Anda di halaman 1dari 292

3

ANUARUL ACADEMIC
2005- 2006



2



3



UNIVERSITATEA LUCIAN BLAGA DIN SIBIU
Facultatea de Teologie Andrei aguna









ANUARUL ACADEMIC
2005-2006







Apare cu binecuvntarea
.P.S.Prof.Univ.Dr.LAURENIU Streza
Mitropolitul Ardealului







Coordonatori
Prof.univ.dr. Vasile Grjdian
Lect.univ.dr. Vasile Chira


4












Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOX ANDREI
AGUNA (SIBIU)
Anuarul Facultii de TeologieAndrei aguna, Sibiu,
2005-2006 / Facultatea de TeologieAndrei aguna. - Sibiu :
Editura Universitii "Lucian Blaga" din Sibiu, 2008
Bibliogr.
ISBN 978-973-739-635-8

378(498 Sibiu) Andrei aguna 2005/2006









ISSN 1582-8980

Coperta: tefan Orth
Tehnoredactare: Vasile Grjdian
Tipografia Asociaiei Andrei aguna Sibiu


5





Facultatea de Teologie Andrei aguna Sibiu
(faada cldirii)


6






7



TEOLOGIE BIBLIC


Einige Bemerkungen zu den Begriffen
s und s in den Psalmen
Pr. Lect. Univ. Dr. CONSTANTIN OANCEA


Eine Untersuchung zu den theologischen Aspekten der Not stot von Anfang
an auf einige Verstndnisschwierigkeiten des Begriffes Not. Not ist ins rumnische
nicht mit einem einzigen Wort bersetzbar. Das liegt wohl daran, dass auch in der
deutschen Sprache das Wort mehrsinnig ist. Man versteht unter Not eine besonders
schlimme Lage, in der jemand dringend Hilfe braucht. Man spricht von Not auch,
wenn es jemand an lebenswichtigen Dingen mangelt, wenn ein Mensch sich in
Elend und Armut befindet. Not nennt man auch einen seelischen Zustand,
gekennzeichnet durch ein Gefhl von Ausweglosigkeit, Verzweiflung und Angst.
1

Menschen haben also unterschiedliche Verstndnisse von das, was Not ist.
Diese vorlufigen Bemerkungen ber die Mehrsinnigkeit und Komplexitt des
Begriffes erweitern sich, wenn man das entsprechende Wort fr Not in den
alttestamentlichen Texten sucht. Die deutschen bersetzungen der Bibel
wiedergeben durch Not mehrere hebrische Begriffe: s und s, s: und s:, r
oder r.
2
Aber Not wird in der Bibel nicht nur rein philologisch indiziert, sondern
auch durch Sachverhalte. Man knnte noch erwhnen, dass die Frage nach dem
Zusammenhang zwischen Not und Gottes Handeln sich mit der Problematik Gott
und das Bse kreuzt.
Angesichts der Komplexitt dieser Problematik wird, aus zeitlichen und
rumlichen Grnden, in diesem Referat nur auf das Vorkommen der Begriffe s
und s Rcksicht genommen.


1
Vgl. Duden (
5
2003), 1146.
2
Fr die bersetzung von r oder r mit Not, Unheil, Unglck, siehe Ch. Dohmen, rr,
ThWAT 7 (1993), 584-585; Jenni/Westermann, rr, THAT 2 (1976), 798.
8



Die Bedeutung von s und s (Not) im AT.
Die primre Bedeutung von s und s ist rumliche Enge. In der Bileam -
Erzhlung stellt sich der Engel des Herrn an einer engen Stelle (s :::), so dass
Bileam nicht weiter kommen kann (Num 22,26). Die semantische Ebene der
Begriffe wurde durch ihre bertragung auf andere Lebensbereiche verbreitet.
3

Rumliche Enge hat metaphorisch die Bedeutung von Bedrngnis, Drangsal, Not,
Angst.
4

Die Vorstellung von Not liegt also dem physischen Gebrauch des Wortes
nahe. In seiner Grundbedeutung ist Not eine Situation des Beengt-Seins, wo der
betroffene Mensch das Schaffen von heilvoller Weite erwartet (Ps 4,2).
5

Der Beter in Ps 22 klagt, dass niemand da ist, der hilft. Not ist eine Enge, die
notwendig die Angst und Beklemmung angesichts fehlender
Rettungsmglichkeiten impliziert.
6

Not ist Einsamkeit, begleitet von der Erfahrung der Ferne Gottes. Wenn Gott
weit ist, dann ist die Not nahe.
Sei mir nicht fern, denn die Not ist nahe (Ps 22,12)
7

Nur Gottes Dasein knnte dem Mensch in Not heilvollen Raum schaffen. Deshalb
ist der Mensch in Not auf Gottes Hilfe angewiesen. Sachgem ist Not in den
alttestamentlichen Bchern ein Thema der Gebetsliteratur, aber auch der Weisheit
und der Prophetie. Not ist weniger ein Wort der Erzhlliteratur.
8
Die Belege fr

3
H.-J. Fabry, s I, ThWAT 6 (1989), 1114.
4
Das rumnische Wort strmtorare wrde den Sinn am besten wiedergeben.
5
Die erwartete Weite bezieht sich auf den Geist des Betenden, nach Origenes und Augustinus.
Raum haben bedeutet fr Augustinus, Gott selbst im Herzen zu haben und sich mit ihm innerlich
unterhalten. (Enarr. in Ps. 4). hnlicherweise ist der freie Raum in Ps 31,9 (30,9 in LXX) ein Symol
fr die Freiheit des Geistes bei Origenes. Vgl. Septuaginta. Psalmii, Odele, Proverbele, Ecleziastul,
Cntarea Cntrilor, Polirom 2006, 104.
6
Fabry, 1117.
7
Dieser Psalm (21 in der LXX) ist nach der Meinung vieler frhchristlichen Autoren eine
Beschreibung der Passion und Auferstehung Christi. So legt Justin den ganzen Psalm aus mit Bezug
auf das Leben Jesu: Ich will den ganzen Psalm zitieren, damit ihr erfahret, wie ehrfurchtsvoll
Christus gegen seinen Vater ist, wie er mit Rcksicht auf ihn alles ertrgt, wie er zu ihm betet, er
mge ihn von diesem Tode befreien, wie er aber auch in dem Psalme offenbart, wer diejenigen sind,
welche sich gegen ihn auflehnen, und wie er darlegt, da er in der Tat ein leidensfhiger Mensch
geworden ist. (Dialogus cum Tryphone, 98; deutsche bers. in BKV 33). Vgl. auch Irneus, Adv.
Haer. 4,20,8; 33,12; Dem. Ap. 79; Johannes von Damaskus, Hom. 24 in Sabb. S., PG 96,624;
Augustinus, Enarr. in Ps. 22).
8
So in Ri 1,17; 1S 13,6; 28,15; 2S 1,26; Est 7,4 (s).
9



s, s und s kommen meistens in Psalmen vor. Die folgenden Beobachtungen
konzentrieren sich auf das Hiobbuch und auf einige Psalmen und ihr Verstndnis
des Zusammenhangs zwischen Gottes Handeln und der menschlicher Not.

Notsituationen
Wenn im Allgemeinem Not eine Lage des Beengt-Seins bezeichnet, kommt es
doch nicht leicht zu bestimmen, welche Situationen des alttestamentlichen Lebens
als Not gemeint sind. ber ihre Not reden die Beter in den Klagepsalmen. Die
geschilderte Not der einzelnen Beter ist schwer auf einen definierbaren Bereich zu
beschrnken. Not kann soziale Ungerechtigkeit, Verfolgung, Befeindung und
Isolierung einschlieen. Krieg, Hunger, Krankheit, Todesflle, oder Armut sind
Grnde fr die Klagen. Bewusstsein von Schuld wird auch mit der Notlage in
Verbindung gebracht.
9

In mehreren Psalmen ist nicht klar zu unterscheiden, ob es um die Not eines
einzelnen Menschen geht, oder eine Kollektivitt sich diesbezglich beklagt. Man
sollte aber einen kollektiv individuell - Unterschied nicht verstrken wollen.
Zunchst ist zu bedenken, dass die Klage oft in der ffentlichkeit stattfand. Wenn
man klagte, machte man sein Leid ffentlich, beteiligte andere daran
10
. Dann ist
der Beter, auch wenn er allein betet, kein Einsamer, sondern Mitglied einer
Gemeinde. Wenn der einzelne Israelit Ich sagte, wusste er sich eingebunden in
das Wir des Gottesvolks und umgekehrt.
11
So konnte sich in den Klagen eines
Menschen in Not auch die kultische Gemeinde erkennen.
12
Und letztlich erscheinen
die Leiden eines Beters auf eigenartiger Weise zugleich als individuell und
allgemein.
13
Die gleichzeitige Konkretheit und Allgemeinheit der Notlagen
ermglichen den Wiedergebrauch der Psalmen.
14



9
Vgl. R. Rendtorff, Theologie des Alten Testaments, Bd.1, Neukirchen 1998, 302; W. Dietrich,
Ch. Link, Die dunklen Seiten Gottes. Bd. 2, Allmacht und Ohnmacht, Neukirhchen-Vluyn 2000, 145.
10
Dietrich, Link, 147.
11
Zenger, Das Buch der Psalmen, in E. Zenger u.a. (Hg.), Einleitung in das Alte Testament
3
,
Kohlhammer 1998, 324.
12
Vgl. Introduction aux psaumes, in La Bible, traduction cumnique (TOB), Les ditions
du Cerf et Socit Biblique Franaise, 1988, 1279.
13
Rendtorff, 302.
14
E. Zenger, 320.
10



Gott Urheber von Not ?
Die alttestamentlichen Bcher bezeugen einen Prozess der Kristallisierung des
monotheistischen Glaubens in Israel. Das hatte seine Vorteile, aber auch Nachteile
im Alltagsleben des alten Israels. Es konnten kaum Bereiche ausgeklammert
werden, mit denen YHWH nicht verbunden sein sollte.
15
Nicht unbedingt der
Glaube an die Allmacht Gottes induziert ihn als Urheber von Unheil.
16
Auch
Ohnmacht Gottes bzw. die Erfahrung der Ferne Gottes, wird in den Psalmen als
Unheil beklagt.
17

Im Alten Orient gab es Zustndigkeit der Gtter fr die meisten Bereiche des
Lebens. Die Verantwortung fr die erfahrene Not konnte so dem bsen Gott,
oder Dmonen zugeschrieben werden.
18
Es gab Schicksalbestimmer,
Krankheitsdmonen, oder Todesgtter und einen Arsenal von Beschwrungsrituale
- und Texte, fr die verschiedensten Situationen. Man denke auch an die Rolle der
Gtter in der Odyssee, die tragische Ereignisse fr die Menschen haben. Die
Verantwortung fr Unheil konnte also einem oder dem anderen Gott zugewiesen
werden.
19
Wenn es aber nur einen Gott gibt, dann stellt sich die Frage nach der
Ursache des Bsen und nach dem Urheber der Not auch viel ernster. Man muss im
Bild des gleichen Gottes die positiven Erfahrungen, sogleich aber Not und Leiden
mitdenken.
Das ist auch Hiobs Drama. Er kann sein Unglck nicht von einer Instanz
auerhalb Gott stammend denken. Es entsteht ein Riss in seinem Gottesbild, denn
wie kann Erfahrung der Frsorge Gottes und allmchtiges aber unbegrndetes,
feindliches, Verhalten Gottes gleichzeitig mitgedacht werden, ohne dass Hiob
einen Riss durch seine Person erlittet? Fr Bse und Not ist Gott zustndig. Wenn
nicht er, wer anders? (Hi 9,24)

15
Dohmen, 602.
16
Dohmen, 598: Noch hufiger aber begegnet das Phnomen, dass der sich in at.licher Zeit
entwickelnde und etablierende Monotheismus eine Allmachtsvorstellung hervorbringt, die
unausweichlich den Sachdruck auslst, auch Bses und Unheil mit dem einen und einzigen Gott in
Verbindung zu bringen bzw. von ihm her zu erklren.
17
Vgl. auch Fabry, 1119.
18
Vgl. die Auffhrung bei Dohmen, 592f.
19
Dagegen muss man zugeben, dass in den Parallelen zum Hiobbuch aus dem Alten Orient den
Grund fr das Leiden nicht anderen Gtter zugeschrieben wurde. Vielmehr wird auf die allgemeine
Sndhaftigkeit der menschlichen Natur verwiesen. Vgl. den sogenannten summerischen Hiob
(ANET 589-591), oder den babylonischen Text Ludlul bel nemeqi = Ich will preisen den Herrn der
Weisheit (ANET 596-601).
11



Die Vorstellung, dass Gott Urheber der Not ist, begegnet man auch in den
Gottesreden der Hiobdichtung.
Bist du gewesen, wo der Schnee herkommt, oder hast du gesehen,
wo der Hagel herkommt, die ich verwahrt habe fr die Zeit der
Trbsal (s-r) und fr den Tag des Streites und Krieges? (Hi
9,23-24)
Zu fragen ist hier, was durch Zeit der Trbsal, oder der Not, gemeint ist. Es
knnte eine Beschreibung der apokalyptischen Zeit sein, die auch von Streit und
Krieg geprgt ist.
20
Oder ist damit gesagt, dass die menschliche Existenz auch
Zeiten der Not kennt. Dass die Zeit mit Not gefllt werden kann. Diese Vorstellung
ist dem Prediger gemeinsam. Es gibt Zeiten der Not und Zeiten der Freude. Zeit ist
nicht eine autonome Gre in sich, sie kann mit Gefhlen, Erfahrungen und
Ereignissen belegt werden.
21

Alles hat seine Stunde. Fr jedes Geschehen unter dem Himmel
gibt es eine bestimmte Zeit:
... eine Zeit zum Weinen und eine Zeit zum Lachen, eine Zeit fr
die Klage und eine Zeit fr den Tanz (Pred 3,1ff.)
Der Psalm 78 bringt auch Gott und Not in Verbindung.
...als er die Glut seines Zornes unter sie sandte, Grimm und Wut
und Drangsal (s), eine Schar Verderben bringender Engel
22

(V.49)
Diese Not ist als Feindesnot gedacht, nicht aber fr Israel, sondern fr
gypten bestimmt. Aber im breiteren Kontext wird wohl auch auf die Not Israels
angespielt, so dass auch Israel von Gott seine Not erfahren haben muss. Der Psalm
ist eine theologische Reflexion ber die Geschichte Israels, in deuteronomistischer
Ausdrucksweise verfasst. Die klassische Abfall-Umfall Schema, typisch fr die dtr.

