje evanglico. Se trata ahora de recordar los puntos fundamentales de la tensin escatolgica segn la revelacin cristiana, y a su luz comprender el sentido del lenguaje tico evanglico en su aparentemente inhumana radicalidad. La aplicacin de la concepcin cristiana de lo escatolgico a lo tico puede formularse as: "La fe caridad libertad segn el Espritu de Jess, es decir, la vida autnticamente humana en Dios, es ahora ya posible y exigible tanto para los individuos como para las comunidades humanas, aunque no de manera perfecta". En la manera de entender esta frmula se juega el sentido de la radical tica evanglica y de su posibilidad.

b) Jesucristo como ncleo de la respuesta cristiana La respuesta cristiana a la pregunta sobre la posibilidad de la vida humana es Jesucristo; no slo su mensaje o su vida, sino el misterio personal de Jess de Nazaret como vivo conocedor de Dios Padre (Mt 11,27) y dado del todo a El "en los das de su carne" (Heb 5,7), entrega realizada durante toda su vida (Me 1,911; Heb 10,5-10), formulada dramticamente en Getseman (Me 14,32-42; Heb 5,7-9) y culminada en la cruz (Le 23,46). Jess ha vivido su vida humana en Dios como Hijo y lo ha revelado a los hombres. A su luz, es preciso entender el punto central del mensaje cristiano sobre el hombre: el hombre es posible. Las palabras ticas evanglicas suponen su cumplimiento; Jess dice simplemente: "Haz esto y vivirs" (Le 10, 28). La comprensin cristiana fundamental radicada en la revelacin evanglica del Dios vivo, es que la vida humana autntica por la fe y el amor es ya ahora posible. La palabra evanglica no es, propiamente, la llamada a un esfuerzo prometeico del hombre sobre s mismo, sino el anuncio del amor de Dios, que invita al hombre a la vida y en esta invitacin anuncia su propia posibilidad. Es preciso superar ciertos escatologismos ticos, a primera vista muy radicalmente religiosos, que entienden la escatologa cristiana como la proyeccin de la vida evanglica al futuro por una pretendida imposibilidad, incluso inconveniencia, de su realizacin actual; examinados con una cierta detencin, dan la impresin de trampas ideolgicas barnizadas de cristianismo, elaboradas para que todo siga como est.

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Es importante para la comprensin de la tica evanglica entender el alcance y la razn de la segunda expresin,.que matiza, como su complemento, no su negacin, aquella primera. La realizacin perfecta de la fe y el amor evanglicos no es ahora posible; es decir, no es posible ahora la vida acabadamente humana, personal y colectiva, y la relacin adecuada del hombre con la realidad. La razn ltima de la imposibilidad del proyecto "hombre" radica en el mismo hecho de su posibilidad, es decir, Dios Padre. La vida del hombre es posible slo en Dios; en la comprensin evanglica de la vida humana entra esencialmente la tensin Dios-hombre como la tensin entre el Absoluto Personal y el hombre esencialmente limitado, cuya limitacin es la base de su misma malicia. La vida del hombre en Dios comporta la prdida de todo lo mortal, incluso de la propia vida, para reencontrar la vida en Dios y en El el amor adecuado a la realidad. Este paso es, en definitiva, la muerte, incoada larvadamente en cada momento de la existencia humana; el hombre contingente inevitablemente se autoafirma en l y en su mundo mortal, y esto le impide el amor pleno, contemplativo y generoso al mundo que le rodea y a l mismo. De ah el sentido de la imposibilidad de la vida humana de fe, amor y libertad; no es una imposibilidad metafsica y menos debida al alejamiento de Dios, sino al alejamiento del hombre, a la vez culpable e inevitable. El Evangelio es radical e inasible porque habla del hombre acabado, perfecto, el que se dibuja en el sermn de la montaa y se realiza en la vida y la muerte de Jess. Se sita en este nivel porque sta es la realizacin del hombre en Dios, la verdadera salvacin del hombre; proyectar una vida humana "menos radical" es ser infiel al mismo hombre.

como tensin. Podra formularse como la tensin entre la entrega interior del hombre, individuos y comunidades, a Dios como Absoluto del amor y la vida, y la realizacin del todo ahora y aqu posible de este amor. Por una parte, la radicalidad del Evangelio lanza al todo de la fe, el amor, la libertad, el servicio, ahora posibles, no un ideal infinito, sino una especie de "ideal del presente", por definicin posible, constante crtica y condena del "presente real"; este ideal del presente, personal y colectivo, denuncia cualquier ideologizacin del Evangelio, que acabe justificando el presente real del hombre, desde la consagracin de la Iglesia tal como es, hasta la radicalizacin pseudo-religiosa de la incapacidad del hombre ante Dios, o la constante proyeccin hacia el futuro. Este "ideal posible del presente" incluye todo el progreso que la humanidad va consiguiendo en cualquiera de sus campos; l es sera la realizacin adecuada del hombre y la humanidad que somos; no hacerlo es nuestra degradacin, el signo de nuestra inhumanidad, fruto de nuestro pecado y nuestra limitacin. La etapa terrena de Jess constituy la perfecta realizacin del hombre en Dios en una situacin limitada (Me 1,9-13). La categora "ideal posible del presente" no desautoriza la radicalidad del lenguaje tico evanglico, sino todo lo contrario; el nico camino para conseguir ahora el todo posible, aunque no perfecto, es la donacin real de cada yo personal y de cada comunidad humana al Todo Absoluto de Dios, a la paz, la vida, el perdn, el amor como valores absolutos. El ncleo del yo humano, donde el hombre decide de s mismo, no es fraccionable y slo puede realizarse en su modelacin segn el Absoluto. El Evangelio se dirige precisamente a este ncleo; en realidad, encuentra as la ltima justificacin. Slo la experiencia personal de Dios como Absoluto puede dar sentido al yo personal del hombre, puede impulsar a la realizacin del amor y la libertad ahora posible, y puede criticar toda realizacin concreta, personal y social, en un crecimiento constante del amor a Dios y a los hombres.

c) Sentido y resolucin de la tensin definitoria de la vida evanglica El sentido de la radicalidad de la moral evanglica se halla, pues, en la difcil tensin entre el "ya posible" y el "no posible" de la vida del hombre segn el Espritu de Jesucristo. Esta tensin suele resolverse de manera bastante banal calificando nuestra vida actual como una etapa de "realizacin inicial" de lo que constituir "despus" la "realizacin perfecta". Sin embargo, la palabra de Jess no habla de etapas previas, de preparacin, de inicios o de realizaciones imperfectas; Jess declara felices a los que viven en Dios amndolo todo y libres de todo, y propone hacerlo. A la luz del Evangelio, aquella tensin no tiene, de hecho, una resolucin simple y aquietadora y es preciso asumirla

3.

El sentido escatolgico de la tica evanglica

El tema de la radicalidad evanglica y la tensin que plantea lleva a la cuestin de su dimensin escatolgica, punto de llegada y momento resolutorio de las cuestiones tratadas hasta aqu. A la luz de todo lo estudiado, es posible ahora una aproximacin a la pregunta ltima y primera: el sentido de la vida y la accin del hombre, de su trabajo, de sus xitos y fracasos, de su esperanza, su dolor y su muerte, cuestiones que desembocan en la pre-

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SENTIDO Y ALCANCE DE LA ETICA EVANGLICA

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gunta sobre el sentido del presente del hombre, complejo y ambiguo, y la dimensin escatolgica de la vida humana segn el Evangelio 8 .

b)

La negacin de una doble tica

a)

La tensin presente-futuro-absoluto

La comprensin poco precisa de la imposibilidad de la tica evanglica implica un peligro, en el que se suele caer: el de transformar su imposibilidad en una imposibilidad "actual" y proyectar vagamente la realizacin de la vida evanglica para un futuro histrico ms o menos lejano. Esta proyeccin se presenta como el fundamento de la esperanza cristiana, pero es infantil y olvida algo fundamental del Evangelio. La vida de amor y de libertad, en la cual consiste ser hombre, es algo fundamentado en la libre decisin del hombre, como individuo y como colectividad. Mientras el hombre sea hombre, ser libre su decisin por o contra Dios; imaginar vagamente un mundo en el que la dificultad de esta decisin haya desaparecido, es ingenuo, y quiz lo es ms proyectar el progreso humano como la construccin de un mundo tan perfecto que no sea posible la libre decisin anti-humana de los hombres. El futuro ser presente en su momento y tendr todas las dificultades de todos los presentes. En cada uno de aquellos presentes, el hombre ser objeto de la invitacin de Dios a la vida en El, y el hombre se definir tambin por el acogimiento o rechazo de esta llamada (Mt 22,1-14). La tensin escatolgica no consiste en la tensin presente-futuro como alienador del presente, sino en la tensin presente-absoluto como plenitud del presente; proyectar el absoluto en un futuro histrico tanto para las colectividades como para los individuos, es engaador y falsamente pacificador. El Evangelio no cae en el infantilismo de creer que en un futuro cercano para el individuo o lejano para la colectividad la vida ser perfecta o automticamente mejor; y tampoco cae en la injusticia de exigir el sacrificio de la vida para conseguir aquel futuro perfecto que nunca llegar. La palabra de Jess dice: "Felices los que tienen hambre y sed de justicia, porque sern saciados" (Mt 5,6). El que busca en el presente la vida, ste la encuentra y ser su vida en el futuro escatolgico; quien no la busca, no la puede encontrar.
" R.^SCHNACKENBURG, Testimonio moral del NT, o. c. (n. 7), 10-18; H. D. WEND-

La falsa tensin presente-futuro suele esconder, adems, una trampa ideolgica. Es la velada justificacin de una doble vida y una doble tica. Por una parte, habra la tica de las relaciones humanas adecuadas proyectada hacia un futuro perfecto; y, por otra, la tica prctica, escondida, "poltica", afirmada siempre como provisional por causa de la maldad de los hombres y la ambigedad de las situaciones, entendida como excepcin de lo que constituira o constituir la moral realmente humana. Naturalmente, esta "tica provisional", que fcilmente olvida el amor a la realidad y a los hombres tal como son y la relacin real de libertad ante todo y ante todos, se justifica como preparacin con vistas a la futura situacin en la que ser posible la vida humana acabada. Slo un mnimo de reflexin ve evidente que esta tica provisional es precisamente la definitiva; nunca llegar aquella situacin perfecta, de manera que la tica vivida y justificada como provisional de hecho es la tica real definitiva. La proyeccin de la respuesta a la llamada de Dios hacia un futuro se ha transformado en la justificacin ideolgica para olvidar el nico lugar de esta llamada: el presente. El cristianismo no acepta dos vidas ticamente hablando; slo hay una moral. El Reino de Dios es la vida del hombre segn Dios; esto no es el Reino despus o ahora, sino el Reino simplemente. La vida consiste en perder toda la realidad mortal y amarla tal como es; incluso cuando esta realidad es imperfecta y hostil, porque precisamente as lo ser siempre. Es decir, slo hay un estilo de vida propio del hombre y que le realiza, y ste es el de su momento presente. Lo dems es alienacin, engao e ideologa.

c) Carcter decisivo del presente La moral cristiana es una moral del presente. En la decisin presente del hombre tiene lugar la vida segn el amor o contra l y, con ello, la aceptacin o el rechazo de Dios como Absoluto de la vida personal. Esta atencin al momento presente es acentuada por los evangelios con su nocin de "vigilancia" y por Pablo con su teologa del "discernimiento" (Flp 1,9-11) y la "redencin del momento presente" (Ef 4,15-17). Para el Evangelio la decisin actual de los hombres personas individuales y comunidades encierra y expresa el profundo misterio de su relacin con Dios y la tensin entre el hombre salvado y Dios Padre. Sin duda, cada decisin presente prepara las futuras; el presente no lo es sino como camino del futuro; pero no es el presente en funcin del futuro sta es la alienacin del futuro, sino que aqul ser a

LAND. Etique du NT. 43-45; E. NEUHUSLER, Exigence de Dieu el morale chrtienne, 15-18. 39-45. 51-58 (n. 1); K. H. SCHELKLE. Moral. 68-70 (n. 1); C. SPICQ. Thologie morale du NT, II, 766-769 (n. 1); J. JEREMAS, O. C. (n. 6), 280-290; C. H. DODD, El fundador del cristianismo, Herder, Barcelona 1974, 69-98; El Evangelio y la ley de Cristo. Dinor, Pamplona 1967, 103-109; Las parbolas del Reino, Cristiandad, Madrid 1974, 103-109.

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su vez un presente que deber ser vivido en toda su inmediatez. La continuidad de la vida radica en la misteriosa unidad del yo personal tambin del yo colectivo, que se define por su entrega al amor y a la paz o por su rechazo de ellos, y que construye o destruye, en cada decisin concreta, esta opcin que le define. Un momento tambin presente consagra y hace definitivos los anteriores: la muerte. En el momento de la muerte se realizan la donacin total a Dios o la ltima y definitiva derrota. En aquel momento tiene lugar la decisin ltima del hombre, en la cual se juega, como en todas las anteriores, su aceptacin o rechazo de Dios, la tensin presente-absoluto; es el momento de la realizacin definitiva de la prdida real de todo, es decir, de la vida misma, y en esta prdida el hombre expresa y realiza su actitud ante la vida, la muerte, l mismo, todo lo que le rodea y Dios. Es el momento del encuentro definitivo de Dios y en El de la vida transfigurada y eterna, o su rechazo ltimo, consagrando el decisivo alejamiento de Dios y de la vida, la muerte eterna.

PARTE TERCERA

FUNDAMENTACION DE LA ETICA CRISTIANA

EDUARDO LPEZ AZPITARTE Doctor en Teologa. Licenciado en Filosofa. Vice-Rector y Catedrtico de Teologa moral en la Facultad de Teologa de Granada

CAPITULO CAPITULO CAPITULO CAPITULO CAPITULO CAPITULO CAPITULO CAPITULO CAPITULO CAPITULO CAPITULO

I: Crisis actual de la moral II: La gnesis de la moral: autonoma y autenticidad del comportamiento III: El proyecto tico: la realizacin del hombre como persona IV: El descubrimiento de los valores: reflexiones sobre la ley natural V: El descubrimiento de los valores: su carcter histrico y evolutivo VI: La tica personal: existen valores absolutos? VII: La creatividad de la conciencia VIII: La dimensin religiosa de la tica cristiana. IX: La libertad cristiana: el discernimiento espiritual X: La responsabilidad humana: exigencias, lmites y posibilidades XI: La responsabilidad comunitaria

INTRODUCCIN

Buscar hoy la fundamentacin de la moral tiene una dosis de riesgo y osada, que slo puede superarse con la proporcin correspondiente de optimismo e ilusin. Son muchas las crticas cadas sobre el viejo edificio de nuestros manuales clsicos, que, si cumplieron con su misin durante un perodo largo de tiempo, hoy ya resultan insuficientes e inadecuados para el mundo y la cultura actual. Los intentos y trabajos realizados, sobre todo a partir del Vaticano II, empiezan a dar su fruto'. Es cierto que se ha perdido la uniformidad que exista entre todos ellos, con las divisiones tradicionales de la moral fundamental y sus diversos tratados: fin ltimo, actos humanos, ley, conciencia, pecados y virtudes. La metodologa utilizada por cada autor, aun dentro de una misma finalidad, ha sido bastante diferente, hasta el punto de que la confrontacin entre los textos que hemos citado como ms recientes, pudiera dar la impresin de que la temtica se aborda desde ngulos muy peculiares y distintos. Probablemente no se ha conseguido todava un texto que alcance la unanimidad suficiente como para que la mayora de los lectores lo consideren bsico y definitivo. A pesar de que existen muchas lneas convergentes y se camina en una misma direccin, las diferencias en el planteamiento y desarrollo de los temas siguen siendo manifiestas. De cualquier manera, creo que en esta cierta pluralidad lcita y aceptable puede encontrarse tambin una riqueza que ayude a una visin de conjunto, y ofrezca otros puntos de reflexin para completar o subrayar ciertos aspectos que en otros autores quedan menos definidos.
' Entre los manuales ltimamente publicados se pueden citar: F: BCKLE, Fundamenta/moral, K.ost-1, Mnchen 1977 (vers. cast.: Moral fundamental. Cristiandad, Madrid 1980); E. CHIAVACCI, Teologa morale. / Morale genrale, Cittadella, Assisi 1977; A. GNTHOR.Chiamata e rispo.sta. Una nuova teologa morale. Paoline, Torino 1974; B. HRING. Liberi efedeli in Cristo. Vol. I, Teologa morale genrale, Paoline, Torino 1979 (se prepara edicin castellana); R. LARRAFTA. Una moral de felicidad. San Esteban, Salamanca 1979; R. SIMN, Fundar la moral. Paulinas, Madrid 1976; W. H. M. VAN DERMARCK.Lineamenti di un'etica cristiana. Paoline, Roma 1971; M. VIDAL. Moral de actitudes. Vol. I, Moral fundamental personalista,. Perpetuo Socorro, Madrid 1974.

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INTRODUCCIN

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Sin imponer, por tanto, este camino como el nico o el ms adecuado, aqu van mis reflexiones sobre los problemas bsicos y fundamentales que hoy afectan a la moral. Slo quisiera aadir una breve explicacin de este itinerario seguido. He preferido partir de una constatacin objetiva y realista: la crisis existente en torno a la moral, y las denuncias que, desde otros puntos de vista, han surgido contra el planteamiento mismo del problema tico o contra determinadas formas de vivirlo (cap. I). Toda crtica, por muy falsa que sea, encierra siempre una parte de verdad, y sera deshonesto no reconocer lo que de falso y mentiroso ha existido en nuestro comportamiento cristiano. La primera condicin bsica y previa, para que una conducta se adjetive como cristiana, es que sea adulta, autnoma y verdadera (cap. II). La psicologa condena toda obediencia que no tenga ms que una motivacin infantil o mentirosa, cuando se fundamenta en razones interesadas o inconscientes. Para la superacin de esta etapa es imprescindible optar por un proyecto que motive y d coherencia a las mltiples elecciones y renuncias con las que el hombre tiene que enfrentarse en la vida (cap. III). Es la funcin que tena el clebre tratado del fin ltimo en todos los manuales. Aquello que conduce a esa meta se considera como bueno y lo que aparta de ella se cataloga como un desvalor. La gran tarea de la reflexin moral tiene, pues, que centrarse en el descubrimiento de estos valores concretos. El movimiento actual de la secularidad, tan caracterstico del hombre adulto y responsable, tiene una profunda vinculacin con la corriente iusnaturalista de la tradicin catlica. Ambos quieren encontrar en la misma racionabilidad del hombre la base de cualquier imperativo tico. Reflexionar sobre el significado autntico y personalista de la ley natural (cap. IV) nos llevar a descubrir el carcter histrico y evolutivo de los valores morales (cap. V) y la complejidad que reviste su posterior aplicacin a la situacin concreta y personal en la que cada uno se encuentra (cap. VI). Frente a la moral esttica y demasiado codificada de otros tiempos aparece ahora una nueva imagen henchida de dinamismo, donde la conciencia adquiere un cierto sentido creador y alcanza relieve su decisin personal, aunque no elimine su referencia al valor objetivo y a la enseanza del Magisterio (cap. VII). Sin embargo, la dimensin religiosa y trascendente es imprescindible para el cristiano. La conducta concreta del creyente es la forma de expresarle a Dios que se acepta su amistad y su gracia salvadora. Esta respuesta sobrenatural no limita ni contradice la vigencia y seriedad de una tica humana, aunque ofrece una ayuda inestimable (cap. VIII) y nos coloca en un mbito de familiaridad donde la ley realiza una funcin secundaria, ya que la bsqueda del bien slo puede conseguirse mediante un verdadero discernimiento (cap. IX). .

La responsabilidad frente a esta llamada nos lleva finalmente al estudio de las exigencias, lmites y posibilidades que en el hombre se encierran, para realizar su opcin a favor o en contra de Dios, tanto a nivel personal (cap. X) como a nivel comunitario (cap. XI). Al trmino de esta lectura, creo que el lector estar capacitado para responder por s mismo a los mltiples interrogantes que planteamos en el captulo primero, y conocer un poco mejor las nuevas lneas de orientacin por donde hoy avanza la reflexin moral. Al menos, esto es humilde y sinceramente lo nico que pretendemos.

CAPTULO I

CRISIS ACTUAL DE LA MORAL

La constatacin de un hecho Hay que reconocer un hecho fcilmente constatable en nuestra situacin actual. Siempre han existido debilidades, inconsecuencias, comportamientos ajenos al ideal que el hombre se haba trazado de su propia conducta. La vida real, tejida de tantas limitaciones, era juzgada con unos criterios bastante unnimes y universales, que dibujaban con suficiente exactitud la frontera entre lo ilcito y lo honesto. La moral, aunque no llegara nunca a vivirse con plenitud, constitua siempre una fuerza orientadora para saber cmo habra que comportarse. Nadie pona en duda, a pesar de las discusiones que pudieran darse en torno a determinados planteamientos y soluciones, la validez de la normativa que rega la conducta humana. Si esta enseanza, adems, apareca respaldada por la autoridad de la Iglesia y con una procedencia, ms o menos lejana, de las fuentes de la revelacin, su aceptacin no era problemtica. Slo los perversos podran atreverse a renegar de semejante obligacin. El hombre dbil y pecador segua trabajando para acercarse, en lo posible, al ideal presentado. Lo ms significativo y caracterstico de la poca reciente es el fuerte sentimiento de rechazo y agresividad que provoca hoy la simple idea de moral. Esta dosis de malestar e inconformismo se manifiesta con un signo ms preocupante todava el de la indiferencia, que supone una prdida absoluta de inters, al negarle toda importancia para la vida real. Ni siquiera llega a despertar la atencin, pues se considera que lo mejor es prescindir por completo de ella. Sera muy poco objetivo creer que toda esta actitud nace como consecuencia de un laxismo tico o de la maldad humana. Es necesario aceptar humildemente que muchas crticas contra la moral tenan una base real y objetiva. Su imagen haba quedado tan caricaturizada, que muchos no podan tomar en serio todo lo que en ella apareca como ilcito o pecaminoso. Cualquiera que hoy repase un libro de moral, aun de los aos ms recientes,

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comprender que una orientacin de este tipo resulta ya inadecuada para nuestro tiempo, aunque tuvo su justificacin histrica en otras pocas. Una finalidad limitada: la pastoral de la confesin Tal vez el aspecto ms negativo de semejante presentacin radique en haberle dado una finalidad exclusivamente pastoral, orientada por completo a la prctica de la confesin '. La historia demuestra que con el comienzo de la penitencia privada en la Iglesia se confeccionaron los primeros libros penitenciales, como ayuda al confesor para cumplir con las exigencias de este ministerio. Se trataba de ofrecer un catlogo ms o menos amplio de pecados, con la correspondiente penitencia, que habra de imponerse en funcin de la gravedad e importancia de la falta cometida. Esta prctica, introducida por los monjes irlandeses en el continente, se conoca ya en el ao 650, cuando el Snodo de Chaln juzgaba til que, despus de la confesin, se impusiera una penitencia a los pecadores, que todos los sacerdotes unnimemente deban conocer 2 . Su inters prctico y la importancia que tuvieron se manifiestan en el hecho de que, en los siglos XI y xil, aparecen incorporados en las principales colecciones cannicas de aquel tiempo, como una fuente ms del Derecho eclesistico. Por ello, ya desde el comienzo, la moral pasara a ser, en gran parte, competencia de los canonistas. A partir de los siglos x m y XIV, con la predicacin de las nuevas rdenes mendicantes y el precepto de la confesin anual, impuesto por el Concilio Lateranense (1215), se sinti la urgencia de reformar estos libros manuales para tener en cuenta tambin las nuevas leyes eclesisticas emanadas de los Decretos conciliares y documentos pontificios. As nacieron las llamadas Sumas de confesores, en las cuales, adems de recoger las listas de pecados y su tarifa penitencial, se aadieron con frecuencia algunos cuantos principios fundamentales 3 . Su funcin segua siendo la misma: la mera ayuda a los sacerdotes "para que en breve tiempo puedan estar informados de todo lo perteneciente a sus obligaciones" 4 .
1 Cf. una breve historia de este sacramento en J. AUER, LOS sacramentos de la Iglesia, Herder, Barcelona 1977, 145-162, para ver cmo se llega a la prctica de una penitencia personal y privada.
2

Sin embargo, no parece que el clero alcanzara siempre un nivel mnimo de conocimientos teolgicos y morales para el cumplimiento 'de sus ministerios. Las exigencias requeridas, en la Roma del siglo XVI, quedaban reducidas al mnimo. Para celebrar Misa era suficiente "leer recta y distintamente y entender al menos gramaticalmente, pronunciar y acentuar convenientemente lo que se contiene en el Oficio de la Misa". Para administrar Sacramentos, "conocer su nmero y cul era la debida forma y materia de cada uno y saber administrarlos". Y para oir confesiones, si han tenido una preparacin especial, "es necesario que ellos sepan distinguir entre la lepra y la no lepra, esto es, entre lo que es pecado y lo que no es, e imponer la saludable penitencia" 5 . Es lgico, por tanto, que una de las preocupaciones fundamentales del Concilio de Trento fuese la de fomentar y exigir esta mayor preparacin, teniendo en cuenta, sobre todo, la nueva obligacin de confesar el nmero y la especie del pecado 6 . Al hablar de los cnones sobre la penitencia, los Padres conciliares se quejaron de la escandalosa ignorancia de muchos clrigos, desconocedores a veces, incluso, de la frmula de la absolucin.

Los manuales de moral: un intento insuficiente Ya por este tiempo y con esta misma intencin funcionaba en el Colegio Romano, fundado por san Ignacio, la "lectura de casos de conciencia". Con esta clase se quera, al margen de la formacin ms teolgica y especulativa, ofrecer un complemento de utilidad pastoral para una digna administracin de la penitencia. Como muchos alumnos no buscaban una especial preparacin cientfica y teolgica, sino el aprendizaje necesario para ministerios ms sencillos y populares, se insisti con ms fuerza todava en el estudio de los casos de conciencia. Poco a poco la moral especulativa fue perdiendo vigencia y de hecho todos los alumnos terminaron asistiendo a las clases prcticas de una moral casuista. Los libros de texto, cuya gnesis tuvo lugar en esta poca, fueron las Instituciones morales, herederas legtimas de los
5 G. PELUCCIA, La preparazione e ammissione dei chierici ai santi ordini della Roma del seclo XVI, Roma 1946. Ah recoge un abundante y significativo material sobre el tema. Las citas estn tomadas de Cura pastoralis pro ordinandorum tentamine collecta, 47-48. Tngase en cuenta, adems, que las exigencias para los monjes eran todava menores, pues "la perfeccin del amor suple el defecto de la ciencia". B. GUIDICIONI, De sacramento ordinis, en o. c, 46, nota 22. 6 M. ZALBA, Quid Concilium tridentinum contulerit ad theologiam moralem promovendam, en "Peridica", 52 (1963), 419-457. Tambin L. VEREECKE, Introduccin a la historia de la teologa moral moderna, en AA. VV., Estudios sobre la historia de la moral, Perpetuo Socorro, Madrid 1969, 63-113.

Can. 8, MANSI, 10, 1191, y P. GAITIER. Les origines de la pnitence irlan-

daise, en "RevScRel", 42 (1954), 56-58; 204-226. C. VOGEL, Les "libri poenitentiales", Brepol, Turnhout 1978. 3 P. MICHAUD-QUANTIN, Sommes de casuistique el manuels de confession au moyen age, Nauwelaerts, Louvain 1962. 4 Asi se expresaba uno de los principales proyectos elaborado para el Concilio de Viena. L. VEREECKE, La reforme de l'glise au Concile de Vienne 311-1312. en "StMor", 14 (1976), 283-335. La cita est tomada de la pgina 293.

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libros penitenciales y Sumas de confesores anteriores y cuna, al mismo tiempo, de los manuales numerosos que vendran en el futuro. Aunque con una mayor amplitud de doctrina, la orientacin pastoral bsica se mantena presente en todos ellos. As nos encontramos con que, junto a la moral litrgica y catequtica, que se alimentaba de los grandes autores espirituales y se enseaba a los feles en el templo, exista otra de tipo ms acadmico y especulativo, elaborada en las universidades, y una tercera de orientacin prctica y casustica para formacin de los confesores. Las circunstancias histricas hicieron, como hemos dicho, que la moral haya quedado de hecho identificada con esta ltima presentacin. Por ello, para muchos cristianos la moral sigue siendo una especie de "pecatmetro", como un simple cdigo de normativas y preceptos que seala cundo una conducta resulta lcita o inadmisible. Resulta fcil con nuestra mentalidad actual hacer una crtica de las deficiencias que hoy encontramos en semejante orientacin. Y adems sera tambin injusto, pues no podemos olvidar que estos manuales nacieron en una poca y cultura determinadas y para cumplir con una funcin que resultaba til y conveniente. Sin embargo, hace ya muchos aos que surgieron las primeras voces de insatisfaccin y descontento por esta forma concreta de presentar la moral. Las crticas surgidas en este ltimo tiempo han sido innumerables y no es el momento ahora de hacer un anlisis concreto y detallado de las deficiencias ms graves e importantes que se han sealado con frecuencia. La bibliografa existente resulta amplia y exuberante y en ella aparecen las limitaciones y fallos fundamentales de una orientacin como sta, cuya explicacin ltima reside precisamente en esta vinculacin excesiva con la praxis penitencial. Lo mnimo que puede decirse es que su enseanza no ha servido para mostrar la excelencia de la vocacin personal y evanglica del hombre; que su carcter jurdico y legalista ha podido olvidar nuestra dimensin ms profunda y autntica; que, al estar centrada negativamente en torno al pecado, ha ofrecido una imagen demasiado minimista, ajena por completo a un sincero compromiso 7 .
7 Como simples ejemplos indicadores, cf. I. ZEIGER, De conditione theologiae moralis hodierna, en "Peridica", 28 (1939), 177-189. P H . DELHAYE, La thologie morale dhier et daujourdhui, en "RevScRel", 27 (1953), 112-130. J. C. FORDG. KELLY, Problemas de teologa moral contempornea. I, Sal Terrae, Santander 1964, 47-98. G. THILS. Tendances actuelles en thologie morale, Duculot, Gembloux 1940. J. LECLERCQ, La enseanza de la moral cristiana, Descle, Bilbao 1952. E. OLIVIER, La morale des manuels, en "Supplment", 6 (1953), 381-400. AA. VV., Morale chrtienne et requtes contemporaines, Casterman, Tournai 1954. O. LOTTIN, Morale pour chrtiens et morale pour confesseurs, en "EphThLov", 35 (1959), 410-422. F. BOCKLE, Tendencias de la teologa moral en AA. VV., Panorama de la teologa moral, Madrid 1961, 521-546. AA. VV., El dinamismo de la moral cristiana. Sigeme, Salamanca 1971, 11-29. M. VIDAL, Moral de actitudes, I, 11-77.

Hacia una renovacin actual La objetividad de estas afirmaciones se comprueba por los intentos efectuados para buscar una renovacin profunda que superara tales dificultades. Tanto la antropologa como la teologa subyacente a esa concepcin aparecan ya como inadecuadas e incompletas. Aun aceptando la validez pedaggica del mtodo casustico 8 , las lneas fundamentales de una moral deberan abrirse a nuevos horizontes. En torno a una idea central se intenta una exposicin orgnica y coherente de toda la enseanza tica. Los temas bsicos de la imitacin de Cristo, Reino de Dios, Cuerpo mstico, primaca del amor y de la caridad, alianza, etc., quieren constituir el eje y fundamento de esta renovacin 9 . El dilogo y las aportaciones de las ciencias, sobre todo humanas, y de los nuevos movimientos filosficos constituyeron tambin una fuente de enriquecimiento para el planteamiento de los problemas morales 10. La renovacin impulsada por el Vaticano II tuvo su influjo tambin en este terreno concreto y, a partir de entonces, se ha realizado un esfuerzo extraordinario para que el rostro de la moral quedara plenamente rejuvenecido11. De cualquier manera, el peso de una larga tradicin ha impedido que, a pesar de los progresos efectuados, la imagen de la moral haya cambiado para muchos. Permanece siendo un simple
8 E. HAMEL. Valeurs et limites de la casuistique, en "ScEccI", 11 (1959), 147-173. J. M. AuBERT.A/o-a/e et casuistique, en "RechScRel", 68 (1980), 167-204. G. LECLERCQ, Morale et casuistique, en "MelScRel", 24 (1977), 254-270. Y las atinadas observaciones de C H . ROBERT,L'exception a la norme en thologie morale. Tableau socioculturel daujourdhui, en "RevDrCan", 28 (1978), 63-90. 9 Entre los autores ms representativos, citemos E. MERSCH, Morale et corps mystique, 2 vol., Descle, Louvain 19493. G. GILLEMAN, La primaca de la caridad en teologa moral, Descle, Bilbao 1957. F. TILLMANN, El maestro llama. Dinor, Pamplona 1956. D. VON HILDEBRAND, Etica cristiana, Herder, Barcelona 1962. B. HRING, La ley de Cristo. 3 vol., Herder, Barcelona 19706. 10 Son significativas, desde este punto de vista, las obras de TH. STEINBCHEL. Los fundamentos filosficos de la moral catlica, Gredos, Madrid 1959, 2 vol. M. ORAISON, Una moral para nuestro tiempo, Estela, Barcelona 1969. P. VALORI, L'esperienza morale, Morcelliana, Brescia 1971. Pueden verse tambin R. SIMN, Nouvelles orientations de la morale chrtienne. en "Supplment", 21 (1968), 469-494. CH. ROBERT, Allons-nous retoucher la thologie morale?, en "Supplment", 23 (1970), 121-144. A. Rosso, Principi ispiratori di un rinnovamento in teologa morale, en "RivTeolMor", n. 5 (1970), 29-53. F. BOCKLE, La morale fundamntale, en "RevScRel", 59 (1971), 331-364. A. DE MARINO, Criteri e crisi nel rinnovamento de/la morale, en "RivTeolMor", 3 (1971), 429-442. CH. CURRAN, Moral Theology today: an Appraisal, en "StMor", 15 (1977), 171-189. " J. FUCHS, La moral y la teologa moral segn el Concilio. Herder, Barcelona 1969. PH. DELHAYE, L'utilisation des textes du Vatican II en Thologie morale, en "RevTeoLouv", 2 (1971), 422-450, y La aportacin del Vaticano II a la teologa moral, en "Concilium", n. 75 (1972), 207-217. Los mismos documentos ms recientes mantienen este progreso. PH. DELHAYE. Les recentes directives pontificales concernant l'enseignement de la thologie morale, en "RevThLouv", 7 (1976), 456-468. Cf. tambin las obras citadas en la bibliografa general, pertenecientes todas ellas a esta ltima etapa de la renovacin.

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recetario prctico de normas concretas y pautas de conducta minuciosas para dirigir a hombres que apenas tienen que ver con los de nuestra cultura actual. Hay que reconocer honestamente que la simple lectura de muchas de las obligaciones impuestas por los manuales, si no se toman con una cierta dosis de humor, provocan la rebelda y la agresividad. Si la moral fuese slo lo que ha sido en otras pocas y no existiera la posibilidad de una presentacin ms adecuada y convincente, podramos entonar por ella un ltimo y definitivo rquiem. Sin embargo, el rechazo que hoy experimentamos no es slo contra una determinada forma de presentar la moral. Las dificultades que contra ella nacen en nuestro mundo tienen races ms profundas y serias. Desde perspectivas muy diferentes se ha levantado una serie de crticas, que destruyen, en el fondo, la posibilidad del mismo planteamiento tico. Son muchas las ideologas y movimientos que han arrojado una fuerte dosis de recelos, dudas y sospechas en torno a esta problemtica. La simple enumeracin de algunas de las que mayor influencia han tenido ser suficiente para comprender este clima de malestar que hoy respiramos. S;n olvidar que muchas veces este influjo se hace mayor, al reducirse estas teoras a unos esquemas ms simplistas y populares. Lo que la gente percibe y la impresiona no son los anlisis especulativos y su fundamentacin ideolgica, sino las conclusiones prcticas, que de ordinario encierran, adems, una denuncia objetiva y vlida. Por ello, ms que una explicacin detallada, interesa subrayar la idea de fondo presente en estos sistemas.

Las denuncias del marxismo Hoy se plantea la alternativa entre la afirmacin de que el marxismo es una ciencia que elimina la base misma de la moral, por la denuncia que hace de ciertos planteamientos como falsas justificaciones de otros intereses econmicos, y la que piensa, por el contrario, que constituye una cosmovisin llena de humanismo y eticidad, pues no todos los marxistas creen que la tica constituya siempre una deformacin ideolgica12. Sin embargo, y a pesar de todas las discusiones actuales I3, el marxismo denunci con fuerza los criterios y valoraciones de la moral comnmente aceptada. El fundamento ltimo de cualquier
12 A. UA JUREZ, Existe una tica en Marx? Ensayo de interpretacin del marxismo, en "RevEstPol", n. 213-214 (1977), 157-178. M. FERNNDEZ DEL RIESGO, La tica y el marxismo, en "RevEspInvSoc", 2 (1978), 87-114. R. ALBERDI, Caractersticas de la tica marxista, en "Pentecosts", 16 (1978), 3-17. 13 Puede verse una buena bibliografa comentada, aunque no completa, en A. UA JUREZ, Una tica marxista? Comentario bibliogrfico, en "Pentecosts", 16 (1978), 31-67.

ideologa se encuentra en el mundo de las relaciones econmicas. La religin y la moral, como la filosofa y el arte, no son ms que formas y expresiones de la conciencia social, que responden a una determinada situacin econmica. El mundo del proletariado, sumergido en la explotacin y en la miseria, necesita crear una religin que le sirva de alivio y narctico para soportar ese sufrimiento. Dios se convierte, entonces, en una droga para el pueblo, como una felicidad ilusoria sin la cual no valdra la pena vivir. La dimensin liberadora y revolucionaria de la fe, para salvar al hombre de la miseria, se vuelve completamente estril e ineficaz, por tener puesta la mirada en el mundo que va a venir, lejano y diferente a ste en que vivimos 14 . De la misma manera, encubierta bajo el idealismo y los buenos sentimientos de unos principios morales, se encuentra una sociedad podrida por la injusticia y el egosmo. Con la ingenua ilusin de obedecer a unos valores ticos, se mantiene y defiende una realidad deshonesta. La moral, en lugar de ser un grito de protesta, se hace mentira y alienacin, pues lo nico que busca en el fondo, creando encima una conciencia inocente, es mantener para provecho de la clase dominante el orden establecido. Las exigencias del deber no estaban llenas de contenidos ticos, sino de esquemas racionalizados por el mundo burgus, en funcin de sus intereses explotadores 15. El nico camino, por tanto, para la superacin de semejantes alienaciones es la mstica revolucionaria, que haga desaparecer la divisin de clases. Con la conquista de esa nueva sociedad, cuando ya no exista una clase social a la que haya que mantener sometida o engaada con algn consuelo ilusorio, la moral, tal y como ha sido planteada, dejar de tener sentido. Ella, como tantas otras estructuras de la sociedad capitalista, tiene su gnesis y explicacin en el mundo de las relaciones econmicas. Los sistemas de valores y las normas de conducta slo resultan vlidos desde una ptica burguesa y deshumanizada. As nos encontramos con la paradoja de que un sistema "materialista" ofrece el idealismo utpico de una sociedad ms humana y fraterna, mientras que denuncia el espiritualismo hipcrita de una moral que defiende y justifica un materialismo prctico. Aunque no estemos de acuerdo con esta lectura marxista de hecho existen tambin diferentes marxismos 16 , hay ciertas con14 P. MASSET, Esperance marxiste, esperance chrtienne, en "NouvRevTh", 99 (1977), 321-339. R. COSTE, Le devenir de l'homme. Projet marxiste, projet chrtien, Ed. Ouvrires, Pars 1979. 15 Para un anlisis ms detallado de la crtica marxista. A. F. S HISKHIN. Etica marxista, Grijalbo, Mxico 1966. A. SNCHEZ VZQUEZ, Etica, Grijalbo, Mxico 1969. 16 Cf. M. SPIEKER, LOS herejes de Marx, Eunsa, Pamplona 1977.

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sideraciones fundamentales que exigen por parte cristiana una seria reflexin17. Muchos creyentes han comprendido y vivido la moral como una ideologa alienante en el sentido indicado por el marxismo. Esta ha sido una reaccin saludable contra una concepcin excesivamente espiritualista, que olvidaba con demasiada frecuencia la responsabilidad del hombre en las tareas de la ciudad terrestre y constitua, por ello, una remora en la transformacin del mundo. El olvido de la dinmica interna de las estructuras, que condicionan, en gran parte, la conducta de los hombres, ayudaba a mantener una forma de sociedad injusta, en la que las preocupaciones fundamentales quedaban casi reducidas al mbito de lo individual. No se ha defendido con ello, aunque sea de forma inconsciente, un sistema establecido que resultaba interesante y provechoso para algunos? Puede la moral cristiana sentirse inocente de todas estas crticas y acusaciones? No tenerlas en cuenta, al menos para recoger sus aspectos positivos, aumentara la impresin de que vivimos una tica de espaldas a la realidad. Y los cristianos deberamos saber que el mensaje de Jess se abre de lleno a estas preocupaciones 18 .

La moral como un mecanismo de defensa: el psicoanlisis Con el psicoanlisis se intenta una reduccin de la moral religiosa no ya a las estructuras econmicas, como en Marx, sino a las fuerzas y mecanismos de nuestro mundo inconsciente. Su denuncia va tambin contra una falsa ilusin, cuyas races se esconden en la complejidad de nuestra psicologa. El hombre, ahogado por los problemas y dificultades de la vida, necesita encontrar una solucin adecuada a todas las frustraciones y lmites de la realidad. De la misma manera que, en la infancia, estos problemas quedaban resueltos por la presencia todopoderosa de las personas mayores, especialmente de los padres, ms adelante, esta misma ilusin infantil de superar la debilidad e impotencia se proyecta sobre alguien que, con su poder y cario, pueda remediar nuestra indigencia. Por otra parte, cuando fallan las capacidades reales, entra en juego el mundo imaginativo. Las limitaciones que no se aceptan
17 R. COSTE, Que peut apporter le marxisme a la Ihologie et a la pratique chrtienne de la morale?, en "NouvRevTh", 96 (1974), 918-932. R. BELDA. Reflexin cristiana sobre la tica marxista, en "Pentecosts", 16 (1978), 19-29. 18 Resulta interesante constatar cmo los mismos marxistas insisten en este aspecto proftico y revolucionario del cristianismo. Cf. algunos ejemplos en J. ARIAS, Cristo, provocacin para el hombre. Verbo Divino, Estella 1974. AA. W . , Los marxistas y la causa de Jess, Sigeme, Salamanca 1976.

sirven para inculpar a las personas que nos rodean y encontrar un ms all donde se nos ofrezca de todo lo que aqu abajo nos falta. Ninguna forma de cultura recompensa la privacin y la renuncia como la ilusin de un Dios bueno y providente que nos premiar con toda certeza. Nos encontramos ante un simple mecanismo de defensa para protegernos de las amenazas que nos vienen del destino sobre todo, de la muerte y de las privaciones impuestas por la civilizacin 19. Adems, todos los actos religiosos, en esta perspectiva psicogentica, son considerados como ritos expiatorios, que brotan de una culpabilidad inconsciente20. El hombre necesita liberarse de ella por medio de la reparacin. Su conducta buena y virtuosa es la forma concreta que tiene para conseguir el beneplcito de Dios, cuyo cario le resulta imprescindible, y para alcanzar el ideal de un Yo que borre y purifique su propia verdad lamentable. La moral responde, por tanto, a una serie de intereses ocultos e inconscientes, que el hombre racionaliza con posterioridad y encubre con la imagen narcisista e idealizada que ella nos presenta 21 . La justificacin que encontramos para nuestro comportamiento tiene otra motivacin diferente, que no queremos o no podemos conocer. Tambin aqu, sin entrar en una exposicin de los problemas que plantea el psicoanlisis, ni discutir sus presupuestos y diferentes interpretaciones 22 , su denuncia no debera pasarse por alto. La conducta humana tiene muchas veces justificaciones desconocidas por completo, que se logran racionalizar a la perfeccin y que constituyen el autntico dinamismo para actuar. Nuestra psicologa es demasiado compleja para admitir con una excesiva ingenuidad que todo tiene una explicacin consciente. Por debajo queda un mundo gigantesco de influencias, cuyo conocimiento ha despertado un clima de dudas y vacilacin. Hasta qu punto el hombre es responsable de su conducta? Por qu piensa y se comporta as, en ltimo trmino? Cul es la cara oculta y verdadera de sus motivaciones? Estas y otras muchas preguntas parecidas, que podran hacerse desde esta perspectiva psicolgica, han socavado los cimientos de una moral que pareca impermeable a cual" La bibliografa sobre el tema es abundante. Cf. A. PL;, Freudy la religin, Edica, Madrid 1969. A. TORNOS. Psicoanlisis y Dios, Mensajero, Bilbao 1969. A. VRGOTE. Psicologa religiosa, Taurus, Madrid 1969. U. ALONSO, Psicoanlisis y religin, en "Proyeccin"', 23 (1976), 131-150. M. F. MANZANEDO, La religin segn la concepcin freudiana, en "Arbor", 101 (1978), 315-331. 20 Su anlisis y explicacin puede verse en J. CORDERO, Psicoanlisis de la culpabilidad. Verbo Divino, Estella 1976. Recomiendo tambin "Concilium", n. 56 (1970), consagrado a la Problemtica del mal moral como desafio a la fe cristiana. 21 A. PL. Freud y la moral, Stvdivm, Madrid 1974. E. FREIJO, El psicoanlisis de Freud y la psicologa de la moral. Razn y Fe, Madrid 1966. 22 E. A. LEY-VLENSE El psicoanlisis: perspectivas y riesgos, Marova, Madrid 1972.

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quier tipo de inseguridad. En el fondo, queda planteado un problema bsico: Es posible la libertad? 23 Si las sospechas permanecen en el aire, la respuesta tica resulta imposible. El rechazo existencialista: autonoma y dignidad del hombre Todo el clima sembrado por el movimiento existencialista result un ataque directo contra la normativa tica, cuyo influjo permanece todava en muchas conciencias. Frente al estaticismo y universalidad de una moral abstracta, se insiste en la bsqueda de lo ms original e inefable del hombre. En nombre de la dignidad de la persona se rechaza toda idea de Dios y de moral como un atentado contra la autonoma humana. El mayor fracaso consiste en la dimisin de nuestra libertad, cuando buscamos en las normas una seguridad infantil, que impide la verdadera decisin. La conciencia, como el esquiador en la nieve, debera ir despegndose de todo apoyo tico para no quedarse paralizada. Slo ella, sin miedo a la libertad, puede afrontar su propio camino 24 . Este miedo a la universalidad de unos principios que dominan al hombre en su originalidad ms radical, hizo surgir la tica de situacin. Fue una protesta contra la sumisin excesiva del hombre a la norma, con olvido de las peculiaridades y circunstancias de cada individuo. El carcter absoluto de la obligacin reduca el papel de la conciencia a una simple computadora de datos, sin dejar margen ninguno a la propia creatividad. Y eso supona la negativa de un derecho inviolable: la capacidad de juzgar y elegir segn el propio dictamen personal. Las consecuencias de este planteamiento resultaban peligrosas, pues habra que llegar a la negacin de los valores objetivos y al riesgo de un subjetivismo demasiado anrquico. Las reacciones contrarias no se hicieron esperar a travs de diferentes condenas y otros muchos comentarios que pretendan matizar mejor ciertas afirmaciones radicales 25 .
23

Sin embargo, ah qued escondida una profunda intuicin que todava tiene vigencia en nuestra cultura actual. El hombre, ms que nunca, se siente constructor de su propia historia y considera una cobarda no afrontar los riesgos de semejante opcin. No es la moral un obstculo para esa tarea? No est la ley al servicio del hombre, irreductible a un esquema universal? Esta visin personalista de la conducta es atrayente y de enorme inters, pero exige un rechazo de toda norma objetiva? Y si la moral es una exigencia ineludible, es compatible con esta autonoma y dignidad del hombre? Una vez ms, con una perspectiva histrica que elimina las reacciones radicales, no podremos excluir de nuestra reflexin ciertos elementos positivos, que llegaron a ponerse de relieve26.

La crtica protestante Dentro de este mismo esquema, pero con una dimensin ms religiosa, la tica protestante nos plantea tambin ciertos interrogantes, que afectan a la misma fundamentacin de la moral catlica. La concepcin teolgica de los reformados, caracterizada por la radical incapacidad de todo lo humano en la economa presente de la gracia, cierra por completo las puertas a cualquier tipo de tica ajena a la revelacin. El hombre, destruido por el pecado, no tiene otra posibilidad de orientar su vida que no venga de la palabra de Dios. Buscar otro fundamento es un atentado contra su soberana, que no puede encasillarse en los lmites estrechos de unos principios ticos. Dios est ms all de toda moral y se hace presente en cada individuo de una manera singular e irrepetible. La sensibilidad y obediencia a esta palabra constituye la actitud fundamental de cada cristiano 2? . Por este camino
26 Recomiendo, por el inters que todava mantiene sobre estos puntos, el libro de D. VON HILDEBRAND, Moral autntica y sus falsificaciones, Guadarrama, Madrid 1960. 27 El autor ms radicalizado en esta lnea, dentro de las diversas corrientes protestantes, es K. BARTH, Dogmatique, III, 4, Labor et fides, Genve 1964. El moralista se convierte para l "en seor, rey y juez en el puesto donde slo Dios debe estar. Hace esto por creer que puede, por una parte, conocer, dominar y poseer la voluntad de Dios, reducindola a un conjunto de normas morales, sacadas de la Biblia, del derecho natural y de la tradicin, que se aplica a s y a los dems... Por otra parte, pretende tener la competencia de conocer el obrar humano de tal manera, que le parece posible y permitido atribuir a las acciones humanas... el calificativo de buenas o malas delante de Dios", 8-9. Cf. A. VENVUR. La prospettiva etica di K. Barth, en "RivTeolMor", 2 (1971), 265-295. A. OSUNA, Derecho natural y moral cristiana. Estudio sobre el pensamiento tico-jurdico de Karl Barth y otros autores reformados. San Esteban, Salamanca 1978.

Ver el planteamiento de F. LPEZ SNCHEZ, Libertad, un concepto a re-

visar, en "Salmanticensis", 25 (1978), 473-481. 24 Sin duda, el representante ms significativo de esta orientacin fue J. P. SARTRE, aunque sus descripciones ms influyentes aparezcan probablemente en los protagonistas de sus novelas. Cf. E. BRISBOIS, Le sartrisme et le problme moral, en "NouvRevTh", 74 (1952), 30-48 y 124-145. F. JEANSON, Le problme moral et la pense de Sartre, Du Seuil, Pars 1965. T. FORNEVILLE, Existencialisme et thique, en "StMor", 1 (1963), 145-185. 25 Ms adelante, en el captulo VII, ampliaremos este tema. Los diferentes documentos de la Iglesia se encuentran en AAS, 44 (1952), 270-278 y 413-419; 45 (1953), 278-286; 48 (1956), 144-145. Entre la mucha bibliografa que suscit el tema por aquellos aos, J. FUCHS, Ethique objetive ct thique de situation, en "NouvRevTh", 58 (1956), 798-813; Morale thologique et morale de situation, en "NouvRevTh", 56 (1954), 1073-1085. E. SCHILLEBEECKX, El debate en torno a la tica de situacin, en Dios y el hombre, Sigeme, Salamanca 1968, 329-343. K. RAHNER, Visin ecumnica de la tica de situacin, en ET, VI, 527-534.

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avanzamos tambin hacia una tica de situacin, donde el nico imperativo vlido es la llamada del amor 28 . Una moral que no tuviese esta dimensin religiosa, sin ninguna referencia a la palabra de Dios, no podra adjetivarse como cristiana. El Vaticano II expresaba incluso el deseo de que su enseanza estuviese "ms nutrida de la doctrina de la Sagrada Escritura" 29 . Esta vinculacin con la doctrina revelada comporta, sin embargo, una serie de consideraciones que pudieran parecer antagnicas. Como creyentes aceptamos la existencia de un Dios que se nos comunica y revela su voluntad. Significa esto que nuestra moral slo tiene validez para el que comparte nuestra fe? Si su palabra fundamenta nuestra conducta, qu mensaje tico podemos presentar a los que rechacen su revelacin? Por el contrario, si queremos una moral basada en el hombre, de acuerdo con su propia racionalidad, resulta esto posible? Para qu sirve, entonces, creer en Jess? Dios nos habla tambin ms all de la ley, de forma nica y personalsima? El tema que subyace por debajo de esta pregunta es el de la especificidad de la tica cristiana. Es decir, en qu consiste lo ms caracterstico de la moral vivida por los creyentes o, expresado de otra manera, qu relacin existe entre la moral y la ley evanglica30.

El reto de la secularidad Contra este carcter sobrenatural, por el contrario, ha surgido todo el movimiento de secularizacin, que ha penetrado tambin en la esfera de la tica 31 . La hiptesis de Dios no se requiere para la explicacin de las realidades humanas. El mundo ha alcanzado su mayora de edad y reclama una independencia de toda vinculacin religiosa y metafsica. Lo bueno y lo malo siguen teniendo
28 Ver los dos libros significativos de J. A. T. ROBINSON, La moral cristiana, hoy, Mester Ediciones, Madrid 1967, y J. FLETCHER, Trica de situacin. La nueva moralidad, Ariel, Barcelona 1970. Sobre este autor, cf. S. ALVAREZ TRIENZO, La tica de situacin de J. Fletcher, en "CiuDi", 183 (1970), 423-448, y E. QUARELLO. L'amore come nico principio delta vita in alcuni representanti dell'Etica delta situazione, en "RivTeolMor", 3 (1971), 299-313. 29 OT 16. 30 Como veremos ms adelante, las opiniones no son por completo unnimes. Frente a los que defienden, de una u otra manera, la novedad aportada por la revelacin, la mayor parte de los autores mantienen hoy que sta no aporta contenidos ticos nuevos, que el hombre no pueda descubrir en una reflexin natural. 31 Un buen resumen de las diversas corrientes en A. J. VAN OUWERKERK, Secularidad y tica cristiana, en "Concilium", 25 (1967), 274-312. B. HXRING, Secularizacin y moral cristiana. Perpetuo Socorro, Madrid 1973. J. M. ESCUD, Aproximacin a una tica secular, en "RyF", 185 (1972), 131-140. T. GOFFI, Secularizacin, en DETM, 991-1003.

sentido, aunque Dios no existiese. Es un intento por arrancar al universo de la esfera de lo sobrenatural para encontrar en l su propio sentido y significacin. Aunque por aqu se haya llegado al radicalismo ateo, esta postura extrema no parece una consecuencia necesaria de la secularidad. De lo que se trata es de clarificar precisamente las relaciones entre Dios y el mundo, deslindar la esfera que a cada uno le pertenece para no mundanizar a Dios ni divinizar al mundo. Y no podemos negar tampoco que este riesgo de sobrenaturalizar en exceso lo humano no ha estado ausente de nuestras reflexiones morales. Bastara recordar, por el momento, la excesiva divinizacin que se ha hecho con frecuencia de la naturaleza, como si en ella se reflejara de manera inmediata la voluntad de Dios, sin que el hombre pudiese modificar sus estructuras para ponerlas al servicio de otros valores superiores 32 . O defender, por el contrario, que sin esta apoyatura en Dios lo humano queda vaco y, en nuestro caso concreto, la tica cesa de tener validez y consistencia. Para vivir honradamente es necesaria la aceptacin de una autoridad superior, la nica que puede guiarnos por el camino del bien. Quedaba oculta la idea de que los ateos y nombres alejados de semejante iluminacin no podran conseguir nunca un comportamiento vlido y honesto 33 . Pareca utpico que alguien, sin dejarse ensear por la fe, tuviese un conocimiento tico serio y profundo. Las mismas preguntas que nos hacamos con anterioridad vuelven de nuevo a plantearse. En un mundo secular como el nuestro, presentamos una tica profana, exclusivamente humanista, o habra que insistir ms en su dimensin sobrenatural y religiosa?
32 Los ejemplos han sido constantes en la historia. En el captulo IV trataremos el tema con mayor amplitud.
33

Cf. L. BILLOT, De Deo uno et trino, PUG, Roma 1926, 49-50. V. CATHREIN,

Philosophia moralis, Herder, Friburgi 1940, th. 12. Era la mentalidad existente en muchos libros de apologtica. Vase, como ejemplo simblico, el siguiente texto de R. VILARIO: ES la prueba 7.a para demostrar la existencia de Dios: Por qu tenemos que ser buenos, si no hay Dios? Por qu tenemos que ser justos y honrados, si no hay Dios? Por qu he de sacrificarme yo, ni respetar siquiera a otros, si no hay Dios? Yo soy el primero. La justicia es una farsa, la caridad otra y ef altruismo otra, si no hay Dios. Por qu he de ser casto, fiel a mi consorte, decente en mis actos? Por qu no he de ser como el tigre, que mata, devora y se va sin remordimiento; como el gato, que roba, come y se va tranquilo; como el toro y el caballo, que hacen una bajeza sin preocupaciones; como el animal ms desaprensivo, que hace lo que quiere, sin distinguir el bien o el mal, lo injusto, lo heroico de lo canalla, lo noble y sublime de lo degradado y brutal? Quin me impone a m estas ideas sino Dios? Si Dios no existe, no existe lo bueno ni lo malo, ni lo decente o indecente. Todo es decente y todo es bueno". Puntos de catecismo, Mensajero, Bilbao 1947', 60. A nivel ms teolgico, recurdense las discusiones sobre el fundamento ltimo del conocimiento moral y de la obligacin. Sobre este problema, C. DESJARDINS, Dieu et t'obligation morale, Montreal 1963. La razn profunda de esta postura era el miedo a caer en una tica laica. Cf. J. DE FINANCE, tnica generalis, PUG, Roma 19663, 157.

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Una invitacin al escepticismo: los cambios y el pluralismo en la moral La moral como ciencia es rechazada tambin por todos aquellos movimientos que, de una u otra forma, slo admiten como criterio orientador la urgencia y necesidad de una convivencia. Se renuncia a la bsqueda de valores universales. Cada grupo y comunidad debera determinar, en concreto, cules son las reglas fundamentales a tener en cuenta para que la coexistencia entre los diferentes miembros resulte posible. o hay otra norma que el mutuo acuerdo 34 . Los estudios etnogrficos y el anlisis de otras culturas diferentes a la nuestra foment este sentido relativista, pues no existe un orden tico que haya tenido vigencia en todos los pueblos y pocas 35 . Qu fuerza y permanencia tienen, entonces, los llamados valores morales? Son producto exclusivo de una cultura determinada o hasta qu punto sta puede influir en su formacin? El pluralismo de sistemas en torno a la moral produce sin duda un desconcierto. Parece como si cada uno pretendiese defender su propia verdad contra los engaos y equivocaciones presentes en los otros. Y cuando la verdad se expresa en formas tan paradjicas y contradictorias, se termina dudando hasta de la misma posibilidad de alcanzarla. Este escepticismo un tanto silencioso se halla escondido en la conciencia de muchos. Los cambios han sido demasiado evidentes y significativos, dentro de la misma Iglesia, para seguir creyendo que lo que ahora se dice tiene que ser la verdad tambin del futuro. Hoy se admiten conductas que en pocas anteriores estaban condenadas, y lo que antes era lcito ahora resulta inadmisible. Cualquier monografa sobre un tema concreto manifiesta con claridad este cambio profundo en las diferentes pocas histricas 36 . Pero este proceso, que se ha dado con un ritmo lento y tranquilo, no provoca especial inquietud. Es natural que, despus de muchos siglos, podamos hoy enjuiciar y comprender ciertas conductas mucho mejor que en otros tiempos distantes de los nuestros, cuando no era posible, por diversas circunstancias, una
34 J. LECLERCQ, Las grandes lneas de la filosofa moral, Gredos, Madrid 19663, 82-103. V. J. BROURKE, Histoire de la morale, Du Cerf, Pars 1970, 245-265. 35 M. J. HERSKOVITS, El hombre y sus obras. La ciencia de la antropologa cultural, Fondo de Cultura Econmica, Mxico 19745. A. A. CUADRN. LOS valores desde la antropologa cultural. Su posible incidencia en un replanteamiento de la tica convencional, en "Moralia", 1 (1979), 181-204 (con bibliografa). 36 A ttulo de ejemplo, A. EXNER. The amplexus reservatus, seen in the history of catholic doctrine on the use of mariage, niversity Press, Ottawa 1963, o el estudio de J. N. NOONAN, Contraception. A history of ist treatment by calholic and canonist. Harvard niversity, Cambridge 1966.

clarificacin ms exacta y objetiva. La humanidad ha ido enriqueciendo su ideario tico, aunque despus en la prctica no llegue a vivirlo por completo. Lo que de verdad asusta e inquieta es la celeridad y rapidez de estos cambios y el que ellos puedan afectar a temas que se consideraban poco menos que intocables 37 . En medio de la discusin y desconcierto que pudiera darse, la Iglesia apareca como depositara de una certeza perenne que mantena nuestra seguridad, defendida por la presencia del Espritu de todo error o equivocacin 38 . Algunas de sus enseanzas se presentaron como de tal gravedad e importancia que su no cumplimiento constitua una ruptura grave con Dios. Con esfuerzo y, en ocasiones, hasta con herosmo muchos se esforzaron por mantenerse fieles a una conducta que hoy aparece ya como superada o que, segn otros, no resulta, al menos, tan evidente u obligatoria. Se puede tener, por tanto, la impresin de que en el campo de la tica ya no hay nada seguro y definitivo. Lo mismo que los criterios han evolucionado en muchos puntos que parecan intocables, pronto caern otros que, por ahora, seguimos defendiendo. Por qu mantenerse fieles a unos valores que podran tal vez vivirse de otra manera diferente? En el fondo, no existe una seguridad plena para aceptar todas las normas de conducta y ser consecuentes con ellas. Si a esto aadimos la disparidad de criterios para el enfoque y solucin de algunos problemas, sobre los que no llega a conseguirse una cierta unanimidad, es comprensible la desconfianza que muchos experimentan. Existen demasiadas opiniones para aceptar que alguna deba ser la nica verdadera. Y cuando hay que sacrificar algo gustoso y que interesa, se requiere, como presupuesto, estar convencido de que tal opcin vale la pena y no es equivocada. Para otros, sin embargo, este hecho produce una sensacin de alivio y gozo profundo. Estamos asistiendo, segn dicen, a los ltimos momentos de la moral, que tantos traumas y complejos ha fomentado. El pluralismo de opiniones y los cambios experimentados manifiestan que el edificio tico es una construccin demasiado frgil para superar la crisis y cosmovisin de un anlisis serio y cientfico. Ya no es fcil engaar a la gente con la misma facilidad que en pocas anteriores, pues la nueva postura mental ha hecho a los hombres menos receptivos y crdulos.
Por citar un solo punto, que se ha comenzado a discutir recientemente, cf. E. LPEZ AZPITARTE, Nuevos planteamientos en torno a la homosexualidad, en "Proyeccin", 25 (1978), 131-141, donde analizo la postura de algunas publicaciones actuales catlicas. Ver la intervencin del Card. SUENENS en La morale chrtienne change-t-elle?, en "RetD", 55 (1966), 199-209.

240 En bsqueda de una solucin: extremismos radicales

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Ante una situacin como sta las preguntas siguen surgiendo en el hombre de la calle: Tiene sentido hablar hoy de una moral? No hemos perdido la luz de unos criterios, que sirvan de orientacin a nuestra conducta, para no caer en un subjetivismo anrquico y descontrolado? Es posible una cierta seguridad en medio de opiniones tan diferentes? No se manifiestan en todo esto los sntomas de una relajacin progresiva, de una falta de autoridad? Se ha exigido mucho ms de lo que el hombre es capaz de vivir? Las respuestas sern tambin muy diferentes, de acuerdo con la situacin personal y psicolgica en la que cada uno se encuentre. Pero, en cualquier hiptesis, me parece necesario excluir una doble solucin, que la considero poco convincente por su extremismo radical. Muchos aoran todava los tiempos cercanos en los que la concordia y seguridad de una doctrina $e apoyaban en la imposicin doctrinal de tipo autoritario. Lo que hoy se requiere es levantar la voz con mayor nfasis para recordar y defender la tradicin, para acallar los gritos disonantes, para definir con exactitud la frontera entre el bien y el mal. De lo contrario, se dice, la novedad y el pluralismo de tantas opiniones continuar fomentando el desconcierto y la desconfianza. La Iglesia, sobre todo, debera hablar con su magisterio para imponer la verdad y condenar los errores que no estn de acuerdo con su doctrina. Mantener los principios, ms all de la debilidad e inconsecuencias humanas, es la tarea fundamental en estos momentos, si no queremos que el nivel tico siga progresivamente descendiendo. Otros intentarn reaccionar por el camino opuesto. A pesar de la decadencia y corrupcin que pueda darse, la crisis actual corresponde a una conciencia nueva de la sociedad, que denuncia como falsos e hipcritas muchos de los principios morales. Si los hombres no viven de acuerdo con la moral es porque sta no responde ya a sus exigencias actuales. La tarea bsica consistir, entonces, en la bsqueda posible por acomodar la tica a las necesidades y urgencias del momento presente. Se tratara de realizar, incluso, una operacin parecida a las rebajas comerciales, abaratando el precio del mercado con menores exigencias a ver si la gente se anima un poco y acepta mejor el producto que se le ofrece. Si no llegan a saltar la altura propuesta, el remedio ms eficaz no ser mantenerla para no renunciar a los principios de siempre, sino rebajar el listn a las posibilidades de ahora. Ambas posturas resultan insatisfactorias, porque no basta repetir, aunque sea con ms fuerza y energa, sin convencer, y porque no se trata de reducir y aminorar, aunque a veces tambin

se requiera una adaptacin, sino de autentificar y esclarecer. Por ello, creo mucho ms urgente y eficaz el esfuerzo por una presentacin que, sin restar nada de lo que sea verdadera exigencia, haga ms comprensible y atrayente la imagen de una tica cristiana.

Un camino intermedio: el enriquecimiento de las crticas Haber insistido en la crisis que afecta a la moral, no es por deseo de ensombrecer todava ms el panorama. Guste o moleste, sa es la realidad que nos rodea, cargada de interrogantes. A ellos quisiramos responder, de una manera ms o menos directa, a travs de las siguientes reflexiones. El inters de haber sealado las diferentes posturas y planteamientos, que pudieran parecer contradictorios, radica en lo que cada uno de ellos puede aportarnos de verdad e iluminacin. Creo sinceramente que en todas las crticas recogidas, aunque no se est de acuerdo con la ideologa que las formula, se encuentra una denuncia real y objetiva, que sera poco honesto desconocer. Cada sistema ha querido llamar la atencin sobre algn punto concreto, que en otros tal vez quedaba demasiado difuminado. Como dice Leclercq: "El error de los sistemas est generalmente menos en lo que afirman que en lo que descuidan. El error se reduce casi siempre a no afirmar sino un aspecto de lo real, sin ver que hay adems otros, o a dar al aspecto sobre el que se concentra la atencin del autor un relieve exclusivo" 39 . Lo que interesa entonces, para buscar una sntesis lo ms armoniosa y completa, es quedar abiertos a las diferentes perspectivas que puedan enriquecer nuestra reflexin. Desde hace ya algunos aos, se trabaja con esfuerzo por este camino. Ello ha posibilitado que tal vez se pueda intentar hoy la tarea difcil que, poco tiempo atrs, resultaba casi imposible: El planteamiento y presentacin de una tica profundamente renovada. Si, al trmino de estos captulos, el lector se encuentra capacitado para responder a los interrogantes que aqu formulamos, habremos conseguido el objetivo. Tal vez no est de acuerdo en todos los planteamientos, pero lo que s es cierto es que hacia estos horizontes se despliega la moral actual. Y ms all de los propios criterios o divergencias, me parece que podr constituir este enfoque un punto de apoyo y orientacin.

J.

LECLERCQ. O. e. (n.

34),

49.

CAPTULO

II

LA GNESIS DE LA MORAL: AUTONOMA Y AUTENTICIDAD DEL COMPORTAMIENTO

La conducta humana: insuficiencia del instinto En el mundo irracional los seres siguen ciegamente las leyes de su naturaleza e instintos y, a travs de esa obediencia, alcanzan su propio destino y finalidad. A primera vista, podramos decir que se encuentran mucho mejor programados que el hombre para la consecucin de sus objetivos. Su ordenacin resulta tan perfecta y adecuada, que para actuar bien slo tienen que dejarse llevar ciegamente, sin posibilidad de poner ningn reparo, por el dinamismo interno de sus propias tendencias '. Los estmulos ambientales y las posibles respuestas derivadas de su biologa establecen un equilibrio dinmico y perfecto. Aqu radica la grandeza que tantas veces admiramos en los mecanismos complejos del mineral, de las plantas y, sobre todo, de los animales. Pero, al mismo tiempo, esto indica el nivel infrarracional en el que se encuentran, pues no existe en ellos ningn espacio para la libertad responsable. El hombre, por el contrario, es el animal que nace en un estado mayor de fragilidad e indigencia. Fsica y psicolgicamente se encuentra sin defensas frente a los agentes externos, en una actitud de dependencia radical 2 . Carece de una base comn que le oriente hacia unas tareas determinadas y lo impulse hacia un modo especfico de ser o de comportarse. Su evolucin y progre1 G. ZUNINI. La actividad instintiva, en L. ANCONA (ed.), Cuestiones de psicologa, Herder, Barcelona 1971, 353-384. B. F. SKINNKR, Ciencia y conducta humana. Una psicologa cientfica, Fontanella, Barcelona 1970. Es uno de los autores ms destacados de la moderna psicologa del comportamiento y basa su estudio en dos tipos diferentes: el comportamiento reactivo, propio de los animales, y el operativo, especfico del hombre. D. WYSS, Estructuras de la moral. Estudios sobre la antropologa y genealoga de las formas de conductas morales, Credos, Madrid 1975, 70-136. 2 Cf. los anlisis de L. CENCILLO, Dialctica del concreto humano, Marova, Madrid 1975, y Mtodo y base humana. Complutense, Madrid 1973, 145-168.

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so debe conseguirse a travs de un aprendizaje. Por ello, se le ha definido como "el animal que sigue reglas" 3 . El comportamiento tico, que nos exige actuar de acuerdo con unas costumbres sociales aceptadas por la comunidad 4 , tiene, por tanto, un origen externo. La mera instintividad del nio no es suficiente para regular un comportamiento humano. Desde el comienzo de la vida se impone la urgencia de una ascesis, no ya como un lujo religioso, sino como una necesidad insoslayable para evitar la anarqua del simple capricho. Es la funcin de los padres en estas primeras etapas. Se trata de que la conducta no se modele en funcin de las necesidades inmediatas y se acepte la consiguiente renuncia imprescindible para una progresiva humanizacin. Lo ms caracterstico de una pedagoga humana radica precisamente en el sometimiento a una satisfaccin diferida, retardada ms all de su llamada inmediata. Si el animal puede satisfacer sus propios impulsos a un ritmo instintivo y esta conducta queda ordenada por la teleologa especial de cada uno, en el ser humano no es posible semejante regulacin. La educacin infantil: dimensin egosta Todos sabemos que el nio es un ser profundamente egosta desde el punto de vista psicolgico y que reacciona, acta y se comporta impulsado por las necesidades cercanas e inmediatas, que busca satisfacer. Lo nico que le interesa es colmar las exigencias de cualquier tipo, en el momento en que experimenta la necesidad o siente el vaco de una respuesta. Como no tiene perspectiva de cara al futuro y el campo de visin se reduce al presente, con su mnimo de posibilidades, la renuncia a la satisfaccin inmediata provoca el malestar y la frustracin, que patentiza de muchas maneras. Si l pudiese organizar su conducta de acuerdo con sus deseos ms ntimos y urgentes, todo quedara subordinado a gratificar, lo antes posible, las apetencias que experimenta. El final de este proceso llevara a una deshumanizacin progresiva, pues la motivacin de cualquier comportamiento se basara, como ltima razn, en la bsqueda del placer que apagara exclusivamente su propia necesidad. La conducta humana quedara,
3

R. S. PETERS, Etica de la educacin democrtica. Verbo Divino, Este-

lia 1977, 13. Cf. tambin los anlisis de J. L. LPEZ ARANGUREN, Etica, Re-

vista de Occidente, Madrid 1976, 71-87. 4 La palabra moral viene del latn mores (costumbres) y la otra castellana de tica tiene su origen en el griego, con un doble significado, segn se escriba con e o r\ . La moral se expresara mucho mejor con este segundo vocablo, que equivale a carcter, estilo, personalidad, que no con el primero, equivalente a simple costumbre. Sobre el tema y su evolucin, J. L. LPEZ ARANGUREN. O. C. (n. 3), 21-33, y M. GRANELL, La vecindad humana, Revista de Occidente, Madrid 1969, 418-454. El mismo santo Toms ya haba insistido en la necesidad de distinguir ambos significados, S. Th., I-II, 58,1.

entonces, sometida al egosmo del instinto, eliminando los otros valores que pudieran dignificarla. De ah que Freud definiera al nio, por su plasticidad abierta a cualquier desviacin, como un perverso polimorfo 5 . La educacin no es posible sin una dosis de sacrificio para no dejarse llevar por el capricho inmediato, para diferir hasta otro momento el placer deseado, para tener en cuenta tambin la presencia y derechos de otras personas. Ahora bien, al nio no se le puede imponer una renuncia repetida, como sta, si no encuentra, al mismo tiempo, una recompensa y un premio que desea mucho ms que la satisfaccin de su propio placer. Sera incapaz de comprender por qu en funcin de otro valor, que le resulta desconocido e inaccesible, tiene que abandonar lo que le gusta y satisface en ese momento. La nica motivacin eficaz para la aceptacin de este sacrificio slo puede encontrarse en que lo descubra como algo til y necesario para su propio inters. El egosmo humano tiene aqu una funcin tico-pedaggica insustituible. La obediencia se abraza por una motivacin terriblemente interesada: es el precio para no sentirse rechazado por sus padres y encontrar una acogida benvola que lo llene de cario y seguridad. La psicologa moderna ha insistido mucho en que esta alimentacin psquica y afectiva es todava mucho ms importante que la meramente biolgica. La falta de cario, el no sentirse arropado por las manos y el corazn de los que le rodean, puede provocar una situacin de anemia psicolgica que obstaculice su proceso de evolucin y desarrollo. Son muchos ya los estudios realizados sobre las posibles repercusiones en el psiquismo del feto que no ha sido acogido amorosamente por los padres, o los traumas que llegan a provocar las experiencias de rechazo desde los primeros momentos de la vida. Spitz llama "hospitalismo" a esa depresin triste y melanclica que se observa con tanta frecuencia en los internados de hurfanos, en los que falta el calor y el clima de un hogar 6 . De esta manera, el proceso educativo del nio tiene mucho que ver con el fenmeno de la domesticacin. Como el animal, al que se le da un terrn de azcar despus de cada actuacin en el circo, el nio es "educado" para que acte tambin de acuerdo con unos patrones y normas de conducta y, cuando as lo haga, recibir como premio el cario que necesita por encima de todo, pues sin l la vida se le hara radicalmente insoportable. Si se adapta a la realidad y se somete a las frustraciones y lmites que se le imponen, es porque, detrs de la privacin inmediata, hay
Una teora sexual, en OC, Biblioteca Nueva, Madrid 1973, II, 1205. R. SPITZ, El primer ao de la vida del nio, Aguilar, Madrid 19733, 108-116, donde analiza los estudios realizados sobre los trastornos producidos por carencia afectiva. D. STERN, La primera relacin madre-hijo, Morata, Madrid 1978.
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algo que anhela con una mayor ilusin: el no sentirse como extrao, hurfano y solitario en su propia casa, el poder experimentar la alegra benfica de una aceptacin y de una ternura. La tica, es decir, un determinado estilo de comportamiento, nace por una imposicin externa y autoritaria, cuya aceptacin se explica por un egosmo interesado: "Lo malo es, originariamente, aquello por lo cual uno es amenazado con la prdida del amor" 7 . As se establece una primera diferencia entre lo bueno y lo malo. Lo que garantiza el amor y agrada a los padres es lcito y aceptable, mientras que lo contrario hay que rechazarlo por su maldad 8 .

Presiones posteriores: su interiorizacin El complejo de Edipo va a reforzar esta estructura autoritaria. El nio, que vivencia al padre como un obstculo para la posesin absoluta de su madre, no puede entrar en una competencia declarada con l y lo convierte, por ello, en una especie de hroe, al que admira e idealiza y del que acepta su autoridad indiscutible para no sufrir peores consecuencias. La identificacin provocada es producto del miedo y amenaza que experimenta de recibir un castigo posterior. Dentro de la complejidad de este mecanismo, lo nico que interesa subrayar ahora es el influjo que la figura paterna ejerce para imponer determinadas normas de conducta 9 . Por otra parte, ms all de la infancia, la civilizacin impone tambin una serie de renuncias, como exigencias necesarias para vivir armoniosamente en sociedad. El hombre necesita sentirse aceptado por la comunidad en que vive, encontrar un grupo donde no se experimente como husped o extranjero, pues sabe muy bien que, sin esa acogida, no podra desarrollar todas sus posibilidades, ni superar el vaco impresionante de una existencia solitaria. En el fondo, todos tememos la posibilidad de un rechazo, de una expulsin que nos separe del grupo, de la ideologa, de las
S. FREUD, El malestar en la cultura, en OC (n. 5), IH, 3054. Sobre esta temtica pueden verse los mltiples estudios de psicologa. Cito, entre otros, O. ENGELMAYER, Psicologa evolutiva de la infancia y adolescencia, Kapelusz, Buenos Aires 1970, 204ss, captulo dedicado a la evolucin de la persona moral y a la gnesis de la conciencia. J. PIAGET, El criterio moral en el nio, Fontanella, Barcelona 1971. E. CERDA. Una psicologa hoy, Herder, Barcelona 19757, 229-255, captulo sobre los motivos de la conducta humana. W. CORRELL, Psicologa pedaggica del comportamiento, Herder, Barcelona 1976. C. MONEDERO, Psicologa evolutiva y sus manifestaciones psicolgicas, Biblioteca Nueva, Madrid 19762, 311-316 y 401-404. J. BELTRN, Esr/wtura y evolucin del comportamiento moral, en "RevEstPed", 35 (1977), 235-275. N. BULL, La educacin moral, Verbo Divino, Estella 1976. W. KAY, El desarrollo moral, El Ateneo, Buenos Aires 1976, y La educacin moral, El Ateneo, Buenos Aires, 1977. 9 Para una explicacin ms amplia de este mecanismo cf. J. LAPLANCHEJ. B. PONTALIS, Diccionario de psicoanlisis, Labor, Barcelona 19742, 64-68.
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personas con las que estamos unidos; sobre todo si esta vinculacin se ha mantenido durante mucho tiempo. Este miedo a perder el cario social aquel rincn donde vivimos al abrigo de la intemperie, al calor de la amistad acogedora puede modelar nuestra conducta de manera parecida a como sucede en el nio. Si obedecemos a los imperativos de la autoridad social llmese Iglesia, partido o ideologa sera, en este caso, para evitar cualquier tipo de excomunin. El mayor castigo consistira en caminar por la vida como seres solitarios y vagabundos, sin ningn calor y compaa a nuestro lado. Can, que experiment despus de su crimen esta maldicin "andars errante y perdido por el mundo" (Gen 4,12), confiesa dolorosamente que "es demasiado grande para soportarla" (Ib. 4,13)10. Aqu tambin lo nico que se busca es una especie de tero materno, donde se nos ofrezca un poco de proteccin y seguridad. El sometimiento a unas normas de conducta, a una forma concreta de pensar, etc., es el precio exigido para no quedar marginados, y "el sujeto as forzado a reaccionar permanentemente... puede ser calificado, objetivamente, de hipcrita, se d o no clara cuenta de esta deficiencia, y es innegable que nuestra civilizacin actual favorece con extraordinaria amplitud este gnero de hipocresa" ". Esto indica que tanto el conservador, que se apoya en un supuesto amor a la tradicin, como el progresista, que dice buscar la verdad por encima de todo, lo que defienden algunas veces es la ideologa en la que se encuentran ya instalados y a la que no pueden renunciar sin sentirse condenados por el propio grupo. Por ello, cualquier inmovilismo o cualquier moda impuesta pueden ser smbolo de una actitud infantilizada l2. Todo este conjunto de presiones, normas, imperativos, prohibiciones, pautas de conducta, costumbres sociales, sufren un proceso constante de interiorizacin en la conciencia, por lo que pueden llegar a convertirse en un eco exacto de la autoridad externa. Por un mecanismo connatural, surgido por la necesidad de responder al ideal narcisista del propio yo, comienzan a funcionar las prohibiciones internas, con una apariencia de autonoma, en cuanto que ejercen su influjo en ausencia de los padres. Se har lo que stos mandaban, no ya por someterse a la voz autoritaria de antes, sino por ser fiel a esta otra llamada interior que el hombre descubre en su corazn. Obedecerla es ahora tambin la nica forma de obtener el premio y la aprobacin de la propia concien10 Desde esta perspectiva, vase el interesante estudio de L. BEIRNAERT. La violence homicide. L'histoire de Can et d'Abel, en "Supplment", 29 (1976), 336-344. Resumido en "SelecTeol", 17 (1978), 211-216. 11 S. FREUD, Consideraciones sobre la guerra y la muerte, en OC (n. 5), II, 2107. 12 CH. NODET, Vie affective infantile et vie morale adulte, en "Supplment", 1 (1948), 390-410.

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cia: "Igual que en la infancia, el yo se cuida de conservar el amor de su amo, estima su aprobacin como un alivio y halago, y sus reproches como remordimientos" I3. Sin embargo, el significado oculto de semejante comportamiento sigue siendo infantil e irracional: la razn para actuar de esa manera se desconoce por completo. Hay que comportarse as por el simple hecho de que est mandado. Lo contrario podra desencadenar agresividad, dolor y remordimiento. La sobrenaturalizacin de este proceso: en busca de mayor seguridad Estos mecanismos no se eliminan por sobrenatufalizar nuestra vida en la religin. La idea de un Dios que premia y castiga, o la obediencia a la Iglesia, que nos manifiesta y comunica su divina voluntad, pueden ser los sustitutivos de aquella primera autoridad paterna, cuando el sometimiento revista el mismo carcter infantil, ciego y egosta que antes vimos. La vida cristiana est llena de mltiples impurezas, fciles de constatar. La fe nos hace cieet en la existencia de un Dios, que aparece como el objeto supremo de la felicidad que el hombre anhela, como plenitud de nuestra realizacin personal, ayuda para nuestras limitaciones, refugio de nuestra angustia ante la gran aventura de la vida, el gran perdonador de cualquier debilidad. En una palabra, es el mayor bien ofrecido al hombre y sil prdida el hecho de sentirse rechazado por El, sobre todo teniendo en cuenta la dimensin eterna de este castigo constituye la mayor tragedia o calamidad. En esta contextura psicolgica es muy fcil que la conducta del cristiano, su docilidad a los preceptos divinos, est motivada fundamentalmente por el miedo a perder su proteccin y seguridad. Si queremos obtener la salvacin eterna, la mayor recompensa de bienestar y gozo que se nos puede ofrecer, no hay otro camino que la obediencia a su ley. La obediencia de nuevo se hace irracional, sin saber por qu, ni estar convencidos. El nico motivo latente sigue siendo el propio inters: la conquista de algo que necesito ms que ninguna otra cosa 14 . No dudo de que este camino resulta positivo como etapa introductoria, con tal de superar esta primera fase egocntrica.
13 S. FREUD, Moiss y la religin monotesta, en OC (n. 5), III, 3311, y E malestar de la cultura. I, 3053-3060. Ver tambin A. PL, Freud y la moral Studium, Madrid 1974, especialmente 28-47. E. FREIJ, El psicoanlisis de Freud y la psicologa de la moral. Razn y Fe, Madrid 1966, 83-134. J. M. ARAGO, Psicologa religiosa del nio, Herder, Barcelona 1965, 183-30814 D. VASSES, Le temps du dsir, Du Seuil, Pars 1969, 17-57. M. VIDAL, La "recompensa" como motivacin del comportamiento moral cristiano, en "Salmanticensis", 19 (1972), 261-278. E. KENNEDY,/^ religiosa y madurez psicolgica, en "Concilium", n. 81 (1973), 117-123.