20
Vgl. Fabry, 1117.
21
Nach der Auffassung des hl. Gregor von Nyssa ist die Zeit das Ma aller Dinge, weil die Zeit
alles in sich enthaltet (Homelie 6,3).
22
:r :s: -:::. Die LXX nimmt :r als Adjektiv und bersetzt: ...Botschaft durch bse
Engel (a :ece| et` a ,,.a| :e|a |). Gott bediene sich der bsen Engel nicht nur um bse
Menschen zu bestrafen, wie es in diesem Psalm der Fall ist, meint Augustinus. Er mge dadurch auch
gute Menschen offenbaren, wie im Falle Hiobs (Enarr. in Ps. 78).
12



Theologie, wird auch hier verwendet.
23
Auf Israels Abfall hat YHWH mit
Feindesnot, beziehungsweise auf Israels Notruf mit Errettung geantwortet. Gott
kann also nicht nur Israels Feinden die Feindesnot schicken, sondern auch seinem
Volk.
Das Wissen, dass Gott der Urheber von Not ist, kommt gerade aus Israels
monotheistischer Glaubensvorstellung.
Auch in den Klagepsalmen wird Gott in Verbindung mit der Not gebracht.
Die Klagenden wenden sich an Gott als den, der das Leid ausgelst hat, der es aber
auch wieder beenden kann.
24
Die Beter unterscheiden nicht immer klar, ob das
von ihnen beklagte Leid von Menschen verursacht ist oder von Gott...Israel ist
nicht bereit, Gott aus der Verantwortung fr alles, was geschieht, zu entlassen.
25


Gott Retter aus der Not !
Zahlreicher sind aber die Texte, die Gott als Retter aus der Not bekennen. Es
ist ein Thema, das berwiegend in der alttestamentlicher Gebetsliteratur seinen
Platz gefunden hat. Auch wenn die meisten Belege aus dem Umkreis des Exils
stammen, ist die Existenz einer Erhrungsgewissheit in der kniglichen,
vorexilischen Zeit anzunehmen,
26
welche der Zionstheologie entsprechen konnte
(Ps 46,2.6).
27

Dass Gott aus der Not rettet liegt im Hintergrund aller Klagepsalmen.
28
Man
kann in der Form der Gebetsauffhrung fast immer dieselben Momente begegnen:
Anrufung Gottes, Bitte um Erhrung, Klage und Notschilderung, Erinnerung an
Gottes Hilfe, Gewissheit der Erhrung und Zuversicht, dass Gott aus der Not
errettet. Nur die Weise, wie diese Momente kombiniert sind, kennt ein breites
Spektrum. Diese Melange sollte aber nicht verwirren: lyrische, leidenschaftliche

23
Im DtrG werden s und s als Feindesnot und Strafe Gottes fr Israels Untreue vorgefhrt:
Dtn 31,17. 21; Ri 10,14; 2Kn 19,3 (mit s); Ri 2,15; 10,9 (mit s). Vgl. auch 2 Chr 15,6.
24
Dietrich, Link, 149.
25
Dietrich, Link, 148.
26
Vgl. Fabry, 1119.
27
So lange der Tempel besteht, ist Jerusalem unzerstrbar. Das Motiv der Gottesstadt und des
von Wasser erquickten Tempel wird in nachexilischer Zeit das Bild des eschatologischen Jerusalems
(Hes 47,1.12; Offb 22,1f.). Der Strom in Ps 46,4 wurde von den Kirchenvter mit Joh 7,38-39 in
Verbindung gebracht und dementsprechend als Anspielung auf den Heiligen Geist angesehen. Vgl.
Septuaginta, 139f.
28
Auch wenn noch eine Rettungsmglichkeit kaum noch zu sehen ist, wie in Ps 88.
13



Gefhlsausbrche eines sich in Not befindenden Beters folgen nicht einer rigiden
Logik.
29

Ein wichtiger Moment in einer Klage ist die Erinnerung. Not bewirkt eine
Selbst-Entfremdung, eine partielle Auflsung der Identitt, denn es zerfallen
Auge, Seele und Leib (Ps 31,10). Erinnerung an Gottes Nhe oder an seine Hilfe
in der Vergangenheit fhrt zur Selbstwiederfindung. Erinnerung ist die Achse der
Identitt.
30

Die Erinnerung an Gottes Hilfe wird auf zwei Weisen berichtet: man erzhlt
von Gottes heilvollen Eingreifen in das Leben eines Menschen, oder man blickt auf
Israels Erfahrungen mit Gott zurck. So wird in Ps 22 an die frheren Erfahrungen
appelliert, wobei die Geschichte Israels mit Gott der Ausgangpunkt ist.
Vertrauen (:::) ist ein Leitwort der Schilderung:
Dir haben unsre Vter vertraut, sie haben vertraut, und du hast sie
gerettet. Zu dir riefen sie und wurden befreit, dir vertrauten sie und
wurden nicht zuschanden. (V. 5-6).
Das ehemalige Vertrauen des Volkes wurde erhrt. Jetzt wei der Beter nicht,
warum sein Vertrauen keine Antwort von Gott bekommt:
Alle, die mich sehen, verlachen mich, verziehen die Lippen,
schtteln den Kopf
Er wlze die Last auf den HERRN,
31
der soll ihn befreien! Der
reie ihn heraus, wenn er an ihm Gefallen hat. (V.7-8)
Es wird dann die persnliche Geschichte des Beters mit Gott evoziert:
Du bist es, der mich aus dem Scho meiner Mutter zog, mich barg
an der Brust der Mutter. Von Geburt an bin ich geworfen auf dich,
vom Mutterleib an bist du mein Gott. (V.10-11)
Seine Identitt definiert der Beter durch die Beziehung zu Gott. Gott ist eine
Verbindung mit ihm eingegangen schon an seinem Identittsbeginn denn auf das

29
TOB, 1279.
30
M. Clinescu, Portretul lui M, Polirom 2003, 137.
31
So die Einheitsbersetzung. Vgl. auch M. Bubers bersetzung: Wlze er es auf den
Herrn... In der LXX (:tc.| .:t -ute| er hat dem Herrn vertraut) ist der Bezug auf V.5-6
deutlicher. Mt 27,43 (:.:et.| .:t e| .e|, ucaca |u| .t ..t aue|) bewahrt eine sehr
hnliche Lesung.
14



soll die Geburtsszenerie deuten. Wie konnte Gott das vergessen haben, oder
missachten? Nun soll der Anruf des Beters ihm seine Verpflichtungen vor Augen
bringen. Solches Verfahren whlt nur wer Gott als seinen engen Verwandten kennt
und beeindrucken will.

Die Idee, dass Gott aus der Not rettet, findet sich in den Psalmen in
verschiedenen Ausdrucksformen. Erstaunlich ist zum Beispiel, wie sich man
gerade vor dem Verklagen, ber Gottes Gte und Zuwendung in Not freuen kann:
Ich freue mich und bin frhlich ber deine Gte, da du mein
Elend ansiehst und nimmst dich meiner an in Not (s) (Ps 31,8)
Herr, sei mir gndig, denn mir ist angst (s); vor Gram zerfallen
mir Auge, Seele und Leib. (Ps 31:10)
Solche Zuversicht kann im privaten Alltagsleben geuert werden, aber auch
im Kult stattfinden. Ps 34,7.18 setzt eine Kollektivitt voraus:
Da ist ein Armer; er rief, und der Herr erhrte ihn. Er half ihm aus
all seinen Nten (V.7).
Es folgt dann eine hymnische Aussage ber Gottes Schutz (Partizip) und eine
Reihe Aufforderungen fr die Gemeinde, in weisheitlicher Redeart :
Der Engel des Herrn umschirmt alle, die ihn frchten und ehren,
und er befreit sie.
Kostet und seht, wie gtig der Herr ist; wohl dem, der zu ihm sich
flchtet! (V.8-9)
32

Frchtet den Herrn, ihr seine Heiligen; denn wer ihn frchtet, leidet
keinen Mangel...(V.10)
Kommt, ihr Kinder, hrt mir zu! Ich will euch in der Furcht des
Herrn unterweisen.(V.12)
Meide das Bse, und tu das Gute; suche Frieden, und jage ihm nach!
(V.15)

32
Dieser Vers wird in der orthodoxen Liturgie whrend der Kommunion der Glubigen
gesungen.
15



Am Schluss wird wieder ber Not unterwiesen. Es wird die Grunderfahrung der
alten Weisheit
33
bekennt: dass Gott dem Gerechten aus der Not hilft, nicht aber
dem Gottlosen!
34

Wenn die Gerechten schreien, so hrt der Herr und errettet sie aus
all ihrer Not. (V.18)
Der Herr erlst das Leben seiner Knechte, und alle, die auf ihn
trauen, werden frei von Schuld. (V.23)
So begegnen sich Weisheit und Liturgie auf derselben Ebene, wenn es um Gottes
Hilfe in der Not des Menschen geht.

In dem Gottesdienst sind es nicht nur die Menschen, die Gottes Hilfe in der
Not bekennen. Dasselbe lehrt auch Gott selbst. So geschieht es zum Beispiel in Ps
81,8, wo Gott den Auszug aus gypten und die Wstenwanderung in Erinnerung
ruft:
Du riefst in der Not, und ich ri dich heraus; ich habe dich aus dem
Gewlk des Donners erhrt, an den Wassern von Merba geprft.
[Sela]
Die Errettung aus der Not gyptens wirkt als Basis fr jede Anrufung Gottes
in einer anderen Notsituation. Deswegen wird das Wissen ber Den
Zusammenhang vom Anrufen Gottes und der Rettung aus der Not betont auch der
Refrain der nachexilischen Dankliturgie Ps 107:
Die dann zum Herrn riefen in ihrer Not (: s:), und er errettete
sie aus ihren ngsten

Der Ps 50 beschreibt Gott in hymnischen Tnen, durch traditionelle,
vorexilische Theophanieelemente:

33
Hier von der spten Weisheit wiederholt. Die weisheitlichen Psalmentexte sind nach E.
Zenger ein Beweis, dass die Psalter seine Endgestalt im Milieu einer Weisheitsschule erhalten hat
(Das Buch der Psalmen, in E. Zenger u.a. (Hg.), Einleitung in das Alte Testament, Kohlhammer
3
1998, 322).
34
Vgl. auch Spr 1,27f.; Ps 37,39. berraschenderweise begegnen wir auch bei Hiob diese
Meinung in Hi 27,9. Anderswo ist sie nur von den Freunden oder von Elihu vertreten (Hi 15,24;
20,22; 36,16).
16



Der Gott der Gtter, der Herr, spricht, / er ruft der Erde zu vom
Aufgang der Sonne bis zum Untergang.
Vom Zion her, der Krone der Schnheit, geht Gott strahlend auf.
Unser Gott kommt und schweigt nicht; Feuer frit vor ihm her; um
ihn strmt es gewaltig. (Ps 50,1-3)
Aber der prophetische Stil, die apokalyptisch-eschatologischen Elemente (Gott
richtet sein Volk; Himmel und Erde sind seine Zeugen; Zions Herrlichkeit) lassen
vermuten, dass der Psalm aus einer spteren Zeit stammt.
Dem Himmel droben und der Erde ruft er zu, er werde sein Volk
nun richten:
Versammelt mir all meine Frommen, die den Bund mit mir
schlossen beim Opfer.
Die Himmel sollen seine Gerechtigkeit knden; Gott selbst wird
Richter sein. [Sela] (Ps 50,4-6)

Es geht um das Problem des Opferkultes in einer genderten Situation, wo
anscheinend die Opferindustrie nicht mehr wie auf der Flieband luft. Es stellt
sich dann die Frage, ob Gott noch helfen wird, wenn die Zahl der Opfer sinkt.
Nicht deiner Opfer wegen klage ich dich an sind doch deine
Brandopfer tglich vor mir.
Ich will von deinem Hause Stiere nicht nehmen noch Bcke aus
deinen Stllen...
Opfere Gott Dank und erflle dem Hchsten deine Gelbde
und rufe mich an in der Not, so will ich dich erretten, und du sollst
mich preisen.(Ps 50,8-9.14-15)
Die Antwort Gottes schliet jeden Automatismus aus. Aber gleichzeitig
bekommt die Anrufung Gottes in der Not ein auergewhnliches Gewicht: denn
die Errettung aus der Not wird ab jetzt der Grund sein, um Gott zu preisen.