Dios no utiliza esquemas ajenos a nuestra psicologa, y nuestro narcisismo tiene que sentirse ilusionado por ese ofrecimiento de felicidad que descubrimos en su mensaje. El deseo de conseguirla nos abre el corazn a su palabra y, como sucede en las primeras experiencias del amor humano, nuestra relacin con El se inicia siempre en un clima de marcado egosmo, que habr de purificarse con el tiempo y la maduracin. Lo que no deja de ser lamentable es que este proceso purificatorio resulte insignificante en bastantes cristianos que, despus de mucho tiempo de trato y oracin, se mantienen fieles a Dios, especialmente y sobre todo, por evitar las consecuencias trgicas de una mala conducta 15 . Tambin aqu su "buen" comportamiento, cuya racionabilidad y significado ignoran casi por completo, es el precio para no experimentar un rechazo eterno y definitivo. De esta forma, la tica se vive en un clima de sumisin y miedo, incompatible con una relacin amorosa y filial: "En el amor no existe temor; al contrario, el amor acabado echa fuera el temor, porque el temor anticipa el castigo; en consecuencia, quien tiene temor no est realizado en el amor" (1 Jn 4,18). Y es que en el campo de nuestras relaciones con Dios puede darse un paralelismo semejante al que se experimenta con la imagen del padre, cuyo poder suscita la agresividad e, incluso, un odio profundo, pero que de ninguna manera interesa llegar a reconocer. Es ms reconfortante y positivo seguir creyendo que se ama, pues descubrir lo contrario sera suficiente para sentirnos culpables y merecedores de castigo 16.

La autonoma: una exigencia para la madurez Todo esto explica por qu se forma con tanta facilidad una conciencia autoritaria, como un mecanismo espontneo del psiquismo humano. El aspecto ms caracterstico reside en que sus determinaciones e imperativos no nacen por un juicio de valor sobre la conducta, por un convencimiento racional de que as hay que comportarse, sino por ser simplemente mandatos de la auto15 Cf. las reflexiones de J. C. SAGNE. Conflit, changement, conversin. Vers une thique de la reciprocit, Du Cerf, Pars 1974, 135-163. Tambin G. ZILBOORG, Psicoanlisis y religin. Troquel, Buenos Aires 1964. E. FROMM. Psicoanlisis y religin, Psique, Buenos Aires 1971, y M. BELLF.T. Foi et psychanalyse, Descle, Pars 1973. 16 No sera extrao encontrar algunos creyentes para los que la hipottica idea de la no existencia de Dios constituira un alivio impresionante, para vivir as ms a gusto y con mayor libertad, aunque no pueden concienciar semejante sentimiento, pues las reacciones seran terriblemente negativas. Cf. J. M. POHIER. En el nombre del Padre. Estudios teolgicos y psicoanalticos. Sigeme, Salamanca 1976, 15-140.

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ridad. Su fuerza radica en las emociones de temor y admiracin que despierta, no en el anlisis motivado de sus contenidos. La buena conciencia se tiene por el mero hecho de haber obedecido a la autoridad, lo cual produce un sentimiento benfico de seguridad y bienestar, al recibir su aprobacin. La mala conciencia, por el contrario, brota ante el peligro de ser castigado y, sobre todo, ante la posibilidad de sentirse abandonado por ella. La persona busca, por encima de cualquier otro deseo, como una especie de tero materno, donde se vivencie segura y defendida, y esto slo llega a experimentarlo cuando se encuentra amparada por la fuerza del poder. La virtud suprema, en una estructura como sta, es la obediencia, que impide no slo la crtica o el disentimiento, sino hasta la misma posibilidad de dudar. Es una imagen, a nivel personal, de lo que sucede en toda dictadura poltica o religiosa 17. De todo lo dicho creo que puede sacarse una primera conclusin evidente: si queremos vivir de una manera adulta, no basta la simple obediencia a la ley, el sometimiento a lo mandado por la autoridad, sin saber dar una explicacin motivada de nuestra conducta. La justificacin ltima sobre la bondad o malicia de una accin no se encuentra jams en el hecho de que est mandada o prohibida esto constituye lo ms caracterstico del comportamiento infantil, como hemos dicho, sino en el anlisis y estudio de su contenido interno. Hay que pasar de una moral heternoma e impositiva a una conducta autnoma, adulta y responsable I8. Lo que debiera ser una etapa pasajera no ha de convertirse en algo estable. La pre-moral necesaria para una educacin no podr ser la nica forma de regular la conducta ms adelante, ni el prlogo llegar a convertirse en una conclusin definitiva. De lo contrario, las crticas de Freud contra una moral superyoica e inmadura seguirn teniendo validez y todo intento por construir una tica estara condenado al fracaso. Su error pudo estar precisamente en no aceptar la posibilidad de un paso posterior, donde la conciencia llega a superar ese estadio infantil, como otros autores de inspiracin psicoanaltica han subrayado 19.
17 E. FROMM, El miedo a la libertad, Martnez de Murgua, Madrid 1977\ y el anlisis sobre la conciencia autoritaria en Etica y psicoanlisis. Fondo de Cultura Econmica, Mxico 19717, 157-172.
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La autoridad en el campo de la tica: exigencia de credibilidad Esta posibilidad de evolucin, sin embargo, no significa que de hecho llegue a realizarse en la praxis humana. Son muchos los que viven con una conciencia manipulada e ignorantes de esta situacin, pues resulta mucho ms cmodo y tranquilizador que enfrentarse con la propia autonoma y responsabilidad 20 . Por muy acostumbrados que estemos a vivir de esta manera, como si fuese la ms cristiana y religiosa de todas, la autoridad no puede convertirse en el argumento ltimo y definitivo para la valoracin de una conducta. Ni siquiera basta, para la aceptacin de una normativa, buscar un apoyo en la santa voluntad de Dios, que confirme con su palabra una conducta concreta. Dios no es un ser caprichoso, que hace bueno o malo lo que a El se le ocurre, como la Iglesia tampoco puede serlo. Sera caer en un nominalismo, que ha sido ya muchas veces rechazado en la historia. Si un comportamiento resulta inadmisible, no es por estar prohibido, sino que est prohibido justamente por su carcter destructor para el nombre. Este tiene, por tanto, el derecho y la posibilidad, si quiere vivir como adulto, de saber la razn de su licitud o inconveniencia. El siguiente texto de santo Toms confirma sin reserva esta orientacin de base: "As, pues, quien acta espontneamente acta con libertad, pero el que recibe su impulso de otro, no obra libremente. Por tanto, el que evita el mal no por ser mal, sino por estar mandado, no es libre; pero quien lo evita por ser un mal, se es libre" 21 . Es cierto que la confianza en la autoridad, en los que ms saben sobre un tema, es garanta suficiente para dejarnos guiar en la praxis ordinaria de cada da, pues se hace imposible que todos los individuos alcancen un grado de conocimiento tal que pudieran convencerse por s mismos de lo acertado de todas sus decisiones y en todos los campos de su actividad. Pero es cierto tambin que, si me fo de ella, es porque creo que sus juicios estn fundamentados en razones objetivas, y perdera por completo su
20 M. VIDAL, Manipulacin de la conciencia moral, en "Moralia", 1 (1979), 163-180, con bibliografa sobre el tema. 21 In epistolam II ad Corinthios, cap. III, lect. III, en Opera omnia, Vives, Pars 1876, t. 21, 82. R. SANCHIS, La autonoma tica de la persona. Valoracin de la subjetividad en la tica de Slo. Toms, en "EscVed" 6 (1976), 51-70. S. PRIVITERA, Per una lettura del dibattito sull'autonoma morale, en "RivTeolMor", 11 (1974), 437-448. Ms adelante veremos cmo esta autonoma no tiene por qu negar nuestra dependencia de Dios. Sobre otras formas heternomas de fundamentar la moral, M. VIDAL, Moral de actitudes. I, 96-105. Para la evolucin histrica de la autoridad en la Iglesia, cf. AA. VV., Problmes de l'autorit, Du Cerf, Pars 1962, 145-210.

J. CORDERO PANDO, De la heteronomia a la autonoma de la conciencia

moral, Stvdivm, 15 (1975), 507-527. Cf. tambin K. RYAN, La formacin moral. Panorama norteamericano, en "Concilium", n. 130 (1977), 524-537, donde expone los dos sistemas de S. Simn y L. Kohlberg, que buscan un desarrollo moral en esta lnea. Con sus deficiencias, que limitan su valor, contiene una serie de elementos aprovechables. Cf. A. MIFSUD, El desarrollo moral segn Lawrence Kohlberg, en "EstEcl" (1980), 59-58. " Ver, por ejemplo, O. FENICHEL, Teora psicoanaltica de la neurosis, Paids, Buenos Aires 1970, 580 y ss, donde diferencia el superyo normal y autnomo, capaz de distinguir lo bueno y lo malo, y el superyo heternomo, infantil y autoritario. C H . ODIER, Le deux sources consciente et inconsciente de la vie morale, Basconnire, Neuchtel 1958, 211-239.

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credibilidad en el momento en que desconfiara de la racionabilidad de sus enseanzas. Dicho de otra manera, no se puede presentar una doctrina como tica y exigir una sumisin sin argumentos racionales. Ni en nombre de la autoridad, ni tampoco en nombre de la fe pueden imponerse o rechazarse ciertos valores, sin una base de credibilidad suficiente. Si la fe es un misterio, no puede serlo la moral, aunque admitamos la complejidad de una normativa concreta y lo difcil de encontrar, a veces, la solucin nica y definitiva 22. El intento por orientarnos hacia esa autonoma es, pues, una primera exigencia psicolgica para la madurez del hombre y del cristiano.

Las motivaciones inconscientes: el fenmeno de la represin La misma psicologa puede iluminarnos tambin para penetrar en otros niveles ms profundos, cuya existencia no se puede ignorar. Me refiero al mundo oculto e inconsciente de nuestras propias motivaciones, pues no slo es necesario tenerlas, como hemos dicho, sino que es necesario conocer tambin cules son las verdaderas, las autnticas, las que influyen realmente en nuestras formas concretas de actuar 23 . Todos sabemos por experiencia que en el comportamiento humano suele darse una doble motivacin: una, la ms superficial y aparente de nuestro yo, la que racionalizamos de manera explcita para justificar nuestra conducta, y otra que opera bajo la superficie, con un influjo autntico, aunque encubierto y disimulado. De esta ltima somos con frecuencia ignorantes, pues pertenece al mundo del inconsciente, hacia el que arrojamos con una premeditacin ocultamente dirigida todo lo que no nos gusta aceptar o conocer. Adems de los olvidos naturales, en el psiquismo humano se da otra serie impresionante y gigantesca de olvidos interesados. Hay, en efecto, una zona oscura y sombra de nuestra personalidad, donde guardamos celosamente los aspectos negativos con los que no deseamos encontrarnos en la realidad. Es la conse22
23

cuencia del fenmeno tan conocido de la represin. Cuando la "censura", bajo el nombre de padre, conciencia, sociedad, Iglesia o Dios, impide la manifestacin de ciertos impulsos, los cataloga como pecaminosos o deshumanizantes, los denuncia como indignos del hombre, la mejor forma para escaparse de ellos es llegar a reprimirlos por completo. As se elimina de raz cualquier tipo de angustia o culpabilidad y una posible desilusin del narcisismo, pues la vida consciente se mantiene limpia y en tensin perfecta hacia el ideal programado. La represin no es un acto de voluntad por el que se renuncia a las exigencias del impulso anrquico, descontrolado, sino que supone el aniquilamiento del mismo, para no caer en la cuenta de su existencia, ni sentir sus efectos. No se trata, pues, de un esfuerzo laborioso, sino precisamente de todo lo contrario: la ausencia ms absoluta del instinto, que, al quedar reprimido, deja de llamar a las puertas de la conciencia, no molesta con sus insinuaciones, ni sus efectos se constatan de una manera directa 24 . Por ello, la existencia de este fenmeno puede detectarse cuando, en el examen de un individuo, faltan los impulsos que deberan hallarse presentes en el psiquismo consciente.

La cara oculta del hombre: el peligro de una pseudo-moral Todo ello supone la presencia de un doble sistema psquico en nuestra personalidad. El inconsciente es la sombra, el lado oscuro del hombre, el vertedero de la vida, donde arrojamos la basura y miseria de la propia existencia25. Y el otro, la personalidad aparente, la que presentamos hacia el exterior, modelada por las normas de comportamiento, constituye la persona el trmino griego es sinnimo de mscara, utilizada en el teatro para la representacin de los diferentes personajes, que oculta y disimula la verdad completa del ser humano 26 . La meta final de la
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Cf. J. LAPLANCHE-J. B. PONTALIS. O. C. (n. 9), 390-396. L. CKNCIU.O. El

F. BCKIE. Fe y accin, en "Concilium", n. 120 (1976), 519-534.

A. VERGOTE. La tica del psicoanlisis, en W. HUBHR-H. PIRON-A. VIRC.O-

TE, El conocimiento del hombre por el psicoanlisis. Guadarrama, Madrid 1969, 215-245. E. H. ERIKSON. Etica y psicoanlisis, Horm, Buenos Aires 1967. F. y A. VZQUEZ, Psicologa profunda y tica. Instituto de Criminologa, Madrid 1970. T. S. SZASZ, La tica del psicoanlisis. Amorrortu, Buenos Aires 1971. L. CENCILLO, Libido, terapia y tica. Conflictividad tica del psicoanlisis. Verbo Divino, Estella 1974. W. J. SCHRAML, Psicologa profunda para educadores. Herder, Barcelona 1975. G. RICHARD. Psicoanlisis v moral. Psique, Buenos Aires 1975.

inconsciente, Marova, Madrid 1971. D. WYSS. Las escuelas de psicologa profunda. Desde sus principios hasta la actualidad, Gredos, Madrid 1975. G. BIUM. Teoras psicoanalicas de la personalidad, Paids, Buenos Aires 1978. 25 Prescindiendo de las diferentes matzaciones que puedan darse a los trminos Ello, Superyo, Yo y a sus correlaciones con los niveles conscientes e inconscientes de la personalidad, las reflexiones siguientes deben interpretarse en un sentido global, aunque algunos trminos que empleemos no correspondan al significado concreto de una determinada interpretacin. Una mayor explicacin de las distintas corrientes puede verse en J. DIERKENS. Freud. Antropologa sistemtica. Oikos-tau, Barcelona 1972, 100-118, y P. F. VILI.AMARZO./'/COanlisis de la experiencia tico-religiosa. Marova, Madrid 1978, sobre todo 143-205. 26 Cf. los anlisis de G. GUSDORF. La decouverte de soi. Pars 1948.

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educacin, a todos los niveles, se coloca en hacernos ms sociales y aceptados por la exterioridad de nuestra conducta. El yo recibe de esa forma su premio y gratificacin, con el reconocimiento otorgado por la sociedad y por la propia conciencia. Todas las otras tendencias que no concuerdan con el ideal propuesto y podran rebajar la estimacin conseguida, tienen el peligro de ser arrojadas a la sombra la regin ms humillante y vergonzosa del hombre, cuya realidad procuramos no reconocer. La personalidad queda as recortada, pues el yo externo y consciente, que acta con educacin, elegancia y buenos modales, desconoce la existencia de un mundo que, a pesar de su tranquilidad aparente y de su silencio clandestino, va a orientar e intervenir poderosamente en el mismo comportamiento externo. Y la moral que slo intentara regular la conducta perifrica y visible, caera en un parcialismo desastroso, favoreciendo una falsa ilusin, con sus compensaciones negativas y peligrosas, como vamos a sealar 27 . Si hay algo claro, que ha puesto de manifiesto el psicoanlisis, es la actividad encubierta de todos los elementos reprimidos. El dinamismo del impulso no desaparece por la represin, sino que lucha por salir constantemente a la superficie, aunque para conseguirlo necesita cambiar de nombre e imagen, a fin de que la "censura" no lo reconozca como indeseable y le impida su manifestacin. Si logra burlar la vigilancia y atravesar la frontera de lo consciente, es por haber ocultado, bajo otras apariencias, su verdadera identidad. La conducta que aparece entonces como buena y aceptable, puede tener, en el fondo, otras motivaciones bastante diferentes de las que el individuo cree. Se trata, en realidad, de un comportamiento pseudo-moral, pues la persona, vctima de ese engao, justifica su actuacin con motivaciones autnticas en apariencia, pero cuyo significado es otro muy diferente. Nadie desea reconocer las mltiples tendencias negativas que todos poseemos en nuestro interior, y mucho menos, si intenta vivir con honestidad, le gustara dejarse llevar por ellas, pero tampoco se debera olvidar su enorme influjo en la prctica, cuando se hacen presentes, disimuladas bajo otras apariencias positivas y escondidas en otros comportamientos, que no se duda en calificar de virtuosos. As el instinto de dominacin se oculta y acepta, si lo llamamos celo apostlico; la pasividad se convierte y exalta en el espritu de obediencia; la avidez, en un espritu de iniciativa y creatividad; el miedo ante la vida podra disimularse con el abandono en la Providencia; el infantilismo, con un recur27 Recomiendo la lectura de E. NEUMANN. Psicologa profunda y nueva tica. Fabril, Buenos Aires 1960. A. DE WAELHENS, Algunos rasgos de la imagen del hombre en el psicoanlisis, en "Concilium", n. 86 (1973), 359-368. A. HORTELANO. Moral responsable. Conciencia moral cristiana. Sigeme, Salamanca 1969, 97-113.

so a la infancia evanglica y espiritual; el masoquismo se designa como asctica cristiana; llenar el propio vaco afectivo, como un gesto sincero de amor, y los conflictos internos resultan menos dolorosos si se consideran como una tentacin 28 . Los mecanismos neurticos La lista sera casi interminable y no pretendo que sea exhaustiva. Lo dicho no es ms que un pequeo muestrario de cmo la pseudo-moral reproduce externamente las normas y los valores de la tica verdadera, objetiva, aunque el modo de vivirla sea diferente por el influjo de esa motivacin desconocida. La falsedad de tal conducta no reside en que el sujeto debera comportarse de otra manera o en que no tenga razn para actuar como lo hace, sino en que la motivacin verdadera para obrar as no es tanto la que dice y con la que se justifica, cuanto la otra ms oculta e inconfesada. Este mantener lo reprimido fuera de la conciencia supone un gasto continuo de energas, porque los elementos inconscientes ejercen una presin constante hacia la superficie consciente y sta, por una contrapresin, intenta conservar el difcil equilibrio, mantenindolos en silencio y oscuridad. Por eso, lo reprimido permanece siempre inalterable e imperecedero, sin posibilidad ninguna de integracin, y al cabo de muchos aos se encuentra tal y como estaba desde el principio, como una fuerza anrquica y descontrolada. Lo cual explica que a veces, en pocas tardas de la vida, puedan presentarse con todo su realismo negativo determinadas tendencias, cuya existencia nunca se haba sospechado. Cuando esta represin se hace excesiva brotan los mecanismos neurticos, como una forma concreta de superar los impulsos inconscientes. Toda neurosis viene a ser la salida que el individuo encuentra, por la puerta falsa, para aliviar las tensiones. El yo descubre en los sntomas patolgicos un cierto beneficio, una dosis de satisfaccin, a pesar del carcter doloroso y molesto que
28

C H ODIER, o. c. (n.

19). P. V. VERGRIETE, La pseudo-morale incons-

ciente, en "Supplment", 2 (1948), 293-310. G. PIANAZZI, Elementi di "pseudomorale inconscia", en "Salesianum", 34 (1972), 653-711. Tambin A. BERGE, Les maladies de la vertu, Grasset, Pars 1960. L. BEIRNAERT. Experiencia cristiana y psicologa, Esteja, Barcelona 1966, 91-167. A. RONCO, Integrazione psichica e virt: elementi di una psicologa delle virt umane, en "Seminarium", 21 (1969), 531-544. Resulta inter&nte constatar cmo los grandes maestros del espritu, mucho antes de las denuncias del. psicofnlisis, haban sealado el peligro de estos engaos e ilusiones. Recomiendo la lectura? ^of ejemplo, de G. B. SCARAMELLI, Discernimento degli spiriti, Paoline, Alba 1946. O las afirmaciones de Sta. Teresa u otros santos en S. ROUSSET, Conseils cTune psyquiatre, Du Cerf, Pars 1966, 180-181 (vers. cast.: Reflexiones de una psiquiatra, Herder, Barcelona 1970). Para las aplicaciones de la psicologa a este campo, J. BOKMANN, La psicologa moral, Herder, Barcelona 1968.

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encierran, que le sirven para burlarse de las resistencias impuestas. Es, en el fondo, un mecanismo de compensacin, y sus diferentes formas iniciales son frecuentes aun en la persona normal, cuya patologa no se hace molesta ni significativa, pero que impide, al menos, un comportamiento ms autntico y verdadero M . Si la tica es una ciencia que debe orientar al hombre hacia su plena realizacin como persona, debe denunciar tambin, como punto de partida, la posible mentira hipcrita de la conducta humana, y esforzarse para que sta se fundamente, dentro de los lmites que estn a nuestro alcance, en una mayor autenticidad: que la motivacin que decimos sea al mismo tiempo la verdadera. Llegar al descubrimiento de las races ms profundas no se da sin un serio psicoanlisis, pues se trata de caminar hacia esas zonas completamente desconocidas, de las que el hombre no tiene la ms mnima sospecha. Los senderos que conducen hacia la regin de la sombra podran ser diferentes y variados 30 . Aunque no se llegara, por supuesto, a un conocimiento pleno y total, el yo podra ampliar, al menos, las fronteras de su territorio e intentar ponerse en guardia contra tantos falsos ilusionismos con sus compensaciones peligrosas. Sin esta posibilidad, la misma cura psicoanaltica dejara de tener sentido, pues "se ha construido basndose sobre la influencia del consciente sobre el inconsciente y en todo caso nos muestra que esta tarea, por muy difcil que sea, no es imposible" 31 . Hacia el encuentro con la verdad: la superacin del narcisismo Hay, pues, una segunda obligacin de sacar a la luz los estratos ms profundos de la personalidad en la medida, repito, de
29 Por su sencillez y prcticidad remito a E. RINGEL, Iniciacin a los problemas bsicos de la neurosis, Razn y Fe, Madrid 1964. Tambin O. FENI-

CHEL, o. c. (n.
30

19).

A. FREUD, El Yo y los mecanismos de defensa, Paids, Madrid 1976, especialmente el captulo II sobre la aplicacin de la tcnica analtica al estudio de las instancias crticas, 20-36. D. LAGACHE, El psicoanlisis, Paids, Buenos Aires 1974.
31

J.

LAPLANCHE-J. B. PONTALIS, o. c. (n. 9), 137. Tambin P. F. VILLA-

MARZO, o. c. (n. 25), el captulo dedicado a la integracin del inconsciente en una moral responsable, 207-221. No creo que esto equivalga, como a veces se dice, a una negacin refinada del mismo inconsciente, al eliminar de esta forma su inaccesibilidad a la conciencia. Si no hubiera la ms mnima posibilidad de acceso, no sera posible tampoco ningn tipo de terapia, a no ser que la solucin fuese tambin falsa y superficial. Ver E. NEUMANN, O. C. (n. 27), 91-120, donde insiste tambin en esta exigencia tica de hacerse responsable de los procesos inconscientes. "La vocacin tica del hombre, segn el psicoanlisis, consiste en conquistar el campo del inconsciente para la conciencia y en reemplazar los motivos inconscientes (los tabes) por leyes conscientes y libremente aceptadas." A. VERGOTE, La psychanalyse, science de l'homme. Facult Universitaire, Bruxelles 1974, 212.

nuestras posibilidades, cuya jurisdiccin escapa al dominio de nuestra conciencia. El psicoanlisis se muestra aqu con mayor exigencia que la misma moral tradicional, pues hace sentirse responsable al hombre de esos procesos inconscientes, para que ponga los remedios adecuados y a su alcance, y as procure que los valores de su conducta respondan a una motivacin limpia y autntica. Este paso no puede darse sin una crisis, que sacude el mundo superficial en que se viva y produce un efecto desolador. Es el encuentro terrible y desconcertante con la realidad, que no se quera aceptar de ninguna forma y, por ello, se haba postergado al ms absoluto de los olvidos. Lo que cuesta trabajo y hace tambalear a nuestro psiquismo es admitir sin tapujos que esa otra vertiente sombra y vergonzosa, con su aspecto descorazonador, hostil y repugnante, pertenece tambin a nuestra verdad. Equivale a sentir desde fuera, como una acusacin impresionante, la voz de un Natn que hace recaer sobre nosotros nuestra propia condena de los dems: "T eres ese hombre" (2 Sam 12,7). Entonces el individuo tiene que reconciliarse con la totalidad de su existencia, sin el intento de disminuir o disimular, con otros mecanismos de defensa, lo que constituye una parte real de su patrimonio. El hombre, por tanto, debe aprender a vivir, pacfica y armoniosamente, con una serie de elementos con los que haba luchado a muerte para vencerlos y eliminarlos. Es el comienzo de una difcil y dolorosa convivencia, pues ha descubierto que los tendr como compaeros inseparables, en el mismo departamento del tren, durante el largo viaje de su historia. Desde ahora en adelante hay que proseguir el camino en estrecha relacin con nuestras tendencias egostas, interesadas, hipcritas, anrquicas, sexuales o con cualquier otro impulso negativo. Todo esto significa la serena y humilde confesin de que, por debajo de todo perfeccionismo, existe en nuestro corazn, como en el de cualquier otro hombre, una misma e idntica realidad miserable. La antigua imagen idealista, demasiado anglica, que nos habamos trazado con la ayuda de nuestro narcisismo 32 , para sentirnos superiores y ajenos a las limitaciones humanas, se siente destrozada por una profunda conmocin, expulsada de su trono perfecto y hundida en la pobreza y miseria de los dems. Es como una visin diferente, donde muchas ilusiones ingenuas quedan derribadas por tierra, cuando se constata la fragilidad y poca firmeza del fundamento en que se apoyaban. "Cuntos hombres me he encontrado, cuya formacin religiosa no haba tocado la personalidad real! Se les haba enseado unas prcticas, unas maneras de orar y entregarse. Con una buena voluntad desconcertante, se haban revestido de ese personaje
32

B. GRUNBERGER, Le narcissisme. Essais de psychanalyse, Payot, Pars

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apostlico o virtuoso que se les mostraba. Ms adelante, un buen da, el yo real haba reclamado su derecho. Como la vida estalla en primavera, l haba roto las formas que le opriman, considerando con disgusto aquella alienacin pasada. Qu doloroso resulta escuchar: 'Ese hombre no era yo'. Entonces, no queda otro remedio que volver a empezar a costa de grandes dispendios" .

El rigorismo frente a los dems: su verdadera significacin Hay un ltimo punto, en esta lnea, que deseara tocar con brevedad. Me parece un aspecto de capital importancia, que no deberamos marginar de nuestra reflexin. Con frecuencia se ha criticado a la moral catlica su excesivo rigorismo. Por mucha comprensin y benevolencia que se tuviera con las personas concretas, en el campo de los principios, se mantena una actitud intransigente. Parece como si lo fundamental e importante fuera defender su validez por encima de todas las circunstancias y situaciones. No en vano la intolerancia se ha vivido como virtud a lo largo de muchas pocas histricas 35 . Con esta mentalidad es lgico que los hombres se quejen mucho de su incapacidad para vivir reconciliados los unos con los otros, de no superar las diferencias ideolgicas para encontrarnos con las personas, de mantener un recelo constante con los que no encajan con nuestra manera de ser. La explicacin de estos fenmenos tan frecuentes podra vislumbrarse, en gran parte, por todo lo que acabamos de decir. La cara oculta y sombreada de cada uno no es ms que un exponente significativo de la sombra existente en el corazn de los dems. La persona que no es capaz de reconciliarse con los elementos negativos de su propio interior, ya sea porque no los conoce e ignora por completo, o bien porque no quiere aceptarlos de ninguna manera y preferira vivir sin experimentar su compaa, se hace incapaz tambin de admitir comprensivamente esos mismos elementos en los dems. El encuentro y la reconciliacin con el otro comienza, a pesar de las diferencias y limitaciones, cuando el hombre sabe reconciliarse consigo mismo y se abre con cario y benevolencia hacia el fondo ms profundo y terrible de su realidad. Podramos decir, por tanto, que toda forma de rigorismo, aunque se justifique con una serie de argumentos racionales, es la consecuencia lgica y una seal manifiesta de que o la persona no ha llegado a conocerse con una cierta profundidad o, sobre todo, de que busca condenar en el otro lo que no desea aceptar de ninguna manera para s.

Entre la ilusin y el desencanto: la autenticidad del conocimiento La reaccin a un sentimiento como ste podra llevar tambin al extremo contrario, como una nueva forma de autodefensa, y admitir simplemente esa realidad, como si fuera algo contra lo que no es posible luchar y de cuyp.s consecuencias trgicas ya no se puede tampoco prescindir. El hombre se experimentar de tal forma condicionado que, si antes valoraba ilusamente su yo, ahora lo devala hasta el punto de entregarse cobardemente a sus exigencias. Aceptar el lado negativo de la sombra no significa dejarse llevar por ella; ni tomar conciencia del mundo oscuro del inconsciente, a travs de un mtodo analtico adecuado, implica ningn tipo de descontrol, pues una des-represin as "suele ser contraproducente y puede aumentar la traumatizacin" 34 . Si no podemos sentirnos satisfechos con la exterioridad de una buena conducta, porque lo inconsciente puede determinar con ms fuerza la vida del hombre que su ncleo consciente, la existencia de aqul tampoco justifica las consecuencias negativas que de l brotan, a nivel personal y comunitario. Ms all de esta desilusin y dolor, se opera una transformacin gozosa de la personalidad, pues el hombre va recuperando poco a poco una zona extensa, que permaneca ajena a su dominio y control. Hasta ahora tena un conocimiento imperfecto y deformado de la realidad, una ilusoria idealizacin de su propia imagen, que ir cambiando lentamente por otra nueva y, aunque a primera vista parece ms pobre y limitada, es infinitamente ms bella y enriquecedora por su verdadera autenticidad. Una tica humana y evanglica no podr olvidar nunca esta misma orientacin.
J. GOUBERNAIRE, Lettre a un pre spirituel, en "Christus", 11 (1964), 515-516. W. DE BONT, De la connaissance de soi a la transformation de soi, en "Supplment", 18 (1965), 189-207. T. ANATRELLA, La fidlit a l'epreuve de l'inconscient, en "Supplment", 30 (1977), 259-280. 34 L. CENCILLO, O. C. (n. 23), 178. Pueden verse las atinadas reflexiones de ese captulo sobre la eticidad del psicoanlisis, 157-222.
33

Ignorancia y rechazo de la propia realidad En el primer caso, al tener una buena conciencia, limpia y transparente, por la ignorancia de aquellos instintos primitivos que ni siquiera dan seales de existir, resulta muy difcil compren F. MOLINARI, Tolerancia, en DETM, 1068-1085. R. BAINTON, Verdad, libertad v tolerancia: punto de vista de un protestante, "Concilium", n. 15 (1966), 20-33.

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der cmo es posible su existencia en los otros. Y una persona que no comprende, jams podr sentirse cercana. El ohfelix culpa! de la liturgia pascual, por la que el hombre se abre a la redencin, adquiere aqu resonancias psicolgicas. En la medida en que somos conscientes de nuestra pobreza y limitacin y descubrimos por dentro la realidad embrionaria de todos los impulsos negativos, aunque no lleguen a manifestarse por fuera, encontramos en todo hombre, por muy perverso que sea, a un hermano que participa y comulga de nuestra misma realidad. Aqu tambin la justificacin psicolgica brota, como la evanglica (cf. Le 18,9-12), cuando uno experimenta el gozo y la alegra de ser como los dems. La actitud farisaica hunde sus races en esta opacidad del psiquismo 36 . Pero no basta tomar conciencia de nuestra verdad. Se requiere todava un paso ms decisivo: la aceptacin, henchida de cario, de algo que cuesta mucho admitir. De lo contrario, es muy fcil que se produzca una condena tajante en los otros de lo que no se desea de ningn modo para s. De esta forma, parece como que se elimina y aleja la propia oposicin inconsciente, al condenarla en algo ajeno, exterior, que se convierte en vctima propiciatoria, y se mantiene una falsa tranquilidad de conciencia. Cuanto ms dura sea la crtica, aumentar tambin la impresin de que mi yo, al menos, se encuentra muy lejano de vincularse con dicha miseria. Y la mejor manera de manifestar, a m y a los otros, que me mantengo limpio e inocente, es rechazar por completo lo que resulta inadmisible. As la condena del hertico sin paliativos puede ayudar a combatir las propias dudas de fe, precisamente por los muchos anatemas lanzados contra l, que nos hacen sentirnos seguros en la ms pura ortodoxia y sin ningn tipo de vacilacin en algo que se juzga tan fundamental. El cleptmano, que quisiera eliminar a toda costa una conducta incontrolable y que le humilla, sentir una reaccin agresiva contra el nio que roba unas monedas. El desprecio por las prostitutas u homosexuales constituira un modo sutil de no reconocer ciertos deseos inconfesados. Y hasta el enemigo poltico y la confabulacin extranjera habra que inventarlos, si no existiesen, para arrojar contra ellos la inseguridad nacional. La formacin de un gueto se hace necesaria, para luchar desde all contra unos supuestos enemigos que hagan olvidar su presencia en nuestro reducto personal y comunitario. La defensa adquiere, en ocasiones, un carcter profundamente manaco y persecutorio 37 . Ninguna persona, pues, ms o menos
36 Ver el anlisis sobre el fariseo en D. VON HILDEBRAND, Moral autntica y sus falsificaciones, Guadarrama, Madrid 1960, 31-42. 37 E. JAQUES, Psychologie sacale, Dunot, Pars 1970, 546-565. A. BEJARANO. Rsistence et transfer dans les groupes, en D. ANZIEU Y OTROS,Z.> travail psychanalytique dans les groupes, Dunot, Pars 1972, 65-140.

consciente de su verdad y con un reconocimiento amoroso de sus aspectos negativos, podr condenar con rigorismo e incomprensin una conducta humana. Las aplicaciones concretas podran ser muy numerosas, pero no creo que se necesiten ahora otros comentarios: pedir simplemente un poco de reflexin para ver el porqu ltimo de cualquier integrismo radical.

Autonoma y autenticidad como exigencias ticas Estas reflexiones nos llevan a la conclusin de que lo ms importante no es que el individuo sea bueno, cumpliendo con unas determinadas normas de comportamiento, que tambin pueden darse en animales domesticados, sino que su conducta sea autnoma, madura, no infantilizada, psicolgicamente limpia, para que los elementos reprimidos no busquen otro tipo de compensaciones. El mal oculto, que acta bajo la superficie, tiene el riesgo de provocar una infeccin, cuya amenaza desaparece en la medida en que el individuo toma conciencia de l y busca, como una tarea responsable, la posibilidad de integrarlo. Por eso, la moral no puede presentarse slo como un simple cdigo de leyes y normas de conducta. Una orientacin de este tipo, tan frecuente en la tradicin cristiana, fomenta una serie de actitudes ambiguas y mentirosas, que obstaculizan una posterior maduracin. La insistencia en el cumplimiento de la ley servira para mantener la conciencia tranquila y autosatisfecha con una obediencia infantil, para arrojar en el olvido lo que no concuerda con tales exigencias, pero la conducta, entonces, no debera adjetivarse como humana ni cristiana. La autonoma y autenticidad del comportamiento no ser posible alcanzarla con toda plenitud, pero la moral debiera ser una invitacin constante hacia esa meta. El camino ms adecuado y eficaz es disear un proyecto por el que se sienta motivado para vivir y actuar. Cul podra ser el punto de partida de este itinerario es lo que veremos a continuacin.

CAPTULO III

EL PROYECTO ETICO: LA REALIZACIN DEL HOMBRE COMO PERSONA

La bsqueda de un sentido: el enigma de la vida Hablar de moral supone haber alcanzado un nivel de libertad que hace al hombre responsable y constructor de su propia historia. El ser humano experimenta la capacidad de autodirigirse, a pesar de sus limitaciones y determinismos parciales, pues tiene conciencia de que, por encima de todo, l puede orientar su existencia, dotndola de un estilo peculiar y caracterstico. No se encuentra dirigido, en circunstancias normales, por ningn impulso que le obligue a comportarse de una forma concreta, al margen por completo del destino que quiera darle su libre voluntad. Es una experiencia que brota desde el momento en que cualquier persona se enfrenta con el problema de la vida. El nombre, en efecto, se halla arrojado en un mundo inhspito, rodeado de circunstancias y realidades que en su mayor parte no ha podido elegir. El misterio se le hace presente por todos lados y necesita encontrar, para la superacin de este desconcierto, algn horizonte que ilumine un poco su existencia. El es libre y tiene que darle una orientacin de la que se siente responsable, pero necesita saber el destino hacia el que dirigir su esfuerzo. La libertad no es una espontaneidad ciega, ni un comportamiento anrquico para actuar en cada momento segn guste o en funcin de las necesidades ms instintivas e inmediatas. Ser libre exige un proyecto de futuro, que determina el comportamiento de acuerdo con la meta que cada uno se haya trazado. Es una tarea que impulsa a vivir con un itinerario concreto para alcanzar lo que parece digno y deseable. Hacer simplemente lo que parezca es descender hacia La zona de lo irracional, a un nivel por debajo de los animales cuya conducta queda regulada por su instinto, para adoptar como criterio nico el capricho y el libertinaje. Justamente se cataloga como insensata cualquier accin que se halla vaca de sentido, sin ninguna finalidad que la llene de una explicacin significativa.

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Podramos decir, de otra manera, que el ser humano se encuentra abocado ineludiblemente a descubrir un sentido al enigma de la vida. Es el problema filosfico por excelencia, que ha preocupado a la humanidad de todos los tiempos'. Hasta el hombre ms sencillo e inculto de la calle tropieza con mltiples interrogantes, cuya respuesta quisiera conocer: el dolor, la soledad, la muerte y otras temticas diversas le plantean la urgencia de conocer el porqu o el para qu tenemos que vivir, una razn ltima que justifique el trabajo e inters por realizarse de una forma determinada. Diferentes planteamientos: la necesidad de una opcin Es verdad que son muchos los que juzgan este planteamiento absurdo y desfasado. La existencia humana, desde una perspectiva empirista, aparece como un hecho bruto, carente por completo de valor. Como los dems fenmenos fsicos, la vida simplemente est ah, impuesta al hombre. Y buscarle un sentido, que se descubre oculto y encerrado en ella, resulta demasiado simplista, propio de una cultura y de una poca ya desfasada. Los hechos empricos son en s mismos in-significantes, sin ninguna relacin causal o finalista, sin ningn sentido previo 2 . Lo ms que podramos llegar a discernir es la forma que el organismo humano tiene de reaccionar frente a la naturaleza para satisfacer sus necesidades e intereses, su capacidad de adaptacin para asegurarse una supervivencia, que se le hace difcil frente a los restantes elementos que le rodean. Dentro de un mundo sin sentido, el hombre acta sobre su entorno para sacar de l los elementos que le resultan imprescindibles en su existir. La finalidad del hombre no es ms que un mecanismo de reaccin natural, como cualquier otro de los que se operan en el mundo fsicoqumico 3 . La misma cultura nace y evoluciona para satisfacer
J. M. RBERT CANDAU. El sentido ltimo de la vida. Gredos, Madrid 1958. J. PIEPPER, Muerte e inmortalidad, Herder, Barcelona 1970. R. FRONDIZI. Introduccin a los problemas fundamentales del hombre, Fondo de Cultura Econmica, Madrid 1977. 2 F. NIEZTSCHE. entre otros, expres con claridad esta idea: "Interpretar la experiencia personal segn la interpretaron durante tanto tiempo los hombres piadosos, como si todo estuviera previamente ordenado, como si todo fuera un signo, como si todo estuviera previsto para la salvacin del alma, son cosas que pertenecen al pasado, que tienen contra s la conciencia, que a toda conciencia sensible han de parecer indecorosas, deshonestas, mendaces, feminismo, debilidad, cobarda..." La genealoga de la moral, en OC, Buenos Aires 19656, III, 27. Toda la fisolofa emprica se mueve por esta lnea. Cf. J. LECLERCQ. Las grandes lneas de la filosofa moral, Gredos, Madrid 1960', 117-127. ' Por aqu iran todos los humanismos imperfectos de la tica psicoanaltica y sobre todo las teoras cientficas de J. MONOD, El azar y la necesidad, Barral, Barcelona 1975. Sobre este autor, S. ALVAREZ TURIENZO, Proceso al hombre en J. Monod, en "Arbor", 82 (1972), 359-375, y J. FERNNDEZ GON1

estas necesidades fundamentales del individuo y resolverle los innumerables problemas que le presenta la realidad 4 . El existencialismo ha confirmado este carcter sin-sentido de la existencia. El hombre no tiene ninguna finalidad, pues detrs de la decisin humana no hay ningn orden consistente que le ilumine en su caminar. La nica llamada es la invitacin a vivir en libertad, sin quedarse alienado y esclavo de los valores vigentes en la sociedad. Su nico destino consiste en la bsqueda de esta autodeterminacin incesante. El sentido no hay que descubrirlo, sino crearlo en cada momento y situacin 5 . No se trata de enumerar aqu todos los sistemas ticos que se han dado a lo largo de la historia 6 . Lo nico que me interesa constatar ahora es la necesidad que todo hombre tiene de tomar una opcin, de vivir en coherencia con un proyecto que o est ya escrito y determinado, o l mismo tendr que construir. Incluso aquel que defiende el absurdo o acepta el suicidio, porque "todo carece de sentido", ya le ha dado una respuesta al interrogante de la vida 7 . Se trata de una eleccin inevitable, que no puede rehuirse ni siquiera cuando aparentemente se busca refugio en otras soluciones que intentan negarla. En medio del drama, de la oscuridad y del riesgo, hay que atreverse a decidir, aunque las soluciones no aparezcan muchas veces claras y evidentes. No en vano Kierkegaard hablaba del vrtigo metafsico y del horror religioso, como de una experiencia constatable en todo tipo de deliberacin 8 . Hasta frente al mismo fracaso, no queda otro remedio que adoptar una actitud de rechazo o aceptacin, en ltimo trmino. Quiero con ello decir que, en cualquier caso, la conducta debe ser coherente con un sentido meta-tico que le hayamos dado a la existencia. Todo comportamiento se concreta y determina cuando lo confrontamos y relacionamos con ese significado definitivo9.
ZI.EZ. El asalto cientfico a la tica. Lectura crtica de Jacques Monod. en "Lumen", 24 (1975), 138-161. 4 B. MALINOWSKI, Cultura, en J. S. KAHN (ed.), El concepto de cultura: Textos fundamentales, Anagrama, Barcelona 1975, 85-127. M. J. HERSKOVITS. El hombre y sus obras: La ciencia de la antropologa cultural. Cultura econmica, Mxico 19745. 5 La clebre conferencia de J. P. SARTRE. L'existencialisme el un humanisme. Nagel, Pars 1966, es una vulgarizacin de su obra fundamental L'etre et le nant. N.R.F., Pars 1968. R. LAFARGE, La filosofa de .1. P. Sartre. G. Del Toro, Madrid 1970. C. AUDRY, Sartre y la realidad humana. EDAF, Madrid 1975. 6 Una sntesis con bibliografa en E. LPEZ. Etica (sistemas de), en DETM. 1342-1357. 7 Cf. W. J. BERGER, El fracaso en el propio proyecto de vida, en "Concilium", n. 113 (1976), 337-345. " Basta leer sus clebres meditaciones sobre Abraham en Terror y temblor. Editora Nacional, Madrid 1975. * Si se aceptara, por ejemplo, que el hombre est radicalmente determinado y desprovisto, por consiguiente, de libertad, o que la moral es una simple forma de convivencia social, o que lo nico interesante es la bsqueda del

266 Una alternativa coherente: el proyecto tico

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El fin del hombre: la presentacin ms clsica y tradicional Esta funcin tena el tratado clsico De beatitudine, con el que se abra solemnemente los textos tradicionales de moral. La vivencia ms profunda del hombre es el ansia de felicidad, que busca y mendiga por todos los rincones de su existencia. Se pretenda, entonces, encontrar de qu manera podra satisfacer plenamente sus deseos y cmo conseguir esa ilusin suprema de la vida. Ahora bien, como la fe nos ensea que slo Dios puede llenar por completo semejantes aspiraciones, la conclusin pareca lgica y evidente. El fin ltimo del hombre es la salvacin sobrenatural que El nos ofrece. El ser humano ha sido creado para alabar y servir a Dios y de esta forma obtener el premio de una felicidad eterna. Con expresiones ms o menos diferentes, exista una mentalidad comn, que lleg a convertirse en el fundamento de toda la vida y conducta cristiana. Desde las primeras enseanzas catequticas n , pasando por los libros de mayor influencia espiritual entre los cristianos n , hasta las grandes sntesis teolgicas de la moral 14 , se repeta incansablemente este mismo presupuesto. La tica era el itinerario que recorrer para caminar hacia nuestro ltimo destino. Nadie que sea creyente podr negar la veracidad de tales afirmaciones. Sin embargo, una presentacin como sta ha sido objeto de crticas y discusiones, por no haber tenido en cuenta algunos elementos importantes. No dudo de que tales dificultades podran superarse sin mayores inconvenientes 15, pero, a pesar de
VACCI. Morale e autocomprensione dell'uomo nel mondo contemporneo, en AA. VV., Problemi e prospettive di teologa morale, Dehoniane, Bologna 1979, 530. L. DEGUZMN, El problema deifinalismo en la naturaleza, Facultad Teologa, Burgos 1979. 12 F. VAN DE PoEL. Para qu estamos en la tierra? Respuesta del catecismo, en "Concilium", n. 128 (1977), 157-167. Aqu no se citan los catecismos ms frecuentes utilizados en Espaa, como el de Ripalda o Astete, pero sus respuestas van en la misma lnea. De igual manera que los libros de texto tan conocidos de V. Incio, P. Vilario, Edelvives, C. Monserrat, etc., de tanta utilizacin en el bachillerato espaol de hace unos aos. " Por citar un ejemplo significativo y de enorme influencia en la espiritualidad catlica, recuerdo el clsico texto de S. Ignacio en su Principio y fundamento de los ejercicios: "El hombre es criado para alabar, hacer reverencia y servir a Dios nuestro Seor, y mediante esto salvar su nima." 14 F. LEGARD. El tema de la felicidad en los dilogos de S. Agustn, en "Augustinus", 20 (1975), 29-83. F. BONIN, El constitutivo de la felicidad segn Sto. Toms, S. Buenaventura y Francisco Surez, en "EstEcl", 46 (1971), 6385, donde analiza con brevedad el pensamiento de las tres escuelas ms importantes. Aun los manuales de tica sealaban a Dios como meta de esa felicidad. As, J. DE FINANCE, Ethica generalis, PUG, Romae 19663, 291-328. 15 AA, VV., Una diseussione sull'etica della felicita, Dehoniane, Bologna 1968. M. V. FERRARI. La disputa su virttt e felicita e /'eudemonismo di Tommaso d'Aquino. en "RivTeolMor", 8 (1976), 627-653. G. BLANDINO, Precisazioni sull'etica della felicita, en "RivTeolMor", 10 (1978), 407-431. R. LARRAETA, Una moral de felicidad; San Esteban, Salamanca 1979.

Aqu radica lo que podramos catalogar como proyecto tico. El hombre no puede vivir en un estado permanente de indecisin, pues su personalidad quedara descentrada, sin un eje bsico y consistente en torno al cual unificara todas sus acciones. Se requiere una toma de posicin en la medida en que el sujeto almacena los mltiples datos de la experiencia y opta poco a poco, incluso de forma insensible, por aquella alternativa que le parece la ms adecuada. Sin ese dinamismo interno y profundo, el ser humano sera juguete de las circunstancias ambientales e inmediatas en las que se encontrara, y no alcanzara nunca un nivel adulto de maduracin. Una situacin polivalente, en la que se optara de manera distinta segn le pareciere oportuno, creara una ambigedad desorientadora, capaz de crear un conflicto existencial que, de no ser resuelto, podra convertirse en crnico. Nos encontraramos con la actitud de aquellos que, por no renunciar a ninguna de las posibilidades, dejan abierto indefinidamente el proceso de decisin y mantienen una conducta con un matiz fragmentario y desconcertante. No existe una referencia de todos los procesos a un Yo unitario, para que la libertad pueda darle a la vida un proyecto global y actualizarlo armnicamente en las diferentes situaciones concretas 10 . Cuando se ha tomado una determinada orientacin, sea la que fuese, se produce una reestructuracin de toda la personalidad, que busca mantenerse en coherencia con la decisin adoptada, crendose un sistema defensivo y protector que facilite y asegure, mediante la eleccin de ciertas acciones y el rechazo de otras, el objetivo propuesto. Si este proyecto, por una serie de circunstancias posteriores, se hiciese incompatible con otras nuevas posibilidades que se presentan, no habra ms remedio que optar de nuevo por l o sacrificarlo en funcin de otro que aparezca ms atrayente y significativo. De cualquier manera, para que la tica sea posible, hay que comenzar por descubrir este sentido fundamental".
placer, la conducta "tica" tendra variables muy sensibles de acuerdo con el criterio ltimo que se aceptase. Incluso, como ya hemos dicho, la no aceptacin de un criterio equivale ya a una opcin determinada. 10 Recomiendo la lectura, por su inters sobre este tema, de H. THOMAE, Dinmica de/la decisione umana, Pas-Verlag, Zrich 1964. Sobre este autor, cf. D. COLETTI, La psicologa dinmica di fans Thomae, La nuova Cartogrfica, Brixie 1974. En la misma lnea, tambin resulta interesante E. H. ERIKSON, Identidad, juventud, crisis, Paids, Buenos Aires 19742. Y el nmero 136 (1978) de "LetVie", dedicado a la decisin moral. " Ahora no afirmamos nada sobre la doble posibilidad bsica para encontrarlo: si a travs de una finalidad funcional y teleolgica, que el hombre descubre en sus apetencias, impulsos o deseos, o a travs de la revelacin que brota del anlisis del acto moral. De ello hablaremos ms adelante. Cf. E. CHIA-

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todo, preferiramos seguir otro camino, que parece ms adecuado para la cultura y el pensamiento actual. Es evidente que el mundo en el que se hizo presente esa respuesta se caracteriza por la seguridad de una fe, que podr infundirnos admiracin, respeto y hasta mucho de nostalgia; pero tambin es cierto que ella no responde ya a nuestra situacin, cuyo clima religioso tiene aires muy distintos. Si queremos presentar un proyecto con una validez ms universal, cuyas fronteras no queden cerradas a otras ideologas no religiosas, hay que situarse en otra perspectiva, ajena a la revelacin. La felicidad eterna, como destino del hombre, exige una creencia que se ha evaporado mucho de nuestra sociedad y que despierta, adems, ciertas resonancias negativas, que no deberamos olvidar en nuestra reflexin.

Los riesgos y dificultades de esa formulacin Una vida sin objetivo ni utilidad podr tener sentido ante Dios, desde una ptica profundamente religiosa, pero tambin la fe nos ensea que la existencia terrena no debe catalogarse como un simple medio para la consecucin de un fin16. Y, desde luego, la sensibilidad moderna rechaza semejante formulacin. Precisamente esta dimensin espiritual y escatolgica, al insistir con exceso en ella, ha creado un "desprecio" del mundo, que se ha convertido muchas veces en una verdadera alienacin religiosa. La orientacin hacia el ms all se hizo tan acentuada, que se olvid exigir con la misma fuerza las tareas y responsabilidades del cristiano en la construccin y mejoramiento del mundo presente. Las crticas que desde el marxismo se han dirigido contra la fe cristiana no han estado exentas de fundamento y han servido a los cristianos para recuperar la eficacia de la fe sobre las estructuras socio-polticas 17. Por ello, esta presentacin escatolgica, aunque no tendra ni debera haber sido as, levanta ciertas sospechas, como si fomentara una huida de la realidad. Al mismo tiempo, hay que reconocerle tambin un carcter demasiado individualista, ya que la preocupacin bsica del cristiano se centraba en su propia salvacin, marginando excesivaMe remito al estudio de G. MORA, La dimensin moral de los evangelios sinpticos, en este mismo volumen, p.103. 17 Puede verse la bibliografa citada en las notas 12-18 del captulo I. Y adems, J. FETSCHER, Cambios en la crtica marxista de la religin, en "Concilium", n. 16 (1966), 291-310. E. FROMM, Reflexiones postmarxistas y postfreudianas sobre religin y religiosidad, en "Concilium", n. 76 (1972), 450-457. P. FROSTIN, Moderna critica marxista a la religin, en "SelecTeol", 12 (1973), 302-310. El nmero extraordinario sobre Marxismo y fe cristiana, de "SelecTeol", 14 (1975), 82-204, y el de "Proyeccin", 23 (1976), 257-296.
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mente la dimensin comunitaria de la misma. Y el futuro del hombre no quedar nunca suficientemente matizado, si no hacemos inteligible su relacin y compromiso con la humanidad y con toda la creacin. El mensaje bblico del reino de Dios, por ejemplo, encierra un contenido mucho ms completo y universalista, pues sus fronteras no son las simplemente personales y alcanzan a la naturaleza entera 18 . Algo parecido podra decirse sobre el sentido egocntrico que aparenta defender. Si la salvacin eterna interesa es porque con ella nos jugamos la propia felicidad. Si sta pudiera obtenerse al margen de la moral, el buen comportamiento dejara casi de tener sentido, pues lo nico que importa, por encima de todo, es no perder la posibilidad de alcanzarla, no sentirnos condenados a una desgracia que, adems, resulta eterna. El psicoanlisis deja abierta una serie de interrogantes, que no conviene olvidar 19 . No sera justo acusar a la tradicin de haber enseado estas desviaciones. Sin embargo, una cosa es el significado exacto de esa enseanza la vida eterna es una afirmacin capital del cristianismo y de ella se deriva necesariamente una espiritualidad y una prctica y otra muy distinta es la traduccin y formas concretas con que la han vivido los cristianos. Por eso, puede ser razonable formular este proyecto con otro lenguaje que, adems de ser ms comn con otras ideologas no religiosas, evite el peligro que de hecho se ha dado en la presentacin tradicional 20 .

El desajuste inicial de la persona: un punto de partida comn Tambin en la tica se ha operado un giro antropolgico, que se ha hecho caracterstico en la cultura moderna desde la filosofa de Kant 21 . Una forma de pensamiento que, como veremos ms adelante, no tiene por qu eliminar la dimensin religiosa y trascendente de la vida, que seguir siendo para el cristiano el destino ltimo e insustituible. Pero el punto de arranque de la reflexin tica tiene su origen en las races ms profundas del corazn humano. En este sentido, podramos decir que el proyecto tico consiste en la realizacin del hombre como persona. Es en l don18 J. MOLTMANN. El reino de Dios, sentido de la vida v del mundo. Balance y sntesis, en "Concilium", n. 128 (1977), 261-268. Tambin R. FRATI AI.I.ONI-.. Per una impostazione nuova del trattato morale sul fine dell'uomo, en "RivTeolMor", n. 2 (1970), 71-83. " Para la bibliografa me remito a las notas 13-15 del captulo II. 20 R. KOCH. L'eschatologie dans la thologie catholique contemporaine. Son importance pour la thologie morale, en "StMor", 8 (1970), 271-317. 21 J. GMEZ CAFFARENA, Metafsica fundamental. Revista de Occidente, Madrid 1969, 24-36; 85-104. K. RAHNER. Reflexiones fundamentales sobre antropologa y protologa en el marco de la teologa, en MS, II, 1, 454-468.

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de tenemos que descubrir el porqu de una moral y es de l desde donde habr que deducir los contenidos concretos que orientarn su conducta. Por lo que decamos al comienzo del captulo anterior, el hombre, como ser inacabado, necesita su desarrollo y evolucin. Desde su pobreza radical se abre a nuevas posibilidades y horizontes hacia los que se siente atrado. Todos los modelos ticos mantienen una estructura muy parecida, un movimiento semejante de orientacin, por el que el yo se experimenta impulsado, en su dinmica interna, hacia una meta por encima de lo que simplemente es. Se podra hablar de una teleologa ascendente, que busca un yo ideal, que despierta el deseo de un querer ser ms, de una autorrealizacin lo ms plena posible. Se explique de una u otra manera, existe una coincidencia bastante comn: el hombre no puede quedarse satisfecho en su desajuste e imperfeccin inicial. Este carcter fundamenta la racionabilidad de la moral, su exigencia como una estructura bsica de la persona humana 22 . Incluso los que siguen un itinerario diferente, por el camino de la experiencia moral, llegan a la misma conclusin. Aqu no se acepta un esquema establecido, una finalidad que pre-existe a la accin y suscita el inters del individuo para alcanzarla con su conducta. No se admite que la moral pueda rebajarse a una simple funcin para obtener un objetivo determinado. Slo el anlisis del valor tico, tal y como se nos revela a travs de la conciencia, nos descubre, con su dignidad y autonoma, el sentido ms profundo de la existencia. A pesar de las divergencias entre ambas concepciones, sigue existiendo un elemento comn que las unifica en el nivel ms profundo e importante: la tensin entre lo que el hombre es y lo que debe ser. En cualquier hiptesis, hay un proyecto que cumplir o un proyecto que inventar, para responder a una invitacin presente en el corazn humano: que seamos y que vivamos como personas 23 . Si el hombre tiene que aspirar a ser ms, nos encontramos necesariamente ante un animal tico 24 .

La fundamenlacin del sentido meta-tico La aceptacin de este presupuesto bsico el sentido metatico del que hemos hablado, aunque se formule con un lenguaje diferente, aparece como algo razonable, pero su fundamenJ. L. LPEZ ARANGUREN, Etica, Revista de Occidente, Madrid 1976, 71-87. A. RIZZI, Senso dell'esistenza umana nella prospettiva delta decisione morale en AA. W . , o. c. (n. 11), 95-116. 24 C. H. WADDINGTON, El animal tico, Editorial Universitaria, Buenos Aires 1963.
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tacin no puede ser apodctica, ni alcanzar una certeza matemtica. Quiero decir que el porqu ltimo para realizarse como persona o cualquier otro proyecto no puede deducirse de ninguna metafsica o antropologa determinada, ni siquiera desde la perspectiva de la revelacin. Aunque el recurso era muy frecuente en pocas anteriores y todava en la nuestra, el paso del ser al deber implica un salto, que va ms all de la pura lgica. La experiencia ntica y la experiencia tica son categoras independientes, como la luz y el sonido 25 . Aunque descubramos lo que somos y cul es nuestro destino, siempre quedar abierta la ltima pregunta: Por qu debo buscar la felicidad o mi realizacin? Por qu tengo que preocuparme de los otros o someterme a Dios? En definitiva, por qu tengo que hacer el bien? Frente a una fundamentacin enraizada en la naturaleza del hombre, de donde brotara el deber bsico de cumplir con esa tarea, otros insisten en una explicacin de tipo intuicionista. Existe como un instinto comn y ordinario en los hombres de aceptar lo que constituye una condicin indispensable para regular su conducta ulterior. Una especie de intuicin analtica y evidente, que no necesita de ningn otro presupuesto racional. Al que no la capte por una cierta connaturalidad, no ser posible convencerle con otros argumentos. Por ello, algunos hablan de que semejante alternativa aceptacin o rechazo de este sentido ltimo slo puede superarse por una decisin que es, al mismo tiempo, un riesgo existencial. En el fondo, si no hacemos de la tica un juego de suerte es decir, si no la eliminamos, tal gesto nicamente podra explicarse tambin, porque el sujeto intuye la preeminencia de una postura sobre la otra 26 . En medio de las diferentes explicaciones que pudieran darse, se constata un fenmeno comn y universal, que justifica el no detenernos con mayor amplitud en el tema. De hecho, la casi generalidad de los hombres estn de acuerdo en la validez de ese proyecto ltimo. Se tratara de una racionalidad valorativa, que nace en el corazn del grupo humano y que se experimenta como vlida y urgente en la sociedad. Como en todas las grandes opciones de la vida, aqu tambin los elementos afectivos y sentimentales ofrecen un plus, que no se encuentra en la frialdad de un simple y puro razonamiento. Comprometerse con esa tarea no constituye ninguna sinrazn mucho ms irracional sera desligarse de ella, aunque se requiera una nueva experiencia y sensibilidad, por la que se capte que semejante compromiso vale la pena, que es digno y vlido en s. La ltima explica25 J. FUCHS, Responsabilit persnate e norma morale, Dehoniane, Bologna 1979, 53-60. 26 E. CHIAVACCI, La fondazione delta norma morale nella riflessione teolgica contempornea, en "RivTeolMor", 10 (1978), especialmente 20-24.

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cin tal vez no pertenezca al campo de la lgica, aunque tampoco vaya contra ella27. El mensaje de la revelacin Supuesta la racionabilidad de esta postura, la revelacin constituye una ayuda formidable para la justificacin meta-tica. La fe no tiene por qu fundamentar una moral, pero s ofrece un contenido a la existencia humana, llenndola de un significado impresionante. En ella aparece una invitacin explcita a orientarla con un carcter altruista y fraterno. La nica alternativa vlida para el cristiano es jugarse la vida por los dems 28 . Quien ha sido impactado por el mensaje de Jess de Nazaret no podr experimentar ninguna duda de que la realizacin del hombre, en un mundo de personas, tiene suficiente consistencia para quedar comprometido con esa tarea. El reino de Dios, hecho presente entre nosotros por medio de Jess, no tiene slo una realizacin ultraterrena y escatolgica, limitada al mundo venidero, sino que incluye tambin la liberacin plena del hombre y la transformacin del mismo cosmos desde su estadio actual. Aunque vivamos la salvacin completa en esperanza, la gestacin de este orden nuevo es una responsabilidad que ya nos afecta a todos los hombres. Creer, por tanto, es una palabra eficiente que ilumina el horizonte y despierta las energas para mantener esta lucha ilusionada por algo mejor. El Dios de Jess no es indiferente a la historia humana y no slo ofrece un destino a toda la humanidad, sino que aporta, al mismo tiempo, algunos criterios fundamentales para juzgar y poner en crisis los intentos que no responden a este ideal comunitario y evanglico29. Esta funcin del mensaje revelado no significa que la tica tiene que ser necesariamente religiosa?30
27 No olvidemos que, segn santo Toms y toda la tradicin escolstica, el primer principio de la moral "haz el bien y evita el mal" no es demostrable y sobre l se fundamentan todos los dems preceptos de la ley natural. S. Th., I-II, 94,2. 28 Para un anlisis ms detallado, remitimos de nuevo a G. MORA. O. C. (n. 16). 29 Cf. las interesantes reflexiones de A. VERGOTE, Dios nuestro Padre, en "Concilium", n. 130 (1977), 418-430. 30 La separacin entre tica y religin es un problema relativamente moderno, pues slo puede plantearse a partir de una antropologa que supere una concepcin arcaica y primitiva o excesivamente religiosa. Sobre el tema puede verse T H . STEINBCHEL. LOS fundamentos filosficos de la moral catlica, II, 239-263. B. HARING, Le bien el le sacre. Religin et moralil dans leurs rapports mutuels, Fleurus, Pars 1963. J. L. LPEZ ARANGUREN. O. C. (n. 22), 181-208. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Etica y religin. Cristiandad, Madrid, 1977, 121-165 (con bibliografa). J. DE FINANCE, Religin et morale. Le point de vue du philosophe, en "StMiss", 27 (1978), 285-308.

Fe y tica: mutuas vinculaciones Es verdad que con mucha frecuencia la esfera tica queda invadida por la religiosa, restndole a aqulla su autonoma y dependencia. La moral no resulta consistente mientras no halle en la fe un nuevo fundamento. Sin la religin no podra alcanzarse una vida honrada y honesta. Aunque por caminos y con planteamientos diferentes, la identificacin de ambas aparece como la nica solucin admisible, bien sea porque se considere a la religin como una parte de la moral 31 , o bien porque la moral debe quedar subordinada por completo a la revelacin32. Los intentos de una independencia absoluta entre ambas, como respuesta antagnica a la anterior, tampoco han sido infrecuentes. Se trata de dos realidades que mutuamente se excluyen y cuya reconciliacin se hace imposible en la vida de un mismo individuo 33 . Tal vez un camino intermedio podr abrirnos a una solucin ms comn y aceptable. La experiencia moral es posible sin un previo conocimiento explcito de Dios. Nos encontramos ante una pregunta humana, cuya respuesta inmediata no se nos tiene que ofrecer desde arriba, al margen de nuestra propia capacidad de reflexin. Lo contrario supondra eliminar la existencia de una tica vlida para todos los hombres y enraizada en su naturaleza racional. Es decir, que el proyecto bsico de la vida no adquirira un nivel importante y llamativo, mientras no interviniera la fe. Pero, por otra parte, una experiencia que reviste singulares caractersticas guarda una relacin profunda con el mbito de la revelacin sobrenatural. Su dimensin absoluta, sobre todo, indicara la posible apertura hacia una confirmacin trascendente y un conocimiento atemtico del Absoluto personal. La razn humana sera como un testimonio vicario del Dios desconocido 34. Sin exclusivismos irreductibles, cada esfera seguir gozando de su propia autonoma, sin que sus mutuas relaciones redujeran o eliminaran sus propias funciones. Las reflexiones humanas no
31 La representacin ms genuina de esta postura la encontramos en la filosofa de Kant, pues la misma existencia de Dios llegara a deducirse de la experiencia moral. 32 Es el camino inverso seguido por la teologa protestante, al defender la radical 'ncapacidad de una tica que no parta directamente de la palabra de Dios. 33 Las clebres antinomias de N. Hartmann o la teora de Kierkegaard sobre los diferentes estadios de la vida son un claro testimonio de esta postura. Sobre el primero, cf. B. HXRING, O. C. (n. 30), 87-100, y sobre este ltimo, R. LARRAETA, La existencia como encrucijada dialctica entre la filosofa y la fe. Un estudio sobre S. kierkegaard, Valladolid 1976. 34 J. DE FINANCE, Autonomie et thonomie, en "Gregorianum", 56 (1975), 207-235. Las discusiones sobre el fundamento ltimo del conocimiento moral y de la obligacin en C. DESJARDINS, Dieu et l'obligation morale. L'argument dontologique dans la scolastique rcente, Descle, Montreal 1963.

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son ajenas y quedan abiertas a la fe, pero las soluciones ticas aportadas por sta presuponen tambin la posibilidad de captarlas y comprenderlas desde una valoracin racional 35 . De esta manera, aunque el hombre es quien se enfrenta con este sentido ltimo de su vida, el cristiano encuentra tambin en Dios una confirmacin de ese proyecto definitivo.

Funcin de los valores en la conducta humana Ahora bien, la moral como estructura, como dinamismo que lanza al hombre a su autorrealizacin personal, exige concretamente la bsqueda de unas reglas de conducta, que le orienten hacia semejante objetivo. Nadie podr conseguir ese proyecto si no tuviese en cuenta, al mismo tiempo, un itinerario concreto y determinado. "Precisamente porque al hombre no le es dado por naturaleza el ajustamiento a la realidad, sino que tiene que hacerlo por s mismo, cobra sentido demandarle que lo haga, no arbitraria y subjetivamente, sino conforme a determinados sistemas de preferencia"3<s. Era la funcin del tratado clsico sobre la ley, que guiaba la conducta humana hacia la meta de la felicidad. El peligro de caer en un legalismo exagerado o de insistir fundamentalmente en su carcter jurdico, con olvido de la dimensin ms personal, foment un planteamiento diferente, aunque con las mismas finalidades de antes. En lugar de encontrar el camino a travs de una normativa legal, como algo externo e impuesto desde fuera al hombre, se busca descubrir, en su propia experiencia personal, los puntos concretos de referencia para su completa realizacin. Sabemos que el ser humano, por su contextura especial, experimenta la urgencia de satisfacer una serie de necesidades de diversa ndole e importancia. No slo tiene, como animal, que responder a unas determinadas exigencias biolgicas, sino que, como ser espiritual, siente el vaco cuando no se encuentra lleno y satisfecho con otras aspiraciones ms sublimes y especficamente humanas. Toda realidad, pues, que responde a una dinmica del hombre, a ciertas aspiraciones y tendencias, podemos adjetivarla como valorativa: contiene la llamada de un valor, hacia el que orientamos nuestro comportamiento. La respuesta, sin embargo, ser muy diferente de acuerdo con la naturaleza de cada uno. De ah la multiplicidad de valores, que hacen referencia al hombre, aunque no todos le afectan con la misma profundidad. Por eso,
35 E. SCHILLEBEECKX. Interpretacin de la fe. Aportaciones a una teologa hermenutica y crtica. Sigeme, Salamanca 1973, 151 y ss. P. TILEK H. Moralidad y algo ms. Aurora, Buenos Aires 1974, 1.a parte. J. bt FINANCE. Mtale e religione, en "RassTeol", 15 (1974), 161-173.

puede hablarse de una objetiva escala de valores, en la que cada grupo ocupa un lugar ms o menos preferente en relacin con los dems 37 . En el nivel ms bajo encontramos la esfera de los valores biolgicos, que engloban las exigencias instintivas y todo lo que dice relacin a nuestra sensibilidad animal. Por encima de ellos, descubriramos aquellos otros que, aunque propiamente humanos, slo interesan a una zona de nuestra personalidad. Perfeccionar al hombre en su inteligencia, sensibilidad esttica, relaciones humanas..., pero no le afectan de tal manera que por ellos se convierta en bueno o malo. Los valores artsticos, culturales, sociales, econmicos perteneceran a este grupo intermedio. Y en la cspide de esa jerarqua hallaramos finalmente los valores espirituales, que abarcan al hombre en su totalidad, como son los morales y religiosos38.

Fenomenologa del valor tico: un cauce para la libertad Todos los valores, por lo tanto, interesan a la persona, constituyen un bien para ella, pero lo tpico del valor moral, su nota ms caracterstica, es que no la perfeccionan en una sola dimensin es decir, en el campo de su tcnica, de su cultura, de su bienestar, sino que la promocionan en la totalidad de su existencia. Son una llamada a su libertad, en cuanto responsable de su propio destino. Los otros valores, aunque completen al hombre en otras esferas de su personalidad, permanecen silenciosos ante el proyecto ltimo de su vida. Se puede ser un gran tcnico en el campo de la economa y poseer un prestigio internacional, pero ese valor cientfico no evita necesariamente la posibilidad de ser tambin un ladrn. La estima y el xito social no hacen al hombre honrado y bueno por el simple hecho de obtenerlas. Y por mucha moral que se llegue a saber, este conocimiento valorativo no elimina tampoco una conducta perversa.
17 Sobre el tema puede verse D. VON HILDEBRAND, Etica cristiana, Herder, Barcelona 1962. P. VALORE L'esperienza mtale. Saggio di una fondazione fenomenologica dell'elica, Morcelliana, Brescia 1971. J. M. MNDEZ. Va/ores ticos. Estudios de axiologa. Madrid 1978 (con abundante bibliografa). M. GUILLET, l.'homme el sa slruclure. Essai sur les valeurs morales, Tequi, Pars 1978. 18 "Confeccionar hoy da la lista de los valores ticos y no digamos de la entera escala axiolgica es probablemente una tarea utpica, al menos que tal tabla sea aceptada umversalmente". J. M. MNDEZ, O. C. (n. 37), 477. Este autor trae las clasificaciones de Hartmann, Aristteles y Sto. Toms. Puede verse tambin las de M. SCHELER, Etica, Amorrortu, Buenos Aires 1948-, 123-157. J. ORTEGA Y GASSET. Introduccin a una estimativa, en OC, Revista Occidente, Madrid 19584, VI, 334-335. J. DE FINANCE. O. C. (n. 14), 38-41.

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22),

76.

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Por ello, podramos definir el valor moral como aquella cualidad inherente a la conducta que se manifiesta como autnticamente humana, conforme a la dignidad de la persona y de acuerdo, por tanto, con el sentido ms profundo de su existencia. Precisamente por este carcter totalizante, el valor moral se halla siempre y en todas partes presente, como una urgencia que nunca abandona, como una llamada constante que invita a seguir su voz. Si los valores estticos despiertan sentimientos seductores y de admiracin y los valores amorosos una actitud de encantamiento, la respuesta especfica que provoca el valor tico es la experiencia de la obligacin. En ella se vivencia este carcter ineludible, absoluto, que nos viene de una fuerza que se impone al sujeto desde dentro, pero sin forzar, sin ningn tipo de presin fsica. Su mensaje penetra hasta el corazn, insistindole de manera continua, sin que podamos reducir al silencio su invitacin para realizarnos como personas, para humanizar cada vez ms nuestra propia existencia, pero al mismo tiempo descubrimos la grandeza desconcertante de la libertad, que permite orientar nuestro rumbo por caminos diferentes o hacernos sordos a la voz imperiosa de su llamada. De esta forma, la moral se manifiesta desnuda de toda coaccin externa, sin ningn sentido mutilante de la propia libertad. No es posible una lucha intestina entre los imperativos autnticos de la tica y las exigencias ms profundas del hombre. La moral no es la frontera que encierra y esclaviza a la libertad, algo ajeno y opuesto a ella, como si se tratara de un adversario. Es el cauce que orienta su ejercicio para que el hombre consiga lo que debe ser, para que construya su perfeccin. Habra ms bien que definirla, entonces, como la ciencia de los valores que dirige e ilumina nuestra realizacin humana, libre y responsable, hacia su destino. Frente a la llamada de otros bienes apetecibles, pero que ponen en peligro la dignificacin de la persona, el valor tico es una defensa contra esos posibles engaos y un punto de referencia bsico para no desviarnos de nuestra orientacin fundamental.

no para la bsqueda del bien, que se anhela con una exigencia incontenible. Sera una sumisin cobarde, como Sartre ha caricaturizado tantas veces en sus novelas, si el valor tico obligatorio no descubriera su propia justificacin y legitimidad. Lo "mandado" por la moral es lo que, en ltimo trmino, el hombre desea desde lo ms ntimo de su ser. A la trascendencia de la orden, que aparenta venir desde fuera, se aade, como una fuerza impetuosa, la tendencia inmanente de lo que la obligacin ordena. Esta, con su llamada constante, slo viene a movilizar las aspiraciones ms humanas y personales. Lo que nosotros debemos es fundamentalmente lo que nosotros amamos, lo que nosotros queremos conseguir. Su mandato no es ms que eco de la palabra que brota de nuestro interior y nos impulsa a vivir de tal forma que la conducta responda a las exigencias de la vocacin humana. Es verdad que, en ocasiones, reviste un matiz coactivo y hasta doloroso. Sus exigencias aparecen insoportables, como una carga pesada y molesta de la que no podemos prescindir. Semejante experiencia no nace tanto de la obligacin, cuanto del estado militante y peregrino en que el hombre se encuentra. El tambin se siente atrado por otros bienes ms inmediatos y agradables, que obstaculizan muchas veces su realizacin personal. La renuncia de ellos, que se presenta como necesaria, no deja de ser dolorosa, pues incluye la negativa a una realidad gustosa y placentera, que satisface otros niveles inferiores de la personalidad, pero que no se adeca a otras tendencias, las ms humanas y verdaderas. A pesar de la orientacin irresistible hacia el bien mayor, los otros bienes relativos y contingentes se presentan como un engao, cuando la compensacin pequea que ofrecen de ordinario, muy atrayente para nuestra sensibilidad logra provocar un cambio de destino. Frente a ellos se requiere, en cada momento, la lucidez indispensable para optar entre lo que es bueno para el hombre y lo que es bueno slo para alguna de sus dimensiones particulares. La coaccin se hace tanto ms pequea cuanto mayor es la sensibilidad para comprender dnde se encarnan los bienes ms verdaderos.

El carcter autnomo de la obligacin La obligacin tica supone, pues, una cierta "complicidad" por parte del hombre. No nace mientras no encuentra una respuesta espontnea en lo ms hondo de la propia naturaleza humana. Si el imperativo moral no "interesase" al hombre de veras, no brotase de su mismo ser, tendramos una forma de coaccin psicolgica, un tipo determinado de alienacin. Nos hallaramos en las antpodas de una tica humana y responsable. As podemos comprender que la autonoma del hombre no se aniquila por esa obediencia. Constituye justamente el mejor camiLa vocacin humana: su rechazo y su necesidad La misma experiencia, aunque en sentido inverso, se llega a descubrir a travs del sentimiento de culpabilidad. Su explicacin no resulta siempre completa, acudiendo a mecanismos inconscientes o a ciertas patologas del psiquismo humano. Sin negar que con frecuencia se califican como religiosas ciertas reacciones que tienen su origen en elementos ajenos a la fe y a una madurez

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personal, la culpa no es un simple complejo ms o menos patolgico. Probablemente habr que seguir denunciando las mltiples formas y caractersticas de una culpabilidad neurtica 39 , con una mscara de religiosidad engaosa, que mantiene al individuo pegado a su propio narcisismo, cerrado a la realidad, envuelto en una serie de ritos purificatorios con el intento de limpiar su alma y sentirse, al menos momentneamente, sin el peso de una carga insoportable. Pero ms all de estos mecanismos compensatorios puede darse una vivencia muy seria y profunda, al margen incluso de cualquier dimensin religiosa. El hombre que ha rechazado un valor moral toma conciencia de su mal comportamiento y comprende, por debajo de sus intereses ms inmediatos, que de esa manera no ha respondido a otras exigencias ms hondas de su personalidad. La culpabilidad verdadera es, en el fondo, el reconocimiento sincero, humilde y dolorido de no haber actuado de acuerdo con nuestra vocacin humana 40 . As, pues, la ltima motivacin que el hombre tiene para actuar radica en el sentido que l mismo quiera darle a su vida, en la lectura de los datos con los que necesariamente tendr que enfrentarse. Un significado que, sin duda, el creyente encuentra explicitado en el mensaje de la revelacin. Pero, al margen de la fe, todos podramos estar de acuerdo en la necesidad que el hombre tiene de realizarse como persona. Si aceptamos como punto de partida este proyecto tico, los valores morales vendrn a iluminar nuestra conducta para encauzarla hacia la meta que nosotros mismos nos hemos propuesto. Cul es el camino ms adecuado para descubrirlos, desde el punto de vista metodolgico, ser el objetivo del captulo siguiente. A continuacin veremos cmo de hecho se explicitan en la reflexin histrica y cmo aplicarlos a la realidad concreta de la situacin.

CAPTULO

IV

EL DESCUBRIMIENTO DE LOS VALORES: REFLEXIONES SOBRE LA LEY NATURAL

Hacia una tica secular La moral, como ciencia de valores, debe ayudar al hombre a su plena realizacin como persona. Todo ser humano posee esta capacidad de autoconstruir su propio destino en funcin del proyecto global que quiere darle a su vida. Por eso insistamos en la necesidad de una tica autnoma, ajena por completo a cualquier tipo de imposicin autoritaria. Si no queremos perder esta dimensin humana, con una terica validez universal, el nico fundamento aceptable no puede ser otro que la racionabilidad de la conducta. Esta postura supone la negacin de un sobrenaturalismo exagerado, al que estbamos acostumbrados con frecuencia en nuestros ambientes cristianos. Las normas de conducta se haban descubierto de ordinario en un clima religioso, donde la obediencia a Dios constitua el motivo ltimo de nuestro comportamiento. Sus mandamientos tenan vigencia, sobre todo, por ser expresiones de su voluntad: El as lo quiere, y el cristiano se doblegaba dcilmente a los imperativos de su Seor. Lo mismo podramos decir de las enseanzas de la Iglesia, que determinaban ms en concreto, de acuerdo con las circunstancias y situaciones diferentes, el mensaje moral de la revelacin. Pareca utpico que alguien, sin compartir nuestra fe, pudiera tener un conocimiento tico serio y profundo, al faltarle una exigencia fundamental: el encuentro con la palabra salvadora enseada por la Iglesia. La moral resultaba imposible sin una fundamentacin religiosa y sobrenatural'. Todo el movimiento de la tica secular ha pretendido seguir por un camino diferente. Se proclama y defiende la consistencia humana de las normas y deberes, sin valerse de otras confirmaciones externas a la razn que pretendan suplir a la credibilidad
' Cf. nota 33 del captulo 1. L. BUYS, De theologia morali el sermone montano, en "StMor", 2 (1964), 14-41, pona en guardia contra un puritanismo evanglico, tpico de esta postura. El artculo data de 1946.

3 * Desde este punto de vista me parecen muy interesantes y tiles las reflexiones de C. CASTILLA DEL PINO, La culpa, Alianza Editorial, Madrid T9732, aunque no puedo compartir sus explicaciones "teolgicas". 40 Entre la mucha bibliografa reciente, recomiendo J. CORDERO,Psicoanlisis de la culpabilidad, Verbo Divino, Estella 1976 (con abundante y buena bibliografa hasta el ao 74). Con posterioridad, A. MORENO, La psicologa profunda, el pecado y la conciencia moral, en "Arbor", 89 (1974), 167-179. J. A. GARCAMONGE, Culpabilidad psicolgica y reconciliacin sacramental, en "SalT", 62 (1974), 170-179. P. ROVEDA, Aspetti psicopedagogici della colpevolezza, en "RivTeolMor", 7 (1975), 91-112. A. MOSER, Pecado, culpa e psicanalisi, en "RevEclBras", 35 (1975), 5-36. C. DOMNGUEZ, Mea culpa, mea culpa, mea mxima culpa (o las trampas del inconsciente a la fe), en "Proyeccin", 26 (1979), 119-133.

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racional de sus propios enunciados. El bien y el mal pueden ser analizados en s mismos y descubiertos por el hombre, aunque no se acepte ninguna revelacin exterior. La tica parece incompatible con cualquier dimensin religiosa o trascendente. La secularidad es un fenmeno muy cercano al proceso de consagracin o profanacin. Una realidad o persona se considera sagrada cuando es apartada de su funcin natural, cuando ya no se utiliza para los trabajos y usos comunes, pues su existencia, en adelante, queda puesta al servicio exclusivo de Dios. Su destino humano ha sufrido un cambio significativo de rumbo. Aunque lo sagrado no apareca como un elemento original de su existencia, desde el momento de su consagracin, Dios adquiere un dominio definitivo sobre ella y permanece por completo sometida a su voluntad. La independencia o iniciativa del hombre y del mundo se pierde por esta nueva forma de relacin. El dominio de lo sobrenatural adquiere as un poder absoluto sobre las realidades creadas y nada permanece ajeno a este influjo divino y trascendente.

El mito de Prometeo: lucha contra la alienacin religiosa El proceso inverso lo constituye la desacralizacin o secularizacin. Histricamente tiene su origen en los procesos que, como la revolucin francesa y otros parecidos, se apoderaron de los bienes e instituciones eclesisticas, pertenecientes a un poder sagrado, para transferirlas a un rgimen civil o secular. Todava se habla de secularizacin cuando a un sacerdote se le concede dispensa para abandonar sus obligaciones sagradas y vivir como un laico o seglar (secular). Es un intento, por tanto, de reconquistar a la esfera sagrada los dominios que permanecen bajo su jurisdiccin, sin gozar de la autonoma y libertad que le haban arrebatado 2 . La secularidad puede vivirse as como una lucha encarnizada entre dos fuerzas antagnicas que buscan su hegemona. Frente al esfuerzo por consagrar el mundo y someterlo al imperio de Dios, el hombre intentara un proceso de liberacin constante para dejarlo como realidad autnoma e independiente, libre de toda esclavitud. El mito de Prometeo se ha convertido en un smbolo maravilloso de esta lucha contra todo tipo de alienacin religiosa.
2 K. LEHMANN, Superacin de la secularizacin?, en "SelecTeol", 12 (1973), 315-321. A. J. NIJK. Sociologa y antropologa de la secularizacin, Verbo Divino, Estella 1977. E. CASTELLI (ed.), Hermneutique el scularisation, Aubier, Pars 1976, donde estudia el tema desde diferentes puntos de vista y recoge todos los sentidos que histricamente se han ido dando a este trmino.

Era un dios de segundo rango, que se atrevi a robar el fuego a los dioses para entregrselo a los hombres y hacer posible, de esta manera, la industria, el desarrollo, la capacidad creadora para construir casas y poblados y as otorgarles una autonoma de la que no haban gozado con anterioridad. La envidia despertada entre los dioses por esta nueva posibilidad humana fue tan grande que Zeus lo castig a vivir amarrado a una roca del Cucaso, donde un guila le roa el hgado, que cada noche le volva a crecer. Para Marx fue el primer santo y mrtir, como prototipo de la clase oprimida, de su calendario filosfico. Representa el genio humano que supera los lmites establecidos, cuestiona los privilegios a los dioses, protesta contra el engao de una religin infantil y dominadora y coloca finalmente al hombre como el nico artfice y responsable de todo el universo 3 . Aqu comenzara la gran gesta humana de la liberacin, el intento por recuperar los territorios que, por una fuerza superior, haban dejado de ser propiedad del hombre. Es natural que, en la medida que nuestros conocimientos resultaban incapaces para la explicacin de muchos fenmenos, los atribuyramos a una realidad extraa y superior a nosotros. Dios, con minscula, apareca en todas las culturas como la nica justificacin coherente de tantos misterios desconcertantes. La progresiva conquista de las ciencias ha hecho que la hiptesis de Dios sea cada da menos necesaria, pues el recurso a la divinidad se cambia con mayor eficacia por la utilizacin de otro instrumento ms adecuado.

La muerte de Dios: una conquista de la tcnica Si su existencia no tiene otro fundamento que el dar respuesta a los interrogantes humanos o servir de aparente explicacin a los mecanismos que nos resultan excesivamente misteriosos, los descubrimientos cientficos llevarn poco a poco a una sociedad en la que Dios ya no tenga sentido, donde su muerte sea el fruto consecuente de una conquista de la tcnica y del progreso. La significacin del universo no habr que buscarla fuera de nuestras fronteras, en una realidad superior, con la que mantiene unas relaciones de sumisin y dependencia. Muchos representantes del atesmo moderno creen todava que la idea de Dios constituye la negativa del hombre, un obstculo para su libre desarrollo. Su eliminacin es un presupuesto bsico para que el mundo adquiera un carcter profundamente secular, en el que El no tiene ya cabi3

J. M. LOCHMANN. Sitio para Prometeo, en "SelecTeol", 12 (1973), 326-333.

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da, pues no cumple ninguna misin ni realiza ninguna tarea que no pueda ser cumplida por la capacidad y el poder humano. Lo sagrado es la ignorancia humana que, cuando se unifica con lo divino, se convierte en una supersticin alienante. Eliminar esta divisin entre lo sacral y lo profano es una de las tareas fundamentales de la sociedad adulta y responsable, como ha llegado a ser la nuestra. El hombre moderno ha renunciado con toda razn a un deus ex machina, que sirve como refugio y proteccin a todas nuestras deficiencias4. Por ello, en muchas definiciones de la secularizacin aparece siempre esta idea de libertad e independencia: "consiste en sustraer los dominios de la vida y del pensamiento al imperio de la religin y, por ltimo, tambin de la metafsica, e intentar comprenderlos y vivirlos por lo que ellos son en s mismos" 5 .

Las relaciones entre Dios y el hombre: un intento de clarificacin Sin embargo, este radicalismo ateo al que ha llegado el movimiento de la secularidad no es una consecuencia necesaria de sus presupuestos ms esenciales6. Lo que busca fundamentalmente es liberar al hombre y al cosmos de toda vinculacin religiosa, metafsica, mtica, numinosa, de la que pueda sentirse esclavo y que vaya, por tanto, contra su dignidad personal. Y esto pertenece al ncleo ms profundo de las obligaciones cristianas. Ya hemos visto cmo el hombre tiene que constituirse en protagonista de su propia historia y encontrarles sentido a los acontecimientos de la vida. Cuando la fe se convierte en una droga, en un escapismo, en una simple bsqueda de seguridad, el cristiano hace de Dios un dolo creado a su imagen y para cubrir su necesidad. La desmitificacin de este proceso tan frecuente es una exigencia evanglica, pues aqu se trata tambin de dar a Dios lo que es de Dios y al Csar lo que es del Csar. En este sentido, la secularidad es un esfuerzo de clarificacin para delimitar las relaciones entre Dios y el mundo, para distinguir con mayor exactitud la esfera que a cada uno le pertenece y
4 T. W. OGLETREE, La controversia sulla morte di Dio, Queriniana, Brescia 1968. R. L. RICHARD, Teologa de la secularizacin, Sigeme, Salamanca 1968. G. VAHANIAN. La muerte de Dios, Grijalbo, Barcelona 1968. E. L. MASCALL. Cristianismo secularizado, Kairs, Barcelona 1969. 5 Es la definicin de CH. WEST, que se ha convertido en una de las ms clsicas. Cf. E. DE VRIES (ed.), Community-Christian and Secular Man in Community, London 1966, 330-358. La definicin se encuentra en la p. 343. 6 Las posturas ms radicales se hallan en T H . ALTIZER, The Gospel of Christian atheism, Filadelfia 1966, donde Dios se hace incompatible con la mayora de edad y la autonoma del hombre en el mundo. Y W. HAMILTON, La nueva esencia del cristianismo, Sigeme, Salamanca 1969.

evitar una mundanizacin de Dios o una divinizacin del mundo. Bajo este aspecto, la definicin de Hartmann resulta mucho ms completa y objetiva, cuando la define como "el paso al imperio de la razn creadora humana de ciertos pensamientos, concepciones y experiencias que, nacidas y adquiridas en la fe, estaban ligadas a ella" 7 . Lo propio de la secularizacin residira, entonces, en que ella no destruye ni tiene por qu eliminar la experiencia o el saber adquirido por la fe, sino que lo conserva y protege bajo una forma distinta. Slo cuando la secularidad se cierra por completo en s misma, con la exclusin absoluta de Dios, se convierte en un secularismo ateo y la fe queda reducida a una misin puramente profana, sin ninguna perspectiva trascendente o escatolgica. Podramos decir en este ltimo caso, aunque la afirmacin parezca paradjica, que la secularidad no se ha mantenido fiel a su finalidad primordial. Con el deseo de salvar la autonoma de Dios y la del hombre, en medio del mundo, ha confundido precisamente las fronteras entre ambas realidades, haciendo de la creacin un dios en miniatura o reduciendo a Dios a unos lmites pequeos. De cualquier manera, la clarificacin que se buscaba se ha convertido en un mayor confusionismo8.

La mentalidad secular: un cambio de ptica en el cristiano Tomar en serio, desde la fe, al hombre y al mundo en su propio valor supone un cambio de ptica en el quehacer del cristiano. Hasta ahora el mundo, aunque nadie duda de la seriedad con la que se le haba considerado, era visto desde una Iglesia que, argumentando a partir de la teologa y de los datos de la revelacin, tena conciencia y convencimiento de que poda orientarlo y dirigirlo de acuerdo con una interpretacin sobrenatural. El simbolismo majestuoso de nuestras iglesias, enclavadas en el corazn de pueblos y ciudades, como centro y atraccin de toda la vida ciudadana, es una confirmacin de esta postura religiosa, frente al anonimato ms secular de hoy, cuando se construyen casi ocultas bajo las grandes edificaciones. En la Constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual se ha provocado un desplazamiento llamativo. Ah aparece ya el esquema de un mundo independiente, con sus valores, significados y normas propias, en el que se hace presente la fe, que se
7

Est tomada de J. SPERNA WEILAND, Qu'est-ce que la scularisation?, en

2), 93. 2), 11-119.

E. en

CASTELLI, o. c. (n.
8

G. VAHANIAN, Scularisation, Secularisme, Secularit: la foi et les choses,

CASTELLI, O. C. (n.

E.

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alimenta de lo no visto, como respuesta a una llamada trascendente, pero que participa y se mueve con autonoma y sin interferencias, respetando la especfica peculiaridad de las realidades temporales: "Si por autonoma de lo terreno entendemos que las cosas y las sociedades tienen sus propias leyes y que el hombre debe irlas conociendo, empleando y sistematizando paulatinamente, es absolutamente legtima esa exigencia de autonoma, que no slo la reclaman los hombres de nuestro tiempo, sino que responde adems a la voluntad del Creador"'.

de esa espera", o transmite una libertad contagiosa para hacernos disponibles al prjimo 12. Jesucristo es ese Dios que se vaca de sentido y Dios no existe fuera del hombre Jess. De esta forma, la fe queda tambin reducida al mbito de la tica y de los compromisos humanos, ya que Dios se encuentra demasiado lejano, escondido o silencioso. Slo puede darnos la fuerza necesaria para intentar el cambio del mundo, aunque no sepamos bien lo que significa para El esta lucha 13 .

La sacralidad de lo mundano: el riesgo de una excesiva horizontalizacin Esta mentalidad secular ha tenido tambin su influencia extraordinaria en el campo de la tica, desde una doble perspectiva. En primer lugar, porque se ha subrayado la importancia de lo mundano frente a la primaca que haba tenido, en otras pocas, la dimensin estrictamente sobrenatural. Se ha querido llamar la atencin sobre los valores humanos, precisamente porque a travs de ellos el hombre se juega su relacin con el Dios trascendente. Para ser fiel al Seor, hay que preocuparse mucho ms de la ciudad terrestre y comprometerse en una obra revolucionaria, que la haga ms conforme con los mismos proyectos de Dios. Cuando lo sagrado fomenta este olvido de la mundanidad, se convierte en un enemigo de la verdadera religin, y cuando lo profano alienta esta sacralidad mundana, se hace depositario de las mejores esperanzas evanglicas. Vivir como cristiano no significa ser un hombre religioso, en el sentido tradicional de la palabra, y mucho menos quedar reducido al cumplimiento de unas prcticas determinadas, sino que su esfuerzo fundamental consiste en el intento por vivir simplemente la plenitud de su vocacin humana 10. Aqu tambin est latente el peligro de una horizontalizacin radical. Aunque no se hable de la muerte de Dios, su presencia no se manifiesta, ya que no ayuda ni interviene en los asuntos humanos, dejando al nombre que resuelva por s mismo los problemas de la vida. En medio de su ausencia silenciosa, no cabe otra postura que la valenta y coraje de entregarse a las tareas mundanas, creyendo que as, de forma misteriosa, se realiza la salvacin sobrenatural. De ah, la referencia constante, en estos autores, a la funcin de Cristo, que nos comunica la posibilidad
* GS 36. Cf. E. G. DE CEA. La secularizacin del mundo segn "Gaudium el spes". en "Angelicum", 55.(1978), 262-278. 10 H. Cox. La ciudad secular. Ediciones 62, Barcelona 1969, ha sido el autor que ms ha insistido en la desacralizacin de todas las esferas en las que se mueve la vida humana.

La mayora de edad: negacin de una tica supranaturalista Pero todava con ms fuerza, en segundo lugar, se ha recalcado la urgencia de un planteamiento secular de la propia conducta, que supone, por parte del hombre, la toma de conciencia de su mayora de edad. Bonhoeffer lo haba expresado de manera concisa en una de sus cartas escritas desde la crcel: "Esto significa que Dios, como hiptesis de trabajo, ha sido eliminado y superado en moral, en poltica y en ciencia, y as mismo est siendo abolido en filosofa y en religin... Y nosotros no podemos ser honestos sin reconocer que hemos de vivir en el mundo etsi Deus non daretur (aunque Dios no existiera)" u . Con otras palabras, se vuelve a repetir lo que ya habamos afirmado anteriormente: que la conducta del hombre, cuando se orienta hacia una responsabilidad adulta, no puede encontrar ninguna justificacin externa y autoritaria, como si no tuviera capacidad suficiente para descubrir su porqu en la racionabilidad de la propia reflexin. Buscar en Dios la manifestacin de un orden tico que fundamente y dirija la conducta humana, sera caminar en direccin opuesta a este postulado de la secularizacin. Los valores morales poseen una consistencia y un significado intrnseco, al margen de su fundamentacin sobrenatural. El hombre secular huye de toda heteronoma, incluso religiosa, que intente afirmar desde fuera lo que parece bueno e inaceptable.
" Cf. el interesante libro de D. SLLE, Sustitucin, Sigeme, Salamanca 1978. 12 P. M. VAN BURN, El significado secular del Evangelio, Ediciones 62, Barcelona 1968. Sobre todos estos autores pueden verse buenos resmenes en J. SPERNA WEILAND, La nouvelle thologie, Descle, Bruxelles 1969, y en C. VAN OUWERKER, Secularidad y tica cristiana, en "Concilium", n. 25 (1967), 274-312, donde sintetiza las diferentes orientaciones. Tambin T. W. OGLETREE.O. C. (n. 4). 13 Para un planteamiento ms exacto sobre el significado de la trascendencia, del mensaje cristiano y del papel de Jess, E. CUPANI, Secolarizzazione ed ethos cristiano, en "RivTeolMor", n. 8 (1970), 29-52. 14 D. BONHOEFFER. Resistencia y sumisin, Ariel, Barcelona 1969, 209. Cf. F. D'AGOSTINO, Liberta e secolarizzazione in Dietrich Bonhoeffer. en "RivTeolMor", 3 (1971), 397-428.

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Una tica supranaturalista no corresponde tampoco a las exigencias ms profundas de una conciencia adulta y responsable 15. Si la secularizacin invita a tomar en serio las realidades creadas en su propio valor, no podemos entroncarlas de una forma ligera con la revelacin, como si nicamente desde la fe pudiera hacerse una lectura adecuada. La moral es un patrimonio de todos los hombres y no un privilegio exclusivo del creyente. Hasta aqu la tica cristiana podra y debera ser autnticamente secular, ya que no posee ninguna metodologa especial para discernir lo bueno de lo malo. Slo cuando desde este planteamiento se quisiera tambin inferir, sin una lgica coherente, la negativa de Dios y del mundo sobrenatural, el cristiano opondra la experiencia de su fe, que le impide llegar a esa conclusin. Como el mismo Concilio afirma: "Pero si autonoma de lo temporal quiere decir que la realidad creada no depende de Dios y que el hombre puede disponer de todo sin relacionarlo con Dios, no hay ni uno solo de los que admitan su existencia que no vea la falsedad envuelta en tales palabras" (Gs 36).

enseanza de la Iglesia, mediante los postulados racionales del derecho natural. De ah que el magisterio eclesistico haya pretendido siempre otra cosa es que lo haya conseguido que su doctrina, en el campo de la praxis, fuese asequible a todos los hombres sinceros y honestos I6. Aunque el punto de partida de las normas ticas ha sido siempre en la tradicin la ley natural, como instancia ltima y definitiva para valorar la licitud o ilicitud de una conducta, los significados y contenidos de esta denominacin, desarrollados a lo largo de la historia, han sido mltiples y variados. El tema ha sido objeto de una inmensa bibliografa, que manifiesta la ambigedad de semejante expresin n . Por ello, antes de exponer la explicacin que nos parece ms exacta y enriquecedora, conviene echar una mirada hacia algunas de estas diferentes orientaciones, que han tenido una importancia e influjo mayor en los planteamientos de la moral.

Fundamentacin bblica de la ley natural Los datos de la tradicin: postulados racionales del derecho natural Esta orientacin secularizada y autnoma, profana e independiente, aunque pudiera extraar a primera vista, ha sido una caracterstica permanente de la tradicin ms genuinamente catlica. La importancia otorgada al papel de la ley natural es una prueba evidente de esta afirmacin. Por encima de las diversas interpretaciones que han podido darse a este concepto y a pesar de todos los equvocos posibles con que a veces se ha utilizado, como en seguida veremos, quedaba latente una intuicin fundamental: las normas de conducta se hallan insertas en la misma interioridad del hombre, aunque su lectura estuviese demasiado matizada, en ocasiones, por una ptica cristiana. La universalidad que se le otorgaba, como fuerza orientadora para todos los hombres y tiempos, reflejaba la idea de una moral secular, donde la fe no vena a privatizar su validez al mbito de los creyentes. La elaboracin de una tica as no poda nacer de ningn fundamento religioso o sobrenatural, pues entonces se eliminara por completo su consistencia humana y su carcter universalista. Y de lo que se trataba era de darle crdito a la misma
15 J. ROBINSON, Sincero para con Dios, Ariel, Barcelona 1967, ha expresado los lmites e insuficiencias de esta moral heternoma. Cf. tambin J. M. Esc IDI.. Aproximacin a una tica secular, en "RyF", 185 (1972). 131-140, y B. HRINC. Secularizacin y moral cristiana. Perpetuo Socorro, Madrid 1973.

La existencia de la ley natural ha querido fundamentarse con mucha frecuencia en las enseanzas de la revelacin. Ningn exegeta moderno justificar este intento, cuando se quiere encontrar en ella una determinada interpretacin de las muchas que se han dado. Sin embargo, s creo que puede deducirse un hecho de indiscutible valor. Si la entendemos de una manera generalizada como el conjunto de normas ticas, que pueden ser conocidas por el hombre con anterioridad e independientemente de la palabra
16 Sin embargo, tampoco sobresalieron los manuales, especialmente en algunas pocas, por el anlisis racional de sus enseanzas, ya que se limitaban con frecuencia a exponer la doctrina de la Iglesia.en su magisterio, .sin particular insistencia en los argumentos de razn. ( 17 R. PANIKER, El concepto de naturaleza. Anlisis histrico y metafsico de un concepto, CSIC, Madrid 1951. A. ARNTZ, La ley natural y su historia, en "Concilium", n. 5 (1965), 41-61. B. SCHULLER. La thologie morale peut-elle se passer du droit naturel?, en "NouvRevTh", 88 (1966), 449-465. J. FUCHS. Le droit naturel. Essai thologique, Descle, Pars 1960. P. COLN. Ambigits du mol "nature", en "Supplment", 20 (1967), 251-258. J. AUBERT, Le droit naturel, ses avatars historiques et son avenir, en "Supplment", 20 (1967), 282-322, y Pour une hermneutique du droit naturel, en "RechScRel", 59 (1971), 449-492. L. Rossi. Diritto naturale: de/la contestazione al rinnovamento, en "RivTeolMor", n. 2 (1969), 93-116. D. LAFFRANCONI, La legge naturale: linee di uno svi/uppo storico e probemi attuali, en "RivTeolMor", 4 (1972), 393-437. P. REMY. Pertinence du concept du loi naturelle, en "RechScRel", 4 (1974), 487-514. Pn. DELHAYE. "Droit naturel" et thologie morale. Perspectives acluelles, en "RevThLouv", 6 (1975), 137-164. B. LEERS. A lei natural e sua problemtica atual, en "RevEclBras", 35 (1975), 87-122. J. ESCUD. Historia de la ulilitzaci catlica del concepte de naturalesa en la fonamentaci de la moral, en "RevCatTeol", 3 (1978), 285-312. Y las obras en colaboracin La legge naturale, Dehoniane, Bologna 1970, y El derecho natural, Herder, Barcelona 1971.

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de Dios, tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento confirman sin duda su existencia. Aunque la moral de Israel se vive dentro del marco de la alianza y los mandamientos se aceptan primariamente como voluntad de Dios 18, esos valores tienen tambin una consistencia independiente como deberes fundamentales del hombre. Constituyen una norma de conducta que debe ser observada por todos los dems pueblos, y su incumplimiento hace recaer el juicio de condena sobre la vida de los paganos ". Esta misma idea est en la base de todo el Evangelio. Sin ella no sera posible la culpabilidad de los hombres que no han conocido a Jess. La regla de oro "todo lo que querrais que hicieran los dems por vosotros, hacedlo vosotros por ellos" (Mt 7,12 alcanza una categora universal. Tambin los paganos sern merecedores de premio o castigo, segn haya sido su comportamiento de cara al precepto supremo del amor (Mt 25,31-46). San Pablo, sobre todo, habla de un conocimiento de las normas morales por camino diferente al conocimiento teolgico de la fe. Los primeros captulos de la carta a los Romanos intentan llegar a una sola conclusin: entre los judos y los gentiles no existe ninguna diferencia "porque todos pecaron y estn privados de la presencia de Dios" (Rom 3,22). La culpabilidad de los primeros est en relacin con el mensaje divino que les ha sido revelado "los que pecaban bajo la ley, por la ley sern juzgados" (2,12), pero la culpabilidad de los gentiles "los que pecaban sin estar bajo la ley" (ib.) se hace tambin patente, porque "llevan escrito dentro el contenido de la ley cuando la conciencia aporta su testimonio" (2,16). As, pues, existe una capacidad en el hombre para discernir, aunque ignore los preceptos de la revelacin, cundo su conducta es honesta o inaceptable. A esto puede llamarse con absoluta precisin la ley natural 20 . Sin embargo, cuando se trata de reflexionar sobre los criterios que determinan los contenidos de este concepto, penetramos ya en una elaboracin filosfica que, a su vez, presupone una determinada epistemologa y metafsica. El pluralismo de opiniones se
18 En el captulo VIH veremos ms detenidamente esta dimensin religiosa de la moral del AT. " Para mayor amplitud, me remito al estudio de A. SACCHI, La legge natura/e nella Bibbia, en La legge naturale (n. 18), 17-58, donde recoge numerosos testimonios de la Escritura en este sentido, y P. GRELOT, L'ide de nature en thologie morale: le tmoignage de l'crture, en "Supplment", 20 (1967), 208-229. 20 Para el comentario a estos pasajes, J. I. VICENTINI, Carta a los Romanos, en La Sagrada Escritura. Textos y comentarios, Edica, Madrid 1962, II. C. SPICQ, Teologa moral del Nuevo Testamento, Eunsa, Pamplona 1970, I, 397-409. S. LYONNET, Lex naturalis quid praecipiat secundum Stum Paulum et antiquam Patrum traditionem, en "VerbDom", 45 (1967), 150-161. A. SACCHI, La legge naturale nella lettera ai Romani, en AA. VV., Fondamenti biblici della teologa morale, Paideia, Brescia 1973, 375-389.

abre, entonces, en una variada presentacin de lo que se entiende como exigencias fundamentales de esta naturaleza. Concepcin primitiva de la naturaleza: el asombro ante el misterio Una primera formulacin hay que remontarla a la filosofa griega, que hablaba de una justicia obvia, evidente, "natural", en contraposicin a las otras obligaciones dimanantes de las leyes21. Mientras estas ltimas son producto del consentimiento, que hace posible la vida social, aqulla encuentra su base en la misma naturaleza del hombre. Por encima de la legislacin civil hay otra ley superior emanada de los dioses, que puede imponer una conducta contraria y diferente. Es ms, la ley escrita de la polis exige estar de acuerdo con estos postulados fundamentales de la razn y del sentido comn. Se trata de una norma agrapha, cuya obligatoriedad nace no por estar reglamentada en algn cdigo, sino por la evidencia de su propia fuerza y valor 22 . Esta primera distincin entre lo obligatorio por la ley y lo impuesto por la "naturaleza" fue eliminada con posterioridad, cuando surgi la idea de que el cosmos (naturaleza) era una realidad perfectamente armnica y ordenada, como reflejo de una inteligencia suprema (logos), que lo gobierna y orienta de una forma providencial. La naturaleza aparece as revestida de un carcter sagrado, pues participa de un orden superior y se convierte por ello en una manifestacin de ese logos divino, de esa ley eterna que anima todo el universo y orienta la conducta humana. Para actuar de acuerdo con la razn, ideal supremo del hombre, no hay otro camino que vivir tambin de acuerdo con la naturaleza, fundamento donde debieran apoyarse todas las leyes del estado. El orden csmico empieza a considerarse intocable y lo puramente natural se hace ya normativo. Este principio, desarrollado ms por la filosofa estoica, penetra ya en la tica cristiana de los primeros tiempos y as encontramos autores que condenan afeitarse la barba, llevar peluca, utilizar productos de belleza, teirse o cortarse el pelo las mujeres, etc., por ser una ofensa al Creador, cuya voluntad se manifiesta en los fenmenos naturales 23 . La primera exigencia de la recta ratio es respetar ese orden inmutable y sagrado de la creacin.
ARISTTELES. Ethica ad Nicomachum, lib. 5, c. 10. Para una amplia exposicin sobre el concepto de ley natural en la antigedad, cf. F. FLUCKIGER, Geschichte des naturrechtes, Zollikon, Zrich 1954, Bd. 1. 23 Pueden verse abundantes testimonios y ejemplos de este tipo en J. STEL ZENBERGER, Die Beziehungen der frhchristlichen sittenlehre tur ethik der Stoa, Munich 1933.
22 21

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Lo natural y lo racional quedaban ntimamente vinculados como consecuencia de una actitud religiosa, aunque demasiado arcaica, ante el misterio de la vida. El hombre primitivo que se asoma al universo intenta racionalizar su asombro, buscando un principio explicativo y teleolgico a la realidad que le circunda. La existencia de ese logos eterno y superior, que todo lo ordena y dirige, constitua una respuesta satisfactoria al misterio de la naturaleza. Cuando el hombre se deje guiar por ella, podr sentirse seguro, sin peligro de error o equivocacin. No obstante, los Padres de la Iglesia saban que con el pecado se haba hecho presente el desorden en el mundo y que, por tanto, no todas las inclinaciones de la naturaleza manifiestan el querer de Dios. Por ello, se acepta desde el comienzo un doble derecho natural primario y secundario, que corresponde a los dos estadios por los que atraves la naturaleza humana antes y despus de la cada. La distincin resultaba fecunda para explicar ciertos "derechos" humanos que no parecan dignos de la voluntad del Creador 2 \ pero con ella se inicia tambin el camino hacia una reflexin excesivamente abstracta e irrealista de la ley natural. Como la norma no puede ser ni la naturaleza del paraso ni la que ha surgido despus con el pecado, se concibe como una estructura metafsica de aquellos elementos necesarios que constituyen al hombre, al margen de sus diversas realizaciones histricas. Es decir, una abstraccin que no ha llegado nunca a darse en la realidad y que ser utilizada de nuevo por la escolstica tarda. Como Cristo vino a restaurar esa naturaleza, el derecho tiene que estar muy cercano al ideal evanglico. Por eso, algunos autores medievales afirmaban que "el derecho natural es lo que se contiene en la ley y en el Evangelio" 25. La primaca de lo racional: un intento abandonado Una concepcin tan religiosa como sta no tard mucho en superarse, al caerse en la cuenta de que la sntesis de ambos eleLos bienes econmicos deberan ser comunes a todos los hombres segn las exigencias del derecho natural primario, pero la avaricia que trajo el pecado hace necesaria la propiedad privada, como una exigencia tambin del derecho natural secundario. La igualdad de todos los hombres sera el ideal del paraso, pero la ruptura de esta armona obliga a la aceptacin de la esclavitud, del sometimiento de la mujer, de la pena de muerte, etc. Sobre este punto,
J. FUCHS. o. c. (n.
25 24

mentos inteligencia y naturaleza, a pesar de la divisin apuntada no pareca coherente ni aceptable. La razn humana no tiene por qu someterse a los simples imperativos de unos fenmenos naturales. Lo que es bueno para el hombre no se expresa en las exigencias biolgicas del ser viviente y mucho menos en el ritmo de otros acontecimientos "naturales", que pueden dominarse para ponerlos al servicio y bienestar de la misma persona. Fue Ulpiano, el famoso jurista de Roma, quien expres con ms fuerza esta distincin fundamental, al admitir ya un doble derecho, delimitado con una clarificadora exactitud: el natural (ius naturale), que regula el mundo de los animales, y el de los hombres (ius gentium), que, como distinto y diferente de aqul, slo puede aplicarse a los seres inteligentes26. A pesar de esta enriquecedora intuicin y por una serie de circunstancias que no es el momento ahora de analizar detenidamente, los autores posteriores van a unir el concepto de ley natural con la primera de esas acepciones. De esta manera, la norma orientadora del hombre queda configurada precisamente por la dimensin menos racional. "Lo que la naturaleza ensea a todos los animales" es el punto bsico de toda conducta, mientras que lo ms especfico del hombre se mantiene como algo accidental y secundario. Las exigencias de nuestra condicin animal aparecen, entonces, como ms importantes y fundamentales que las tpicamente humanas. A partir de Cayetano, sobre todo, el hombre queda enmarcado dentro de un concepto unvoco de naturaleza, aplicable a los dems seres, sin tener en cuenta que su condicin espiritual impide semejante unificacin21. Todo el intelectualismo aristotlico y tomista, que propugnaba la primaca de la razn, se opona a estas concepciones demasiado poco racionales 28 . La objetividad de la moral debe basarse en la misma realidad del sujeto. Y precisamente contra esa orientacin, la ms enriquecedora y fecunda de todas, como en seguida veremos, se levant toda la corriente nominalista, particularmente radicalizada en la escuela de Ockam 29 . La ley se funda26 "El derecho natural es lo que la naturaleza ensea a todos los animales. Porque este derecho no es propio del gnero humano, sino de todos los animales que nacen en el cielo, en la tierra y en el mar" (Corpus iuris civilis. Inst. I, 2, II). 27 A propsito de lo sobrenatural, H. DE LUBAC, Surnaturel, Aubier, Pars 1946, y Le mystre du surnaturel, Aubier, Pars 1965, ha mostrado la desviacin sufrida por el concepto de naturaleza, en el tomismo posterior, ajena por completo al pensamiento de santo Toms. Ver tambin N. B. CROWE.Thomas and Ulpian's natural law, en S. Thomas Aquina 1274-1974. Commemoratives studies, Toronto 1974, I, 261-282. 28 Muchos autores medievales se oponan, por ejemplo, a que "el derecho natural... sea comn a los hombres y a los animales", S. ALBERTO, Summa de bono. t. V, q. 1, a. 1 ad 12, en Opera omnia, t. 28, 265-266. 29 Cf. P. F. COPLESTON, Historia de la Filosofa. El renacimiento, Ariel, Barcelona 19752, t. III.

17),

81-103.

El Decreto de Graciano confirmar definitivamente esta visin teocntrica y cristiana del derecho. Desde nuestra mentalidad actual, algunos creen, por el contrario, que en esa frase lo que se manifiesta no es una sacralizacin del derecho, sino una desacralizacin de la Escritura, pues el contenido de la revelacin no es otro que el de la misma ley natural. As P. ANTOINE. La morale chrtienne change-l-elle?, en "RetD", 55 (1966), 198. Este carcter secular del derecho no parece, sin embargo, que fuese defendido en aquella poca.

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menta en la simple voluntad del legislador divino o humano. Lo que l quiere y desea es bueno y lo que prohibe es malo, sin necesidad de ninguna otra justificacin. Esta postura, como es lgico, eliminaba de raz la existencia de la ley natural o reduca, al menos, su extensin para defender un cierto positivismo tico de absurdas consecuencias30. El mismo Escoto haba defendido, contra la escuela tomista, que los mandamientos de la segunda tabla del declogo no pertenecan ya a la ley natural 31 . La tica quedaba reducida as, en su mayor parte, a un catlogo de conductas aceptadas o prohibidas por la autoridad competente, sobre todo para establecer dnde comienza la obligacin grave. La reaccin contra el nominalismo: hacia un derecho positivo Toda la corriente iusnaturalista posterior se levanta contra semejante orientacin y busca la defensa de los valores naturales y permanentes, que se encontraban amenazados por este nominalismo moral. Pero su intento, plenamente justificado, fue tal vez demasiado lejos y se vino a caer en el extremo opuesto. Para dar firmeza y consistencia a las normas de conducta, que seran fluctuables en una perspectiva voluntarista, se incluyeron en el mbito de la ley natural todas las conclusiones que pudieran derivarse de los primeros principios. Se intent construir una ciencia moral puramente deductiva 32 . As se desarrolla una concepcin de esta ley tan enormemente extensa, que en ella adquiere validez permanente una serie de normas ticas, que nunca debieron absolutizarse, ya que dichas conclusiones resultaban lejanas y sin mayor conexin con las premisas fundamentales. Y es que cuando la ley natural pretende extenderse demasiado, penetra sin querer en el campo del derecho positivo, dndole a ste una fortaleza que no le pertenece 33 .
Ver el estudio de A. MICHEL, Volontarisme, en DThC. 15, 3309-3322. G. GESTORI, // pensiero di Giovanni Duns Scoto sulla legge naturale. en La legge naturale (n. 17), 125-143. 32 Me refiero, en concreto, al pensamiento de la escolstica tarda y a la escuela alemana de Puffendorf y Wolff. Los ejemplos son abundantes. Confrntese J. T. C. ARNTZ, Concepto del derecho natural dentro del tomismo, en El derecho natural (n. 17), 82-112. 33 E. CHIAVACCI, Ley natural, en DETM, 558-567. No todos los autores, naturalmente, compartan semejante concepcin. El siguiente texto de Guillermo de Auxerre es significativo: "En el derecho se dan preceptos, prohibiciones y demostraciones... Los preceptos, pues, y las prohibiciones de derecho natural obligan sin ms y para siempre; pero existen demostraciones que obligan slo de alguna manera y temporalmente, y cuyas acciones contrarias se pueden realizar en algn caso emergente" (Summa urea, lib. III, t. 7, c. I). Y el mismo santo Toms ya lo haba dicho tambin: "Lo que la ley natural dicta como derivaciones de los primeros principios de la ley de la naturaleza, no tiene fuerza coactiva, como un precepto absoluto, sino despus de haber sido sancionado por la ley divina o humana" (In IV Sent., d. 33, q. I, a. 1 ad 2).
31 30

Estas constantes histricas latentes en toda la reflexin sobre la ley natural insistencia en la dimensin menos personal de la naturaleza y en la validez absoluta de las conclusiones derivadas de los primeros principios explican la imagen y la realidad de una moral inmutable, esttica, permanente, por encima del tiempo y de la cultura. Su rostro resulta hoy tan desfigurado por tantas interpretaciones de la tradicin, que muchos prefieren la eliminacin de este vocablo e intentan recoger su herencia positiva a travs de un lenguaje diferente y ms de acuerdo con la mentalidad actual. El mismo cardenal Roy no dud en calificar aquella presentacin como una autntica "parodia del derecho natural" 34. La concepcin de santo Toms: el hombre como ser providente Por todo ello, hoy se adopta una perspectiva diferente para una reflexin sobre los fundamentos de la moral. Un estudio objetivo de la tradicin nos descubre nuevos horizontes mucho ms lgicos y comprensibles. Ellos nos indicarn justamente cmo es posible la integracin de los cambios de la moral, sin que sta pierda su fuerza normativa y orientadora. Las ciencias, la historia y la cultura son perfectamente armonizables con la existencia de valores ticos, que hoy ms que nunca se requieren para la vida individual y comunitaria. Nuestro punto de partida va a ser una re-lectura del mismo santo Toms en sus reflexiones sobre la ley natural 35 . Una adecuada concepcin de sta evitar muchas de las desviaciones y dificultades, que lgicamente no se pudieron eliminar, cuando se parta de otros presupuestos diferentes.
34 Reflexiones de su Em. el Cardenal Maurice Roy con ocasin del dcimo aniversario de la Encclica "Pacem in terris" del Papa Juan XXIII, Ciudad del Vaticano 1973. Es aleccionador comparar este documento con los preparados con anterioridad para el Vaticano II, especialmente con el De ordine morali christiano. 35 La bibliografa sobre el tema ha sido abundante en estos ltimos aos. P. M. VAN OBERBEKE, Loi naturelle et droit naturel selon Thomas, en "RevThom", 57 (1957), 53-78 y 450-495. Droit et morale. Essai de synthse thomiste, ib. 58 (1978), 285-336 y 674-694. W. KLUXEN, Ethik bei Thomas von Aquin, Walberberger St. 1964. R. A. ARMSTRONG, Primary and secondary precepts in thomistic natural aw teaching, Nijhoff, The Hague 1966. J. G. MILHAVEN, Absolutos morales y Toms de Aquino, en C H . CURRAN (ed.), Principios absolutos en teologa moral?, Sal terrae, Santander 1970, 155-186. D. MONGUILLO. L'elemento primario della legge naturale in Tommaso, en La legge naturale (n. 17), 101-123.

J. T. C. ARNTZ, O. C. (n. 33). R. AZAGRA, La ley natural, don divino y conquista

humana en los escritos de Sto. Toms, en "EscVed", 1 (1971), 137-205; Dinamismo y flexibilidad de la ley natural en Sto. Toms de Aquino, ib. 2 (1972), 87-144. F. ROUSSEAU, Aux sources de la loi naturelle (La loi naturelle chez S. Thomas d'Aquin). en "LavThPh", 30 (1974), 279-313. A. SANCHIS, La autonoma tica de la persona. Valoracin de la subjetividad en la tica de Sto. Toms, en "EscVed", 6 (1976), 51-70.

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La definicin tomista de la ley, como una ordenacin de la inteligencia36, coloca desde el principio al hombre como autor y protagonista de su propia historia. Esta dimensin personal le sirve para distinguir cundo una ley es propiamente vital y cundo lo es slo en un sentido analgico 37 . La ley eterna no se identifica tampoco, como para los estoicos, con el orden externo que se contempla en la naturaleza, sino que manifiesta tambin una dimensin personal: la providencia y el cuidado amoroso de Dios sobre toda la creacin. El universo entero se encuentra gobernado por esa eterna y majestuosa sabidura del Creador. No se trata ya de un valor csmico, sino que se vincula con el mismo ser de Dios, razn ltima y suprema de todo el orden creacional3>l. Ahora bien, ese gobierno se expresa y realiza de una doble manera, segn se refiera a los dos tipos diferentes de seres que podemos hallar en la creacin. A los seres irracionales, incapaces de autogobernarse por s mismos, Dios los ha dotado de leyes y tendencias perfectamente controladas e injertas en su misma naturaleza, para que puedan cumplir, aunque sea de forma ciega, con las tareas y funciones que a cada uno le tiene encomendadas 39 . Sera la ley natural que rige la mecnica del universo y abarca tambin, segn la definicin dada con anterioridad por Ulpiano, a aquellas exigencias bsicas que la naturaleza ensea a todos los animales. En el hombre, sin embargo, el gobierno de Dios alcanza expresiones mucho ms excelentes y admirables. Como criatura racional, dotada de libertad responsable, no puede someterse a los simples imperativos de una naturaleza ya predeterminada por los mecanismos fsicos o biolgicos de las leyes que la orientan. La Providencia quiere ciertamente dirigirlo, pues ninguna criatura puede escaparse a esta ley eterna y que vincula tambin a todos los hombres, pero la forma de llevarlos a su destino tiene una caracterstica muy singular y llamativa. Por tratarse de seres racionales ha querido convertir a cada uno de ellos en una providencia pequea para s y para los dems 40 . Esta capacidad que el
" "El ordenamiento de la razn promulgado para el bien comn por el responsable de la comunidad" (S. Th., I-II, 90,4). " "Porque la criatura racional participa de ella con inteligencia y racionalmente, por eso esta participacin de la ley eterna en la criatura racional se designa como ley en sentido propio; pues la ley, como hemos dicho, pertenece a la razn. Sin embargo, como la criatura irracional no participa de esta manera, no se le puede llamar lev sino por analoga" (S. Th., I-II, 91,2 ad 3). 58 Ib.. I-II, 93,3. " "En cuanto que por impresin de ella (ley eterna) poseen inclinaciones hacia sus propios actos y finalidades" (Ib.. I-II, 91,2). *" "Entre todos los dems seres, la criatura racional queda sujeta a la divina providencia de una forma mucho ms excelente, en cuanto que ella misma participa de su providencia, hacindose providente para s y para los dems... Y esta participacin de la ley eterna en la criatura racional es lo que se llama la ley natural" (Ib.. I-II, 91,2).

hombre tiene, como una participacin de aquella ley eterna y universal, para descubrir cmo deben comportarse y orientar su existencia hacia el bien, es lo que constituye propiamente la ley natural en su ms autntico significado. Aqu radica la idea bsica y el punto central de todo su pensamiento. La concrecin de la ley natural: ambigedades suscitadas Lo que el ser humano conoce mediante su inteligencia y razn prctica es lo que posibilita y fundamenta la tica natural. La luz de la razn es slo el instrumento vlido que hace posible semejante conocimiento 41 . Por eso, el principio ms original y evidente, del que habrn de deducirse las restantes conclusiones, es el de hacer el bien y evitar el mal. Slo los juicios que gocen de esta evidencia inmediata deberan ser catalogados como referentes a la ley natural, pues a ellos pertenecen tambin las propiedades esenciales de sta: unidad, inmutabilidad e indefectibilidad42. Cuando se trata, sin embargo, de concretar los bienes en una tica material y determinada, su pensamiento se hizo ms ambiguo, dando pie a las interpretaciones posteriores, que no responden a su idea primitiva. El quiso resumir, en una sntesis apretada, las corrientes de sus predecesores, que buscaban el bien en las llamadas inclinaciones naturales o en los diferentes tipos de derecho que podan encontrarse en los seres creados 43 . Por ello habla de las diversas inclinaciones naturales que se encuentran en el hombre y que responden a los distintos niveles en que puede ser considerado: como sustancia, como animal y como ser razonable. El siguiente texto es una clara expresin de esta sntesis pretendida: "Todo aquello a lo que el hombre tiene inclinacin natural, lo percibe naturalmente la razn como bueno... Existe, pues, una primera inclinacin humana al bien natural que le es comn con todas las sustancias, en cuanto que cada sustancia apetece la con41 42

Vase un anlisis ms detallado de lo que constituye la esencia de la ley

P. M. VAN OBERBEKE, O. C. (n. 35).

natural en

J. G. MILHAVEN. o. c. (n. 36), dice que "los principios inmutables que afirma explcitamente llegan a diez" (p. 170), pero todos ellos son de una enorme vaguedad y abstraccin: "Se ha de evitar el mal. No se ha de hacer a nadie lo injusto; se ha de pagar a todos lo que es justo. No se ha de obrar injustamente. A nadie se ha de matar injustamente. Se ha de observar la justicia. Siempre es justo y virtuoso tener moderacin. Es siempre justo y virtuoso observar lo que est bien. Es bueno y verdadero actuar conforme a la razn. No se ha de robar." Las fuentes de donde estn sacadas en la p. 287. 45 Vase el estudio todava vlido de O. LOTTIN, Le droit naturel chez Saint Thomas d'Aquin el se prdcesseurs, Beyaert, Bruges 19312, con abundantes testimonios.

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servacin de su ser segn su naturaleza, y segn esta inclinacin pertenece a la ley natural todo lo que sirve para la vida del hombre y que impide lo contrario. En segundo lugar, se da una inclinacin humana a algunas cosas especiales de la naturaleza, que le son comunes con los dems animales, y de acuerdo con ella pertenece a la ley natural lo que la naturaleza ensea a todos los animales, como es la unin del varn y la hembra, la educacin de los hijos y cosas parecidas. En tercer lugar, se da una inclinacin al bien de la naturaleza racional, que es lo ms caracterstico suyo; as el hombre tiene una natural inclinacin a conocer la verdad sobre Dios y a vivir en sociedad. De acuerdo con esto, pertenece a la ley natural todo lo que hace referencia a esta inclinacin, como evitar la ignorancia, no ofender a aquellos con los que debe relacionarse y otras cosas de este tipo" 44 . La dificultad se plantea cuando se busca el significado y obligatoriedad tica de estas inclinaciones. Con frecuencia se ha dado un carcter normativo a las primeras exigencias naturales las menos propias y especficas del hombre, como hemos dicho, sin que la inteligencia tenga, entonces, otra funcin que el simple conocimiento de ese orden existente de antemano y al que no tiene ms remedio que someterse con docilidad. De esta forma, lo accesorio ocupa un puesto de privilegio, dejando a lo racional en un lugar secundario. Las conclusiones derivadas de aqullas se hicieron mucho ms importantes y obligatorias que las que pudieran deducirse de la misma razn y comenzara as una lista progresiva de "derechos naturales", que ciertamente santo Toms no se hubiera atrevido a defender. Es cierto que la ambigedad suscitada por el santo podra tambin solucionarse en este sentido, pero parece sumamente inverosmil que optara por esta alternativa 45 . Las inclinaciones naturales se ofrecen al nombre como una materia en la que l mismo debe imponer un orden racional. La naturaleza se hace quehacer y tarea en sus propias manos, ya que la modela, orienta y desarrolla bajo los imperativos supremos de su razn.

tener en cuenta en su vida, puede descubrirlos presentes en su naturaleza personal. Para encontrarle sentido a su conducta, no tiene que acudir a ninguna explicacin o normatividad impuesta desde fuera, sino que halla en s mismo el fundamento inmediato de su obrar. Dicho de otra manera, la moral encuentra sus races ms profundas en el propio corazn del hombre. A la luz de su teologa, santo Toms nos presenta la posibilidad de un discurso secular y profano, sin necesidad de recurrir ni siquiera a Dios, para conocer lo lcito o ilcito de una conducta. La tradicin, el magisterio de la Iglesia y hasta la misma palabra de Dios constituyen un arsenal de datos y orientaciones que pueden y deben ayudar a una reflexin lo ms objetiva y honesta posible. Sera absurdo y lamentable eliminar la riqueza ideolgica heredada de la historia, como si cada uno tuviese que partir exclusivamente de su propia capacidad, sin tener en cuenta para nada los progresos recibidos de las generaciones anteriores. Pero una cosa es la ayuda para evitar los posibles errores y subjetivismos exagerados, y otra muy distinta negarle a la razn su capacidad para una fundamentacin de la tica. La ley natural aparece como una mediacin indispensable en cualquier planteamiento moral. Sin ella, no quedara otro recurso que la simple aceptacin de io que est mandado, lo que significara una negativa absoluta de la misma moral como ciencia. Es el hombre, por tanto, el nico protagonista que debe descubrir en su inteligencia los caminos ms aptos para su completa realizacin.

La permanencia de la ley natural: su verdadero significado No sera honesto atacar la existencia de una ley natural por los fallos o equivocaciones que haya podido tener a lo largo de la historia. Lo nico que esto demostrara es que un mtodo apropiado puede utilizarse de forma incorrecta. La verdadera problemtica no consiste en su admisin, que, adems de convincente, sigue siendo adecuada para nuestra cultura actual, ms all del lenguaje y sus connotaciones adherentes. Nadie podr sentirse molesto, si se le invita a tomar conciencia de su responsabilidad para organizar ticamente su vida, como un gesto de confianza en sus propias posibilidades y autonoma, como un recuerdo permanente del protagonismo que se le atribuye. Es una afirmacin clave de su misma dignidad personal. Frente a la concepcin agustiniana, mucho ms pesimista y negativa, al insistir en la impotencia del hombre, en los lmites de la filosofa, en la preeminencia del bien sobre la verdad y de la

Consecuencias de este planteamiento: la racionabilidad de la conducta Si el hombre participa de Dios, siendo l mismo providente, esto significa que los criterios vlidos y orientadores, que ha de
44 S. Th., I-Il, 94,2. Aqu podemos ver la distincin de Ulpiano entre el ius naturale y el ius gentium. O la triple distincin que hacan otros autores entre un derecho especial, otro ms universal y, finalmente, el universalsimo.

Cf.

Me remito a la lectura de J. T. C. ARNTZ. O. C. (n. 32), donde analiza esta postura de santo Toms y las desviaciones posteriores de sus comentaristas.

45

O.

LOTTIN, o. c.

(n.

43),

75.

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voluntad sobre la inteligencia, etc. 46 , la visin tomista ms autntica nos abre a un optimismo mayor: el hombre, como ser razonable y libre, se ha hecho un dios pequeo y providente para darle sentido a su existencia y proyectar su futuro hacia una meta determinada. La ley que lo dirige encuentra en l su justificacin, pues nunca jams podr ser tratado como un simple medio, para una finalidad que le resulte ajena y desconocida. Los valores ticos no encontrarn tampoco otra fundamentacin diferente. Son el fruto de una reflexin humana sobre las exigencias de esta ley natural. Es la proclamacin de una tica, tal y como se pide en una sociedad adulta, autnoma, responsable, secular. La dependencia de Dios, imposible de ser eliminada en un clima cristiano, no se expresa con el sometimiento inmediato a su voluntad, sino con la respuesta dcil y sumisa a los imperativos de la razn, a la llamada insistente e interna del valor, como una fiel imagen y eco de esa otra vocacin sobrenatural que el creyente descubre en su fe. La ms grave dificultad se centra en la posterior explicitacin de sus contenidos: cules son, en concreto, las exigencias que dimanan de esa ley natural. El conocimiento de ellas y los criterios vlidos para descubrir su verdad constituyen el problema epistemolgico ms serio, que ha motivado el pluralismo, la variedad, los cambios y la evolucin en la historia del pensamiento tico. De todo ello intentaremos hablar a continuacin.

CAPTULO V

EL DESCUBRIMIENTO DE LOS VALORES: SU CARCTER HISTRICO Y EVOLUTIVO

El paso de lo universal a lo concreto Un recorrido superficial por la historia sera suficiente para constatar la importancia que se ha querido dar siempre a la inmutabilidad de la tica. En todos los manuales se defenda de comn acuerdo esta tesis, aceptando slo algn posible cambio cuando se refera a ciertos aspectos secundarios y accidentales'. Las diferentes concepciones que hemos visto en torno a la ley natural buscaban defender sobre todo esta dimensin inmutable. De ah que la moral haya aparecido con mucha frecuencia como algo imperecedero y ajeno por completo a las fluctuaciones histricas. Lo que se haba descubierto como recto alcanzaba ya una validez casi definitiva. Entendida la ley natural en su sentido ms autntico, como hemos explicado, no habra mayor dificultad en este planteamiento. Los principios ms universales que en ella se encierran gozan de una evidencia tan extraordinaria que nadie puede negarles esta firmeza permanente. Todos estamos de acuerdo en que hay que hacer el bien, practicar la justicia o vivir de acuerdo con la razn, pero semejantes criterios resultan completamente ineficaces para la orientacin concreta de la vida. "Lo que es bueno para el hombre" hay que intentar traducirlo y concretarlo a los diferentes campos de nuestra actividad. Y es que lo que a nivel especulativo parece bastante claro, no se hace tan evidente en su aplicacin a las realidades concretas.
1 V. CATHREIN, Philosophia moralis, Herder, Friburgi 1935, 175-178. J. DE FINANCE. Elhica generalis, PUG, Romae 19663, 184-199. Recurdese el clebre texto de Cicern: "Existe ciertamente una ley verdadera, congruente con la naturaleza, conocida de todos, constante, sempiterna... A esta ley no es licito abrogarle o derogarle algo, ni eliminarla por completo. Ni podemos disolverla por medio del Senado o del pueblo. No hay que buscar ningn otro comentador o intrprete de ella. Ni existe una ley en Roma, otra en Atenas, una ahora y otra despus; sino que una sola ley sempiterna e inmutable abarca a todos los hombres y a todos los tiempos" (De repblica, lib. III, c. 22,33).

J. CHEVALIL:R.///O>' de la pense. Flammarion, Pars 1956, v. 2, 112-113.

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La experiencia ms vulgar lo confirma. Cuanto ms abstractos y universales son los principios y valores ticos, menos dificultad existe en conocerlos y admitirlos, pues se trata de enunciados tan generales que el hombre los descubre por una intuicin elemental; pero cuando se busca una encarnacin progresiva y cada vez ms detallada para deducir cmo el bien, en abstracto, se puede hacer presente en una accin concreta, la dificultad se hace presente de inmediato. En otras pocas se crey tal vez que el descubrimiento de estos valores determinados era una conquista de la humanidad para siempre y muchos de ellos se defendieron con un carcter absoluto, dndoles una perennidad que no les perteneca. No sera difcil recoger una lista abundante de condenas, por parte de la Iglesia, contra conductas que ms tarde se aceptaron con toda tranquilidad, o la defensa de ciertos comportamientos que ella misma no admiti en un tiempo posterior 2 . Estos cambios histricos operados y el pluralismo de opiniones actuales sobre temas de vital importancia 3 han provocado en muchos el desconcierto, el escepticismo o la inseguridad. Cmo es posible una moral evolutiva, diferente segn los ritmos histricos? Y si esto es inevitable y necesario, qu valor u obligatoriedad conserva una enseanza con tales caractersticas? El proceso necesario para el descubrimiento de los valores la elaboracin de lo que podramos llamar una tica normativa nos dar una explicacin adecuada a tales interrogantes. Lo nico que puede orientar con eficacia nuestra conducta es el conocimiento concreto de cules son los comportamientos que verdaderamente deshumanizan cuando entran en juego las relaciones econmicas entre individuos y comunidades, qu formas de dilogo sexual suponen una seria inmadurez o un peligro de estancamiento, qu lmites resultan imprescindibles para respetar la vida humana cuando se quiere manipular o experimentar sobre ella, cules son las ventajas e inconvenientes para una sociedad particular de una legislacin tolerante o represiva, o de un sistema econmico en concreto. El anlisis de esta realidad compleja y pluriforme motiva la evolucin y los cambios en las normas de conducta, ya que tanto los descubrimientos cientficos y las diversas culturas de cada poca, como la misma investigacin sociolgica sobre la praxis humana, van a tener un enorme influjo en el descubrimiento de los valores ticos.
2 Como ejemplo confirmativo, bastara recorrer cualquier texto de moral para darse cuenta de tantos pecados catalogados como mortales que hoy no revisten semejante gravedad. Sobre el tema de la evolucin cf. J. GRUNDEL, Peut-on changer la morale?, Du Cerf, Pars 1973. A. DONVAL. La moral cambia, Sal terrae, Santander 1977. F. CULTRERA, Mutabilit ed inmutabilit della legge naturale, Dehoniane, Napoli 1977. Y la bibliografa citada ms adelante en las notas 45, 54 y 59. 3 Ver la bibliografa de las notas 36-39 del captulo I.

El dilogo con las ciencias: importancia de sus aportaciones Si la moral es la ciencia que busca lo mejor para el hombre, todas las dems ciencias, en una proporcin diferente segn su propio objetivo, pueden entregar datos de enorme inters al moralista para ayudarle a conseguir esa finalidad. El mundo de los primitivos, las costumbres de los animales, los datos y experiencias de la historia, el conocimiento de las diferentes culturas y etnologas, los resultados de la tcnica y de los experimentos, la medicina en todas sus ramas, los nuevos descubrimientos en cualquier campo del saber aportarn siempre aspectos interesantes y de gran utilidad. Sin tener en cuenta las aportaciones que cada una de ellas presenta y su armonizacin posterior en una sntesis humanista, global y unitaria, no se llegarn a descubrir los autnticos valores para la orientacin de la conducta. Sera ingenuo presentar una tica econmica que no tuviese en cuenta las reflexiones de los especialistas en economa, o una tica sexual que no respetase las aportaciones del psiclogo, del mdico o, incluso', del mismo naturalista. Bajo este aspecto, habra que considerar a la tica como una ciencia humilde, abierta siempre a las enseanzas que puedan ofrecerle las dems. No es posible mantener determinados principios ticos si la fundamentacin o los presupuestos cientficos en los que aqullos se apoyan se consideran ya inexactos o desfasados. Quiero con ello decir que lo que en moral se juzga como pecado no sera nunca tampoco, en una ptica cientfica, la mejor manera de realizarse como persona y la expresin mejor, desde todos los puntos de vista, de una maduracin y equilibrio personal. La misma visin que santo Toms ofrece sobre el pecado encierra esta perspectiva cientfica y humanista, "pues Dios no se siente ofendido por nosotros, si no es porque actuamos contra nuestro propio bien" 4 . Y este bien, por supuesto, no podr ser detectado al margen de las ciencias5. Ni la teologa ni la moral
Summa contra gentes, III, 122. Sobre el tema cf. R. H. SPRINGER, Conciencia, ciencia del comportamiento y absolutos, en C H . E. CURRAN, Principios absolutos en teologa moral?, 19-56. CH. E. CURRAN, Morale et sciences, en "RechScRel", 59 (1971), 419-448. W. LEPENIES, Dificultades para una fundamentacin antropolgica de la tica, en "Concilium", 75 (1972), 151-174. O. DINECHIN, L'valuation morale devant l'innovation scientifique, en "RechScRel", 62 (1974), 579-604. M. BUNOE, Etica y ciencia. Siglo XX, Buenos Aires 1972. B. F. SKINNER, Ciencia y conducta humana. Fontanella, Barcelona 1974. D. C KELLY, Dilogo entre teologa moral y ciencias sociales, en "EstTeol", 3 (1976), 51-63. C CAFFARRA, Teologia morale e scienze positive, en "StMor", 14 (1976), 121-133. P. VALORI, Significato e metodologa della ricerca morale oggi. Scienze umane, filosofa, teologia, en "Gregorianum", 58 (1977), 55-86. G. GISMONDI. Metodologa delle scienze e teologia y La componente epistemolgica nel confronto tra scienze e teologia, en "RassTeol",
5 4

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poseen el nico saber vlido sobre el hombre. La ciencia impedira que la lectura de la realidad no se hiciera sobre una base razonable y que el discurso tico quedara alienado por una ideologa demasiado lejana a ella. El dilogo, por tanto, con las ciencias, sobre todo con las ms relacionadas con el hombre, es una necesidad apremiante de la tica actual. En teora se aceptaba la urgencia de este presupuesto evidente, pero en la prctica la actitud de recelo y sospecha frente a los nuevos datos cientficos ha sido, por desgracia, demasiado frecuente, cuando ponan en crisis ciertas enseanzas tradicionales 6. La relacin que la teologa guardaba en otras pocas con las disciplinas filosficas hay que mantenerla en la actualidad con las cientficas7. La misma Iglesia ha reconocido ya de manera explcita la influencia positiva y benfica del progreso cientfico en la elaboracin de la moral: "La experiencia de los siglos pasados, el progreso de las ciencias, los tesoros escondidos en las diversas formas de cultura, con la que se manifiesta la naturaleza del hombre y abre nuevos caminos para la verdad, aprovechan tambin a la Iglesia... Para aumentar este intercambio, la Iglesia, sobre todo en nuestros tiempos, en que tan rpidamente cambian las cosas y tanto varan los modos de pensar, necesita de un modo particular la ayuda de quienes viven en el mundo, conocen sus diversas instituciones y disciplinas y asimilan su mentalidad, sean creyentes o no" (GS 44).

Exigencias de los datos cientficos: garanta y seguridad de sus conclusiones Lo mismo que se ha dicho siempre que no puede darse un autntico conflicto entre la fe y las exigencias de la razn, tampoco debera existir ninguno entre la moral y la ciencia (GS 38 y 39) 8 . La mutua relacin entre ambas se hace hoy tanto ms necesaria
(1979), 26-37 y 259-268. AA. VV., Ricerca morale e scienze umane, Dehoniane, Bologna 1979. 6 Como ejemplo pueden verse algunas condenas del Syllabus, la ltima de las cuales rechazaba que "el Romano Pontfice puede y debe reconciliarse y transigir con el liberalismo y la cultura reciente": DS 2980 (1780). Cf. E. BORNE, Le problme majeur du Syllabus: verit et libert, en "RetD", 50 (1965), 24-42. Recordar tambin todas las reservas suscitadas por los problemas de la evolucin y del poligenismo, por los avances exegticos, o las ms recientes an en torno a la psicologa. Todava en 1961 una congregacin romana expresaba su desconfianza hacia el psicoanlisis, AAS, 53 (1961), 571. 7 K. RAHNER, Filosofa y teologa, en ET, VI, 89-100. 8 Para una historia del problema entre fe y razn, C. FABRo.Ragione efede nel pensiero moderno, en AA. VV., / teologi del Dio vivo, Milano 1968, 243-254.

cuanto que la teora cientfica exige, con mucha ms fuerza que en ocasiones anteriores, una funcin transformadora del mundo y parece llamada a ofrecer un nuevo proyecto de humanidad. Aqu tambin la tica puede decir una palabra enriquecedora a la investigacin, pues darle cabida a sta en la elaboracin de la moral no supone dejarla en manos del tcnico o del cientfico. El hecho de acentuar el papel de las ciencias no es para convertir el valor tico en una simple tcnica, como si pudiera analizarse en un laboratorio o resolverse con una mera ecuacin matemtica. Tambin ellas tienen sus lmites y fronteras, que conviene sealar para no excederse en sus pretensiones 9 . La primera limitacin surge, porque con frecuencia las conclusiones cientficas no llegan a conseguir la suficiente unanimidad para considerarlas como base segura y con un mnimo de garanta. No todos los problemas estn resueltos de forma clara y convincente con los datos actuales de la ciencia, ni son aceptables, por tanto, todas las opiniones, a veces contradictorias, que pueden darse sobre un mismo tema. Lo que se acepta como una buena hiptesis o una respetada opinin es motivo para quedar abiertos al estudio reflexivo y a la espera de nuevos horizontes ticos, pero, mientras esas ideas no se confirmen con una mayor seguridad, no parece que sean suficientes para la fundamentacin de la conducta. La pluralidad existente en torno a tantos problemas impide tomar, a veces, una determinada opcin, hasta que no se demuestre, al menos, que la nueva teora ofrece mejores posibilidades que la mantenida con anterioridad. Sera demasiado peligroso dar luz verde y generalizada a una conducta por el simple hecho de que nuevas hiptesis en estudio pudieran cambiar un da lo que hasta el momento se considera mejor 10.

La ptica peculiar de cada disciplina: lo humano y lo cientfico En segundo lugar, sobre todo no debemos olvidar un aspecto que impide identificar lo humano con el dato cientfico.Y es el carcter peculiar de cada disciplina cientfica. Cualquier ciencia,
9 Sobre el peligro de reducir la moral a una simple tcnica y la metodologa apropiada para superar este planteamiento, J. Vico, Responsabilidad tica del cientfico ante la tcnica, en "Pentecosts", 14 (1976), 173-186. P. VALORI, o. c. (n. 5). J. G. MILHAVEN tiene frecuentes afirmaciones de este tipo. Al trmino de su reflexin sobre las ciencias del comportamiento dice: "Esperamos que las pginas precedentes hayan establecido claramente que para la tica actual, la utilizacin de las ciencias del comportamiento es la moralidad" (Vers une nouvelle morale catholique, Fayard, Pars 1972, 104). 10 Esta postura demasiado condescendiente puede encontrarse, por ejemplo, en ciertas orientaciones pastorales de AA. VV., La sexualidad humana. Nuevas perspectivas del pensamiento catlico, Cristiandad, Madrid 1978.

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sea la que fuere, se acerca al hombre desde una perspectiva muy peculiar. Cada una tiene su ngulo de visin especfico, a travs del cual analiza una misma realidad objetiva, y as, por muy profundas y exactas que sean sus conclusiones, no pueden aceptarse como una sntesis completa, al desconocer otros aspectos ajenos al campo de su reflexin. Incluso cuando se examina un idntico problema, el fenmeno es matizado de manera diferente, segn sea visto por un bilogo, un jurista, un socilogo, un antroplogo, un poltico, un economista o un historiador. Si la moral pretende explicitar, como hemos dicho, el mejor camino para que el hombre se realice como persona, no es vlido quedarse con las conclusiones de una sola ciencia, sino que se requiere un anlisis posterior para integrar los datos complementarios que las otras tambin deben aportarnos. El juicio particular de cualquier ciencia hemos de aceptarlo como relativo, hasta examinarlo a la luz de otros puntos de vista que posibiliten una visin ms ntegra y global. Y es que cuando el hombre intenta reflexionar sobre los valores ticos, no puede ser la mera posibilidad de llevar a cabo una accin o la simple eficacia para conseguir un objetivo el punto bsico de referencia, sino la bsqueda de un proyecto que sirva para realizarnos como personas. Los mtodos ms tiles para averiguar, por ejemplo, la verdad de un hecho sern muchas veces opuestos a las ms elementales exigencias de la intimidad personal, como valor fundamentalmente humano. La ciencia debe subordinarse tambin a los derechos primordiales del individuo. El obstculo que esa renuncia supondra en ocasiones para el progreso cientfico significara una "prdida" a ciertos niveles ms superficiales, pero constituira, en el fondo, un autntico progreso para el hombre. Esto indica que no todo lo que se puede se debe hacer, si no queremos llegar, por el camino de la pura eficacia, a una completa deshumanizacin. El pensamiento cientfico, como tal, no ofrece criterios de valoracin, pues no tiene por delante ninguna otra meta que no sea la simple posibilidad verificada o verificable en el futuro. Aquello que es posible vendra a convertirse entonces en un imperativo tecnolgico, que pertenece a la libertad fsica del hombre, pero que no entra siempre en el mbito ms estrecho de su moralidad". Todo avance cientfico tiene sus peligros y ambigedades, y slo cuando se examina en funcin de un proyecto humano se le podr dar una adjetivacin tica. La experiencia contempornea muestra de mltiples maneras el conflicto existente, a un nivel puramente tcnico, cuando el
" En el texto, aprobado por mayora, de la Comisin teolgica internacional sobre la relacin entre las ciencias y la moral, se insiste en la necesidad de ir, entre otras cosas, contra la tendencia que impone como obligaciones al hombre las posibilidades descubiertas por la ciencia.

progreso de una ciencia particular no guarda proporcin y armona con las exigencias de otras disciplinas. Cuando se trata de valorar una conducta no basta, pues, constatar sus efectos benficos desde una sola perspectiva. Todo comportamiento, aun el ms deshumanizante, encerrar algn efecto positivo, pero lo importante es examinar qu resulta en su conjunto, teniendo en cuenta sus ventajas e inconvenientes, ms benfico para el hombre. El moralista deber prestar, por ello, una constante atencin a los resultados cientficos y, al mismo tiempo, denunciar cualquier tentativa de absolutizar una visin parcializada del problema.

La irracionabilidad de la ciencia Sin embargo, el aspecto ms urgente se juega hoy en el horizonte de la finalidad. "Por qu la Humanidad, en lugar de entrar en un estado verdaderamente humano, desemboc en un nuevo gnero de barbarie?" 12, es una pregunta que sigue acuciando el inters del cientfico, para estudiar los motivos por los que la razn ha quedado prostituida a la eficacia exclusiva de la ciencia I3. La gran racionalidad de los medios frente a la impresionante irracionalidad de los fines es sin duda uno de los factores determinantes 14. Si no existe una explicacin ltima o un porqu definitivo y se elimina del horizonte, como objeto de la ciencia, el para qu de la investigacin 15, no queda otra cosa que la aparente neutralidad del cientfico, que se hace prcticamente imposible: "Con la ensalzada neutralidad cientfica ocurre lo mismo que con la apata poltica, que por su contenido social acaba revelndose como fuertemente poltica" 16. La bsqueda de esa finalidad razonable, enmarcada dentro de un proyecto profundamente humano, sera
12

M. HORKHEIMER (con T. W. ADORNO), Dialctica del iluminismo,

Sur,

Buenos Aires 1971, 7. La pregunta se la haba hecho en los aos 30. 13 M. HORKHEIMER, Teora tradicional y teora crtica, Amorrortu, Buenos Aires 1974, y Crtica de la razn instrumental, Sur, Buenos Aires 1973, ha analizado los rasgos caractersticos de esta mitologizacin de la ciencia. Lo ms importante de esta controversia puede verse en la obra en colaboracin La disputa del positivismo en la sociologa alemana, Grijalbo, Barcelona 1973, y A la bsqueda del sentido, Sigeme, Salamanca 1976. 14 Sobre el malestar de la ciencia, cf. A. ASTIER, Actitud de algunos cientficos y tcnicos frente a la sociedad, en "Concilium", n. 75 (1972), 254-264. A. NICOLS, Teologa del progreso. Sigeme, Salamanca 1975. J. LADRIERE, El reto de la racionabilidad. Sigeme, Salamanca 1978. J. M. CASTILLO, Ciencia y anticiencia. Aportacin de la teologa, en "Proyeccin", 26 (1979), 35-50, y AA. VV., Ciencia y anticiencia. Mensajero, Bilbao 1979. 15 Lase, por ejemplo, la postura de K. R. POPPER, Conocimiento objetivo, Tecnos, Madrid 1974, y La lgica de la investigacin cientfica, Tecnos, Madrid 1971. 16 T. W. ADORNO en Su introduccin a La disputa..., o. c. (n. 13).

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una de las funciones primordiales de la moral. El porqu de la investigacin, abierto a todos los interrogantes ms fundamentales, podra esclarecerse algo con una visin ms teolgica y humanista.

Influjos de los avances tcnicos: replanteamiento de los problemas morales Por este influjo que los datos cientficos tienen en el planteamiento de los problemas morales, no resulta extrao que, con el avance y los nuevos descubrimientos en el campo de las ciencias, haya que replantearse las soluciones aceptadas con anterioridad o darles una interpretacin diferente para integrar las nuevas posibilidades. Los ejemplos son numerosos a lo largo de la historia. Baste recordar, como pequeas manifestaciones, que, al comprender el valor econmico del dinero, se solucion el problema grandemente debatido sobre el prstamo a inters, condenado durante mucho tiempo por la Iglesia como un pecado de usura n . O la posibilidad ms reciente de los trasplantes orgnicos de rion, que motiv una interpretacin ms personalista del principio de totalidad, cuya formulacin clsica los impeda, como si se tratara simplemente de una mutilacin 18. Todos los principios ticos generales se han elaborado para dar solucin a los casos concretos con los que haba de enfrentarse. Muchos de ellos conservan su vigencia orientadora, pues expresan valores fundamentales que deben conservarse en cualquier situacin. Pero en otras ocasiones las nuevas posibilidades, descubiertas por las ciencias, nos hacen descubrir los lmites e imperfecciones de su enunciado anterior. Todava son muchos los problemas morales cuya solucin podra cambiar, en gran parte, cuando los cientficos puedan ofrecernos una respuesta ms definitiva.
17 J. T. NOONAN, The scholastic analysis of usury, Harvard University, Cambridge 1957. 18 Las discusiones mantenidas sobre este punto y las diferentes argumentaciones, en A. REGAN, The basic morality of organic transplants between living humans, en "StMor", 3 (1965), 320-361. Maris administration of his bodily Ufe and members, the principie of totality, and organic transplants between living humans, ib., 5 (1967), 179-200, y J. KUNICIC, De organorum transplantatione. Ulterior inquisitio, ib., 5 (1967), 155-177. Adems, A. M. HAMELIN, El principio de totalidad y la libre disposicin de s mismo, en "Concilium", n. 15 (1969), 98-112. G. PERICO, Trasplantes (humanos), en DETM, 1129-1136. Muchos creyeron que Po XII los haba exluido en su Discorso al primo Congresso di ispatologia, AAS, 44 (1952), 779-789. Cf. tambin AAS, 45 (1953), 587-589; 48 (1956), 459-467; 50 (1958), 687-698. Sobre la interpretacin de estos discursos, M. NOLAN, El principio de totalidad en teologa moral, en CH. E. CURRAN (ed.), o. c. (n. 5), 235-251.

Los temas del aborto y de la eutanasia seran abordados de manera distinta si se llegara a demostrar con seguridad dnde se encuentra la frontera de una vida humana 19 . Otros son enfocados ya de forma diversa. La existencia de tcnicas modernas en el campo de la medicina, que pueden ser aplicadas a cualquier ciudadano para superar determinados accidentes, hace intil, por desfasada, la divisin tradicional entre medios ordinarios, que han de ofrecerse, y medios extraordinarios, cuya utilizacin no sera obligatoria. Sin embargo, a pesar de este avance, que posibilita el prolongamiento de muchas vidas, hoy nos planteamos tambin, como una exigencia tica, el derecho de un enfermo a morir. La permanencia artificial en una situacin ya irreversible no tiene por qu ser obligatoria y, en este caso, se consideraran como remedios extraordinarios los que, en otras circunstancias, se juzgaran como plenamente normales 20 . La tica de la experimentacin: su carcter provisional Este progreso cientfico no resulta posible si no es a travs de la experimentacin, de la apertura hacia nuevos horizontes hasta ahora desconocidos e inexplorados; pero la bsqueda de estos conocimientos pudiera tropezar con una dificultad: que la tica se convierta precisamente en un obstculo para el mismo progreso, al condenar cualquier investigacin que no tuviese en cuenta las normas de su enseanza. Ahora bien, cuando se intenta abrir nuevos caminos, tal vez esas normas orientadoras sean ya inadecuadas para iluminar las futuras posibilidades. El conflicto surge, entonces, entre la fidelidad a un valor, tal y como se haba presentado en la historia, y la fidelidad a una nueva verdad que puede ser positiva para el hombre. Es la tensin que brota, sobre todo en sus comienzos, cuando la vida ofrece posibilidades que no estn aceptadas por la moral. El problema ms reciente se haba planteado con la fecundacin
" E. GENTILI, // momento dell'animazione razionale: studio sistemtico, en "ScCatt", 92 (1964), 221-240. J. F. DONCELL, Inmediate animation and delayed hominization, en "ThSt", 31 (1970), 76-105. B. HONINOS. Aborto e animazione umana. VA tema interdisciplinare al vaglio delta teologa, Roma 1973. V. FAGONE, // problema dell'inizio della vita dell'uomo. A proposito del aborto, en "CivCatt", 124 (1973), II, 531-546. J. J. DIAMOND, Abortion, animation and biolgica! humanization, en "ThSt", 36 (1975), 305-324. J. GAFO, El aborto y el comienzo de la vida humana. Sal terrae, Santander 1979. 20 G. HIGUERA, Distanasia y moral, en Experimentos con el hombre, Sal terrae, Santander 1973. P. BEISHEIM, Datos cientficos sobre la tendencia de la moderna tanaologa, en "Concilium", n. 94 (1974), 137-143. P. SPORKEN. Le droit de mourir, Descle, Paris 1974. A. REGAN, Erom euthanasia to the good death, en "StMor", 15 (1977), 643-677. R. SIMN, Ethique et antropologie de la mor, "Approches bibliographiques", en "RechScRel", 67 (1979), 209-242.

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"in vitro". Cualquiera que haya seguido las experiencias llevadas a cabo comprender fcilmente que se realizaron al margen de la que se consideraba doctrina oficial21. Sin embargo, el xito ya obtenido, mediante una fecundacin artificial, invita a una reflexin ms a fondo sobre la licitud de este procedimiento. Y es que slo la experiencia y la reflexin posterior sern capaces de discernir y armonizar lo que en principio pareca irreconciliable. Precisamente porque estas posibilidades modernas van siendo cada vez ms frecuentes, al ritmo que avanza hoy la tcnica, y porque tampoco podemos prescindir a la ligera de unos valores, tejidos con la experiencia y tradicin de la historia, cabra pensar en la validez de una moral de lo provisorio. No para negar la urgencia de los valores ticos, sino para no cerrarnos, por una parte, a los descubrimientos de una verdadera ciencia humana, ni caer tampoco, por otra, en un amoralismo completo. Sera la nica forma de garantizar una solucin adecuada, cuando los criterios tradicionales parecieran insuficientes por lo indito y desconocido de la nueva situacin. El que quiera ahorrarse este esfuerzo, con las dificultades, vacilaciones y oscuridades que encierra, pensar que nunca llega a equivocarse, pero la verdad se le ir haciendo cada vez ms lejana y escondida. La moral sera entonces una fuerza conservadora contra el dinamismo creador de la vida 22 .

La cultura como fenmeno humano: el acercamiento a la realidad Pero hay algo ms importante que no podemos olvidar en la elaboracin de los contenidos morales. Me refiero, en concreto, a la influencia que en el terreno de la tica ejerce la cultura 23 . El
21 Sin embargo, desde hace ya algunos aos, hubo moralistas que no se atrevieron a condenar semejantes prcticas. As, PH. ROQUEPLO, Position morale par rapport iexpehmentation scientifique dans le domaine de la vie, en AA. VV., Avortement el rsped de la vie humaine, Du Seuil, Pars 1971, 71-104. F. BOCKLEW. KORFF, Le pouvoir de l'homme sur l'homme, en AA. VV., L'homme manipul. Pouvoir de l'homme sur l'homme, se chances et ses limites, CERDIC, Strasbourg 1974, 167-193. En estas dos obras pueden encontrarse otros artculos sobre la problemtica presentada por las ciencias humanas en el campo de la vida. Ver tambin J. ELLUL, La revolucin tcnica y sus consecuencias para la actuacin moral y poltica. E. LPEZ AZPITARTE, Inseminacin artificial y manipulacin gentica: reflexiones ticas, en "Proyeccin", 26 (1979), 51-59. Sobre el valor y condiciones de las experiencias, D. MIETH, La experiencia humana. Hacia una teora del modelo tico, en "Concilium", n. 120 (1976), 478-502. 22 Cf. las atinadas observaciones de J. AUDINET, Strategie d'une thique chrtienne, en AA. VV., o. c. (n. 21), 137-165, a propsito de las nuevas orientaciones catequticas y pastorales. 23 Cf. bibliografa en la nota 4 del captulo III. Adems, L. CENCILLOJ. L. GARCA, Antropologa cultural y psicolgica, Complutense, Madrid 1973, 13-120. A. A. CUADRN. Los valores desde la antropologa cultural, en "Mora-

hombre, en efecto, no se acerca nunca desnudo a la pura materialidad de las cosas. Su encuentro con ellas no se realiza a un nivel asptico, en una actitud de despojo absoluto, para atenerse simplemente a los datos tcnicos y objetivos. Semejante visin de la realidad implicara una metafsica mecaniscista, que intenta explicar el fenmeno humano olvidando justamente su dimensin ms personal. Lo real no es la materia fra y descarnada de los elementos naturales, sino ese otro "mundo" que el hombre construye a su alrededor para darle un significado ms trascendente 24 . Atenerse a la realidad no significa someterse a un modo prefabricado, esttico, hecho, sino a ese nuevo modo de existir que el hombre edifica con la cultura. La naturaleza no ser nunca el lugar adecuado para el vivir humano, pues, cuando el hombre busca penetrar en ella, ya empieza de alguna manera el proceso de culturizacin. Su contacto se realiza desde una determinada ptica cultural, que selecciona, modela y enriquece su propio entorno 25 . Ser objetivos una preocupacin tan acentuada por toda la enseanza moral no es atenerse exclusivamente a la simple materia, sino a esa nueva realidad que nace de una naturaleza transformada por la cultura. Y esta realidad cultural, tan constatable como aqulla, es la nica que da sentido a la vida y que responde a nuestras exigencias ms especficas y fundamentales. Ahora bien, si aceptamos la cultura en su sentido ms amplio, como el conjunto de conocimientos, creencias, costumbres, sentimientos, ilusiones, etc., que caracterizan el comportamiento global y unitario de un hombre o de los miembros de una comunidad 26 lo que les marca con un sello y distintivo especfico, tendremos que admitir la existencia de diferentes tipos y una variedad impresionante de fenmenos culturales. Incluso cuando nos enfrentamos con una idntica realidad la existencia de Dios, la fe del medioevo, aunque sea fundamentalmente la misma, no aparece igual a la de una sociedad tecnificada, ni el catolicismo europeo podr ser en todo comparable con el del pueblo africano. Las distintas culturas, esparcidas por el tiempo o la geografa,
lia", 1 (1979), 181-204. J. BEATTIE, Otras culturas, Fondo de Cultura Econmica, Mxico 1972. PH. K. BOCK, Introduccin a la imoderna antropologa cultural, Fondo de Cultura Econmica, Mxico 1977. L. BERGER-TH. LUCKMANN,7 construccin social de la realidad, Amorrortu, Buenos Aires 1972. P. AGIRREBALTZATEGI, Configuracin eclesial de las culturas. Mensajero, Bilbao 1976. 24 La vida ordinaria est llena de estos ejemplos significativos. El "comer juntos" no es slo para cumplir con una exigencia biolgica. El valor de una joya no equivale slo al precio del metal. La sexualidad no es tampoco una pura funcin orgnica, ni el vestido sirve slo para cubrir.
25

G. ROCHER, Introduccin a la sociologa general, Herder, Barcelona 1976, 104-130. J. WOSSNER, Sociologa, Introduccin y fundamentacin, Herder, Barcelona 1976, 111-119.

26

L. CENCILLO-J. L. GARCA, o. c. (n.

23).

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matizan necesariamente un mismo hecho religioso. De igual manera que el artista, el filsofo, el monje, el aldeano o el poeta tienen su forma peculiar de relacionarse con Dios. La vida ordinaria nos descubre de manera constante ese "mundo" personal, a veces demasiado fluido y variable, desde el que cada uno se abre a las realidades ms minsculas y pequeas de cada da. Todos somos conscientes de que hasta el simple cambio de humor o el grado de tensin nos hacen ver las cosas con perspectivas diferentes.

Diversos modelos culturales: la primaca de ciertos valores La moral tampoco puede escaparse por completo a estos factores histricos y culturales, mxime cuando su influencia se realiza de una manera espontnea y escondida, pues no existen en ese "clima" concreto otros puntos de referencia que ayuden a relativizar nuestro ngulo de visin. Lo que nosotros vemos y juzgamos, en ese momento histrico, es lo que creemos naturalmente que responde a la verdad, lo que nos parece ms lgico y evidente. Incluso cuando echamos la mirada sobre otros modos de conducta, aunque sean los de un pueblo cercano y conocido, nuestra reflexin se hace difcil y parcializada, porque a ellos nos acercamos desde nuestras propias categoras, marginando de ordinario los "significados" ms profundos y verdaderos que en ellos se encierran 27 . De ah, las frecuentes injusticias que se cometen al juzgar los comportamientos y valoraciones morales de otras pocas en una situacin tan diferente a la que nosotros vivimos. Mientras no se capte el entorno cultural y las "explicaciones" coherentes, que se escapan a cualquier otra mentalidad, sera mejor no aventurarse a ningn juicio. Es el presupuesto indispensable para un anlisis histrico y tico, que rara vez se tiene en cuenta cuando se criti27 Como ejemplo ilustrativo, E. HILLMANN, Nuevo planteamiento de la poliginia, en "Concilium", n. 33 (1968), 518-537. De la misma manera que la supuesta libertad sexual de los primitivos no tiene el mismo significado que revestira en nuestra sociedad. Conductas que en un tipo de cultura podran estar permitidas, al tener tambin otros controles diferentes, constituiran una seria amenaza en otro distinto. El libro clsico de B. MALINOWSKI, La vida sexual de los salvajes, Morata, Madrid 1932, contiene interesantes observaciones. Cf. tambin F. X. KAUFMANN, El matrimonio desde el punto de vista de la antropologa social, en AA. VV., El derecho natural, 15-58. Por ello, algunos obispos de frica manifestaron su desencanto sobre la concepcin del matrimonio recogida en la Gaudium et spes, pues supone la aceptacin previa de la cultura occidental. En el fondo, es el problema tantas veces debatido y todava no resuelto de la inculturacin del mensaje cristiano.

can incluso los hechos ms recientes. Todo lo que hoy nos resulta anacrnico y desfasado no deja de ser tambin una realidad fcilmente explicable y hasta necesaria en otro contexto. Lo ms caracterstico de toda cultura es la primaca concedida a un elemento prioritario, que condiciona la armona e integracin posterior de los restantes datos. En funcin de este valor fundamental, los esquemas de conducta sufren los consiguientes desplazamientos. El modelo propuesto tiene que influir de forma directa en la eleccin de las normas para realizarlo. Los factores que condicionan estos modelos culturales son mltiples y variados 28 , ya que con frecuencia se elaboran de una manera irreflexiva, aunque despus se organicen dentro de unos esquemas racionales. Pero no cabe duda de que, entre todos esos elementos, la sensibilidad juega un papel importante para la aceptacin de ciertos valores. Precisamente porque stos no pertenecen a la esfera de la pura razn, sino que afectan a todo el hombre y comprometen su existencia, no se imponen con una lgica matemtica o con la evidencia de un silogismo. Se requiere, sobre todo, una capacidad sensitiva para dejarnos interpelar por su presencia. Sin esa educacin, protegida y fomentada tambin por la cultura, puede brotar una cierta insensibilidad y encanecimiento, que impide conocer la existencia o importancia de algunos valores, tanto a nivel personal como comunitario. Todos conocemos individuos insensibles ante la veracidad o el respeto y acrrimos defensores de la justicia o el trabajo. El mismo fenmeno ocurre en la sociedad, donde se ha dado mayor prevalencia e importancia a determinados valores en una poca, mientras que en otra posterior han surgido con ms fuerza otros diferentes. De ah la licitud de conductas aceptadas por nuestros antepasados, y que hoy nos resultan intolerables, o, por el contrario, que haya habido comportamientos condenados en la tradicin anterior que hoy se aceptan como autnticos derechos humanos. Si no se considera al invasor o al asesino como al mayor enemigo contra la paz y convivencia de una determinada sociedad, sino al defensor de falsas ideas religiosas, que desintegra la vida ciudadana, resulta explicable la quema de herejes por la misma razn que, todava hoy, se mata en la guerra o se elimina a los criminales. En ambos casos, la muerte quedara permitida por una justa defensa contra el agresor. Pero si se acepta que el valor ms importantes es el respeto sincero a la intimidad personal de cada uno, donde se deben tomar las propias decisiones frente a Dios, entonces habra que reconocer el derecho a la libertad religiosa "fundado en la dignidad misma de la persona huma28 Cf. las reflexiones de L. CENCILLO, O. C. (n. 23), 103-120, sobre los diferentes tipos de cultura.