Ist Gott Urheber von Not oder Retter aus der Not? Wenn man sich
rckblickend die Titelfrage stellt, so wird eindeutig, dass die zwei Aussagen keine
17



Alternativen fr Israel waren. Beides - sowohl dass die Not von Gott kommt, als
auch dass er aus der Not errettet- gehrte zu Israels Glaubensvorstellung. Das war
zum einen Konsequenz der Alleinverehrung YHWHs und des monotheistischen
Glaubens Israels, zum anderen Teil seiner Erfahrung. Wenn im AT das Erkennen
Gottes als Retter aus der Not hufiger berichtet wurde als das Wissen um ihn als
Urheber von Not, so ist das auch verstndlich. Denn in Notsituationen kommt es
eher darauf an, die Not zu bestehen, als sie zu verstehen.

Zusammenfassung.
Ist Gott Urheber von Not oder Retter aus der Not? Die zwei Aussagen waren fr
Israel keine Alternativen. Beides sowohl dass die Not von Gott kommt, als auch
dass er aus der Not errettet gehrte zu Israels Glaubensvorstellung. Das war zum
einen Konsequenz der Alleinverehrung YHWHs und des monotheistischen
Glaubens Israels, zum anderen Teil seiner Erfahrung aus individuellen und
kollektiven Notsituationen. Wenn im AT das Erkennen Gottes als Retter aus der
Not hufiger berichtet wurde als das Wissen um ihn als Urheber von Not, so ist das
auch verstndlich. Denn in Notsituationen kommt es eher darauf an, die Not zu
bestehen, als sie zu verstehen.


18







19



TEOLOGIE ISTORIC


Teognosia sau cunoaterea lui Dumnezeu coordonat
esenial a teologiei Sfntului Maxim Mrturisitorul
Pr. Lect. Univ. Dr. Ioan MIRCEA IELCIU


Dup nvtura ortodoxa. Dumnezeu este fiina absolut, existent prin
Sine nsi, adic avndu-i in Sine temeiul sau cauza existenei Sale i posednd
plenitudinea tuturor perfeciunilor, El fiind nsi perfeciunea sau desvrirea.
Dumnezeu nu este doar un principiu abstract, ci fiin personal cu toate atributele,
contiin, raiune, simire, voin. Dac Dumnezeu nu ar fi fiin personal, atunci
omul n-ar putea sta n comuniune, in legtur cu El i deci religia n-ar putea s
existe dect ca simpl iluzie.
Cunoaterea lui Dumnezeu i a lucrrilor Lui se ntemeiaz pe de o parte,
pe bunvoina Sa de a ni se descoperi, El nsui ca fiin spiritual personal, iar pe
de alt parte, pe posibilitatea omului ca fiin raional de a intra n dialog, de a
vorbi cu Dumnezeu (Fac. 1,27). Dei aceast cunoatere are n coninutul ei
adevruri tainice i necuprinse, ea este obiectiv i sigur pentru c vine de la
Dumnezeu, putndu-se ajunge la nelegerea ei prin credin (Evr.11,3), la care,
adugndu-se trirea ei, prin ascez (purificarea de patimi) i iubire, se poate
ptrunde n cuprinsul ei ta bun msura, potrivit harului primit de la Dumnezeu, a
parte chiar n viaa aceasta, iar desvrit n cer. prin vedere, prin intuiie, ,,fa
ctre fa (I Cor. 13,12).
Pe baza Revelaiei tim c Fiina lui Dumnezeu este pur spiritual i mai
presus de lume ,,Duh este Dumnezeu (adic spirit n.n.), ne spune Mntuitorul (In.
4,24). Spirit sau duh (suflet) are i omul, dar fiina spiritual dumnezeiasc este
infinit superioar spiritului omenesc. n ciuda acestei diferene, procesul
cunoaterii este posibil, fundamentndu-se pe ieirea lui Dumnezeu din adncul de
neptruns al Fiinei Sale.

20



1. Fundamentul cunoaterii iui Dumnezeu: dialogul omului cu
Creatorul Su
Realitatea existenei personale absolute a lui Dumnezeu i lucrarea Lui n
lume i n viaa omului este mrturisit nu numai de formele creaiei, ci i de
cuvintele Sfintei Scripturi, adic de descoperirea dumnezeiasc supranatural, care
pe de o parte acoper, iar pe de alta descoper Raiunea lor suprem i creatoare. O
acoper pentru cei ce caut s se apropie cu nevrednicie de cele dumnezeieti i o
descoper celor nlnuii duhovnicete, care s-au curit de toate patimile. Celor
nduhovnicii, cuvintele Scripturii le descoper pe Dumnezeu sau Raiunea
suprem a lor ca Logos, Cuvnt sau ultimul izvor de cuvinte, iar creaia ca Ziditor,
Creator sau Meter Suprem. Sf. Maxim afirm c prin amndou s-a descoperit
pentru noi ca printr-un val, spre a ou ndrzni s ne atingem de cele necuprinse cu
nevrednicie, prin graiul Scripturii ca Cuvnt, iar prin creaie ca Ziditor i Meter.
De aceea, continu Sf. Maxim.cel ce dorete s cltoreasc drept i fr greeal
spre Dumnezeu are nevoie n chip necesar de amndou, adic de cunotina
Scripturii n Duh i de contemplaia natural a lucrurilor dup duh, ca cel dorete s
devin iubitor desvrit al desvritei nelepciuni s poat dovedi, c amndou
legile, cea natural i cea scris, sunt de cinste egal i nva aceleai lucruri i nici
una nu are mai mult sau mai puin dect cealalt.
1
Pentru Sf. Maxim, cunoaterea lui Dumnezeu, de care se ocup dogmatica
este o problem de spiritualitate teologic, o problema n care se pune n discuie
desvrirea i transcenderea fpturii raionale sub razele infinite ale dumnezeirii.
Procesul cunoaterii ca unire nemijlocit ntre Dumnezeu i subiectul omenesc prin
intermediul energiilor imanente este n fond procesul ndumnezeirii noastre.
2

Dintre cei doi factori angajai n actul cunoaterii Dumnezeu i omul
Sf. Maxim i cunoate pe amndoi. Antropologia sa ca i teologia, evideniaz acest
fapt. Se tie c el a fost amestecat n lupta contra ereziei monotelite.
3
Fiindc
aceasta aducea n discuie persoana lui Hristos, Sf. Maxim a trebuit s o combat,

1
Ambigua, cap.26, Traducere din grecete, introducere i note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, n
col. ,,Prini i Scriitori Bisericeti" (P.S.B.), nr. 80, Bucureti, 1983, p. 126-127.
2
Cf. Magistrand I.I. Bria, Cunoaterea lui Dumnezeu dup Sf. Maxim Mrturisitorul, n Studii
Teologice, an. IX(1957), nr. 5 - 6, p.311 - 312.
3
Vezi: Lars Thunberg, Man and the Cosmos. The Vision of St. Maximus the Confessor, St. Vladimif s
Seminary Press, Crestwood, New York, 1985, p.23 - 25.
21



situndu-se pe o doctrin soteriologic veritabil. Cunotinele sale n acest
domeniu sunt superioare. El a artat fora firii noastre, dar i neputina ei, lsnd s
se neleag adevrul c noi nu putem cunoate pe Dumnezeu fr Dumnezeu i
nainte de El, ci prin Dumnezeu i dup Dumnezeu.
Antropologia maximian scoate n eviden faptul c omul a fost Scut la
nceput dup chipul Creatorului su ca s se nasc cu voina din Duh i s
primeasc asemnarea adus lui prin pzirea poruncii dumnezeieti, ca s fie
acelai om fptur a lui Dumnezeu i Dumnezeu prin duh, dup har.
4

Omul deci, fiind creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, deci fiu al
lui Dumnezeu dup har, are posibilitatea de a stabili un dialog cu Creatorul su.
Cci nu era cu putin ca omul creat s se arate altfel fiu al Dumnezeu i
Dumnezeu prin ndumnezeirea dup har, dac nu se ntea mai nainte cu voina
din Duh, datorit puterii de sine mictoare i liber aflat n el prin fire.
5

Fiina uman a fost chemat la existen i a acceptat venirea la ea sau a
rspuns la chemare. Aceast natere imaterial ndumnezeitoare i dumnezeiasc
prsind-o primul om, prin aceea c a ales n locul buntilor gndite i neartate
pe cele plcute i artate simirii, Dumnezeu 1-a osndit dup cuviin s aib o
natere involuntar, material i pieritoare.
6


n cadrul acestui dialog, omul este
prezent cu fiina sa ntreag, complex: trup i suflet.
Sf. Maxim accentueaz natura dihotomic a omului: trupul i sufletul sunt
pri ale omului, i prile au cu necesitate o referire una la alta (pentru c ele
constituie ntregul care le caracterizeaz), iar cele referitoare una la alta sunt dintre
cele care ntotdeauna i oriunde au venit la existen deodat, constituind ca pari
prin ntlnirea lor, specia ntreag i nefiind desprite ntre ele dect prin cugetare
spre cunoaterea a ceea ce este dup fiin fiecare.
7

Sf. Maxim consider c prin actul creaiei (Fac 2 7), Dumnezeu a sdit n
om nu numai sufletul nrudit cu El ci i harul Su, ca manifestare a relaiei Sale cu
fptura uman, care provoac n om rspunsul la chemarea de comuniune adresat

4
Ambigua, cap. 116; P.S.B., nr. 80,p.294.
5
Ibidem
6
Ibidem
7
Ibidem, cap. 71; P.S.B., nr. 80, p.98 - 99.
22



lui de Dumnezeu.
8
Harul ne ajut mereu la mntuire i lucreaz n fiecare dintre
noi; fr el nu vom putea fi ntregi dup chipul lui Dumnezeu i nici nu-L vom
putea primi pe Dumnezeu
9

Prin demnitatea de chip al lui Dumnezeu este indicat, de la nceput,
nrudirea, precum i relaia special a omului cu Dumnezeu. Omul este dup chipul
lui Dumnezeu pentru c, avnd suflet nrudit cu Dumnezeu, tinde spre Creator i se
afl ntru-un dialog relaional cu El, ntr-o micare continu.
10

Cderea n pcat a redus venirea la existen a oamenilor, la o natere
incontient, pasiv, neliber, cu urmri ptimae n viaa lor. Chipul lui Dumnezeu
din om s-a ntunecat, dar nu s-a distrus sau desfiinat. La fel i dialogul omului
cu Creatorul su a avut de suferit, ns a fost restabilit de Fiul Su ntrupat Care,
nscndu-se ca om fr de pcat i n mod liber, a refcut posibilitatea unirii
naterii Sale, cu naterea din Duh, ca legtur evident cu Dumnezeu. Cci ceea
ce a prsit Adam (naterea din Duh spre ndumnezeire) de bunvoie, fiind osndit
s se nasc trupete spre stricciune, a restabilit Acesta, fcndu-se de bunvoie
om i ne-a dat celor ce credem n El puterea s ne facem fii ai lui Dumnezeu,
11

cu puterea Duhului su.
Prin urmare, dialogul relaional cu Dumnezeu constituie fundamentul
cunoaterii prin har a lui Dumnezeu, care druiete prin puterea Duhului Su, celor
ce cred n El, mntuirea i ndumnezeirea, adic dobndirea n chip negrit i
necunoscut a desvririi dumnezeieti cea mai presus de raiune i minte.
12


2. Cunoaterea lui Dumnezeu
n concepia Sf. Maxim, veacurile sunt mprite n dou: cel al micrii i
cel al odihnei. Actul micrii este caracteristic veacului de acum i se execut n
trei timpi, att pe plan cosmic-universal, n mod nedeterminat, ct i pe plan
subiectiv personal, n mod voluntar. Acest drum a fost svrit de firea noastr
n persoana lui Iisus Hristos, n cele trei momente din lucrarea Sa mntuitoare:

8
Cf. Pr. Prof.Dr.Dumitru Radu, Valoarea vieii umane i aprarea ei, n Studii Teologice , an.
XXXV, (1983), nr.7 - 8, p. 478.
9
Ambigua, cap. 3; P.S.B., nr.80, p.50.
10
Ibidem, cap.7; P.S.B., nr.80, p.69; Magistrand I.I.Bria, op. cit., p.312 i u.
11
Ambigua, cap. 116; P.S.B., p.296. Pentru detalii vezi: Magistrand Ioan Ic, Probleme dogmatice n
Dialogul Sf. Maxim Mrturisitorul cu Pyrrhus, n Ortodoxia, (1960), nr. 3, p. 540-549.
12
Ambigua, cap 3; P.S.B., nr. 80, p.50.
23



crucea, mormntul i nvierea. Sf. Maxim transpune acest fapt, aceast oper i pe
plan individual, preciznd c toate cele vzute i nevzute se cer dup cruce, se cer
jertfite, nmormntate i nviate. Toate vor trece prin aceste etape pentru ca la
sfrit s se readune i s umple lumea de Sus.
13

Micarea fini, ca efect al cauzalitii i nu al pcatului cum susinea Origen,
scoate n eviden o nsuire natural a celor create, i anume proprietatea
relaional i ne arat c toate cele create sunt n drum spre un stadiu superior, spre
o form de desvrire a firii n care aceast proprietate va dispare. De aceea,
micarea i relaia nu pot fi socotite ca nsuiri rele ale firii, dar nici absolute, ci ele
au fost date providenial acesteia cu scopul desvririi noastre. Micarea nsi e
dovada c omul poate i trebuie s depeasc relaia sa natural pentru a intra n
odihna dumnezeiasc venic. Dar, faptul c omul e circumscris n relaia sa
natural, e o realitate ce influeneaz i determin cunoaterea. n funcie de acest
lucru, exist dou condiii n care se poate efectua i desfura actul cunoaterii:
condiia relaiei, a mijlocirii, stnd nluntrul celor create i condiia supra-relaiei,
a nemijlocirii, stnd n afara celor existente.
14

Sf. Maxim face o interesant paralel ntre Creator i creatur pentru a
scoate n eviden predicatele nedeterminate i absolute ale Subiectului
dumnezeiesc cu scopul de a arta c Fiina Sa transcende orice relaie a existenei i
deci, pentru a-L cunoate, subiectul omenesc trebuie s depeasc relaia sa
naturala. Astfel, Dumnezeu e necuprins, pentru c nu e nchis n vreo realitate, e
inaccesibil, fiindc nu e n relaie cu altceva cu care se poate cugeta.
Pe baza realitilor existente nu putem afirma nimic despre El n mod
adecvat, deoarece e n afar de orice relaie comparativ: Nici un nceput, nici un
mijloc i nici un sfrit nu exclud nsuirea de a atrna prin relaie, de altceva.
Dumnezeu ns, fiind de infinite ori infinit cu totul mai presus de orice relaie, cu
drept cuvnt nu e nici nceput, nici mijloc, nici sfrit i peste tot nici altceva din
acelea n care poate fi privit vreun predicat al relaiei fa de ceva.
Toate existenele se numesc inteligibile, ntruct principiile cunoaterii lor
pot fi demonstrate.

13
Capete despre cunotina lui Dumnezeu, suta I-a, 67 n Filocalia, voi. II, p. 149.
14
Cf. Magistrand I.I.Bria, op. cit., p. 312.
24



Dumnezeu ns, e numit nenelesul, pentru c e crezut numai c exist, pe
baza celor ce pot fi nelese. De aceea, nimic din cele ce pot fi nelese nu se
compar cu El n nici un chip.
15

Definiiile afirmative sunt un procedeu imposibil, deoarece au ca poziie
realitile. Nici cele ce se spun prin negaie n-au o valoare absolut. Negaia are
valoare doar n sensul c ea relev un adevr incontestabil, adic faptul c
Dumnezeu depete tot ce st n vreo relaie
De aceea Sf. Maxim prefer atributul unitate, tocmai pentru a sublinia
simplitatea Dumnezeirii depind orice relaie i orice termen de comparaie din
cele ce se cunosc. El conclude antinomic c, Dumnezeu are drept unica cunoatere,
faptul de a nu fi cunoscut: El e cunoscut n chip necunoscut i neneles.
16

Se poate sesiza cu uurtate cum concepia Sf. Maxim Mrturisitorul
despre cunoaterea lui Dumnezeu este evident influenat de Pseudo Dionisie
Areopagitul pe care l i comenteaz alturi de Sf. Grigorie de Nazianz n lucrarea
sa Ambigua i prin aceasta el e debitor neoplatonismului.
17

Sf. Maxim arat c nu-L putem cunoate pe Dumnezeu dup fiin, ci
numai dup lucrarea Sa fptuitoare. Vorbind de faptul c realitatea are cinci
aspecte, el ne arat folosul ce-1 putem avea din contemplarea fiecruia dintre ele.
Contemplnd fiina lucrurilor, nvm c exist o cauz a lor, care e i ea fiin,
dar nu putem cunoate ce este aceast fiin n sine, n afar de calitatea ei de
cauz, cci nu exist n creaie sau n ceea ce este cauzat ceva identic cu ceva ce
este n Dumnezeu sau n cauz. Din cele vzute, ca i din raiunile acestora, pe de o
parte, Dumnezeu e cunoscut c exist, pe de alta parte, e necunoscut dup ceea ce
este, dup fiina Sa.
18

Sf. Maxim se inspir din Dionisie, dar tot ce ia din gndirea Areopagitului
prelucreaz ntr-o manier foarte personal. Astfel el vorbete ndeosebi de
cunoaterea pozitiv a lui Dumnezeu prin intermediul raiunilor din lucruri.
Cunoaterea mistic apare atunci cnd lucrarea dumnezeiasc a harului va nlocui

15
Capete teologice (gnostice), suta I-a, 7-8, n Filocalia, voi II, p. 126-127.
16
Capete despre dragoste, suta a IH-a, n op. cit., p. 85.
17
Magistrand I.I.Bria, op. cit., p. 313, n.10.
18
Fptura vzut ne ajut s nelegem ce este un Fctor, dar nu cum este Fctorul.
(Rspunsuri ctre Talasie, 51, n Filocalia, vol. III, p. 213.)
25



pe cea natural din noi. Aceast intrare a puterii divine n noi prin odihna lucrrilor
noastre constituie pentru Sf. Maxim temelia cunoaterii dumnezeieti.
Cunotina de Dumnezeu dobndit prin contemplarea creaiei i a
armoniei ei, adic pe baza Revelaiei naturale, este incomplet, neclar i nesigur.
Din acest motiv Dumnezeu 1-a nvrednicit pe om de o alt descoperire a Sa, mai
complex, mai direct i mai sigur: Revelaia supranatural care s-a fcut n mod
desvrit prin nsui Fiul Su ntrupat. De aceast descoperire omul se apropie cu
ochii duhovniceti ai credinei, aprins n el de Duhul Sfnt, dar folosind i
luminile naturale ale minii sale.
19

Primind datele descoperirii dumnezeieti supranaturale prin credin, omul
dobndete o cunotin mai complet i ntru totul sigur despre Dumnezeu i
despre voia Lui, privind viaa i mntuirea Sa. naintnd pe calea virtuii, prin
curirea de patimi i de pcate, omul ajunge prin lucrarea Duhului Sfnt i la o
trire a celor dumnezeieti, fcute accesibile nou de ctre Fiul Lui Dumnezeu
ntrupat, Iisus Hristos. Cci - spune Sf. Maxim - nsui Dumnezeu i Mntuitorul
nostru Iisus Hristos i conduce pe acetia spre adevrul ntreg. Bogat fiind
Dumnezeul nostru nu va nceta niciodat s mpart celor ce-L iubesc darurile
dumnezeieti ale cunotinei, pe care nici a le numi nu putem n acest veac, din
pricina nlimii i mreiei lor
20

Sf. Maxim subliniaz c exist o cunoatere raional sau catafatic a lui
Dumnezeu i una apofatic sau negrita,
21
adic o cunoatere care const n
afirmaiile despre Dumnezeu i o alta, prin depirea tuturor conceptelor, subliniind
ceea ce nu este Dumnezeu, ca Unul care este mai presus de tot ceea ce poate fi
exprimat prin cuvinte i concepte omeneti.

3. Cunoaterea catafatic i apofatic
Sf. Maxim spune: Cel ce vrea s cunoasc pe Dumnezeu n mod
afirmativ, din afirmri, face Cuvntul trup, neputnd s cunoasc pe Dumnezeu
drept cauz, dect din cele vzute i sensibile. Iar cel ce vrea s-L cunoasc n mod

19
Ambigua, cap. 28; P.S.B.,nr.80,p. 132.
20
Ibidem, cap. 124 ; P.S.B., nr. 80, p. 307 ; Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu, nvtur ortodox despre
Dumnezeu, n vol. ndrumri misionare, Bucureti, 1986, p.55
21
Ambigua, cap. 124;P.S.B.,nr. 80, p. 307-308 Capete teologice (gnostice), suta a II-a, 39, n
Filocalia, vol. II, p.182
26



negativ, prin negaii, face Cuvntul duh, cunoscnd cum se cuvine pe Cel supra-
necunoscut, ca pe cel ce era la nceput Dumnezeu i era la Dumnezeu, dar nu din
ceva din cele ce pot fi cunoscute.
22

Lumea are o structur dualist: lucrurile sensibile fenomenale i realitile
inteligibile, noumenale: Cele ce se afl la mijloc ntre Dumnezeu i oameni sunt
lucrurile sensibile i realitile inteligibile.
23

Noiunea de logoi - care provine din filosofia lui Platon, nsuit de
Dionisie i confirmat de Evagrie -dobndete n cugetarea Sf. Maxim valenele
unei adevrate doctrine.
24
,,Logoi sunt o noiune spiritual, desemnnd structura
noumenal i semnificaia divin a Cosmosului. Exist raiuni pe care realitile le
au n Dumnezeu nainte de facerea lor, iar Dumnezeu e reprezentat nevzut in cele
vzute prin raiuni. Ele constituie modul de a sta a lui Dumnezeu n lume i lumea
de a sta prin Dumnezeu. Prin ele, toate au convergen spre Dumnezeu.
De aceea, teologia Sf. Maxim este o laud - laud a perspectivelor creaiei
n lumina sensurilor divine din ea, n lumina acestor semnificaii originare
dumnezeieti prin care toate se restructureaz pentru lumea de sus.
25

Logoi prezint o importan deosebit n problema cunoaterii pentru c
ele formeaz cile ntlnirii noastre cu Dumnezeu n lume i deci obiectul
cunoaterii pe o anumit treapt.
Cu toate c lumea este plin de figuri i de simboale sensibile, ea are
prezena lui Dumnezeu n mod continuu prin aceste raiuni, fiindc ea nu e dect un
chip, o reprezentare a sofiei divine n care se afl raiunile tuturor existenelor.
Dumnezeu a amestecat n lume urme din mreia Sa proprie ca s poat transporta
mintea omeneasc n chip neamgitor spre cele dumnezeieti.
26
Dar prezena divin
n lume, prin raiuni, este o prezen nvluit i enigmatic, deoarece simboalele
acesteia constituie un fel de giulgiuri, de acopermnt n condiiile veacului de
acum, lumea apare ca o peter, ca un pntece, n care Logosul duce o existen de
prunc. Sf. Maxim afirm c lumea este ,,mormntul Domnului.
27
El e prezent