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na, tal como se conoce por la palabra de Dios revelada y por la misma razn natural" (DH 2) 29 . Funcin protectora y condicionante de la cultura Y es que la realizacin humana sobrepasa la esfera individual y difcilmente la persona por s sola podr conocer los caminos de su humanizacin sin ayuda del ambiente social en el que se encuentra inserta. Por eso, el "clima" que mantiene una sociedad condiciona tambin la percepcin de los valores. Cuando todos los miembros de una comunidad consideran, como hecho lgico y evidente, una determinada conducta, no es siempre posible un anlisis crtico sobre ese juicio de valor. Si de forma natural y espontnea se admite que un hombre pueda nacer lo mismo blanco o negro que libre o esclavo, parecer lgica y aceptable la esclavitud, como sucedi en los primeros tiempos del cristianismo. Escandalizarse de que S. Pablo no haya luchado contra ella, supone slo un desconocimiento de su situacin ambiental 30 . Aqu se podran analizar tambin todo el mundo de prejuicios colectivos, conscientes e inconscientes, que fundamentan ciertos privilegios o determinadas injusticias que de ellos dimanan, sin que provoquen ningn tipo de reaccin mientras no se hayan desenmascarado 31 . Constituye una ingenuidad asombrosa creer que podemos desnudarnos de toda cobertura cultural, como si la herencia gigantesca que pesa sobre cada uno de nosotros no influyera constantemente en nuestras decisiones morales. El hombre tiene un pasado de historia, conocimientos y valoraciones que afloran sin querer en su momento actual. Gehlen ha demostrado con fuerza la funcin protectora y condicionante que la cultura nos ofrece32.
" Los ejemplos podran multiplicarse en todos los campos. S. ALFONSO defenda la castracin de los nios "para cantar ms suavemente las alabanzas divinas en la Iglesia" (Theologia moralis, lib. III, tr. IV, c. I, n. s 374). Sin embargo, cuando se habl por vez primera en el Concilio de la paternidad responsable, cuya validez nadie pone actualmente en duda, se dijo que era "una cosa inaudita en la doctrina secular de la Iglesia", en "Ecclesia" (1964), II, 1545. 50 Todava en pleno siglo XX, la aceptacin de la esclavitud se consideraba como "menos conforme a la dignidad humana... sin embargo, no contrara al derecho natural" (V. CATHRIIN. O. C. [n. 1], 374). 31 En un mundo donde la igualdad de derechos no se capta, la injusticia se hace presente. As se admite la tortura "para asegurar las pruebas", excepto para algunas categoras privilegiadas de personas, como gobernadores, nobles, militares, doctores... S. ALFONSO, O. C. (n. 29), lib. IV, c. III, n.fi 202. Resulta interesante la lectura de G. SALA. La evolucin de as percepciones mora/es, en "Concilium", n. 120 (1976), 503-518. 32 A. GEHLFN, Der Mensch: Seine nalur and seine stellung in der Welt, Athenaion, Frankfurt 1978, y Urmensch und spatkultur: Philosophische erlebnis-

La investigacin sociolgica: anlisis de datos El cambio de cultura, de donde dimanan las nuevas pautas de comportamientos, se nos manifiesta, de una manera privilegiada, a travs de la investigacin sociolgica. Su constatacin de la realidad la convierte en una ayuda imprescindible para desenmascarar las elucubraciones de laboratorio y las ideologas, que muchas veces nacen sin ninguna fundamentacin objetiva y experimental. Ciertamente que la tica no puede quedar reducida a la simple ceguera de los hechos, pues la sociologa slo busca detectar esa realidad con indiferencia hacia los valores que en ella se encierran. Ni el bien, por supuesto, pierde su carcter universal y obligatorio porque los hombres no quieran llegar a vivirlo. De lo contrario, la tica perdera por completo su funcin orientadora de la vida y la pura praxis se convertira en norma, sin necesidad de ningn otro objetivo humano. As caeramos en un relativismo positivista, en virtud del cual nunca podr condenarse ningn tipo de conducta que haya podido existir. Por ello, resulta absurdo fundar la tica sobre unos meros datos estadsticos y darle fuerza normativa a la praxis vigente, olvidando los valores humanos que debieran regirla 33 . Semejante explicacin positivista, que hoy tiene no poca aceptacin, a pesar de sus incoherencias y falta de lgica, hace comprensible la desconfianza de muchos hacia cualquier investigacin sociolgica. Sin embargo, aunque la sociologa no tenga una fuerza normativa, puede llevar a revelarnos la existencia de otras convicciones y motivos ms ocultos, que explican los cambios de conducta efectuados o los que pudieran realizarse en un futuro cercano. Es verdad que la masa resulta con frecuencia manipulada por unos esquemas de conducta impuestos por la presin social, entre otras razones, porque existe un temor escondido y muy fuerte a sentirnos rechazados del grupo y del ambiente que nos rodea 34 . Es
se, ib., 1977. G. TRENTIN, Morale e ipermorale de A. Gehlen, en "RivTeolMor", 7 (1975), 259-268. La afirmacin del Concilio es tambin clara y taxativa: "Es propio de la persona humana el no llegar a un nivel verdadero y plenamente humano, si no es mediante la cultura, es decir, cultivando los bienes y valores naturales. Siempre, pues, que se trata de vida humana, naturaleza y cultura se hallan estrechsimamente unidas" (GS, 55). 33 Un ejemplo de este planteamiento puede verse en la famosa encuesta de Kinsey sobre el comportamiento sexual del hombre y de la mujer americana. Es un intento por convertir "la fuerza normativa de lo fctico", sin ms, en un imperativo tico, sin tener en cuenta el juicio de las personas encuestadas sobre su propia conducta y cayendo en un biologismo ingenuo, con olvido de la dimensin cultural. Cf. A. MONTAGU, Hombre, sexo y sociedad, Guadiana, Madrid 1969, 60-69. 34 Los imperativos de la moda seran uno de los ejemplos ms ilustrativos de esta coaccin permanente.

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verdad tambin que la dinmica de una multitud no responde siempre a exigencias verdaderamente humanas, sino a otros intereses, en ocasiones no confesados, del egosmo personal o comunitario y que con relativa facilidad es llevada en una direccin a veces, se llama votacin democrtica, segn el deseo de unos cuantos dirigentes. Pero creer que la praxis slo se explica por el engao, la perversin, la fragilidad o el pecado es adoptar una postura demasiado cmoda, que evita el trabajo de un replanteamiento y la urgencia de proseguir una reflexin. Por miedo a perder la validez permanente de las normas, se quedan impermeables a un enriquecimiento posible y alejados, por tanto, de un progreso en la verdad.

La fuerza normativa de lo fctico: eficacia de la costumbre Si los hechos por s mismos no tienen fuerza para cambiar la tica o imponer una conducta determinada, s pueden enfrentarnos con una racionalidad oculta, que justificara un re-conocimiento ms a fondo de los datos tradicionales. Por debajo de un comportamiento que se extiende de forma progresiva y empieza a considerarse vlido y aceptable, es posible constatar la existencia de autnticos valores normativos que no han llegado todava a explicitarse con claridad y que se revelan como ms justos y buenos que los expresados en las antiguas normas. Lo importante no es la pura facticidad, sino la fuerza interna de la motivacin que la impulsa. Una conducta generalizada puede nacer tambin de una razn latente, que no ha llegado todava a una completa clarificacin35. Es la teologa que se encierra, a veces, en los hechos consumados, cuando el dinamismo que los provoca no nace del inters egosta o del inconformismo infantil, sino de una intuicin humana, que se patentiza de manera casi imperceptible. Lo que al comienzo se considera como un gesto de indisciplina o desobediencia, como una conducta propia de hombres rebeldes o inobservantes, termina por imponerse ms tarde como algo normal y confirmado por la misma autoridad. Tendramos que cerrar mucho los ojos para no ver que por este camino se han realizado, en la sociedad civil y eclesistica, muchos de los progresos histricos.
35 W. KORFF. Investigacin emprica y teologa moral, en "Concilium", n. 35 (1968), 196-213, y Norma e moralit, Dehoniane, Bologna 1976. F. X. KAUFMANN, Normes, effondrement des normes et le problme de la libert en perspective sociologique, en "Supplment", 22 (1969), 330-344. V. BAILLO RUIZ, Sociologa y moral: del conflicto a la interrogacin, en "Pentecosts", 13 (1975), 357-364.

Este poder normativo de lo fctico no ha sido ajeno a la reflexin y a la praxis de la misma Iglesia. La formulacin de una ley no se ha realizado siempre desde el vrtice superior, pues la mayor parte de nuestras leyes cannicas actuales tienen su nacimiento en el fenmeno de la costumbre 36 , y no podemos olvidar tampoco la importancia que la "recepcin" ha tenido en la historia eclesistica37. El mismo santo Toms confirma esta lnea en sus reflexiones sobre la costumbre. Frente a la promulgacin formal de las leyes, la accin consuetudinaria, como una forma normal y permanente de conducta en la mayora de los individuos, tiene eficacia para cambiarlas, creando otras nuevas, o para descubrir una mejor explicacin de las mismas 38 . La reflexin y la experiencia posterior sern necesarias para discernir los aspectos falsos o verdaderos que pudieran esconderse bajo tales prcticas. El dominio del hombre sobre la naturaleza: sus limitaciones Todo esto indica que la mora] est en un proceso permanente de gestacin. El hombre es un ser in fieri, en una bsqueda constante de nuevas posibilidades, con el deseo de responder en cada situacin, de la manera ms humana, a los problemas de su propia existencia. La naturaleza, como fundamento de la accin, no aparece como algo esttico e inamovible, sino como un quehacer y una misin de la que el hombre se hace protagonista y responsable. Ms que convertirse en artis magistra, como la contemplaba el pensamiento estoico, se hace artis materia en manos del hombre para que ste pueda explotar sus posibilidades. As el hombre no sabe de antemano lo que va a ser su futuro o, al menos, no lo sabr con certeza. Slo al final de un proceso, a veces doloroso, comprender la verdad de lo que ms le conviene 39.
36 "No olvidemos que la mayor parte de las leyes cannicas actuales tienen su origen en la costumbre; por la costumbre la comunidad de creyentes era creadora de leyes" (J. M. AUBERT, Pratique canonique et sens de l'humain, en "RevDrCan", 28 [1978], 98). CH. LEFBRE, Fideles, Hirarchie et regles morales, en "RevDrCan", 25 (1975), 207-232. J. DENIS, Coutume et communaut ecclsiale, en "RcvThLouv", 7 (1976), 443-455. F. GALLO. La consuetudine nel diritto romano, en Appolinaris, 51 (1978), 440-454. 37 I. CONGAR, La "receplion" comme realit ecclsiologique, en "RevScPhTh", 56 (1972), 369-403, donde explica su verdadero sentido y ofrece numerosos ejemplos. 38 "En el hecho de la accin consuetudinaria se da en forma no menos clara que en la ley formal la fuerza determinante de la historia; cuando ese hecho domina la vida de la comunidad, ese hecho tiene eficacia para poner leyes y quitarlas o, al menos, significa una permanente aplicacin de la ley" (W. KLUXEN, Ethik bei Thomas von Aquin, Walberberger St. 1964, 241). 39 J. B. COBB, El hombre en evolucin, en "Concilium", n. 75 (1972), 175-195.

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Sin embargo, el dominio sobre la naturaleza no es ilimitado ni est libre de todo control. Hay que respetar ciertos datos fundamentales que las estructuras biolgicas, sociales y psquicas exigen para el funcionamiento de la existencia humana. Son como instrucciones bsicas para su utilizacin, sin las cuales no sera posible un obrar responsable. No tenerlas en cuenta podra producir graves consecuencias y el riesgo de caer en un terrible fracaso 40. En la medida en que la humanidad consigue nuevos avances tcnicos y penetra ms en el misterio de las cosas, tambin aumentan los peligros de una deshumanizacin progresiva. El aviso impresionante que el Vaticano II hace a propsito de la guerra debera aplicarse anlogamente a otras esferas de la tcnica: "La humanidad, que se encuentra en grave riesgo a pesar de todas las maravillas de las ciencias, tal vez llegue funestamente a aquella hora en la que no se puede experimentar otra paz que la horrenda paz de la muerte" (GS 82 d). Las conquistas del hombre han sido formidables, pero por todas partes se alzan voces de alerta para intentar que no caiga prisionero de sus propios xitos 41 . Toda naturaleza infrahumana, como la personal, emiten en ocasiones seales de peligro que no deben ignorarse, como si trataran de repeier violentas agresiones. La ecologa, por citar un ejemplo de inters actual, est haciendo sonar su alarma ante los graves atropellos de un urbanismo masivo y desnaturalizado, que est dejando sin pulmones a muchas de nuestras grandes ciudades. Una vez ms habra que repetir que no todo lo factible sirve para el progreso y bienestar del hombre.

bien al actual estado de cosas; de ah una grave perturbacin en el comportamiento y aun en las mismas normas reguladoras de ste" (GS 7). Esto origina una sensacin de inseguridad molesta, que slo el tiempo y la reflexin podrn ir superando con lentitud. Es el riesgo inherente a toda aventura humana cuya solucin definitiva no es posible todava esclarecer. Por ello, no siempre resulta fcil conservar el equilibrio entre una doble tentacin, que puede darse con facilidad: la de mantenerse inmvil y anclado en la tradicin, o la de sentirse atrado de inmediato por la novedad de lo indito. Ninguna de las dos posturas resulta convincente, ya que se busca eliminar el progreso para defenderse del miedo al cambio, o se cae en una especie de relativismo radical, donde todo es provisional y sin ninguna consistencia. La primera reflejara una creencia ingenua, cercana a un primitivismo infantil, de que la verdad ha sido ya descubierta definitivamente y para siempre, sin otra posibilidad que repetir lo mismo de manera continua. Cualquier nuevo planteamiento habra que examinarlo a la luz de los principios tradicionales para poder admitirlo, si se ajusta a ellos, o rechazarlo, si no responde a estos esquemas de conducta. La moral sera, entonces, una ciencia esttica, anodina, incapaz de responder a los problemas e interrogantes que en cada momento histrico se plantean, pues la solucin est ya buscada con anterioridad. Ms todava, llegara a convertirse en una fuerza opresora para impedir cualquier evolucin, como a veces lo ha sido, y defender otras seguridades e intereses, que con frecuencia se esconden en toda actitud inmovilista y radicalmente conservadora. Ms all del conformismo: tica y moralidad El progreso no resulta posible si no le damos un margen suficiente al cambio y a la evolucin. Esto supone, en el campo de la tcnica y de la misma existencia humana, la posibilidad de nuevas experiencias y la apertura hacia caminos hasta ahora desconocidos e ignorados. Si quisiramos mantenernos siempre fieles a las normas de conducta tradicionales, toda nueva experiencia quedara condenada desde sus comienzos. Aqullas nacieron para iluminar situaciones anteriores, pero tal vez ya resultan insuficientes e inadecuadas para la orientacin de las nuevas posibilidades. Mantenerse fieles a unas normas de conducta, que surgieron como consecuencia de la cultura y de los conocimientos cientficos de un momento histrico, sera una forma despersonalizada de obediencia, que llegara a convertirse en una negativa de pro-

La ruptura de la seguridad: un doble peligro Esta evolucin histrica tiene que provocar necesariamente momentos de crisis y vacilacin. Todo cambio rompe la estabilidad conseguida, pues supone un desajuste entre lo nuevo y la norma aceptada con anterioridad. Y en un momento de crisis no se puede tener siempre a mano la respuesta adecuada para la nueva situacin: "Las instituciones, las leyes, los modos de pensar y sentir, heredados del pasado, no siempre parecen adaptarse
40 As, en el campo de la biologa, J. GRUNDEL. Presupuestos de la historia natural en el comportamiento humano, en "Concilium", n. 120 (1976), 467-477. J. ENDRES, Gurdate gli animali. La etiologa a servizio dell'etica, Modena 1975. En el campo de la psicologa con relacin a la sexualidad, L. CENCILLO, Races de los conflictos sexuales, Guadarrama, Madrid 1975. 41 D. DUBARLE, La manera en que el hombre se trata a s mismo, pone en peligro su humanidad?, en "Concilium", n. 26 (1967), 425-436.

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greso. Y es que no podemos olvidar, aunque para algunos resulte intolerable, que si nos hubiramos atenido siempre a lo que estaba mandado o permitido, en los diferentes campos de la actividad humana, el avance no hubiera sido apenas factible. Esto incluye necesariamente un juego dialctico entre tendencias contrapuestas. Por una parte, brota la urgencia de encontrar normas orientadoras que respondan a las necesidades presentes del hombre y de la comunidad. La tica se cristaliza as en una forma de moralidad, en un conjunto de usos y costumbres vlido para un tipo de cultura determinada. Tienen, por tanto, validez para ese contexto en que fueron descubiertas y confirmadas como algo bueno y conveniente. Pero, por otra, el hombre posee tambin un deseo de autenticidad, que le lleva a romper con lo caduco e inservible, para encontrar formas nuevas con las que poder realizarse mejor. La moral busca as liberarse de la moralidad, como de una coaccin establecida que ya no tiene sentido, para crear precisamente una moral ms autntica 42 . Remontar esta tensin, prescindiendo de lo que aparece como superado, aunque sin confirmacin oficial, no debe considerarse como ilcito. Con esto no queremos canonizar la desobediencia o defender ei subjetivismo y el libertinaje, como una forma necesaria de progreso, sino insistir en que la fidelidad a las nuevas exigencias requiere tambin, en ocasiones, un alejamiento de las posturas tradicionales para responder mejor al momento presente 43 . La vida tiene que ir muchas veces por delante de la moral y la moral debe, a su vez, iluminar la vida para que no haya retrocesos en la bsqueda del bien. No basta saber cmo respondieron los hombres de otros tiempos, si no queremos hacer de la tica un objeto de museo. Lo ms importante es descubrir cmo debemos hacerlo en la actualidad, para poder ser fieles a las exigencias de este momento. Una actitud vigilante a los signos de los tiempos, que nos evite caer en una moral cristalizada y conformista, que no encierra tampoco muchas veces un respeto y cario a la verdadera tradicin. El miedo al cambio: factores psicolgicos La resistencia al cambio, adems, nace de otros factores psicolgicos. Cualquier tipo de evolucin provoca siempre un senti42 J. H. WALGRAVE, Moral y evolucin, en "Concilium", n. 5 (1965), 5-40. J. SNOEK, A le natural na concepcao evolutiva da moral, en "Vozes", 61 (1967), 483-498. R. COSTE, Une morale pour un monde en mutation, Duculot, Gembloux 1969. G. BOF, Assolutezza e storieit della norma morale, en "RivTeolMor", 12 (1980), 255-279. 43 V. AYEL, Inventer la fidelit au lemps des incertitudes provisoires. Chalet, Lyon 1976.

miento de inseguridad, pues constituye una amenaza al orden establecido. Como la sociedad, el individuo busca su propia permanencia, que slo consigue cuando logra una sntesis a veces despus de muchos esfuerzos y trabajos que responda a las amenazas e incertidumbres ambientales y reasegure a todos los miembros del grupo. De ah la tentacin de absolutizar lo que ya hemos alcanzado y la reaccin espontnea de intolerancia, como un mecanismo de defensa, contra todo aquello que por su novedad pudiera romper el equilibrio personal o comunitario 44. En el momento en que un cambio cultural, sobre todo si es rpido, pone en crisis los valores tradicionales, aparece una sensacin de vaco y soledad, como si tuviramos que enfrentarnos con la muerte. Es una situacin que puede arrebatar lo que resultaba ms valioso y querido, aquello con lo que nos habamos identificado tal vez durante mucho tiempo. La ideologa representa, en este caso, el papel de una buena madre que asegura y defiende, y de la que no quisiramos prescindir, para no sentirnos demasiado hurfanos y abandonados. Cualquier cosa que atente contra su existencia origina una agresividad profunda, un nuevo intento de justificacin, para convencerse de que lo nuevo es siempre lo malo, lo hertico, lo injustificable 45. Y es que la posibilidad de cambio no puede darse mientras no se reconozca la propia "mortalidad", mientras no haya un enfrentamiento lcido con lo que aparece como peligroso y destructor. Este miedo a morir es la angustia de experimentar una prdida en lo que se consideraba como definitivo y de tener que abandonar, a lo mejor, lo que se haba defendido con tanto cario. El apego a lo conocido se hace mucho menos doloroso que la entrega a un futuro ms incierto y que todava se desconoce. En todo proceso evolutivo hay que aceptar, pues, la posibilidad de un duelo: la muerte del ideal narcisista, que no coincide siempre con la verdad 46 . En la medida en que reconozcamos la propia finitud, estaremos abiertos al enriquecimiento del cambio. En el fondo de todo inmovilismo pudiera estar latente una postura narcisista o un problema de conversin.
44 El semanario Le nouvel observateur publicaba, en septiembre de 1973, los resultados de una encuesta sobre "los franceses y la felicidad". Ah apareca que el miedo mayor de los adultos (37 %) era provocado por el comportamiento de los jvenes. Un porcentaje superior al miedo experimentado a la guerra o a la inseguridad del trabajo. 45 E. JAQUES, Des systmes sociaux comme dfense contre l'anxiel dpressive et l'anxiet de perscution, en A. LEV Y, Psychologie sociale, Pars 1970, 546-565. 46 Cf. las interesantes reflexiones sobre este punto de J. C. SAGNE, O. c. (c. II, n. 14).

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Respeto a la tradicin y anlisis crtico de la realidad Pero el peligro contrario es tambin una realidad. La riqueza histrica y el patrimonio cultural de las generaciones anteriores no se pueden sacrificar en aras de cualquier snobismo. El hombre no debe renegar tampoco de un pasado, henchido de experiencias, que le ayudan a proseguir su camino con menor esfuerzo y mayores posibilidades de xito. Sera un signo tambin de ingenua inmadurez identificar el cambio y la evolucin necesaria, para vivir al ritmo de los tiempos, con un pleno y absoluto relativismo, como si los descubrimientos y esfuerzos de nuestros antepasados hubieran sido totalmente falsos o en nada pudieran enriquecernos. Creer que todo comienza ahora es una autntica locura, pues la humanidad, en el anlisis y profundizacin de los valores, ha recorrido ya un camino que se hace irreversible y del que no podemos renegar. El deseo de liberarse de antiguas ideologas puede conducirnos a otras nuevas tan alienantes o ms que las anteriores. La historia ofrece abundantes ejemplos de cmo el rechazo de lo tradicional no se ha realizado siempre en funcin exclusiva del amor a la verdad. Tambin aqu entran en juego muchos factores, ajenos por completo a las autnticas exigencias humanas. Y es que la actitud casi permanente de rebelda e inconformismo se explica mucho ms, como decamos al hablar de la postura inmovilista, por motivaciones psicolgicas ms o menos inconscientes o profundas, que no tienen nada que ver con la reflexin objetiva y razonada. La "contestacin" tiene sus races oscuras, que tampoco nos interesa muchas veces destapar 47 . Si no son aceptables siempre las soluciones tradicionales, tampoco goza de validez cualquier hiptesis moderna por la simple razn de su novedad. Para conseguir la meta y el ideal hay que mantenerse orientado hacia lo que parece mejor y el nico camino que nos queda es el anlisis crtico y la reflexin ponderada. La novedad nunca ser un progreso mientras no sepamos acercarnos a ella con esta actitud de serena madurez.

inseguridad, como si nada tuviese validez tica o no existiese ninguna base estable para fundamentar nuestra conducta. Sin negar los momentos de tensin, de duda, de oscuridad, incluso admitiendo el riesgo de un retroceso o de un error lamentable, conviene tener en cuenta algunas observaciones que alejen esta posible inquietud psicolgica. En primer lugar, no cabe duda de que el conocimiento tico de los nombres ha progresado, a travs del tiempo y a pesar de todas las dificultades, de una manera constante e irreversible. Aunque la humanidad no sea capaz de cumplir con todas las exigencias y obligaciones que admite como vlidas y objetivas, nadie podr negar que la meta e ideales de hoy superan, en su conjunto, a los que tenan nuestros antepasados. La carta de los derechos fundamentales del hombre, aceptada, al menos en teora, por la casi totalidad de los pases, supone una conquista definitiva, que no pudieron alcanzar las generaciones anteriores. Ciertas conductas sern ya intolerables para el futuro y, de volver a repetirse, sera con la condena unnime del mundo civilizado. Slo la nostalgia senil de un pasado siempre mejor explicara el rechazo de este progreso evidente. Adems, cuando el hombre desea conocer en la actualidad cmo debe comportarse, no puede afirmar que, por estos cambios y evoluciones, desconoce lo que debe de hacer. Si es verdad que algunos puntos hoy se discuten, que se propone la posibilidad de abrir nuevos caminos, que ciertos problemas no estn clarificados, todos poseemos, sin embargo, una base lo suficientemente amplia y confirmada, que sirve para orientar nuestra vida de manera segura. Un relativo relativismo: unidad de las constantes histricas Hay que tener en cuenta, en segundo lugar, que las mutaciones ticas, efectuadas a lo largo del tiempo, no son tan profundas como parecen a primera vista. En la historia de las costumbres, ms interesante que detenerse en la normativa concreta es el intento por discernir los valores que en ella se encierran. Estos ltimos pueden tener validez universal y ser aceptados por los diversos grupos humanos, aunque la traduccin realizada, a travs de esas normas, haya sido muy diferente. Las normas, en efecto, constituyen los instrumentos concretos para el logro de cualquier objetivo tico y, por estar ms vinculadas con los factores complejos de la misma realidad, la posibilidad de cambio se hace mucho mayor 48 . Precisamente las condiciones histricas y
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Para la superacin de la angustia: una constatacin de la realidad Aceptar esta dimensin evolutiva que las ciencias, la cultura y la historia introducen en la moral, no supone caer en un escepticismo relativista, ni fomentar un clima de constante angustia e
A. PLE, Revolte contre la mere, en "Supplment", 23 (1970), 311-331.

M. VIDAL, Moral de actitudes. I, 247-262.

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culturales de cada poca producen esta diversidad impresionante y variada de expresiones, que buscan la defensa de un mismo valor y eran la mejor forma de defenderlo, de acuerdo con las circunstancias, conocimientos y sensibilidad del momento. Si esta expresin nos parece ya inaceptable, tal vez siga teniendo vigencia lo que en ella se quera defender49. El anlisis de estas "constantes histricas", en las diversas pocas y culturas, elimina mucho esta impresin desconcertante de un relativismo absoluto. Lo que es bueno para el hombre slo puede deducirse de los datos que en cada momento la humanidad posee. Por eso, muchas soluciones ticas eran perfectamente lgicas y explicables para un determinado contexto, aunque despus hayan quedado superadas en otro diferente. Si conociramos todas las circunstancias que motivaron la explicitacin de una normativa concreta, nunca deberamos extraarnos de que se adoptara semejante solucin. Esta constitua, sin duda, la mejor respuesta en aquella situacin histrica, pero si la tica debe conducir la vida humana, tendramos que preguntarnos de nuevo cul es la ms adecuada para las circunstancias que estamos viviendo. Al fin y al cabo, lo que entonces, como ahora, se pretenda era actuar de la forma ms humana posible 50 . La explicacin de esta realidad evolutiva en el descubrimiento de los valores tiene sus races humanas y sobrenaturales. Estas ltimas reflexiones ayudarn a comprender el porqu ltimo de todo este progreso, que slo llega a realizarse a travs del tiempo y de la historia.

Una explicacin antropolgica: el conocimiento pre-reflexivo de la verdad Aunque la verdad tenga que ser siempre verdad y poseer un carcter absoluto, la dificultad reside en que el hombre adquiera desde el principio su conocimiento completo y definitivo. El pensamiento humano trabaja por penetrar en el misterio de las cosas y descubrir sus mltiples posibilidades. Sin embargo, su esfuerzo se realiza desde un ngulo restringido y mediatizado por los conocimientos y limitaciones culturales de que antes hablbamos,
w As, por ejemplo, el matar a los viejos en algunas sociedades primitivas puede manifestar el deseo de "mejorar" su penosa situacin, que hoy intentamos conseguir mediante las pensiones y asilos y por una toma mayor de conciencia de todo lo referente a la tercera edad. Ver B. MAUNOWSKI, Una teora cientfica

de la cultura,
50

Barcelona

1970. P. L. BERGER-T. LUCKMANN, O. C. (n. 23).

y que obstaculizan el encuentro pleno con esa verdad. Habra que decir, pues, que vivimos permanentemente en una conciencia prereflexiva de ella, cuyo ncleo se nos patentiza, enriquece y perfecciona de una manera lenta y progresiva. Ser muy difcil que el hombre pueda enunciar un principio, fuera de los ms evidentes y generales, que incluya y encierre todas las nuevas situaciones posteriores y que revista consecuentemente una dimensin definitiva. Cualquier formulacin humana lleva grabado el sello cultural y cientfico de la poca y es comprensible que, al surgir otras circunstancias, cambiar los conocimientos y tener una sensibilidad diferente, pueda resultar inadecuada y hubiera que pensarla de nuevo, para que exprese y defienda los mismos valores que intentaba mantener con anterioridad. La existencia del hombre es un proceso dinmico, y a una fase particular y delimitada en el tiempo de este conocimiento del ser y de la naturaleza no se le puede atribuir un significado absoluto, ni considerarla tampoco como una afirmacin definitiva e inmutable 51 . De esta manera, la herencia del pasado y de las tradicin se explcita cada vez con mayor claridad, se matiza de forma distinta o se corrigen los errores anteriores. Y es que los valores ticos fundamentales contienen una riqueza mucho mayor de la que explicitamos en nuestra normatividad histrica. Lo nuevo podr chocar, muchas veces, contra esas formulaciones explcitas, que en un determinado perodo se normativizaron, pero la fuerza oculta que se encuentra por debajo de ellas encontrar otras frmulas distintas para regular las nuevas situaciones. Estamos en un proceso permanente de reconocimiento para darnos cuenta de que aquello que a primera vista se escapa de la moral tiene a lo mejor una vinculacin implcita con lo que antes se haba defendido. Esto lleva inevitablemente a la conclusin de que nuestro conocimiento actual del hombre y de la naturaleza queda tambin abierto a esa misma evolucin en el futuro. El hombre quiere y debe seguir investigando, como lo ha hecho hasta el presente, en medio de la oscuridad. Si no ha encontrado an lo que busca, no es slo por la incapacidad de su inteligencia, ni mucho menos por la perversidad de su intencin, sino porque su intento est lleno de luchas y dificultades. Ya se ha conseguido mucho en este descubrimiento de la verdad, pero no puede permanecer tranquilo, pues su revelacin no ha quedado cerrada con el presente. Sera demasiado orgulloso sentirnos definitivamente poseedores de algo que ha necesitado, y q u e requerir en el futuro, un esfuerzo constante e incansable.
51 A. VAN MELSEN. Ley natural y evolucin, en "Concilium", n. 26 (19671 388-399. '

De ah la imposibilidad de juzgar otras conductas desde nuestra ptica cultural. La misma dificultad que tenemos nosotros para comprender la poligamia (cf. E. HILMANN, O. c. [n. 27]), la tienen los africanos para comprender nuestro concepto de matrimonio. B. HARING, El matrimonio cristiano y las diversas culturas, en "Pentecosts", 13 (1975), 213-225.

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PRAXIS CRISTIANA - FUNDAMENTACION

EL DESCUBRIMIENTO DE LOS VALORES

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Dimensin sobrenatural: el tiempo como lugar de salvacin Estos mismos cambios tienen tambin un significado sobrenatural en un clima de fe. La temporalidad, como el pecado, no es un fracaso en los planos primitivos de la creacin. Dios ha querido crear un mundo que fuera salvado por Cristo, a travs del tiempo y de la historia. Esto significa que no todo se verifica de inmediato y en el presente, sino de forma paulatina. Si para la filosofa griega el tiempo se reduce a la repeticin permanente de los ciclos temporales 52 , la tradicin hebrea representa un punto de partida radicalmente opuesto 53 . Frente a la visin csmica y fatalista, donde todo aparece, cambia, desaparece y retorna en una monotona sin sentido, la fe bblica descubre un itinerario ascendente hacia una salvacin definitiva. Lo importante no es la simple sucesin de instantes fsicos o acontecimientos temporales, sino el destino que Dios ha querido sembrar en el tiempo para convertirlo en eternidad. La historia simplemente profana se ha llenado de una dimensin salvadora. La mirada no se dobla hacia la nostalgia del pasado, sino que permanece abierta hacia la novedad del por-venir. Como Abrahn, el hombre acepta la aventura de una historia sin retorno, cuyo significado slo podr descubrir al final, cuando haya caminado por la vida con una esperanza sin fronteras 54 . Por esta esperanza creadora, el futuro no se configura como un destino trgico que el hombre debe soportar de una forma pasiva, como una amenaza que pesa sobre l. El carcter fatalista pertenece a una actitud primitiva, en la que el futuro nunca jams se convierte en porvenir y la esperanza, como fuente de todos los males, se hace ciega, irracional, completamente ilusoria 55 . La visin bblica adquiere una tonalidad mucho ms positiva. Desde el momento de la creacin, el hombre aparece como un demiur52 M. ELIADE, El mito del eterno retorno, Emec, Buenos Aires 1958. M. BORDONI, // tempo. Valore filosfico e mistero teolgico, Roma 1965, sobre todo, 13-39. 53 C. TRESMONTANT, Essai sur la pense hebraique, Du Cerf, Pars 1953, "y Etudes de mtaphysique biblique, Pars 1955. G. PIDOUX, A propos de la notion biblique du temps, en "RevThPh", 2 (1952), 120-125. J. MORAVX, El misterio del tiempo, Herder, Barcelona 1965. K. RAHNER, Historia del mundo e historia de la salvacin, en ET, V, 115-156. M. PERANI, La concezione ebraica del tempo. Appunti per una storia del problema, en "RevBibl", 26 (1978), 401-421. 54 En contraposicin a la postura de Abrahn, Ulises, el hroe de Homero, despus de un largo recorrido, vuelve al punto de partida para cerrar su tiempo. Las imgenes evanglicas para explicar el Reino denotan siempre este valor de crecimiento constante: grano de mostaza, levadura, semilla que crece, etctera, frente a la concepcin ms pesimista de los ros que van a dar a la mar, que es el morir... Cf. C. SPICQ, Teologa moral del Nuevo Testamento, Eunsa, Pamplona 1970, 291-382. " Recurdese el clebre mito de Prometeo y Pandora, donde aparece esta visin negativa y trgica de la esperanza.

go, responsable y dominador de la tierra y de todo lo que tiene vida. Mientras Dios se retir a descansar, cuando vio que todo era bueno, l se qued en medio del mundo con la tarea gigantesca de llevar adelante esta misma creacin. Si Dios quiso hacerlo protagonista de su propia existencia, un ser providente para s y para los dems, esta misin tendr que realizarla a un ritmo pausado e histrico, sumergido en el tiempo, para que pueda poco a poco recorrer su camino de verdad y de bien 56 . El hombre, peregrino hacia la verdad Las consideraciones de santo Toms sobre la proclamacin de la ley nueva tendran aqu una perfecta aplicacin. A la pregunta de si era conveniente su pleno conocimiento desde el principio de los tiempos, responde con unas consideraciones cargadas de realismo histrico: "No todo alcanza su perfeccin desde el comienzo y en seguida, sino mediante un ritmo temporal y progresivo. De la misma manera que uno es nio primero antes de hacerse adulto" 57 . La condicin temporal del hombre es algo indispensable de la economa de la salvacin y Dios lo ha conducido siempre, por los caminos de la historia, con una pedagoga paciente en medio de las vacilaciones y dificultades. La razn ltima de la evolucin en el descubrimiento de los valores encuentra aqu su ms profunda explicacin. Con esperanza vamos caminando hacia la plenitud. Es una vocacin de peregrinos, que lentamente se acercan con ilusin hacia la Verdad y el Bien. La tica normativa, como ciencia de valores que orientan este camino, busca la determinacin de esa Verdad y de ese Bien trascendente 58. Es un intento por captarlos, aunque nunca de manera exhaustiva, para su aplicacin concreta a la realidad humana. Sin embargo, ella sola no basta. Se requiere una determinacin posterior, hecha por el mismo individuo a su situacin personal. Cmo descubrir este valor ya personalizado ser objeto del captulo siguiente.
56 I. LOBO, Hacia una moral segn el sentido de la historia. La condicin y la renovacin de la moral, en "Concilium", n. 25 (1967), 202-227. De ello trata tambin en su obra posterior, Una moral para tiempos de crisis. El hombre de hoy y su responsabilidad social, Sigeme, Salamanca 1975, sobre todo el c. IV. A. ROUET, Marche en securit, en "Supplment", 28 (1975), 323-341. M. GMEZ ROS, Relaciones entre historia y ciencia moral, en "Pentecosts", 14 (1974), 139152. Vanse las afirmaciones del Concilio sobre la historicidad en GS, 3, 4 y 5, con el comentario de G. BAUM, Man in History: The Antropology of Vatican II en W. DUMPHY (ed.), The New Morality, New York 1967, 155-174. 57 S. Th., I-II, 106,3. 58 Sobre la aplicacin del mtodo trascendental a la tica es bsico el libro de K. DEMMER, Sein und Gebot, Mnchen 1971. Ver tambin S. PRIVITERA, L'uomo e la norma mora/e, Dehoniane, Bologna 1978, 249-278.

CAPTULO VI

LA ETICA PERSONAL: EXISTEN VALORES ABSOLUTOS?

La norma y su aplicacin: posibles desajustes Lo que hemos dicho hasta ahora pertenece al mundo abstracto de los valores, que iluminan nuestra conducta para saber cmo hay que actuar, cmo podemos llegar a realizarnos en los diferentes campos de nuestra actividad. La tica normativa, que el hombre descubre en un proceso evolutivo e histrico, constituye un punto de referencia bsico del que no se puede prescindir. Si todo principio normativo tiene que ser, como hemos dicho, la encarnacin particularizada de un valor y ste responde a las exigencias ms autnticas y profundas del nombre, nadie podr negarse a seguir por ese camino. Sin embargo, esta mayor concrecin de los valores ticos no es todava suficiente ni concreta para la orientacin definitiva de una conducta. Se requiere una aplicacin ulterior a las circunstancias especficas de cada persona, para tener en cuenta todos los datos de la situacin. La tica humana ha de articularse necesariamente sobre la realidad personal y no slo sobre unos principios abstractos que, aunque objetivos y verdaderos, tienen que ser por su naturaleza despersonalizados, sin poder incluir en ellos los elementos, tal vez singulares, que configuran la propia realidad. Todos estamos de acuerdo en que el respeto a la vida ajena o la veracidad de las relaciones humanas son valores positivos y necesarios para una armoniosa convivencia en sociedad. Por ello, la tica normativa nos recuerda que el no matar y el no mentir constituyen una obligacin a la que debe atenerse nuestra conducta. Ningn cdigo tico podr defender el crimen o la mentira, como si fuesen valores positivos y benficos para el hombre. Sin embargo, a pesar del carcter marcadamente absoluto de tales formulaciones, nos encontramos con algunas circunstancias concretas en las que mentir, disimular o, incluso, matar a otra persona se considera tambin como una obligacin. Ninguna moral sensata podr condenar tampoco a quien, por evitar una tremenda injusticia contra personas inocentes, no manifieste la

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PRAXIS CRISTIANA - FUNDAMEN1 ACIN

LA ETICA PERSONAL

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verdad o cause la muerte al agresor, que intentaba matar a otros muchos. De ah que en la misma moral clsica se haya aceptado siempre la relatividad de algunos principios universales, para poder aplicarlos a una realidad demasiado compleja y plurivalente. Se pretenda sealar as, de la forma ms completa posible, cundo un valor de la tica normativa dejaba de tener vigencia en algunas circunstancias especiales'.

Norma abstracta y norma concreta: relaciones mutuas Esto significa que lo que en teora se presenta como un principio universal, en la prctica hay ocasiones en las que no se debe cumplir. Se da un desajuste entre la ley normativa en abstracto y su aplicacin a una conducta en concreto. El sujeto que debe actuar necesita a veces tener en cuenta tambin otros elementos peculiares de su propia y personal situacin, para saber si lo que est mandado o prohibido mantiene todava la misma vigencia. Puesto que la ley universal no abarca siempre las mltiples caractersticas personales, ni la complejidad enorme y difcil de algunas situaciones, hay que repensar de nuevo si ese comportamiento sigue siendo lo mejor para el hombre. Lo normal y ordinario es que as sea, pero si entraran en juego otros factores importantes, la opcin personal podra ser diferente. La tica normativa tiene que convertirse, por tanto, en una tica personal. Mientras no se realice esta ltima determinacin, el juicio valorativo de una conducta, por la que el hombre se hace bueno o malo al ejecutarla, debe quedar en suspenso. Por el simple hecho de quitar la vida, nadie puede ser considerado como un criminal sin tomar en consideracin todos los elementos que podran formar parte tambin de semejante comportamiento. Por eso muchos autores insisten en la necesidad de distinguir claramente entre una norma abstracta e inadecuada y una norma concreta y adecuada 2 . La primera que hemos designado como ti1 As, por ejemplo, el precepto de no matar habra que cumplirlo, a no ser en caso de guerra justa, de legtima defensa, o en aquellas mltiples circunstancias en que la muerte fuera slo indirectamente pretendida. Si hay que respetar la propia vida, son lcitos los torpedos homicidas?, hay obligacin de conservarla, incluso con medios extraordinarios?, se puede suicidar un prisionero para no revelar secretos de estado? Los libros llamados casos de conciencia enseaban esta aplicacin de los principios a los hechos concretos. Las discusiones que en ellos se planteaban sobre muchos temas y las opiniones a veces contradictorias, indican ya la insuficiencia de los meros principios para una solucin adecuada. 2 Aunque con nomenclatura diferente se expresa siempre esta misma distincin. Cf. R. RAHNKR. El problema de una tica existencia/ formal, en HT, II, 225243. E. SCHILLEBEECKX. Dios Y el hombre. Sigeme, Salamanca 1969", 344-357.

ca normativa estara formada por la ciencia moral, que con sus principios y valores orienta la conducta humana. La segunda la tica personal nacera de la reflexin del sujeto, que, sin olvidar los datos de la anterior, los confronta con su propia realidad, para discernir si algn nuevo elemento debiera matizar su respuesta 3 . Es evidente que entre ambas no existe ninguna anttesis o contraposicin, pues la tica personal necesita un punto de referencia en las normas ms universales para confrontar con ellas la misma situacin. Sera ilgico e impensable que la obligacin concreta surgiera exclusivamente de las simples circunstancias, sin tener en cuenta los valores que, a lo mejor, se han de salvaguardar por encima de todo. Si en algunas ocasiones no se aceptan literalmente los postulados de una tica normativa, es porque la realidad se presenta con tales caractersticas, que exigen un nuevo planteamiento en la bsqueda de una adecuada solucin. No siempre, por tanto, de una tica normativa puede deducirse la personal.

Fundamentacin de la tica personal: una doble perspectiva Lo decisivo de la moral, en su sentido ms autntico y estricto es decir, lo que nos hace buenos o malos, radica en esta valoracin personal que el sujeto realiza cuando reflexiona sobre todos los datos y elementos con los que debe confrontar su decisin. La tica normativa slo lo sera de una forma analgica, ya que por el mero cumplimiento pasivo de lo que ordena o prohibe no se adjetiva como buena o perversa la conducta de un individuo. Por eso algunos creen, para evitar una doble formulacin de normas morales, que la nica verdaderamente moral es la que
W. H. M. VAN DER MARCK, Lineamenti di un'etica cristiana, Paoline, Roma 1971, 85-98. N. CROTTY, Conciencia y conflicto, en "SelecTeol", 12 (1973), 38-44. S. PRIVITERA, L'uomo e la norma morale. I criteri d'individuazione de/le norme morali secondo i teologi moralisti di lingua tedesca. Dehoniane, Bologna 1975, 17-66 (con amplia bibliografa). E. CHIAVACCI, Teologa Morale. I Morale genrale. Cittadella, Assisi 1977, 214-231, y La fondazione della norma morale nella riflessione teolgica contempornea, en "RivTeolMor", 10 (1978), 11-15. J. FUCHS, Responsabilit personle e norma morale, Dehoniane, Bologna 1978, 106-119, y un resumen en "SelecTeol", 12 (1973), 59-73. ' Segn lo dicho, podramos sintetizar de la siguiente manera nuestro pensamiento. La capacidad racional del hombre descubre que la verdad y la fidelidad, como valores genricos, son una exigencia de las relaciones humanas. De ah se deducen una serie de principios generales y ms determinados no mentir, no levantar falso testimonio, mantener la promesa dada, no descubrir un secreto, etc., que pertenecen a la tica normativa. Finalmente habr que ver si, en esta concreta situacin, se debe decir la verdad o es preferible una mentira para evitar males mucho peores. Esta ltima decisin constituye lo que hemos llamado la tica personal.

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LA ETICA PERSONAL

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brota de la persona singular en una determinada situacin . Cmo fundamentar, entonces, las normas de esta tica personal? 5 El mtodo utilizado por los autores ha tenido siempre un doble punto de partida. La eticidad concreta de una accin se descubra a travs de una argumentacin deontolgica o por medio de un razonamiento teleolgico 6 . La diferencia entre ambas posturas podra sintetizarse de la siguiente manera. Una teora normativa ser deontolgica cuando la moralidad de un comportamiento concreto se dedujera independientemente de todas sus posibles consecuencias. Mientras que la teleolgica, por el contrario, juzgar su moralidad por las consecuencias que pudieran derivarse de ese comportamiento 7 . Las diferencias, a primera vista, resultan bastante significativas.

El planteamiento deontolgico: las acciones intrnsecamente malas El deontlogo de la norma intenta hacer un estudio sobre la naturaleza de una determinada funcin o el significado especfico que reviste una determinada facultad, y en su anlisis descubre, por ejemplo, que, si la sexualidad humana tiene una dimensin unitiva y procreadora, vivirla de una manera solitaria y egosta constituye una deshumanizacin. La masturbacin, en cualquier hiptesis, sera un comportamiento incorrecto, que nunca podra justificarse por ninguna finalidad positiva, aunque con ella llegara a producirse algn bien importante. Si un hombre infecundo tuviera que hacerse un anlisis espermtico para conocer la raz de su esterilidad, la obtencin del semen no podra hacerse por ese mecanismo 8 . El fin nunca justifica los medios y cuando se ha
4

Adems de la bibliografa citada en la nota 2, puede verse S. PRIVITERA, Sul processo individuativo delle norme morali, en "RivTeolMo", 6 (1974), 461475. B. SCHLEER. Modos de fundamentar las normas morales, en "Concilium", n. 120 (1976), 335-348 (un resumen de su pensamiento, ampliamente desarrollado en otros estudios en alemn: Cf. fundamentalmente Die Begrndung siltlicher Urleile. Typen ethischer Argumentation in der katholischen Moraliheologie, Patmos, Dusseldorf 1973). F. BCKLE, Fundamenta/moral, Kosel, Mncben 1977, 302-319. A. SNCHEZ VZQUEZ, Etica, Grijalbo, Barcelona 1978, 177-194. AA. VV., La fondazione nella norma morale della riflessione teolgica contempornea e in quella marxista, Dehoniane, Brescia 1979. J. R. FLECHA ANDRS, Reflexin sobre las normas morales, en "Salmanticensis", 27 (1980), 193-210. 6 C. D. BROAD, Five Types of Ethical Theory, Kegan Paul, London 19679. La primera edicin data de 1934. 7 Ib., 206 y ss. 8 Cf. la respuesta negativa del ex Sto. Oficio, en AAS, 21 (1929), 490. La misma doctrina en los discursos de Po XII al Congreso de urologa, en AAS, 45 (1953), 378, y a los participantes al II Congreso mundial de la fertilidad y esterilidad, en AAS, 48 (1956), 472. Las discusiones sobre el tema en aquella poca pueden verse en A. BOSCHI, Questioni morali sul matrimonio,

As E. SCHILLEBEECKX, o. c. (n. 2), 346.

demostrado, al margen de las consecuencias, que una accin es deshonesta, ninguna otra finalidad, por muy buena que sea, podr convertirla en tica y positiva. La misma aplicacin habra que hacer a otros comportamientos parecidos. Siempre se haba dicho que una mentira jams sera lcita, aunque se salvara con ella la vida de muchos inocentes 9 . Esta postura llevaba por lgica coherencia a la aceptacin de algunas acciones que se denominaban intrnsecamente ilcitas. La prohibicin contenida en una norma concreta apareca con una validez tan universal y absoluta que no haba otra posibilidad que aplicarla en la prctica, sin ningn tipo de excusa o excepcin. El no cumplir con semejante mandato, a no ser por falta de libertad o conocimiento, sera siempre condenable y pecaminoso. La tica personal tendra que someterse por completo al imperativo de esa norma, ya que no es posible otra interpretacin, ni podra tolerarse algn disentimiento. Se supona, por hiptesis, que su formulacin resultaba tan exhaustiva y completa que ningn dato nuevo de la realidad llevara a reformarla. Sin embargo, hay que reconocer, como decamos al principio, que la existencia de estas normas absolutas era muy poco numerosa en nuestra moral tradicional. En el fondo, exista una clara conciencia de que no pueden prohibirse ciertas conductas en todas las circunstancias posibles. Aunque el matar no es lcito, hay ocasiones en las que se convierte hasta en una obligacin. Si guardar el secreto es obligatorio, otras veces ser mejor revelarlo, incluso contra la voluntad del confidente. Y a pesar de que nunca se debe mentir, sera bueno, en un determinado momento, provocar el error o la equivocacin de la otra persona. Esto significa, dicho de otra manera, que los autores ms clsicos admitan que casi todas las normas universales necesitan de ciertas "excepciones" en su aplicacin 10, de un ulterior complemento para una formulacin ms exacta y adecuada " , o, en ltimo trmino, quedaba la posibilidad de una dispensa otorgada por la autoridad competente 12.
Marietti, Torino 1963, 682-692. Un planteamiento diferente en E. LPEZ AZPITARTE, Sexualidad y matrimonio, hoy. Sal terrae, Santander 19772, 125-145. 9 As se expresaban casi todos los manuales de moral. Cf. M. ZALBA. Theologiae moralis compendium I, Edica, Madrid 1958, 132: "Porque el fin no santifica los medios y la buena intencin del fin se vicia por la mala eleccin de los medios." 10 N. D. O'DONOGHUE, Towards a Theory of Exception. en "lrThQuart", 35 (1951), 217-232.
11

P. RAMSEY, The case of the Curious Exception, en G. H. OUTKA-P. RAM-

SEY (ed.), Norm and Context in Christian Ethics, Ch. Scribner's Sons, New York 1968, 67-135. Ms que una excepcin, habra que matizar la norma existente para incluir en ella esta nueva posibilidad. 12 Dios, como dispensador supremo de las leyes, era la explicacin de santo Toms para muchas conductas aceptadas en el AT: adulterios, robos, poligamias, etc. Cf. J. C. MiLHAVEN, Absolutos morales y Toms de Aquino, en

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Muchos principios de nuestra moral tenan precisamente este carcter reductor de otras normas ms universales. La teora de la justa defensa explicaba cundo resultaba lcito atentar contra la vida de otras personas. La distincin entre cooperacin material y formal permita colaborar en una accin pecaminosa, cuando por serias razones no fuese posible una completa ruptura. El problema de las mentiras "necesarias" qued resuelto con la restriccin mental 13 . Y la virtud de la epiqueya y de la prudencia buscaban una aplicacin diferente o matizada de la norma, cuando las circunstancias dificultaban su fiel cumplimiento u . La lista podra alargarse mucho ms. Lo nico que me interesa, por el momento, es indicar cmo muchas de las obligaciones que aparecen como absolutas no mentir, no matar, no hacer el mal quedaban despus reducidas en su aplicacin prctica. Exista, en el fondo, como una intuicin de que no se puede cumplir con todos los valores en cualquier hiptesis, y se intentaba de esta forma armonizar, por una parte, la validez del principio y, por otra, permitir ciertas acciones que aparentemente iran contra l. Por el influjo e importancia que ha tenido en la tradicin, vamos a detenernos en el clsico principio de doble efecto, que tena esta misma finalidad reductora ".

El principio de doble efecto: interpretacin clsica El problema se hizo presente al tomarse conciencia de que, con una misma accin, pueden provocarse efectos muy diferentes. La entidad del acto humano es tan compleja que, al buscar un bien,
Cu. CURRAN (ed.), Principios absolutos en Teologa moral!. Sal terrae. Santander 1970, 155-186. " Algunos negaban incluso esta malicia absoluta de la mentira. M. BRi'Nic. Mendacium intrinsece malum. sed non absolme, "Salesianum", 22 (1964), 38-642. 14 E. HAMIL. Epiqueya, en DETM. 298-306 (con bibliografa) y adems F. D'ACOSTINO. // lema dcH'epieikeia nella S. Scriilura, en "RivTeolMor". 5 (1973), 385-418, y Appunii per una teora dell'epieikeia, en "Sapienza". 30 (1977). 129-165. J. FUCHS. ' Epikeia" cirea legem moralem naturalem, en "peridica", 69 (1980), 251-270. Sobre la prudencia puede verse: F. FURGI R. La prudencia y a transformacin de las normas morales, en "Concilium", n. 35 (1968). 324-338. CH. ROBERTS. La situation de conflit. Un theme dangereux de la thologie d'aujourd'hui, en "RevScRel". 44 (1970), 190-213, donde analiza el pensamiento de santo Toms. E. PREZ. Actitud cristiana ante la ley. en "EscVed", 3 (1973). 299-350. La epiqueya y su relacin con otras virtudes confluyentes y conflictivas (Estudio histrico doctrinal de algunos textos medievales), en "EscVed", 4 (1974). 571-610, y La prudencia cristiana, virtud del hombre seor de sus actos, en L'agire mora/e, Ed. Dominicane, Napoli 1977, 270-280. 15 L. Rossi. Doble efecto (principio del), en DETM. 293-308. Adems, A. ni IANNI, The Direct/Indirect Distinction in Moral, en "Thomist", 41 (1977). 350-380, y A. REGAN. The accidental effecl in moral discourse, en "StMor". 16 (1978), 99-127.

se producen muchas veces otros resultados negativos. La casustica recoga un florilegio impresionante de situaciones, unas imaginarias y otras muy comunes y reales, en las que no es posible hacer el bien evitando al mismo tiempo otras malas consecuencias. Cmo valorar, entonces, estas acciones de doble efecto? El planteamiento tradicional exiga la verificacin de cuatro condiciones fundamentales: a) que la accin sea buena o indiferente; b) que el fin sea bueno y honesto; c) que el efecto bueno no se produzca a travs del malo; d) y que exista una razn proporcionalmente grave que justifique la tolerancia del efecto malo 16. Sin meternos en otras explicaciones ms detalladas de estos presupuestos, la realidad es que su aplicacin comportaba una serie de sutilezas y malabarismos intelectuales, que difcilmente se hacan comprensibles, en ocasiones, para el sentido comn. En el caso de un feto ectpico, era lcito cortar la trompa con el correspondiente embrin, pues aqulla se consideraba patolgica y requera una terapia, pero no estaba permitido abrirla para extirpar exclusivamente el feto y as mantener la posibilidad de un nuevo embarazo. Una mujer podra tirarse por la ventana alta, aun con la certeza de su muerte, para escapar de una violacin, pero no pegarse un tiro con un revlver. Si una balsa de salvamento se hundiera por exceso de peso, cualquier voluntario puede tirarse heroicamente al ocano, aunque de inmediato muriese devorado o no supiera nadar, pero se consideraba ilcito que el prisionero de guerra se quitase la vida para no revelar secretos de estado y poner en peligro su patria 17 . La explicacin de estas valoraciones ticas tan diferentes y que muchos no hemos comprendido nunca reside en la primera de las cuatro condiciones enumeradas: haba que distinguir con claridad cundo la accin puesta era buena o, al menos, indiferente y cundo era mala e inaceptable. Y el criterio tico utilizado para semejante clarificacin se deduca, una vez ms, reflexionando sobre la naturaleza propia de tales acciones, sin examinar para nada las consecuencias y circunstancias de las mismas. As, tirarse por la ventana o lanzarse al agua es una accin indiferente, pues el hecho de encontrarse en lo alto de un rascacielos o de que el agua sea el ocano infectado de tiburones es algo accidental y secundario, que no cambia la naturaleza del acto, pero pegarse un tiro con la pistola es intrnsecamente malo y nada lo puede justificar. Una argumentacin deontolgica lleva necesariamente a estas conclusiones. En ltimo trmino, no se sabe bien por qu apretar el gatillo no se considera una accin indiferente, pues el hecho de
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Como un ejemplo nada ms de estas sutilezas, L. BENDER. Occisio directa et indirecta, en "Angelicum", 28 (1951), 224-253, o T. J. O'DONELL, Etica mdica. Razn y Fe, Madrid 1964, 161-235.

17

M.

ZALBA, o. c.

(n.

9),

150-153.

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PRAXIS CRISTIANA - FUNDAMENTACION

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que el blanco sea la cabeza del individuo o un pjaro volando debera catalogarse tambin como una circunstancia extrnseca y secundaria. La dificultad ms seria contra esta mentalidad radica, pues, en una consideracin demasiado material y aislada de un acto concreto. Por ello, hace ya algunos aos comenzaron los intentos de una presentacin ms adecuada de este principio I8. El punto de partida era una perspectiva ms teleolgica de la moral, que repercuta a su vez en los planteamientos anteriores. La fundamentacin teleolgica: los valores pre-morales El telelogo de la norma deduce su valor tico analizando, sobre todo, las malas o buenas consecuencias que puedan producirse, pues para descubrir la moralidad concreta de una accin no le basta tener en cuenta solamente las exigencias de su naturaleza. Mantener la absolutez de un principio, cuando con su cumplimiento se destruyen otros valores mucho ms importantes, constituye como una idolatra del deber, justamente condenable. El que por no mentir permite la matanza de unos inocentes, no es ningn hroe por mantenerse fiel al valor de la veracidad, pues por delante de sta habra que defender el derecho de unas vidas, y una mentira en tales circunstancias no debera ser juzgada como pecaminosa. Si la moralidad depende de las consecuencias, aunque hayan de considerarse tambin otros aspectos de la accin, el juicio tico no podr darse, como decamos antes, sin tener en cuenta todas las circunstancias que la rodean. Cuando de una obligacin determinada brotaran unos efectos que impidiesen alcanzar otros valores tan importantes o ms que los que ella protege y defiende, su no cumplimiento sera plenamente lcito. Aqu no se buscan interpretaciones sutiles u otros principios complementarios para encontrar una escapatoria a la perplejidad de estas situaciones. Simplemente se defiende que, fuera del principio absoluto y radical del amor, no existen otros valores o normas con tales caractersticas l9. En lugar de hacer una distincin neta entre la mentira y
18 P. KNAUER, La dtermination du bien et du mal moral par le principe du double effet, en "NouvRevTh", 87 (1965), 356-376. C. J. VAN DER POEL, El principio de doble efecto, en CH. CURRAN (ed.), o. c. (n. 12), 187-211. R. Me. CORMICK, El principio de doble efecto, en "Concilium", n. 120 (1976), 564-578, con mayor amplitud en R. Me. CORMICK-P. RAMSEY (ed.), Doing Evil to Achieve Good. Moral Choice in Conflits Situations, Loyola University, Chicago 1978, 753 y 193-267. C H . CURRAN, Ongoing Revisin in Moral Theology, Fides, Notre Dame 1975, 173-209. " Un buen resumen en CH. CURRAN, Utilitarismo y moral contempornea, en "Concilium", n. 120 (1976), 583-605. La doctrina ms clsica del utilitarismo, en J. STUART MILL, Utilitarianism, Bobbs-Merril, New York 1965. Las diferentes posturas, en M. D. BAYLES, Contemporary Utilitarianism, Anchor Books,

la restriccin mental, se afirma yo dira que con una apariencia de mayor honradez que el mentir est permitido en tales ocasiones. Puesto que con anterioridad a la situacin no es posible valorar la eticidad de esa conducta, la norma que manda o prohibe es slo un bien o un mal pre-moral. Su adjetivacin tica deber encontrarse en la totalidad de la accin. No respetar la vida, decir una mentira, provocar la esterilizacin ser siempre un mal, un desorden, una lstima, pues se trata de valores profundamente humanos que no se viven en esos casos y que, como ideal, deberamos defender siempre; pero si para impedir una tragedia mucho mayor hubiera que matar o matarse, esa muerte no sera inmoral. Slo cuando no se cumple con el valor ideal, sin ninguna razn proporcionalmente grave, el mal fsico o pre-moral se convertir tambin en tico 20 . En contraposicin a la teora anterior, aqu no se admiten acciones intrnsecamente malas, valores que, en cualquier hiptesis y situacin, hayan de considerarse siempre como absolutos.

El principio de doble efecto: una nueva interpretacin El mismo principio de doble efecto es visto desde otra perspectiva, que parece ms asequible y menos complicada. En todo acto moral el hombre se expresa y automanifiesta como una totalidad que busca realizarse como persona. La existencia constituye una tarea y un destino, que se ha de ir realizando a travs de todas las acciones morales, y stas adquieren su contenido tico no como realidades aisladas, sino en tanto en cuanto contribuyen a dignificar esa existencia personal y comunitaria. Una misma accin externa atentar contra la vida o descubrir un secreto puede expresar contenidos ticos muy diferentes, segn el significado global que revista, como un crimen o una infidelidad, o simplemente como un hecho lamentable, pero necesario, aunque no querido, para la bsqueda de otro valor que se hace ms urgente y obligatorio. El bien moral consiste entonces, cuando de una misma accin brotan diversos efectos, en discernir cul de ellos resulta de verdad el ms importante y necesario.
York 1968, y J. J. C. SMART-B. WILLIAMS, Utilitarianism: For and Against. Cambridge 1973. 20 Adems de J. FUCHS, o. c. (n. 2), 109-114; W. H. M. VAN DER MARCK.O. C. (n. 2), 85-92, y B. SCHLLER. O. C. (n. 5); ver tambin L. J ANSSF.NS, Ontic Evil and Moral Evil, en "LouvSt", 4 (1972), 115-156. E. QUARELLO. Male fsico e mate morale nei conflitti di coscienza, en "Salesianum", 34 (1972), 295-314. M. V. FERRARI. L'ordine morale e il conflitto dei doveri nella linea di Tommaso d'Aquino, en L'agir morale (n. 14), 456-476. L. CORNEROTTE, Loi morale, valeurs humaines et situation de conflit, en "NouvRevTh", 100 (1978), 502-532.

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Lo decisivo para el bien o el mal moral es la referencia de esa accin polivalente hacia la realizacin humana y sobrenatural de la persona. Esa capacidad mxima de humanizacin, dentro de lo posible, que encierra en su conjunto un determinado comportamiento, es lo que convierte en un gesto de amor y servicio lo que, en otras circunstancias, hubiera sido un acto brutal o condenable. Si esta realizacin exigiera, como tantas veces acontece en la vida humana, la aceptacin de una consecuencia negativa la muerte de una persona, no podra decirse que tal efecto fuera ya moralmente pecaminoso 21 . El nico problema de esta nueva formulacin reside justamente en descubrir cul es el valor superior, que hemos de buscar por encima de todo. O dicho de otra manera, se trata de ver si existe una razn justa y proporcionada que permita y compense la realidad de determinados efectos negativos que no son los que se intenta ni los que se quieren. Ese valor supremo, que debe prevalecer y mantenerse como el de mayor preferencia, es el que dignifica una conducta en concreto, aunque de ella se deriven algunas consecuencias que, desde un punto de vista fsico, hubiera que catalogar como lamentables. Sin embargo, no hay que contraponer con exceso ambas teoras, pues tanto una como otra poseen elementos bastante comunes y con frecuencia llegan a las mismas conclusiones, aunque por caminos y con terminologas diferentes.

La teleologa de las normas deontolgicas El estudio de la tradicin demuestra que muchas normas deontolgicas tenan, en el fondo, una fundamentacin marcadamente teleolgica. La veracidad no se defendera slo a partir de una reflexin sobre la naturaleza del lenguaje, como medio de comunicacin humana, ni el respeto a la vida sera slo un derecho exclusivo de Dios, como dueo absoluto del hombre, sino que adems se subrayaba, de una u otra manera, el carcter teleolgico de esta normativa. En el caso de que tales acciones estuviesen permitidas alguna vez, las consecuencias podran resultar enormemente peligrosas y funestas para la humanidad, pues la mentira o el asesinato se multiplicaran tal vez con exceso. De ah que se insistiese en su dimensin absoluta y, cuando no exista otra salida, se las denominase con otro nombre reserva men2i En seguida veremos en qu sentido habra de entenderse la afirmacin de que el fin no justifica los medios. Explicado de esta manera, el principio vendra a reducirse a una tica de conflicto de valores, de la que hablaremos a continuacin. Fuera de la tradicin catlica y de algunos protestantes, no es utilizado por otros pensadores. Cf. M. FERRARI, "// fine giustifica i mezzi". Riflessioni in S. Tommaso d'Aquino, en "RivTeolMor", 6 (1974), 321-358.

tal o se las considerara como una muerte indirecta, en funcin del principio de doble efecto. Nuestros moralistas tradicionales insistan tambin, por ejemplo, en la prohibicin absoluta de revelar un secreto profesional, incluso en la hiptesis de que su mantenimiento produjera consecuencias graves para una persona inocente. As, el mdico que conociera la enfermedad contagiosa y hereditaria de un enfermo, no tendra obligacin de comunicrsela a su futuro cnyuge, cuando aqul no quisiera revelrsela. La razn ltima de los que defienden esta postura es porque, a la larga y en definitiva, si esto estuviese permitido, la gente perdera cada vez ms su confianza en la comunicacin de sus propios problemas. Y sera mucho peor y ms negativo esta posible prdida generalizada que las consecuencias lastimosas de unos casos concretos 22 . El carcter absoluto de un valor reside, pues, en que su no cumplimiento comportara para el hombre peores consecuencias y llegara a convertirse en un atentado contra su dignidad personal. El hipottico caso del sheriff que, para evitar la muerte de numerosos negros en un tumulto racial, acusa y ejecuta a un inocente, ha sido objeto de amplias discusiones en la tica pragmtica americana. Los que se oponen a este planteamiento insistirn, sobre todo, en que la supresin de una vida inocente repercute de tal forma en el bienestar social que, una vez debilitado el principio, se convertira en una autntica amenaza para el hombre 23 . Los que coherentemente permitiran esa muerte legal, desde una ptica utilitarista, manifiestan su esperanza de que semejante situacin no llegue nunca a presentarse 24 . Por ello, se ha hablado ya de dos tipos de deontologa: el que niega por completo que la moralidad dependa del mayor bien que pueda obtenerse y el que solamente sostiene que semejante principio no constituye el nico fundamento 25 .
22 Cf. T. J. O'DONELL, o. c. (n. 17), cap. VII, donde hace referencia a las distintas opiniones en este punto concreto. La mayora de los moralistas, sin embargo, aceptan la licitud de la revelacin en estas circunstancias. De acuerdo con la teora de Toms Snchez, la masturbacin podra estar permitida para la eliminacin del semen corrompido, segn los esquemas mdicos de la poca, pero las consecuencias que se derivaran de su licitud podran ser tan graves que lo mejor es no permitirla en ninguna ocasin. Cf. M. BAJEN, Pensamiento de Toms Snchez S. 1. sobre moral sexual. Universidad, Granada 1976, especialmente 233-258. " G. GRISEZ. El aborto. Mitos, realidades y argumentos. Sigeme, Salamanca 1972, 437-452. P. RAMSEY, Abortion: A Review Anide, en "Thomist", 37 (1973), 174-226. Es el mismo argumento que utilizan los que se oponen a cualquier ley permisiva del divorcio, que pudiera solucionar algunas situaciones dramticas. G. GARCA CANTARERO, El divorcio, Edica, Madrid 1977. Una vez ms se afirmara que, analizadas bien todas las consecuencias, un comportamiento concreto aparecera como ilcito en todas las circunstancias.
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SMART, O. C. (n.

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W. K. FRANKENA, Etica, Uteha, Mxico 1965.

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La superacin de una tica utilitarista Por otra parte, una fundamentacin de tipo teleolgico no suele admitir tampoco un utilitarismo extremo, donde slo adquieren valor los principios o acciones que produzcan mejores resultados. La ambigedad de una postura como sta ha sido criticada por muchos autores y es objeto de frecuentes discusiones en el campo de la filosofa26. Rechazarlo significa que las consecuencias no son los nicos elementos relevantes para una valoracin tica, pero no por ello volveramos a una orientacin simplemente deontolgica, en la que esas mismas consecuencias son ignoradas por completo. Los que mantienen la fundamentacin teleolgica es porque han querido insistir, hablando en trminos clsicos, en que la moralidad no brota al margen del fin y de las circunstancias, pues la influencia de estos factores era demasiado pequea en los manuales de moral, para cambiar ticamente la naturaleza del objeto 27 . Juzgar la rectitud tica de un comportamiento por sus consecuencias no supone caer en una moral de la pura eficacia, en la que el valor concreto quedara determinado por la dimensin cuantitativa o utilitaria de las mismas. Hay tambin acciones insignificantes que, a primera vista, parecen completamente inexpresivas y sin sentido, pero que encierran en su interior, por debajo de las simples apariencias, un contenido extraordinario de riqueza humana. Para una mirada superficial apenas si tienen explicacin, pues no se descubre en ellas ninguna finalidad que pudiera justificarlas. Producen la impresin de ser un vulgar despilfarro, un esfuerzo intil, que debera haberse empleado de una forma ms razonable. El que denuncia una injusticia sabiendo que no lograr ninguna mejora, aunque l pagar su protesta con la vida o con la crcel; el que renuncia a unos privilegios para compartir con los ms necesitados, convencido de que con ello no elimina la condicin miserable de los dems; el que realiza una huelga de hambre como grito de protesta, que no ser escuchado, se podra considerar, dentro de unos esquemas utilitarios, como una persona insensata. Se trata de acciones completamente intiles y que no sirven para nada desde una visin pragmtica de la vida. Sin embargo, la ptica que aqu apuntamos no defiende lmites tan estrechos. Ms all de la utilidad y de la eficacia, se abre una perspectiva diferente, que nos descubre el valor enorme del testimonio. Y es que cuando la accin brota de un amor enorme,
Cf. bibliografa n. 19. 27 Los principios tradicionales en este punto pueden verse en M. ZALBA, O. C. (n. 9), 130-143. El fin y las circunstancias slo influyen de una manera secundaria y accidental, cuando el objeto ha sido ya considerado por su naturaleza como intrnsecamente malo.
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encuentra en l su completa justificacin. Si resulta inexplicable para el que no lo vivencia, es porque utiliza un lenguaje que no todos podrn comprender. Y justamente por esta incapacidad de comprensin tan generalizada, su gesto se hace tanto ms necesario y su valor alcanza una densidad impresionante. La respuesta de Jess contra los que murmuraban de aquella mujer que le haba derramado un frasco de alabastro lleno de perfume autntico (Me 14,3-9), denuncia esta opacidad de juicio, que slo tiene en cuenta la necesidad de los pobres 28 . La complejidad de las situaciones: funcin protectora de la tica En la actualidad, por tanto, se da una amplia convergencia de criterios para eliminar aquellos extremismos demasiado radicales que no tienen en cuenta los elementos positivos tanto de una como de otra concepcin. Podramos decir que el camino intermedio parece el ms aceptable, pues ni el deontlogo se atreve a negar el influjo de las consecuencias, ni el telelogo prescinde a la ligera de otros elementos que forman parte tambin de la valoracin tica. Con esto no queremos llegar a un sincretismo ingenuo, como si no existieran entre ambos matices y diferencias, adems de las puramente terminolgicas. Es natural que la perspectiva de cada uno se incline por subrayar los aspectos que para l revisten mayor importancia. Por ello, algunas soluciones no sern siempre compartidas, aunque no conviene olvidar que la unanimidad no se encuentra tampoco entre los defensores de una misma concepcin. Y es que la complejidad de ciertas situaciones no se resuelve muchas veces con la transparencia de los principios. Teniendo en consideracin todo lo afirmado hasta ahora, nos atreveramos a sacar las siguientes conclusiones, como sntesis y resumen de nuestra reflexin anterior. Los valores que la tica normativa nos ensea, aunque a un nivel ms abstracto y especulativo, son datos de fundamental importancia cuando el hombre desea saber cmo debe comportarse. Tienen un carcter profundamente pedaggico y orientador, pues indican el camino normal y ordinario que recorrer para vivir de acuerdo con la dignidad de la persona 29 . Son el cauce de una libertad responsable y una ayuda imprescindible para nuestra propia realizacin. Las personas que ignorasen su existencia,
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R. MARL, Casuistique et morales modernes de situation, en E. CASTELLI (ed.), Tcnica e casistica, Istituto di Estudi Filosofici, Roma 1964, 111-120, insiste en este aspecto para eludir, por una parte, una casustica que llegaba a eliminar la responsabilidad personal y, por otra, un situacionismo extremo, sin ninguna referencia al orden moral. Igualmente, J. FUCHS, o. c. (n. 2), 123-125.

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B. SCHLLER, o. c. (n. 5), 545-547.

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rechazando la iluminacin que de ellos nos viene, caeran en un subjetivismo desintegrador y anrquico, al no confrontar su conducta con unos criterios objetivos, patrimonio de una rica herencia y tradicin. Precisamente para no caer en la mltiple diversidad de lo concreto, sin ningn punto de referencia, se requiere la universalidad de la norma como un elemento constitutivo de la decisin moral. La tica como ciencia tiene, pues, una funcin protectora por la que nadie debe sentirse molesto y oprimido. De la misma manera que cuando la situacin es normal, no hay por qu acudir a una salida de emergencia. La bsqueda constante de una originalidad excesiva podra tener su explicacin ms bien en el campo de la psicologa...

La relatividad de los valores ticos: el fin y los medios Sin embargo, estos mismos valores no han de considerarse necesariamente como absolutos, en el sentido de que tengan que prevalecer y realizarse en todas las mltiples circunstancias que se pudieran presentar. Esta dimensin absoluta, sin ninguna posibilidad de excepcin, slo se hara factible en la hiptesis de que semejante valor no entrara nunca en colisin con otro de la misma ndole. Como este conflicto no puede excluirse nunca en algunas ocasiones, parece ms lgico y oportuno catalogarlos como pre-morales, ya que su obligatoriedad no nace hasta su confrontacin con la realidad concreta. Su universalidad radica en que son generalmente vlidos, pues, dentro de sus lmites y formulaciones, intentan abarcar el mayor nmero posible de circunstancias y condiciones de la accin. Si en su enunciado pudieran tener cabida todas estas innumerables combinaciones, nadie dudara de su sentido plenamente absoluto, ni quedara espacio para ningn posible disentimiento 30 . Cuando esta formulacin se realiza no se debe matar injustamente en ningn caso, la norma resulta muy poco operativa, ya que slo en la prctica podr conocerse hasta qu punto esa accin es injusta o estara permitida 31 . El considerarlos pre-morales no significa, por tanto, que no deban ser realizados, pues, en principio, nadie debera atentar contra ellos. Ahora bien, como la moralidad slo se encarna en el juicio que nace de una visin totalizante e integradora de la realidad situacional, no puede excluirse, por hiptesis, que el cumpli30 Una breve sntesis de esta problemtica en F. BOCKLE y W. KORFF, Le pouvoir de l'homme sur l'homme, en L'homme manipul, Cerdic, Strasbourg 1974, 167-193. 31 Segn J. G. MILHAVEN, o. c. (n. 12), los principios inmutables, que santo Toms enuncia explticamente, pertenecen todos a este tipo de formulacin general pero no operativa en la prctica.

miento de un valor comprometa gravemente la realizacin de algn otro que se considera ms importante. Bajo este aspecto, la tica normativa mantiene cierto carcter de provisionalidad. Su validez permanece intacta, con la majestad y urgencia de toda llamada moral, mientras no se den otros factores que obliguen a una decisin diferente. De esta forma, la existencia de valores absolutos queda ms reducida de lo que se presentaba en la tradicin, aunque muchos creen que las mismas enseanzas de santo Toms apoyan estos modernos planteamientos ms que los que aparecieron como herederos legtimos de su doctrina 32 . Si l habla de los preceptos secundarios como pertenecientes a la ley natural, los nicos que gozan de un carcter absoluto son los primeros principios de la razn prctica, que se reducen, en ltimo trmino, al "hay que hacer el bien y evitar el mal" 33 . L vigencia de aqullos, por el contrario, se dar en la mayora de los casos, pero la pierden en algunas ocasiones, al aplicarlos a la situacin pluriforme y variada de la moral prctica 34 . De ah que su reflexin adopte un camino intermedio entre la tica puramente legalista y la moral de situacin, para integrar en una sntesis no slo los valores objetivos, sino tambin los mltiples elementos de la misma realidad 35 . De acuerdo con la tradicin hay que defender que el fin no justifica los medios, cuando stos conservan, a pesar de todo, su sentido negativo y pecaminoso. Robar a una persona con la buena finalidad de ofrecer una limosna, que no se quiere otorgar, no quedar nunca justificado, pues el robo tambin en esa concreta ocasin sigue siendo inadmisible. Pero cuando el valor negativo de los medios utilizados es slo pre-moral, la bsqueda de un fin o el cumplimiento de otro valor preferente hara perfectamente lcito lo que, en otra situacin diversa, no se podra admitir. Cuando entran, por tanto, en juego diferentes valores opuestos y
32 A. D. SERTILLANGES, La philosophie morale de saint Thomas, Alean, Pars 1942, 113. 33 Sobre esta divisin, ver R. A. ARMSTRONG, Primary and secondary precepis in thomistic natural law teaching, Nijhoff, The Hague 1956. F. A. BEDNARSKI, La deduzione delle norme morali generali dalla legge natura/e, Istituto Studi Ecclesiastici, Roma 1969. E. QUARELLO, Tommaso d'Aquino "situazionista" in IV Sen/, d. 3, q. I, a. 2, en L'agire morale, o. c. (n. 14), 178-185. 34 "Hay que decir que existen dos clases de justicia natural: lo que es siempre y en todas partes justo... y lo justo por deduccin... que ha de aplicarse en la mayora (in pluribus) de los casos, pero puede no aplicarse en algunos (in paucioribus)... Esto sucede porque esta ltima justicia es la aplicacin de la primera y ms universal a una realidad mudable y deforme". In III Sent., d. 37, a. 4 ad 2. De la misma forma en 5. Th., I-II, 94,4 y 5. 35 E. PREZ DELGADO, Vida cristiana y normas ticas, en "EscVed", 2 (1972), 257-308, sobre todo el ltimo punto: tica estructural, tica de situacin, tica integral. Para lo siguiente cf. B. SCHULLER, La moralit des moyens. La relation des moyens a fin dans une thique normalive de caractre Tlologique, en "RechScRel", 68 (1980), 205-224.

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contradictorios, cuyo cumplimiento, en conjunto, resulta imposible con una determinada accin, la moral invita y obliga a sacrificar precisamente aquellos que, despus de una objetiva reflexin, se consideren de menor trascendencia. Objetividad de la decisin personal En lo que hemos llamado tica personal se da, pues, una orientacin general, abstracta, no particularizada a ninguna situacin, que nos indica la existencia y jerarqua de un mundo de valores que favorece e ilumina la decisin a tomar y, al mismo tiempo, un imperativo concreto y ya pormenorizado el nico absoluto y obligatorio para esta ocasin, que tiene en cuenta tambin los elementos especficos no incluidos, como hemos dicho, en esa normativa general. El hombre en su actuacin moral no debe aplicar slo una norma, que es incompleta en su universalidad para todas las ocasiones, pero tampoco puede considerar en exclusiva una determinada situacin, segn su criterio individual, que le llevara a un subjetivismo exagerado, sino hacer una sntesis de ambos elementos para conseguir un juicio tico definitivo lo ms objetivo y personal posible 36 . Si la norma debe ser interrogada crticamente por el sujeto en situacin, tambin ste debe permanecer abierto a la invitacin generalizada que de aqulla proviene. La tica normativa aparece entonces, ms que como una ley, como una especie de modelo que la tica personal buscar reproducir en la realidad. Existe una dialctica positiva y enriquecedora, que evita, al mismo tiempo, una generalizacin despersonalizada y una excesiva singularizacin. El modelo representa una imagen, un motivo de inspiracin, un estmulo orientador 37 , que el hombre re-crea y encarna en su actuar, sin la obligacin de atenerse siempre a un mimetismo que excluya una cierta dosis de creatividad, cuando la simple norma sea insuficiente para la praxis. Por eso, en esta concepcin, no queda lugar tampoco para un
36 Incluso cuando se afirma, entre los moralistas catlicos, que slo en la situacin se halla la moralidad de una conducta, es porque se incluye en ella tambin la consideracin de los otros valores ms universales. As, PH. SCHMITZ, Die Wirklichkeit fassen. Zur induktiven Normenfindung einer "Neuen Moral", Knecht, Frankfurt 1972, 42-43. 17 J. Bi ANK. Sobre el problema de las "normas ticas" en el Nuevo Testamento, en "Concilium", n. 25 (1967), 187-201. De la misma manera se expresan

relativismo arbitrario, que llevara a comportarse como a cada uno le pareciera. La objetividad de una conducta no depende de la simple obediencia a la ley, sino de la sumisin concreta a aquel valor que, en tales circunstancias, haya de prevalecer y respetarse por encima de todo. Se trata de encontrar la mejor respuesta posible a las diferentes exigencias ticas que se acumulan en una situacin. Cuando el hombre opta as, en funcin del valor preferente, su decisin es plenamente objetiva, aunque no sea siempre la misma, si las circunstancias nuevas variasen su planteamiento anterior 38 .

La conflictividad tica: una doble interpretacin Frente a la limpieza y arquitectura de la moral tradicional, donde el mundo tico gozaba de una perfecta armona, la actual orientacin se presenta con un carcter ms conflictivo y agnico. En aqulla la perplejidad y la duda es producto de la ignorancia y del error. Esta experiencia de incertidumbre, que impide tomar una opcin determinada entre las diversas "obligaciones" contradictorias, es una consecuencia tpica del hombre ignorante y enfermizo. Por ello, la actitud pastoral debe ser anloga a la que se tiene con la conciencia escrupulosa39. A pesar de los conflictos aparentes, la moral tena bien estudiadas semejantes situaciones para atinar con la solucin nica y definitiva a esas primeras incertidumbres superficiales. El que se deja llevar por la claridad de los principios ticos gozar siempre de un juicio radiante y luminoso, sin sombras ni opacidades que dificulten su decisin prctica. A un nivel teolgico, no resulta aceptable para esta mentalidad que Dios, como legislador supremo y sabio, coloque a sus criaturas en tales situaciones conflictivas en las que el cumplimiento de una obligacin suponga el abandono de otra igualmente importante. Aceptar un conflicto como ste supondra una limitacin inconcebible en su providencia sobre los hombres 40 . Aqu la reflexin se orienta por caminos diferentes. Vivimos en un mundo en el que, por desgracia, no siempre es posible mantener en alto todos los valores humanos y evanglicos. Esto signi'* J. G. MILHAVIN. Objective moral evaluation of eonsequences, en "ThSt", 32 (1971), 407-430. J. R. CONNLRY. Morality of eonsequences: A critical appraisal, en "ThSt", 35 (1974), 396-414. " De hecho, en todos los manuales se hablaba de este tema junto con las manifestaciones desviadas y enfermizas de la conciencia. 4,1 Ver las diferentes posturas en E. QUAR!-:LLO. Per il superamento dei "conflitti di coscienza", en "Salesianum", 33 (1971), 127-153, y o. c. (n. 20). V. LPEZ MIMAN. Anticoncepcin: conflicto de deberes, imposibilidad moral y mal menor, en "MiscCom", 33 (1975), 5-42.

PH. SCHMITZ. o. c. (n. 36), 113-116; J. FUCHS. o. c. (n. 2), 119-125; A. AUI:R.

Amonme Moral und chrisilicher Glaube, Patmos, Dusseldorf 1971, 48-49; D. M i l m . La experiencia humana. Hacia una teora del modelo tico, en "Concilium", n. 120 (1976), 478-502. Aunque B. SCHOI.LIR mantiene la nomenclatura de ley, la explica tambin en el mismo sentido. Cf. Gesetz und Frelheit. Eine moraltheologische Vntersuchun>. Patmos, Dusseldorf 1966, 11-30.

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fica, aunque nos cueste trabajo admitirlo, que tenemos que regatear con el amor, que su rostro no manifiesta continuamente la satisfaccin y alegra de que todo ha quedado cumplido y ello no por pura cobarda o pereza egosta lo cual sera siempre pecaminoso, sino por una exigencia de nuestra condicin humana, transida por el pecado y la limitacin. Pactar con lo que, en teora, no est bien, es la nica salida que muchas veces nos queda para evitar mayores males y tragedias. El compromiso aparece as como una urgencia del hombre, que peregrina y se esfuerza en la bsqueda de la verdad: la nica que puede llevarlo a la mejor realizacin, en este momento, de su propio destino 41 .

La teora del compromiso: en busca del mayor bien posible Esta tentativa por reconciliar fines, deseos, intereses contrapuestos, que tuvo su origen en el campo de la poltica y de la sociologa, tiene tambin su aplicacin en el campo de la tica. Semejante concordia no es posible sin una dosis de renuncia y abandono, incluso de lo que revista para m un profundo inters. El radicalismo extremo y quijotesco, que aumenta muchas veces la fuerza del mal, no tiene nada que ver con una actitud heroica. Hroe es aquel que mantiene la defensa de lo que juzga ms conveniente y digno, dentro de las posibilidades que le quedan. La tradicin ha defendido siempre que la virtud se encuentra en el justo medio, pues los ideales demasiado sublimes no estn exentos de complicaciones, aun desde un punto de vista psicolgico 42. Sera mucho ms elegante, y desde luego enormemente gratificador para nuestro narcisismo, una conducta ajena por completo a todo tipo de compromiso, pero la vida se impone muchas veces con un realismo donde lo mejor se convierte con frecuencia en enemigo de lo bueno. La aceptacin de unos lmites que condicionan nuestro obrar es una exigencia de la naturaleza humana, que se constata de manera repetida en todos los campos de nuestra actividad. Su resistencia no puede llegar hasta el extremo de que, por hacerlo todo, termine incapacitado para cumplir con lo indispensable. La tolerancia, entonces, de un mal menor es el camino ms autntico, aunque humilde y recortado, de responder a las
41 Recomiendo la lectura de C. VAN OUWERKERK, Ethos evanglico y compromiso humano, en "Concilium", n. 5 (1965), 7-23. H. WEBER, II compromesso etico, en Problemi e prospettive di teologa morale, Queriniana, Brescia 1976, 199-219. 42 O. ROBLEDA, La "aequitas" en Aristteles, Cicern, Sto. Toms y Surez, en "MiscCom", 15 (1951), 241-279. G. A. DE FIDEL, Ley, epiqueya y equidad, en "NyG", II (1964), 267-284. F. D'AGOSTINO, Presupposti di una reinterprelazione della dottrina tomista dell'equit, en L'agire morale, o. c. (n. 14), 450-455.

tareas exigentes de su vocacin. En razn del mayor bien posible se sacrifica el ideal de lo mejor, cuando el intento de conseguir ste pone tambin en peligro la bsqueda de aqul. Es lgico que, al hablar de conflicto, no se entienda como una contraposicin entre los valores ticos y religiosos los ms altos y sublimes de la escala jerrquica con otros pertenecientes a un nivel inferior. No podemos negar una graduacin entre todos ellos y nunca se aceptar como lcita la opcin por alguno de estos ltimos que lleve consigo la eliminacin de los primeros 43 . Para mantener la fama social no estar permitido el sacrificio de una vida inocente. El comportamiento debe tener en cuenta, para no caer en un situacionismo radical e inaceptable, la jerarqua y objetividad de las obligaciones, pero cuando dos valores ticos (pre-morales) se hacen incompatibles no queda otro remedio que elegir alguno, aunque sea lamentable el abandono del otro. La consecucin de este mayor bien posible, aun a costa del que se considera de menor importancia, sera completamente lcita y admisible desde el punto de vista moral. Con motivo de la Humanae vitae, la Conferencia episcopal francesa haca la siguiente afirmacin, que para muchos result desconcertante: "A este respecto recordamos simplemente la enseanza constante de la moral: cuando uno se encuentra ante una alternativa de deberes en la que, sea cual fuese la decisin que se tome, no se puede evitar una, la sabidura tradicional prev que se busque ante Dios qu deber es mayor en este caso" 44 .

La existencia del mal: motivos justificantes La aceptacin del compromiso no nace, pues, por la ley del mnimo esfuerzo o por un deseo de satisfacer los gustos personales, ni siquiera constituye una defensa del minimalismo tico. La posibilidad de conseguir el mayor bien es el nico motivo que justifica la existencia de otros males. Por ello debera mantenerse siempre con un sentido de provisionalidad, dispuestos a cualquier cambio, cuando se descubriera que, mediante otra opcin, la prdida del bien resultara mucho menor. Con esta actitud ninguno puede sentirse definitivamente satisfecho en la eleccin efectuada, pues supone vivir en un estado de atencin vigilante para no perder nunca el rumbo y la orientacin ms conveniente. Todava
43 J. M. AUBERT, Hirarchie de valeurs ct histoire, en "RevScRel", 44 (1970), 5-22, donde habla tambin de la jerarquizacin de urgencia, que puede darse en un momento determinado.
44

El planteamiento de este problema en E. LPEZ AZPITARTE, O. c. (n. 8),

268-272. Sera ms exacto hablar de conflicto de valores y no de deberes, pues la obligacin moral, como hemos dicho, no puede darse ms que en el momento de la decisin final..

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ms. La existencia de ese mal fsico debera provocar una cierta molestia interior, como una nostalgia serena, por esa herida que en el mundo del bien se ha producido. Aunque moralmente no sea condenable ni despierte ningn sentimiento de culpabilidad, el mal ser siempre una lstima y un desorden. Lo ideal hubiese sido, sin duda, haberse encontrado en otra situacin donde no fuera necesaria su presencia. La teologa protestante, por el contrario, ha insistido mucho en la explicacin teolgica de todo compromiso 45 . La radical pecaminosidad del hombre, su existencia en un mundo cado y destrozado, impide cualquier actuacin recta y transparente. Aun sin responder al proyecto original de la creacin, es una consecuencia inevitable de su condicin pecadora. Porque slo esperamos el perdn de un Dios benevolente y misericordioso es posible actuar de esta manera, mientras caminamos hacia la salvacin definitiva. En medio de la culpa que con nosotros se entrelaza, no cabe otro remedio que seguir confiando. Aunque los catlicos no compartamos una visin tan pesimista del problema, el planteamiento de fondo resulta muy parecido. La decisin personal en ambas posturas adquiere un relieve extraordinario. Y es que en funcin de esta racionalidad, que busca el mayor bien posible, slo la propia conciencia conserva la ltima y definitiva palabra. En cierto sentido, cumple una funcin materna y creadora: la de alumbrar en cada momento el valor y la obligacin determinada a la que debemos obedecer.

CAPTULO VII

LA CREATIVIDAD DE LA CONCIENCIA Un fenmeno universal: su importancia histrica Nos encontramos ante un fenmeno universal, propio de todas las culturas y pocas a lo largo de la historia. Existe un mundo de metforas populares que dibujan de una forma intuitiva la naturaleza y funcin de la conciencia moral. No es ya el simple conocimiento de uno mismo, mediante la reflexin, que pertenece ms bien al campo de la psicologa, sino el juicio interior sobre una determinada accin, antes o despus de ser realizada. El hombre experimenta una llamada profunda que le indica cmo debe actuar y provoca un sentimiento de gozo o remordimiento posterior, segn haya sido su decisin. El gusanillo que remuerde e intranquiliza, el juez que sentencia, el testigo o acusador de la conducta, el espejo del alma, el gua y pedagogo, el apuntador en el gran teatro del mundo, el ojo de Dios, el eco de su palabra... son comparaciones imperfectas que revelan su carcter ms especfico, como norma ltima de moralidad. Su gnesis tiene ciertamente una dinmica progresiva en la que intervienen factores psicolgicos, sociales, educativos, temperamentales, que determinan los diferentes tipos de conciencia ' e, incluso, anomalas y desviaciones patolgicas 2 . Es un aspecto de la personalidad que se presta con mayor frecuencia a cualquier forma de manipulacin e influjos alienantes, aunque la opcin parezca nacer a primera vista de un convencimiento interior 3 . Los psiclogos podrn y debern denunciar las muchas impurezas y falsedades que suelen darse en los mecanismos de su evolu1 Un resumen desde los diferentes puntos de vista en A. HORTELANO, Problemas actuales de moral. I, Sigeme, Salamanca 1979, 426-456. 2 J. FONT, Psicopatologa de la conciencia, en "SalT", 58 (1969), 27-49. 3 M. VIDAL, Manipulacin de la conciencia moral, en "Moralia", 1 (1979), 163-180. P.-F. DRUET. Psychologie et mtale dans la conscience contemporaine, en "NouvRevTh", 102 (1980), 43-61. J. A. LLINARES. Violencia a la libertad desde la conciencia moral, en "EstFil", 29 (1980), 133-155. En este sentido estamos de acuerdo con F. Bockle que, en su moral fundamental, deja el tema de la conciencia en manos del psiclogo, pero no creemos que esta necesidad de purificacin tenga que suprimir el tratamiento tico.

45 Cu. ROBIRT. La situation de conflit. Recherche de solution dans la thologie protestante d'aujourd'hui. en "Supplment", 24 (1971), 150-175. H. TWELICKF. es el autor que con mayor amplitud y contenido teolgico ha tocado el tema. Un resumen de su pensamiento, expuesto en Theologische Ethik. Tubingen 1955, puede verse en Antropoloqische Grundbestande in individuellen Konfliksituationem. en ZEV.. 18 (1974). 129-145.

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cin y desarrollo, pero tampoco podrn negar la veracidad de una experiencia e intuicin, que constituye un patrimonio comn de todos los hombres. Existe una voz oculta, a pesar de su origen externo y autoritario, que obliga al hombre en su libertad a una determinada conducta y lo enfrenta descaradamente, aunque intente huir y escaparse, con la verdad de la propia vida. Cada uno ser juzgado segn su propia conciencia4. Y es que la adjetivacin tica de cualquier comportamiento slo puede nacer, como instancia definitiva, en este ncleo ntimo de la intimidad personal. La importancia que se le ha otorgado siempre, en el campo de la moral, ha sido, pues, extraordinaria. En un mundo democrtico y personalista, como quiere ser el nuestro, donde la libertad se considera patrimonio inalienable de todo ciudadano, los derechos de la conciencia han adquirido todava un mayor relieve, hasta adquirir con frecuencia un carcter institucional. En las grandes opciones frente a la existencia religiosas, ticas, polticas y profesionales nadie podr sentirse obligado, al margen de su decisin personal e intransferible. El respeto a la propia conciencia es tambin, al menos en teora, un derecho fundamental del hombre. La doctrina del Vaticano II, en contra de las enseanzas anteriores de la misma Iglesia, marca un cambio de rumbo significativo. El Concilio no habla para nada de la buena o mala fe del hombre en la bsqueda de la verdad ni del contenido objetivo de la opcin que cada uno realice, pues "el derecho a la libertad religiosa no se funda en una disposicin subjetiva de la persona, sino en su misma naturaleza. Por eso el derecho a esta inmunidad permanece tambin en quienes no cumplen con la obligacin de buscar la verdad y darle su admisin" (DH 2) 5 .

La doble dimensin de la conciencia Sin embargo, esta confianza otorgada a la libertad responsable del hombre ha despertado tambin un clima de recelos y sos4 Es la opinin generalizada de los autores en los textos de moral. Como bibliografa bsica sobre el tema de este captulo, PH. DELHAYE,Z.J conciencia moral del cristiano, Herder, Barcelona, 1969. AA. VV., La conciencia moral hoy. Perpetuo Socorro, Madrid 1971. AA. VV., La coscienza cristiana, Dehoniane, Bologna 1971. A. MOLINARO-A. VALSECCHI, La coscienza, Dehoniane, Bologna 1971. R. FRATALLONE, La dottrina teolgica sulla coscienza cristiana, en "RivTeolMor", 4 (1972), 237-250. M. VIDAL, Moral de actitudes. I, Perpetuo Socorro, Madrid 1977, 273-346. P. ANCIAUX, La conciencia y la educacin moral, en AA. VV., El dinamismo de la moral cristiana, 137-163. A. VALSECCHI, Conciencia, en DETM, 98-113. A. HORTELANO, o. c. (n. 1), 219-573. (Con abundante bibliografa, aunque apenas ha recogido la de estos ltimos aos, a pesar de estar publicado en 1979.) 5 Sobre la evolucin de este texto conciliar, D. CAPONE, Antropologa, conciencia y personalidad, en La conciencia moral hoy (n. 4). Ver tambin GS 16,

pechas. En toda la tradicin se ha insistido siempre en la necesidad de que semejante valoracin personal sea objetiva, en funcin de unos valores existentes que nunca son creados por el individuo. Y es que el hablar de la conciencia levanta de inmediato el miedo de caer en un subjetivismo exagerado, como fuente de todos los dems errores y engaos. La forma ms segura de evitar cualquier equivocacin es atenerse a las normas y principios de la moral que expresan con exactitud los valores que deben orientar una conducta humana 6 . En un planteamiemto como ste, donde se busca armonizar la importancia de ambas dimensiones la personal y la objetiva, es lgico que se insista en una de ellas, dndole una mayor prevalencia. Podramos decir que, en la reflexin histrica sobre el tema, las posturas se han orientado en una doble direccin: los que han visto en la conciencia una funcin creadora de la moralidad y los que slo la aceptan como fuerza detectora y contemplativa de ella. Hay que reconocer que, dentro de la moral catlica, esta ltima visin se ha defendido con mucho mayor nfasis. Sin negar en abstracto la primaca del juicio personal, en la prctica se insista con tanta fuerza en la obligacin de atenerse a los valores objetivos, que la conciencia quedaba reducida a una tarea puramente mecnica: la de constatar de forma pasiva su existencia, aplicarlos a la realidad e interiorizarlos en el corazn. Un trabajo que casi podra realizarlo cualquier mquina computadora. Como sola decirse, el juicio moral de la conciencia era la conclusin lgica y necesaria de un silogismo, cuyas premisas estaban dadas por la ciencia moral 7 . Si no hay error o mal planteamiento, no cabe ms que esa solucin. Era la manera de formular subjetivamente la obligatoriedad de las normas, leyes, principios y valores objetivos. Este planteamiento supona en el fondo una determinada concepcin tica, que tuvo su apogeo sobre todo a partir del siglo XVII, pero que no ha sido la nica ni probablemente la ms adecuada. Algunos datos histricos ayudarn a comprenderlo.
donde se describe la dignidad de la conciencia moral. J. CLEMENCE, Le mystre de la conscience a la lumire du Vatican 11, en "NouvRevTh", 94 (1972), 65-94. Una sntesis histrica en F. MOLINARI, Tolerancia, en DETM, 1076-1094. 6 Aunque sea un disentimiento aislado, la siguiente afirmacin constituye un testimonio demasiado explcito de esta postura: "Sera hereja decir: 'slo la conciencia decide', pues vendra a negar, a la manera de los protestantes y subjetivistas, el orden moral objetivo promulgado por la Iglesia. A un catlico no le es lcito sostener un juicio subjetivo de la conciencia contra una norma obligante de la Iglesia, esto es, contra la verdad moral que ella promulga por encargo del mismo Dios" (G. MAUSBACH, Teologa Morale, Ed. Paoline, Alba 1957, I, 210). 7 M. ZALBA, Theologiae moralis compendium, Edica, Matriti 1958, I, 357-358. En cualquier manual pueden encontrarse las mismas consideraciones. Cf. el ms reciente de P H . DELHAYE, O. C. (n. 4), 198-199.

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Esta capacidad de juicio sobre la moralidad de las acciones haba sido admitida desde la antigedad, pero con una perspectiva mucho ms global y unitaria. De hecho, el trmino de conciencia no se utiliza apenas en la literatura clsica, ni siquiera en los escritores griegos ms cercanos al cristianismo. Dentro de la revelacin slo aparece alguna vez en el Antiguo Testamento y ninguna en los Evangelios 8 . Sin embargo, con otros diferentes vocablos, llegan a expresarse los mismos contenidos con toda su riqueza y significacin. El corazn principalmente, pero tambin la sabidura y la prudencia se emplean con esta finalidad. Ellos manifiestan lo que despus se designara como conciencia habitual: la posibilidad que el hombre tiene de saber cmo actuar y comportarse. El corazn aparece siempre como el testigo de la conducta, como lugar donde se hace presente el mandato de Dios, como fuente de toda la vida moral, como rgano exclusivo para la percepcin y descubrimiento de los valores. De la misma manera, la sabidura y la prudencia no encierran un sentido puramente especulativo, sino que indican un conocimiento prctico aplicado a la realidad. Ellas ensean el arte de dirigir la propia vida. Existe, pues, una identificacin entre este concepto de conciencia como estructura tica original y bsica, y el que ya hemos visto de ley natural: "Hay entre las dos nociones una afinidad profunda que no requiere largos anlisis para revelarse" 9 . Es sintomtico que un mismo texto de S. Pablo haya servido para confirmar la existencia de ambos: "Cuando los paganos, que no tienen Ley, hacen espontneamente lo que ella manda, aunque la Ley les falte, son ellos su propia ley; y muestran que llevan escrito dentro el contenido de la Ley cuando la conciencia aporta su testimonio y dialogan sus pensamientos condenando o aprobando" (Rom 2,14-15). La interpretacin patrstica seguir por este camino. La funcin ms importante de la conciencia no reside en aplicar a lo concreto los principios ms generales, sino en el dinamismo interior que posee para darle sentido y orientacin a toda la existencia. La ley divina queda escrita en el corazn y en funcin de ella el hombre tiene necesariamente que encauzar su vida. En trminos ms actuales, podramos decir que constituye la toma de con8 Para el estudio de este tema en la Escritura, B. MAGGIONI, La coscienza nella Biblia, en La coscienza cristiana, o. c. (n. 4), 13-38. PH. DELHAYE, O. C. (n.4), 43-83. C. SPICQ, Teologa moral del Nuevo Testamento, II, 636-659, y La conscience dans le Nouveau Testament, en "RevBibl", 45 (1938), 50-80, que todava conserva su inters.
9

ciencia radical, por la que una persona se compromete con su proyecto tico y en la que se revela de forma valorativa su significado ms profundo. Es el acontecimiento bsico del hombre y del cristiano, pues all la persona vislumbra su destino temporal y su salvacin eterna. Como derivacin consecuente de esta funcin primaria, la conciencia aparece tambin como acto, que aplica las exigencias fundamentales a los casos y acciones concretas y determinadas. El trmino clsico con el que se le designaba era el de conciencia actual. Fue san Pablo sobre todo el que present una doctrina ms completa, incluyendo ya en ella esta segunda funcin. Las situaciones particulares o comunitarias a las que tuvo que hacer frente para encarnar el mensaje evanglico, le llevaron a presentar con mayor amplitud los criterios de conciencia necesarios para la solucin de estos conflictos 10.

Un cambio signifintivo: hacia la objetividad de la ley La reflexin escolstica posterior consagrar definitivamente esta doble concepcin, distinguiendo entre la sindresis, como capacidad originaria en la percepcin de los valores (conciencia habitual), y la conciencia, como aplicacin de esos valores a las situaciones concretas (conciencia actual)". En adelante, el inters mayor de casi todos los autores y la preocupacin bsica de la moral va a centrarse precisamente en esta segunda acepcin. El tratado sobre la conciencia sufrir un desplazamiento de su sentido ms primordial al ms secundario. Para la explicacin de este cambio se han apuntado diferentes causas 12 . En el fondo de todas ellas late una preocupacin
10 Sobre san Pablo, en concreto puede verse M. COLJNE. Le probime des idolothytes et Vducation de la syneidesis, en "RechScRel", 51 (1963), 497-534. S. CIPRIANI, La coscienza in S. Paolo, en Antropologa bblica e morale, Dehoniane, Napoli 1972, 93-121. 11 Ya santo Toms adopta esta terminologa para designar a cada una de estas funciones. De manera concisa la formula diciendo: "La ley natural se refiere a los principios ms universales del derecho; la sindresis designa al hbito que los formula o a la facultad con este hbito; y la conciencia consiste en la aplicacin concreta de la ley natural a modo de conclusin" (Sententias, lib. 2, d. 24, 2.2, a. 4). Cf. D. MONGILLO, Interpretazione della dottrina tomasiana sulla coscienza, en La coscienza cristiana, o. c. (n. 4), 39-61. Por qu el trmino ms primitivo de sineidesis se convirti en sindresis, lo explica J. DE BLIC, Syndrse ou conscience?, en "RevAscMyst", 15 (1949), 146-157, como un error de transcripcin, ya que se trata de dos palabras cuya grafa en griego resulta muy parecida. Cf. tambin M. B. CROWE. The term synderesis and the scholastics, en "IrThQuart", 23 (1956), 151-164 y 228-245. 12 A. VALSECCHI, o. c. (n. 4), cree que se debe a la disputa entre san Bernardo y Abelardo sobre el problema de la conciencia errnea. Para el primero, la conciencia falsa, aunque sea de buena fe, sera pecaminosa. Para el segundo,

PH. DELHAYE, o. c. (n.

4),

97.

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comn, que sealamos de nuevo: la bsqueda de la mayor seguridad posible, que evite todo riesgo de engao o equivocacin. No basta la buena fe, ni la intencin sincera cuando no ha existido un esfuerzo por conocer la verdad objetiva, pues la ignorancia slo excusa de pecado si no se la considera culpable. Los derechos de la conciencia errnea constituyeron siempre un motivo de discusin 13. La obediencia a la ley apareca entonces como el remedio ms eficaz para la superacin de estos peligros. El influjo de Ockam estara presente durante mucho tiempo. Como la bondad o malicia depende sobre todo de lo que est mandado o prohibido por la autoridad, lo importante es el anlisis de la ley para descubrir a qu y hasta dnde me obliga. Esta orientacin de la conciencia hacia la objetividad de la ley hace que aqulla se revele principalmente como un mecanismo de aplicacin de sta a la realidad. La tensin dialctica entre ambas se inclinar, en ltimo trmino, por darle una preponderancia indiscutible a lo objetivo sobre lo personal. La conciencia es la norma ltima, pero con tal que su juicio a no ser en el caso de ignorancia inculpable se ajuste con precisin a la normativa vigente. Las exigencias de rectitud, certeza y veracidad en su formacin se recordaban de manera constante 14. Ya no es el lugar donde el hombre descubre cmo orientar su vida para la realizacin del fin ltimo, sino el instrumento que seala las fronteras de la libertad en funcin de la ley y el grado de obligacin que sta me impone. Consecuencias de un planteamiento legalista En este contexto, resulta mucho ms explicable la importancia desmesurada que tuvieron los llamados "sistemas morales". En contra de todo lo que la expresin pudiera parecer, no se trata de planteamientos bsicos y generales de la moral, sino que se referan a un punto muy concreto y pormenorizado. Como para actuar se requiere una conciencia moralmente cierta sobre la licitud de una accin: qu hacer cuando la pluralidad de opiniones
toda ignorancia, como la que tuvieron los que mataron a Cristo o apalearon a san Esteban, excusara por completo de pecado. C. CAFFARA, // concetto di coscienza della morale post-tridentina, en La coscienza cristiana, o. c. (n. 4), 75-104, lo explica por el influjo de Ockham sobre el fundamento de la obligacin. 15 G. DE BROGLIE, Autour du problme des "droits de la conscience errone", en "RechScRel", 53 (1965), 234-250. L. Rossi.La norma di condola e la coscienza vincibile, en La coscienza cristiana, o. c. (n. 4), 105-139. 14 Aunque no se definen con plena unanimidad, la conciencia sera recta si la conclusin del silogismo tiene en cuenta las leyes de la lgica. Cierta, cuando las premisas son evidentes y excluyen cualquier duda razonable. Verdadera, si estn de acuerdo con el orden objetivo. Cf. D. CAPONE, La verit nella coscienza morale, en "StMor", 8 (1970), 7-36.

y la complejidad del problema impiden alcanzarla? La discusin se centr, como era lgico, en torno a la permanencia y obligatoriedad de la ley. Cada uno de esos "sistemas" tuciorismo, probabiliorismo, compensacionismo, probabilismo, equiprobabilismoexpona los caminos diferentes para estar seguro de cundo una ley incierta o dudosa no obliga 15 . Es decir, se buscaban las condiciones mnimas e indispensables, de acuerdo con las diversas escuelas, para que el sujeto pudiera sentirse libre de esa obligacin. Hoy resulta anacrnico, despus de las discusiones fuertes y acaloradas de otras pocas, detenerse en el estudio de esta problemtica 16. Las dificultades no iran contra uno u otro de los diferentes sistemas, sino contra la orientacin y enfoque bsico, presente en todos los planteamientos. La ley apareca como el centro del orden moral, el valor supremo del que slo es lcito prescindir cuando las razones contrarias adquieren un peso suficiente. Es verdad que el probabilismo llevara con frecuencia a una conducta demasiado laxista, pues no era difcil encontrar una opinin contraria a la ley que pudiera catalogarse como problable ". Pero lo de menos era el grado de valoracin requerido. Lo lamentable fue esa concepcin legalista, que impregn por completo a la moral y que ha estado vigente durante tanto tiempo. La teora de las leyes puramente penales es un sntoma inequvoco de este predominio legal y de la multiplicacin alarmante de las obligaciones jurdicas. Sus defensores parten de un presupuesto evidente: el hombre no puede psicolgicamente sentirse obligado por un cmulo tan enorme de leyes. Luego algunas de ellas no pueden obligar en conciencia, sino slo al cumplimiento de la pena, en caso de ser cogidos en la infraccin18. Cualquier comentario
15 En sntesis, podramos caracterizar as las diferentes posturas. Tuciorismo: basta una mnima probabilidad en favor de la ley para tener que cumplirla. Probabiliorismo: una opinin ms probable y contraria a la ley exime de su cumplimiento. Probabilismo: se requiere slo una opinin probable para no sentirse obligado. Compensacionismo: exige adems una razn que compense el posible incumplimiento de una ley ms probable. Equiprobabilismo: la ley prevalece si era cierta y se duda de que haya cesado; pero no obliga si se duda de su existencia. Laxismo, condenado por la Iglesia, exima de cualquier obligacin siempre que la opinin contraria fuese, al menos, probablemente probable. Para una mayor explicacin, vase cualquier texto de moral, o D. CAPONF., Sistemas morales, en DETM, 1015-1022. 16 T. Gonzlez la consideraba como el fundamento de la teologa moral, y para I. Mercoro era tambin la base de toda la moral. Cf. M. ZALBA.O. C. (n. 7), I, 354. 17 Cf. 0 5 , 2021-2065 (1101-1145) y 2101-2165 (1151-1215), donde se enumeran algunas proposiciones de esta moral laxista. Recurdese las crticas de Pascal contra los jesutas en concreto, y toda la reaccin jansenista, que se inclin hacia el otro extremo. Algunas de sus proposiciones, recogidas por sus adversarios para aminorar el triunfo obtenido con las condenas anteriores, fueron tambin censuradas por Alejandro VlU. DS, 2301-2332 (1291-1322). 18 Para un planteamiento breve del problema y sus diferentes explicaciones, J. M. AIIBFRT. Lev de Dios, leves de los hombres, Herder, Barcelona, 262-267.

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resulta superfluo. Es una confesin, entre el humorismo y el drama, del ahogo experimentado por un legalismo desbordante. Una reaccin extrema: el situacionismo tico La tica de situacin aparece como un grito fenomenal de protesta contra esta mentalidad, que elimina la preponderancia de la conciencia por encima de la ley. Como todo movimiento contestatario, tuvo el peligro de caer en un radicalismo extremo. La negativa absoluta de todo valor objetivo, para hacer de la propia conciencia el nico fundamento de la moral, llevara a un subjetivismo exagerado, con todas sus lamentables consecuencias y contradicciones. La libertad humana no tiene absolutamente ningn lmite en su actuacin. La nica exigencia es el derecho a ejercitarla, que se convierte, al mismo tiempo, en el criterio mximo de conducta. Cada uno encuentra y determina por s mismo las normas concretas de su accin. Es el rechazo completo de cualquier otra alternativa Dios, naturaleza, moral que intentara apoderarse de ese valor supremo del hombre '". Sin tanta radicalidad, otros autores insistieron en te insuficiencia de la norma general y abstracta para regular la situacin, que es exclusiva de cada persona e irrepetible en el camino de la propia historia. No se negaba la existencia del valor objetivo, sino slo su carcter absoluto, pues habra que dejar un margen a la conciencia para ver la posibilidad de su aplicacin en las circunstancias concretas. La postura de la Iglesia en aquellos momentos fue explcita y sin ningn equvoco. No se poda defender un sistema que eliminaba los principios de una moral objetiva. Lo bueno o malo no brota de ningn juicio moral, sino que ste se fundamenta en un orden de valores externo e independiente del sujeto y de la situacin en que pueda encontrarse. Una vez ms se recuerda que la conciencia debe simplemente aplicar la ley a un caso ms particularizado. "Lo que hay de bueno y positivo en la tica de situacin" ya est presente en la enseanza tomista sobre la prudencia cristiana 20 . El miedo a los errores y desviaciones de la "nueva
El mismo autor insina esta justificacin apuntada, cuando dice: "El legislador quiere llevar a sus subditos a un comportamiento que no quiere ni puede imponerles directamente (lo que confirma el carcter, frecuentemente exorbitante, de estos reglamentos...), 267 (la cursiva es ma). No deja de ser curioso y significativo que la existencia de estas leyes se admitan, sobre todo, en materia fiscal y econmica. " S. ALVAREZ TURIENZO, La moral de situacin y el puesto de la razn en la tica, en "CiuDi", 181 (1968), 228-261. Ms bibliografa en nota 25 del captulo I. 20 As se expresaba Po XII en su Alocucin a la Federacin mundial de juventudes catlicas femeninas, AAS, 44 (1952). 413-419. Cf. P. L UMBRIRAS. tnica situationis et doctrina Aquinatis, en "Angelicum", 35 (1958), 139-158. R. M. INERNY, Prudence and conscience, en "Thomist", 38 (1974), 291-305.

moral" impeda una mayor comprensin de esta doctrina, aunque no faltaron autores que quisieron extraer de ella aspectos olvidados de la tica tradicional y que merecan ser tenidos en cuenta como elementos enriquecedores 21 . Con una mayor perspectiva histrica y tranquilidad, el problema puede situarse en un marco diferente y con nuevas matizaciones. No se trata de eliminar ninguna de las dos dimensiones, que constituyen el hecho tico. Entre el hombre contemplator objetivismo extrinsecista y el hombre creator situacionismo no existe una contraposicin antagnica para ver quin triunfa: la pura sumisin y obediencia pasiva al dato real, o la creatividad original del individuo, que slo tiene presente los rasgos peculiares de su situacin. Una sntesis armnica de ambos elementos es la nica que podra superar cualquier alternativa extremista. La experiencia tica nos revela precisamente esta mutua complementacin. En todo juicio moral quedan implicados tanto el deber de una persona como su confrontacin con una transubjetividad. Se apunta hacia dentro y hacia fuera, hacia el sujeto y hacia el objeto.

Lo personal y lo objetivo: una doble exigencia La dimensin interna es imprescindible, no slo porque se requiere ese convencimiento personal, autnomo y responsable, sin el cual no existira una tica adulta, sino porque la misma aplicacin concreta hecha por la conciencia tiene que abrirse a otros horizontes ms all de esta ley o normativa particular. Tendramos que insistir de nuevo en que su funcin primaria es dinmica y orientadora. Busca de verdad lo que es bueno para el hombre y le sirve para autorrealizarse en funcin de su proyecto ltimo. Ahora bien, como ya expusimos en el captulo anterior, la bondad de una accin no se descubre slo en su frmula abstracta, por muy objetiva y verdadera que sea, sino en el imperativo
21 La obra fundamental de TH. SniNBlicm i.. Los fundamentos filosficos de la moral cristiana, Gredos, Madrid 1959, va en esta lnea. Cf. M. ALCAL. Va tica de situacin y Theodor Sleinbchel. Luis Vives. Barcelona 1963. Lo mismo que J. GOIIINET. Morale de situalion el morale chrtienne. Pense catholique, Bruxelles 1963. A. Rosso. Istanze positive nel/'elica di situazione. en "RivTeolMor", n. 3 (1969), 29-41. A. MOLINARO. Riflessioni colonche sulla coscienza. en "RivTeolMor", 3 (1971), 177-200. K. RAHNI-.R. Visin ecumnica de la tica de situacin, en ET, VI, Taurus, Madrid 1969, 527-534. A. GONTHOR. Legge e decisione persnate. Paoline, Roma 1970. B. H ARINC. La moral y la persona, Herder, Barcelona 1973, 135-156. H. JUROS. Formacin de la conciencia y tica. Observaciones metodolgicas, en "Concilium", n. 130 (1977), 463-473.

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concreto y pormenorizado de cada situacin, donde entran adems otros valores que exigen tambin ser reconocidos y aceptados. Y cuando diferentes valores entran en conflicto, cuando las consecuencias trgicas impiden el cumplimiento de una obligacin, no existe ninguna otra ley ms particularizada que imponga con su fuerza una de las posibles opciones a tomar. Aqu slo la conciencia debe y puede discernir lo que parece mejor. Si la moralidad radica en este juicio ltimo, tenemos que aceptar que, en cierto sentido, ella es la creadora y artfice del valor tico de esta determinada accin. Su punto de mira no es tanto el cumplimiento de la norma que tiene delante, cuanto la bsqueda de las mejores posibilidades entre las muchas tal vez existentes. Cuando no se logra alcanzar el grado de certeza necesaria para una prudente actuacin 22 , tampoco se requiere el recurso a los sistemas morales. Con ellos da la impresin de que se pretende la bsqueda de una libertad legal, aunque unos la concedan ms fcilmente que otros. Aqu la solucin a cualquier duda razonable se encuentra por otro camino menos complicado y dificultoso. Si despus de una seria reflexin no se sabe qu elegir ni se consiguen eliminar las dudas presentes, se puede tener ya la suficiente seguridad de que, en esos casos, queda uno completamente libre no para prescindir de la ley, sino para hacer el mayor bien posible, para realizar lo que se juzgue mejor y ms importante. El criterio ltimo ser siempre la mxima autorrealizacin personal. Sin embargo, como ya indicamos tambin, semejante postura no tiene por qu conducir a un subjetivismo extremo, donde no quede espacio para la objetividad. La funcin intrasubjetiva ocupa un puesto primario y constituye un elemento imprescindible en la estructura de la obligacin tica, pero este aspecto, que jams podr negarse, no lo es todo en la naturaleza del deber. La conciencia trasciende al mismo sujeto para ponerse en relacin con la realidad y sentirse impactada por los datos procedentes del exterior. La obligacin del juicio no nace por ser simplemente un mecanismo personal, algo que dimana del propio corazn, sino porque ese convencimiento se basa en un valor objetivo y responde a las exigencias reales de la verdad. Nos obliga no por la fuerza de sus convicciones, sino por su apertura dcil y vigilante hacia lo que desde fuera despierta nuestra atencin. Y este objeto lo repetimos de nuevo no es la frmula pura y escueta de una ley, sino la llamada a lo que es mejor para el hombre y respeta ms su dignidad. Si de ordinario la ley manifiesta en su formulacin este ideal, queda siempre como posible un desajuste, que slo la honradez de la conciencia est capacitada para dirimir.
22 E. QUARELLO, Riflessioni teologiche sulla certeza mora/e, en "Salesianum", 39 (1977), 7/-92.

Entre el legalismo y el antinomismo: un camino intermedio Si lo que asustaba en la tica de situacin era que la moral caera en un puro subjetivismo, la acusacin explicable en un comienzo, dado su contexto histrico parece, sin embargo, excesiva. Lo que surge de este planteamiento no es una imagen caprichosa del hombre, reformable en funcin del criterio individual de cada persona, sino una visin que corresponde al deber moral, conocido despus de una confrontacin y anlisis sobre todos los datos que forman parte de la situacin, para optar por el valor preferente, de mayor urgencia, ms necesario en este momento para cumplir con la obligacin suprema de nuestra meta final. Precisamente porque todo queda subordinado a este destino supremo, no podemos absolutizar ningn valor, cuando su cumplimiento pudiera significar un obstculo a su realizacin23. Por ello, me atrevera a creer que la diferencia con la nueva moral, sobre todo en su versin protestante, no es tan grande como a primera vista pudiera parecer. Si aceptamos los tres posibles estilos de vivirla, todos estaramos en principio de acuerdo en que slo el ltimo resulta el ms apropiado. Para el legalista la ley aparece siempre por encima del amor. El antinomista anula por completo la ley en aras de una libertad anrquica y subjetiva. Y entre ambos extremos, el situacionista acepta la validez y obligatoriedad de la ley, pero subordinada siempre a las exigencias ms altas del amor 24 . Ni en el catolicismo ni en el protestantismo se niega ninguno de esos elementos: la ley y el amor. Tal vez sera ms exacto afirmar, como dice Robinson, que se trata de dos perspectivas diferentes, en las que cada una acenta con ms fuerza alguno de ambos extremos: "Creo que la "antigua" y la "nueva" moral... corresponden a dos puntos de arranque, a dos actitudes frente a ciertas polaridades perennes de la moral cristiana, que no son antitticas, sino complementarias. Cada una de ellas parte de un punto sin negar el otro, pero cada una tiende a sospechar que la otra abandona lo que considera ms vital, porque llega a ello desde el otro extremo. Inevitablemente, en toda genuina dialctica, la una entrar como correctivo de la otra y, en una poca determinada o para una persona particular, una puede parecer la exclusin de la otra" 2 5 .
23 Aqu podra aplicarse lo que santo Toms escribe acerca de la epiqueya: "Juzga de la ley quien afirma que no est bien hecha, pero el que dice solamente que la letra de la ley no hay que guardarla en este caso concreto, no juzga a la ley, sino a una situacin particular que sucede" (S. Th., II-II, 120,1 ad 2).

Cf.

J. FLETCHER, Etica de situacin, Ariel, Barcelona 1970, 24-43, donde analiza estas tres posturas con mayor detencin. 25 J. A. T. ROBINSON, La moral cristiana, hoy, Mester, Madrid 1967, 25. Los

24

A.

MOLINARO, o. c. (n.

21).

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As, aunque defendamos una postura intermedia, no cabe duda de que el catlico manifiesta ms una tendencia hacia el legalismo, mientras que el protestante corre el riesgo de un subjetivismo exagerado. Sin necesidad de caer en tales peligros, existe ciertamente un talante, con races teolgicas, que explica los aspectos ms caractersticos de cada ideologa. Esto mismo motiva que, aunque en la solucin de muchos casos pueda darse una cierta unanimidad, existen otros en los que no es posible mantener una misma opinin 26 . La norma y la decisin personal: una dialctica complementaria Todo esto no excluye ciertamente la posibilidad del error. Es un riesgo que pesa sobre toda decisin humana y que no se elimina tampoco con el simple cumplimiento de la ley. Resulta demasiado ingenuo e infantil afirmar que, con la sumisin a lo que est mandado, no hay ya peligro de equivocacin. La obligatoriedad surge de la conciencia cuando sta discierne lo mejor, despus de examinar todas las circunstancias. Y si la pura obediencia produce tranquilidad, habr que ver si es autntica como de ordinario as ser o fruto de un conformismo perezoso, que intenta escaparse de una decisin personal y responsable. La necesidad de que en la confesin se manifestara la gravedad, especie y nmero de pecados foment una bsqueda de exactitud casi matemtica, que se pretenda conseguir con unas normas muy claras y definidas. Su aceptacin evitaba cualquier malestar interior, olvidando que resulta mucho ms evanglico quedarse siempre algo intranquilo, pues nadie est seguro de que su respuesta, aun sin culpabilidad, no tenga lmites y deficiencias. No se trata de obedecer, para as sentirse bueno y premiado, sino de arriesgarse con honradez y valenta, ante la propia conciencia
fundamentos de tipo teolgico de los que se derivan ambas posturas los veremos en el capitulo prximo. 26 J. FLETCHLR. O. c. (n. 24), habla, en concreto, sobre la licitud de una mentira para proteger a una persona inocente (94), de una esterilizacin para evitar males mayores (28), del suicidio del soldado por el bien de; la nacin y de sus compaeros (97), de arrojar al mar a los tripulantes excesivos de un bote salvavidas (208), etc. Todo porque "el fin justifica, o santifica o da validez a los medios" (198). Principio que puede ser interpretado en el sentido exacto que explicamos con anterioridad, pues, como l mismo dice, "no todos los pretendidos fines justifican todos los medios al uso" (183). En todo esto no habra un mayor distanciamiento. Sin embargo, sin necesidad de ser legalista, podran discutirse otras soluciones que acepta como vlidas: revelar el secreto de confesin para evitar una muerte (199), provocar un embarazo para obligar a los padres a permitir el matrimonio (156), permitir el aborto por la reputacin, el bienestar, o "basndose simplemente en la conviccin de que no debera haber ningn hijo no buscado ni deseado" (53), y otras parecidas. De cualquier manera, no cabe duda de que, adems de sus formulaciones un tanto exageradas, las diferencias afectan a puntos ms fundamentales.

y ante Dios, sin ningn tipo de mscara farisaica, en un gesto de abandono y despojamiento que incluya la renuncia a cualquier tipo de autojustifcacin. La tica resulta siempre problemtica 27 . La conciencia tendr, pues, que certi-ficar y veri-ficar su juicio. Ella es la nica que puede dar el peso moral de nuestras acciones, pero sera temerario y engaoso que no se preocupara por la exactitud de la balanza. Hay que seguir su dictamen e intentar constantemente su formacin. La negligencia o desinters de este ltimo aspecto crea una conciencia errnea y culpable, por no tener en cuenta esta obligacin y compromiso con la verdad. Sin embargo, la culpa no reside en obedecer a su mandato, sino en el descuido anterior, cuando pudo haber conseguido, con mayor ilusin y empeo, un conocimiento ms completo y exhaustivo 28 . Esta visin personalista de la conciencia integra armoniosamente la dialctica entre la doble dimensin objetiva y subjetiva de la moral 29 . El olvido de alguna llevar sin remedio a cualquiera de los extremismos opuestos. La alternativa entre ley y conciencia, como fuerzas contradictorias, sera indicio de no haber dado con el camino intermedio, donde la norma y la decisin personal mutuamente se iluminan y complementan. El magisterio de la Iglesia: una nueva valoracin? En la formacin de la conciencia, los catlicos han defendido siempre, como un elemento bsico y primordial, el valor e importancia del magisterio eclesistico. Las dudas y dificultades que han surgido ltimamente sobre su actuacin y fundamento lo han convertido en un punto de polmica y discusin 30 . Sin necesidad de agotar la materia, conviene hacer unas cuantas reflexiones que ayuden a iluminar el tema en el mbito concreto de la moral. Hay un primer punto que est latente en el fondo de todas las posibles discusiones actuales: el problema de la autoridad del
K. AXELOS, Hacia una tica problemtica, Taurus, Madrid 1972. Disentimos, por ello, de los autores que no aceptan este tipo de conciencia como norma de conducta. As, A. LEHMKUL, Theologia moralis, Herder, Friburgi 1910, I, n. s 116. GENICOT-SALSMANS, Institutiones Theologiae moralis, Dewwit, Bruxelles 1922, I, n. e 48. NOLDIN-SCHMIT-HAINZEL, Summa theologiae moralis, Fel. Rauch, Oeniponte 1962, 1, n.fi 212. Ni creemos que el sometimiento a su dictamen constituya ninguna falta actual, aunque s puede existir un descuido anterior en su formacin. Para un estudio ms detallado, cf. L. Rossi, o. c. (n. 13;. 29 M. VIDAL. Objetivismo/subjetivismo moral, en DETM, 724-731, y A. MOLINARO, Ordine morale oggetivo e decisione personle, en "RivTeolMor", n. 3 (1969), 13-27. 30 Baste recordar la reaccin provocada por la Humanae vitae, la declaracin Persona humana, o el documento sobre la no ordenacin de mujeres. Su influjo en la comunidad cristiana, en A. GREELEY. LOS catlicos sociolgicos y las dos Iglesias, en "Concilium", n. 131 (1978), 72-81.
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magisterio, cuando ensea una doctrina tica que no est directamente relacionada con la revelacin. Nuevas hiptesis han sido presentadas por algunos autores en contraposicin a la enseanza ms clsica y tradicional. Segn estas opiniones, nadie duda de que la Iglesia, constituida por Dios como guardiana y defensora de su palabra, tiene una funcin nica e insustituible en la interpretacin del mensaje. A ella pertenece decidir tambin si una tesis, que se presenta como un derecho natural, es conciliable o no con la enseanza revelada. Pero cuando la Iglesia hace declaraciones sobre un contenido tico que no tiene ningn fundamento bblico, esas afirmaciones, aunque se expresen de una forma solemne, pertenecen a una funcin pastoral y orientadora ms que a un autntico magisterio doctrinal. Sus palabras no son infalibles ni absolutamente obligatorias, a no ser que el contenido de tales proposiciones se encuentre manifestado en la misma revelacin. La Iglesia, incluso, tendra el derecho y deber pronunciarse, en algunas circunstancias, sobre determinadas exigencias de la ley natural, pero, al actuar as, no lo hace en virtud de su magisterio doctrinal, sino por una preocupacin sincera y prctica que oriente e ilumine la conciencia de los fieles, cuando stos no se hallen capacitados o surjan dificultades especiales para descubrir los valores en las mltiples y comprometidas situaciones humanas. En ltimo trmino, realiza una funcin vicaria y, en ocasiones, de absoluta necesidad: ayuda al discernimiento de las conciencias opacas, aporta nuevos datos de peso e importantes, pero nunca podr obligar a una absoluta sumisin de la voluntad y del entendimiento. Se trata, por hiptesis, de una verdad sobre la que Dios no ha manifestado ninguna enseanza particular y slo queda el recurso a la razn humana, a la reflexin honesta sobre los datos que en ese momento se poseen, para deducir qu parece lo mejor. No se ve qu otros elementos pueden entrar en juego, fuera de la seriedad, honradez y esfuerzo humano, para que su doctrina sobre todo, en problemas difciles y complejos, discutidos, incluso, por los profesionales dedicados a su estudio tenga un carcter autoritario y obligatorio 31 . En este campo, no tiene otro fundamento para imponerse que la veracidad y autenticidad de su testimonio y de su razn 32 . Slo la propia conciencia deber deci31 El autor que ms ha insistido en esta lnea y tal vez de los primeros fue J. DAVID, Nouveaux aspeas de la doctrine catholique du mariage, Descle, Tournai 1966, 95-125. Lo mismo A. VALSECCHI, Giudicare da se. Problemi e proposte morali, Gribaudi, Torino 1973, 172-191. Y los autores que citamos en la nota siguiente. 32 P. HUIZING-W. BASSET, Fe o mandato? Problemas jurdicos en torno al magisterio eclesistico, en "Concilium", n. 117 (1976), 5-14. En este nmero pueden verse tambin otros artculos sobre la autoridad y el magisterio de la Iglesia en las diferentes pocas histricas y en otras confesiones cristianas. Para una visin ms general, J. DOMINIAN, La autoridad. Interpretacin cristiana de la evolucin psicolgica del concepto de autoridad, Herder, Barcelona 1979.

dir, despus de examinar tambin la doctrina del magisterio, pero sin una especial y mayor vinculacin a sus enseanzas. La obligatoriedad de esta obediencia se basaba en una asistencia peculiar del Espritu que, aunque no exclua la posibilidad absoluta del error en el magisterio ordinario, proporcionaba una slida garanta. A los catlicos se les ense a ver no las razones de una proposicin, sino la autoridad de quien la presentaba. Si el Espritu est con la Iglesia y esta doctrina concreta ha sido enseada por ella, la verdad queda plenamente garantizada 33 . Sin embargo, un fcil recurso al elemento sobrenatural resulta para muchos algo sospechoso, como si el Espritu tuviese como tarea suplir la falta de argumentos o confirmar con su autoridad divina lo que no posee otras justificaciones ms convincentes34. Aunque esta referencia sea perfectamente aceptable y constituya un criterio vlido, no resulta suficiente si se prescinden tambin de otros elementos. Un deber de la autoridad es despertar la confianza en los subditos, y cuando sta desaparece, por las razones que sea, su magisterio pierde credibilidad: "La autoridad de los maestros oficiales debe legitimarse a s misma en su ejercicio, mediante la capacidad de discernimiento espiritual, que manifieste la atencin que presta a los datos oportunos, las preguntas inteligentes que haga y las respuestas coherentes que d, el respeto que tenga a la evidencia y la sensibilidad para las objeciones, la consistencia que muestre con lo que otros maestros cristianos han enseado y ensean, su sintona con el mundo concreto en que viven los cristianos etc." 35 De ah que se subraye por todos estos autores la necesidad de una valoracin nueva del magisterio, sin negar, por supuesto, su servicio e importancia, pero donde desaparezca el carcter excesivamente autoritario de otras pocas y se convierta en un estmulo para la madurez y sinceridad de la propia conciencia. El planteamiento tradicional: nuevas matizaciones La doctrina tradicional resultaba ciertamente rgida en algunos aspectos y de una extraordinaria firmeza. Su punto de parti33 Este silogismo ha sido criticado por G. THILS, Uinfaillibilit pontificle: Sources-conditions-limites, Duculot, Gembloux 1968, 139-141. 34 Cf. J. ELIZARI. Magisterio y conciencia, en "Pentecosts", 16 (1978), 331-346. F. URB1NA. Proceso al magisterio desde la conciencia moderna, en "IgVi", 13 (1978), 413-438. B. HXRING, Magisterio, en DETM, 600-611. A. POMPEI, Magistero e teologa, en AA. VV., Magktero e morale, Dehoniane, Bologna 1970, 275-317. " J. KOMONCHAK. Reflexiones teolgicas sobre la autoridad doctrinal de la Iglesia, en "Concilium",'n. 117 (1976), 101, y las atinadas observaciones de B. HXRING. Magisterio y moral, en "Pentecosts", 13 (1975), 323-328, y Coscienza e magistero. en AA. VV., o. c. (n. 34), 341-345.

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da es que la ley natural entra dentro del depsito de la fe, que la Iglesia debe conservar, defender y transmitir, y, por ello, con poder y autoridad para imponer obligatoriamente cualquier doctrina. El cumplimiento de tales preceptos forma parte de la actual economa de la salvacin y el hombre se juega ah tambin sus relaciones con Dios 36 . Pero las consecuencias de este planteamiento, que la mayora admite como sentencia comn, se haca excesiva por parte de algunos autores, al exigir un asentimiento, en el caso del magisterio ordinario y no infalible, que no dejaba prcticamente ninguna posibilidad. Po XII haba sentenciado que, cuando el Papa expone su parecer sobre alguna doctrina discutida, tal enseanza no puede tenerse ya como objeto de libre discusin. La misin del telogo se reduce a indicar cmo ella se encuentra ms o menos explcitamente contenida en las fuentes de la Escritura y de la tradicin anterior 37 . La licitud de un posible disentimiento, que admitiese en teora, era prcticamente eliminada por la serie de requisitos exigidos y porque se pona en guardia contra la presuncin y soberbia del que se fa ms de su propio parecer que del manifestado por la Iglesia, recordndosele adems la cuenta que dar un da ante el tribunal de Dios 38. Sin entrar en los problemas de base magisterio doctrinal y obligatorio o pastoral y orientador, y aun admitiendo el planteamiento ms tradicional, que el Vaticano II confirm y defendieron las Conferencias episcopales con motivo de la Humanae vitae, las relaciones entre teologa y magisterio pueden situarse en un nuevo contexto. Como los evangelistas y Pablo, la Iglesia tiene que realizar un continuo proceso de actualizacin, para reinterpretar los textos bblicos en funcin de las nuevas situaciones. Ambos buscan, por tanto, una misma fidelidad a la palabra de Dios, pero desde perspectivas diferentes.
36 Cf. J. COLLANTES, Magisterio de la Iglesia y ley natural, en "EstEcl", 44 (1969), 45-67. M. ZALBA,"Omnis et salutaris veritas et morum disciplina". Sentido de la expresin "mores" en el Concilio de Trento, en "Gregorianum", 54 (1973), 680-714. E. COFRECES MERINO, La vinculacin moral de las encclicas, en "Theologica", 9 (1974), 59-87, y en casi todos los manuales, al tratar del tema. " As se expresaba la encclica Humani generis, en DS 3885-3886 (2314-2315). J. SALAVERRI. Valor de las encclicas a la luz de la "Humani generis", en "MisCom", 17 (1952), 135-178. 38 Algunos testimonios de este tipo en I. SALAVERRI, De Ecclesia Christi, en Sacrae Theologiae Summa, Edica, Matriti 1962, I, 704-711, y La potestad del magisterio eclesistico y asentimiento que le es debido, en "EstEcl", 29 (1955), 155-195. E. COFRECES MERINO, O. C. (n. 36), hace afirmaciones como stas: "Sus enseanzas son autoritativas incluso para los no catlicos y tambin para los no cristianos. Para los mismos que no tienen fe encarnan una autoridad moral...", 78. "La jerarqua se halla respaldada en sus decisiones morales por su autoridad doctrinal; no se apoya en el derecho ni en las normas legales, en principios o saberes tcnicos...", 86. Un buen resumen sobre la doctrina comn de los manuales, en R. M. GULA, The Right to Prvate and Public Dissent from Specific Pronouncements of the Ordinary Magisterium, en "EetTh", 9 (1978), 323-332.

Relaciones entre teologa y magisterio: diferentes perspectivas El magisterio pretende, sobre todo, transmitir la verdad revelada, conservarla como el patrimonio nico que Dios ha dejado a los hombres y de la que se siente depositario. Por eso, en su enseanza se omiten las cuestiones que pertenecen ms bien a las discusiones e investigaciones teolgicas, cuando no est en peligro la fe o la moral. Lo ms importante es mantener el depsito de la revelacin libre de todas las impurezas y novedades que pudieran cambiarlo. Se busca defender mucho ms que renovar, repetir ms que innovar, se trata principalmente de asegurar una evolucin homognea, sin rupturas ni contradicciones. Por otra parte, tiene como destinatario a la comunidad de fieles, con un sentido pastoral que evite el escndalo o la mala interpretacin. Es lgico que en sus documentos no aparezcan ideas innovadoras, que no han sido todava verificadas o que son objeto de estudio e investigacin por parte de los telogos. Por todo ello, y sin darle ningn sentido peyorativo a la palabra, tiene ms bien un carcter conservador. Nadie puede exigir que los recientes planteamientos de la teologa sean de inmediato confirmados, sino que de ordinario se propone sealar las posibles deficiencias o dificultades que en ellos pudieran encontrarse. La frase de Inocencio III al arzobispo de Compostela es un smbolo de todo este talante: "De todas estas cosas te respondemos de forma escolstica. Pero si nuestra respuesta conviene que sea apostlica, lo haremos con mayor simplicidad y ms cautamente" 39 . El telogo, por el contrario, intentar principalmente explicar y justificar esa misma verdad mucho ms que transmitirla. Quiere hacerla inteligible al hombre y a la cultura presente, acomodarla a los actuales descubrimientos y sensibilidad. Le preocupa abrir nuevos horizontes de comprensin, profundizar cada vez ms en el conocimiento del dato revelado o de las exigencias ticas que hayan de aplicarse a la realidad en que vivimos. Esto hace que, en ocasiones, su pensamiento vaya ms all de la doctrina oficial, proponga hiptesis diferentes a las que se consideran ms tradicionales y hasta provoque una cierta inquietud y confusionismo especialmente en aquellos que por temperamento, formacin o ignorancia se sienten desconcertados. La armona, la mutua influencia y la amigable colaboracin entre ambas perspectivas ayudaran para que la doctrina enseada gozase siempre de la mayor credibilidad posible. Sin embargo, este ideal difcilmente se puede conseguir. Siempre que se da una dialctica entre objetivos diferentes, aun dentro de una misma
39 ML 218, 1178. Cf. las reflexiones de A. DESCAMPS, Thologie et magistre, en "EphThLov", 52 (1976), 82-133.

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finalidad, es natural que surja una cierta tensin y conflicto. Tambin aqu, si slo pudiera decirse lo que est oficialmente aprobado por el magisterio, el avance y el progreso de la teologa y de la moral quedaran reducidos al mnimo. La historia nos ensea que, si no hubiera sido por la "desobediencia" de los mismos telogos, el enriquecimiento progresivo de la doctrina se habra convertido en una mera posibilidad 40 . De igual modo que, sin seales de alerta o llamadas de atencin por parte del magisterio, hubieran acaecido tambin otras consecuencias peligrosas. De ah que, como indica la misma Comisin teolgica internacional, "en el ejercicio de las funciones propias del magisterio y de los telogos no raramente se encuentra una cierta tensin. Lo cual no es extrao ni hay que esperar que semejante tensin pueda alguna vez solucionarse por completo en esta tierra. Al contrario, donde hay verdadera vida tiene que haber tensin. Esta no supone enemistad o autntica oposicin, sino una fuerza vital y un estmulo para cumplir juntos, en forma de dilogo, el propio oficio de cada uno" 4 1 . Han sido muchos los factores conyunturales, que hoy se han convertido casi en permanentes y que explican que en esta realidad se d con demasiada frecuencia. Por uno y otro lado se habra de evitar que, en las funciones especficas de cada uno, no hubiese excesiva exageracin. Aplicando lo dicho al campo de la moral, sera conveniente tener en cuenta los siguientes puntos fundamentales.

Justificacin y racionabilidad de su enseanza: la hermenutica de los textos Puesto que la tica y los problemas ms importantes del derecho natural no tienen una respuesta explcita en la Biblia, hay que insistir ms en una fundamentacin convincente y razonada, que no se apoye slo en la simple autoridad. "Esta, en el caso concreto, no podr nunca imponer actualmente una exigencia moral, cuando no logra hacer verdaderamente comprensible la justifica40 Bastara recordar cmo se han ido superando los mltiples documentos de la Comisin bblica, el influjo que tuvieron en el Vaticano II los telogos condenados de la nouvelle thologie, o el avance de la moral sobre los discursos de Po XII. 41 Theses de Magister ecclesiastici et Theologiae ad invicem relatione (6-VI-76). Tesis 9. Estn publicadas en "Gregorianum", 57 (1976), 548-556. Adems del breve comentario que a continuacin se inserta, pueden verse M. FLICK, Le due funzioni della teologa, secondo il recente documento della Commissione teolgica internazionale, en "CivCatt", 127 (1976), 472-483, y C. BASEVI, Relaciones entre Magisterio y teologa, en "ScrTh", 9 (1977), 215-241, aunque la explicacin que da de este nmero, a pesar del largo comentario, se reduce a decir: "Hay que reconocer con realismo que existen tensiones entre los dos", 234. Con un sentido ms general, J. ALFARO, Problema theologicum de muere theologiae respectu Magister, en "Gregorianum", 57 (1976), 39-77.

cin positiva de la exigencia presentada" . Sin esta condicin ser cada vez ms difcil que el hombre de hoy, consciente de su autonoma y responsabilidad, preste con libertad su asentimiento. Si hay razones suficientes, stas deberan explicarse en un lenguaje adecuado, para superar cualquier tipo de reticencias e indiferentismo que se han levantado con exceso en muchos ambientes catlicos. Ya no se puede imponer desde fuera y por una especie de coaccin extrnseca y autoritaria una doctrina alejada de la estructura racional y valorativa en que se mueve la conciencia moderna. No es rechazo o rebelda, en la hiptesis de que exista un profundo cario a la Iglesia y un deseo sincero de buscar la verdad, sino una condicin que la misma Iglesia tendra que admitir, para defender su propia credibilidad y facilitar el asentimiento. Ninguna enseanza del magisterio es intemporal, ni surge casualmente sin un contexto determinado. Todos sus documentos estn fechados, y nunca se podrn explicar o concederles una adhesin razonada si no se les aplica su correspondiente hermenutica. La aceptacin literal de una doctrina no es la mejor forma de aceptacin, pues tiene el peligro de cerrarse a otros horizontes y olvidar tambin otras verdades de las que tampoco es lcito prescindir. Los comentarios hechos por muchas Conferencias episcopales sobre la Humanae vitae es un ejemplo ilustrativo y reciente 4i . Es natural, como ha sucedido siempre en el anlisis e interpretacin de cualquier documento, que la unanimidad no sea absoluta cuando se trata de explicarlo y comprenderlo. El pluralismo de opiniones en estos casos es perfectamente lcito y nadie debera defender su postura como la nica verdadera y ortodoxa, mxime cuando en esas ocasiones no existe ningn tipo de condena oficial. Adems, si se admite lo que ya hemos explicado anteriormente, la moralidad slo puede darse en el juicio personal de conciencia, una vez que se han examinado los diferentes datos y se han tenido en cuenta tambin todas las consecuencias. Lo que la Iglesia ensea, segn la terminologa que hemos empleado, son los valores pre-morales y abstractos, para cuya aplicacin concreta se necesita el conocimiento de las restantes circunstancias. Podr decirse, por tanto, que una conducta est mal en teora y de ordinario habr que aceptarla as en la prctica, pero nadie podr afirmar que semejante comportamiento ha de considerarse
K. RAHNER, Reflexiones en torno a la Humanae vitae, Paulinas, Madrid 35. 43 Me remito a Magistero e morale (n. 34), donde diferentes autores abordan el tema de la hermenutica y su aplicacin a diferentes enseanzas de la Iglesia. Cf. tambin S. O'RIORDAN. The teaching of the Papal encyclicals as a source and norm of moral theology: a histrica! analytic survey, en "StMor", 14 (1976), 135-157. 1968,
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siempre y en cualquier hiptesis como el mayor mal posible, como si se tratara de un valor absoluto que hubiera de mantenerse por encima de cualquier otro. Lo dicho en el captulo anterior, al hablar de las relaciones entre la tica normativa y la personal, tiene aqu tambin su aplicacin. Un disentimiento respetuoso: sus condiciones fundamentales Por todas estas razones y como una confesin explcita de la autonoma otorgada en el campo de la moral, el mismo magisterio admite la posibilidad de un disentimiento, cuando la doctrina enseada resulte difcil admitirla por su falta de fundamentacin 44 . Es un signo de que la Iglesia no quiere imponer de forma coactiva ninguna enseanza, si no nace de un convencimiento personal y razonado. Naturalmente no nos referimos a una opinin individualista o de una persona incompetente, como si cada uno tuviera que convertirse en creador exclusivo de los valores ticos y pudiera prescindir con ligereza de la autoridad y experiencia que posee el magisterio. Pero cuando se hallan razones serias para la aceptacin de una doctrina, disentir de ella constituye una lcita posibilidad 45 . Este disentimiento era, en otras pocas, privilegio exclusivo de personas especializadas y sin ninguna repercusin externa, pues siempre se exiga el llamado "silentium obsequiosum", que evitara cualquier manifestacin pblica. El mbito quedaba, por ello, enormemente recortado, ya que slo en algunos casos raros podra darse semejante situacin y nunca tena la menor trascendencia. Otros autores, aun cuando las razones contrarias fueran evidentes, slo permitan el recurso a la Santa Sede, sin poder, mientras tanto, suspender el asentimiento, hasta que el mismo magisterio cambiara su enseanza 46 . Hoy da tal vez resulte demasiado rigorista esta postura. Los "expertos" en el campo de la moral no se limitan exclusivamente a los telogos de profesin. Muchos problemas ticos estn relacionados con la tcnica y las ciencias humanas, y cualquier seglar interesado por algn punto concreto encuentra abundante bibliografa para poderse formar un juicio maduro y responsable. Una lnea de conducta, que se sabe respaldada por estudios serios y
44 R. M. GULA, O. C. (n. 38), 319-343. Al tratar del tema en el Vaticano II, a propsito del n. s 25 de la Lumen gentium, se responde a dos modos pidiendo una mayor aclaracin, que la doctrina para este disentimiento se encuentra en los autores probados. Acta Synodalia, v. III, pars. VIII, Vaticano 1976, 88. 45 Una lista de ejemplos, en los que se ha manifestado este disentimiento dentro de la teologa catlica, puede verse en E. CURRAN-R. E. HUNT (ed.), Dissent In and For the Church, Sheed and Ward, New York 1969, 66-80.
46

que goza de una paulatina aprobacin entre los telogos ms destacados, podra dar una base suficiente para que, aunque el magisterio manifieste algunas reservas o dificultades, muchos sigan manteniendo, con respeto y cario, una postura distinta. En la misma Lumen gentium se habla de una "religiosa sumisin", que "de modo particular se debe al magisterio autntico del Romano Pontfice, aun cuando no hable ex cathedra", pero no se quiso incluir la afirmacin de Po XII en la Humani generis de que una afirmacin de este tipo quita la libre discusin entre los telogos (LG 25) 47 . Tampoco parece que el "silentium obsequiosum" de antes pueda mantenerse en las circunstancias actuales 48 . Escamotear los problemas no sera una postura honrada y sincera, sobre todo cuando las dificultades existen. Ni la comunicacin de experiencias, presentacin de otras hiptesis y explicaciones o el dilogo entre ideologas diferentes pueden tenerse de forma oculta y sin ninguna publicidad. Los medios de comunicacin imposibilitan este carcter ntimo y reservado, poniendo en conocimiento del gran pblico cualquier conocimiento que se considere interesante. Todo ello explica que este disentimiento y conflictividad sean hoy ms frecuentes y generalizados que en pocas anteriores. La solucin no parece que deba orientarse por la vuelta a una autoridad impositiva, cargada de amenazas o culpabilidades, ni tampoco por el desprecio u olvido de la misin que la Iglesia tiene en este campo concreto. Slo cuando exista un verdadero cario y comprensin, el dilogo ser positivo y fecundo, aun cuando no puedan ni deban eliminarse las posibles divergencias y tensiones. La obediencia estar puesta al servicio de la verdad y la ilusin de alcanzarla crear tambin una actitud crtica, pero al mismo tiempo dcil, reflexiva y atenta a la ayuda que nos viene desde ese magisterio.

I. SALAVERRI, O. C. (n. 38), 711.

Cf. A. DESCAMPS, O. C. (n. 39), 129-131. Cf. R. M. GULA, O. C. (n. 38), 336-342.

CAPTULO

VIII

LA DIMENSIN RELIGIOSA DE LA ETICA CRISTIANA

La contestacin evanglica: gratuidad de la salvacin Todo lo que hemos dicho hasta ahora puede volverse problemtico desde una ptica evanglica. Si hemos sealado el esfuerzo positivo que supone la realizacin de un proyecto tico, tambin hay que indicar las limitaciones e inconvenientes que en l se encierran. El hombre moral lucha por conseguir un cierto equilibrio y perfeccin que lo haga invulnerable a los golpes y debilidades de la vida. Su piel busca permanecer intacta, sin ningn tipo de herida que pueda crearle una sensacin de angustia o culpabilidad. El trabajo ha resultado excesivo, prolongado y molesto para sentirse despus a la misma altura que cualquier otra persona. El ideal tico parece haberlo colocado en un mbito diferente, como segregado y aparte del comn de los mortales. Aun cuando tenga sus deficiencias, el deseo de proseguir hacia una meta cada vez ms alta y sublime lo caracteriza de forma singular. Pertenece a una raza distinta, que no quiere pactar con la vulgaridad, la apata o el libertinaje. Y el grave riesgo de una conducta tan humana y perfecta es que termine alejando de Dios, en lugar de conducir a su encuentro. El cristianismo es una religin de hombres salvados, donde Dios toma la iniciativa de ofrecernos su cercana y amistad. Y para ello, lo primero e imprescindible es tomar conciencia de la necesidad de sentirnos salvados, de que esta gracia no es un derecho o una conquista que el hombre obtiene con su buen obrar. Ser cristiano supone la experiencia ntima de sentirse cogido por Dios, de que una fuerza ms all de nuestras posibilidades nos ha situado a un nivel radicalmente distinto, en el que los mritos personales no constituyen ningn valor. La fe no es el apndice final de lo humano, como una consecuencia natural y lgica de nuestro propio comportamiento, sino que supone la ruptura de todo esfuerzo personal. Jess ha venido para darnos la gran noticia: el ofrecimiento hecho por Dios al hombre de vivir

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I.A DIMHNSION RHLIGIOSA DE LA FTICA CRISTIANA

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en amistad con El. La nica condicin es permanecer abiertos al don y a la gracia, aceptando nuestra incapacidad para merecerla '. Ahora bien, el trabajo para llevar una vida honesta, la perfeccin que vamos construyendo con nuestras propias virtudes, puede provocar en el hombre una autosatisfaccin, ms o menos explcita, que le haga poco a poco insensible a la gracia, hasta olvidar su condicin de pobreza e indigencia absoluta frente al don de Dios. Y una conciencia autosuficiente nunca llegar a sentir o a lo ms, slo con la cabeza la necesidad de una presencia salvadora. De esta forma, el hombre perfecto se hace plenamente incompatible con Dios, pues sus propias virtudes tienen el peligro de convertirse en una barrera que lo separe de El. Desde el fondo de su corazn brota, la mayora de las veces de manera imperceptible, aquella oracin farisaica que imposibilita la justificacin autntica y verdadera: "Dios mo, te doy gracias de no ser como los dems" (Le 18,11)2. El cristiano se vuelve impermeable a la salvacin y la moral es un obstculo para la gracia.

Rechazo de toda autosuficiencia: el despliegue hacia lo sobrenatural Una de las enseanzas ms claras y evidentes de toda la Biblia es el carcter totalmente gratuito de la obra salvadora. El nico impedimento eficaz, porque se opone justamente a esa gratuidad de su designio, es la autosuficiencia. Una negativa absoluta a lo esencial de su mensaje. En este contexto hay que entender la denuncia de Jess contra el poder, la riqueza y los valores humanos. Su ambigedad no reside en la simple utilizacin, que podra tener pleno sentido en orden a una eficacia mayor y para evitar un excesivo espiritualismo, sino en el inminente peligro de que su empleo y posesin nos lleve a confiar en ellos y a sentirnos suficientes con su ayuda 3 . Que la salvacin se realice por el pleno
1 Toda la antropologa sobrenatural tiene como punto de partida este presupuesto dogmtico e indiscutible. Cf. los diferentes artculos de MS, IV, 2, 575-937. C. SPICQ, Teologa moral del Nuevo Testamento, Eunsa, Pamplona 1970,1, 159-169. J. POHIER, Predicar en la montaa o cenar con meretrices?, en "Concilium", n. 130 (1977), 493-503. Es la lucha constante de san Pablo contra los judos, que buscaban en las obras, en el cumplimiento de la ley, el camino de la salvacin. Su carta a los Romanos constituye una denuncia impresionante contra esta tentativa. O. KURS, Comentario de Ratisbona al Nuevo Testamento, Herder, Barcelona 1976, VI, 21-172. 2 Cf. las descripciones sobre el fariseo de D. BONHOEFFER, Etica, Estela, Barcelona 1968, 16-26, y D. VON HILDEBRAND, Moral autntica y sus falsificaciones, Guadarrama, Madrid 1960, 31-62. 3 Es el ncleo de la famosa meditacin de san Ignacio sobre las dos banderas en sus Ejercicios, donde sintetiza la enseanza constante de la revelacin. Cf. el magnfico comentario de S. LYONNET, La mditation des deux Etendars et son fondement scripturaire, en "Christus", 3 (1958), 435-456. Y la

fracaso de Cristo podra tener, en medio de ese misterio incomprensible, una explicacin humana por este camino. El Padre no es un sadomasoquista que se goce en el sufrimiento y desamparo de Jess, sino que ha querido simbolizar de forma sorprendente y llamativa esa misma enseanza: la salvacin slo se realiza all donde lo humano ha perdido por completo toda su capacidad y autosuficiencia4. Esto significa que, a pesar de la autonoma y de la seriedad secular con que debemos afrontar la vida, el cristiano tiene que sentirse salvado por la presencia desconcertante y amorosa de Dios. Es decir, la tica humana se despliega hacia lo sobrenatural, penetra en una atmsfera religiosa, queda transformada por una dimensin trascendente. El camino ordinario de la salvacin supone una apertura explcita a la palabra revelada. El creyente busca, por encima de todo, un encuentro de amistad mucho ms que su propia autorrealizacin. Es un ser cuya meta y centro de gravedad adquiere un nuevo destino: se siente llamado a una vida de relacin personal con el Dios que lo salva. La dinmica y el motivo de su actuar se hacen profundamente religiosos. Lo nico que interesa, en adelante, es responder a las exigencias de semejante vocacin, con una actitud de obediencia filial y sumisa a los imperativos de su Seor. Etica humana o moral cristiana? Si esto es as, tendramos entonces que preguntarnos: Hay que aceptar una tica humana o una moral cristiana? La misma pregunta sera posible hacerla de mltiples maneras: Defendemos una tica autnoma o heternoma? Fundada en la razn o en la palabra de Dios? Profana o religiosa? Si decimos que la conducta moral debe tener, como base imprescindible, la aceptacin de la verdad revelada, nuestro estilo de vida slo resultara vlido para los que comparten nuestra fe. No podremos presentar un mundo de valores comprensible a todos los hombres, ya que sin aqulla su conocimiento y aceptacin no llegaran a conseguirse. Y si optamos por una tica autnoma e independiente, con el deseo de que su rostro sea conocido de todos, no se tratara ya de una moral cristiana, pues el comportamiento se fundamenta en una serie de valores, como patrimonio descubierto por y para todos los hombres. Para qu necesitamos entonces la revelacin? La heteronoma y dependencia privatizan, por tanto, la conducta al mbito de la fe, sin ninguna influencia o apertura hacia
gran leccin de Jess en el mensaje de sus tentaciones, J. I. GONZLEZ FAUS, Las tentaciones de Jess y la tentacin cristiana, en "EstEcl", 47 (1972), 155-188. C. Duouoc, Cristologa, Sigeme, Salamanca 1969, I, 71-95. 4 C. Duouoc, o. c. (n. 3), 1979, II, 27-93.

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otras ideologas diferentes y, adems, provoca un fuerte rechazo en el hombre moderno, que la cree incompatible con su mayora de edad y responsabilidad adulta. Pero la autonoma tica parece independizar al hombre de Dios e, incluso, subordinar y empequeecer el mensaje de su palabra y voluntad soberana a las exigencias limitadas de nuestra razn. Qu opcin resulta ms adecuada entre ambas alternativas? La respuesta protestante: primaca absoluta de la revelacin La respuesta protestante ha sido siempre taxativa y sin ningn asomo de duda: para el cristiano no cabe otra opcin que la puramente religiosa. El hombre slo puede actuar con rectitud cuando se hace oyente de la Palabra y se deja dirigir por el mensaje de la revelacin. Cualquier otro intento de orientar la vida mediante los valores humanos le llevara a un fracaso absoluto, ya que no existe en l semejante posibilidad. Por el pecado, la creacin entera, que haba brotado como una cascada limpia y transparente de las manos de Dios y reflejaba su santa voluntad, se ha convertido en un caos gigantesco. El reino del mal y de la muerte invaden por completo a la naturaleza y al hombre, que han dejado de ser una imagen luminosa del Creador. Todo ha sido destrozado y como la redencin operada por Cristo no vino a re-crear de nuevo el mundo corrompido, la salvacin consiste en que Dios no tiene en cuenta nuestra situacin pecadora, nos acepta misericordiosamente como somos, por Jess, sin ninguna colaboracin por nuestra parte. De ah la primaca de la sola fides en el campo del protestantismo. Las consecuencias ticas de estos presupuestos llevan a la negacin lgica de la ley natural y de toda moral humana. Al quedar la naturaleza aniquilada por el pecado, sin ninguna restauracin posterior, no puede servirnos como fundamento de nuestra conducta. El nico proyecto, escrito por Dios en la creacin primera, ha perdido su vigencia, pues todo se encuentra corrompido y la naturaleza actual no corresponde ya a la voluntad verdadera del Seor. Aun en la hiptesis de que existiera un determinado orden, como norma de conducta, la razn humana sera incapaz de conocerlo como consecuencia del mismo pecado. La nica posibilidad, pues, de descubrir el camino del bien reside en dejarnos iluminar por la Palabra. Admitir otra fuente de conocimiento o fundamentacin moral es ir contra el carcter nico y absoluto de la gracia y de la revelacin. Ley y Evangelio son trminos antagnicos y contradictorios 5 .
5 Sobre tica protestante puede verse J. L. LPEZ ARANGUREN, El protestantismo y la moral, Sapientia, Madrid 1954. J. L'HOUR, Le droit naturel

La originalidad plena de Dios manifestada en su mensaje es, por tanto, el criterio decisivo para la bsqueda de un comportamiento adecuado. Su anuncio constituye siempre un gesto desconcertante, que sera desvirtuado por cualquier sistematizacin humana. Nadie tiene derecho ni capacidad para traducir en normas concretas su soberano querer. La autonoma tica aparece como una tentativa sutil para defenderse del mandamiento divino, pues el hombre cree hallar en su propia reflexin la forma de acercarse a Dios, cuando, en realidad, ese esfuerzo se convierte en una autntica idolatra. El juicio humano ocupa el lugar del Seor, la moral destruye su soberana suprema y absoluta para moldearla de acuerdo con otros esquemas ridculos, que son ajenos a los designios actuales de su voluntad 6 . La casustica se manifiesta entonces como la violacin de ese misterio gigantesco y sagrado, inaccesible al esfuerzo humano. Por ello, la primera obligacin cristiana es mantener una actitud de rebelda e inconformismo contra toda norma que no brote directamente de ese otro querer sobrenatural, y aceptar la crisis de la propia tica hasta su completa eliminacin, para no quedar seducidos, como en el paraso, por el deseo de conocer la ciencia de Dios y penetrar en una regin que no nos pertenece: "la tica cristiana tiene su primera misin consistente en eliminar este saber" 7 . Slo cabe una postura teolgica en la que el hombre acepta su incapacidad bsica para descubrir el bien y la necesidad de una obediencia sin condiciones para que la fe, como novedad de vida, nos impulse e ilumine constantemente para inventar las formas concretas de nuestra actuacin y comportamiento. El absurdo religioso como nica categora tica En el fondo de una actitud como sta se dibuja una imagen de Dios henchida de majestad y de una independencia grandiosa. Dios se ha manifestado siempre en la historia como el Ser soberachez les thologiens protestants actuis, en "CollMech", 49 (1964), 226-241. A. DUMAS, Loi naturel el irruption vanglique, en "Supplment", 20 (1967), 230-250. H.-H. SCHEREY, Ms all del positivismo y del derecho natural, fundamentacin del derecho natural en la teologa evanglica actual de lengua alemana, en "Concilium", n. 25 (1967), 240-254. G. PATARO. L'etica protestante attuale: alcuni problemi, en "RivTeolMor", 7 (1970), 13-35. R. BERTALOT, Verso una morale della responsabilit. Ricerche d'elica protestante, Dehoniane, Bologna 1972. R. MEHL, Etica catlica y tica protestante, Herder, Barcelona 1973. A. OSUNA, Derecho natural y moral cristiana. Estudio sobre el pensamiento tico-jurdico de Karl Barth y otros autores reformados, San Esteban, Salamanca 1978. S. PINCKAERS, Morale catholique et thique protestante, en "NetV", 53 (1978), 81-95. 6 Dogmatique, Labor et fides, Genve 1964, v. III, t. IV, 1-47, donde expone el planteamiento de una tica cristiana. Sobre este autor, H. BOUILLARD, K. Barth. Montaigne, Pars 1957, y A. VENTURI, La prospettiva etica di K. Barth, en "RivTeolMor", 3 (1971), 265-295.
7

D.

BONHOEFFER, O. c. (n.

2),

9.

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no y absoluto, absuelto de todo, no sujeto a nada en medio de su asombrosa libertad. Encerrarlo en nuestros esquemas morales es un gesto de envilecimiento para hacerle pequeo y comprensible, al alcance de nuestras pobres categoras, como si no pudiramos soportar su grandeza y su misterio. Para El no existe otra ley o normativa que su santa voluntad. El bien y el mal son una consecuencia exclusiva de sus propias decisiones soberanas. El ejemplo clsico, que Kierkegaard enaltecera impresionantemente en sus meditaciones 8 , es el sacrificio de Isaac. El juicio tico condena, en este caso, a Abraham como un frustrado parricida, pero la fe transforma este criminal asesinato en un sacrificio litrgico y religioso. Se da, pues, una manifiesta contradiccin entre los imperativos ticos y las exigencias religiosas. Si l hubiera querido atenerse a los primeros, habra cumplido ciertamente con una normativa moral, pero no habra sido fiel a la llamada de su vocacin. Y es que cuando la fe penetra en la vida cristiana, lo tico debe quedar suspendido, sin dejarse seducir por la aparente racionalidad de unos argumentos humanos, para convertirse slo en el caballero de la fe, que acepta, como nico criterio, el absurdo, la contradiccin y la inseguridad de un Dios desconcertante, que conduce muchas veces por caminos desconocidos y hacia tierras misteriosas. Su deber consiste muchas veces en renunciar precisamente a cualquier obligacin moral. Ingresar en el rea de lo religioso supone haber destrozado la frontera de una moral lgica, exacta, perfectamente definida, donde el bien y el mal quedan encasillados en funcin de unos criterios humanos, para comenzar una aventura insospechada al mundo de lo indecible y paradjico. A este nivel religioso, la nica categora tica fundamental es el absurdo. El cristiano, como un autntico quijote, camina por la vida sin ningn otro apoyo ni bculo que el de la plena confianza y docilidad a la inmediatez de un Dios que se hace presente como sorpresa y le deja sentir su palabra con una llamada singular. Ninguna otra ley tiene fuerza obligatoria'. La aparente radicalidad de esta postura no elimina por completo la existencia de otras realidades vicarias, que cumplen de alguna manera las funciones que para el catlico representa la ley natural. Todas ellas, aunque con nomenclatura diferente, tienen un sentido de suplencia para aquellos momentos en los que se experimenta el silencio y la lejana de Dios, en orden a una opcin concreta y como fundamento para cualquier denuncia ms all del mbito de la fe I0 .
8 S. KIERKEGAARD, Temor y temblor, Editorial Nacional, Madrid 1975. Cf. P. HANSSENS, Ethique et foi. Quelques rflexions inspires par S. Kierkegaard, en "NouvRevTh", 99 (1977), 360-380. 9 Cf. las reflexiones de D. BONHOEFFER, O. C. (n. 2), 185-212. 10 Un breve y buen resumen en H.-H. SCHREY, O. C. (n. 5).

La vuelta hacia un cierto iusnaturalismo es una caracterstica bastante significativa del pensamiento protestante actual ". Siempre, sin embargo, conservar un papel secundario, penltimo, interino, pues la primaca y el fundamento de toda conducta cristiana slo puede encontrarse en un clima religioso y sobrenatural. La misma experiencia tica de la Iglesia, como reflexin comunitaria de los cristianos, constituye un camino de orientacin vlido, un modelo que invita e ilumina, pero con la condicin indispensable de salvaguardar, por encima de todo, la posible llamada de Dios. La tica es docilidad a su palabra. La moral de la alianza: su fundamentacin religiosa Toda la tica bblica parece confirmar esta misma orientacin profundamente religiosa12. La moral de Israel no se fundamenta en un anlisis de la naturaleza humana, sino que proviene inmediatamente de la voluntad de Yahv. El ha ofrecido al pueblo, por un gesto inaudito de cario, la posibilidad de una alianza, de mantener para siempre una relacin de amistad. Su amor se ha manifestado en todos los acontecimientos de una historia que tiene su explicacin ltima en una gratuita eleccin: "Si el Seor se enamor de vosotros y os eligi no fue por ser vosotros ms numerosos que los dems porque sois el pueblo ms pequeo, sino por puro amor vuestro" (Dt 7,7). Estos hechos portentosos, manifestados en el xodo y en la peregrinacin por el desierto, constituyen el fundamento jurdico de una obediencia que Israel acepta libre y gozosamente: "Tambin nosotros serviremos al
" Los testimonios de los mismos protestantes son numerosos. D. BONHOEFFER, o. c. (n. 2), 99-108. A. DUMAS, O. C. (n. 5), 241-242. R. MEHL en el

Consejo ecumnico de 1966, en "DocCath", 63 (1966), 1508-1509. Interesante desde este punto de vista el libro de K. BARTH, Comunidad civil y comunidad cristiana, Marova, Madrid 1976, donde, a pesar de su radicalismo, acepta que "La comunidad civil cuando no ha sido iluminada por Aquel que es su centro no tiene otra salida posible que esforzarse, de una u otra manera, en pensar, hablar u obrar a partir de los datos de ese derecho [el natural]", 18. 12 Entre la bibliografa existente, E. JACOB, Bases thologiques de l'tique de l'Ancien Testament, en Supplement to Vetus Testament, Leiden 1960, t. 7, 39-51. J. L'HOUR, La morale de l'Alliance, Gabalda, Pars 1966. AA. VV., La tica bblica, CSIC, Madrid 1971. A. FANULI, L'uomo e a scelta morale nell'Antico Testamento, en Antropologa bblica e morale, Dehoniane, Napoli 1972, 43-68. G. GIAVINI, Le norme etiche della Bibbia e l'uomo d'oggi, en "ScCatt", 100 (1972), 5-15 y 83-97. G. VON RAD, Teologa del Antiguo Testamento, Sigeme, Salamanca 1972, I, 243-294. L. Di PINTO,Fondamenti biblici della teologa morale. Ricerche recenti, bilancio e prospettive, en "RassTeol", 14 (1973), 32-61. P. REMY, Foi chrtienne et morale. Centurin, Paris 1973, 11-47. F. LAGE, Puntos para una introduccin al problema de la fundamentacin bblica de la moral, en "Pentecosts", 12 (1974), 293-331. AA. VV., Morale et Anden Testament, Cerfaux, Louvain 1976. J. GARCA TRAPIELLO, El problema de la moral en el Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1977, 39-98.