22
Capete teologice (gnostice), suta suta a II-a, 39, n FIlocalia, vol. II, p.182
23
Rspunsuri ctre Talasie, 51, n Filocalia, vol. III, p. 213.
24
Magistrand I.I.Bria, op.cit,p. 316.
25
Vezi acest aspect dezvoltat la: I.H. Dalnuais, La Morie des logoi aes criature ckez S. Maxime le
Confesseur, n Revue de Science Philosophiques et Theologiques, t. XXXVI,(1952), p. 244-249
26
Rspunsuri ctre Talasie, 51, n Filocalia, voi. III, p. 204.
27
Capete teologice (gnostice), suta a I-a, 61, n Filocalia, vol.II, p.145-146.
27



tainic n ea i se descoper pe msur ce subiectul face transparent latura ei
cantitativ, faa ei sensibil. Evidena lui Dumnezeu, e condiionat mai nti de
aceast depire a sensibilului: prin cele vzute trebuie s vezi ca prin nite ui
ncuiate spre cele nevzute. Urmeaz de aici un efort de descoperire a raiunilor,
fiindc Dumnezeu trebuie scos din lume, din simboale i aezat n Biseric, n
suflet.
Cunoaterea apofatic sau negrit este superioar cunoaterii raionale sau
catafatice, completnd-o pe aceasta. Calea negativ (<via negativa>), adic a
depirii oricrui concept, mai adecvat dup nvtura ortodox a cunoaterii lui
Dumnezeu cel n Treime, incomprehensibil i incognoscibil n Fiina Sa, constituie
un adevr prezent i n gndirea Sf. Maxim, care se nscrie n felul acesta pe linia
tradiiei de cugetare patristic i despre care vorbesc, sub anumite aspecte gnoza
alexandrin (mai ales prin Filon), neoplatonismul i stoicismul, acesta din urm
recunoscnd caracterul de necugetat i negrit al Divinitii.
28

Dup cum reiese din ntregul ansamblu al operei sale Sf. Maxim pune un
accent deosebit pe cunoaterea apofatic a lui Dumnezeu, care se desfoar prin
contemplarea natural a raiunilor divine. Omul este creat de Dumnezeu i cu
raiune care tinde mereu s fie orientat spre Raiunea suprem, aflndu-se, cu
aceasta, ntr-o nrudire special prin intermediul chipului druit prin creaie.
Sf. Maxim spune: Vrnd s cunoatei pe Dumnezeu, s nu cutai
raiunile din El (cci nu le va afla vreo minte omeneasc), dar nici pe cele ale altei
existente de dup Dumnezeu, ci cerceteaz-le pe cele din jurul Lui, att ct se
poate; de pild pe cele privitoare la venicie, nemrginire, la nehotrnicie, la
buntate, la nelepciune, ca i pe cele privitoare la puterea creatoare, proniatoare,
judectoare a fpturilor.
29

Pe cale raional sau catafatic Il cunoatem pe Dumnezeu numai n
calitate de Cauza creatoare i susintoare a lumii, aa dup cum am vzut c
afirm i Sf. Maxim. ns prin cunoaterea apofatic avem un fel de experien
direct a prezenei tainice a lui Dumnezeu, care depete simpla cunoatere a Lui
n calitate de Cauz sau Autor, inedit cu unele atribute asemntoare oamenilor.

28
Cf. M. Lot-Borodine, La dification de l homme selon la doctrine des Peres grecs, Les Editions du Cerf,
Paris, 1970, p. 26.
29
Capete despre dragoste, suta a II-a, 27, n Filocalia, vol II, p.60.
28



Prin acest fel de cunoatere naintm spre fiina plin de tain a lui Dumnezeu, pe
care nu o putem cunoate n adncul ei infinit, spre oceanul existenei
supraabundente care este Dumnezeu necuprins n concepte, dar trit de omul
credincios ca existen personal absolut.
30

De nenumrate ori Sf. Maxim subliniaz valoarea acestui mod de
cunoatere: cunoaterea apofatic nu este iraionala ci supraraional
31
, cci Fiul lui
Dumnezeu este Logosul care are n sine raiunile tuturor creaturilor. Aceast
cunoatere este supraraional, aa cum persoana nsi este supraraional, ca
subiect al raiunii, al unei viei care are ntotdeauna sens. Viaa adevrat, plin de
sens, este caracterizat de un dinamism al cunoaterii, de un progres fr sfrit n
cunoaterea lui Dumnezeu cel n Treime. Acest progres nu poate avea loc dect
prin contrast: orice progres e deodat afirmare i negare. A cunoate nseamn a
afirma, dar i a nega. Negarea, n acest caz, nseamn o negare a formelor care nu-
L pot exprima complet pe Dumnezeu.
32

Cele dou moduri de cunoatere: catafatic sau raional i apofatic, n
iubire, sau supraraional, nu se contrazic i nu se exclud, ci se completeaz
reciproc.
Att cunoaterea apofatic sau negrit ct i cunoaterea catafatic sau
raional, alturi de cunoaterea lui Dumnezeu n mprejurrile concrete ale vieii,
constituie aspecte inseparabile ale uneia i aceleiai cunoateri a lui Dumnezeu cel
n Treime.
ntre aceste dou moduri nu poate fi o separaie net sau un hiatus, cci
cunoaterea catafatic trebuie nsoit de o expresie a absolutului dumnezeiesc,
pentru a putea vorbi de o adevrat cunoatere a lui Dumnezeu cel n Treime, dar i
n cunoaterea apofatic se apeleaz la cuvnt ori de cte ori vrea s-i exprime
experiena sa, trimind permanent la sensuri tot mai nalte i depind nencetat
conceptul, ntr-o dinamic inefabil a urcuului duhovnicesc.

30
Cf. Drd. Liviu Stoina, Cunoaterea lui Dumnezeu dup nvtura Sf. Maxim Mrturisitorul, n
Ortodoxia, an. XL,(1988), nr. 1, p. 120-121.
31
Ambigua, cap.23; P.S.B., nr.80, p.123
32
Drd. Liviu Stoina, op. cit., p.121.
29



Din acest motiv, Sf. Maxim vorbete despre un catafatism i un apofatism
simultan al cunoaterii lui Dumnezeu, atunci cnd se refer de exemplu, la nelesul
duhovnicesc al Schimbrii la Fa a Domnului, reprezentate tipic de Moise i Ilie.
33

Dumnezeu ni S-a descoperit prin raiunile providenei i ale judecii,
34

prin raiunile Scripturii ,
35
prin Logosul Su ntrupat,
36
prin raiunile poruncilor
37
,
ale virtuilor
38
i cele ale cultului liturgic
39
; prin toate acestea l cunoatem pe
Dumnezeu. El ni Se descoper prin ele, i-n acelai timp S-a i acoperit prin ele,
cci operele cuiva nu sunt una cu persoana lui, dei sunt corespunztoare raiunii i
puterii lui.
Cunoaterea apofatic a lui Dumnezeu este o experien direct a prezenei
i lucrrii lui Dumnezeu n omul credincios, prilejuit de Cuvntul lui Dumnezeu
din Sfnta Scriptur i Tradiia Apostolic iniiat i susinut de lucrarea Duhului
Sfnt care face prezent pe Hristos n acest Cuvnt, n Biseric, n Sfintele Taine.
Prin puterea Sfntului Duh mintea cretinului este curit de patimi, dndu-i-se din
nou posibilitatea s contemple raiunile plasticizate n fpturi i n Sfnta Scriptur,
deci s-L cunoasc pe Dumnezeu care Se descoper n acestea.
Omul, aflndu-se ntr-o stare de nalt i fin sensibilitate prin purificarea
de patimi i dobndirea virtuilor, experiaz prezena lui Dumnezeu n cunoaterea
apofatic, care nu este concluzia unei judecai raionale, catafatic sau negativ.
Cunoaterea apofatic aa cum este reflectat n opera Sf. Maxim
Mrturisitorul este o cunoatere n iubire. Omul se afl ntr-o micare continu spre
o int care este Dumnezeu. Progresul n iubire este progresul n cunoatere.
Dumnezeu fiind Persoan, ntre El i noi se stabilete un raport de iubire, ns o
iubire ca o infinitate, cu perspectiva unei continue uniti, care ne menine pe noi
mpreun cu El ca persoane.
40

Se poate vorbi asfel de dou aspecte ale cunoaterii apofatice: unul al
paradoxului, al antinomiei supralogice, i altul, profund existenial, al experienei,

33
Rspunsuri ctre Talasie, 25, n Filocalia, vol. III, p.85; Ambigua,cap.26 P.S.B., nr. 80, p.125-127.
34
Ambigua, cap. 94; P.S.B.,nr. 80, p.241.
35
Rspunsuri ctre Talasie, 32, n Filocalia, vol. III, p. 117.
36
Ambigua, cap. 106; P.S.B., nr. 80, p.264.
37
Rspunsuri ctre Talasie, 54, n Filocalia, vol.III, p. 245.
38
Ambigua, cap. 72; P.S.B., nr. 80, p. 189.
39
Mystagogia, X, trad. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, n Revista Teologic, (1944), nr. 7-8,
p.339.
40
Ambigua, cap. 72; P.S.B., nr.80, p. 189
30



care culmineaz n unirea tainic i de negrit cu Dumnezeu, n lumin i iubire
deplin.
Cunoaterea apofatic devine o cale ascendent a gndirii, care nltur
toate conceptele pozitive pentru a ajunge la adevrata cunoatere, cea a lui
Dumnezeu n Treime, dar i un urcu duhovnicesc al persoanei umane ca ntreg
(trup i suflet), care se curete de patimi, devenind, prin eforturi ascetice
continue, o fiin a virtuilor n care lucreaz harul n toat plenitudinea lui.
Prin intermediul virtuilor izvorte din iubire, omul credincios se depete
pe sine, cutnd s-L cunoasc pe Dumnezeu i s-L plac, dar i semenilor si.
Astfel, cunoaterea lui Dumnezeu dar i a semenilor, nseamn totodat mntuirea
i ndumnezeirea omului credincios.
Sf. Maxim vorbete i de o cunoatere a lui Dumnezeu n mprejurrile
concrete ale vieii, care este o cunoatere existenial, mbinat cu trirea Lui
apofatic i care scoate n eviden caracterul personal al lui Dumnezeu n
raporturile cu noi oamenii.
41
El accentueaz ideea dup care cunoaterea lui
Dumnezeu m mprejurrile concrete ale vieii, este o cunoatere palpitant,
apstoare, dureroas, bucuroas, care trezete responsabilitatea noastr i
impulsioneaz rugciunea; deci s fim n relaie dialogic, nentrerupt cu
Dumnezeu cel n Treime. Prin rugciune l cunoatem pe Logosul ntrupat al lui
Dumnezeu care coboar n noi cu ajutorul Sf. Duh i ne face s-1 simim aproape.
42


4. Relaia dintre iubire i cunoatere
Sf. Maxim numete iubirea ca fiind cea mai general sau fundamental
dintre virtui, adic culmea atotcuprinztoare a virtuilor.
43
In Epistola a 2-a, el
susine c iubirea posed sau conine toate virtuile. Avem aici o viziune
cuprinztoare a iubirii ca desvrire a vieii virtuoase. Iubirea adopt celelalte
virtui ntr-o unitate mai nalt, sprijinindu-1 pe om prin vigoarea lor. Maxim
consider c virtuile sunt naturale n sensul c ele sunt expresii ale adevratei

41
Pr. Prof. dr. Dumitru Radu, op. cit., p. 64.
42
Ambigua, cap. 41; P.S.B., nr. 80, p.154; Capete despre dragoste, suta a I-a, 95, n Filocalie, vol. II,
p. 52-53.
43
Lars Thunberg, Man and the Cosmos..., p.101.
31



naturi a omului. In privina iubirii el consider c nu este doar natural, ci i un dar
al lui Dumnezeu.
44

n concepia sa general despre iubire, Sf. Maxim face adeseori distincia
ntre dorina natural (eros) i darul divin (agape) care este iubirea, manifestarea
suprem a lui Dumnezeu.
Pentru el, iubirea activ a cretinului este ntotdeauna o realitate teandric.
n aceast calitate, iubirea l poate conduce pe om dincolo de sine. n consecin,
iubirea, punctul culminant al virtuilor se afl n om n comuniune vie cu iubirea lui
Dumnezeu. Este o dorin natural susinut de iubirea divin, rolul ei fiind divino-
uman i, n acelai timp desvrirea a tot ceea ce este n om.
45

Pentru Sf. Maxim iubirea este o realitate dubl, manifestarea suprem a
dimensiunii teandrice, att n om ct i n Dumnezeu. Este forma unei comuniuni
care include tot ceea ce este natural n om i l face pe acesta s comunice cu harul
divin, care devine manifest, n acelai timp, n aceast comuniune.
46

Sf. Maxim declar c iubirea este desvrirea desvrit (apolausis) a
intei spre care se ndreapt strdania credinei i a ndejdii. Numai iubirea face
posibil participarea la realitile divine supranaturale.
47
Doar iubirea poate
conduce pe om spre iubirea mistic.
48