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Seor: es nuestro Dios!" (Jos 24,18) . El declogo, como smbolo fundamental del querer divino, se convierte as en la forma concreta de responder al ofrecimiento de Dios: "Todo el pueblo a una respondi: Haremos cuanto dice el Seor" (Ex 19,8). Por ello, para estudiarlo, no basta un anlisis minucioso de la materialidad de sus preceptos, sino que hay que examinarlo en su conjunto, dentro del marco general de la alianza 14 . De esta forma, el declogo aparece no como la formulacin de un derecho natural, basado en un simple humanismo, sino como parte de otro orden superior a la naturaleza humana: lo importante y definitivo es ser palabra y revelacin del Seor. En l se manifiesta el estilo de vida que Dios espera de su pueblo, como raza sacerdotal y consagrada. Es el signo de amistad y la expresin de haber aceptado la soberana de Yahv. La vida moral consiste en reconocer el hecho de esta dependencia amorosa. Israel no queda invitado a elegir entre la sumisin y la autonoma. Lo quiera o no, es un pueblo propiedad del Seor, como lo demuestra toda su historia. Lo nico que El busca es la aceptacin o el rechazo de esta realidad, la obediencia o la rebelin: "Mira: hoy te pongo delante la vida y el bien, la muerte y el mal. Si obedeces los mandamientos del Seor, tu Dios... vivirs y crecers... Pero si tu corazn se aparta y no obedece... yo te anuncio hoy que morirs sin remedio" (Dt 30,16-18). El pueblo comprende que la entrega a su voluntad es la nica respuesta justa, y el vivir de acuerdo con sus preceptos se convierte en un acto continuo de re-conocimiento pleno y absoluto. La tica se fundamenta en la religin y la fe se expresa, al mismo tiempo, en una vida moral. Esta reciprocidad, por la que Dios y el pueblo van a mantener un dilogo permanente, es el signo ms caracterstico de la religin y la moral de la Alianza: "Hoy te has comprometido a aceptar lo que el Seor te propone: que El ser tu Dios... Hoy se compromete el Seor a aceptar lo que t le propones: que sers su propio pueblo" (Dt 26,16-17). El cumplimiento de la ley: un acto de adoracin personal Con esta perspectiva se supera la acusacin de legalismo, que con tanta frecuencia recae sobre la tica del Antiguo Testamento.
13 J. GARCA TRAPIELLO, El "prlogo histrico" como fundamento de las "estipulaciones" en la alianza del Sina, en La tica bblica, o. c. (n. 12), 57-73. J. L'HOUR, o. c. (n. 12), 13-51. El Deuteronomio desarrollar admirablemente el tema de la gratuidad de los acontecimientos histricos.
14 A. GONZLEZ LAMADRID, La ley en el marco de la alianza, en La tica bblica, o. c. (n. 12), 5-21, y A. GONZLEZ NEZ, Fundamentaran y sentido

Ante una cantidad tan extraordinaria de leyes, preceptos y ritos 15, el peligro de esta tentacin no fue una mera posibilidad, como demuestran las denuncias de los profetas contra las prcticas y el culto sin sentido, pero ello no significa que la moral se viviera siempre con ese vaco 16. Lo importante no era el cumplimiento material de esta o aquella ley en concreto, sino el significado que tal prctica reviste dentro de una intencionalidad mucho ms global y religiosa. Para ello, habra que insistir en la diferencia existente entre la estipulacin general o espritu de la ley y las estipulaciones particulares o la letra de la ley17. En la primera radica la intencin profunda que da sentido y valor a la observancia concreta y dirige el cumplimiento hasta de los ms mnimos detalles. No es, por tanto, el primer mandamiento o el ms importante, sino el alma de todos los dems. Las formulaciones de esta estipulacin general son mltiples y diversas: amar a Yahv, no olvidarle, temerle, escuchar su voz, servirle, seguir sus caminos, hacer lo que es bueno y justo a sus ojos, no adorar a otros dioses. En el fondo, es la opcin por Dios para quererlo "con todo el corazn, con toda el alma y con todas las fuerzas" (Dt 6,5). Esta actitud hondamente religiosa y teocntrica es la que se encarna y hace expresiva en el cumplimiento de los diversos preceptos. No hay que buscar otra justificacin: Cuando el da de maana te pregunte tu hijo: "Qu son esas normas, esos mandatos y decretos... ?", le responders a tu hijo: "Eramos esclavos del Faran en Egipto... A nosotros nos sac de all... y nos mand cumplir todos esos mandatos, respetando al Seor, nuestro Dios (Dt 6,20-25). Por eso, incluso cuando se enumeran las motivaciones de lo que est mandado, el argumento definitivo se repite de manera constante: es la voluntad del Seor 18 . La respuesta moral de Israel es una autntica obediencia religiosa, no una pura observancia; un acto de adoracin personal y no un cumplimiento legalista sin contenido. As como debe observar todos los mandamientos, bsica y fundamentalmente porque ama a Yahv, tambin tiene que amar a Yahv en la fiel aceptacin y prctica de todos sus preceptos. De esta forma, es lgico que se llegue a la exaltacin de la ley como una realidad
15 J. L'HOUR, Pour une enqute morale dans le Pentateuque et dans l'histoire deuteronomique, en Morale et Ancien Testament, o. c. (n. 12), 29-91, donde presenta los diferentes cdigos de leyes. 16 J. ALONSO DAZ, El nomismo como agente corruptor de la tica bblica, en La tica bblica, o. c. (n. 12), 167-192. 17 Para mayor ampliacin, J. L'HOUR, O. C. (n. 12), 53-82, que resumimos en el texto y donde se encontrar abundante material bblico. Ver tambin J. SALGUERO, El mandamiento capital y las leyes especficas, en La tica bblica, o. c. (n. 12), 75-109. 18 As aparece con mucha frecuencia en el Deuteronomio y sobre todo en el cdigo de santidad, a partir del captulo 17 del Levtico, donde se repite siempre la misma justificacin: Yo soy el Seor, vuestro Dios.

de la ley en a historia yahvista-elohista, ib., 23-56. R. MARTIN-ACHARD, La signiflcation de l'alliance dans YAnden Testament d'aprs quelques reces travaux, en "RevThPh", 18 (1968), 88-102. R. KOCH, VAIliance" et les "formulaires d'alliance" dans le Pentateuque, en "StMor", 14 (1976), 77-104.

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sagrada, como un verdadero sacramento de la presencia de Dios, que acompa al pueblo durante su xodo hacia la tierra prometida, y se guardaba con uncin en el Templo. Slo cuando las sinagogas sustituyen al Templo y los escribas se hacen ms importantes que los sacerdotes, se olvida definitivamente esta dimensin religiosa y la moral se convierte en un puro casuismo. Lo que ms interesa es la mera ejecucin del precepto, para saber hasta dnde obliga y quedarse con la conciencia tranquila. La letra vence al espritu, como suceder tantas veces con posterioridad, en el momento en que se pierde de vista la funcin mediadora de la ley y el clima religioso, ahogado por otras preocupaciones secundarias". Significa esto entonces que nuestra moral necesita una fundamentacin religiosa, que la justificacin de nuestra conducta slo puede encontrarse en la palabra de Dios? Palabra de Dios y palabra humana: revelacin y racionalidad de la conducta Para muchos autores la diferencia entre tica y moral consista principalmente en esa doble argumentacin. Mientras que la primera utilizaba la inteligencia humana para descubrir el bien, la segunda lo encuentra de inmediato en la revelacin, tal y como se explcita en la enseanza de la Iglesia. No slo el fin, sino las fuentes y la metodologa del conocimiento sealaban una clara distincin entre ambas 20 . Sin embargo, esta postura debera hoy matizarse, teniendo en cuenta algn aspecto de extraordinario inters, puesto de relieve por la invetigacin exegtica. Segn la opinin ms generalizada en la actualidad, no puede afirmarse que las normas de conducta y los contenidos ticos que aparecen en la Biblia hayan sido revelados por Dios de una manera directa e inmediata. La gran epifana del Sina, para la promulgacin del Declogo, no hay que interpretarla de forma literal: "Estos son los mandamientos que el Seor pronunci con voz potente... y sin aadir ms, los grab en dos losas de piedra y me las entreg" (Dt 5,22). Entre otras razones, porque existe un paralelismo excesivo, sin negar las diferencias y purificaciones efectuadas al ser asumidos por la revelacin, entre los mandamientos divinos y los de otros pueblos cercanos, como los que se encuentran grabados en algunos templos de Egipto 21 . Esto significa que se da un proceso de asimilacin de los valores ticos
" C. SPICQ, O. C. (n. 1), I, 9-45, sobre la evolucin de la moral desde la antigua a la nueva alianza. G. SIEGWALT, La loi de l'Ancien Testament est-elle chemin de salut?. en "RevScRel", 63 (1975), 313-324. 20 En la introduccin a todos los textos de moral se hablaba siempre de esta separacin. 21 G. BOTTERWECK. El Declogo. Estudio de sus estructuras e historias literarias, en "Concilium", n. 5 (1965), 62-83. H. D. WENDLAND. Ethique du Nouveau

elaborados por los hombres de otros pueblos y culturas, para injertarlos en el marco de la alianza y convertirlos en palabra de Dios. Es lo que despus hara san Pablo, al recoger en sus cartas los clebres catlogos de vicios y virtudes, como orientaciones plenamente vlidas para la vida del cristiano, aunque su origen provenga de la tica pagana 22 . Habra que decir, por tanto, que lo que Dios manda y quiere en el campo de la conducta es fundamentalmente lo que el mismo hombre descubre que debe realizar. As se explican mucho mejor los cambios evolutivos y hasta los juicios ticos contradictorios que con frecuencia aparecen en la revelacin. Muchos pasajes del Antiguo Testamento, de forma especial, nos resultan hoy escandalosos e inaceptables, y su comprensin se dificultara mucho ms si se admitieran semejantes conductas como expresin directa de la voluntad del Seor. Los intentos de solucin han sido muchos en la historia para explicar lo que parece desconcertante 23 , pero la solucin ms lgica y coherente debera ir por aqu. No es que Dios se acomode a la mentalidad de cada poca o cultura y se haga tolerante con la insensibilidad del corazn humano para mandar o permitir lo que despus prohibir con el avance del progreso, o condenar ahora lo que ms adelante aceptar como lcito. Sera una actitud demasiado vacilante y poco digna del supremo legislador. Es Dios mismo quien deja al hombre que busque, como ser dotado de autonoma y responsabilidad, las formas concretas de vivir para relacionarse con El y expresarle su amistad. Si la moral revelada cambia y evoluciona al ritmo de la historia, es porque la inteligencia humana no ha conocido con plenitud los verdaderos valores desde el comienzo y sus juicios encierran necesariamente una serie de lagunas e imperfecciones, consecuencias de su limitacin. Se acerca a la verdad con titubeos y equivocaciones, que ir remontando lentamente en una bsqueda difcil e histrica. Dios no ha querido exigir ms de lo que el hombre ha ido descubriendo, poco a poco, con el tiempo. Su palabra y su voluntad se hacen presentes en esa palabra y
Testament, Labor et fdes, Genve 1972. H. C. SHUNGEL-STRAUMANN, Der Decalog-Gottes Geebote?, KBW Verlag, Stuttgart 1973. P. REMY, o. c. (n. 12), sobre todo la primera parte. N. LOHFINK, Exgesis bblica y teologa. Sigeme, Salamanca 1969, 131-159. A. DI MARINO, Originalit e origine delle norme morali cristiane, en "RivTeolMor", 5 (1973), 515-546. F. SOL. Raffronti della legge mosaica con altre legislazioni dell'antico medio oriente e con la morale evanglica, en "EuntDoc", 26 (1973), 443-489. 22 A. RODENAS, La moral sexual en los catlogos de virtudes y vicios del epistolario paulino, en "AnCal", 19 (1977), 265-299. F. FESTORAZZI, Originalit della morale cristiana secondo San Paolo, en AA. VV., Dimensions de la vie chrtienne (Rom 12-13), Saint Paul, Rome 1979, 237-256. La nueva densidad dada por la revelacin, en C. SPICQ, O. c. (n. 1), II, 607-671.
23

Recomiendo la lectura de J. GARCA TRAPIELLO, O. C. (n. 12), 99-246,

donde recoge los fallos ticos del AT, las soluciones dadas al problema y los caminos para una adecuada explicacin.

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en ese querer humano de encontrarse con el bien. La forma de manifestar nuestra obediencia no consiste en someternos a unos mandamientos directamente revelados por El, sino en la docilidad a las exigencias e imperativos de la razn, pues ha querido conducirnos por medio de esta llamada interna y personal. Dimensin religiosa y humana de la tica: aspectos complementarios Bajo este punto de vista, no tendra inconveniente en aceptar toda la dimensin religiosa de la tica protestante. La moral no sera la ciencia que nos descubre slo los valores y dignidad del hombre, pues la sumisin a ellos se convierte para el cristiano en la forma de autorrealizarse como hijo de Dios, de responder a la llamada del Padre que nos ha hecho conscientes de nuestro destino sobrenatural. Su cumplimiento no es ya un mero imperativo categrico, ni siquiera un camino vlido para nuestra realizacin y madurez, sino fundamentalmente la respuesta a una invitacin y la aceptacin de una amistad que El ha querido ofrecernos. La conducta, que a primera vista estaba demasiado centrada en el hombre y que podra provocar un cierto narcisismo autosuficiente, se transforma en un lenguaje de vida y sumisin. Lo que importa ahora es la fidelidad y el amor hacia una persona. En este sentido, la moral sera la ciencia que nos hace dciles y atentos a la palabra de Dios, hecha presente y encarnada tambin en todo valor humano. Insistir en el hombre como fundamento del vivir cristiano no rompe la atmsfera religiosa y sobrenatural. Es el sendero, trazado por la Providencia, para dejarnos a las puertas de su amistad y de nuestro destino eterno. La teologa catlica admite las consecuencias trgicas del pecado original, pero retiene como base de su optimismo, frente a la postura protestante, que la naturaleza humana, a pesar de su carcter de redimida, sigue siendo un reflejo de la voluntad santa de Dios. La ley natural conserva su vigencia en la economa actual de la salvacin 24 . El destrozo producido por el pecado no ha sido definitivo ni completo, pues la redencin de Cristo supuso una nueva re-creacin de aquellas posibilidades primeras, aunque no en toda su plenitud.
24 Cf. J. Ruiz PASCUAL, Etica natural y moral cristiana. Validez de la ley natural, Augustinus, Madrid 1973. Aqui puede encontrarse abundante bibliografa, que no repito. Con posterioridad, E. HAMEL, La thologie morale entre l'Ecriture et la raison, en "Gregorianum", 56 (1975), 273-319. PH. DELHAYE, Droit naturel et thologie morale. Perspectives actuelles, en "RevThLov", 6 (1975), 137-164. D. MIETH, Norma morale e autonoma de l'uomo, en Problemi e prospettive di Teologa morale, Queriniana, Brescia 1977, 173-197. A. OSUNA, o. c. (n. 5), 187-309. S. PRIVITERA, L'uomo e la norma morale, Dehoniane, Bologna 1975, 115-140. R. SIMN, Fundar la moral, c. III, Paulinas, Madrid 1976.

As se comprende cmo la dimensin religiosa y humana de la tica no son dos concepciones incompatibles que busquen apoderarse de ella para convertirla en una ciencia secular o sagrada, sino dos aspectos complementarios de una misma realidad. Es humana en cuanto que el hombre la descubre en su propio ser a travs de la razn. Y se hace religiosa cuando la vive como respuesta a un Alguien que est ms all del valor. Damos consistencia a lo humano, pero sin cerrarnos en una pura autonoma, que se hace inadmisible para la fe. Y esta apertura a lo sobrenatural y a la trascendencia no elimina, limita o contradice tampoco la urgencia y seriedad en la bsqueda humana del bien.

El hombre, imagen de Dios: nueva fundamentacin de la moral La moral es, pues, la respuesta del cristiano a la llamada de Dios, para mantener unas relaciones amistosas y filiales. Y esta nueva posibilidad configura una determinada antropologa religiosa: el hombre aparece como el eikon de Dios, hecho a su semejanza, como un icono y reflejo del Padre. La idea se repite con frecuencia en toda la Biblia, sin que ella indique, por la trascendencia de Dios en el Antiguo Testamento, un sentido de imitacin. Esta penetrar ms tarde en el Nuevo Testamento por el contacto, sobre todo, con el mundo griego 25 . De cualquier manera, si la imagen exige una configuracin con el modelo, la tica cristiana no va a ser tanto la obediencia a un precepto o la sumisin a unos valores, sino la conformidad creciente a una persona. Parecerse a Dios ser uno de los motivos ms determinantes de la conducta y tal semejanza, que nos asimila como hijos al Padre, permite discernir sus rasgos ms caractersticos en nuestro estilo de vida. El cristiano es el "hombre nuevo que por el conocimiento se va renovando a imagen de su Creador" (Col 3,10) y cuya meta es: "ser buenos del todo, como es bueno nuestro Padre del cielo" (Mt 5,48). Esta semejanza inicial, otorgada con el bautismo, S. Pablo la concibe ya como una mimesis dinmica, objeto de un trabajo permanente, para que la imitacin sea cada vez ms profunda y completa: "como hijos queridos de Dios, procurad pareceros a El" (Ef 5,1). El problema radica, sin embargo, en que Dios ha sido siempre una realidad demasiado lejana, misteriosa y desconocida para el hombre. El silencio ha sido, en el mundo helenstico, uno de los smbolos ms caractersticos de la divinidad, preci25 Un estudio ms detallado en C. SPICQ, o. c. (n. 1), II, 749-815, con abundantes citas bblicas y bibliogrficas.

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smente porque expresa con exactitud el misterio que la envuelve 26 . "A Dios nadie lo ha visto jams" (Jn 1,18), pues "habita en una luz inaccesible, a quien nadie ha visto ni puede ver" (1 Tim 6,16). Cmo es posible entonces reproducirlo como modelo?

La imitacin de Cristo: el modelo por excelencia La nica respuesta podemos encontrarla en Jess. El como icono del Padre "imagen de Dios invisible" (Col 1,15) es capaz, por una parte, de ser su expresin ms exacta y adecuada, y convertirse, por otra, en un modelo cercano y visible para los hombres 27 . Dios ha querido acercarse al mundo para romper una barrera de lejana que resultaba infranqueable, "y la Palabra se hizo hombre" (Jn 1,14) para que su voz, aunque ya haba hablado "en mltiples ocasiones y de muchas maneras" (Heb 1,1), nos desvelara definitivamente su misterio. Por eso, cuando S. Pablo nos habla sobre los designios eternos de su voluntad salvadora, se refiere tambin a una morfologa muy concreta: "Dios los eligi primero, destinndolos desde entonces a que reprodujeran los rasgos de su Hijo" (Rom 8,29). Toda la historia de la salvacin y la existencia particular de cada elegido est orientada a esta nica finalidad: "hasta que Cristo tome forma en vosotros" (Gal 4,19). Si con anterioridad se trataba de reflejar la imagen de Dios, ahora, en esta nueva re-creacin "donde hay un cristiano, hay humanidad nueva" (2 Cor 5,17), Jess aparece como el modelo por excelencia, al que se ha de imitar. De ah que el tema de la imitacin de Cristo haya alcanzado siempre un punto de relieve en la espiritualidad de la vida cristiana 28 . La moral debera ser tambin la ciencia que nos ensea esta progresiva cristificacin. Pero para ello no basta acudir al evangelio con la ilusin de encontrar all unas pautas de conducta concretas y particulariza26 Cf. J. JEREMAS, El mensaje central del Nuevo Testamento, Sigeme, Salamanca 19722, 85-104, en el estudio que hace del prlogo de S. Juan sobre Jess como palabra reveladora. 27 K. PRUMM, Reflexiones theologicae et historicae ad usum paulnum termini "eikon", en "VerbDom", 20 (1962), 232-257. S. BARTINA, "Cristo imagen del Dios invisible" segn los papiros, en "StPap", 2 (1963), 13-34. A. DI MARINO, L'immagine di Dio ne'uomo e a vita morale, en "RivTeolMor", n. 5 (1970), 85-102. 28 R. THYSMAN. Ethique de l'imilation de Christ dans le Nouveau Testament. Situation, motivations et variations du thme, en "EphThLov", 42 (1963), 138-175. TH. AERTS, Suivre Jsus. Evolution d'un thme biblique dans les Evangiles synoptiques, en "EphThLov", 42 (1963), 476:512. F. REFOUL, Jsus comme rfrence de l'agir des chriiens, en AA. VV., Ecriture et pratique chrtienne, Du Cerf, Pars 1978, 197-236.

das. Sera una ingenuidad asombrosa acercarse simplemente a la revelacin, para extraer de ella, mediante la utilizacin de unas cuantas citas, orientaciones vlidas con las que solucionar nuestros problemas ticos. Y esto por dos razones fundamentales, pues Jess no ha venido para ensearnos ningn cdigo completo de moral, ni sus enseanzas podran ser aplicadas a nuestra situacin sin una previa hermenutica. Hoy parece claro y evidente que lo que Cristo viene a revelar, sobre todo, es un estilo de vida radicalizado en el amor, como el ethos bsico y fundamental de cualquier comportamiento 29 . Si hay algo definitivo en el Evangelio es que Jess ha sido el hombre para los dems, el que ha sabido hacer de su existencia un don y una ofrenda permanente a Dios y a los hermanos. Lo importante es captar el significado completo que libremente acept darle a la vida, para convertirlo en la norma suprema de nuestra existencia 30 . Semejante actitud explcita y definida resulta, al mismo tiempo, tan abierta y flexible, que podra encarnarse de mltiples maneras, frente a las nuevas demandas y situaciones en las que el cristiano llegue a encontrarse.

Las normas concretas del Evangelio: exgesis y hermenutica Una aceptacin literal de las enseanzas evanglicas tendra el peligro de llevar a un mimetismo legalista. Tal vez la mejor manera de responder al amor no sea presentar la otra, "si uno te abofetea en la mejilla derecha" (Mt 5,39), sino evitar tambin la primera bofetada. La vida moral se convertira as en una manifestacin visible, como el lenguaje concreto y expresivo de una existencia que busca hacerse servicio, entrega y cario. Y la tica cristiana tendra como tarea bsica vivir en una continua reflexin, para buscar en cada cultura, en cada ciclo histrico y en cada situacin, las exigencias concretas que se derivan de ese amor radical y arriesgado hasta la muerte. Es verdad que en la revelacin aparecen normas concretas de comportamiento, pero no siempre es posible aceptarlas en su literalidad, pues antes hay que preguntarse la vigencia que mantiene para nuestro mundo, o si son producto ms bien de las circunstancias sociolgicas y culturales, en las que esos textos fueron
'g J. Bl.ANK. Sobre el problema de las "normas ticas" en el Nuevo Testamento, en "Concilium", n. 25 (1967), 187-201, y N. RIGALI. Cristo y la moral. en "Concilium", n. 130 (1977), 431-442. '" J. A. T. ROBINSON. Sincero para con Dios, Ariel, Barcelona 1967, 107-136, fue de los primeros autores en subrayar esta dimensin y describirla con mayor belleza y profundidad.

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escritos 31 . Aunque existan orientaciones permanentes por su fundamentacin teolgica o espiritual, con validez para todos los tiempos abandono en manos del Padre, necesidad de orar y dar gracias, urgencia de la abnegacin, llamada a la esperanza y a la alegra etc., otras normas determinadas requieren una nueva reflexin, para distinguir entre el mensaje que manifiestan, cuyo valor permanece vigente, y su encarnacin concreta en el ambiente cultural de la poca, que a lo mejor no tiene ya ningn sentido para nosotros 32 . Por ello, no es lo mismo hacer un estudio exegtico del texto, para encontrarle su sentido verdadero en la intencin del autor y en la situacin histrica en que lo dijo, que intentar descubrir el mensaje latente para el hombre de hoy, mediante la hermenutica. La palabra de Dios hay que actualizarla y traducirla al mundo moderno, hacerla expresiva en nuestro propio lenguaje y cultura para que su enseanza nos resulte inteligible. Una pura exgesis imprescindible como punto de partida es algo descomprometido y sin ninguna resonancia en la vida personal. Lo que el creyente lee en la Biblia es mucho ms de lo que la palabra escrita le ofrece33, y en ella debe captar ese otro mensaje oculto que le ayude a resolver sus preguntas actuales. El recurso a la escritura no supone, pues, un abandono o desvaloracin de la tica racional. La bsqueda de la voluntad de Dios no se consigue con la simple lectura de unas cuantas citas del texto sagrado, sino que requiere tambin el esfuerzo difcil y costoso de un estudio que intente traducir en la prctica las exigencias concretas del ethos fundamental del Evangelio. El hombre deber seguir descubriendo qu expresiones particulares y determinadas encarnan mejor su opcin por el amor, el servicio y
31 T H . BEEMER, Funcin hermenutica de la teologa moral, en "Concilium", n. 45 (1969), 294-309. F. COMPAGNONI, L'ermeneutica nella teologa morale, en "RivTeolMor", n. 6 (1970), 105-129. S. FAUSTI, Ermeneutica, linguaggio e teologa morale, en "RivTeolMor", n. 6 (1970), 19-44. R. M ARLE. El problema teolgico de la hermenutica. Razn y Fe, Madrid 1969. W. KERBER. Hermeneutik in der Moraltheologie, en "ThPh", 44 (1969), 43-66. AA. VV., Exgse et Hermneutique, Du Seuil, Pars 1971. 32 Un ejemplo significativo lo encontramos en el clebre texto de Efesios 5,21-33 sobre las relaciones entre marido y mujer. Lo vlido y permanente seguir siendo el amor con el que ambos deben quererse, como Cristo ha querido a su Iglesia, pero que el marido sea cabeza de la mujer y sta le deba obediencia y sumisin es un simple dato cultural, que se ha mantenido demasiado tiempo en nuestra ideologa antifeminista. Lo mismo podra decirse de las enseanzas sobre el problema de las carnes sacrificadas a los dolos, ajeno por completo a nuestra situacin, pero cuyo valor fundamental habra que aplicarlo tambin a muchas circunstancias actuales: "si un alimento pone en peligro a un hermano mo, nunca volver a probar la carne" (1 Cor 8,13). No digamos nada de los que quieren conservar, por estar afirmado en la revelacin, el velo de las mujeres en el templo... Cf. M. SCHURMANN. La question du caractre des jugements des valeurs et des directives mora/es du Nouveau Testament, en "DocCath", 72 (1975), 763-766. 33 E. HAMEL, O. C. (n. 24), con la bibliografa all citada. T. GOFFI, Luso delta parola di Dio in teologa morale. en "RivTeolMor", 3 (1971), 13-23.

la entrega en cada zona de su actividad. La teonoma conduce a una autonoma de la razn, a una tica humana, que a su vez nos revela lo que Dios quiere de nosotros, pues las exigencias de esta moral pueden considerarse como verdaderos mandamientos del Seor 34 . Vivir el amor con todas sus consecuencias es, sin duda, la mejor realizacin del hombre como persona. La especificidad de la tica cristiana Por eso, la dimensin religiosa de la moral, la imitacin y seguimiento de Cristo no tienen por qu defender, como lo ms especfico y caracterstico de su visin cristiana, unos contenidos diferentes a los que puedan deducirse de una tica humanstica. La revelacin no aporta o descubre valores de conducta, cuyo conocimiento no sea posible al hombre por el camino de la razn. Incluso el perdn de los enemigos, que se ha puesto a veces como ejemplo de un valor especficamente evanglico, aparece ya recogido, con algunos siglos de anterioridad, entre los cinco mandamientos fundamentales del budismo 35 . Si toda normativa tica tiene su fundamentacin en una base racional, la fe no constituye una condicin indispensable para su aceptacin. Las normas y valores morales no son patrimonio exclusivo del creyente o un privilegio reservado para los que admiten la revelacin sobrenatural, sino que pertenecen con toda justicia, como herencia comn, a todos los hombres sinceros y honestos. El tema de la especificidad de la tica cristiana ha sido largamente discutido en estos ltimos tiempos. Frente a la postura ms generalizada en otras pocas que defenda una moral propia del cristiano, diferente, en cuanto a sus contenidos y valoraciones, a la de cualquier otro hombre, la opinin actual de los autores se inclina ms bien en sentido contrario. No creo de inters entrar ahora en una discusin a fondo del problema 36 , pues para un estudio correcto habra que analizar con mucho detenimiento los diversos significados que a veces se dan a una misma palabra.
34 35

Entre la abundante bibliografa existente, me remito a dos de los ltimos boletines bibliogrficos que, adems de recoger los trabajos anteriores, representan las dos posturas contrapuestas. T. LPEZ-G. A RANDA. LO especfico de la moral cristiana. (Valoracin de la literatura sobre el tema), en "ScrTh", 7 (1975), 687-767. "No nos parece lgico admitir una novedad cristiana en el plano de las motivaciones o de la intencionalidad, sin que lleve consigo al mismo tiempo una novedad en los comportamientos concretos", 764. Y M. VIDAL, Especificidad de la tica cristiana, en "Pentecosts", 15 (1977), 151-167. "Lo propio y especfico del ethos cristiano no hay que buscarlo en el orden de los contenidos concretos del compromiso moral... la moral de los creyentes debe coincidir, en principio, con la moral de todo hombre de buena voluntad", 160-161. Cf. Tambin B. ALAMO, Presenza e specificit della morale cristiana, en "Antonianum", 55 (1980), 174-214.

36

W. KERBER. O. C. (n. 31), 58. A. DI MARINO, O. C. (n. 21), 521.

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Aqu simplemente apoyo esta segunda opinin, que es consecuencia lgica y coherente del planteamiento realizado sobre la tarea y elaboracin de la moral. Esta postura, sin embargo, no rechaza los mltiples influjos positivos y benficos de la fe, que repercuten sobre la praxis del hombre cristiano y que determinan de alguna manera su comportamiento, aunque en otros niveles diferentes al simple descubrimiento del valor, que realiza tambin cualquier otra persona. Negar esta influencia eliminara por completo el aspecto sobrenatural de nuestra existencia, al que no podemos renunciar tampoco de ninguna forma. Si vivimos como creyentes y como cristianos, la revelacin y Jess pertenecen a la esencia ms ntima de la vida. Qu funcin tiene entonces en el mbito de la moral?

el distintivo ms caracterstico y especfico de una conducta cristiana radicara en esta ltima intencionalidad religiosa: queremos ser buenos no slo para realizarnos como personas y responder a las exigencias de unos valores humanistas, sino, sobre todo, para demostrarle a Dios nuestro cario y amistad. El amor impulsa y motiva un estilo de conducta, que resulta vlido para todos los hombres y para el cristiano se convierte tambin en una respuesta agradecida al Seor. La vida cristiana tiene como raz y fundamento este poder de atraccin de nuestro destino sobrenatural.

El conocimiento y confirmacin de los valores a travs de la revelacin La fe, por otra parte, nos ofrece una ayuda inestimable, ya que facilita y confirma el conocimiento y captacin de los valores ticos, especialmente de los ms dificultosos para el hombre. La vida de Jess y su mensaje no slo nos ilumina, sino que provoca un ethos tal en el creyente la radicalizacin extrema en el amor, que le hace mucho ms sensible a ellos y le impide absolutizar otros bienes creados n. Lo que el Vaticano I afirma sobre la necesidad de la revelacin para el conocimiento natural de Dios 39 , podra aplicarse de la misma manera al tema que nos ocupa. Para la captacin expedita, con una firme certeza y sin mezcla de error, de los valores naturales es conveniente esta otra iluminacin superior. No es que busquemos en la Escritura una solucin concreta para nuestros problemas actuales, pero s nace de ella como un instinto peculiar, una sintona de fondo que puede impregnar al cristiano y dotarle de una transparencia y lucidez singular. Cuando el Concilio, al enfrentarse con los planteamientos ms urgentes del hombre, se siente "guiado por la luz del Evangelio y de la humana experiencia" 40 , parece defender esta misma orientacin. Y es que desde la antropologa que la Biblia ofrece, se comprenden mucho mejor las experiencias morales y el mundo de los valores ticos 41 . De hecho, la cultura de Occidente
38 E. HAMEL, Lumen rationis et lux evangelii. en "Peridica", 59 (1970), 215-249. F. BOCKLE, Fe y conducta, en "Concilium", n. 138 bis (1978), 251-265. 39 "A esta divina revelacin hay ciertamente que atribuir que aquello que en las cosas divinas no es de suyo inaccesible a la razn humana, pueda ser conocido por todos, aun en la condicin presente del gnero humano, de modo fcil, con firme certeza y sin mezcla de error alguno", DS 3005 (1786). 40 GS 46. 41 Cf. E. HAMEL, LUX evangelii in constitutione "Gaudium et spes", en "Peridica", 60 (1971), 103-120, y L'Ecriture, ame de la thologie morale?, en "Gregorianum", 54 (1973), 417-445. S. PRIVITERA, Alia luce del vangelo e del!'esperienza umana. Un confronto metodolgico delta teologa morale con la teologa poltica, en "RivTeolMor", 7 (1975), 185-199. J. FUCHS, Vocazione e speranza. Indicazioni conciliari per una morale cristiana, en "Seminarium", 3

La fe como motivo determinante Se ha sealado con frecuencia que lo ms importante de la tica cristiana radica en el campo de la motivacin 37 . A primera vista podra parecer algo demasiado pequeo y secundario, cuando en realidad constituye una influencia enorme y decisiva. Todos tenemos la experiencia de que, aunque sabemos cmo se debe actuar, no somos capaces muchas veces de llegar a realizarlo. Lo que nos falta, en esas ocasiones, no es la simple iluminacin del conocimiento, sino una razn definitiva y convincente para actuar. En ltimo trmino, es el difcil problema de la decisin. Hay que tener un motivo determinante muy fuerte para, por encima de cualquier otro inters, dejarse conducir por el bien. Porque cree en Dios y se siente llamado a su amistad, porque busca la imitacin y el seguimiento de Cristo, porque su persona constituye el amor ms absoluto de la existencia, el cristiano posee una motivacin extraordinaria que no la tendra a lo mejor si buscase solamente la honradez y honestidad de una conducta. Hemos insistido en que la moral tendra vigencia aun en la hiptesis de que Dios no existiese, pero quedara un interrogante posterior: seramos capaces de vivirla y sentirnos comprometidos con ella, sin el dinamismo de la fe? Incluso aunque tuviramos esta capacidad, como muchos hombres gnsticos lo demuestran,
37 El autor que ms ha insistido en ello ha sido J. FUCHS. Existe-t-il una morale chrtienne, Duculot, Gembloux 1973, donde recoge diferentes artculos publicados con anterioridad. Un resumen en Existe una tica especficamente cristiana?, en "RevFomSoc", 35 (1970), 165-179. En la misma lnea se mueven otros muchos. As, J. M. AUBERT, La specificit de la morale chrtienne selon saint Thomas, en "Supplment", 23 (1970), 55-73, y La fonction de la foi dans les dcisions thiques, en "Supplment", 32 (1979), 251-273. R. SIMN. Fundar la moral, 251-226. F. BOCKLE, Fundamentalmoral, 287-302, y Fe y accin. en "Concilium". n. 120 (1976), 519-534.

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ha quedado impactada, en gran parte, por esta influencia cristiana, y el encuentro con los valores lo ha tenido antes el creyente en el mbito de la fe que en el de su reflexin racional y personalizada. Finalmente la fe nos manifiesta un horizonte desconocido e inabordable, que la inteligencia humana nunca hubiera podido descubrir y ni siquiera sospechar su existencia, pues escapa absolutamente a todas sus posibilidades. Todo lo relativo al orden de la gracia y de la justificacin, la dimensin escatlogica y eterna de nuestra existencia, la gratuidad absoluta del encuentro con Dios con todo lo que ello significa, etc., influyen de una manera ms o menos directa en la praxis del cristiano. Son datos trascendentales para la vida moral, sobre todo al comprender que el centro de gravedad definitivo no se sita en el aqu y en el ahora. La vida cristiana ser un autntico humanismo, pero tampoco queda reducida a un esquema temporal e inmediato, ya que el futuro ltimo del hombre no puede ser negado de su horizonte. Y si este lado ms oculto y trascendente relativiza, de alguna forma, la construccin y perfeccionamiento de la ciudad terrestre y de los valores actuales, despierta, por otra parte, las exigencias ms profundas de un amor que se entrega con totalidad a las tareas y necesidades de este mundo. El Evangelio no absorbe los valores naturales en la trascendencia de lo escatolgico, ni tampoco se pierde en la inmanencia de un proceso histrico, poltico y social. Dios enva al hombre a su quehacer humano, no para que edifique otro mundo al lado del mundo en que vivimos Jess ha redimido con su muerte la creacin entera, sino para que encuentre en l su plenitud y vocacin autnticamente humana, aunque no podr realizarse por completo dentro de los lmites temporales. Por la fe, la tica recibe la energa creadora de un amor sobrenatural, que radicaliza todava con ms fuerza las exigencias de cualquier moral humana. As el deseo de responder a la llamada de Dios y de seguir a Jess no disminuye, sino que aumenta y fortalece la ilusin de realizarnos como hombres desde ahora. Vivir cristianamente supone una vida autnticamente humana, y una vida autnticamente humana debe estar ya muy cercana a la fe. Si sta no cambia los valores ticos, s produce un nuevo estilo de vivirlos en un clima de libertad y relaciones familiares con Dios. Este aire de familia crea una connaturalidad en el conocimiento del bien, que lleva incluso a la superacin de la moral.
(1971), 491-512, cree, sin embargo, que este principio conciliar necesita todava una buena explicacin. Hay que reconocer tambin que esta fe no exime de errores y equivocaciones, como la historia demuestra, y que el poseerla no es motivo de orgullo o superioridad, como si los que no la tienen pertenecieran a un nivel tico de inferior categora.

CAPTULO IX

LA LIBERTAD CRISTIANA: EL DISCERNIMIENTO ESPIRITUAL Superacin de un planteamiento: insuficiencia de la moral y de la ley La tica debera ser la ciencia que nos enseara a realizarnos como personas y descubrir en cada momento lo que parece mejor para el hombre. La moral, sin embargo, por su dimensin religiosa, nos introduce en un mundo trascendente y revelado, para manifestarnos cmo llegar a ser hijos de Dios y cmo responder a su palabra. Lo importante para el cristiano entonces es encontrarse con la voluntad del Seor en una clima de fe, hacerse dcil y obediente a esa llamada que nos viene de arriba. De ah, la pregunta bsica y fundamental, en el campo de la praxis cristiana, de cmo es posible el descubrimiento de semejante vocacin. La respuesta ms comn y ordinaria remita de nuevo a la tica: cumpliendo con los principios y normas de conducta expresamos nuestra obediencia a Dios. La ley se converta de esa manera en la revelacin ms universal y explcita de su soberana voluntad, en el camino ms corto y evidente para conocer sus designios concretos sobre el hombre. La vida cristiana equivala al cumplimiento, lo ms exacto posible, de los valores e imperativos ticos. Por eso, la excesiva y hasta ansiosa preocupacin de los cristianos en torno a las obligaciones morales, tal y como se expresaban en los catecismos y libros de texto. Se quera describir en ellos lo bueno y lo malo, con sus fronteras y lmites perfectamente definidos, para saber cmo acercarse al Seor y evitar su lejana por el pecado. En caso de duda se acuda al tcnico, para que l nos explicara el alcance y contenido de las diferentes obligaciones. Slo as podra obtenerse la certeza de encontrar con exactitud la divina voluntad. No pretendemos negar que semejante presentacin sea verdadera en su conjunto, sobre todo si se enmarca en un contexto mucho ms matizado. Sin la menor duda, el querer de Dios se nos hace presente y cercano en cada una de las obligaciones morales que se experimentan en lo ms profundo del corazn.

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Esta llamada resuena con un eco perfecto en la interioridad de la conciencia, que, "como un sagrario dentro del hombre" (GS 16)', conserva siempre su voz entre nosotros. Pero cuando se busca descubrir en serio cules son sus caminos concretos y la metodologa cristiana para conseguirlo, s la creemos radicalmente insuficiente. Ni la moral ni la ley constituyen la mejor manera de alcanzar ese objetivo, como tampoco pueden manifestar con plenitud las exigencias ms personales. Slo un discernimiento espiritual autntico capacita de veras para una finalidad como sta, por dos razones fundamentales. El mensaje de la libertad cristiana: la vivificacin del Espritu En primer lugar, conviene insistir con fuerza en un aspecto demasiado olvidado de nuestra espiritualidad. La economa de la salvacin se caracteriza por situar al cristiano en un clima de relaciones familiares con Dios. Jess ha venido para darnos la gran noticia, que nos abre a un horizonte insospechado: somos hijos de Dios y por eso, desde lo ms hondo del corazn, nace una exclamacin jubilosa: Abba! (cf. Gal 4,7). Con la misma palabra que tantas veces oyeron a Cristo en su oracin, el cristiano puede dirigirse ahora al Seor 2 . Y en una familia, donde las relaciones deben ser afectivas y cordiales, lo que prevalece como factor ms importante no ser nunca la ley, sino el amor que la supera y trasciende. De ah el grito incontenible de san Pablo cuando recuerda a los cristianos su autntica vocacin: "A vosotros, hermanos, os han llamado a la libertad" (Gal 5,13). Un mensaje que nunca se cansar de repetirlo, para obtener este convencimiento bsico de la espiritualidad cristiana 3 . Su aceptacin no era ni ha sido nunca fcil, pues la tentacin de acudir a la ley para encontrar en ella la salvacin y la seguridad de un gua certero es demasiado frecuente en el hombre de todos los tiempos. Sin embargo, la afirmacin paulina es absoluta y categrica, hasta provocar el escndalo no slo de los judos, sino tambin de la primitiva comunidad cristiana 4 . Cualquier
1 Cf. J. CLEMENCT:. Le mystre ele la conscience la lumire ilu Vanean II, en "NouvRevTh", 91 (1972). 65-94. 2 J. JEREMAS. El mensaje central del Nuevo Testamento, Sigeme, Salamanca 19722, 17-37. 3 Sin duda, la carta magna de la libertad cristiana es la escrita a los Glatas. Sobre el tema puede verse F. PASTOR RAMOS. La libertad en la carta a los Glatas, Eapsa, Madrid 1977, donde se encontrarn abundantes textos bblicos y otra bibliografa. 4 S. LYONNET, Libertad cristiana y ley nueva. Sigeme, Salamanca 1967, 87-91. Aqu resume la oposicin abierta o latente que encontr entre muchos su evangelio de la libertad. Algunas de sus expresiones "muy pronto copistas bien intencionados intentaron mitigar", 94.

rgimen legal ha caducado definitivamente con la venida de Cristo y queda sustituido por otro rgimen de relaciones filiales: "... envi Dios a su Hijo, nacido de mujer, sometido a la Ley, para rescatar a los que estaban sometidos a la Ley, para que recibiramos la condicin de hijos" (Gal 4,4-5). No existe, pues, ms que una doble alternativa: seguir los caminos de la ley "los que se apoyan en la observancia de la ley llevan encima una maldicin" (Gal 3,10) o seguir a Cristo, que "nos rescat de la maldicin de la ley" (Gal 3,13). Pero lo ms profundo de su pensamiento es que esa liberacin no se refiere slo a la ley del Antiguo Testamento y a sus mltiples prescripciones rituales y ceremoniosas. Es una interpretacin que se ha dado con frecuencia, para suavizar en parte su teologa de la libertad y no sentirse afectado por esa denuncia. El cristiano tendra que prescindir de los elementos veterotestamentarios que dejaron ya de tener sentido con el anuncio del Evangelio. Es verdad que san Pablo tuvo que luchar en especial contra las prcticas judaizantes que, por una u otra razn, empezaron a filtrarse dentro del cristianismo 5 . Pero su mensaje es mucho ms radical. La libertad que Jess ha venido a traer al cristiano incluye tambin la liberacin de cualquier tipo de tica. La ley no es ms que el smbolo de toda normativa moral impuesta desde fuera a la conciencia del hombre 6 . El que vive en funcin de ella no ha penetrado todava en la esfera de la fe ni se encuentra vivificado por la presencia del Espritu. Su vida se mantiene todava en una situacin infantil, ya que "la ley fue nuestra niera, hasta que llegase Cristo" (Gal 3,23). Por eso, el que permanece protegido por la ley y se siente protegido por ella no ser nunca un verdadero hijo de Dios, "porque hijos de Dios son todos y slo aquellos que se dejan llevar por el Espritu de Dios" (Rom 8,14). Con una expresin fuerte, pero objetiva y autntica, podramos decir que
5 El problema concreto de la circuncisin fue el ms repetido. Sobre l recuerda a los glatas su ida a Jerusaln, para confrontar la veracidad de su evangelio: "Di este paso por motivo de esos intrusos, de esos falsos hermanos que se infiltraron para expiar la libertad que tenemos como cristianos. Queran esclavizarnos, pero ni por un momento cedimos a su imposicin, para preservarnos la verdad del evangelio" (Gal 2,4-5). Comentario de este texto en

F.

PASTOR, O. C. (n. 3), 51-75. D. W. B. ROBINSON, The circumeision of

Titus and Paul's Liberty, en "AustBiblRev", 12 (1964), 24-42. Y ms adelante, incluso, su incidente con Pedro por no ser valiente y enrgico "temiendo a los partidarios de la circuncisin" (2,11). 6 As lo explica S. LYONNET, o. c. (n. 4), 96-104, en contra de otros exegetas. Lo mismo F. PASTOR, O. C. (n. 3), en diferentes pasajes de su estudio: "Ha quedado apuntado en varias ocasiones que las frmulas paulinas sobre la libertad de la ley tienen un tono absoluto y general, que parece desbordar el caso concreto que est tratando", 231. Tambin H. SCHLIER, La carta a los glatas. Sigeme, Salamanca 1975, en su excurso sobre la problemtica de la ley en Pablo, 204-218. F. MARN, Matices del trmino "ley" en las cartas de S. Pablo, en "EstEcl", 49 (1974), 19-46, y Evangelio de la libertad, en "EstEcl", 54 (1979), 19-42.

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el cristiano es el hombre libre que acta sin moral. Hacia esa meta, al menos, debera orientarse la pedagoga de toda conducta cristiana. Los equvocos de una doctrina: su sentido verdadero La interpretacin de esta doctrina se presta a ciertos equvocos, que el mismo S. Pablo se encarg de condenar. La mstica de la libertad que el pueblo de Israel viva desde antiguo era vista desde perspectivas polticas, sociales o religiosas muy diferentes. El "todo me est permitido" (1 Cor 6,12) serva de justificacin para conservar el legalismo o, por el contrario, para confundir la libertad con un simple cambio sociolgico que eliminara la esclavitud (1 Cor 7,21-24)7; para actuar sin discrecin, olvidando el bien de los otros (1 Cor 8,9); o para caer simplemente en el desenfreno (Rom 6,15). La idea paulina slo puede entenderse teniendo en cuenta el trasfondo social, que sus contemporneos conocan a la perfeccin. Se sabe que en la antigedad haba mercados de esclavos umversalmente conocidos por el prestigio de su organizacin. All estaban los vendedores para ofrecer sus mercancas y los que necesitaban de esclavos para ponerlos a su servicio, intentando cada uno obtener las mejores condiciones. Con la compra quedaban en propiedad exclusiva del que sera en adelante su dueo y seor. Sin embargo, no eran tampoco raros los casos de liberacin por filantropa o recompensa. Al que haba sido comprado por el precio del rescate se le entregaba despus el ttulo de hombre libre, que lo colocaba en un contexto social diferente. Ya no sera nunca esclavo y gozara de los derechos y prerrogativas de los dems ciudadanos. Algunos, sin embargo, como respuesta y agradecimiento a esta generosidad, se quedaban voluntariamente al servicio del templo o de su seor. Su obediencia y sumisin no sera la de un esclavo sometido a la fuerza, sino la de una persona que, con plena libertad jurdica, elige entregarse a esa tarea 8 . La liberacin del cristiano guarda mucha semejanza con estas prcticas de la antigedad. El hombre se encuentra esclavo del
7 La opinin de los comentaristas sobre si san Pablo invita aqu a una nueva libertad espiritual o admite tambin una liberacin civil del estado de esclavitud no es unnime. El texto parece ambiguo y la mayora se inclinan por el primer sentido. Cf. E. WALTER, Primera cario a los corintios, Herder, Barcelona 1971, 123-128, y O. KUN. Cartas a los corintios, Herder, Barcelona 1976, 228-230. Esta mstica de la libertad aparece tambin con un sentido

pecado, de la ley y de la muerte, incapaz de conseguir su salvacin mientras no venga alguien a liberarlo. Cristo aparece como el gran mecenas que, despus de pagar el precio de rescate "no os pertenecis, os han comprado pagando" (1 Cor 6,20), otorga la ms absoluta libertad de cualquier esclavitud. Como signo de amor y agradecimiento, el cristiano se convierte entonces en un esclavo del Seor. Una dinmica distinta la que nace de su condicin de hombre libre es la que motivar su conducta. Sirve a Dios porque quiere, porque est lleno de cario y desea responder al que tanto le ha amado con anterioridad 9 . De la misma manera que un individuo poda, mediante un contrato especial, enajenar su libertad en beneficio de un amo o patrono a quien se obliga a servir, el "rescatado" por Cristo entrega la vida a su servicio: "Es que el amor de Cristo no nos deja escapatoria, cuando pensamos que uno muri por todos... para que los que viven ya no vivan para s mismos, sino para el que muri y resucit por ellos" (2 Cor 5,15). Un dinamismo diferente: nc estar sometidos a la ley La libertad cristiana alcanza as su densidad ms profunda. Vivir sin ley significa slo que la filiacin divina produce un dinamismo diferente, que orienta la conducta no con la normativa de la ley, sino por la exigencia de un amor que radicaliza todava ms el propio comportamiento. Para el cristiano, vivificado por el Espritu e impulsado por la gracia interna, no existe ninguna norma exterior que le coaccione o impongan desde fuera y ante la que se sienta molesto. Colocar de nuevo a la ley en el centro significara la vuelta a un estadio primitivo e infantil: "ahora, en cambio, al morir a lo que nos tena cogidos, quedamos exentos de la ley; as podemos servir en virtud de un espritu nuevo, no de un cdigo anticuado" (Rom 7,6). La iluminacin de la vida, para saber cmo actuar y comportarse, no se efecta, pues, por el conocimiento de unos principios ticos, ni por el anlisis exacto y detallado de todos sus contenidos, sino slo cuando, movidos por la fuerza interior del Espritu y libres de toda coaccin legal, nos dejamos conducir por la llamada del amor. Este dinamismo original y sorprendente es el que inventa la propia conducta del cristiano. El que tema vivir en este rgimen de libertad no pertenece a la familia de Dios, donde la
' Cf. F. PASTOR, o. c. (n. 3), 235-288, donde desarrolla los dos temas de Cristo libertador y el cristiano, hombre de libertad. Tambin C. SPICO. O. c. (n. 8), 673-747, sobre la libertad de los hijos de Dios. Y J. M A I I OS. Cristianos en fiesta. Cristiandad, Madrid 1972, 166-193, sobre el sentido de la ley en la vida cristiana.

poltico en el fanatismo de los zelotes. Cf. J. LHIPOI.DT-W. GRUNDWANN. El

mundo del Nuevo Testamento, Cristiandad, Madrid 1973, 299-304. * Ver el interesante apndice sobre Emancipacin jurdica y libertad de gracia, en C. SPKQ. Teologa moral del Nuevo Testamento, Eunsa, Pamplona 1973, t. II. 917-942.

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nica ley existente est oculta en el interior: "Meter mi ley en su pecho la escribir en su corazn, yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo" (Jer 31,33)10. El miedo y recelo existente a utilizar este lenguaje de la revelacin es un indicio de la esclavitud de muchos cristianos, que la prefieren para mayor seguridad y para eximirse de todo compromiso responsable. Y es que resulta duro comprender tal vez porque no vivimos en ese clima que, para los hijos de Dios, no existe ya otra ley que la que nace por dentro, como imperativo del amor y que lleva a una vida moral y honesta: "proceded guiados por el Espritu y nunca cederis a deseos rastreros... Si os dejis llevar por el Espritu, no estis sometidos a la Ley" (Gal 5,16-18). El "ama y haz lo que quieras" de san Agustn " parece todava demasiado peligroso. Pero olvidarlo equivale a eliminar el sentido ms autntico de la diacona cristiana: "que el amor os tenga al servicio de los dems, porque la ley entera queda cumplida en un solo mandamiento, el de amars a tu prjimo como a ti mismo" (Gal 5,14).

Hacia un personalismo tico: ms all de las obligaciones generales La tica, en segundo lugar, como ciencia de principios vlidos y universales para todos los hombres, no puede tampoco revelarnos las obligaciones concretas del cristiano en cada situacin. Necesitamos un personalismo ms autntico, que rompa los horizontes minsculos de una moral excesivamente legalizada. Tan errneo y peligroso sera no encontrarle ningn sentido a la ley, como creer que todo valor y obligacin tica debe tener su origen en ella. Existe una zona ntima y exclusiva de cada persona, donde las leyes y normas universales no tienen entrada, ni pueden tenerla. Se trata de una esfera privada de la vida moral y religiosa que por el hecho de no estar "reglamentada" no queda bajo el dominio del capricho, ni de una libertad absoluta. Dios es el nico que puede penetrar hasta el fondo de esa intimidad, oculta a cualquier otro imperativo, para hacer sentir su llamada de manera personal, exclusiva e irrepetible.
10 G. SAI.IT. La loi dans nos coeurs, en "NouvRevTh", 79 (1957), 449-462 y 561-578. Santo Toms, recordando el texto de Jeremas, afirma que "la ley nueva es principalmente la gracia del Espritu Santo escrita en el corazn de los fieles", S. 77)., I-II, 106,1, y al citar el texto de san Pablo de que "la letra mata, mientras el Espritu da vida" (2 Cor 3,6), comenta, siguiendo a san Agustn: "Por la palabra 'letra' hay que entender cualquier ley exterior al hombre, incluso los preceptos morales evanglicos. Por esto, la letra misma del Evangelio matara, si no existiera la gracia interior" (ib., 106,2). 11 In I loannis, tr. 7,8.

La negativa de esta posibilidad supondra la eliminacin de una tica individual que, sin ir contra las leyes universales, nos afecta personalmente e impone unos deberes, que no nacen de la aplicacin de una ley, sino de la palabra de Dios escuchada en el propio corazn. Incluso el ncleo ms ntimo de cada persona queda siempre sometido a su querer, pues sera absurdo e inadmisible que El no pudiera dirigirse al hombre sino como miembro de una comunidad y no de una forma nica y exclusivav. Sin embargo, en la prctica, este personalismo tico quedaba muy difuminado en nuestra moral, ya que la verdadera obligacin slo podra deducirse de la exigencia concreta de una ley. Por eso, se dejaba a otra disciplina el estudio de la espiritualidad y de aquellos consejos que, aunque se consideraban como llamadas y exigencias de Dios, no se exponan como autnticas obligaciones. Pareca una tica demasiado "burcrata", pues su fundamentacin tena slo una base legal, sin dar ningn contenido obligatorio a la voluntad de Dios que se manifiesta a un individuo determinado. Como si su palabra no tuviese fuerza suficiente para obligar a un cristiano, cuando le sale al encuentro en cualquier circunstancia de la vida. De esta manera, aunque se obedeciese a todas las normas morales, el exacto cumplidor de ellas sera incapaz de responder a las llamadas personales del Seor, sin un plus que vendra a ofrecerle la asignatura de la espiritualidad. Esta tena como tarea dirigir a las personas que aspirasen a una mayor perfeccin, mientras que la moral presentara slo el mnimo requerido e indispensable para ser considerado como simple cristiano. Pero lo menos que puede decirse de este planteamiento es que tal tica no merece el nombre de cristiana y es ajena por completo a las enseanzas radicales de la revelacin.

La bsqueda de lo que agrada al Seor: necesidad del discernimiento Si la moral, como insistimos en el captulo anterior, es la ciencia que nos ensea a ser dciles y obedientes a la Palabra, cualquier llamada que de ella provenga, por muy privada y original que sea, crear de inmediato una obligacin de la que el hombre tiene que sentirse responsable. Cuando Dios se acerca e insina su voluntad para llevar a cada uno por un sendero concreto, nadie podr defenderse con la excusa de que tales exigencias no pertenecen al campo de la tica, o que no constituyen verdaderos y autnticos imperativos, aunque no sean vlidos para los dems. Una tica cristiana debera ser siempre una ayuda para descubrir
12 K. RAHNIR, Sobre el problema de una liea existencia! formal, en ET, II, 225-243.

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esta vocacin personalizada. Pero cuando se trate de encontrarla, no basta el simple conocimiento y aceptacin de todos los valores y principios ticos, incapaces por su universalidad de cumplir con una tarea semejante, sino que se requiere un autntico discernimiento espiritual, "la clave de toda la moral testamentaria" 13. Por eso, resulta desconcertante que el tema no se exponga en ningn tratado de moral, ni siquiera se hable de l en los escritos de tica relacionados con la biblia 14 . Es san Pablo, sobre todo, quien otorga al discernimiento una importancia decisiva en la vida ordinaria de cada cristiano. "Lo que agrada a Dios" no se descubre nunca "en la fidelidad a una norma, a una ley escrita... es el resultado de un descubrimiento personal que tiene que hacer el propio creyente" 15. De ah, el inters que reviste el trmino dokimasein en orden a conocer la voluntad de Dios, como el nico camino vlido y acertado 16. No resulta extrao, por ello, que cuando se busca una caracterizacin en la fisonoma del adulto espiritual a diferencia de los rasgos especficos del nio, se nos d este signo precisamente: "sensibilidad entrenada en distinguir lo bueno de lo malo" (Heb 5,14). Esto ltimo seria suficiente para fijar, al menos en teora, dnde se encuentra el ideal de la vida cristiana y superar ese miedo, ms o menos latente, a que los cristianos caminen por ese sendero. Muchos creen todava que la mejor manera de educar en la fe es mantener a los hombres en un estado de infantilismo espiritual permanente, arropados por la ley y la autoridad, sin ninguna capacidad de discernimiento. La afirmacin bblica es demasiado clara y explcita: "estn faltos de juicio moral, porque son nios" (Heb 5,13) n .
" O. CULLMANN. Christ el le lemp.s, Niestl, Pars 1977", 164. E:n parecidos trminos se expresa C. SPICQ, O. C. (n. 8), I, 47-49. Para J. CAMBUR. Vie chrtienne en Eglise. L'pitre aux Ephsiens le aux chrliens d'aujourd'hui. Descle, Pars 1966, 155-157, es el trmino tcnico de la libertad cristiana. Y como acto de la prudencia espiritual la desinga L. M. DI.WAILI Y. La jeune Eglise de Thessalonique, Du Cerf, Pars 1963, 84. 14 En el DETM. 3.a edicin, 1304-1309, aparece ya un artculo incluido y escrito por iniciativa del autor. Estudios como los de R. SCHNACKI NKURG. El testimonio moral del Nuevo Testamento, Rialp, Madrid 1969; J. M. CASAB. La teologa moral en S. Juan, Eapsa. Madrid 1970, u otros, como VTB o DTB. que apenas si tienen alguna pequea referencia. La bibliografa se encuentra ms bien en las publicaciones de espiritualidad. Como hecho aislado, A. CHOLI.I-T. Diseernemenl, en DThC. IV, 1375-1415. Puede verse tambin "Concilium", n. 139 (1978), 501-632, dedicado a este tema. 15 .1. M. CASTILLO, El discernimiento cristiano segn S. Pablo, Facultad de Teologa, Granada 1975, 16. " Un estudio completo de este trmino en G. THLRRILN. Le diseernemenl dans les crits pauliniens, Gabalda, Pars 1973. L. A s c u m o . Decisione e liberte) in Cristo (Dokimasein in alcuni passi di s. Paolo), en "RivTeolMor", 3 (1971), 229-245. " J. M. -ROVIRA BLLLOSO, Quin es capaz de discernir?, en "Concilium", n. 139 (1978), 597-608.

El nico peligro que existe en este campo, como en tantos otros, es darle al discernimiento un significado ajeno a lo que nos ensea la revelacin. No se puede negar el riesgo de un subjetivismo engaoso y autosuficiente para acomodar la voluntad de Dios a la nuestra y guiar la conducta en funcin de nuestros propios intereses. Todos tenemos experiencias constantes de nuestras faltas de objetividad, que hacen ver las mismas cosas con perspectivas muy diferentes. Son mltiples los factores que pueden influir en el psiquismo y que dificultan la lucidez de nuestros puntos de vista. El sujeto que discierne no es un absoluto incondicionado, sino que se encuentra ya con una serie de influencias, que escapan de ordinario a su voluntad. La praxis es muchas veces consecuencia de la ideologa, cultura, clase social con la que un individuo se siente identificado y es lgico que, en funcin de los fines que pretende, los anlisis y juicios de una misma realidad sean divergentes 18. Si a esto aadimos el influjo de los mecanismos inconscientes, que operan de manera subrepticia y que absolutizan con ms fuerza y evidencia la visin personal", el peligro de una deformacin o engao es fcil y comprensible.

Condiciones bsicas para efectuarlo: el abandono de los esquemas mundanos Cuando se constatan, sin embargo, las exigencias bsicas para efectuarlo con garanta que aparecen en la revelacin como condiciones previas y fundamentales, se comprende fcilmente que, a pesar de todas las dificultades, no quede tanto sitio para la anarqua, el engao o el libertinaje. El mismo san Pablo aconseja a los fieles la prudencia y reflexin: "No seis irreflexivos, tratad de comprender lo que Dios quiere" (Ef 5,17). Y es que siempre que se habla de discernir, los textos manifiestan la urgencia y necesidad de una transformacin profunda en el hombre. La inteligencia y el corazn, como las facultades ms especficas de la persona, requieren un cambio radical, que las coloca en nivel diferente al anterior y les posibilita un conocimiento y una sensibilidad que han dejado de ser simplemente humanas. Se trata ahora de conocer y amar, de alguna manera, con los ojos y el corazn de Dios.
18 E. DUSSEL, Discernimiento: cuestin de ortodoxia u ortopraxis?, en "Concilium", n. 139 (1978), 552-567. E. M. UREA, Ideologa religiosa e ideologa poltica, en "SalT", 66 (1978), 263-271. 19 Desde este punto de vista es interesante L. M. RULLA, Discernimiento de espritus y antropologa cristiana, en "Manresa", 51 (1979), 41-64. Tambin E. M. UREA, Discernimiento cristiano, psicoanlisis y anlisis marxista, en "Concilium", n. 139 (1978), 568-583.

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El presupuesto fundamental, por tanto, es una previa conversin en su sentido ms autntico, para que el hombre reciba esa nueva forma de enjuiciar y sentirse afectado siempre que necesite tomar una opcin. Algunos textos paulinos sealan expresamente la urgencia de este cambio y renovacin 20 . Al comienzo de la parte moral aparece una splica vehemente a los cristianos de Roma, con el deseo de que respondan a la eleccin misericordiosa de Dios, haciendo de la propia vida una entrega y una oblacin, que constituye la liturgia y el culto verdadero. Si los romanos han sido objeto de la mirada cariosa y benevolente de Dios, ellos tienen que responder de una manera semejante "para ser vosotros capaces de distinguir la voluntad de Dios, lo bueno, agradable y acabado" (Rom 12,2). La nica condicin para conseguir esa meta es volverse intransigente con el estilo y los esquemas humanos "no os amoldis a este mundo" 21 y sentirse recreados por la inteligencia superior "sino dejaos transformar por la nueva mentalidad". Lo ms significativo es la fuerza de los verbos utilizados. La asimilacin superficial, pasajera y mentirosa (sjema), como la de los falsos apstoles que se disfrazan de mensajeros de la luz (2 Cor 11,13-14), es la que hace semejantes al mundo, mientras que para la renovacin profunda y verdadera emplea siempre los compuestos de morf. Una renovacin que, en este caso concreto, afecta a la inteligencia (nous) no como simple facultad de conocimiento, sino como principio de un juicio prctico 22 , y de tal manera la modifica que emplea la misma palabra para designar el cambio cualitativo y completo que se opera con el bautismo 23 . Slo cuando se abandonan los criterios mundanos, la propia escala de valores, y se acepta un nuevo orden desconcertante, una sabidura diferente (cf. 1 Cor 1,20-21), se est capacitado para discernir de verdad. Los hombres vendidos al mundo no podrn comprender nunca los criterios de Dios. Y es que la unidad profunda entre el ser y el actuar del cristiano tiene aqu tambin una perfecta aplicacin. Hasta que no se realice una conversin interna no es posible un discernimiento adecuado. La anttesis de esta postura la haba recordado en el captulo primero de la misma carta, al exponer el problema de la justificacin. La vida malvada de los paganos que han roto "toda regla de conducta 24 , llenos
20 Para un estudio ms completo de otros textos, ver la bibliografa citada en las notas 15 y 16. 21 Sobre el significado de este trmino puede verse un buen resumen en G. HAEFFNER, Mundo, en SM, IV, 827 y ss (con bibliografa). 22 Cf. M. ZERWICK, Analysis philologica Novi Testamenti graeci, PIB, Romae 1960, 399. 2 El anakainosis aparece en Tit 3,5 con esta finalidad. 24 Literalmente habra que traducirlo por "lo que no es conveniente", "lo que no es decente", como contrapuesto a lo bueno, lo agradable, lo acabado de 12,2.

como estn de toda clase de injusticia, perversidad, codicia y maldad..." (Rom 1,28-29), es una consecuencia del rechazo de Dios, que les provoca la perversin precisamente de la inteligencia para conocer. Como haba explicado poco antes "su razonar se dedic a vaciedades y su mente insensata se obnubil" (1,21). El desconocimiento y la lejana culpable de Dios les ha llevado a la degradacin ms espantosa, pues no pueden ya discernir lo que conviene25.

Una nueva forma de conocer y experimentar Por eso, su oracin por los filipenses tiene un objetivo muy concreto: "que vuestro amor crezca ms y ms", pues la consecuencia de ese cario ser un crecimiento posterior "en penetracin y sensibilidad para todo, a fin de acertar con lo mejor" (Flp 1,9-11). Segn Spicq "estos tres versos son los ms densos y precisos del Nuevo Testamento sobre la influencia del gape desde el punto de vista intelectual y moral en este mundo y en el otro" 2 6 . El amor ejerce una funcin iluminante sobre la inteligencia (epgnosis) que posibilita un conocimiento ms pleno y profundo precisamente lo que les faltaba a los paganos, en el texto anteriormente comentado y al mismo tiempo un afinamiento exquisito de la percepcin espiritual (iscesis), en el sentido moral prctico. El judo intentaba "acertar con lo mejor" valindose de la ley como norma orientadora, pero ese camino era falso y engaoso. El apoyo que en ella buscaba slo le sirvi para convertirse en "gua de ciegos, luz de los que viven en tinieblas, educador de ignorantes, maestros de simples por tener el saber y la verdad plasmados en la Ley" (Rom 2,19-20). El cristiano posee otra metodologa en la bsqueda del bien, cuando se siente renovado por dentro y el amor sustituye al antiguo rgimen legal. Y es que, aun humanamente, nunca se puede conocer a fondo una realidad o una persona, ni juzgarla con objetividad y plenitud, mientras no sepamos acercarnos a ella con una dosis exquisita de amor y comprensin. En la carta a los efesios dibuja tambin con nitidez la diferencia existente entre los hijos de la luz, "donde florece toda bondad, honradez y sinceridad, examinando a ver lo que agrada al Seor" (Ef 5,9-10) y la vida de los paganos, los hijos de las tinieblas. Lo ms caracterstico de estos ltimos, como su rasgo ms distintivo, es precisamente el hecho de encontrarse con una inteligencia
25 Cf. la parte dedicada a los Romanos en el estudio de G. THERRIEN, o. c. (n. 16), o su publicacin anterior Le discernement dans I'pttre aux Romains, en "StMor", 6 (1968), 77-135. 26 C. SPICQ, gape dans le Nouveau Testament, Lecoffre, Pars 1959, II, 254.

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(nous) vaca y a oscuras, con un corazn encallecido y con una falta absoluta de sensibilidad: "no vivis como los paganos, con la cabeza vaca, con el pensamiento a oscuras y ajenos a la vida de Dios; esto se debe a la inconsciencia que domina entre ellos por el encanecimiento de su corazn: perdida toda sensibilidad se han entregado al vicio, dndose insaciablemente a toda clase de inmoralidad" (Ef 4,17-19). Mientras que a los cristianos les ensearon a despojarse "de la vieja condicin humana... a cambiar vuestra actitud mental (nous) y a revestiros de esa nueva condicin (nueva humanidad) creada a imagen de Dios, con la rectitud y santidad propias de la verdad" (Ef 4,22-24). Es decir, la gran diferencia consiste de nuevo en la renovacin que afecta a lo ms profundo de la persona y que implica una visin y una valoracin afectiva para enjuiciar la realidad que nos rodea. Podramos decir entonces que la realizacin del discernimiento es el fruto y la consecuencia de una re-creacin ontolgica: el nuevo ser del cristiano posibilita la bsqueda de "lo que agrada al Seor". "Esta metamorfosis interior, que capacita para apreciar y discriminar como por instinto lo que est bien o mal, opone la moral de la nueva Alianza a la regulacin estricta y al automatismo de una tica legal, as como a las distinciones de la casustica" 27 . Los gentiles fueron incapaces a consecuencia de su desorden religioso y los judos no pudieron por su apego a la ley. Si el cristiano "acierta con lo mejor" es slo por la fuerza del gape, que lo transforma y renueva de tal manera por dentro que le lleva a descubrir "lo bueno, agradable y acabado". Vivificado por el Espritu, adquiere una visin y una hiper-sensibilidad extraordinaria para saber lo que Dios pide en cada momento. Es una forma de captar, pero ya con una perspectiva diferente, lo que est de acuerdo con E, no lo que puede gustar o apetecernos.

La nica categora fundamental: la identificacin con Dios Todo hombre acta en funcin de los esquemas de valores que jerarquizan su vida, pero aqu se trata de aceptar una subversin radicalizada, para vivir de acuerdo con la verdad de Dios, para pensar no con la propia cabeza, sino con los criterios de Jess. Esta purificacin de elementos "mundanos" y la connaturalidad que produce la cercana al Evangelio realiza la necesaria transformacin indispensable para el discernimiento. Mientras no seamos capaces de renunciar a las propias ideas excesivamente naturales, no es posible recibir la iluminacin ntima que nos vie27

ne de arriba y "eleva la mente para percibir las cosas que el entendimiento no puede por su luz natural" 28 . Y es que en todo discernimiento hay una incgnita, que no cae bajo la observacin de los sentidos ni es deducible por la lgica de la razn, sino que pertenece al mbito de la fe y cuya revelacin, utilizando palabras evanglicas, no es fruto de la carne o de la sangre (cf. Mt 16,17). Esto significa que el discernimiento tiene que ver muy poco con la democracia. Esta tal vez sea la forma menos mala de gobernar una sociedad, pero la presencia del Espritu, su invitacin y su palabra no se detectan ciertamente all donde votan la mitad ms uno. Como tampoco est presente en los responsables de la Iglesia por el simple hecho de estar constituidos en autoridad, ni en los hombres de ciencia por mucha teologa que dominen. Cuando se trata de discernir son otras las categoras que entran en juego. A Dios lo captan fundamentalmente los que se encuentran comprometidos e identificados con El, los que han asimilado con plenitud los valores y las perspectivas evanglicas. "Por consiguiente, no se puede examinar por s mismo simplemente cul es la voluntad de Dios, partiendo del propio saber del bien y del mal, sino totalmente al contrario; slo puede hacerlo aquel a quien se le ha privado del propio conocer el bien y el mal y que, por tanto, ha renunciado a saber por s mismo la voluntad de Dios. Aquel que vive ya en la unin de la voluntad de Dios, porque la voluntad de Dios se ha realizado ya en l" 29 . La comunidad debera ser el espacio apropiado donde crece, madura y se realiza finalmente este discernimiento. Las experiencias, sentimientos e inspiraciones de cada uno aportaran un enriquecimiento global y una ayuda formidable en el caminar hacia ese objetivo. La dificultad mayor reside en el presupuesto indicado. Aqu tambin cada individuo debera estar desnudo de su propia mentalidad y querer, abierto de lleno y humildemente a esta renovacin interior, para no convertir tantas reuniones "espirituales" en las que se examinan a veces problemas muy importantes relacionados con el Reino, en un pequeo parlamento poltico, donde entran tambin en juego los intereses de grupos e ideologas particulares. En este caso, las proposiciones aprobadas por mayora tendrn una fuerza jurdica, pero se podr dudar con razn si la voz de Dios se ha dejado sentir entre tanta poltica oculta y posturas tomadas.
STO. TOMS, Suma contra los gentiles, III, 154. D. BONHOEFFER, Etica, Estela, Barcelona 1968, 24. San Pedro de Alcntara recuerda a santa Teresa estas mismas ideas en una clebre carta, cuando estaba pidiendo consejos a telogos sobre la conveniencia o no de tener rentas para sus Iglesias: "Me espant que V. M. pona en parecer de letrados lo que no es de su facultad, que si fuera cosas de pleitos o casos de conciencia, bien era tomar parecer de juristas y telogos; mas en la perfeccin de la vida, no se ha de tratar sino con los que la viven; porque no tiene ordinariamente alguno ms conciencia, ni buen sentimiento de cuanto bien obra."
29 28

C.

SPICQ, O. C. (n.

8),

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Los signos de una buena eleccin: el compromiso de vida De cualquier forma, siempre quedar presente una cierta dosis de incertidumbre, propia de toda eleccin, que opta entre diversas posibilidades 30 . La racionabilidad espiritual no es tampoco sinnimo de evidencia o de seguridad absoluta, ni existe ningn criterio que garantice por completo nuestra fidelidad a Dios. Hay que admitir un margen de vacilacin, mantener una actitud de apertura y ajustamiento posterior, en la medida en que se vislumbren nuevos horizontes. Un caminar siempre perfectible, que no puede cerrarse nunca de manera definitiva. El signo ms cercano de haber hecho una buena eleccin no se deduce slo por los sentimientos de gozo, paz y alegra, que tanta importancia adquieren en el campo del discernimiento espiritual 31 , sino que se requiere una posterior confirmacin en la vida prctica, mediante un verdadero compromiso cristiano. Su verdad se sita en el realismo de los hechos, pues toda experiencia subjetiva, si es fuerza de Dios, se convierte en frutos del Espritu. Es llamativa la insistencia de san Pablo en urgir siempre esta dimensin12-. Corno Cristo haba sea\ado, e\ Tnico cteiio paia discernir a los verdaderos de los falsos profetas es la autenticidad de vida: "Por sus frutos los conoceris" (Mt 7,16). Un principio que tiene validez general para todas las circunstancias y situaciones particulares, pues "el rbol se conoce por el fruto" (Mt 12,33). La ortopraxis aparece as como garanta y verificacin de la autenticidad en el discernimiento 33 . En un clima de libertad cristiana, que nos salva de la esclavitud de la ley y donde el discernimiento ocupa el lugar de preferencia, tiene algn sentido entonces la moral? Para el hombre creyente que vive en un rgimen de amistad, impulsado por la gracia del Espritu, cul ser su funcin? Si el cumplimiento ms exacto y observante de todas las normas ticas no sirve de ninguna manera para justificarnos y convertirnos en hijos de Dios,
30 "En las cosas prcticas se encuentra mucha incertidumbre, porque el actuar versa sobre situaciones singulares y contingentes que por su variabilidad resultan inciertas" (S. Th., I-II, 14,1. Ver J. M. ROVIRA, Condicionaments racionalistes del pensament teologic occidental, en "AnSacTarr'', 41 (1969), 29-70. 31 Cf. las reglas de discrecin de espritus en los Ejercicios espirituales de san Ignacio. P. PENNING DE VRIES, Discernimiento. Dinmica existencia! de la doctrina y del espritu de S. Ignacio de hoyla. Mensajero, Bilbao 1967. L. BOROS, El discernimiento de espritus, en "Concilium", n. 129 (1977), 368-375. W. A. PETERS, Ignacio de hoyla y "la discrecin de espritus", en "Concilium", n. 139 (1978), 530-538. 32 Basta repasar el contexto de los lugares paulinos citados sobre el discernimiento para encontrar de inmediato la enumeracin de estos frutos. 33 J. PIKAZA, El discernimiento de espritus en el Nuevo Testamento, en "ViRel", 38 (1975), 259-271. J. SOBRINO, El seguimiento de Jess como discernimiento, en "Concilium", n. 139 (1978), 516-529.

ni el conocimiento de todas las leyes basta para descubrir su voluntad, no habr perdido por completo su misin? La funcin pedaggica de la moral: etapa introductoria y pasajera Si todo lo que hemos dicho es verdadero, la moral debera representar para los cristianos un papel bastante ms secundario y accidental de lo que ha representado para muchos. La metfora que utiliza san Pablo conserva todava una riqueza y expresividad extraordinarias. La ley ha ejercido la funcin de pedagogo, como un maestro que orienta y facilita la educacin de las personas. "As la ley fue nuestra niera hasta que llegase Cristo" (Gal 3,24), por un mecanismo que nos conduce cerca del Salvador. La nica condicin, en efecto, para recibir la gracia es que el hombre experimente la necesidad de sentirse salvado por una fuerza trascendente. En la medida en que capta su pobreza, indigencia y pecaminosidad buscar fuera la salvacin que l no puede conseguir. Ahora bien, "la funcin de la ley es dar conciencia de pecado" (Rom 3,20). Al confrontarnos con ella, aunque su cumplimiento no justifique, se comprende el margen de impotencia y limitacin que el ser humano nunca podr superar por s mismo, pues "cuando quiero hacer lo bueno me encuentro fatalmente con lo malo en las manos" (Rom 7,21). Esta sensacin dolorosa que la moral nos revela despierta un grito de esperanza: "Quin me librar de este ser mo, instrumento de muerte? Pero cuntas gracias le doy a Dios por Jesucristo nuestro Seor!", quien "lo que resultaba imposible a la Ley... lo ha hecho" (Rom 7,24 y 8,3). El rgimen legal, que debera ser slo una etapa pasajera e introductoria, no debe convertirse en algo absoluto y definitivo. Si en lugar de preparar al cristiano para una libertad adulta y responsable se prefiere seguir mantenindolo en un estadio infantil con la ley, como una niera que no se aparte de su lado, la crtica que aparece en la carta a los hebreos tendr en nuestros ambientes una perfecta aplicacin: "Cierto, con el tiempo que llevis, deberais ya ser maestros y, en cambio, necesitis que se os ensee de nuevo los rudimentos de los primeros orculos de Dios; habis vuelto a necesitar leche, en vez de alimento slido; y claro, los que toman leche estn faltos de juicio moral, porque son nios" (Heb 5,13). Recuerdo de otras exigencias interiores Incluso para los justos, la moral puede servir como termmetro para medir el grado de nuestra vivificacin interior. La afir-

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macin de Pablo no deja lugar a dudas: "Si os dejis llevar por el Espritu, no estis sometidos a la Ley" (Gal 5,18). Es decir, cuando existe una tensin interna, espiritual y dinmica no se requiere ninguna reglamentacin. Mientras los cristianos celebraban la Eucarista y comulgaban con frecuencia no fue necesario que la Iglesia obligara al precepto dominical o impusiera la comunin por Pascua. El precepto surgi a medida que el pueblo iba olvidando esta dimensin eucarstica, como un intento de recordar lo que ya se haba perdido 34 . En este sentido, puede afirmarse con toda propiedad que ninguna ley y cdigo tico "ha sido instituida para la gente honrada; est para los criminales e insubordinados, para los impos y pecadores... y para todos los dems que se opongan a la sana enseanza segn el Evangelio" (1 Tim 1,9-11). El da que la exigencia interior decaiga en el justo, la ley vendr a recordarle que ya no se siente animado por el Espritu. Desde fuera sentir la invitacin, que ya no resuena por dentro. Es ms, cuando la coaccin externa de la ley se experimente con demasiada fuerza, cuando resulte excesivamente doloroso su cumplimiento, sera un sntoma claro de que nuestra tensin "pneumtica" ha ido en descenso progresivo. Si la ley se vivencia como una carga molesta, como una forma de esclavitud, habra que tener una cierta nostalgia, pues "donde hay Espritu del Seor, hay libertad" (2 Cor 3,18). La moral, de esta forma, no slo nos ayuda a sentirnos salvados por Cristo, sino que descubre a cada uno la altura de su nivel espiritual. Finalmente tampoco se debe olvidar que nuestra libertad, como nuestra salvacin, se mantiene en un estado imperfecto, sin haber alcanzado la plenitud, pues slo tenemos la primicia (Rom 8,23) y la garanta (2 Cor 1,22) de la liberacin definitiva. En este estado, la norma objetiva ayudar a discernir sin equvocos posibles las obras de la carne y los frutos del Espritu, a no confundir las inclinaciones y apetencias humanas con la llamada de Dios. El homo viator est todava sujeto a los engaos y a la mentira del mundo, y su libertad, por ello, es demasiado frgil e imperfecta. Tener delante unas pautas de orientacin con las que poder confrontar la conducta es un recurso prudente y necesario. En aquellas ocasiones, sobre todo cuando la complejidad del problema y la falta de conocimiento impiden una valoracin ms personal, las normas iluminan, dentro de sus posibilidades, el camino ms conveniente. Pero nunca deberan ocupar el puesto de privilegio que tantas veces se les ha otorgado 35 . Lo mismo que el legalismo supuso un perodo de infancia en la historia de la humanidad hasta la liberacin trada por Jess
34 Cf. E. LPEZ AZPITARTE, El precepto dominical: obligacin legal o recuerdo comunitario de la fe?, en "SalT", 64 (1976), 711-720. 15 P. MARC, Quel-esl le principal usage de la loi?, en "RevThPh", 20 (1970), II, 65-81.

(Gal 4,1-7), en la vida moral de cada hombre se da tambin una etapa infantil que se prolonga con frecuencia durante mucho tiempo o hasta el final de la vida, caracterizada por la preponderancia de lo moral y jurdico. Caminar hacia la libertad y el discernimiento supone un esfuerzo constante en busca de la madurez cristiana. Slo los que consiguen esta meta viven el ideal evanglico. Para los dems slo queda elegir entre una doble esclavitud: la de la ley, cuando se quiere encontrar en ella el fundamento y la plenitud de nuestra conducta; o la del libertinaje, si orientamos la vida de acuerdo con nuestros gustos y apetencias humanas. "Queris ser sus esclavos otra vez como antes?" (Gal 4,10).

CAPTULO X

LA RESPONSABILIDAD HUMANA: EXIGENCIAS, LIMITES Y POSIBILIDADES La libertad como punto de partida De todo lo dicho hasta ahora aparece claro que el hombre experimenta una llamada frente a la que tiene que sentirse responsable. Los valores ticos, por una parte, y las exigencias personales, por otra tanto las que provienen de la situacin concreta como las que tienen su origen en la vocacin peculiar de Dios a cada uno, nos invitan a un determinado comportamiento. La responsabilidad es justamente la capacidad que tiene el individuo de responder a tales invitaciones. All donde no existe este poder de respuesta no es posible tampoco la moral. Si el hombre reaccionase y actuara en funcin exclusiva de unos determinismos o estuviese en su totalidad programado segn esquemas de comportamiento ajenos a su voluntad, nos hallaramos ante un ser irracional o ante un robot humano, que nada tiene que ver con la naturaleza de una persona. Lo ms peculiar y caracterstico de sta es precisamente el factor libertad. El tema ha constituido siempre un motivo de estudio y reflexin a lo largo de toda la historia'. La moral no poda dejar de lado semejante problema y en todos los textos se reservaba un lugar a su estudio, que constitua el tratado clsico del acto humano. El anlisis psicolgico y tico del mismo formaban los dos puntos fundamentales de este apartado: qu condiciones se requieren para considerarlo voluntario y libre y cmo se especifica su moralidad. Sobre este ltimo aspecto ya hemos tratado en captulos anteriores. Ahora nos ocuparemos del problema que plantea el tema de la libertad, examinndolo especialmente desde una perspectiva tica. Ni la ley ni la concien1 TH. STEINBCHEL, LOS fundamentos filosficos de la moral cristiana, Gredos, Madrid 1959, 416-471. G. SIEWERTH, Libertad, en CFT, II, 506-513. J. DE FINANCE, Ensayo sobre el obrar humano, Gredos, Madrid 1966, 211-323. R. FRONDIZI, Introduccin a los problemas fundamentales del hombre. Fondo de Cultura Econmica, Madrid 1977, 153-303. J. M. CABODEVILLA. La cucaa de la libertad. Sigeme, Salamanca 1977. G. PIAA, Libertad, en DETM, 576-587.

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LA RISPONSABILIFIAD HUMANA

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cia tendran sentido desde el momento en que el hombre perdiera o anulase su capacidad de decisin. La vida moral no se fundamenta en el "tener que" de la coaccin y del sometimiento a la fuerza, sino en el "deber", que nace y se acepta en la autodeterminacin libre del propio destino. Sin libertad habra realidades que se imponen, pero nunca valores ticos que obligasen, porque la naturaleza misma de la obligacin moral revela la necesidad urgente de ser libre. La doctrina de la libertad ha visto su ms peligroso adversario en cualquier tipo de determinismo de los muchos que se han dado en la historia. Desde el atomismo mecanicista de Demcrito hasta los postulados del psicoanlisis, que hacen del inconsciente el verdadero motor de nuestro actuar, ha existido siempre un clima de sospecha y denuncia contra las falsas ilusiones y espejismos de una libertad aparente. Cualquier comportamiento est ya regulado por unas "leyes" previas que lo orientan en una determinada direccin, aunque el hombre intente hacerse responsable de semejante conducta 2 .

da, se ha optado por lo que de hecho para el individuo resultaba ms benfico y convincente. No se admite que elija algo en su contra y, por eso, cuando rechaza a Dios o cualquier valor tico, es porque no ha descubierto errneamente un motivo de atraccin y una llamada del bien, que parece descubrirla en otra eleccin. El mismo neurtico, que soporta y padece las consecuencias de su patologa, encuentra en su propia enfermedad un beneficio inconsciente, que le "obliga" a mantenerse en ella, a pesar de sus protestas y deseos de curacin. Nadie puede elegir contra su propio bien, y si se opta por ese camino no existe otra explicacin que la patologa o el error. El pre-juicio de la libertad exige un nuevo planteamiento 4 . No es el momento ahora de hacer una apologtica de la libertad, ni es probable que tuviera fuerza para los que, detrs de cada conducta, intuyen un mundo desconocido e inconsciente de mecanismos que condicionan al hombre, sobre todo en sus niveles ms profundos. Sera demasiado ridculo considerarlo como libre por el simple hecho de que pueda ir de paseo a un sitio o a otro. Incluso en estos casos cabra la "sospecha" de que ciertas experiencias, recuerdo o intereses ocultos han motivado la eleccin. Creo que el que quiera empearse en no admitir la libertad, encontrar siempre posibles justificaciones, cuya refutacin no ser fcil por quedar abierto el recurso a estos elementos inconscientes. Y ms bien habra que acudir a ellos para explicar el porqu ltimo de esta postura extremista. Pero por el otro extremo no es posible tampoco su defensa con una ingenuidad o idealismo excesivo. La moral clsica se fijaba casi exclusivamente en los condicionantes accidentales que disminuan la libertad de un acto concreto. La ignorancia, la concupiscencia, el miedo y la violencia eran los factores ms comunes que se analizaban, para ver hasta qu punto las acciones, influenciadas por ellos, mantenan un grado suficiente de responsabilidad moral. Pareca como si la facultad de elegir fuese completamente autnoma y que slo algunos elementos secundarios, aunque frecuentes, impediran su normal desarrollo. Si este aspecto no se debe olvidar, el planteamiento de fondo incluye otros condicionantes estructurales de mayor importancia sin duda que los anteriores, ms accidentales y perifricos5. Lo que ahora digamos podr aplicarse en su medida y de manera proporcional a cualquiera de estos influjos, pero tendremos a la vista fundamentalmente los que la condicionan con mayor radicalidad.
4 F. LPEZ SNCHEZ, Libertad, un concepto a revisar. Sus implicaciones en el concepto de culpabilidad, en "Salmanticensis", 25 (1978), 473-481. 5 L. MONDEN. Conciencia, libre albedro, pecado, Herder, Barcelona 1968, 31-32, hace una crtica de este planteamiento clsico.

La indeterminacin del ser humano: diferentes explicaciones Casi todas las escuelas de psicologa aceptan la indeterminacin del ser humano, en cuanto que no nace con unas pautas de conducta tan automticas, predeterminadas e idnticas a las que se observan en el mundo animal. Su plasticidad est abierta a infinitas formas de actuacin, pero cuando cree tomar conciencia de su libertad, ya ha sido moldeado por otros factores, de los que no puede sentirse responsable. El hombre es un ser tan dependiente de su pasado que, aunque lograra detectar sus propios condicionamientos, slo llegara a un grado mayor de aceptacin y realismo, pero nunca podr realizar lo que de verdad quiere y desea. Lo nico posible, para vivir con un mayor gozo y armona interna, es buscar la reconciliacin con el Destino 3 . En una concepcin como sta no queda espacio para la culpabilidad. El error o la equivocacin ser posible cuando entre varias opciones no se haya acertado con la mejor, pero tal eleccin no ser nunca culpable, ya que, aunque de manera equivoca2

Un resumen de los principales defensores del determinismo en R. FRONDI-

ZI. o. c. (n. 1), 205-234. Y ms breve en J. FERRATER MORA, Diccionario de

Filosofa. Sudamericana, Buenos Aires 1971, I, 431-434. Cf. tambin J. RUBIO CARR ACEDO, Qu es el hombre? El desafio estructuralista. Aguilera, Madrid 19732. 3 Es interesante el anlisis de S. FREUD. El malestar de la cultura, en OC, III, 3017-3067. E. FREUO, El psicoanlisis de Freud y la psicologa de la moral. Razn y Fe, Madrid 1966, 121-134,

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l.A RESPONSABILIDAD HUMANA

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La conquista de la libertad: superacin de los determinismos El hombre es un ser mltiple y profundamente condicionado. Antes de tomar una decisin, el fiel de la balanza nunca se encuentra en el centro. Son muchos los datos, experiencias, influjos ambientales, intereses, modelos culturales, formas de temperamento, necesidades psicolgicas, impulsos desconocidos, etc., que impiden un absoluto equilibrio y neutralidad para no conceder cierta ventaja a alguna de las opciones. Todo lo que aporta cualquier tipo de determinismo se podra aceptar sin ningn temor o recelo. Es verdad que estamos comprometidos con una realidad "impuesta", situados en un contexto del que no podemos huir completamente, "dirigidos" por una serie de leyes que mantienen su eficacia y causalidad. Y todo esto en un grado bastante superior al que sospecha el individuo normal y ordinario. Son hechos de experiencia y cientficamente demostrados, pero de ah tampoco se deduce lgicamente una simple tica de necesidad, sin otros horizontes que el sometimiento forzoso a los ciegos mecanismos 6 . La existencia tiene un marcado carcter dialctico entre lo que nos ha sido dado, al margen de nuestra voluntad, y el proyecto o meta hacia la que dirigimos nuestros pasos. La libertad no es un regalo gratuito de la naturaleza, sino una conquista que slo se consigue a travs de un enorme y dramtico combate. Habra ms bien que descubrirla como la capacidad del hombre para ir superando y desligndose, en la medida de sus posibilidades y poco a poco, de aquellos compromisos y determinismos que no quiere aceptar ni los considera vlidos en funcin de su destino. Se trata de una situacin violenta y paradjica entre los componentes deterministas y el ansia de autonoma, que se entrecruzan constantemente en nuestra estructura psico-biolgica. Ah se basa la "paradoja radical de la libertad humana" 7 , en contraposicin a la que puede darse en el mundo de los espritus. Poseemos una libertad, en parte determinada, y un determinismo que, en parte, es tambin responsable, aunque la proporcin de ambos elementos resulta variable y diferenciada segn los individuos concretos o en funcin de las circunstancias. Qu zonas se hacen
6 L. MONDEN, O. C. (n. 5), 31-42, enumera tambin todos los mltiples mecanismos que dimanan de las distintas influencias a las que el hombre se siente sometido. 7 P. RICOEUR, Le votuntaire el l'invotuntaire, Du Seuil, Pars 1963, 453. En esta obra examina los elementos deterministas e indeterministas que se advierten en la estructura del obrar humano, en sus tres momentos principales: decidir, hacer y consentir. Interesantes tambin los estudios recogidos en Dialctica y libertad, F. Torres, Valencia 1976, pues aunque pertenecientes a ideologas heterogneas estructuralismo, marxismo, fenomenologa y existencialismo, coinciden en que el determinismo de todas las estructuras puede superarse en el proceso de la actividad libre.

impenetrables a la libertad y por qu, habr que estudiarlo en cada caso, pero estos lmites y reducciones no exigen su completa eliminacin. De la misma manera que no se da ningn argumento definitivo para negar su existencia, tampoco se encuentra ningn razonamiento filosfico que la imponga con absoluta claridad y de forma convincente sin la menor duda o vacilacin. Hay que inclinarse por lo que parece ms racional, a pesar de sus dificultades. La insistencia permanente en esta peculiaridad especfica del ser humano, con los anlisis y valoraciones de todo tipo que se han utilizado, es el signo de una creencia comn, defendida como un patrimonio precioso de la humanidad, cuando se ha descubierto el peligro de perderla. Precisamente hoy que tanto se pregonan los derechos de la libertad en todos los rdenes, resulta paradjico combatir su posibilidad, como si el mero enfrentamiento con ella produjera un miedo instintivo 8 . Si el hombre no fuera libre quedara desposedo de toda su dignidad personal y el mundo de los derechos y obligaciones tendra coherentemente que desaparecer de la tierra. Hay que defender, al menos, la dosis de libertad que cada persona puede conseguir. Pero su ejercicio prctico tiene niveles y objetivos diferentes. La posibilidad de una opcin: urgencia y dificultades Antes de emplearla en las mltiples elecciones pequeas y ordinarias de cada da, la opcin humana hunde sus races en los estratos ms profundos del ser. El hombre tiene que decidir el sentido ltimo y definitivo que quiere dar a su vida y en funcin del cual nacer un estilo determinado de conducta 9 . Es lo que se ha dado en llamar la opcin fundamental: aquel valor, ideologa o persona que, por considerarse lo ms absoluto e importante de todo, se convierte en un punto de referencia bsico para las restantes decisiones 10. Es imposible elegir, sobre todo cuando se
8 E. FROMM. El miedo a la libertad, Paids, Buenos Aires 1968. ' Recurdese lo que ya dijimos en el captulo III sobre el proyecto tico y su necesidad incluso para la misma reestructuracin armnica y unitaria del psiquismo. 10 S. DIANICH, L'opzione fondamentale nei pensiero di S. Tommaso, Morcelliana, Brescia 1968, y Opcin fundamental, en DETM, 731-741. M. FLICKZ. ALSZIGHY. El evangelio de la gracia. Sigeme, Salamanca 1965, 147-173. P. FRANSFN. Para una psicologa de la gracia divina, en "OrCath", 4 (1962), 289-321. P. ERNST. Option vtale, en "NouvRevTh", 69 (1947), 731-742, y 1065-1084. H. REINERS. Grundintention und sitlliches Tun, Herder, FreiburgBasel-Wien 1966. S. J. KILIAN. Fundamental option: an essential datum of the human person, en "AmBenedRev", 21 (1970), 192-202. E. J. COOPF.R-S. The fundamental option, en "IrThQuart", 39 (1972), 383-392. J. B. LIBANIO. Pecado e op^ao fundamental, Vozes, Petrpolis 1975. PH. DF.LHAYF, L'option fondamenlale en morale, en "StMor", 14 (1976), 47-62. F'. HERREZ, La opcin fundamental', Sigeme, Salamanca 1978.

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LA RI-SPONSABILIDAD

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ofrecen posibilidades contradictorias, si no existe una intencin ms radical que motiva y justifica por qu aceptamos unas y rechazamos las restantes. El ser racional busca algo, ms all de sus reacciones y formas de comportamiento, que constituye la meta y el ideal hacia el que se orienta. Lo que le ayuda y sirve a esta finalidad est dispuesto a realizarlo y lo que le obstaculiza o impide, aunque le guste por otros motivos, lo sacrifica consciente de su necesidad para conseguir lo que quiere. La entrega a una causa supone un compromiso costoso, que exige necesariamente muchas renuncias. Comprometerse en serio es precisamente desligarse de otros compromisos menores o ataduras, para poder darse a la bsqueda de otra tarea ms importante. Es un riesgo, sin duda, que hace abandonar muchas veces el inters inmediato y las ilusiones presentes en aras de un porvenir, todava demasiado lejano e incierto. Esta falta de seguridad en el futuro, que slo puede superarse con una esperanza convencida e ilusionada, motiva el miedo instintivo que tan frecuentemente se constata hoy, cuando hay que optar en la vida por un compromiso permanente. El carcter utilitario y provisional de una sociedad de consumo ha tenido sus resonancias en este terreno". Y es que para renunciar a estas libertades minsculas hay que haber conseguido esta otra libertad fundamental, que posibilita una determinada orientacin a la vida. De acuerdo con lo dicho en un captulo anterior, la opcin decisiva en el campo de la tica nacera al enfrentarnos con esta pregunta: Queremos vivir como hombres? Buscamos la plena autorrealizacin de la persona? Intentamos responder a las exigencias autnticas de nuestra vocacin humana? Es evidente que, segn sea esta respuesta, la conducta posterior ser muy distinta en todas sus manifestaciones. Aunque despus no se viva con una perfecta coherencia, queda un dinamismo interior que orienta hacia el verdadero camino e invita a superar las debilidades o equivocaciones.

El compromiso de la fe: enseanzas de la revelacin En el mbito religioso, esta opcin se efecta por medio de la fe. La fenomenologa del amor nos descubre que, entre todas las personas hacia las que se dirige el afecto y con las que se mantiene una relacin de amistad, se da siempre una que se valora por encima de las dems. Si cualquier otra llegara a impedir ese cario, no queda ninguna alternativa diferente: hay que mantener
" Recomiendo la lectura de V. AYEL, Inventer la Jldelit au lemps des certitudes provisoires. Chalet, Lyon 1976.

la fidelidad a quien se ha descubierto como valor supremo. La experiencia de la conyugalidad, cuando el amor se hace totalizante, nico y exclusivo, es una confirmacin de este hecho. Ya no existe en el mundo nadie que pueda quererse de esa manera. Cualquier otro amor tendr siempre un carcter condicionado, con tal que respete y no destruya al que se vivencia como el ms importante. En este sentido, Dios es el nico amor absolutamente incondicional, ya que la entrega a El se coloca por encima de cualquier otra realidad. Para el creyente verdadero no existe ningn otro valor que, al ser comparado con el que se le manifiesta en su vivencia religiosa, alcance el mismo grado de compromiso. Es el mandamiento definitivo, que mantiene para siempre su vigencia: "Amars al Seor, tu Dios, con todo tu corazn, con toda el alma, con todas las fuerzas" (Dt 6,5). La Biblia explcita claramente esta posibilidad del hombre de aceptar la alianza que El le ofrece o de cerrarse a semejante llamada 12. Con razn puede afirmarse que esta libertad es un postulado irrenunciable de toda la teologa, pues de lo contrario caeran por tierra las enseanzas ms fundamentales de la revelacin 13. Si Dios ofrece una alianza e invita a una conversin radical, es porque esa opcin resulta posible, de la misma manera que denuncia y condena a los que se han hecho sordos y ciegos a tal invitacin. Sera demasiado sarcasmo la utilizacin de un lenguaje donde aparece constantemente en primer trmino esta posibilidad de orientar la vida de cara a Dios o de volverle la espalda, cuando de verdad slo existe una falsa e ilusa creencia, ya que el hombre no posee esa capacidad de decisin. Al destruir la libertad, se destruye la imagen bblica de Dios y la historia pierde su dimensin salvadora. No es un dilogo personal y responsable lo que se opera en el mundo de la fe, sino los mecanismos ocultos de una necesidad fatalista, que le da a cada individuo un papel determinado, sin que l intervenga para nada en la elaboracin de su propio proyecto. Dios ha tomado en serio al hombre, como responsable de sus obras, y sin esta libertad la alabanza o condena, que tan repetidas veces hace recaer sobre su conducta, no estara de ninguna manera justificada: "Por consiguiente, la dignidad del hombre requiere que obre segn una libre y consciente eleccin, movido e inducido personalmente, desde dentro, no bajo un impulso ciego o una mera coaccin externa. Una dignidad tal la obtiene el hombre cuando,
12 A. FANULI-L. DI PINTO, L'uomo e la scelta morale nella Bibbia, en AA. VV., Antropologa bblica e morale, Dehoniane, Napoli 1972, 37-91. E. QUARELO.^6bozzo di una trattazione teolgica sugli atti umani, en "RivTeolMor", 5 (1973), 421-434. K. BERCER, Libertad, en SM, IV, 285-291. 13 J. L. Ruiz DE LA PEA, Sobre la libertad como postulado de la teologa, en "Salmanticensis", 25 (1978), 483-489. Las bases teolgicas de esta libertad

en M. FLICK-Z. ALSZEGHY, O. C. (n. 10), 73-121. K. RAHNER, Curso funda-

mental sobre la fe, Herder, Barcelona 1979, 121-136.

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librndose de toda cautividad de sus pasiones, busca su fin en la libre eleccin del bien, y para ello se procura, eficazmente y con inteligentes iniciativas, las oportunas ayudas... Y cada uno tendr que dar cuenta ante el tribunal de Dios de su propia vida, segn l mismo haya obrado el bien o el mal" 14. La gnesis de esta opcin: el primer acto moral del nio La gnesis de esta opcin fundamental ha sido discutida desde hace mucho tiempo y por preocupaciones ms de tipo teolgico que tico. El problema de los que moran sin bautismo y sin culpa grave personal provoc la reflexin de los telogos, ya en la edad media, sobre el destino eterno reservado a tales personas. Cmo podran salvarse sin una opcin religiosa por Dios? Y cmo seran condenados sin ninguna culpabilidad por su parte? La idea de que en el primer acto moral del nio se daba una verdadera opcin radical con referencia a Dios, aunque de manera implcita, evitaba incluso el planteamiento mismo del problema. Al llegar a la edad de la razn, cuando se opta por una alternativa concreta entre un bien o un mal determinado, se realiza necesariamente una orientacin religiosa favorable o de rechazo a Dios. No se concibe el comienzo de una vida moral que no implique, al mismo tiempo, un compromiso ms profundo y que coloque a la persona en una situacin digna de premio o de castigo 15. Para santo Toms, en concreto, este primer acto contiene una riqueza teolgica impresionante, por esta alternativa radical que expresa. Esa decisin se relaciona no slo con un objeto o materia determinada, sino que decide implcitamente la postura frente al fin ltimo del hombre 1 6 . A pesar de los anlisis y explicaciones que se han elaborado para una comprensin mejor de esta teora 17 , la dificultad mayor que muchos encuentran reside en el cambio radical y brusco que
14

supone ese primer acto. Parece como si el paso desde una etapa todava irresponsable hacia una madurez tica y religiosa se operase de manera instantnea y sin tener nunca conciencia de ese momento decisivo. Es verdad que en la vida hay gestos concretos que comprometen muchas veces el porvenir en una direccin muy determinada. No slo se opta por esta pequea eleccin, sino que implcitamente se acepta continuar en adelante por ese mismo camino. Pero aqu se trata ya de actos graves y bastante conscientes, en los que el hombre capta la profundidad e importancia que encierran para el futuro y que, de ordinario, son consecuencia de una postura anterior, que se ha ido gestando lenta y pausadamente. En el nio resulta casi incomprensible que una opcin tan importante se decida, sin embargo, de forma tan repentina. Por eso, a la misma doctrina de santo Toms se le ha buscado otra explicacin diferente, en la que el factor tiempo adquiere un relieve peculiar 18 .

Una explicacin diferente: la maduracin de un lento proceso La experiencia diaria nos ensea que el nio, desde muy pequeo, realiza multitud de elecciones insignificantes, que aparentemente brotan de su libertad. Tal comportamiento no parece que pueda excluirse del mundo de los animales. Pero ni en uno ni en otro caso ese tipo de libertad se adjetiva como humana, por no estar sostenida por una opcin ms fundamental que revele lo que en el fondo se busca y hacia lo que uno se orienta. De ah que la variedad de las mltiples y pequeas elecciones diarias resulta insensata es decir, sin sentido humano cuando no existe esa orientacin bsica y totalizante que, de alguna manera, las unifica hacia una misma finalidad19. Ahora bien, su elaboracin, sobre todo si se trata de la primera que llega a realizarse, no brota de un modo espontneo y casi sorpresivo a travs de un gesto determinado. Es el fruto de una larga y silenciosa maduracin en el tiempo, que poco a poco se explcita por una serie de pequeos actos, con los que intenta ya conseguir un proyecto que se dibuja paulatinamente en el horizonte. Toda la conducta empieza a justificarse porque detrs de cada eleccin, aunque sea minscula, aparece un ideal que motiva
18 As lo interpreta F. HtRREZ. o. c. (n. 10), donde afirma: "Por tanto, de ninguna manera el primer acto de libertad es un hecho instantneo segn la mente de Sto. Toms. El tiempo mide esa accin que ha tenido un principio y que an no se agota en el acto concreto. Ms que con el comienzo de la deliberacin, tal acto ha de ser identificado con el momento en el que aqulla cristaliza", 36.
19

Ver J. B. METZ, Decisin, en CFT, II, 373-381. J. SPLETT, Decisin, en SM,

II, 137-141. G. PIAA, Per un'ermeneulica della decisione etica, en "Communio", 22 (1975), 13-20, y "LetVie", n. 136 (1978), consagrado al tema de la decisin moral. 15 As opinaban Pedro de Capua, Guillermo de Auxerre, S. Alberto Magno, S. Buenaventura, etc. Cf. otros autores y citas en S. DIANICH, O. C. (n. 10), 7 y ss. 16 Los textos principales se encuentran en 2 Sent., d. 28, q. 1, a. 1 ad 5; De veritate, q. 24, a. 12 ad 2 y q. 28, a. 3 ad 4; De malo, q. 5, a. 2 ad 8 y q. 7, a. 10; S. Th., I-II, 89,6. 17 Una explicacin moderna de esta teora, en J. MARITAIN, Raison et raisons, Egloff, Pars 1947, 131-165, y R. ROBIDOUX, Les aspects psycho-thologiques du premier acte humain, en "StMonReg", 5 (1962), 83-124 y 133-184. Las diferentes explicaciones de esta doctrina en los autores posteriores a Sto. Toms y su aplicacin a la salvacin de los infieles, en S. HARENT, Infideles (Salul de), en "DThC", Vil, 1865-1894.

P. FRANSEN, O. c. (n.

10).

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las diferentes reacciones. Si al principio el inters, el miedo o el gusto originaban cualquier actuacin, ms adelante llegar una poca en la que el bien y el amor, como valores supremos, son los que de verdad determinan un estilo de comportamiento. Porque uno quiere vivir de acuerdo con unas pautas de moral para ser bueno, como le han enseado, o responder a las exigencias e invitaciones de una persona con la que se siente profunda y afectivamente ligado, la vida adquiere una cierta tonalidad especfica y una coherencia. Sin saber muchas veces ni cmo ni cundo, se ha llegado a una decisin por la que el hombre, en efecto, busca la realizacin del bien tico o, en el plano religioso, desea agradar a Dios por encima de todas las cosas. Desde ahora en adelante existe una orientacin fundamental que, con una densidad ms o menos profunda, segn el grado de maduracin psicolgica con que se realice, compromete al hombre entero. Ya no podr actuar, si quiere ser consecuente, ms que de acuerdo y en funcin de lo que aqulla pretenda. As cristaliza la etapa de todo el proceso moral anterior y de la misma conversin religiosa.

Importancia de la preparacin: la ayuda de ciertos determinismos Ahora no tocamos el punto de cundo se hace posible, que corresponde ms bien al mundo de los psiclogos. Todos estn de acuerdo en que este momento depende mucho ms de la maduracin psicolgica que de la simple cronologa. Y es que mientras existen signos evidentes de la madurez fisiolgica, no disponemos de manifestaciones e indicios tan claros para medir el progreso de esta otra evolucin personal 20 . Sin embargo, parece tambin unnimemente aceptado que con el llamado uso de razn en torno a los siete aos no se alcanzan los requisitos psicolgicos indispensables para decidirse con una suficiente responsabilidad 21 . A no ser en sujetos excepcionalmente dotados por alguna circunstancia, resulta difcil que antes del final de la adolescencia se haya conseguido esta maduracin. Sin olvidar aquellos otros que, por razones diferentes, experimentan incluso un retraso todava mayor. La libertad fundamental, pues, que admitimos como un
20 Vanse las reflexiones sobre este punto de E. H. ERIKSON, Identidad, juventud y crisis, Paids, Buenos Aires 19742. 21 As aparece explcitamente en el Derecho cannico: "El impber, antes de cumplir los siete aos, se llama infante, o nio, o prvulo y se considera sin uso de razn, mas cumplidos los siete aos, se presume que lo tiene", c. 88,3. Sin embargo, aunque a partir de esa edad se hablaba de obligaciones y deberes morales, no todos admitan la posibilidad de pecar gravemente. Cf. M. ZALBA, Theologiae moralis compendium. Edica, Matriti 1958, 193. De ello hablaremos ms adelante.

requisito para la autonoma adulta y para la entrega religiosa, radica en la capacidad que el hombre tiene, a pesar de sus condicionantes y determinismos de ndole diversa, de optar por un rumbo definido, hacia la meta que ya ha vislumbrado con cierta urgencia en su interior 22 . Si un compromiso como ste no nace de una manera instantnea es porque durante todo el proceso de elaboracin se ha ido configurando a travs de otras pequeas acciones. Que durante esa primera etapa no se d una responsabilidad grave ni sea posible, por tanto, el pecado mortal no significa que no existan otras responsabilidades menores, que constituyen precisamente una preparacin para el futuro. Las ayudas que para el bien o para el mal pueden prestarse, en este perodo introductorio, tienen una importancia pedaggica extraordinaria. En la medida en que una educacin adecuada ofrece y estimula la conquista de valores ticos y de conductas humanas, el camino se recorre con mayor eficacia y en condiciones ventajosas. De la misma manera que cuando el conocimiento y la estima de esos objetivos concretos han fallado por una falta absoluta de informacin o por el desprecio e indiferencia que los rodea en un ambiente concreto, se tardar ms en una toma de conciencia responsable, o se habr dificultado mucho una opcin positiva. Ciertos intentos por dejar al nio en una situacin neutra, como desnudo de toda coaccin educativa, para que ms adelante l solo opte con entera libertad en su vida tica y religiosa, manifiestan una ingenuidad asombrosa. Parece ms bien que lo que se pretende, por debajo de ese respeto a la plena libertad, es precisamente todo lo contrario: impedir que el individuo se sienta protegido en la bsqueda de los valores que no se quieren mantener dentro de otra ideologa. Y es que no hay que olvidar que la ausencia de unos "determinismos" sirve, a su vez, como "condicionantes", pero en sentido contrario.

Manifestaciones de la opcin fundamental: las actitudes morales Esta orientacin fundamental no se reduce a un mero sentimentalismo ni a un simple deseo abstracto de lo que uno quisiera ser, sino que su misma dinmica interna provoca un autntico compromiso, que se explicita y traduce en una forma concreta de actuar. La realizacin del hombre, que para el cristiano es tambin la llamada e invitacin de Dios, exige una toma de postura frente a los diferentes valores ticos. Hay que optar por la ver22 El papel de la gracia en todo este proceso, aunque pertenece a la reflexin teolgica, no conviene olvidarlo tampoco aqu. Cf. M. FLICK-Z. ALSZEGHY, o. c. (n. 10), 209-258.

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dad, la justicia, la honradez, la fraternidad, la castidad, el servicio, la paciencia y tantas otras exigencias morales que modelan y simbolizan un comportamiento humano. Esta postura permanente de fidelidad a todo lo que humaniza se convierte en actitud. No es posible la realizacin ltima del proyecto si no van cristalizando al mismo tiempo las mltiples posturas que, en los diferentes campos de la moral, se han de ir tomando. La actitud moral podramos definirla como la encarnacin concreta de la opcin fundamental en cada una de las reas que regula la conducta. La entrega a Dios como valor absoluto o el compromiso sincero de vivir como hombres requieren un estilo caracterstico, que se define por la aceptacin de unos determinados valores. El que los rechace conscientemente y no se deje orientar por ellos en la prctica manifestar, sin duda, que su inters supremo no es ya el que deca, o que su afirmacin es demasiado ilusa y engaosa como para tomarla en serio. Tambin aqu nos enfrentamos con una libertad condicionada por mltiples factores. Todos somos conscientes de que el aprecio o repulsa por determinados valores, que caracterizan de manera singular la fisonoma de una persona, son producto, en gran parte, de su historia, biologa, temperamento, educacin, ambiente y cultura, donde se encuentra sumergida. Tanto las virtudes como los vicios tienen sus races hundidas en terrenos que no han sido cultivados por la propia libertad. La sensibilidad para ciertas dimensiones morales de la vida, y la ceguera que imposibilita o dificulta la valoracin de otras, alcanzan su explicacin en niveles alejados con frecuencia de la tica. Por qu un mismo individuo estima y defiende con ahnco la entrega a los dems y apenas experimenta la culpa, cuando utiliza en su provecho la mentira, no se explica slo por sus deficiencias ticas. El mismo temperamento inclina espontneamente hacia el ejercicio de algunas virtudes y fomenta el peligro de ciertos defectos23. Sin embargo, tampoco esta connaturalidad elimina el carcter responsable, puesto que, sobre los datos ofrecidos por la propia naturaleza, el hombre debe seleccionar aquellos que le sirvan para la consecucin de su intento. La etimologa de la palabra tica nos descubre este doble significado de opcin y actitud en sus races primeras y ms originales. El thos primitivo expresaba la residencia, el lugar donde se habitaba, para llegar a convertirse en la morada interna del hombre, desde donde se enfrenta consigo mismo y con el mundo: "En realidad se podra traducir por 'modo o forma de vida' en el sentido hondo de la palabra, a diferencia de la simple 'mane23 Como ejemplo de la influencia del temperamento en la fisonoma espiritual, ver A. ROLDAN, Introduccin a la asctica diferencial. Razn y Fe, Madrid 19622, y La conciencia moral. Ensayo de tica diferencial tipolgica. Razn y Fe, Madrid 1966.

ra'" . Constituye, pues, el carcter no en su acepcin biolgica, sino como estilo peculiar que cada uno le da a su existencia. Este carcter constitutivo y fundamental no est dado por la naturaleza. Es el fruto y la conquista adquirida por los hbitos (thos), como el cuo impreso en el corazn por las diferentes actitudes y modos de comportarnos. Al no tener en latn una doble palabra para traducir ambos sentidos, la moral (mores), aunque mantiene el significado pleno de modo de ser o carcter se habla de moral humanista, marxista, cristiana..., se vuelve ms bien sinnimo de costumbres, hbitos, maneras de comportarse, que manifiestan y explicitan a su vez la opcin anterior: aquello que nos conduce hacia ese estilo radical y caracterstico que deseamos vivir.

La valoracin tica de los actos particulares En este contexto de opcin y actitudes fundamentales hay que enmarcar el significado de los actos particulares y concretos. Su enjuiciamiento tico no es posible realizarlo de forma aislada, como si el peso de la moralidad recayera en exclusiva sobre la materialidad del gesto. La tica tradicional no haba sealado con fuerza esta ntima vinculacin y lo juzgaba con frecuencia por la simple realizacin del acto. Segn fuera ms o menos grave la materia sobre la que versaba la accin, se produca la ruptura completa de Dios o slo un debilitamiento de las relaciones 25 . Por eso se insista en distinguir con claridad cundo era grave o sin mayor importancia, pues en el primer caso, de no existir algn atenuante por falta de conocimiento o libertad, nadie quedara excusado de una culpa mortal. La definicin ms extendida y vivenciada del pecado se centraba en esta perspectiva: una accin con advertencia y consentimiento contraria a la ley, cuya gravedad, en ocasiones, no tena otro fundamento que la simple afirmacin repetida de manera constante 26 . No es el momento ahora de tratar cundo y por qu se cay en esta especie de atomizacin moral y extrinsecismo, pues ya
24 X. ZUBIRI, Naturaleza, Historia, Dios, Editora Nacional, Madrid 19746, 207. J. L. LPEZ ARANGUREN, Etica, Revista de Occidente, Madrid 1976, 21-33 y 219-231. 25 Cf. el planteamiento clsico en H. RONDET. Notes sur la thologie du pech, Lethielieux, Pars 1957, 103-123. M. HUFTIER, Pech mortel, pech veniel, en Thologie du pech, Descle, Tournai 1960. B. SCHULI.ER, Pecado mortal, pecado venial, en Penitencia y conversin, Eapsa, Madrid 1969, 9-90, J. MAUSBACH-G. ERMECKE. Teologa moral catlica, Eunsa, Pamplona 1971, 474-488. 26 As, se enseaba que el no echar la gota de agua en el cliz para la ofrenda de la Eucarista, omitir una hora en el rezo del breviario, comer determinada cantidad de carne un viernes de cuaresma, trabajar ms de dos horas el domingo y otras menudencias eran pecado mortal.

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vimos cmo en la Biblia la observancia exterior adquiere su densidad tica en la interioridad del corazn 27 . El cumplimiento de una ley expresa la obediencia y sumisin radical a Dios. Mucho ms que la accin externa preocupa la situacin interior frente a la opcin decisiva. En ocasiones, incluso, ms que hablar de pecados determinados se hace referencia al pecado en singular, como base de toda la iniquidad 28 . La necesidad de explicitar el nmero, especie y gravedad de los pecados llev probablemente a una presentacin de la moral en la que los actos concretos se llevaban la primaca. Era la forma ms fcil y clara de formar la conciencia, saber cmo hay que actuar y prepararse para la confesin. Lo que todava interesa a muchos es conocer hasta qu punto obliga un precepto y las exigencias mnimas que se requieren, para no quebrantarlo gravemente. El casuismo intentaba responder con todo lujo de detalles y distinciones a esta preocupacin bastante generalizada 29 . Los actos evidentemente tienen su importancia, pero en tanto en cuanto a travs de ellos, aunque no tengan mayor relieve ni consistencia, se van gestando y adquieren densidad la opcin y las actitudes fundamentales. Si stas no se explicitan con ellos, existe el peligro de que puedan debilitarse paulatinamente hasta, incluso, su completa desaparicin. La falta de coherencia prctica, cuando la conducta no se encuentra influenciada por aqullas, termina creando una opcin o actitud contraria a la anterior. Son los actos concretos, por tanto, los que originan su nacimiento, confirman su permanencia o cambian su orientacin.
27 Para un estudio bblico del pecado, P. GRELOT, Thologie biblique du pech, en "Supplment", 15 (1962), 203-241. E. BEAUCAMP, Le problme du pech dans la Bible, en "LavThPh", 24 (1968), 203-241. Los trabajos de A. GELIN y A. DESCAMPS, en Thologie du pech, o. c. (n. 25), 23-125. Varios artculos tambin en El pecado en las fuentes cristianas primitivas, Rialp, Madrid 1963. Sigue siendo fundamental S. LYONNET, Pech, en SDB, 7, 486-567. R. KOCH, // peccato nel Vecchio Testamento, Paoline, Roma 1974. F. BUSSINI, L'homme pcheur devant Dieu. Thologie et antropologie, Du Cerf, Pars 1978, 17-49. 28 "El autor del cuarto evangelio nunca menciona series de pecados particulares, como el robo, el homicidio, el adulterio, etc. Podra decirse que se eleva a un nivel superior, desde el que puede observarlo todo con una sola mirada y unificarlo todo... Puede, pues, afirmarse que el singular 'pecado' expresa la realidad primordial del pecado tal como la concibe el cuarto evangelio, la de la respuesta negativa del hombre al encontrarse con Cristo" (I. DE LA POTTERIE-S. LYONNET, La vida segn el Espritu, Sigeme, Salamanca 1967, 67-86). 29 El precepto dominical podra ser un ejemplo tpico, entre otros varios, de este planteamiento. La preocupacin tica se centraba en insistir sobre los requisitos indispensables para el cumplimiento de la obligacin: lugar, da, presencia, integridad, rbricas... que daban lugar a una mltiple casustica, mientras apenas se subrayaba la dimensin eucarstica de la vida cristiana. Cf. E. LPEZ AZPITARTE, El precepto dominical: obligacin legal o recuerdo del valor comunitario de la fe?, en "SalT", 64 (1976), 711-720.

Materia grave y materia leve: nuevas matizaciones Desde esta perspectiva, la gravedad o levedad de un acto, sea bueno o pecaminoso, no habra que situarla en que la materia sobre la que versa tenga ms o menos importancia, sino en la fuerza y densidad que encierra dicho acto para crear una opcin o actitud determinada si no se viviera en ella, o para producir otra de signo diferente. La distincin tradicional entre materia grave y leve, cuando hace referencia a lo ilcito o prohibido, no sealara la frontera entre el pecado mortal y venial, sino que constituira ms bien un signo orientador y pedaggico, como ayuda a la valoracin ntima del acto. De ordinario, y en circunstancias normales, cuando la accin se dirige hacia una materia importante (grave), habra que suponer que la densidad profunda de ese gesto alcanza un nivel capaz de comprometer al hombre, aunque otras condiciones subjetivas como se aceptaban tambin en la tradicin eliminen accidentalmente la gravedad de la culpa. Mientras que la materia leve, por tratarse de hechos menos trascendentes no es lo mismo planear un crimen que decir una mentira insignificante, indicara que en esos casos la decisin humana no es tan comprometida, pues brotara, de ordinario, de un acto superficial que no nace desde el corazn de la persona 30 . La raz de la gravedad hay que encontrarla, pues, en la libre disposicin que el hombre realiza de s mismo en el acto moral, aunque sea de manera implcita. Lo cual supone una dosis de lucidez, sensibilidad, conocimiento y libertad que no siempre se posee cuando nos enfrentamos con decisiones que no consideramos tan importantes y en las que, por ello, nuestra conducta no expresa esa totalidad de disposicin, ni se descubre fcilmente la relacin ltima con Dios. Esto explica, segn santo Toms, que los primeros padres en el paraso, con el don de la integridad, no pudieran pecar venialmente. Lo mismo que los ngeles, si en un momento concreto deciden ir contra la voluntad de Dios, su acto ser siempre grave, nacido desde la totalidad de su ser, ya que no tienen ningn atenuante, como se da en el hombre, que explique la ligereza y
30 B. HXRING, La ley de Cristo, I, 412-426, y Pecado mortal y pecado venial, en "Pentecosts", 11 (1973), 5-24. J. FUCHS, Theologia moralis generalis, Gregoriana, Romae 1968, II, 137-149. L. SCHEFFCZYK, Pecado, en CFT, III, 387-398. P. SCHOONENBERG, El poder del pecado, Lohl, Buenos Aires 1968, 32-44, o en MS, II/2, 943-1042. M. SNCHEZ, Por una divisin tripartita del pecado, en "Studium", 10 (1970), 357-348; La categora del pecado venial, en ib., 12 (1972), 320-332; Sobre la divisin del pecado, en ib., 14 (1974), 119-129. M. VIDAL, Cmo hablar del pecado hoy. PPC, Madrid 19772, 195-242. E. CHIAVACCI, Teologa morale, 232-265, donde afirma: "Sobre esta tesis creemos que existe un largusimo consenso, si no unnime, en la reflexin teolgica catlica actual", 255.

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superficialidad de sus decisiones . Cuando ellos dicen que no rompen necesariamente su amistad con Dios, aunque se tratara de prohibiciones "sin importancia", mientras que el no humano es tan poco lcido en algunas ocasiones que la negativa no afecta a su destino ltimo. El acto que ejecuta no puede considerarse siempre como grave. Sin embargo, aunque no exista un claro rechazo, tampoco se integra la conducta en la lgica y coherencia del s otorgado. Un planteamiento equvoco Insistir en esta dimensin no equivale a caer en un extremismo de signo contrario, como si la rectitud de la opcin fundamental cubriese tambin de bondad tica todas las acciones particulares. En este caso, un comportamiento hondamente deshumanizante a la luz del sentido comn y de la moral, y concienciado con estas caractersticas por el sujeto, no constituira una ruptura con Dios, pues permanecera presente la dinmica de la opcin. El peligro y la ambigedad de este planteamiento consiste en darle a la orientacin fundamental una consistencia abstracta e independiente, como si en ella no tuviera resonancia el mundo concreto de la accin. De esta forma, el que afirmara sentirse comprometido y mantenerla vigente en el fondo de su ser, podra actuar y comportarse como le pareciera, sin tener en cuenta las exigencias de los valores ticos u obligaciones personales. La advertencia recogida en la Declaracin sobre algunas cuestiones de tica sexual es realista y objetiva: "Sin duda que la opcin fundamental es la que define en ltimo trmino la condicin moral de una persona. Pero una opcin fundamental puede ser cambiada totalmente por actos particulares, sobre todo cuando stos hayan sido preparados, como sucede fcilmente, con actos anteriores ms superficiales. En todo caso no es verdad que actos singulares no son suficientes para constituir un pecado mortal" 32.
31 5. Th., I11, 89,3 y 4. Esta opinin, admitida por muchos autores desde la edad media, ha vuelto a plantearse hoy con la misma respuesta. Cf. K. RAHNER, Sobre el concepto teolgico de concupiscencia, en ET, I, 402-403. J. FUCHS. o. c. (n. 30), 139-140. B. HXRING, O. C. (n. 30), 419, 420. Por ello, no puede excluirse en teora que, aun sobre una materia leve, se llegara a cometer un pecado mortal, si con ese acto el hombre libre y conscientemente determina su opcin contra Dios. As interpreta J. MARITAIN, O. C. (n. 17), a santo Toms. Hring apunta esta posibilidad, cuando se haya alcanzado un alto grado de perfeccin, pues aunque se tratara de un hecho pequeo, se experimentara como incompatible con el amor y en franca oposicin a la voluntad divina, o. c. (n. 30), 423. Es lgico que semejante posibilidad difcilmente ocurra en la prctica, precisamente por la densidad religiosa que aparece en semejante hiptesis. Vase el anlisis de las diferentes posturas en J. VLEZ PUYADA, ES mortal toda decisin moral deliberada y desordenada?, en "MiscCom", 53 (1970), 5-74. 52 Persona humana, 10. La cursiva es ma, pues me parece muy importante tenerlo en cuenta por !o que diremos despus.

Y es que sera una excusa demasiado fcil y al alcance de la mano autoconvencerse de la permanencia de una opcin, experimentar el deseo ilusionado y hasta sincero de seguir en ella, para no sentirnos afectados por las inconsecuencias prcticas, que llegaran a despertar un sentimiento de culpa. Es posible que no se quisiera romper, incluso que gustara positivamente mantenerla, pero su vigencia no depende del simple sentimiento, por muy bueno que sea, si no resulta eficaz en la prctica. Es aqu donde hay que verificar su autenticidad. Los niveles de adhesin son diferentes y entre el que no se preocupa lo ms mnimo de conservarla y el que experimenta, al menos, una ilusin de fidelidad, aunque no sea consecuente, no puede darse la misma proporcin de culpabilidad. Pero ciertas conductas hieren de tal modo la relacin afectiva que, aunque no se busque directa y explcitamente destruirla, constituyen un atentado serio contra el amor. Es una reconciliacin imposible que slo llega a superarse con el engao, pues lo que se defiende a nivel consciente y explcito se est negando de una manera no refleja y escondida.

La divisin del pecado Este planteamiento ms interno y personalista ha llevado al deseo de clarificar con mayor exactitud los diferentes tipos de pecado. Frente a la divisin clsica entre mortal y venial o grave y leve, se han querido sealar otras posibilidades intermedias que expresen la realidad mejor que con aquella distincin. El intento no parece que pueda catalogarse como positivo. Aunque en todas estas divisiones se hubiera alcanzado la clarificacin deseada, su mayor dificultad radica en los significados tan distintos que un mismo trmino encierra segn la clasificacin de cada autor. La falta de un vocabulario comn impide comprender el lenguaje empleado, mientras no se conozca con anterioridad el significado preciso de cada trmino. Si dentro de lo que tradicionalmente se llama pecado mortal pueden darse diferentes matizaciones por su importancia o perversidad, por su conocimiento pblico o privado, por los factores atenuantes subjetivos, etc., stas resultan explicables y comprensibles con esa sola denominacin, pero sera muy difcil comprenderlas cuando esa misma palabra encierra ya significados dispares y ajenos a la acepcin comn y generalizada. De acuerdo con esta nueva nomenclatura en la que el llamado venial no sufre ninguna alteracin, el pecado mortal, en contraposicin al grave, podra revestir las siguientes significaciones: opcin ltima y definitiva en el momento de la muerte, sin

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posibilidad ninguna, por tanto, de una vuelta atrs o conversin, mientras que el grave sera el realizado durante la vida " . Ruptura de la opcin fundamental, que puede ser restaurada por la penitencia posterior, mientras que el grave destruye slo una determinada actitud. Pecado cometido con especial maldad y perversin, que excluye de la Eucarista, mientras que el grave nacera de la simple debilidad. La consecuencia de una serie de pecados graves, que terminan rompiendo la amistad con Dios, sera el mortal, mientras que aqullos, cuando se realizan como actos aislados, no llegaran a provocarla. El mortal sera un acto plenamente deliberado, y el grave, aunque en materia importante, no lo sera por razones subjetivas 34 . No creemos necesario, por ello, al menos hasta que no se acepte una clasificacin con mayor unanimidad, insistir en este punto. Sin embargo, la orientacin que hemos sealado s encierra una serie de conclusiones pastorales, que vamos a recordar con brevedad. Conclusiones pastorales: ni dos opciones contradictorias, ni un cambio continuo y frecuente Es imposible la existencia de dos opciones fundamentales simultneas y contradictorias. Aunque los hombres busquemos muchas componendas, la alternativa de Cristo es taxativa: "No podis servir a Dios y al dinero" (Mt 6,24), y lo primero de todo sera reconocer a qu " a m o " (Le 16,13) queremos de verdad entregarnos. Muchas veces sucede que no nos interesa conocer la realidad de nuestra opcin y procuramos disimularla con la falsa ilusin de que buscamos ese valor ms importante. El cnyuge que se haya casado por un mezquino inters econmico no querr conocer su motivacin verdadera, sino que l mismo intentar convencerse de su amor, mostrndose especialmente carioso. Lo mismo con Dios. Ciertas prcticas religiosas y buenos sentimientos pueden ocultar una lejana, haciendo creer que se le ama por encima de todo, cuando, en realidad, existen otros intereses ms fundamentales. Si El es lo primero, la actitud frente a los valores ticos tiene que ser positiva y manifestarla, a su vez, en los actos
33

Pueden verse expuestas en Catecismo para adultos, Herder

Barcelona

34 Cf. A. F. DAZ-NAVA, Un coloquio de moralistas espaoles en "Pentecosts", 11 (1973), 163-166. M. VIDAL, O. c. (n. 30), 211-216. G. HIGUERA, Los puntos teolgico-morales discutibles del catecismo holands, II. El pecado. en "SalT", 59 (1971), 83-100. A. PETEIRO, Pecado y hombre actual, Verbo Divino. Estella 1972, 387-390. L. MONDEN, O. C. (n. 5), 48-55. K. F. O'SHEA, La realidad del pecado: una crtica teolgica y pastoral, en AA. VV., El misterio del pecado y del perdn, Sal Terrae, Santander 1972, 112-113.

1969, 435. P. SCHOONENBERG, o. c. (n. 30), 32-44.

concretos de acuerdo con las obligaciones morales. Cuando libre y voluntariamente nos cerramos a su llamada, significa que, de hecho, aunque digamos otra cosa de palabra, existe algo que de ordinario o en este momento nos interesa ms y le damos mayor importancia. Decir simplemente que s, sin llevarlo a la prctica, no es cumplir la voluntad del Padre (cf. Mt 21,30-31). Una vez que la opcin se ha realizado en serio y de manera adulta, resulta tambin psicolgicamente imposible un cambio continuo y frecuente. Dios ha querido valerse del amor conyugal en la revelacin como smbolo de las relaciones mutuas que desea mantener con los hombres. Ahora bien, cuando existe ese amor profundo o una relacin de autntica amistad, se consigue, al menos, una cierta permanencia estable, que impide un ritmo frecuente de pecado-conversin. Los nicos que se,pelean y hacen las paces constantemente son los nios o las personas sin un grado mnimo de maduracin psicolgica. Santo Toms tiene un texto formidable para que no sintamos extraeza por un planteamiento de la ms pura teologa clsica: "Aunque por un pecado mortal se pierda la gracia, sin embargo, la gracia no se pierde fcilmente, pues al que la posee no le resulta fcil realizar ese acto por la opcin contraria que tiene"35. Si la seriedad de una opcin como sta no puede realizarse con una psicologa infantil o todava inmadura, tampoco es posible romperla durante este proceso evolutivo. Esto significa, dicho con otras palabras, que defender el pecado mortal en los nios parece demasiado injusto. No puede existir un Dios que castigue con la pena eterna y a esa edad una conducta, por muy mala que sea, como no condena ningn cdigo civil a muerte un crimen realizado en esas circunstancias 36 . Lo de Jess, a propsito de la peticin, sera aplicable aqu: "Pues si vosotros, malos como sois, sabis dar cosas buenas... cunto ms vuestro Padre del cielo...!" (Mt 7,11). Ningn psiclogo se atrevera a exigir una responsabilidad grave mientras no se haya alcanzado la madurez indispensable para una decisin tan importante. Lo cual no quiere decir que, durante ese perodo, no haya espacio para la culpabilidad, la falta y la negativa al amor, pero siempre a un nivel y con unas caractersticas que impiden considerarlas como mortales. Ni siquiera hay que negar o disminuir la trascendencia de esa conducta primera para una opcin posterior, pues ya hemos visto que su gnesis y crecimiento se efecta precisamente a travs de esas pequeas respuestas, que posibilitan un da el encuentro ms profundo con Dios o el rechazo de su amistad.
35 De veritate, 27,1 ad 9. A. F. DAZ-NAVA, Prdida y recuperacin instantnea de la gracia? Nuevo planteamiento desde una moral de actitudes, en "SaltT", 62 (1974), 576-582.
36

B. HARING, O. c. (n. 30),

146.

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La explicacin de un cambio constante: una doble alternativa En este contexto habra que replantearse ms a fondo el hecho del cambio repentino y frecuente. Cuando este proceso se manifiesta en una serie de "cadas" y "confesiones" que se suceden de forma habitual, me parece que no cabe nada ms que esta doble alternativa: o esos pecados no son subjetivamente graves o la penitencia sacramental no supone una verdadera conversin. La persona que ha decidido en serio su entrega a Dios por encima de todas las cosas, ya hemos dicho que no puede volverse atrs de inmediato y constantemente. Es posible, sin embargo, que todava queden como consecuencia de sus hbitos anteriores, conflictos internos, mecanismos ms o menos inconscientes, etctera, una incapacidad para dirigir todos los actos concretos en coherencia con su opcin. La ilusin y el esfuerzo van orientados a conseguir este dominio total que por el momento no tiene en sus manos. Son gestos, por tanto, que no expresan ni brotan de lo ms profundo de su ser y no constituyen, por ello, un acto grave, plenamente humano. Habra ms bien que adjetivarlos como leves, perifricos y superficiales, al no tener la riqueza de expresin y fuerza como para romper la conversin efectuada. No siempre se llega al abandono repentino de un hbito anterior, sobre todo cuando no es producto exclusivo de la mala voluntad. Lo importante, entonces, no es continuar preocupados con los fallos singulares, sino mantener y vigorizar la nueva orientacin positiva. Es lo que algunos han llamado una pastoral de crecimiento, que avanza hacia el ideal aceptado de corazn, en medio de las deficiencias que tal vez no han llegado a superarse por completo 37 . Pero la segunda hiptesis no hay tampoco que excluirla. En ocasiones, la confesin podra ser un simple requisito para acercarse a la Eucarista, o para librarse superficialmente de un sentimiento de culpabilidad que molesta y hiere nuestro narcisismo. Con ella no se opera una verdadera conversin, ni se expresa un deseo eficaz de tomar un nuevo rumbo en la vida. A lo ms, manifestara la nostalgia de que nos hubiera gustado actuar de otra manera, pero sin comprometer eficazmente el futuro en otra direccin. El sacramento se ha convertido en un rito demasiado fcil, pues no implica, como en la poca primitiva, mayores dificultades que demuestren su autenticidad. La "satisfaccin" de
37 Con motivo de la Humanae vitae, varias Conferencias episcopales insistieron en este aspecto. As los Obispos italianos recordaban en sus orientaciones pastorales: "La Iglesia, a quien incumbe ensear el bien supremo y perfecto, no ignora que hay leyes del progreso en el bien y que a veces es preciso pasar por grados an imperfectos, pero que se superan lealmente, tendiendo con constancia hacia un ideal."

nuestras confesiones actuales, sin caer en el rigorismo antiguo, debera constituir una prueba y testimonio del arrepentimiento manifestado y no quedarse en algo puramente simblico y descomprometido 38. No resulta difcil acusarse de un determinado comportamiento, aunque en el fondo no exista un verdadero compromiso. Aqu tambin podramos decir ahora que tal gesto no reviste tampoco la densidad suficiente para efectuar la conversin.

Situacin pecaminosa y pecado como acto La gravedad aproximada del pecado habra que buscarla, por ello, mucho ms en la actitud u opcin que se va fraguando que en el acto concreto realizado. El alejamiento de Dios y el desprecio o indiferencia por algunos valores fundamentales podran existir aun antes de haber cometido una accin considerada como grave. La situacin pecaminosa sera anterior al pecado mortal, cuando Dios o un valor determinado no tienen ya para el hombre ninguna vigencia e inters. Si no se ha ido ms all en la prctica, es porque no se han presentado todava las circunstancias favorables para su comisin. As, una persona casada que se mantiene, por el momento, "fiel" en su amor, pero para quien su cnyuge representa cada vez menos un alguien nico e insustituible. Su infidelidad no brota el da que cometa un adulterio, sino que tal gesto es el sntoma y la revelacin, como la fiebre, de una enfermedad interna ya contrada con anterioridad. El pecado como acto es, pues, una llamada a la reflexin, para que descubramos lo que venamos siendo o lo que ramos en realidad, aunque no se quisiera reconocer, pues nace generalmente por un abandono paulatino que ha ido minando la opcin anterior. De ah la importancia que debiera darse en la prctica al mundo de las omisiones: la ausencia de aquellos actos sin mayor relieve, a primera vista, pero que son los que mantienen y densifican cualquier compromiso. Sin ellos la opcin fundamental se debilita de forma progresiva hasta desaparecer por completo. Y aqu es donde se encuentra la esencia ntima del pecado.

La prdida de una evidencia Todo esto elimina sin duda la evidencia casi matemtica que se tena sobre la existencia y gravedad de las faltas. La obligacin
'* Cf. las observaciones sobre este punto de K. RAHNER, Verdades olvidadas sobre el sacramento de la penitencia, en ET, II, 147-188.

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de confesar los pecados graves con su nmero y especie cre la necesidad de esta clarificacin, que se mantuvo como norma orientadora, aunque demasiado cosificada. El inters se centraba en el conocimiento de lo que era mortal, pero sin tener casi para nada en cuenta esta otra dimensin interna 39 . Este juicio sobre la gravedad de una accin, sin embargo, muchas veces slo puede sospecharse por ciertos indicios de probabilidad, ya que hay ocasiones en las que el mismo sujeto no sabe con certeza su propia situacin, y mucho menos llegar a conocerse desde fuera. No es el momento de intentar a toda costa una mayor lucidez objetiva, que no se alcanza por muchas consultas, lecturas o reflexiones. El hombre en su actuar tiene una mezcla de luces y sombras, de cobarda y esfuerzo sincero, cuya frontera permanece cubierta por la penumbra. La postura ms evanglica entonces es aceptar con alegra esa "docta ignorancia", humilde y sincera, de no saber discernir nuestra actitud autntica ante Dios. Slo El conoce ese mundo oculto y misterioso donde se entrecruzan el bien y el mal en proporciones tan diferentes, segn los casos y las circunstancias, pero casi siempre tan opaco para nosotros. La confesin debera ser un intento por desenmascarar a fondo la realidad que llevamos por dentro y que no se expresa adecuadamente con la respuesta a un formulario. Nuestra situacin bsica no se descubre mirando a una ley, sino a las exigencias continuas y concretas del corazn. Es un esfuerzo por colocarse ante Dios en verdad, sin querer disminuir la culpa, pero tampoco aumentarla. En ltimo trmino, sin saber lo que somos, esperando siempre su perdn y abiertos al cario y al agradecimiento. As comprenderamos mejor la doble afirmacin paradjica de san Juan: "El que ha nacido de Dios y lo vive no peca" (1 Jn 5,18), y "si afirmamos no haber pecado nunca, dejamos a Dios por embustero y, adems, no llevamos dentro su mensaje" (1 Jn 1,10)40.

CAPTULO XI

LA RESPONSABILIDAD COMUNITARIA

Un doble planteamiento: pecado individual o pecado comunitario? La tica cristiana ha podido pecar de un cierto individualismo exagerado. Las consecuencias comunitarias del pecado eran examinadas desde una perspectiva individualista, pues todos los problemas relativos al escndalo, cooperacin, exigencias de la justicia en el campo econmico, responsabilidades sociales y polticas etctera, se analizaban con una preocupacin fundamentalmente subjetiva: descubrir las obligaciones indispensables que el cristiano debera tener presentes para poder vivir con su conciencia tranquila. Lo importante era no sentirse culpable de la conducta personal. Si a pesar de la propia honestidad y honradez sigue existiendo el pecado y el mal, semejante situacin es producto de los dems, de los que no actan y se comportan de acuerdo con las exigencias morales. El nico camino para vencer y eliminar el pecado del mundo es seguir insistiendo en la conversin particular de cada individuo. Los otros aspectos sociales, pecaminosos e injustos, no son ms que consecuencias y manifestaciones de estos fallos personales. Cuando se vive sin culpa personal no tendra que darse ninguna preocupacin tica frente al mal que nos rodea, ya que su existencia no depende del propio comportamiento. La misma salvacin eterna, en el mbito de la fe, quedaba marcada con este carcter individual: Dios castiga o recompensa nicamente por las acciones de las que cada uno puede sentirse autor y responsable. Como la culpa de tantas injusticias y atrocidades que se cometen no recaen sobre el hombre bueno, no existe ningn motivo para el remordimiento o la intranquilidad. Una privatizacin tan acentuada del pecado resulta ya insostenible en una cultura donde la dimensin poltica y comunitaria del hombre alcanza un relieve extraordinario. La ptica ha ido evolucionando de tal manera en estos ltimos tiempos, que las deficiencias personales apenas tienen resonancia e inters ante la magnitud que revisten los que podramos llamar, por el momento,

C. SPICQ. Teologa moral del Nuevo Testamento, Eunsa, Pamplona 1970, 170-194. K. RAHNF.R. Simul iustus el peccator. en "SelecTeol", 8 (1969), 42-46.

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'" B. HXRIN. O. C. (n.

30),

34:

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pecados colectivos. Las estructuras, las instituciones, las ideologas, los sistemas sociales y econmicos..., verdaderos artfices y productores de tantas situaciones injustas e inhumanas, requieren un cambio mucho ms urgente e importante que el de las personas individuales. Habra que eliminar por encima de todo el pecado de la burguesa, de la burocracia, de las clases dominantes, de los intereses capitalistas, de los totalitarismos de cualquier clase. Es el sistema, en ltimo trmino, lo que est brutalmente corrompido y genera un ambiente pecaminoso e irrespirable. Preocuparse entonces por unas deficiencias personales, cuya superacin absorbe las fuerzas del individuo, es un engao manifiesto y una orientacin peligrosa. Por ese camino no se solucionan los problemas ms graves, que requieren otro planteamiento de signo comunitario. O lo que es peor, se fomenta una actitud profundamente farisaica, que busca la paz de una conciencia narcisista e hipcrita, como si pudiramos vivir tranquilos e inocentes en medio de una humanidad pecadora. Bajo este aspecto, habra que insistir mucho menos en la culpabilidad y en los fallos individuales, para poner todo el esfuerzo en la reforma colectiva y en un cambio ms profundo de la misma sociedad. El tema tico por excelencia tiene que enmarcarse en un contexto poltico.

La bsqueda de un camino intermedio: integracin de ambas dimensiones Ninguna de las dos posturas, cuando se hacen extremas y se radicalizan, parecen aceptables. Por una parte, es cierto que no basta la tranquilidad de la propia conciencia. Sera un mecanismo psicolgico, como muchas veces sucede con el escrpulo, para evitar el enfrentamiento con otras exigencias ms urgentes y objetivas. De esa manera se produce un desplazamiento de la culpabilidad hacia un ente social y annimo, representado por las estructuras de cualquier clase como causantes del mal 1 . Es muy til tener un chivo expiatorio y culpable que posibilite el sentimiento de nuestra inocencia interior. La explicacin ltima de por qu estamos as radica en los dems. Son ellos los principales culpables. Por dentro, se construye un falso refugio, donde el hombre "bueno" se experimenta lejano a esa realidad y, en medio de la miseria, siente el consuelo de que sus manos quedaron limpias de todo pecado. La afirmacin del Concilio desenmascara esta postura: "La profunda y rpida transformacin de la vida exige con suma urgencia que no haya nadie que, por despreocupacin fren1 A. TORNOS. Perspectivas psicolgicas de la celebracin de la penitencia, en Para renovar la penitencia y la confesin. PPC, Madrid 1969, 97-119. J. C. S AONE, 'excuse et l'aveu, en "Christus", 19 (1972), 223-236.

te a la realidad o por pura vivencia, se conforme con una tica meramente individualista" (GS 30) 2 . La crtica marxista contra la religin ha tenido muchas veces una base objetiva. Al cristiano se le ha achacado una especie de retirada hacia la intimidad, una bsqueda de consuelo y esperanza ante la tragedia de tantas situaciones injustas, que dificult la lucha y el esfuerzo por cambiarlas. Y es que en la medida en que el hombre se afirma inocente, no es posible el compromiso con una realidad que se considera por completo ajena e independiente al propio quehacer. La neutralidad no existe mientras vivamos en un mundo como ste. Segn la clebre frase de Pguy, cuando en estas circunstancias la gente se cree con las manos limpias, es por una razn todava ms dolorosa: se ha quedado sencillamente sin manos. Esta pureza engaosa la denunci con energa Hegel, en ese tipo de personas que llam "bella alma", como figura de la buena conciencia, que no tiene el coraje de afrontar la realidad, para huir de toda posible contaminacin 3 . Sin meternos en discusiones histricas, hay que decir que si el comportamiento cristiano se ha orientado ms bien por aqu, ha sido por no responder, a pesar de las explicaciones que pudieran darse, a un ideal evanglico. No basta saber quin peca, sino descubrir y analizar tambin por qu el pecado se hace presente en la comunidad. Por otra parte, tampoco basta la simple reforma de las estructuras e instituciones que se consideran pecaminosas. La rebelin contra la injusticia puede echar abajo un determinado sistema, pero romper estas cadenas no significa escapar de la esclavitud. La historia demuestra cmo los cambios, bajo el signo de la libertad, han terminado muchas veces en una opresin de signo diferente. Se necesita demasiada ingenuidad para creer que la solucin puede encontrarse sin la correspondiente renovacin personal. De la misma manera que la responsabilidad individual no es nunca aislada ni solitaria, el deber colectivo tampoco nace en un ser annimo e impersonal. Si antes exista el peligro de ignorar la dimensin comunitaria por un planteamiento individualista, ahora se tiende a desconocer este carcter personal por un anlisis objetivo y desnudo de las estructuras sociolgicas. El hombre ha de humanizar la sociedad, pero ello resulta imposible, si no busca al mismo tiempo su propia humanizacin 4 .
2 Cf. J. ESCUD, El pecado social, deformacin de la actividad humana: dimensiones temporales de la realidad teologal del pecado, en "Anales de moral social y econmica", 18 (1968), 85-106. S. O'RIORDAN, La psicologa de la vida personal y social segn el Concilio Vaticano II, en Antropologa moral y pecado. Perpetuo Socorro, Madrid 1969, 89-127. J. GMEZ CAFFARENA, Moral cristiana y transformacin de la realidad, en "IgVi", n.fi 73 (1978), 21-33. 3 G. W. F. HEGEL.La phnomnologie de l'esprit, Aubier, Pars 1941, t. 2, 189. 4 B. QUELQUEJEU, Responsabilit devant le mal politique, en "Christus", 19 (1972), 238-246.

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Se trata de ver, por tanto, cmo integrar los aspectos dialcticos de esta problemtica, para no caer en un individualismo que privatice la responsabilidad, ni en una denuncia abstracta que elimine o prescinda de las obligaciones concretas y personales. La reflexin podra girar en torno a esta pregunta bsica: Cul ha de ser la actitud tica y cristiana del hombre consciente de su responsabilidad, frente a las injusticias y pecados sociales que no puede eliminar?

La realidad del pecado colectivo: una primera aproximacin La existencia del pecado colectivo constituye un primer punto de reflexin. Aunque se ha hablado mucho, sobre todo a partir de la ltima guerra mundial a propsito de los crmenes nazis 5 , la literatura no es abundante, ni se ha llegado a un acuerdo unnime entre los autores 6 . A primera vista su existencia no parece ofrecer duda de ninguna clase. Los hechos son tan evidentes, que la indignacin brota con espontaneidad ante las mltiples situaciones que nos hieren, sobre todo cuando nos afectan de cerca. La letana de hechos y acontecimientos sera innumerable e indefinida. Basta mirar a nuestro alrededor para darse cuenta de las atrocidades e injusticias de nuestra sociedad. Se requiere un encanecimiento cnico para no sentirse impactado por las desigualdades existentes entre los pases desarrollados, con un nivel de lujo y consumismo escandaloso, frente a la indigencia y hambre de las dos terceras partes de la humanidad o las mismas diferencias abismales entre los miembros de una nacin. Todos tene5 R. D'HARCOURT, Responsabilit collective allemande, en "tudes", 248 (1946), 172-196, donde recoge algunos testimonios impresionantes de autores alemanes. Y la carta pastoral del arzobispo K. GROOBER, La culpabilit collective du peuple allemand, en "DocCath", 43 (1946), 125, 153 y 218. Sobre el tema puede verse una abundante documentacin en G. LEWY, L'Eglise catholique et l'Allemagne nazi. Stock, Pars 1965. 6 M. ZALBA, Aspectos morales de la responsabilidad colectiva, en "RyC", 5 (1960), 407-427. (Aqu puede encontrarse la poca bibliografa, fundamentalmente alemana, de los aos anteriores.) Tambin C. SANTAMARA, El pecado colectivo, en "OrCath", 2/II (1959), 353-365. H. CARRIER, Accusations collectives. Significa/ion sociologique, en "RevActPop", n.fi 132 (1959), 1029-1042. J. SAGES, Alcance de la expresin pecado colectivo, en "EstEcl", 36 (1961), 303-321. P. Sc'HOONENBERG. El poder del pecado, Lohl, Buenos Aires 1968, 95-116 (recogido despus en MS, II/2, 985-997). F. H. LEPARGNEUR, Responsabilidade colectiva e pecado, en "RevEclBras", 30 (1970), 538-567. V. HELD.CH a random collection of individuis be morally responsable?, en "JourPh", 67 (1970), 471-481. J. SOMMET, Pech collectif, en "Christus", 19 (1972), 147-158. M. VIDAL, Cmo hablar del pecado hoy, PPC, Madrid 19772, 165-193. C. BoFF, O pecado social, en "RevEclBras", 37 (1977), 675-701. L. MAJKA, Dimensiones sociales peccati, en "Peridica", 68 (1979), 233-251. D. TETTAMANZI, La d'mensione ecclesiale e sociale del peccato del cristiano, en "ScCatt", 107 (1979), 489-544. J. FUCHS, The "Sin ofthe World" and Normative Morality, en "Gregorianum", 61 (1980), 51-75.

mos conciencia, ms o menos latente, de vivir en un mundo podrido por el egosmo, la mentira, el lucro, la ambicin, cuyas estructuras y funcionamiento no tienen casi nada de humano. El mismo deseo de luchar y mantener ciertos valores morales y evanglicos parece una ilusin ingenua y utpica. Un sentimiento fatalista se apodera muchas veces del espritu por una sensacin de impotencia, como si no existiera otra posibilidad que la capitulacin ante su destino annimo. El mal se encuentra arraigado con tal fuerza y proporciones, que slo cabe la protesta y el inconformismo, pero no una lucha eficaz en la que el bien siempre terminar vencido. El campo de condena se ampliara mucho ms si analizramos el mundo de prejuicios colectivos, ms o menos inconscientes, que fomentan y mantienen esas mismas injusticias: la superioridad del hombre sobre la mujer, del blanco sobre el negro, del rico sobre el pobre (entendido no slo a nivel econmico), del capital sobre el trabajo... con los consiguientes privilegios dimanantes de esa supuesta primaca. Lo ms significativo de estas actitudes comunitarias es la naturalidad con que se aceptan, como si se tratara de principios incuestionables, y aunque en un tiempo posterior se descubra su errnea consistencia, son muchas las injusticias que han producido con anterioridad 7 . Por eso, ante la esclavitud, la inquisicin o el antisemitismo, por citar algunos ejemplos, sentimos hoy una cierta vergenza y confusin, a pesar de los factores histricos, culturales e ideolgicos que sirvieron de soporte. Realidades as, que se utilizaron tal vez con buena voluntad, pero que fueron causa de abusos y crmenes, solemos denunciarlas hoy con un grito de protesta: No hay derecho! A una sociedad que ha producido tantas barbaridades y que todava genera en abundancia una profunda perversin, habra que condenarla ticamente como injusta y desde un punto de vista religioso como pecadora. En estos casos no sealamos a nadie de manera concreta, aunque algunos individuos puedan tener alguna culpabilidad mayor. Condenamos simplemente a una comunidad que ha vivido y acta de esa forma, siempre que los derechos fundamentales del hombre no se hayan respetado. Es lcito y objetivo este pronunciamiento? Podemos hablar de un autntico pecado colectivo? Ms all de una simple terminologa Son bastantes los autores que, deseosos de mantener una precisin jurdica y desconfiados de las apreciaciones universales y
7 El estudio de G. W. ALLPORT. The natura of Prejudice, The Beacon Press, Boston 1954, sigue siendo fundamental. E. KATZ-P. F. LAZARSFTLD. La influencia personal. El individuo en el proceso de comunicacin de masas. Hispano Europa, Barcelona 1979.

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un tanto ambiguas, adoptan una actitud de rechazo o, al menos, de cierta reserva. Su existencia slo podra darse cuando un individuo, por el mero hecho de pertenecer a una determinada comunidad, se hiciera verdaderamente culpable, con los restantes miembros que la forman, de las acciones e injusticias que en sta se cometen. Como el pecado supone siempre una conciencia individual, libre y responsable de sus propios actos, la simple pertenencia a un estado, raza o agrupacin, en la que necesariamente hay que vivir, no puede considerarse como pecaminosa sin la culpabilidad individual. El pecado colectivo no sera, entonces, sino la suma de todos los pecados personales, o habra que darle a esta expresin un sentido puramente analgico e impropio 8. Para otros autores, sin embargo, su existencia aparece tan clara, que constituye el presupuesto bsico de todas sus reflexiones y se inclinan por "considerar como primer analogado de la culpabilidad al pecado comunitario y personal" 9 . Si no se admitiese, caera por tierra toda posible condenacin no dirigida a personas concretas que forman parte de la sociedad. Y la experiencia nos dice que muchas denuncias, aun salvando la buena voluntad de los individuos, tienen que nacer contra las situaciones, ideologas influyentes, comportamientos sociales, que resultan inadmisibles desde una perspectiva tica. El problema, a mi manera de ver, habra que plantearlo a otro nivel distinto. No se trata slo de una cuestin de terminologa, en la que difcilmente se llegara a un acuerdo, pues cada autor parte de unos presupuestos sobre la naturaleza y esencia del pecado que llevan a conclusiones diferentes. Lo ms importante sera descubrir si, ante esas situaciones colectivas de pecado entendido en un sentido estricto o ms analgico e impropio, la conciencia individual puede permanecer limpia y tranquila. O dicho con otras palabras, hasta qu punto la conciencia personal no se encuentra interpelada y comprometida en estas circunstancias, en las que, sin saber de una forma cierta quines son los culpables, el mal se ha hecho presente con todas sus consecuencias dramticas. Creo que la palabra de Dios puede darnos un punto de partida para avanzar por este camino.
As J. SAGES, O. C. (n. 6), donde analiza los diferentes intentos de explicacin que se han dado para probar su existencia, y concluye: "No se da el pecado colectivo estricto, o sea, un pecado que sea a un tiempo verdadero pecado y distinto del personal y del original" (319). Y ms adelante: "Con todo, nada impide que la expresin equvoca 'pecado colectivo' se emplee en sentido analgico, pero impropio o traslaticio, para indicar un pecado en s personal, pero de ndole social y comunijaria" (321). Lo mismo M. ZALBA. o. c. (n. 6).
9

Las verdaderas dimensiones del pecado: enseanza del Antiguo Testamento Es cierto que la Biblia no distingue un pecado especial distinto del cometido por cada una de las personas, pero s acenta con un relieve extraordinario sus verdaderas dimensiones. Y una de sus caractersticas ms importantes, tal y como Dios lo contempla desde su ptica divina, es precisamente su aspecto colectivo y comunitario l0. El pecado crea un mundo de pecadores, en el que los individuos se sienten inmersos y solidarios de esa situacin. Sus afirmaciones son a veces tan rotundas y tajantes, que provocan un sentimiento de rechazo e incomprensin, como si la conducta de Dios resultara demasiado injusta. Hoy nos parece insostenible que el castigo por la culpa de uno se extienda a toda su familia y que la falta de los antepasados tenga que expiarse tambin en las generaciones venideras". Tal vez pudiera sospecharse que nos estamos moviendo en un ambiente muy primitivo, donde el pecado aparece como una mancha que afecta a todos los hombres incluso en contra de su libre voluntad, o en un clima excesivamente jurdico que responsabiliza a la persona por el simple hecho de pertenecer a un pueblo o a una familia. La Biblia ciertamente no est exenta de estas concepciones menos desarrolladas, pues en ella se da un proceso de evolucin progresiva en muchos aspectos y, en este terreno concreto, se advierte con claridad un cambio de orientacin paulatino hacia la conciencia personal, como la nica fuente de la culpabilidad autntica y verdadera. Las afirmaciones de Ezequiel, en su clebre captulo 18, alcanzan ya un grado tal de exactitud y precisin que no tendra dificultad en firmarlas el jurista ms escrupuloso: "El que peca es el que morir; el hijo no cargar con la culpa del padre, el padre no cargar con la culpa del hijo; sobre el justo recaer su justicia, sobre el malvado recaer su maldad" (18,20). Como haba dicho al comienzo recordando el clsico refrn de los israelitas: "Los padres comieron agraces y los hijos tuvieron dentera", "por mi vida, os juro orculo del Seor que nadie volver a repetir
10 Como bibliografa fundamental, J. GUILLET, Le pech collectif et la bible, en "RevActPop", n.Q 132 (1959), 1043-1054. L. LPEZ, El mundo solidario del hombre en el Antiguo Testamento, en "Studium", 5 (1965), 217-271. L. LIGIER, El pecado en el Nuevo Testamento, en "SelecTeol", 8 (1969), 19-27. J. MURPHYO'CONNOR, Pecado y comunidad en el Nuevo Testamento, en El misterio del pecado y perdn. Sal Terrae, Santander 1972, 65-69. R. KOCK, 11 peccalo nel Vecchio Testamento, Paoline, Roma 1973. F. BUSSINI, L'homme pcheur devant Dieu, Du Cerf, Pars 1978. Tambin P. SCHOONENBERG. O. C. (n. 6), 95-102. " Las afirmaciones de este tipo son innumerables en la Biblia. Vanse algunas como ejemplo: Gen 12,17; 20,7; Ex 20,11; Nm 16,32; Jos 7,24-26; 1 Sam 22,16; 2 Sam 12,10; 14,9; 21,1-14; 1 Re 14,10; 15,29; 16,11; 2 Re 10,10; Lev 10,6.

M. VIDAL, o. c. (n. 6), 171. Igualmente, B. HARING. Pecado y seculari-

zacin. Perpetuo Socorro, Madrid 1974. F. H. LEPARGNEUR. O. C. (n. 6),

C. SANTAMARA, O. C. (n. 6), y C. BOFE. O. C. (n. 6).

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este refrn en Israel" (18,3). Los mismos profetas no cesarn nunca de denunciar los pecados personales de los reyes, de los acaparadores insaciables, de la frivolidad lujosa y egosta, de los jefes y pastores del pueblo, de los hipcritas piadosos, etc. Sin embargo, y a pesar de este progreso que podra considerarse como definitivo y superior a las concepciones arcaicas de pocas anteriores, no desaparece la dimensin comunitaria del pecado. La evolucin hacia el valor tico de la propia conciencia y la condena de los pecados personales no elimina el hecho de una comunidad pecadora. Aunque exista la promesa de la liberacin y una llamada a convertirse, Israel continuar sintiendo los efectos del pecado, condenada a vivir en el exilio, despojada de su capital, de su tierra y de su templo. El poema del siervo de Yahv proclama solemnemente este nuevo horizonte de esperanza en medio de la culpabilidad colectiva. El no es la consecuencia de unas circunstancias pasajeras o la vctima de unos individuos concretos, sino el fruto de un mundo pecador y perverso que se ha aliado para destrozarle. Este servidor injustamente condenado va a convertirse, por su solidaridad con los hombres, en un signo de salvacin. Su muerte va a liberarnos de este pecado del mundo 12 .

El misterio del mal en el Nuevo Testamento El Nuevo Testamento volver a emplear este mismo lenguaje, aunque no estamos ya dentro de una comunidad nacional que es al mismo tiempo religiosa, como si slo los israelitas tuvieran que sentirse responsables de sus hermanos de raza. El pecado que nos revela Jess no es el de una nacin, un pueblo o una familia concreta, sino la fuerza de un mal que trasciende todas las diferencias y fronteras y que auna a los hombres dentro de una misma responsabilidad. Para los evangelistas la pasin de Cristo es el fruto ms significativo y realista de este pecado n . En ningn sitio aparece mejor que aqu no slo la culpa de los pecados personales con una gravedad diferente en cada uno de los protagonistas, sino la nueva fuerza que surge cuando los pecados se encadenan, se asocian y apoderan del ambiente y de las instituciones.
12 Cf. Isaas a partir del c. 10. Como comentario a este tema, C. R. NORTH, The Suffering Servant in Deutero-Isaiah, Oxford 19642. H. E. VON WALDOW, The Message of Deutero-Isaiah, en "Interpretaron", 22 (1968), 259-287. A. SCHOORS, / am God Your Saviour, en Kr-Supp, 24, Leiden 1973. L. RUPPERT, El siervo doliente de Yahv, en "Concilium", n. s 119 (1976), 364-374. 13 E. SCHILLEBEECKX, Jess y el fracaso de la vida humana, en "Concilium", n. s 113 (1976), 407-420. J. R. SCHEIFLER, La muerte de Jess a la luz de la historia. Reaccin violenta de un mundo amenazado, en "SalT", 64 (1976), 163-178. A. VARGAS-MACHUCA. Por qu condenaron a muerte a Jess de Nazaret?, en "EstEcl", 54 (1979), 441-470.

Su condena no fue slo un acontecimiento debido a circunstancias histricas. Es la consecuencia del pecado de toda la humanidad, que se ha cerrado a la luz e invitacin de Dios. El grito de Jess: "Padre, perdnalos, que no saben lo que se hacen" (Le 23,34) abarca al universo entero en sus diferentes pocas y generaciones, sin que nadie quede excluido. Cristo es "el cordero de Dios, que quita el pecado del mundo" (Jn 1,29). En esta lnea, la meditacin ms profunda del pecado la encontramos en la teologa paulina. El distingue con nitidez el pecado en singular (hamarta), de los actos pecaminosos que se manifiestan en las cadas (paraptoma), o transgresiones personales (parbasis). El primer significado, que corresponde a lo que ms adelante designa como misterio de iniquidad (2 Tes 2,7), ocupa la primaca de sus reflexiones. El misterio no encierra aqu un sentido puramente intelectual, como si se tratara de algo que escapa a nuestro conocimiento, cuya existencia o comprensin no se puede demostrar 14 . Para una mentalidad mtica el misterio es, ante todo, una realidad ms fuerte que invade a la persona y la desborda, de tal manera que provoca una desorientacin, una incapacidad de dominarla y reducirla a nuestros esquemas y posibilidades humanas. Cuando este dominio no se consigue de ninguna forma y tampoco con la razn, la realidad se hace opaca, huidiza, profundamente misteriosa. En el mundo existe este misterio del mal, una fuerza inicua que penetra en el corazn de las personas, se apodera de las estructuras e impone su dominio sobre la creacin. Es un clima y una atmsfera contaminada y corrompida, que imposibilita la salud espiritual de los individuos. El hombre sumergido en ese ambiente se encuentra cerrado por completo a la prctica del bien. La explicacin ltima de todos los pecados personales radica en esta trgica situacin, de la que la humanidad se siente prisionera e impotente para conseguir su libertad. A Satn, como personificacin de ese misterio 15, le interesa, sobre todo, fomentar y extender semejante condicin, pues en la medida en que su presencia se acenta, el reino del pecado se hace ms fuerte y la victoria del mal, incluso en las personas particulares, adquiere mayores dimensiones. La carta a los Romanos principalmente es un testimonio impresionante de esta visin trgica de la humanidad, que otea con esperanza la venida de iui salvador, alguien
14 Es el sentido que se acenta, sobre todo, en el Vaticano I. DS, 3015-3016 (1795-1796), 3041 (1816). G. BADINI, El pecado en la teologa de S. Pablo, en El pecado en las fuentes cristianas primitivas, Rialp, Madrid 1963, 149-163, y DTB, 783-800. 15 Sobre la problemtica en torno al demonio, cf. "Concilium", n.Q 103 (1975), dedicado al tema. H. A. KELLY, Le diable et ses dmons. La dmologie chrtienne hier et anjourd'hui, Du Cerf, Pars 1977. A. MARRANZINI, Si puo credere ancora nel diabolo?, en "CivCatt", 128 (1977), 16-30. H. HAAG, El diablo. Su existencia como problema, Herder, Barcelona 1978.

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que posibilite la lucha y la victoria contra esa fuerza que tiene sometida a toda la creacin. El hombre experimenta en su propia carne una incapacidad absoluta .para romper el crculo de esclavitud y muerte en que se encuentra encerrado 16 . Cristo ha venido a sembrar en el mundo esta nueva semilla de liberacin. Frente a la opacidad del pecado, la Palabra iluminadora pone su tienda entre nosotros y comienza una dura batalla para quitar "el pecado del mundo". No busca slo una conversin personal. Su lucha es contra este "mundo" y el orden vigente, que no reconoce ni admite los valores humanos y evanglicos de un reino cuyos esquemas se fundamentan en otros presupuestos diferentes. La llamada de Jess es una invitacin a esta tarea salvadora, que supone el deseo de conseguir, mediante el compromiso y esfuerzo de cada cristiano, este nuevo tipo de comunidad. Su victoria fue completa en cuanto que el hombre ya ha sido liberado del mal por la re-creacin de la gracia, pero todava no es definitiva y absoluta, pues queda un largo camino, hasta el final de los tiempos, para llevar a su plenitud la obra de Cristo. Mientras tanto, como responsables y cooperadores de este destino por nuestra solidaridad con Jess, los cristianos arriesgan su vida no slo para eliminar el pecado de su corazn, sino para desterrarlo tambin de las estructuras del mundo. La permanencia del mal es un reto continuo, que nos recuerda la obligacin bsica de nuestra fe. Como Jess, tampoco podemos ser conformistas frente a esta realidad.

La denuncia de una falsa ilusin: insolidaridad con el pecado Sin pretender ahora una clarificacin de las caractersticas o denominaciones ms apropiadas para este pecado real y objetivo, hay un aspecto en la Biblia que ilumina cul ha de ser la actitud del cristiano en tales circunstancias. Cuando nos encontramos ante una situacin pecaminosa, nadie puede creerse con las manos limpias y su conciencia tranquila. La palabra de Dios denuncia la falsa ilusin de los que quisieran verse libres de cualquier responsabilidad en semejantes ocasiones. El episodio tan conocido del becerro de oro puede ser revelador en este sentido. En el xodo se nos describe la realidad de un pecado comunitario. El pueblo entero se ha entregado a la idolatra, desesperanzado por la tardanza de Moiss. Aarn aparece a la cabeza del pueblo culpable, que busca otro dios "que vaya delante de nosotros, pues a ese Moiss que nos sac de Egipto no sabemos qu
" Un buen comentario en F. BUSSINI.O. C. (n. 10), 83-140 (con bibliografa).

le ha pasado" (Ex 32,1). Frente a este hecho se descubren dos posturas antagnicas y contradictorias. Por una parte, Aarn, el ms culpable de todos, quiere escaparse de la responsabilidad individual y colectiva. Su excusa manifiesta un deseo absurdo y mentiroso de no verse implicado en el hecho. La respuesta a la pregunta de Moiss es significativa: "No te irrites, Seor: sabes que este pueblo es perverso. Son ellos los que me dijeron: Haznos un dios que vaya delante de nosotros..." (32,22). El no hizo ms que pedir el oro, echarlo al fuego "y sali este becerro". La culpa, pues, radica fundamentalmente en la malicia de los dems, en la perversidad de los otros, que no han sido capaces de cumplir con su obligacin. Moiss, sin embargo, inocente y lejano del culto idoltrico, se siente tan solidario con el pecado y destino del pueblo que su oracin a Dios resulta profundamente conmovedora: "Este pueblo ha cometido un pecado gravsimo hacindose dioses de oro. Pero ahora, o perdonas su pecado o me borras de tu registro" (32,31-32). Un intento de justificacin y huida, como el de Aarn, se descubre ya en las primeras pginas del Gnesis, cuando Adn echa la culpa de lo que ha acontecido sobre Eva y sta la descarga a su vez sobre la malicia de la serpiente. Es la reaccin ciega de los que se lanzan sobre la mujer adltera para lapidarla y a los que Jess tiene que colocar ante la verdad de su conciencia: ellos tambin son culpables y por eso "fueron saliendo uno a uno, empezando por los ms viejos" (Jn 8,9). Cuntas veces la indignacin virtuosa y las denuncias agresivas son una forma sutil de tapar la mala conciencia y quedarnos tranquilos de nuestra pasividad ante el mal! Gritar en voz alta es el mejor camino para decir que nosotros no somos culpables ni estamos comprometidos. La enseanza de la Biblia parece que va en sentido contrario. Es una invitacin a la solidaridad, a no sentirnos desligados de los males y deficiencias de la comunidad humana en que vivimos. Habra que insistir, por tanto, sin atenuaciones de ningn gnero, que la postura de los que culpan a los dems los otros, la sociedad, los sistemas o estructuras como protagonistas de un pecado con el que no tienen personalmente ninguna relacin, no puede catalogarse de cristiana. Una actitud como sta sera una copia exacta de la tomada por el fariseo, que se acercaba al Templo con un corazn inocente para darle gracias a Dios de no ser "como los dems". La condena de Cristo no deja lugar a dudas: por ese camino nunca se alcanzar la justificacin (Le 18-9-14). La culpabilidad'colectiva: un intento fracasado Resultara demasiado simplista y aventurado eliminar esta dimensin comunitaria, diciendo simplemente que se trata de un

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lenguaje metafrico o impreciso. Ahora repito no pretendo deducir tampoco que esa realidad, manifestada en la revelacin, equivale a nuestra categora actual de pecado. Lo de menos es la terminologa. Lo ms importante es la conclusin evidente que se deriva de tal enseanza: cuando el pecado penetra en el mundo y produce sus frutos en la existencia humana, ninguna persona puede sentirse inocente y sin ninguna vinculacin con l. Significa esto que todos somos verdaderamente culpables? Si queremos ser exactos en nuestras afirmaciones, no se debe aceptar ninguna culpa, al menos en su sentido ms estricto, mientras no exista una vinculacin entre esas situaciones pecaminosas y nuestra libertad personal. Hay, pues, que entroncar ese mal objetivo con la conciencia de cada individuo concreto, para ver qu tipo de relaciones pudieran encontrarse entre estas dos realidades que, a primera vista y en la mayora de los casos, aparecen como autnomas e independientes. Aqu se encuentra precisamente el punto ms lgido y molesto de la cuestin. Por experiencia sabemos muchas veces lo difcil que resulta juzgar desde fuera la conducta de un individuo del que no tenemos un mayor conocimiento, ni sabemos las circunstancias peculiares que pudieran explicar sus reacciones y formas de conducta. Nuestra propia culpabilidad interior se nos hace confusa, pues hay ocasiones en las que no vemos con claridad el grado de compromiso que hemos contrado. Si con tanta frecuencia es temerario e impreciso un juicio tico a nivel individual, cmo es posible entonces una condena tan generalizada? Hay que reconocer, adems, la enorme desproporcin objetiva entre lo que depende y pudiera hacer un individuo concreto y esa zona gigantesca del mal, tan compleja, universal y difuminada, que escapa absolutamente al control y dominio de cada persona. Si uno renuncia a todos sus bienes para entregarse de lleno al servicio de los pobres, puede estar seguro de que millones de hombres seguirn viviendo y muriendo en la miseria. Por muchos esfuerzos que realicemos en la lucha por la paz, la guerra, el terrorismo, la fabricacin de armas mortferas, los asesinatos... prosiguen su ritmo creciente. Qu puede intentar un individuo para la eliminacin de tantas tragedias, injusticias, pecados y desastres? No podemos negar que un planteamiento as desemboca en un callejn sin salida. Son demasiados los factores que intervienen en los complejos mecanismos de la sociedad y ante los que un hombre slo puede confesar su impotencia. Es aqu donde brota la tentacin de caer en una simple denuncia estril o, lo que es peor, de aceptar con resignacin incluso teida de matices cristianos tales situaciones injustas como fenmenos humanos que han de darse por encima y a pesar de todo. Lo nico que se conseguira as es adormecer todava ms una actitud responsable y fomentar una especie de fatalismo ciego y trgico, que deja

tranquilo y satisfecho por el convencimiento de que no existe ninguna solucin y no se puede hacer nada por evitarlo. Cmo despertar entonces el sentimiento de nuestra responsabilidad comunitaria?