Din aceast perspectiv, putem constata c exist o relaie ntre iubire i
cunoatere.
Trebuie s precizm c unirea final la care omul este condus de iubire,
este mai presus de orice cunoatere: n sfrit ridicndu-se mintea n Dumnezeu
caut mai nti, arznd de dor, raiunile privitoare la fiina Lui, dar nu afl ceea ce
este El nsui, cci acesta este un lucru cu neputina i oprit ntregii firi create,
deopotriv; ci se mngie cu cele dimprejurul Lui adic cu cele privitoare la
venicia, la nesfrirea i la nehotrnicia Lui, la buntatea, la nelepciunea i la
puterea creatoare provideniatoare i judectoare a celor ce sunt. Numai aceasta se

44
Pentru detalii asupra acestui aspect, vezi: J.M. Garrigues, La charite, avenir divin de l homme,
Paris, 1976, p.176-199.
45
Vezi pe larg: W. Volker, Maximus Confessor als Meister des geistlichen
Lebens, Franz Steiner Verlag, Wiesbaden, 1965, p.423-445.
46
Aceast sinergie este descris de J.M. Garrigues, op. cit. ,p.l88 i u.
47
Quest. ad. Thal. 59, n P.G., t.90, col. 608D; Ambigua, 7, n P. G., t. 91, col. 1077AB, Apud. Lars
Thunberg, Man and the Cosmos..., p. 106, n.25.
48
Lars Thunberg, op. cit., p. 106.
32



poate cuprinde din cele ale Lui: nesfrirea... Iar a nu cunoate din El nimic
nseamn a cunoate c e mai presus de minte, cum au spus cuvnttorii de
Dumnezeu Grigorie i Dionisie.
49

Chiar dac se ridic la Dumnezeu mintea nu poate ptrunde n ceea ce
este fiina proprie a lui Dumnezeu, deoarece acest lucru este interzis oricrei
fpturi. Cu toate acestea ea primete ncurajare dinspre atributele divine, adic, de
la ceea ce Dumnezeu ne descoper despre Sine. Observm astfel c dup prerea
lui Maxim, chiar i mintea iluminat, n dorina ei pur dup iubirea de Dumnezeu,
caut n Dumnezeu ceva ce nu-i este ngduit s neleag. Totui, n aceast
dragoste i este dat omului s se uneasc cu Dumnezeu. Aceast unire este astfel
deasupra i dincolo de cunoatere i minte.
50

n acest fel, iubirea este superioar n toate privinele. Mintea are nevoie de
sprijinul iubirii din pricin c iubirea este capabil de a o duce dincolo de sine.
Aadar, iubirea este pe de o parte, rodul purificrii de patimi, dnd
sufletului (psyche) bucurie, fiind ceva deosebit de cunoatere (gnosis), care se
leag de minte (nous). Pe de alt parte, prin iubire se alipete cunoaterea lui
Dumnezeu de intelectul purificat. Iubirea este cea care pregtete mintea pentru a
progresa n cunoatere. Cunoaterea depinde astfel de iubire, iar aceast
dependen nu nceteaz niciodat.
Putem spune c Sf. Maxim accentueaz - pe linia tradiiei evagriene -
caracterul gnostic, al doririi omului dup Dumnezeu, adic faptul c omul caut
s-L cunoasc pe Dumnezeu. Paralel, el accentueaz faptul c iubirea este cea care
l duce pe om spre adevrata cunoatere i iluminare i c niciodat cunoaterea
uman a lui Dumnezeu niciodat nu poate fi complet, ntruct ceea ce este
Dumnezeu n Sine, rmne incomprehensibil pentru om. Numai alipind de
Dumnezeu dorina curat a omului n iubire desvrit, care se exprim printr-un
fel de extaz (ekstasis - ieirea omului din sine sau dincolo de sine ), l unete pe om
n mod deplin cu Dumnezeu.
51

Iubirea deschide cu generozitate dimensiunea social-natural n totalitatea
ei. Este vorba de un dublu fenomen, n acelai fel n care porunca iubirii este dubl.

49
Capete despre dragoste, suta I-a, 100, n Filocalia, vol. H, p. 78.
50
Lars Thunberg, Man and the Cosmos..., p.106-107.
51
Vezi: Idem, Microcosm and Mediator. The Theological anthropology of Maximus the Confessor,
Lund,1965, p. 432-454.
33



El implic unirea desvrit a tot ceea ce este n mod pozitiv i natural omenesc,
dar i transcendena lui depind astfel aceast dimensiune. Este vorba de o
realitate teandric tainic; dorina uman i puterea divin, unite ntr-o reciprocitate
divino-uman care este perspectiva decisiv a creaiei ca fenomen uman. n virtutea
acestei reciprociti, iubirea l conduce li-1 nsoete pe om de-a lungul ntregului
drum al mntuirii.


34







35




edina Constituantei bisericeti, din 20 septembrie 1920
Lect. Univ. Dr. PAUL BRUSANOWSKI


n numrul trecut al Anuarului Facultii de Teologie Andrei aguna, am
nceput prezentarea edinelor Constituantei bisericeti, din septembrie 1920. La
sfritul edinei a doua, a fost aleas o Comisie de lucru cu menirea de a stabili
principalele chestiuni pe care urma s le discute Constituanta. Comisia de lucru a
dezbtut dou zile, iar la 20 septembrie s-a ntrunit cea de-a treia edin a
Constituantei. Aceasta a fost destinat citirii i discutrii hotrrilor, luate de
Comisia de lucru. n urma discuiilor acestei a treia edine s-a decis constituirea
Comisiei de 15 care s pregteasc un proiect de statut bisericesc, asupra cruia s
se pronune ntreaga Constituant. Iat stenogramele celei de-a treia edine,
copiate din Arhiva Bibliotecii Mitropoliei din Sibiu, fondul Ion Mateiu, cota 245.

//f1
edina se deschide sub preedinia IPS Sa Mitropolitul Primat
IPSS Mitropolitul Primat Dr. Miron Cristea, preedinte: V rog s
nsrcinai o comisiune care s se ocupe cu verificarea sumarelor. Avem
deja dou sumare neverificate.
PS Sa Episcopul Aradului: Se poate ocupa Biroul, cci avem ncredere ntr-
nsul. Minima non curat fractor.
Adunarea primete.
Se d citire apelului nominal.
S Sa preotul Popescu-Mooaia
1
: Cer cuvntul asupra apelului.
IPSS Mitropolitul Primat Dr. Miron Cristea, preedinte: Nu cunosc cazul
n constituia unei corporaiuni ca la apelul nominal s se fac observaiuni.
S Sa preotul Popescu-Mooaia: n edina de astzi aflm, i nu am
cunotin dac n edina trecut s-au admis //f2 cu vot deliberativ
persoanele propuse. i dac este vorba s se admit, apoi jignim alte

1
Dumitru Popescu-Mooaia (1874-1949), director al Seminarului Nifon din Bucureti (1905-1907;
1911-1915), apoi profesor la Facultatea de Teologie din Chiinu (1924-1940).
36



persoane care au muncit cu folos n aceast direcie, de pild d-l
Grboviceanu, fost administrator al Casei Bisericii, printele
Constantinescu-Lucaci, care a avut o activitate din cele mai strlucite n
Bucureti, printele t. Mete, un om cunosctor al chestiunilor bisericeti
i a istoriei, care nu pot lipsi, i atunci trebuie s mrim lista.
IPSS Mitropolitul Primat Dr. Miron Cristea, preedinte: Eu cred c n
ara romneasc vor mai fi muli oameni distini i cu mult dragoste ctre
Biseric, i care s-au ocupat i au scris lucrri n aceast direcie, nct am
putea umple i Sala Ateneului.
Dac dorii ca n afar de aceste persoane, care sunt cooptate pentru ca s
ne aduc luminile lor, s mai numim i pe alii, eu nu m opun, mai ales c
ntre cei 12 membri lipsesc foarte muli.
//f3 S Sa preotul Popescu-Mooaia: Eu cer pe D-l Grboviceanu, pe
printele Constantinescu-Lucaci i pe printele Mete.
S Sa preotul Nazarie
2
: IP Sfinite, eu a cere ca asemenea chestiuni s se
fac cu oarecare rnduial. Rndul trecut nu s-a pus la vot aceast
chestiune. Aa c am rmas surprini cnd am vzut din ziare c adunarea
a primit pe cutare sau pe cutare ca membru.
Nu am nimic de zis, cci nu suntem venii aici s ne judecm. Dar dac
este vorba s se coopteze cineva, v rog ca aceasta s se fac cu rnduiala
cuvenit.
IPSS Mitropolitul Primat Dr. Miron Cristea, preedinte: Nu am nimic
contra. Dac adunarea admite ca n locul celor care lipsesc, care vin i i
cer concedii c nu se pot prezenta din diferite motive, s cooptm pe alii,
eu sunt de acord.
Astfel d-l Poni, venerabilul preedinte al Academiei, se scuz ca btrn i
bolnav c nu poate cltori //f4 pe vremurile acestea i cere concediu. Dac
admitei, putem coopta pe altcineva n locul lui.
IPSS Pimen, Mitropolitul Moldovei i Sucevei: dac se acord concediu
unuia dintre membrii Constituantei bisericeti, nu nseamn c locul lor
devine vacant. D-l Poni poate cere azi concediu, fiind mpiedicat de a veni
din cauza greutilor cltoriei i mine s vin la edine.

2
C-tin Nazarie (1865-1926), profesor la Facultatea de Teologie din Bucureti.
37



Noi nu putem nlocui pe domnul Poni. D-sa este i rmne membru al
Constituantei bisericeti ca unul dintre cei mai vechi i apreciai minitri de
culte.
Prin urmare, acelora dintre fotii minitri de culte, care cer s fie pui n
concediu de ctre aceast adunare, noi le putem acorda concediul, dar nu
putem ocupa locurile cu alii, cci aceasta ar nsemna o nlocuire.
Aceasta este prerea mea.
//f5 IPSS Mitropolitul Primat Dr. Miron Cristea, preedinte: D citire
scrisorii d-lui Poni.
Prin urmare, el spune c nu poate lua parte la consftuiri.
IPSS, Mitropolitul Moldovei i Sucevei, Pimen: i acordm concediu, ns
d-l Poni figureaz printre membri.
Voci: Da! Da!
Se admite concediu.
IPSS Mitropolitul Primat Dr. Miron Cristea, preedinte: Mai sunt o
mulime care nu vin i ar fi bine s fie cooptai alii, dac adunarea va
crede de cuviin.
Sunt cteva comunicri. De chestiunea aceasta se ocup i marea Biseric
pravoslavnic a Rusiei i s-a inut i acolo un fel de Constituant, care a
inut la Moscova mai bine de un an i jumtate. Acolo s-au fcut lucrri, s-
a discutat i rezultatul este cuprins n patru tomuri groase. Am crezut c nu
este de prisos dac rezultatele acestui congres, care a fost cuprins ntr-un
fel de Statut, l vom traduce n romnete ca s-l putem consulta i unul
dintre preoii militari din IPSS Mitropolit al Ardealului Basarabia, care a
luat parte //f6 la aceste lucrri de la Moscova i a fost secretar al unei
comisiuni, mi se pare comisiunea a 9-a, acest preot ne-a tradus operatul n
parte i eu cred c vom putea spicui din ele cteva gnduri de folos i l
prezinte acestei ntruniri, spre a servi ca material consultativ.
IPSS, Mitropolitul Moldovei i Sucevei, Pimen: n vremea rzboiului, cnd
ara legal era la Iai i cnd cu capitala regatului nu se putea ine contact,
atunci preedintele Sinodului rusesc de la Moscova s-a adresat guvernului
rii noastre, care era la Iai, pentru a trimite un delegat la Moscova. Acel
delegat a i fost trimis de mine, n calitate de Mitropolit al Moldovei, dar
38



care conduceam interesele Sinodului romnesc, i, n concordan cu
guvernul, a fost delegat prea sfntul episcop Nicodim al Huilor. P Sfinia
Sa a luat parte la edinele Sinodului de la Moscova. Socotesc c PSS
episcopul Nicodim, venind n mijlocul nostru, pn acuma n-a sosit, ne va
da toate desluirile i tot ceea ce este interesant pentru noi n organizaia
Bisericii despre cele ce s-au fcut la Moscova. n orice caz, acest memoriu
va fi de folos. ns, lmuriri mai de folos pentru noi, vom avea de la PSS
Nicodim. //f7 De aceea am inut s v comunic acest lucru, ca s tie
adunarea ce s-a petrecut n anul 1919, n timpul cnd ara legal era la Iai.
IPSS Mitropolitul Ardealului, N. Blan: Am onoarea a depune pe masa
biroului i actele primului Congres (preoesc, n.n.) al Mitropoliei ortodoxe
de dincolo de Carpai, inut la 6/19 februarie 1919. Cu acea ocazie, a celei
dinti ntruniri a ntregii noastre preoimi, s-a discutat ntre alte multe
probleme i aceea a organizrii unitare a ntregii Biserici din cuprinsul rii
noastre. S-au admis o mulime de preri, care mai pe urm au fost
concretizate ntr-o serie de hotrri, care sunt fixate n acest volum. l
depun aici, ca material de studiu.
//f8 IPSS, Mitropolitul Moldovei i Sucevei, Pimen: Depun i eu un
memoriu din partea preoimii Mitropoliei Moldovei, care cuprinde dorina
preoimii i pe care rog comisiunea s-l aib n vedere ca i pe cellalt.
IPSS Mitropolitul Primat Dr. Miron Cristea, preedinte: Trecem la
ordinea zilei. D-l Lupa. n calitate de referent al comisiunii alese n
edina trecut, are cuvntul.
S Sa protopopul Dr. Lupa: IPS Mitropolii, PS Episcopi i arhierei,
stimailor domni i iubii frai ntru Christos.
Comisiunea, pe care ai gsit de cuviin a o numi n edina de alaltieri, s-
a ntrunit ieri n sala Sfntului Sinod sub preedinia IPS Sale Mitropolitul
Primat, i dup discuiunile urmate, a ajuns la redactarea a cinci puncte
principale.
Ca raportor al acestei comisiuni, fie-mi permis ca, nainte de a comunica
concluziunile comisiunii, s insist //f9 n cteva cuvinte asupra nsemntii
istorice deosebit de mari a consftuirii noastre bisericeti.
39