Responsabilidad y culpabilidad: dos significados diferentes Tal vez el camino mejor para encontrar una salida a esta situacin paradjica sea el hacer una clara distincin entre los dos trminos responsabilidad y culpabilidad que se barajan con tanta frecuencia en el campo de la tica. En el lenguaje corriente y hasta en el ms tcnico se consideran muchas veces como vocablos sinnimos. El responsable de una mala accin aparece tambin de ordinario como culpable. Y si existe algn elemento que atene o disminuya su culpa, en la misma medida se dice que su responsabilidad es menor. Por ello, si juzgamos que la culpa personal en esas situaciones concretas es mnima o apenas existe, debido a nuestra impotencia para un cambio tan radical o, incluso, imposible de conseguir por una serie de imponderables ajenos a la voluntad del individuo, nadie tampoco se creer responsable y solidario mientras mantenga la conciencia tranquila frente a sus obligaciones particulares 17 . Para evitar este crculo engaoso tenemos que descubrir en qu consiste esta diferencia. Es lo que popularmente se intuye cuando se afirma muchas veces que no basta la buena voluntad. La experiencia confirma repetidamente lo objetivo de esta afirmacin. Se puede estar lleno de ilusiones y deseos formidables por ayudar, servir o hacer el bien, pero tener una actuacin desafortunada, errnea o sin tacto que, a pesar de la excelente disposicin, provoque una serie de consecuencias lamentables y hasta de extraordinaria importancia. Sin embargo, al que haya actuado de buena fe y con su mejor buena voluntad, nunca se le podr condenar como perverso y pecador. Los ejemplos podran multiplicarse en todos los campos. Baste pensar, por citar uno solo, en los efectos de una educacin rgida y autoritaria hasta el extremo, falta de comprensin y suficiente autonoma, efectuada por unos padres ilusionados con hacer de su hijo una excelente persona, pero que termina en un autntico desastre psicolgico. Nadie podr culpar a los padres que han puesto su ilusin, esfuerzos y medios a su alcance para conseguir precisamente todo lo contrario de lo sucedido. Pero si se intenta conocer las causas ms profundas y verdaderas de tal
" P. ANTOINE, Responsabilit sociale de la personne, en "RevActPop", n. 132

(1959), 1055-1064.

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situacin, ellos aparecern sin duda alguna como los autnticos y ms directos responsables. Y es que la responsabilidad, en ltimo trmino, no es ms que la respuesta concreta a una simple pregunta: Quin ha hecho esto? Cul es la causa de este fenmeno? Despus vendr un anlisis posterior para descubrir si el responsable de esas consecuencias es tambin culpable de ellas o, desde el punto de vista moral, no ha existido ningn pecado.

Las consecuencias de nuestra accin: sentido de la responsabilidad comunitaria Todo comportamiento humano tiene un mundo de consecuencias que, como hemos dicho, escapa muchas veces a las previsiones ms sinceras, formando una serie de reacciones en cadena, que resultan ya inevitables. El hombre, como fruto de su limitacin e impotencia, no llega a dominar todo lo que surge de su querer y libertad. En ocasiones, estas mismas consecuencias se vuelven contra sus propios intereses o producen sobre los dems determinados efectos que no se haban pretendido ni siquiera previsto. El ser el primero en lamentarse por el curso de los acontecimientos. Aunque no podamos acusarle, en tales circunstancias, de lo que trasciende ms all de su voluntad, tampoco podemos eximirle de todo lo que no ha pretendido con su accin. Sera fomentar una actitud ligera y farisaica si lo desligramos por completo de las consecuencias de su conducta por el simple hecho de no haberlas querido ni deseado. En nuestra moral clsica se insista sobre todo en la responsabilidad tica, cuando la libertad quedaba directa o indirectamente comprometida por haber querido las consecuencias, haberlas al menos previsto, o realizar una accin, sin motivo proporcionado, de la que pudieron derivarse. El conocido principio del doble efecto y otros semejantes tenan como funcin clarificar la culpa en este ltimo caso, para saber hasta qu punto el individuo debe sentirse culpable de los efectos malos producidos por su accin. Pero no debemos quedarnos aqu, limitando nuestra preocupacin al campo de la pura responsabilidad moral. Hay que insistir y hoy mucho ms en el rea de la responsabilidad comunitaria, social, poltica en su sentido ms etimolgico y profundo para que la persona tome conciencia de la influencia de sus actos, ideologa, cultura... en la historia y desarrollo de la sociedad. Se trata de acentuar, por tanto, la dimensin comunitaria de nuestra responsabilidad 18.
18 J. M. D E Z A L E G R A . Realizacin en "SelecTeol", 8 (1969), 169-180.

De una manera sinttica podramos definirla como la responsabilidad nacida por la influencia de nuestros actos en los dems, aun en la hiptesis de que el propio comportamiento no resulte pecaminoso. Aqu no habra lugar para el arrepentimiento, que presupone siempre una mala voluntad libre y aceptada, pero podran surgir, incluso, autnticas obligaciones de justicia, que exijan una verdadera reparacin. Aunque no exista culpa, la obligacin de reparar los daos causados resulta bien conocida en el mundo jurdico. Es como la distincin que se da en el mismo derecho entre la responsabilidad civil y criminal. El problema no radica, entonces, en medir simplemente el grado de culpa que pueda darse en un individuo concreto, sino en analizar con lealtad y lucidez para aceptarlas las responsabilidades que surgen aun sin ninguna culpa moral. Esto indica la necesidad de una sensibilizacin mayor frente a las obligaciones sociales que nos afectan, pues no es suficiente examinar la responsabilidad a la luz exclusiva de las faltas personales. El enfoque de nuestra reflexin se abre entonces hacia unos horizontes mucho ms amplios y universales, que hacen al hombre sentirse solidario de la historia en todas sus direcciones.

Responsabilidad de cara al futuro: la opcin por un mundo mejor

inmanente de la conversin

cristiana,

La responsabilidad comunitaria es, en primer trmino, el compromiso que todos tenemos de colaborar solidariamente, desde el punto en que cada uno se encuentra, en la construccin de una sociedad ms justa y humana. El Concilio seala con evidencia esta direccin hacia el futuro, cuando habla de la tarea que incumbe al hombre de edificar un mundo ms de acuerdo con los planes de Dios: "De ah que la norma de actividad humana es que, segn el designio y voluntad divina, responda al autntico bien del gnero humano" (GS 35). En el momento que cualquier actividad privada o social no mire ms que a los intereses personales o del grupo, se da una perversin responsable de sentido comunitario: "Con esto el mundo deja de ser el espacio de una autntica fraternidad" (GS 37). Ahora bien, nadie puede estar cierto de que su opcin en la vida, por muy buena voluntad que tenga, no genera y mantiene ciertas injusticias, o impide y dificulta por su pasividad y sumisin la conquista de otros bienes y derechos. Una opcin que abarca no sld su manera concreta de actuar, sino sobre todo su actitud frente a los problemas bsicos del mundo y del hombre. Cada uno posee su ideologa y est vinculado a un grupo, esque-

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ma de cultura, visin poltica de la realidad, etc., que determinan enfoques y pticas muy diferentes. Quin puede asegurar que su punto de vista ser el mejor para el bien de la sociedad? El convencimiento sincero de que as se podr evitar la culpa, pues se vive de forma coherente con lo que parece mejor, pero no elimina los errores y equivocaciones lamentables que se detectarn en el futuro. A nivel personal, todos tenemos pequeas experiencias de este fenmeno, cuando se recuerdan pocas pasadas de enorme autenticidad, pero que ahora valoramos de forma muy distinta y con las que ya no estamos identificados. Es verdad que muchas veces se requiere una perspectiva histrica para caer en la cuenta de la equivocacin. El hombre no tiene suficiente lucidez, acosado por mltiples motivaciones ocultas, prejuicios colectivos, intereses de toda ndole, para una visin objetiva y desapasionada, por mucho que proclame su independencia y honestidad. La salvaguardia de ciertos privilegios y el derecho a determinadas acciones, que los individuos, grupos o pases se atribuyen como una especie de derecho inalienable, se aceptan y racionalizan de tal manera que la simple posibilidad de revisin resulta casi inaudita y desconcertante. Slo el tiempo aportar los datos necesarios para comprender las injusticias que, en nombre de Dios y del bien comn, se han cometido en la historia. Por amor y en defensa de la verdad se ha producido tambin mucho dao, aunque sea de forma involuntaria. El juicio inexorable de la historia Hoy somos ms conscientes de la responsabilidad contrada por la misma Iglesia en momentos decisivos de la historia que provocaron grandes males para la posteridad. Los estudios sobre el cisma de Oriente, que rompi la unidad cristiana; la actitud frente a los ritos chinos, que cerr las puertas a la evangelizacin de un continente; la prdida de la clase obrera, que el mismo Po XI seal como el "escndalo del siglo XIX" y no puede haber escndalo sin responsabilidad; la mayor cercana a los poderosos de este mundo, sin seguir la doctrina y ejemplos de Jess; la falta de intrepidez evanglica para luchar contra el antisemitismo; la condena de hombres y doctrinas que se han revalorizado con posteridad, etc., constituyen slo unos pocos ejemplos de la responsabilidad enorme que recae sobre la comunidad eclesial".
19 La bibliografa sobre estos diferentes temas seria muy amplia. Me remito al interesante estudio, con abundantes datos, de Y. CONGAR, Culpabilit, responsabilit et sanctions coUectives, en "Vielnt", 18 (1950), 256-284 y 387-407, y a

Lo que vemos con claridad mirando al pasado volver a repetirse en el futuro, cuando entremos en el juicio de la historia. Entonces se comprender tambin el mal que, sin querer, hemos hecho a causa de nuestra ceguera, conformismo, apata, huida de la realidad, falta de iniciativa, desconocimiento de los mecanismos sociales, ausencia de solidaridad... No todos podemos hacerlo todo, aunque todos tengamos algo que hacer. Y con seguridad todos tendramos que realizar muchas cosas que omitimos y que ciertamente serviran para una mejora del mundo. Al menos, no quedarse silenciosos en manos de un trgico destino y que la injusticia se consolide por nuestra cmoda resignacin. La lucha contra el mal objetivo, que invita y arrastra a la degeneracin de las personas, hay que plantearla en el mbito de lo social. Ms importante que dar limosna a un pobre necesitado es trabajar por una sociedad en que la miseria sea menor y los recursos econmicos se repartan ms fraternalmente. Y mejor que condenar a un asesino es la bsqueda de un clima comunitario donde la paz y la reconciliacin se hagan posibles. El anlisis cientfico de esta dimensin, del que tan ausentes han estado los cristianos, constituye una obligacin para quien no desee mantener una conciencia acrtica y demasiado ingenua 20. Por ah podrn comprenderse mejor los fallos de ciertos sistemas y la desmitificacin de algunas ideologas. Difcil ser conseguir la unanimidad del diagnstico y el respeto a otras lecturas de la realidad es tambin una exigencia humana 21 , pero ello confirma la idea bsica que hemos apuntado. Por muy convencidos que estemos de la verdad cuando este convencimiento se hace apasionado, resulta ya un tanto sospechoso, nadie puede asegurarnos que el camino y la opcin tomada vaya a ser la mejor para el futuro, la ms lcida y eficaz. Y siempre quedar, al menos, la sensacin de que el mundo futuro es consecuencia de nuestra responsabilidad. El hombre tiene que sentirse solidario con ese mal que mantiene indefinidamente su presencia entre nosotros. De alguna manera, todos somos causa tal vez sin culpa de su realidad. La solidaridad con el pasado Cuando miramos hacia atrs, hacia la historia que nos ha precedido y en la que nos encontramos situados, no podemos sentirla que aporta F. H. LEPARGNEUR, O. C. (n. 6). Y las reflexiones de K. RAHNER,
El pecado en la Iglesia, en G. BARUNA (ed.), La Iglesia del Vaticano II Flors, Barcelona 1966, 433-448. 20 Todo el movimiento de la teologa poltica se orienta por este camino J. B. METZ, Teologa del mundo. Sigeme, Salamanca 19712. E. BALDUCCI, Las dimensiones polticas de la caridad. Una "inocencia" perdida, en "SalT", 64 (1976), 108-115. C. BOFF, Teologa e prtica. Teologa do poltico e suas mediacos, Vozes, Petropolis 1978.
21

J.

GMEZ CAFFARENA, O. C. (n.

2).

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nos culpables de nada. Sobre nosotros, en concreto, no cae el peso de la culpabilidad que han amasado nuestros predecesores. Las injusticias, las guerras, el odio, las incomprensiones, los atentados contra la persona humana y todo el mundo que brota de la malicia inserta en nuestra naturaleza pecadora ha crecido sin nuestra colaboracin personal. Nadie nos puede lanzar una condena por realidades que han sucedido al margen por completo de nuestro propio querer. Pero tampoco podemos olvidar la otra vertiente. Nosotros somos tambin hijos de esa historia. Lo cual significa que todo lo que somos y tenemos ha sido fruto, en una proporcin desconocida y misteriosa, pero real, de las situaciones anteriores, con todo su contexto de pecado. Basta reflexionar un poco para darnos cuenta de cmo nuestra cultura personal, el nivel econmico, los privilegios sociales obtenidos y, en una palabra, todo lo que supone un valor de cualquier tipo ha nacido en un clima donde no se han respetado los derechos de los dems ni ha existido espacio para la fraternidad y la justicia. Probablemente no habramos conseguido muchas realidades de nuestra existencia, si no hubieran sido amasadas por el sufrimiento y la privacin de quienes han sido siempre los marginados de ciertas posibilidades. Nada poseemos que no provenga de la sociedad, pero de una sociedad que no ha respondido nunca a las exigencias del hombre y del cristiano. De alguna manera, nuestro patrimonio particular es fruto ilegtimo de la historia pasada, con la que debemos sentirnos solidarios. A medida que se avanza por este camino, un sentimiento de vergenza y responsabilidad aumenta en el corazn y se elimina progresivamente una postura tranquila e inocente, como si se tratara de realidades que nada tienen que ver con nosotros. As resulta comprensible que la Iglesia de hoy, sin culpar a nadie, pueda pedir perdn, como lo hizo Juan XXIII, por las responsabilidades que tuvo en el cisma y separacin de las Iglesias, o que el estado alemn haya buscado reparar de diversas formas las injusticias del totalitarismo nazi. No se busca, como ya dijimos, lanzar juicios sobre la moralidad de un comportamiento o de una actuacin personal y comunitaria concreta. Lo que se acepta ahora es que el error, el pecado, la falta de sensibilidad y comprensin... han provocado unas circunstancias determinadas, en las que nosotros vivimos y de las que nos estamos aprovechando. Si nos sentimos solidarios y comprometidos para lo que nos interesa y beneficia, no podemos desligarnos tampoco de los aspectos negativos, aunque no hayamos sido los culpables. No hay lugar para la neutralidad: somos todos culpables? El hombre no es una isla abandonada, un ser perdido en la soledad del desierto, sino que se halla profundamente vinculado

con todo el ciclo histrico que le ha precedido e influye en su presente, con el mundo en que ahora se mueve y se realiza, y con el porvenir que va a nacer de su presente actual. Una conciencia ajena e independiente a todo lo que nos rodea es la negativa de la solidaridad humana, que a todos nos une en el bien y en el mal. En esta difcil y complicada situacin no hay ya sitio para la neutralidad, ni existe una tierra de nadie donde podamos sentirnos al abrigo de esta dimensin responsable tal y como la hemos explicado. Queramos o no queramos, somos herederos de las realidades pasadas, vivimos al calor y a la sombra de ellas y preparamos un futuro para los dems. Hasta ahora no hemos hablado de la culpabilidad personal. El misterio de la culpa se vuelve mucho ms opaco cuando se intenta discernir en estas circunstancias. No es fcil conocer el grado que a cada uno le corresponde, pero llega a darse una complicidad tcita, silenciosa, en la medida en que aceptamos tranquilamente esas mismas situaciones injustas o no ponemos la ilusin y el trabajo para cambiarlas. Lo que s parece evidente es que el pecado de omisin adquiere una densidad e importancia extraordinaria, pues siempre ser posible una dosis mayor de esfuerzo y entusiasmo para que el mundo tome nuevos derroteros.- Las propias exigencias personales adquieren tambin matices muy diferentes y cada uno tendr que detectarlas en el mbito de su vocacin social. Para ello, podramos encontrar en la Biblia algunos criterios y pautas de orientacin.

El prjimo como saarafnento Tal vez, para medir el grado de apata y compromiso frente al mal, no exista otro mtodo mejor que reflexionar sobre nuestra actitud, ante la llamada de una persona que necesita ayuda. La idea fue de Cristo en su parbola del buen samaritano. El prjimo se convierte as en un test clarificador para manifestar las profundas disposiciones del corazn. Ante el otro, como persona, no hay sitio para el engao o las medias verdades: o se da una disposicin de entrega y de servicio o una negativa de amor. Jess no alaba al samaritano porque todo le saliera bien. Aquel herido se le poda haber muerto o encontrarse l mismo sin recursos para ayudarle. Lo decisivo fue que se par ante una persona concreta, estuvo atento a una necesidad de la que l no era culpable, y en funcin de esa llamada ajena supo organizar su camino. El "anda, haz t lo mismo" (Le 10,37) es una condena de los que pasan de largo, porque nadie puede eliminar a los salteadores del camino. Ante el mal gigantesco, sera iluso sentirnos quijotes de una nueva sociedad radicalmente distinta, y demasiado cobarde

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PRAXIS CRISTIANA - FUNDAMENTACION

LA RESPONSABILIDAD COMUNITARIA

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lamentarnos de todo con los brazos cruzados. La nica posibilidad real, que siempre se nos ofrece, es descubrir la vocacin de samaritano que todos llevamos dentro, y actuar de acuerdo con lo que ella nos dicte. Pero la entrega al prjimo no requiere siempre un encuentro personal. La ayuda puede prestarse de muchas maneras y, hoy sin duda, las formas ms eficaces revisten un sentido funcional, mediatizado a travs de las mejoras y reformas de las estructuras. La poltica y la preocupacin social se convierten as en autnticas relaciones por medio de las cuales se entra en contacto con los rostros desconocidos que forman la masa annima de la sociedad. El prjimo, como sacramento del encuentro con Dios 22, aparece de nuevo bajo una perspectiva comunitaria. Esta dimensin teolgica confirma en cualquier actividad humana la presencia del amor, con toda la amplitud de que es capaz.

La encarnacin y la espera: dos actitudes evanglicas Hay un segundo aspecto que manifiesta tambin la revelacin: la renuncia que el hombre justo, aun sin culpa personal, hace de sus derechos y posibles privilegios para identificarse con los dems. La postura de Moiss en el episodio del becerro de oro que apuntbamos al principio, alcanzar su expresin mxima en el anonadamiento de Cristo. San Pablo exhorta a los filipenses a tener la misma actitud de Jess: "El, a pesar de su condicin divina, no se aferr a su categora de Dios; al contrario, se despoj de su rango y tom la condicin de esclavo, hacindose uno de tantos. As, presentndose como simple hombre, se abaj, obedeciendo hasta la muerte y muerte de cruz" (Flp 2,6-8). Un gesto de solidaridad amoroso, que se ha ido repitiendo siempre a lo largo de la historia. Son testimonios de hombres libres y comprometidos, que abren un horizonte de esperanza a los que sufren y dan un toque de atencin a los privilegiados. La encarnacin no es un tpico comn, ni una palabra que va siendo demasiado manida. Es el camino abierto por Dios para llevar a cabo la salvacin. La parbola del trigo y la cizaa nos recuerda finalmente que el pecado acompaar al hombre hasta el final de los tiempos: "Dejadlos crecer juntos hasta la siega" (Mt 13,30). Los grandes problemas y las tragedias de todo tipo se harn presentes a pesar del esfuerzo personal y colectivo. No hay que ser ingenuos ni triunfalistas, soando en un paraso terreno donde no exista ninguna clase de mal. La misma solucin de problemas antiguos ha
" J. P. JOSSA. Le sacrement (tu prochain, en "Supplment". 22 (1969), 173-190, resumido en "SelecTeol", 9 (1970), 336-339.

supuesto la presencia de otros nuevos y ms difciles. El dominio que hoy se ha obtenido con la tcnica no ha servido slo para un mayor bienestar, sino que ha creado situaciones peores. Basta recorrer las mltiples dificultades con las que el mundo moderno se enfrenta ahora con ms fuerza y frecuencia que antes: energa nuclear, contaminacin atmosfrica, consecuencias de la circulacin, tensiones psicolgicas... sin hacer referencia a otro tipo de calamidades ticas o religiosas. La aceptacin de esta realidad es un postulado indispensable, si no queremos caer en una tensin obsesiva. En medio de tanto malestar, el cristiano tiene una palabra que decir, llena de esperanza e ilusin. Creemos en la gestacin de un mundo nuevo que va a venir, como realidad absoluta y definitiva. La razn de nuestro optimismo y alegra nos llega de la fe, que revela este destino trascendente. Pero aceptar y creer no es instalarse en una postura cmoda y conformista. Y es que no tendremos derecho a pregonar la verdad de nuestro mensaje en esa promesa venidera, mientras no tomemos en serio al mundo en que vivimos y busquemos tambin aqu una sociedad mejor.

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ABREVIATURAS UTILIZADAS AAS AG "AnCal" "AnSacTarr" "AustBiblRev" "BetVieChr" CB CFT "CiuDi" "CivCatt" "CollMech" "CuadSalmFil" DETM DH "DocCath" DS DSAM DTB DThC DTI "EefTh" "EphThLov" "EscVed" ET "EstBibl" "EstEcl" "EstFil" "EstTeol" "EuntDoc" GS GTB "IgVi" "IrThQuart" "JourPh" "LavThPh" "LetVie" LG "LouvSt" LThK MS "MelScRel" "MisAb" "MiscCom" "NetV" "NouvRevTh" "NyG" OC OT "OrCath" "Peridica" "RassTeol" "RechScRel" "RetD" Acta Apostolicae Sedis Ad Gentes (Vat. II) Analecta Calasanctiana Analecta Sacra Tarraconensia Australian Biblical Review Bible et Vie Crtienne Comentario Bblico "San Jernimo" (Cristiandad) Conceptos Fundamentales de Teologa (Cristiandad) Ciudad de Dios La Civilt Cattolica Collectanea Mechlinensia Cuadernos Salmantinos de Filosofa Dic. Enciclopdico de Teologa Moral (Paulinas) Dignitatis Humanae (Vat. II) La Documentation Catholique Enchiridion Symbolorum (Denzinger-Schnmetzer) Dictionnaire de Spiritualit Asctique et Mystique Diccionario de Teologa Bblica (Herder) Dictionnaire de Thologie Catholique Dizionario Teolgico Interdisciplinare glise et Thologie Ephemerires Theologicae Lovanienses Escritos del Vedat Escritos de Teologa de K. Rahner (Taurus) Estudios Bblicos Estudios Eclesisticos Estudios Filosficos Estudios Teolgicos Euntes Docete Gaudium et Spes (Vat. II) Grandes Temas Bblicos (Eapsa) Iglesia Viva Irish Theological Quarterly The Journal of Philosophy Laval Thologique et Philosophique Lumire et Vie Lumen Gentium (Vat. II) Louvain Studies Lexikon fr Thologie und Kirche (Herder, Freiburg) Mysterium Salutis (Cristiandad) Mlanges de Science Religieuse Misin Abierta Miscelnea de Comillas Nova et Vetera Nouvelle Revue Thologique Naturaleza y Gracia Obras Completas Optatam totius (Vat. II) Orbis Catholicus Peridica de re morali, cannica et litrgica Rassegna di Teologa Recherches de Science Religieuse Recherches et Dbats

452
"RyC" "RyF" "RevBibl" "RevActPop" "RevAscMyst" "RevCatTeol" "RevDrCan" "RevEcIBras" "RevEspInvSoc" "RevEspPed" "RevEspTeol" "RevEstPol" "RevFomSoc" "RevHistPhilRel" "RevScPhTh" "RevScRel" "RevThLouv" "RevThPh" "RevThom" "RivTeolMor" "SaIT" "ScCatt" "ScEccl" "ScrTh" SDB "SelecTeol" SM "StMiss" "StMonReg" "StMor" "StPat" "ThPh" "ThSt" "ThWb" "VerbDom" "Vielnt" "Vie Spir" "ViRel" VTB ZEE

ABREVIATURAS

Religin y Cultura Razn y Fe Revue Biblique Revue d'Action Populaire Revue d'Asctique et Mystique Revista Catalana de Teologa Revue de Droit Canonique Revista Eclesistica Brasileira Revista Espaola de Investigacin Sociolgica Revista Espaola de Pedagoga Revista Espaola de Teologa Revista de Estudios Polticos Revista de Fomento Social Revue d'Histoire et de Philosophie religieuses Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques Revue des Sciences Religieuses Revue Thologique de Louvain Revue de Thologie et de Philosophie Revue Thomiste Rivista di Teologa Morale Sal Terrae La Scuola Cattolica Sciences Ecclsiastiques Scripta Theologica Supplment au Dictionnaire de la Bible Selecciones de Teologa Sacramentum Mundi (Herder) Studia Missionalia Studia Montis Regis Studia Moralia Studia Patavina Thologie und Philosophie Theologcal Studies Theologisches Woterbuch zum Neuen Tcstament Verbum Domini La Vie Intellectuelle La Vie Spirituelle Vida Religiosa Vocabulario de Teologa Bblica (Herder) Zeitschrift fr Evannelische Ethik.

NDICE ANALTICO
ABSURDO religioso, 373-375 Accin, 11, 352, 417 consecuencias, 442-443 intrnsecamente malas, 330-332 Actitud moral, 417-419 contraria a la conversin, 154-156 Acto humano, 407 primer, 414-416 particular, 419s grave, 421 leve, 421 y opcin fundamental, 422-423 Acto moral, 421 y pecado, 427 Adoracin personal, 376-378 Alianza, 39, 43 moral de la, 375s Alienacin, 231 religiosa, 280s Amor, 18s, 120s, 357 a Dios, 178, 413 a Dios y al hombre, 176-178 a los hombres, 182-186 ley "regia" del, 61 mandamiento nuevo, 59-61 Autonoma, 249s, 261 de la obligacin, 276s mayora de edad, 285s Autoridad, 361, 367 de Jess, 171 en moral, 25Is
BIBLIA y moral, 20

actual, 351 en la Biblia, 350s doble dimensin de la, 348s, 355s cierta, 352 legalista, 352s Conducta humana, 243s, 296s, 378-380 Confesin y conformismo, 3l7s y pecado, 358, 428 y teologa moral, 226-227 Conflictividad tica. 343s Conocimiento moral, 258 pre-reflexivo, 322s nueva forma de, 399s Crisis de la moral, II, 15, 90-91 Cristo (cf Jess) Costumbre, 314s eficacia de la, 3l4s Conversin, 426 en los sinpticos, 147-156 Culpabilidad, 408, 420, 430 colectiva, 439-441, 442s individual, 434, 447 y responsabilidad, 441s Cultura, 308-314 fenmeno humano, 308-310 funciones de la, 312 modelos culturales, 310-312
DICISIN personal

cf. Sagrada Escritura

CAMBIOS. 15

dimensin sobrenatural, 324s miedo a los, 318s en moral, 238s de la opcin fundamental, 424-426 Casustica, 85-90, 420 Catcquesis moral, 50-51 Ciencias, 301-306 importancia para la moral, 30ls valoracin de las, 302-306 Compromiso, teora del, 344-346 cristiano, 402s de la fe, 402-404 Comunidad cristiana lugar de discernimiento, 402 primitiva, tica de la, 48-51 y reinado de Dios, 132-134 Conciencia, 347^367

y norma, 358s objetividad de la, 342s Deontolgico, planteamiento, 330-332 normas, 336s Derecho natural, 286s, 364 (cf Ley natural) Derecho positivo, 292s Determinismos psicolgicos, 4l6s Dios, imagen de, 116-119 y el hombre, 123s, 282s identificacin con, 400-401 muerte de, 28 ls reinado de, 114-116 Discernimiento espiritual, 389-405 condiciones bsicas, 397-400 y compromiso moral, 402s y democracia, 401 y necesidad del, 34s, 395-397 Disentimiento, 366s Divorcio, 401 Doble efecto, principio del, 332-334, 442 nueva interpretacin, 355s

454
EDUCACIN infantil y moral, 244-248 Encarnacin, 448 "Entretanto", moral del, 190-193 Escatolgico, sentido, 215-218 Escepticismo moral, 238s Escritura Antiguo Testamento, 36-45, 376378 Juan, 57-61 Nuevo Testamento, 45-62 Pablo, 51-57 Sinpticos, 103-218 Especificidad de la tica cristiana: dimensin religiosa. 380s explicacin, 385s planteamiento, 37ls, 385s respuesta protestante, 372-375 Espera, actitud de, 449 Esperanza, 143s Espritu Santo, 390-392 Ethos del AT, 39-41 de la comunidad primitiva, 48-50 Etica del AT, 36-45, 376-378 crisis de la, 11, 15, 225-242 cristiana, 369-385 evanglica (sinpticos), 103-218 dimensin religiosa, 380s y fe, 273s funcin protectora de la, 379s humana, 37ls, 380s y moralidad, 317s normativa, 325 nueva fundamentacin de la, 38ls personal, 327-346 secular, 279s supranaturalista, 285s utilitarista, 388s Exgesis, 383s Existencialismo, 234s Experiencia, 42-44, 399s Experimentacin, tica de la, 307s FE. 136-146 compromiso de la, 412-414 divorcio y moral, 82-85 y tica, 135, 273s motivo determinante, 386s Fin del hombre, 267 y medios, 340-342 Fundamentacin de la moral, 221-38ls bblica, 287s deontolgica, 330-332 de la tica personal, 329s en Juan, 58s del sentido meta-tico, 270-272 en sinpticos, 111-134 teleolgica, 334s

NDICE ANALTICO HISTORIA (de la moral):

NDICE

ANALTICO

455
Personal individual, 208-211 y comunidad, 209s desajuste de la, 269s y mundo, 21 Os realizacin de la, 132-134, 263 Personalismo tico, 394s Pluralismo en moral, 238s Profetas, moral en los, 41s Prjimo como sacramento, 447s Prometeo, mito de, 280s Protestantismo, 235s, 372s Proyecto tico, 263 necesidad de, 265 Pseudo-moral, 253-255 Psicoanlisis, 232-234, 408 Psicologa, 318s y primer acto moral, 416s y opcin fundamental, 425 RADICAIIDAD de la . evang., 211-215 Reino de Dios, 111-131 y Dios Padre, 114-116 y Jess, 124-126 y moral, 124-134 y pascua de Jesucristo, 11 ls en la predicacin de Jess, 112-114 como salvacin, 126-131 Relatividad de los valores, 340-342 Relativismo, 32ls Renovacin de la moral, 16s, 75-82, 91s, 229 Renuncia a toda posesin, 162-166 Responsabilidad humana, 407-428 comunitaria, 429-449 y culpabilidad, 44Is Resurgir de la moral, 11 Revelacin, 378-380, 387 y conocimiento de los valores, 387 la moral evang. como, 198-208 mensaje de la, 272 primaca de la, 372s Rigorismo moral, 259
S A B I D U R A . 42s

importancia de la, 33-35 juicio de la, 444s momento presente, lOls servicios, 34-36 de la teologa moral, 31-102 Hermenutica, 364s, 383s Hombre bien del, 17ls dominio del, 315s imagen de Dios, 38ls imagen en sinpticos, 119-124 INCONSCIENTE en moral, 252s Indeterminacin del hombre, 408s Ignorancia, 259-261 Imitacin de Cristo, 382s (cf Seguimiento) Instinto en el hombre, 243s Integrismo moral, 259-261 Investigacin sociolgica, 313s
JESS, aproximacin a, 108s

de crecimiento, 426 crisis de la, 225-241 cristiana, 371s denuncias contra la, 230-240 de la fe, libertad y amor, 208-218 funcin pedaggica de la, 403-405 gnesis de la, 243-261 insuficiencia de la, 389s neotestamentaria, 61-62 renovacin de la, 229s, 240s como revelacin, 198-208 Moralidad y tica, 317s Motivaciones inconscientes, 252s NARCISISMO, superacin del, 256-258 Naturaleza: concepcin primitiva, 289s dominio de la, 3l5s Nominalismo, 82-84, 292s Norma, 327s abstracta y concreta, 328s aplicacin de la, 327s y decisin personal, 358s deontolgica, 336s fundamentacin deontolgica, 330332 fundamentacin teleolgica, 334s Nuevo Testamento, moral del, 45-62 OBLIGACIN, autonoma de la, 276s Opcin fundamental, 407-428 cambio de la, 424-427 gnesis, 414s manifestacin de la, 417-419 necesidad de la, 269s posibilidad de la, 41 ls por un mundo mejor, 443 Opciones en moral, 26-29
PADRES, moral en los, 63-71

en los sinpticos, 124-126 imitacin de, 382s praxis moral de, 46s y respuesta cristiana, 213s seguimiento de, 156-162 Juicio moral, 355s
LEGALISMO, 354, 357s

Ley, 35 ls, 353, 357, 393s cumplimiento de la, 376-378 dudosa, 322, 356 funcin pedaggica de la, 403-405 insuficiencia de la, 389s "regia", 61 Ley natural, 286-298 en la Biblia, 287s concepcin primitiva, 289-293 significado autntico de la, 295-298 en santo Toms, 293-295 Libertad, 354, 407s conquista de la, 410s cristiana, 390-394 evanglica, 174-176 . de Jess, 167-174 MAGISTERIO de la Iglesia, 359-367 hermenutica del, 364-366 y ley natural, 360-362 y teologa, 363s Mal, misterio del, 345s, 436-438 Manuales de moral, 227s Materia del pecado, 419-423 Mayora de edad, 285s Mecanismos neurticos, 255s Moral: de la alianza, 375s

Palabra de Dios, 378-380 Palabra humana, 378-380 Parnesis, 51-57, 111 Pecado, 419s como acto, 427 en el AT, 436-438 colectivo, 432s comunitario, 429-432, 433s y confesin, 426s divisin del, 423s individual, 429-432 materia del, 419-423 mortal, 417, 42ls. 425 en el NT, 436-438 y opcin fundamental, 4l9s privatizacin del, 429s y pastoral, 424 venial, 421s Penitencia sacramental, 426

del hombre, 189s Sacralidad del mundo, 284s Salvacin, 126-129 tiempo de la, 324 Secular (mentalidad), 283s Secularidad, 236s Seguimiento de Jess, 156-162 Sentido, bsqueda de, 263s escatolgico, 215-218 meta-tico, 230-272 y comunin personal, 157s y misin, 158s significado del, 161s

456
universalidad del, 159-161 Sinpticos, lectura de, 106-108 dimensin moral de los, 111-218 Sistemas morales, 252-254, 256 Solidaridad, 445 Situacionismo tico, 354s TCNICA y moral, 306s Teleologa de las normas, 334s, 336s Teologa moral, 17-19 y las ciencias, 21 cometido de la, I7s crisis de la, I5s divisin de la, 21-23 frentes actuales de la, 98-101 historia de la, 24-102 momento presente de la, 101 s segn el Vaticano II, 17-19 Teologa moral fundamental, 23s estructura de la, 26-29 historia de la, 24-26 Tiempo, 324s Tradicin, 320

INDICl

A N A I II"ICO

VAIORIS: absolutos, 327

conocimiento de los, 387s descubrimiento de los, 279s, 299s fenomenologa de los, 275s funcin de los, 274s pre-morales, 334s relatividad de los, 340-342 revelacin y, 387s

NDICE DE AUTORES
ABELARDO, 74, 75

Verdad, 325 conocimiento pre-reflexivo, 322-324 Vida: segn Dios, 132-134 evanglica, 214s moral, 408 Vigilancia, 186-193 categora evanglica, I86s como actitud, I92s Virtud, 417-419 Vocacin humana, 277s social, 447 Voluntad de Dios, 172-174, 389s

Adorno, T. W., 382 Aerts, Th., 382 Aguirrebaltzategui, P., 309 Agustn (san), 24, 69, 70, 71, 74 Alaimo, B., 385 Alano de Lille, 24, 75 Alberdi, R., 230 Alberto Magno (san), 77, 291, 414 Alcal, M , 355 Alejandro VII, 90, 353 Alfaro, J., 128, 136, 364 Alfonso M." de Ligorio (san), 82, 91, 92, 312 Alonso Daz, J., 377 Alonso, U., 233 Alszeghy, Z., 411, 413, 417 Altizer, Th., 282 Alvarez Turienzo, S., 236, 262, 354 Alvarez Verdes, L., 51 Allport, G. W., 433 Ambrosio (san), 68, 69 Anatrella, T., 258 Anciaux, P., 348 Ancona, L., 243 Andry, C , 265 Angelini, G., 33, 49, 56, 71, 82, 91, 97, 100 Angenieux, G., 179 Anselmo (san), 72, 74 Antone, P., 290, 441 Antonio (san), 84, 85 Anzieu, D., 260 Arag, J. M., 348 Arana, S., 150 Aranda, G 385 Aranguren, J. L., 244, 270, 272, 274, 372, 419 Arias, J., 232 Aristteles, 78, 289 Arnaud, A., 90 Armstrong, R. A., 293, 341 Arntz, A. 287, 292, 293, 296 Axelos, K.., 359 Asciutto, L., 396 Assig, H., 127 Astete, 267 Astier, A., 305 Aubert, J. M., 229, 287, 315, 345, 353, 386 Audinet, J., 308 Auer, A., 157, 342

Auer, J., 226 Avanzo, M., 182 Ayel, V., 318, 412 Azagra, R., 293 Azor, J., 88
BADINI, G 437

Baillo Ruiz, V., 314 Bainton, R., 259 Bajen, M., 337 Balducci, E., 445 Ballerini, A., 93 Ballie, D. M , 114 Bammel, E., 162 Bez, 86 Barauna, G., 445 Barth, K., 235, 373, 375 Bartina, S., 382 Basevi, C , 364 Basilio (san), 67 Basset, W., 360 Bauer, J. B., 107 Baum, G., 325 Baylles, M., 339 Beaucamp, E., 420 Beathie, J., 309 Bednarski, F. A., 341 Beemer, Th., 384 Behm, J., 147 Beinaert, L., 247, 255 Beisheim, P., 307 Bejarano, A., 260 Belda, R., 232 Beltrn, ,1., 246 Bellet, M., 249 Bender, L., 333 Benoit, P 137, 143 Berge, A., 255 Berger, P. L., 309, 322 Berger, K., 107, 413 Berger, W. J., 265 Bernardo (san), 74, 75 Bertalot, R., 373 Billot L., 237 Blandno, G., 267 Blank, J., 132. 342, 383 Blic, J. de, 351 Blum, G., 253 Boch, Ph. K., 309 Bckle, F., 23, 39, 42,47, 51, 53, 54, 228, 228, 229, 252, 308, 330, 340, 386, 387 Bof, G., 318

458
Boff, Cl., 432, 434, 445 Bonhoffer, D., 157, 186, 285, 370 373 374, 375, 400 Boismard, M. E., 116 Bokmann, J., 255 Bonin, F., 267 Bonsirven, J., 113 Bont, W. de, 258 Bordoni, M., 324 Borne, E 302 Bornkamm, G., 113, 123, 127, 132, 137, 147, 157, 166, 176, 186, 212 Boros, L 130 Boschi, A., 330 Botterweck, G., 378 Bouillard, H., 373 Brisbois, E., 234 Broad, D., 330 Brogie, G. de, 352 Brourke, V. J., 238 Brown, R. E., 107, 113, 127 Brunec, M 332 Buenaventura (san), 76 Bultmann, R., 56. 137 Bul!, N., 246 Burn, P. M. van, 285 Bruge, M 301 Busenbaum, 88 Bussini, F., 420, 435, 438 Buys, I. L., 279
CABODIVII i A. J. M., 407

INDIO: DE AUTORES Cobb, J. B., 315

NDICE DE AUTORES

459
Fuchs, J., 229, 234, 271, 287, 290, 329, 332, 339, 342, 386, 387, 420, 422 Furger, F., 186, 332
G A E O , J., 307

Caffarra, C , 24, 33, 34, 68, 70, 74, 76, 80, 83, 84, 88, 89, 301, 352 Cambier, J., 396 Cano, M., 86 Capone, D., 21, 22, 77, 85, 92, 348 352, 353 Caramuel, 90 Carmignac, J., 179 Carrier, H 432 Casab, J. M., 57, 59, 61, 107, 396 Casiano, 71 Castelli, E., 280, 283 Castilla del Pino, C , 278 Castillo, J. M 305, 396 Cathrein, V., 237, 299, 312 Cayetano, 291 Cea, E. G. de 284 Cencillo, L., 243, 252, 253, 258, 308, 309, 311, 316 Cerda, E., 246 Cerfaux. L., 115 Cicern, 67, 68, 69, 299 Cipriani, S., 351 Cipriano (san), 64, 65 Clemence, J 348, 390 Clemente de Alejandra, 63, 66

Cf'reces Merino, E., 362 Coletti, D., 266 Colin, P., 287 Collantes, J., 362 Compagnoni, F 45, 384 Congar, Y., 36, 107, 315, 444 Connery, J. R., 343 Conzelmann, H., 127 Coopens, E. .1., 411 Copleton, P. F., 291 Coppens, .1., 116 Corbon, .)., 207 Cordero, .1., 233, 278 Cordero Pando, .1., 250 Coreth, E., 106 Cormick, R. Me, 334 Cornerotte, I.., 235 Correll. W., 246 Coste, R., 231, 232. 318 Coune, M.. 351 Cox, H., 284 Crockaert, 25 Crotty, N., 329 Crowc, N. B., 291, 351 Cuadrn, A. A., 238, 308 Cultrera. F., 300 Cullmann. O., 55. 396 Cupani, F., 285 Curran, Ch. E., 229, 293. 301. 306, 334. 366 Chevalier, .1.. 298 Chiavacci, C , 267, 271, 292, 329, 421 Cholle!, A., 396
D'A.OSIINO. F., 285, 332, 344

Dominian, J., 360 Doncell, J. F., 307 Donval, A., 300 Dormeyer, D., 113 Druet, P. F., 347 Dubarle, D., 316 Dum, J. D. G., 113, 114, 116, 140 Dumes, A., 373 Dumphy, W., 325 Duns Scoto, 82 Dupont, J 131, 143, 150, 152, 154, 162, 169 Duquoc, C , 116, 142, 166, 169, 371 Dtissel, E., 397
EDELVIVES. 267

Eliade, M., 324 Elizari, J., 361 Ellul, J., 308 Engelmayer, O., 246 Ernst, P., 411 Erikson, E. H., 252, 266, 416 Ermecke, G., 419 Escud, J. M 236, 286, 287, 431 Exuer, A., 238
FAGONH. V., 307

Dantzenberg, G., 121 David, .1., 360 Delhaye, Ph 17, 228, 229, 287, 348, 349, 350, 380, 411 Demmer, K., 325 Denis, J., 315 Descamps A., 113, 363, 367, 420 Desjardins, C , 237, 273 Dewailly, L. M 396 D'Harcourt, R., 432 Dhotel, .1. CL, 147 Diamond, .1. J 307 Dianisch, S., 411, 414 Da/. Nava, A. F., 147, 424, 425 Dierkens, J 253 Dimenchin, O., 301 Dinkler, E., 173 Dirksen, A. H 147 Dodd, C. H., 112, 113, 118, 119, 131, 132, 135, 147, 157, 166, 173, 177, 186, 216 Domnguez, C , 278

Fabro, C , 302 Fanuli, A., 375, 413 Fausti, S., 384 Fenichel, O., 250, 256 Fernndez-Gonzlez, J., 264 Fernndez del Riesgo, M., 230 Ferrari, M. V., 267, 335, 336 Ferrater Mora, J., 408 Festorazzi, F., 42, 379 Fetscher, J 268, 357, 358 Feuillet, A., 113, 125, 127, 128, 147, 169 Fichte, 93 Fidel, A. de, 344 Filson, F. V., 114 Finance, J. de, 237, 267, 272, 273, 274, 275, 299 Flecha Andrs, J. R., 330 Fletcher, J., 236 Flick, M., 364, 411, 413, 417 Fluckiger, F., 289 Font, J., 347 Ford, J. C , 228 Forneville, T., 234 Frankena, W. K 337 Fransen, P., 411, 415 Frattalone, R., 269, 348 Freud, S., 246, 247, 248, 256, 408 Freijo, E., 233, 248, 408 Frisque, .1., 132 Fromm, E., 249, 250, 268, 411 Frondizi, R., 264, 407, 408

Galileo, 89 Galtier, P., 266 Gallo, F 315 Garca, T. L., 308, 309 Garca Cantarero, G., 337 Garca Monge, J. A., 278 Garca Trapiello, J., 37, 38, 39, 40, 375, 376, 379 Gelaere, J. C , 182 Gelin, A., 125, 162, 420 Genicot-Salmans, 359 Gentili, E 307 George, A., 121, 123, 141 Gerhardsdal, B., 125 Gerhardson, B., 177, 179 Gestori, G 292 Ghelen, A., 312 Giavini, G., 46, 375 Gil, J., 132 Gilleman, G 176, 229 Gimnez, G., 100 Girardi, G., 100 Gismondi, G., 301 Gothe, II GofTi, T., 236, 284 GolTinet, J., 355 Goma, I., 113, 115, 121, 125, 131, 137, 141, 142, 143, 152, 154, 155, 157, 160, 162, 167, 169, 173, 176, 179, 182, 190 Gmez Caff arena, .1., 269, 431. 445 Gmez Ros, M 325 Gonzlez, T 353 Gonzlez de Cardedal, O., 114. 115. 116, 118, 125, 128, 138, 139, 141, 166, 167, 272 Gonzlez Faus, J. 1., 108, 115, 125, 166. 169, 371 Gonzlez Lamadrid, A., 376 Gonzlez Nez. A., 376 Gossatesta, R., 76 Goubernaire, .1., 258 Grabner-Haider, A., 166, 176 Graciano, 290 Granell. M., 244 Grant, F. C , 212 Gregorio Magno (san), 71 Greeley, A., 359 Grelot, P., 162, 207, 288, 420 Grsez, G 337 Groober, K., 432 Grunberger, B., 257 Grundel, .1.. 300. 316

460
Grundwann, W., 186
Guidicioni, B., 227

NDICE DE AUTORES

NDICE DE AUTORES

461
Mateos, J., 393 Mattai, O., 100. 101 Mausbaeh, Ci., 349, 419 Medina, B., de, 86. 90 Mehl, R., 373. 375 Melsen, A. van, 323 Mndez, J. M., 275 Mercoro, I., 353 Mersch, F., 229 Mertens, H., 115 Metz. .1. B 23, 99, 414, 445 Michaelis, W., 157 Michaud-Quantin, P., 226 Michel, A., 292 Michel, O., 137 Mieth, D., 308, 342, 380 Mif'sud, A., 232 Milhaven, .1. G., 293, 295, 303, 331, 340, 343 Miliandi, R., 102 Molina, L., 86 Molinari, F., 259, 349 Molinaro, A., 348, 355, 359 Moltmann, .1., 101, 269 Mollat, D., 207 Monden, 1.., 141, 409, 410, 424 Monedero, C , 246 Monguillo, D., 293, 351 Monod, .1., 264 Monserrat, C , 267 Mora Bartrs, G., 47, 119, 166, 268, 272 Moreno, A., 278 Moser, A., 278 Montagu, A., 313 Mouroux, .1., 140, 324 Murphy, .1., 435 NiiiiiAiiSiiR, F., 107, 108, 112. 115. 120, 127, 136, 143, 146, 147. 155. 157, 159, 162, 166, 176, 186, 199, 212, 216 Neumann, H., 254, 256 Newton, 89 Nicols, A., 305 Mietzschtf, F., II, 264 Nijk. A. .1., 280 Nodet, Ch., 247 Nolan, M., 306 Noldin, 359 Noli, P., 166 Noonan, .1. N., 238, 306 North, C. R., 436 Nygren, A., 176 OiiiRHiki:. P. M. van. 293. 295 O'Connor, E. A., 137, 435 Ockam G., 83, 352 Odier, Ch., 250, 255

Guillermo de Auxerre, 292, 414 Guillet, .1., 128, 139, 186, 435 Guillet, M., 275 Giinthor, A., 97, 355 Gula, R. M., 362, 366, 367 Gusdorf, G., 253 Gury, .1. P., 93 Gutbrod, K., 141 Guzmn, I.. de, 267
HAAC, H., 437

Jeanne d'Arc, soeur, 123 Jeanson, F., 234 Jeremas, J., 108, 112, 113, 115, 116, 119, 131, 132, 137, 147, 150, 154, 162, 166, 176, 179, 186, 202, 207, 212, 216, 382, 390
Jocham, M., 94

Jossua, J. P 448 Juan Crisstomo (san), 67, 81 Juan Pablo II, 19 Juros, H., 355 Justino, 65
KAHN, J. S., 265

Haeltner, G., 398 Haring, B., 22, 33, 71, 78, 82, 97, 229, 236, 272, 273, 288, 322, 355, 361, 421, 422, 428, 434 Hainzel, 359 Hamel, E., 229, 332, 380, 384, 387 Hameln, A. M 306 Hamilton, Y. W., 282 Hamann, A., 179 Hanck, F., 162 Hansens, P., 374 Hardick, L., 162 Harem, S., 414 Hartmann, N., 273 Hegel, G. W., 431 Held, V., 432 Hermas, Pastor de, 64 Hernndez Alonso, J. J., 132 Herrez, F., 411, 415 Higuera, G., 307, 424 Hildebrand, D. von, 229, 235, 260, 275, 370 Hilmann, E., 310, 322 Hischer, .1. B., 94 Hochheimer, M 305 Hol'l'mann, P., 112, 113, 127, 128, 130, 147 Hornngs, B., 307 Hortelano, A., 102, 254, 347, 348 Hubert, W., 252 Hultier, M., 419 Huizing, P., 360 Hnermann, P., 113 Hunt, R. F., 366
IAMI. A. di, 332

Kant, M., 273 Kasemann, E., 125 Kasper, W., 107, 108, 113, 125, 140, 141, 142, 202 Katz, E., 433 KaulTmann, F. X., 310, 313 Kay, W., 246 Kelly, D. C , 301 Kelly, G., 228 Kelly, H. A., 437 Kennedy, E., 248 Kerber, W., 384, 385 Kierkegaard, S 265, 273, 374 Kilian, S. J 411 Kensey, 313 Koch, R., 38, 127, 269, 376, 435 Korff, W., 308, 314, 340 Kluxen, W., 293, 315 Knauer, P 334 Komonchak, J., 361 Kmmel, W. G., 126 Kun, O., 392 Kunicin, J 306 Kng, H., 29, 50, 62, 116, 140 Kurs, O., 370
L A C A N . F., 147

Lehmann, K., 106, 280 Lehmkul, A., 359 Leipoldt, J., 392 Len XIII, 94 Len-Dufour, X., 107, 108, 137 Len Moreno, P., 116 Leonardi, G., 159 Lepagneur, F. H., 432, 434, 445 Lepenies, W., 301 Letter, P. de, 140 Levy, A., 319 Levy, W., 432 Ley-Valensi, E. A., 233 L'Hour, J., 38, 372, 375, 376, 377 Libanio, J. B., 411 Ligier, L 150, 435 Lobo, I., 325
Lochmann, J. M., 281

Lohfink, N., 379 Lpez, E., 265 Lpez, Q., 435 Lpez, T 385 Lpez Azpitarte, E., 239, 308, 331, 395, 404, 420 Lpez Mels, F. M., 154 Lpez Milln, W., 343 Lpez Snchez, F., 234, 409 Lottin, O., 228, 295, 296 Lubac, H. de, 291 Luckmann, Th., 309, 322 Lumbreras, P., 354 Lutero, M., 100 Lyonnet, S., 288, 370, 390, 391, 420 LilNARfS. J. A., 347
MAGGIONI. B., 350

Laconi, M., 58 Ladrire, J., 305 Laf'argue, R., 265 LatTranconi, D., 287 Lage, F., 375 Lagache, D., 256 Langer, W., 113
Laplanche, J 246, 253, 256

Ineio, V., 267 lersel, B. van, 119, 160 Ignaeio de Loyola (san), 267, 370 Inerny, R. M., 354 Inocencio XI, 90
JACOB, E., 375

Janssens, I.., 335 Jaques E., 260, 319

Larraeta, R., 15, 267, 273 Latourelle, R., 141 Lazarseld, P. F., 433 Lazure, N 57, 107 Leclecq, J., 228, 229, 238, 241, 264 Leers, B., 287 Lefbre, Ch., 315 I.egard, F., 267 Legasse, S., 152, 160

Mahrbock, J., 137 Maisch, L, 108 Majka, L., 432 Malevez, L., 140 Malinowski, B., 265, 310, 322 Mally, E. J., 201 Manzanedo, M. F., 233 Marc, P., 404 Marche!, W., 141 Marn, F., 391 Marino, A. di., 229, 379, 382, 385 Maritain, J., 414, 422 Mark, W. H. M. van der, 329, 335, 355 Marl, R., 339, 384 Martin-Achard, R., 386 Martn Azpilicueta, 87 Marranzini, A., 437 Marrou, H. I., 36 Mascall, E. L., 282 Masset, P.. 231 Matabosch, A., 132

462
O'Donell, T. J., 333, 337 O'Donoghne, N. D 331 Ogletree, T. W., 282, 285 Olivier, E., 228 Oraison, M., 229 Orgenes, 63, 66 O'Riodan, S., 365, 431 Ortega y Gasset, J., 275 O'Shea, K. F., 424 Osuna, A., 235, 373, 380 Ouwerkerk, A. J. van, 236 Ouwerkerk, C. van, 285, 344
PAI.MILRI, D., 93

NDICE DE AUTORES

NDICE DE AUTORES

463
Shiskhin, A. [-'., 231 Siegwalt, G., 166, 378 Siewerth, G., 407 Simn, R., 229, 307, 380, 386 Skimer. B. I'., 24.1, 301 Smart, .1. .1. C , 335, 337 Sobrino, .1.. 402 Sohngen, G., 166, 2()2 Solt, D 285 Sol. F., 379 Sommer, .1., 432 Soto, D., 86 Spicq, C , 55, 107, l | 9 , 1.16, 147, 151, 157, 166. 176, 186, 199, 207, 216 Spieker, M., 231 Sperna Weiland, .)., 283. 285 Spitz, R., 245 Splett, .1., 414 Sporken, P 307 Springer, R. H., 301 Stanley, D. M.. 113, 127 Stapf, A., 9.1 StaulTer, E., 176 Steinbchel, Th.. 229. 272, 153, 407 Stelzenberger, .1., 289 Stern, D., 295 Stimtmans, A., 119 Stuart Mili, .1., 3.14 Surez, F 86 Suenens, carel., 239 Szasz, T. S.. 252
'IT-RI-SA DI .Ii sus, 255

Premiter, R., 116 Privitera, S 251, 325, 329, 330, 380, 387 Prumm, K., 382 Pulendorf, 292 Puigdollers, R 166
QIARI 1 1.0, E., 236, 335, 341, 343, 356,

Ruyppert, L., 436 Ryan, K., 250

SACCHI, A., 288

413 Quelquejeu, B., 431 Quell, G., 176 G. von, 142, 143, 375 Rahner, K., 97, 107, 125, 130, 132, 140, 147, 176, 186, 234, 269, 302, 324, 328, 355, 365, 395, 413, 422, 427, 428 Ramsey, A., 331, 337 Ratzinger, .1., 116, 176 Ref'oul, F., 382 Regan, A., 306, 307, 332 Regenstorf, K. H., 157 Reiners, H., 411 Rmy, P., 287, 375, 379 Ricoeur, P., 410 Richard, G., 252 Richard. R. L 282 Rigali, N., 383 Rincn, R., 147 Ringel. E., 256 Ripalda, 267 Rizzi, A., 270 Robert, A., 113 Robidoux, R., 414 Robinson, .1. A. T., 236, 286, 357, 383 Robinson. W. B., 391 Robleda, O., 344 Rocher, G., 309 Rodenas, A., 379 Roldan, A., 418 Rondet, H.. 419 Roquepl, Ph., 308 Rossi, I.., 176, 287. 332. 352, 159 Rosso. A., 229, 355 Rouco. A., 255 Rouet, A., 325 Rousseau, F., 293 Rousset, S., 255 Roustand. F., 150 Rovecla. P.. 278 Rovira Belloso, .1. M , 116, 125, 396, 402 Roy, M., card., 293 Rubert Candau. .1. M., 264 Rubio Carracedo. .1., 408 Rui/ Pascual, .).. 380 Rui/ de la Pea. I... 41.1 Rulla. I.. M., .197
RAD,

Panikker, R., 287 Pannenberg, W., 113 Pascal, 90 Pastor Ramos, F., 390, 391, 393 Pataro, G., 373 Pedro de Capua, 414 Pedro Lombardo, 75 Pedro de Poitiers, 75 Pellicia, G 227 Penna, A., 42, 52, 56 Perani, M 324 Pararnau, J., 132 Prez, E., 332, 341 Perico, G., 306 Perming de Vries, P., 402 Perrin, N., 113, 127 Pesen, R., 166 Peters, R. S., 244 Petiers, W., 402 Petteiro, A., 150, 424 Pfammater, .1., 137, 143 Piaget, .1., 246 Piaa, G., 407, 414 Pianazzi, G., 255 Pidoux, G., 324 Pie Ninot, S., 108 Piepper, J., 264 Pierron, J., 147 Pikaza, J., 402 Pinkaers, S., 373 Pinto L. di, 373, 413 Po Vil, 92 Po IX. 72 Po XII, 97, 264, 306, 330, 354 Pirn, A., 252 Piva, P., 147 Pi, A., 233. 248, 320 Poel, F. van de, 267, 334 Pohier, .1. M., 249, 370 Pohmann, H., 147 Pompei, A., 361 Popper, K. R., 305 Portal is, .1. B., 246, 253, 256 Potterie, I. de la, 50, 108, 420

Sagne, J. C , 249, 319, 430 Sages, .1., 432, 434 Sailer, .1. M 94 Sala, G., 312 Salaverry, J., 362, 366 Salet, G., 394 Salmanticenses, 88 Snchez, M., 421 Snchez, T., 86 Snchez Vzquez, A., 2.1, 28, 34, 231, : 330 anchis. A., 251, 293 Santamara, C , 4.12, 434 Sartre, J. P., 234, 265 Scaramelli, G. B., 255 Schefczyk, L., 421 Scheifler, .1. R., 436 Schekle, R. H., 37, 47, 107, 120, 122, 1.15, 147, 154, 157, 162, 166, 176, 179, 199, 207, 212, 216 Scheler, M 27, 275 Scherey, H. H., 37.1, 374 Schierse, F. J., 114, 116 Schillebceckx, E., 97, 106, 125, 132, 234, 274, 328, 330, 436 Schleiermacher, 93 Sehlier, H., 132, 391 Schlosser, F., 147 Schmid, .1., 141, 14.1 Schmit, 359 Schmitz, Ph., 342 Schnackenburg, R., 107, 112, 113, 115, 118, 119, 123, 127, 128, 1.11, 135, 1.16, 139, 143, 147, 157, 160, 162, 166, 17.1, 176, 177, 186, 190, 212, 216, 396 Schockle, L. A.. 107, 112 Schoonenberg, P., 150, 421, 424, 432, 435 Schoors, A., 4.16 Schraml, W. J., 252 Schreincr, .)., 107 Schruers, P., 177 Schulz, A., 157 Schller, B., 287, 330, 335, 3.19, 341, 342, 419 Schungel-Straumann, H. C , 379 Schurmann, M., 384 Schutz, Ch., 169 Schweitzer, E., 157 Se, N. H., 127 Seckler, M., 137 Semmelroth, O., 132 Sertillanges, A. D., 341 .

Tertuliano, 6.1, 64. 65 Tettamanzi, D., 137, 432 Therrien, G., 55, 186, 196, 399 Thielicke, H., 346 Thils, G., 228, 361 Thomae, H., 266 Thiissing, W., 125 Thysman, R., 157. 382 Tilmann, F., 229
Tillich, P., 274

Toledo, F. de, 86 Toms de Aquino (n.), 25, 60, 71. 77, 78, 79, 80, 81,82,84,85,88,92.94, 244, 251, 272, 292, 293ss, 301, 315, 325, 341, 351, 357, 394. 400, 402, 414, 415. 421, 422 Tornos, A., 23.1, 43(1 Trentin, G., 313 Tresmontant, C , 41, 324 Trilling, W., 162, 166 Troeltsch, F 69
UI.PIANO, 291

Ua Jurez, A.. 230 Urbina, F., 361

464 Urea, E. M., 397 Urs von Balthasar, H., 173, 207

NDICE D E AUTORES WADDINGTON, Ch., 270

Waldon, H. E. von, 436 Waelhens, A. de, 254 VAHANIAN, G., 282, 283 Walgrave, J. H., 318 Valori, P., 229, 275, 301, 303 Walter, E., 392 Valsecchi, A., 33, 49, 56, 71, 82, 91, Warnoch, V., 176 348, 351, 360 Weber, H., 344 Vallacchi, E., 162 Weiser, A., 137 Vargas-Machuca, A., 436 Wendland, 57, 61, 62, 107, 112, 147, Vasses, D., 248 157, 162, 166, 176, 212, 378 Vzquez, F. y A., 252 West, Ch., 282 Vzquez, G., 86 Willaert, B., 173 Vlez Puyada, J., 422 Wolff, 292 Venturi, A., 235, 373 Wossner, J., 309 Vereecke, L., 35, 226, 227 Wulf, F., 140 Vergote, A., 116, 233, 252, 256, 272 Wrthwein, E., 14? Vergriete, P. V., 255 Wylliams, B., 335 Verhey, S., 162 Wyss, D., 243, 253 Vicentini, J. I., 288 Vico, J 303 Vidal, M., 15, 79, 100, 102, 228, 248, ZAI Alto, G., 186 251, 321, 347, 348, 359, 385, 421, Zalba, M., 227, 331, 333, 338, 349, 353, 424, 432, 434 362, 416, 432, 434 Vilario, R., 237, 267 Zeigler, I., 228 Villamarzo, P. F., 253, 256 Zenger, E., 116 Villar. E., 61 Zermck, M., 398 Vitoria, F., 86 Ziegler, J. G., 95 Vogel, C , 226 Zilboorg, G., 249 Votgle, A., 107, 108 Zubiri, X 419 Zunini, Z., 243 Vries, E. de, 282

NDICE GENERAL Prlogo Cuestiones preliminares Renovacin de la teologa moral El cometido de la teologa moral La obligacin de producir frutos de caridad Visin global de nuestra andadura La divisin de la teologa moral: momentos de nuestra andadura La teologa moral fundamental Esbozo histrico del tratado Estructura y arquitectura de nuestro tratado Estructuracin del volumen primero
PARTE PRIMERA

P(;S

11 15 16 17 18 19 21 23 24 26 29

ESBOZO H I S T R I C O D E LA T E O L O G A M O R A I
C a p t u l o I. L A TICA BBLICA

31
33

Indicaciones generales Carcter histrico de la moral y discernimiento Servicio en el tiempo y en el espacio El mensaje moral del A T Sentido moral del AT El ethos del AT Los postulados bsicos de la moral del AT Significado y funcin de los profetas La literatura sapiencial La experiencia moral en los sapienciales El hombre tiene su causa en sus propias manos Visin de conjunto y sntesis

tico

33 34 35 36 37 39 40 41 42 42 43 44 45 46 48 48 50 51 52 54 55 57 58 59 61 61

Mensaje moral del N T La praxis moral de Jess de Nazaret El ethos de la comunidad primitiva La tica de la comunidad La catcquesis moral La parnesis de san Pablo El discurso moral de san Pablo Las actitudes del cristiano Las motivaciones de la parnesis paulina El mensaje moral en los escritos de san Juan El fundamento de la moral jonica La clave normativa: el mandamiento nuevo La ley "regia" del amor florece en las buenas obras (Santiago) Lneas de fuerza de la moral neotestamentaria
C a p t u l o II. D E LA M O R A L D E LOS PADRES M O R A L D E NUESTROS DAS A LA T E O L O G A

63

466

NDICE GENERAL Pgs.

NDICE GENERAL

467 Pgs.

Los albores de la ciencia moral cristiana: la poca patrstica La confrontacin de la reflexin moral cristiana con la tradicin filosfica grecolatina Del siglo IV al final de la Patrstica San Agustn de Hipona De la Patrstica a santo Toms de Aquino La primavera del siglo XII Esplndida renovacin de la moral cristiana: el siglo XIII... Momento cumbre medieval: Toms de Aquino Cambio de rumbo: nuevo divorcio entre fe y moral (siglos XIV-XVIII)

63 65 68 69 71 72 75 77
82

E)

2. 3. La 1. 2. 3. 4.

F) G)

El triunfo del nominalismo Moral antropolgico-juridicista y casustica: las "instituciones morales" (siglos xvi-xvm) La moral postridentina: las "Instituciones" La profunda crisis moral del XVII y XVIII La obra renovadora de san Alfonso El discurso teolgico-moral del xix Del retorno a santo Toms al Vaticano II (1900-1980) El perodo de las discusiones de principio (1900-1930) De 1930 al Vaticano II Desde el Vaticano II a los aos setenta: Autocrtica Los frentes actuales de la teologa moral El momento presente de la teologa moral
PARTE SEGUNDA

82 85 87 90 91 92 94 95 96 98 98 101 H)

La revelacin implcita del Valor Absoluto Dios Padre es la vida del hombre imagen del hombre y su vida La vida segn el amor La prdida de lodo y el encuentro de la vida La vida en Dios como recompensa La aceptacin de Dios Padre, reinado de Dios en el hombre Jess, Hijo y Reinado de Dios El Reino de Dios como salvacin escatolgica 1. El Reino de Dios como magnitud no presente 2. El Reino de Dios que viene 3. El Reino de Dios ya presente La realizacin personal-comunitaria de la vida segn Dios 1. "Design a doce para que estuviesen con El" (Me 3,14). 2. "Design a doce... para enviarlos a predicar con poder de expulsar demonios" (Me 3,14)
E L CONTENIDO DE LA TICA EVANGLICA

117 118 119 120 121 123 124 124 126 129 129 130 132 132 134
135

Captulo II.

La reduccin de la respuesta del hombre a un ncleo central A) La fe, centro de la moral evanglica 1. Dios y el hombre como contenido de la revelacin y de la fe 2. La fe sinptica en Jess 3. La ceptacin del mansaje como afirmacin y como experiencia 4. La relacin filial con Dios en la oracin 5. La confianza en Dios 6. La esperanza, el deseo, la tendencia a la verdadera vida y Dios 7. La vida real segn Dios 8. La fe, don de Dios y decisin del hombre La conversin 1. La decisin de la fe como cambio 2. El reconocimiento del exacto valor de la realidad y la adecuada relacin con ella 3. El reconocimiento de la situacin real del hombre como situacin perdida 4. Los sencillos, abiertos a "A/guien que viene defuera" 5. Actitudes contrarias a la conversin El 1. 2. 3. 4. seguimiento de Jess El seguimiento como comunin personal con Jess.. Seguimiento y misin La llamada universal al seguimiento de Jess Qu significa "seguir a Jesucristo"?

135 136 137 138 139 140 141 14.3 144 145 147 147 143 JJQ 151 J54 55 157 J5g 159 jgj

LA DIMENSIN MORAL DE LOS SINPTICOS Introduccin 1. Objetivo y alcance de este estudio 2. La lectura del NT 3. La aproximacin a Jess 4. Cuestiones planteadas
Captulo I. E L CONJUNTO DEL MENSAJE SINPTICO Y EL LUGAR DE SU DIMENSIN MORAL

103 105 105 106 108 109

111

B)

A)

B) C) D)

La tensin "Reino de Dios-Pascua de Jesucristo" en el ncleo del mensaje cristiano 1. El binomio "mensaje-parnesis" en el NT 2. La tensin "Pascua de Jesucristo-Reino de Dios"... Reino de Dios en la predicacin de Jess Reinado de Dios-Dios Padre La imagen de Dios Padre, centro del Evangelio de Jess 1. La revelacin de la paternidad amorosa de Dios....

111 111 111 112 114 116 117

C)

468
D)

NDICE GENERAL
P%s.

NDICE GENERAL

469
Pgs.

La renuncia a toda posesin 1. La renuncia por el Reino de Dios 2. La renuncia a todo como vivencia del carcter caduco de la realidad 3. La renuncia a todo como encuentro de la realidad 4. La austeridad de la vida real La libertad 1. Hecho y mbito de la libertad de Jess y de los suyos a) Su enseanza y su actuacin b) Libertad ante la ley c) Libertad frente al mundo que le rodea y sus categoras d) Libertad ante la comprensin ambiental de Dios e) Libertad de Jess frente a El mismo 2. La libertad de Jess, signo de la novedad del Reino de Dios a) La autoridad de Jess b) El bien del hombre c) La voluntad de Dios Naturaleza de la libertad evanglica

162 163 163 164 165 166 167 167 167 168 169 170 170 171 171 172 174 176 176 177 178 179 179 180 180 181 181 182 182 183 184 185 186 187 189 190 192 194

Captulo III.

SENTIDO Y ALCANCE DE LA TICA EVANGLICA..

197

A)

E)

B)

3. F)

El amor a Dios y a los hombres 1. El amor a Dios y al prjimo como contenido nuclear de la moral evanglica 2. La razn de la importancia y la unicidad del amor 3. El amor a Dios Padre a) La confianza b) La peticin c) El agradecimiento d) Consciencia de pecado, actitud de arrepentimiento y seguridad del perdn e) La simplicidad f) La consciencia de que la autenticidad del amor a Dios se juega en el amor real a los hombres.. 4. El amor a los hombres a) Naturaleza del amor fraterno en el amor de Dios b) La aceptacin de cada persona tal como es c) Los rasgos prcticos del amor fraterno d) Caractersticas del amor segn la predicacin de Jess La 1. 2. 3. 4. vigilancia La presencia de Jess como interpelacin ltima.... La "sabidura" del hombre ante la Presencia de Jess El sentido del "entretanto" La vigilancia, actitud del momento presente

moral evanglica como revelacin La tica evanglica como revelacin La moral evanglica, revelacin del hombre La moral evanglica como una y universal La moral evanglica: llamada, denuncia y descripcin La moral evanglica como anuncio de su propia posibilidad 6. La moral evanglica como norma y ley 7. Lugar de la vida tica en la comprensin del hombre 8. El mensaje evanglico como revelacin del misterio escondido en toda vida humana 9. La tensin entre el don de Dios y la libre decisin del hombre 10. La moral evanglica como revelacin y condena de lo inhumano 11. La vida real como lugar de la cuestin tica La moral evanglica como moral de la f, la libertad y el amor 1. Tensin entre el hombre como persona individual y lo que le llega desde fuera a) La falsa relacin persona-comunidad b) Las razones de la condena c) La tensin individuo-colectividad 2. La cuestin de la radicalidad de la tica evanglica a) El horizonte de la cuestin b) Jesucristo como ncleo de la respuesta cristiana c) Sentido y resolucin de la tensin definitoria de la vida evanglica 3. Sentido escatolgico de la tica evanglica a) La tensin presente-futuro-absoluto b) La negacin de una doble tica c) Carcter decisivo del presente
PARTE TERCERA

La 1. 2. 3. 4. 5.

198 198 199 200 200 201 201 203 204 205 206 207 208 208 209 210 211 211 211 213 214 215 216 217 217

FUNDAMENTACION DE LA ETICA CRISTIANA Introduccin

Captulo I. CRISIS ACTUAL DE LA MORAL

219 221
225

G)

Conclusin

La constatacin de un hecho Una finalidad limitada: la pastoral de la confesin Los manuales de moral: un intento insuficiente Hacia una renovacin actual Las denuncias del marxismo La moral como un mecanismo de defensa: el psicoanlisis El rechazo existencialista: autonoma y dignidad del hombre La crtica protestante

225 226 227 229 230 232 234 235

470

NDICE GENERAL Pdgs.

NDICE GENERAL

471
Pgs.

El reto de la secularidad Una invitacin al escepticismo: los cambios y el pluralismo en la moral En bsqueda de una solucin: extremismos radicales Un camino intermedio: el enriquecimiento de las crticas..
Captulo II. L A GNESIS DE LA MORAL: AUTONOMA Y AUTENCIDAD DEL COMPORTAMIENTO

236 238 240 241

243

La conducta humana: insuficiencia del instinto La educacin infantil: dimensin egosta Presiones posteriores: su interiorizacin La sobrenaturalizacin de este proceso: en busca de mayor seguridad La autonoma: una exigencia para la madurez La autoridad en el campo de la tica: exigencia de credibilidad Las motivaciones inconscientes: el fenmeno de la represin La cara oculta del hombre: el peligro de una pseudo-moral Los mecanismos neurticos Hacia el encuentro con la verdad: la superacin del narcisismo Entre la ilusin y el desencanto: la autenticidad del conocimiento El rigorismo frente a los dems: su verdadera significacin Ignorancia y rechazo de la propia realidad Autonoma y autenticidad como exigencias ticas
Captulo III. E L PROYECTO TICO: LA REALIZACIN DEL HOMBRE COMO PERSONA

243 244 246 248 249 251 252 253 255 256 258 259 259 261

La muerte de Dios: una conquista de la tcnica Las relaciones entre Dios y el hombre: un intento de clarificacin La mentalidad secular: un cambio de ptica en el cristiano La sacralidad de lo mundano: el riesgo de una excesiva horizontalizacin La mayora de edad: negacin de una tica supranaturalista Los datos de la tradicin: postulados racionales del derecho natural Fundamentacin bblica de la ley natural Concepcin primitiva de la naturaleza: el asombro ante el misterio La primaca de lo racional: un intento abandonado La reaccin contra el nominalismo: hacia un derecho positivo. La concepcin de santo Toms: el hombre como ser providente La concrecin de la ley natural: ambigedades suscitadas. Consecuencias de este planteamiento: la racionabilidad de la conducta La permanencia de la ley natural: su verdadero significado
Captulo V. E L DESCUBRIMIENTO DE LOS VALORES: SU CARCTER HISTRICO Y EVOLUTIVO

281 282 283 284 285 286 287 289 290 292 293 295 296 297

299

263

La bsqueda de un sentido: el enigma de la vida Diferentes planteamientos: la necesidad de una opcin Una alternativa coherente: el proyecto tico El final del hombre: la presentacin ms clsica y tradicional Los riesgos y dificultades de esa formulacin El desajuste inicial de la persona: un punto de partida comn La fundamentacin del sentido meta-tico El mensaje de la revelacin Fe y tica: mutuas vinculaciones Funcin de los valores en la conducta humana Fenomenologa del valor tico: un cauce para la libertad. El carcter autnomo de la obligacin La vocacin humana: su rechazo y su necesidad
Captulo IV. E L DESCUBRIMIENTO DE LOS VALORES: REFLEXIONES SOBRE LA LEY NATURAL

263 264 266 267 268 269 270 272 273 274 275 276 277

279

Hacia una tica secular El mito de Prometeo: lucha contra la alienacin religiosa.

279 280

El paso de lo universal a lo concreto El dilogo con las ciencias: importancia de sus aportaciones Exigencias de los datos cientticos: garanta y seguridad de sus conclusiones La ptica peculiar de cada disciplina: lo humano y lo cientfico La irracionalidad de la ciencia Influjos de los avances tcnicos: replanteamiento de los problemas morales La tica de la experimentacin: su carcter provisional La cultura como fenmeno humano: el acercamiento a la realidad Diversos modelos culturales: la primaca de ciertos valores Funcin protectora y condicionante de la cultura La investigacin sociolgica: anlisis de datos La fuerza normativa de lo fctico: eficacia de la costumbre El dominio del hombre sobre la naturaleza: sus limitaciones La ruptura de la seguridad: un doble peligro Ms all del conformismo: tica y moralidad El miedo al cambio: factores psicolgicos Respeto a la tradicin y anlisis crtico de la realidad Para la superacin de la angustia: una constatacin de la realidad Un relativo relativismo: unidad de las constantes histricas Una explicacin antropolgica: el conocimiento pre-reflexivo de la verdad.:

299 301 302 303 305 306 307 308 310 312 313 314 315 316 317 318 320 320 321 322

472

NDICE GENERAL Pgs.

NDICE GENERAL

473 Pgs.

Dimensin sobrenatural: el tiempo como lugar de salvacin El hombre, peregrino hacia la verdad
Captulo VI. LUTOS? L A TICA PERSONAL: EXISTEN VALORES ABSO-

324 325

327

La norma y su aplicacin: posibles desajustes Norma abstracta y norma concreta: relaciones mutuas.... Fundamentacin de la tica personal: una doble perspectiva El planteamiento deontolgico: las acciones intrnsecamente malas El principio de doble efecto: interpretacin clsica La fundamentacin teleolgica: los valores pre-morales.... El principio de doble efecto: una nueva interpretacin ... La teleologa de las normas deontolgicas La superacin de una tica utilitarista La complejidad de las situaciones: funcin protectora de la tica La relatividad de los valores ticos: el fin y los medios Objetividad de la decisin personal La conflictividad tica: una doble interpretacin La teora del compromiso: en busca del mayor bien posible La existencia del mal: motivos justificantes
Captulo VIL L A CREATIVIDAD DE LA CONCIENCIA

327 328 329 330 332 334 335 336 338 339 340 342 343 344 345
347

Etica humana o moral cristiana? La respuesta protestante: primaca absoluta de la revelacin El absurdo religioso como nica categora tica La moral de la alianza: su fundamentacin religiosa El cumplimiento de la ley: un acto de adoracin personal Palabra de Dios y palabra humana: revelacin y racionalidad de la conducta Dimensin religiosa y humana de la tica: aspectos complementarios El hombre, imagen de Dios: nueva fundamentacin de la moral La imitacin de Cristo: el modelo por excelencia Las normas concretas del Evangelio: exgesis y hermenutica. La especificidad de la tica cristiana La fe como motivo determinante El conocimiento y confirmacin de los valores a travs de la revelacin
Captulo IX. PIRITUAL L A LIBERTAD CRISTIANA: E L DISCERNIMIENTO ES-

371 372 373 375 376 378 380 381 382 383 385 386 387

389

Un fenmeno universal: su importancia histrica La doble dimensin de la conciencia Aportaciones bblicas: un dinamismo fundamental Un cambio significativo: hacia la objetividad de la ley.. Consecuencias de un planteamiento legalista Una reaccin extrema: el situacionismo tico Lo personal y lo objetivo: una doble exigencia Entre el legalismo y el antinomismo: un camino intermedio La norma y la decisin personal: una dialctica complementaria El magisterio de la Iglesia: una nueva valoracin? El planteamiento tradicional: nuevas matizaciones Relaciones entre teologa y magisterio: diferentes perspectivas Justificacin y racionabilidad de su enseanza: la hermenutica de los textos Un disentimiento respetuoso: sus condiciones fundamentales
Captulo VIII. TIANA L A DIMENSIN RELIGIOSA DE LA TICA CRIS-

347 348 350 351 352 354 355 357 358 359 361 363 364 366

Superacin de un planteamiento: insuficiencia de la moral y de la ley El mensaje de la libertad cristiana: la vivificacin del Espritu Los equvocos de una doctrina: su sentido verdadero Un dinamismo diferente: no estar sometidos a la ley Hacia un personalismo tico: ms all de las obligaciones generales La bsqueda de lo que agrada al Seor: necesidad del discernimiento Condiciones bsicas para efectuarlo: el abandono de los esquemas mundanos Una nueva forma de conocer y experimentar La nica categora fundamental: la identificacin con Dios Los signos de una buena eleccin: el compromiso de vida La funcin pedaggica de la moral: etapa introductoria y pasajera Recuerdo de otras exigencias interiores
Captulo X. L A RESPONSABILIDAD HUMANA: EXIGENCIAS, LMI-

389 390 392 393 394 395 397 399 400 402 403 403 407 407 408 410 411 412 414 415

TES Y POSIBILIDADES La libertad como punto de partida La indeterminacin del ser humano: diferentes explicaciones La conquista de la libertad: superacin de los determinismos. La posibilidad de una opcin: urgencia y dificultades El compromiso de la fe: enseanzas de la revelacin La gnesis de esta opcin: el primer acto moral del nio Una explicacin diferente: la maduracin de un lento proceso

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La contestacin evanglica: gratuidad de la salvacin 369 Rechazo de toda autosuficiencia: el despliegue hacia lo sobrenatural 370

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NDICE GENERAL Pgs.

Importancia de la preparacin: la ayuda de ciertos deterninismos Manifestaciones de la opcin fundamental: las actitudes morales La valoracin tica de los actos particulares Materia grave y materia leve: nuevas matizaciones Un planteamiento equvoco La divisin del pecado Conclusiones pastorales: ni dos opciones contradictorias ni un cambio continuo y frecuente La explicacin de un cambio constante: una doble alternativa Situacin pecaminosa y pecado como acto La prdida de una evidencia
Captulo XI. LA RESPONSABILIDAD COMUNITARIA

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Un doble planteamiento: pecado individual o pecado comunitario? La bsqueda de un camino intermedio: integracin de ambas dimensiones La realidad del pecado colectivo: una primera aproximacin Ms all de una simple terminologa Las verdaderas dimensiones del pecado: enseanza del AT El misterio del mal en el NT La denuncia de una falsa ilusin: insolidaridad con el pecado La culpabilidad colectiva: un intento fracasado Responsabilidad y culpabilidad: dos significados diferentes Las consecuencias de nuestra accin: sentido de la responsabilidad comunitaria Responsabilidad de cara al futuro: la opcin por un mundo mejor El juicio inexorable de la historia La solidaridad con el pasado No hay lugar para la neutralidad: somos todos culpables? El prjimo como sacramento La encarnacin y la espera: dos actitudes evanglicas Abreviaturas utilizadas ndice analtico ndice de autores

429 430 432 433 435 436 438 439 441 442 443 444 445 446 447 448 451 453 457