De doi ani de zile trim clipe istorice, zile mari, ceasuri de mplinire a celor
mai sfinte proorociri i celor mai fierbini rugmini ale sufletului nostru
romnesc i cretinesc. Parc ntunericul sfnt al mormintelor nu mai
ncape pe marii notri dttori de lege i datini, se deschid mormintele i va
s vin i ei s ia parte la bucuria sufleteasc de care este cuprins acum
toat suflarea romneasc.
Din adncimea veacurilor trecute auzim o rugciune, aceea a marelui
mitropolit Veniamin Costache, din care auzim stihuri ca acestea:
Dumnezeule prea sfnt, de ce suferi inamicii? Izgonete toi vrjmaii,
gonete dumanul i n patria cea dulce pe toi ne adun, ca la porile
altarului s putem sluji mpreun!
Iat ndeplinit aceast //f10 rugciune a sufletului curat al mitropolitului
Veniamin Costache, iat-ne de acum unii cu toii la patria noastr dulce,
mama noastr strbun, putnd s slujim la acelai altar i s ne nchinm
Dumnezeului prinilor notri cu toat evlavia.
Ne dm seama de problema deosebit de mare n faa creia este pus
consftuirea noastr de astzi. Greutile care se ivesc n calea acestei
probleme izvorsc, n parte, din vitregia trecutului, parte din atmosfera
prezentului, parte dintr-o necunoatere just a neamului nostru.
Avem n faa noastr un proces istoric care n diferitele provincii
romneti, secole de-a rndul, printr-o dezvoltare lent, fireasc, n unele
pri, n altele printr-o dezvoltare silit, ne-am dat caleidoscopul diverselor
nfiri bisericeti pe care le vedem astzi n diferite provincii romneti.
//f11 Avem n ar strlucite tradiii bisericeti, culturale i artistice, de
aceste momente este plin pmntul rii Romneti i al Moldovei, avem,
de alt parte, struinele puse de fraii bucovineni pentru desvrirea
aezmntului lor de cultur teologic, avem bunele ornduieli
gospodreti din Basarabia i avem largile drepturi democratice ale
ntregului popor din Transilvania, care sunt tot attea rezultate ctigate
prin munc, prin lupt, prin suferine i prin sudori multe.
Este firesc i este explicabil ca fiecare, cunoscndu-i mai bine Biserica i
provincia sa, s in cu scumptate la toate lucrurile acelea pe care le
cunoate i n rvna cu care ine la ele s le considere ca fiind bune, ca
40



fiind mai presus de altele din celelalte provincii. i faptul pe care-l
ntlnim aproape la tot pasul, n toate discuiunile care urmeaz cu privire
la unificare, i dintr-o parte i din alta, se d expresiunea unei adnci
ngrijiri cu privire la soarta n viitor a BOR. ngrijirea aceasta //f12 se poate
s fie ieit din atmosfera ca puin prielnic a prezentului. Iar n ce privete
greutile pe care vitregia timpurilor le pune cnd este vorba de unificarea
Bisericii i deci sufleteasc, i acestea sunt considerabile. Fiindc, dei este
adevrat cuvntul unuia dintre poeii redeteptrii noastre naionale i
culturale, c desprit sau deprtat, fratele este tot frate, dei simim n
toate fibrele noastre aceast legtur i le-am simit i n timpurile de robie
i numai contiina acestei simiri ne-a dat putere s luptm cu vitregia
timpurilor, cu toate acestea, cei ce au trit atta vreme sub diferite
regimuri, acum cnd se ntlnesc, ori nu se cunosc, ori nu se neleg pe
deplin de la cea dinti ntlnire.
Pn la sfritul secolului al 18-lea i nceputul celui de-al 19-lea,
dezvoltarea bisericeasc a frailor de dincoace de muni a fost ct se poate
de favorizat, prin faptul c toi reprezentanii puterii de Stat, toi au
sprijinit-o mai mult dect printete. Este una din cele mai frumoase
nsuiri, pe care o gsim //f13 ca un fir rou de-a lungul secolelor, n
istorie, aceea a voievozilor i a drept credincioilor boieri, de a jertfi ct
mai mult pentru sfnta Biseric Ortodox Romn, ca n tot timpul
Biserica aceasta s-i poat ndeplini misiunea sa, dup cum i-a i
ndeplinit-o, putem spune spre mndria neamului nostru i spre gloria
acestei Bisericii romneti, sub //f14 toate raporturile vieii unui popor.
Biserica s-a dezvoltat deci n prile acestea de dincoace de Carpai
totdeauna sub cea mai binevoitoare oblduire a puterii de Stat. i numai
astfel ne putem explica mulumirea cea mare, la un moment dat, de lucrri
bisericeti, opere ce au trecut n Orientul european, pe care le-au putut face
mnstirile i tipografiile bisericeti mpreun cu vldicii i preoii notri,
care n cursul veacurilor al 17 i 18 au rspndit lumina nu numai n
poporul nostru, dar n ntreg orientul, fcnd ca din aceast lumin s se
reverse roade dttoare de via i peste sirieni i iliri.
41



Dar concepiunea care a condus Biserica la aceasta, n urma contopirii
factorilor bisericeti cu viaa de stat mai ales, a fost o concepiune care
impunea tuturor ca atunci cnd interesele de stat cereau Bisericii s
jertfeasc tot ce are, precum iar, cnd Biserica avea trebuin, statul //f15
jertfea din mijloacele sale.
A fost aadar o ncredere desvrit ntre elementele vieii de stat i ntre
elementele vieii religioase, ale Bisericii. ncrederea aceasta o gsim
exprimat n mod foarte clar ntr-o scriere a unuia dintre cei mai vrednici
mitropolii ai rii romneti, a mitropolitului Theodosie Vesteleanu, care
spune n scrisoarea sa ctre Adrian al Moscovei c fr puterea i fr
sprijinul autoritilor romneti nu se pot apra drepturile Bisericii i ale
clerului.
Prin aceste cuvinte ale mitropolitului Theodosie se exprima o convingere,
pe care au mprtit-o i o mprtesc nc muli pn n zilele noastre.
Cu toate acestea, tradiiunea i dezvoltarea bisericeasc a romnilor de
peste muni ne d o clasic dovad de felul cum o Biseric se poate
dezvolta fr sprijinul //f16 puterii i autoritii lumeti, i foarte deseori
mpotriva acestei autoriti.
Poporul nostru de peste Carpai, trind ntr-un stat care purta totdeauna cea
mai declarat dumnie fa de BO, i pe vremea principilor unguri, care
rspndeau catolicismul cu spada n mn, i pe vremea principilor calvini,
care rspndeau protestantismul prin confiscarea averilor i nchisoare, ca
i pe vremea papismului, n toate aceste timpuri Biserica de dincolo s-a
putut afirma i rezista i sub ocrotirea sa a putut mntui nsui fiina etic
deosebit a poporului nostru.
Acest rol mare al Bisericii avem s-l mulumim n rndul nti legturilor
att //f17 de intime i att de frumoase care au existat ntre conductorii
Bisericii i ntre turma condus, astfel nct dezvoltarea Bisericii a luat
dincolo de muni un caracter cu desvrire popular. i, aici trebuie s spun
i s accentuez cu deosebit struin, acest caracter popular a fost
recunoscut tocmai printr-un hrisov patriarhal de la sfritul secolului 14, de
la 1391, cnd Patriarhul Antoniu de la Constantinopol a trimis pe Pahomie
ca vldic ntr-o mnstire pe care a nfiinat-o Bogdan i Drago Vod i
42



n hrisov spune ca s se adune laolalt toi credincioii cretini i cei mai
mari i cei mai mici i cu bun nelegere freasc s-i aleag
conductorul bisericesc cruia noi i vom da binecuvntarea. Cu alte
cuvinte, caracterul acesta popular este de origine foarte veche n trecutul
Bisericii ardelene i am grei dac am crede c el este de o dat recent,
numai de o jumtate de veac //f18 sau de 60 de ani, de cnd aguna l-a pus
n articole de lege.
aguna n-a fcut altceva dect ceea ce au fcut toi legiuitorii mari din
lumea aceasta, care, i pe terenul politic, ca i pe cel bisericesc, tradiiunea
care a gsit-o au tiut s o cuprind laolalt, ntr-o lege, ntr-un mod ct se
poate de nelept, conservnd tot ceea ce avea putere de via, purificndu-
le prin lumina Evangheliei pe cele ce nu corespundeau timpului, meninnd
tot ceea ce s-a dovedit la noi n Transilvania destul de bune.
Caracterul popular i manifestarea aceasta larg a voinei populare n toate
chestiunile noastre bisericeti, i gsete o explicaie foarte fireasc. Pe
cnd dincolo de muni toi oamenii care veneau ca s contribuie la
progresul obtesc, fie n chestiuni politice, fie n oricare domeniu al vieii
poporului nostru, i gseau un teren destul de larg de munc i de afirmare
a nelepciunii lor, neglijnd, spre paguba //f19 noastr, cele bisericeti i
pe cele culturale. Tocmai aa s-a i ntmplat. Aveau destul prilej de a se
afirma politicete i de aceea, n unele mprejurri, ateniunea pentru viaa
bisericeasc a rmas mai redus. Pe cnd dincolo, ntr-un stat duman, care
excludea pe orice romn cinstit de la orice posibilitate de naintare, nu
putea s ptrund n slujbele statului duman dect acela care declara c se
d pe mna dumanului. De aceea, toate elementele de valoare care le avea
poporul nostru din Transilvania au mers pe terenul de munc ndreptndu-
i exercitarea energiilor sale pe terenul bisericesc. i aa se explic c
Biserica aceasta a avut, n cursul timpului, pe lng toate greutile acelea
mari, pe lng toate ncercrile pgneti, putem spune, a avut aceast trie
mare de a rezista tuturor ncercrilor, de a salva fiina poporului nostru i
de a ne readuce acum acest popor la matca patriei strbune.
43



//f20 Aceast afirmare a voinei populare, orict era poporul nostru un
popor de iobagi, a avut de rezultat de a mprumuta oarecare respect i
puterii de stat.
//f21 Merit amintire un moment, la 1640, dup ce murise un vrednic
mitropolit al nostru, Ghenadie al II, care se luptase s opreasc curentul de
calvinizare a Bisericii romneti, craiul Ungariei de atunci vroia s pun n
capul BO romne pe unul care s slujeasc la rzgndirea (0108?)
calvinismului, i atunci unul dintre cei mai buni sfetnici ai si l-a sftuit s
nu ncerce una ca aceasta, fiindc un episcop de care obtea romneasc
afl c este impus de sus, nu ar cuteza s se duc n satele romneti,
fiindc oamenii nu vor s primeasc n sate un astfel de episcop, n care nu
are ncredere. i craiul, orict de puternic era, a inut seam de acest sfat, i
n loc s pun pe unealta sa n episcopat, s-a adresat lui Matei Basarab i
Vasile Lupu, domnii principatelor romne, ntrebndu-i // p22 pe cine s
pun. i a apus pe unul care fusese recomandat de ctre Vasile Lupu,
domnul Moldovei.
Amintesc acestea, pentru ca s art n umilina noastr, n robia noastr, ct
a fost de respectat, chiar de ctre dumani, dreptul de a numi la conducerea
Bisericii pe cine vroiete poporul.
i mai amintesc c, dei n decursul timpurilor era tradiiunea ca alegerile
s se fac prin vot obtesc, n cursul veacului 16-17, s-a obinuit s se fac
prin adunarea protopopilor, i ca s nu se dea o form de alegere, venea
apoi la Bucureti chestiunea, se fcea un fel de examinare, i aici Sfntul
Sinod, sub conducerea mitropolitului Ungrovlahiei, se fcea o form de
alegere. Dintre cei trei candidai, se confirma totdeauna acel care era ales
de ctre obtea credincioilor din Transilvania.
O singur dat s-a ncercat un mitropolit s fac o abatere de la //f23
aceast tradiiune, la 1682, cnd fr s ntrebe pe cei din Transilvania, s-
au adunat aici episcopii i au semnat o hrtie, care se pstreaz i azi n
biblioteca mitropoliei, prin care au trimis n Transilvania pe un oarecare
Ioasaf, grec de origine. Cum a ajuns acolo, toate satele s-au revoltat, rani,
preoi, episcopi, zicnd s plece napoi c lor nu le trebuie i n trei luni de
zile l-au dat peste grani.
44



Aadar v rog ca, innd seama de acest lucru, pe care l-am amintit numai
ca exemplificare a unor fapte istorice pe deplin stabilit, s binevoii a nu
lua n nume de ru acelora dintre reprezentanii Bisericii din Transilvania,
care cunoscnd mentalitatea de acolo, i iau ndrzneala s se fac
tlmcitorul adevrat al felului de cugetare pe care o mprtesc n aceeai
msur i preoimea i ntreg poporul romnesc din Transilvania.
//f24 O voce: Acesta este raportul comisiunii?
IPSS Mitropolitul Primat Dr. Miron Cristea, preedinte: este o
introducere.
.......pagini lips!..
//f30
Pr. Lupa: Mi-am inut de datorie s dau aceste lmuriri, pentru a veni la
ceea ce am nsrcinarea s spun din partea comisiunii, aici, i anume c, n
urma consftuirii care s-a inut la Sinaia, s-a aflat c organizaia
bisericeasc, n felul cum este cristalizat n Statutul Organic, urmeaz s
fie luat ca baz pentru lucrrile noastre de organizare a BOR din toate
provinciile.
Consftuirea de la Sinaia, ns, cnd a ajuns la aceast concluzie, nici pe
departe nu a voit s spun, c Statutul Organic l consider ca o foaie de
Scriptur; dimpotriv, a artat c toate modificrile care se vor arta
necesare, se vor introduce, ca pe baza aceasta larg, pe care o d
Constituia, s se poat ine seama de ntreaga dezvoltare, i de aici din
vechiul Regat, s se aib n vedere organizarea din ntreaga Romnie mare,
i a corporaiei preoeti, i a Sfntului Sinod, i a Consistoriului superior
bisericesc, i organizarea consistorial a frailor din Bucovina i prile
acelea care sunt bune din organizaia bisericeasc a frailor basarabeni.
Din parte-mi, in s adaug c dorina de a se modifica Statutul Organic a
fost i nainte de consftuirea de la Sinaia; chiar n timpul rzboiului, n
1919, s-a scris foarte mult n aceast direcie. Atunci s-a atras ateniunea
asupra deosebirii dintre Statutul agunian i cel de azi i s-a artat c
Statutul sau Proiectul lui aguna era mai corespunztor cu trebuinele
bisericeti dect este Statutul de azi. Deci, cred c o revenire la Statutul
agunian poate forma temelia discuiunilor noastre.
45



n acest neles a discutat i comisiunea de ieri i a ajuns la concluziunea
c, nainte de a se proceda la orice lucrare, ar fi bine s se cunoasc
principiile //f31 care vor fi menite s serveasc ca norme de directiv
pentru comisiunea care va fi nsrcinat din partea acestei consftuiri s
alctuiasc un proiect de lege, i ea a fixat urmtoarele probleme asupra
crora dorete s aud opiniunile onorailor membri ai acestei consftuiri
bisericeti.
Are, dar nti, s se discute raportul dintre Biseric i Stat (citete...)
Apoi, n rndul al treilea (doilea, n.n.), s-a exprimat dorina s se discute
principiul constituional, reprezentativ n organizarea bisericeasc.
Apoi, s-i exprime onoraii membri prerea asupra participrii mirenilor
n afacerile Bisericii, fixnd n ce msur s se admit aceast participare.
Tot asemenea, s se discute i principiul eligibilitii n ce privete
alegerea reprezentanilor Bisericii, precum i alegerea n diferitele
funciuni bisericeti.
Iar la urm, s se indice care va fi forul superior bisericesc: un Congres
bisericesc general, cu un organ de conducere central.
Acestea sunt punctele asupra crora vei binevoi a v exprima opiniunile
D-voastr. Din parte-mi, in s mai adaug un cuvnt, nainte de a sfri.
Biserica a fost i n trecut singura instituie care, n vremuri grele, a afirmat
unitatea noastr naional.
//f32 Aceast unitate a rmas triumftoare mpotriva tuturor greutilor,
care ncercau s le pun clerul strin, creznd c prin aceasta vor putea
sfia trupul i sufletul neamului nostru.
Eu cred c va fi bine s adoptm pentru lucrrile noastre sistemul
selecionrii, innd seam de nvturile apostolilor i vldicilor notri,
care spuneau c tot ce este bun s inem i tot felul de lucruri rele s le
lsm, i deci toate elementele bune din toate provinciile s le pstrm, i
s eliminm tot ceea ce va fi ru, ori de prisos, ori nefolositor, ori
necorespunztor pentru interesele Bisericii i neamului nostru.
Dac vom lucra n nelesul acesta i ne vom spune prerea cu inim curat
i toat sinceritatea, avnd totdeauna nainte numai interesul suprem ale
Bisericii i Statului, lsnd cu totul n umbr interesele particulare,
46



ndjduiesc c vom ajunge s facem din Biserica noastr ortodox romn
podoaba cea mai aleas, i care //f33 va fi un sprijin puternic, adevrata
temelie a statului romn.
Deci s ne unim unii cu alii, pentru ca s realizm autonomia Bisericii
romne. Vrem aceasta, cu att mai mult cu ct n noul stat romn sunt 7-8
biserici, care i au chiar autonomia confesional dobndit prin Tratatele
de pace, i nu s-ar cdea ca Biserica dominant a Statului romn, cea
ortodox, s rmn inferioar celorlalte biserici din cuprinsul Romniei
ntregite.
Totodat avem de datorin ca, fa de multele servicii pe care ni le-au adus
voievozii, vldicii, preoii i crturarii din principatele romne, fcnd
multe danii, dnd multe cri i odjdii la biserici srace i smerite, s
aducem mulumirea noastr fa de Biserica din vechiul Regat, i fiindc
aceasta, de pe vremea lui Cuza Vod pn astzi, a fost expus la unele
mpietri i a suferit nedrepti, noi //f34 inem de datorin freasc a
promite solemn c vom lupta prin toate mijloacele pentru dezrobirea
acestei Biserici din lanurile robiei politice.
Vrem s vedem aceast Biseric n cea mai perfect legtur, de
desvrit unitate naional, cu BOR din provinciile dezrobite, vrem s
vedem propind atribuiunile culturale, care au putut odat ridica Biserica
romn la cea mai nalt treapt de cultur n Orientul european, ca pe
vremea lui Theodosie, de care Antim spunea c larga lui druire se revars
asupra Orientului prin diferitele cri bisericeti ce le tiprea aici, i care
treceau apoi la popoarele slave, la arabi i chiar la iliri.
Aceast tradiiune trebuie s urmrim, ca s facem din Biserica noastr
adevratul stlp de reazm al Statului romn i adevratul focar de lumin.
//f35 Printele Nazarie: Pentru prima dat am i eu un referat asupra
lucrrilor comisiunii. Fiindc am avut i eu onoarea s fac parte din
comisiunea numit de acest luminat corp i fiindc acolo a lipsit partea
aceasta introductiv i partea concludent, in s se tie c aceasta nu
reprezint ideile comisiunii i c ideile comisiunii sunt numai cele cinci
puncte care s-au citit i care sunt ncheierile la care a ajuns comisiunea.
47



Prin urmare, aceasta s se tie, c comisiunea nu i-a nsuit dect ca s se
aduc n discuiunea adunrii de azi cele cinci puncte pe care cucernicia sa
le-a enunat. n acelai timp, rog pe fraii notri s ne slbeasc cu termenii,
c am fost sclavi, iobagi i altele de felul acesta.
IPSS Mitropolitul Primat Dr. Miron Cristea, preedinte: nainte de a
merge mai departe, s-mi dai voie s rezum, ca unul care am luat parte la
comisiune.
Comisiunea a avut nsrcinarea ca s v prezinte un mic proiect, pentru
ordinea de zi a discuiunilor din edina noastr viitoare. nainte de a
proceda la o punere pe articole a unor dispoziiuni sau la un proiect de
Statutul Organic sau de lege de organizare bisericeasc, trebuie s fim n
clar cu principiile fundamentale, cu brnele cele mai puternice pe care
avem s le punem la temelia acestei organizaii noi i aceste brne, aceste
principii ar fi urmtoarele ase:

nti, s fim n clar cu raporturile ce voim s existe pe viitor ntre BOR,
care totodat este i naional i patriotic, i ntre Statul nostru. Dac
intenionm s rmnem n aceleai legturi organice nedesprite cu statul
Romn sau dac nu? Dac voim s susinem caracterul de Biseric
naional a statului romnesc, dac dorim ca //f36 acest Stat s fie un Stat
care-i are confesiunea sa, care nu poate fi alta dect a sufletului nostru
romnesc (aplauze). Aceasta este cea dinti chestiune.
A doua chestiune este aceea de a ne clarifica asupra autonomiei. Cuvntul
acesta de autonomie, pe unii poate s-i sperie, cci cuvntul acesta poate s
indice i primele nceputuri ale dezbinrii Bisericii de Stat. ns, fiecare
noiune are acel cuprins pe care i-l dm noi. Zicem autonomie fiindc alt
cuvnt momentan nu gsim, dar poate c discutnd vom gsi un termen
mai potrivit dorinei noastre. n aceast privin poate c ar fi mai bine s
zicem c voim libertatea de aciune n afacerile interne ale Bisericii.
Aceasta este a doua chestiune.
A treia chestiune este urmtoarea: voim s o lsm s fie condus n mod
autocratic, sau s dm un for consultativ, pe care l dorim cu toii n aceste
mprejurri. Eu, de pild, am introdus, dup cum tiu unii dintre frai, n
48



anumite chestiuni, un for consultativ de nou ini. Va s zic, aceasta este
chestiune constituional, adic a conducerii afacerilor bisericeti.
A patra chestiune este participarea i a mirenilor la afacerile bisericeti i
n ce msur?
Apoi, este chestiunea dreptului de alegere. Adoptm i noi dreptul de
alegere a preoilor i n ce msur?
//f37 i ultima chestiune este care s fie corpul suprem al Bisericii
noastre, un Congres superior naional bisericesc, etc.
Acum d-lor, dup prerea mea, cu aceasta comisiunea aleas alaltieri de
d-voastr i-a terminat misiunea. Acum se nate ntrebarea practic, putem
noi astzi s intrm n discuiunea metodic a acestor probleme, sau va
trebui s emitem o nou comisiune care s elaboreze un referat, o anumit
opiniune cu privire la fiecare chestiune?
Voci: S intrm n discuiune.
IPSS Mitropolitul Primat Dr. Miron Cristea, preedinte: Eu cred c dac
intrm n discuiune nepregtii, ne vom pierde. Cred deci c trebuie s
avem un substrat al chestiunii, i deci trebuie s nsrcinm pe 2-3 refereni
sau o comisiune, care s ne prezinte cutare i cutare chestie cum st.
//f38 S Sa preotul Nazarie: Cred c propunerea IPS Sale este logic i
binevenit.
n alte adunri , i noi suntem o adunare destul de mrioar, nu se poate
lucra dect cu referate. Vine referatul cu ideea comisiunii pe care o expune
n faa adunrii, care are dreptul sau s combat principiul i s pun altul
n loc, sau dac nu are de adugat nimic, s aprobe sau s resping.
Dac nu am proceda aa desigur c discuiunile s-ar lungi la nesfrit. Pe
cnd numind o comisiune ad-hoc pentru fiecare chestiune, aceasta pn la
edina urmtoare vor veni cu chestiunile precizate i studiate, i astfel vom
avea un punct de plecare pentru discuiunile noastre.
De aceea sunt de prerea IPS Sale Mitropolitului Primat.
//f39 S Sa Arhiereul Vartolomeu: IP Sfinte, cerusem cuvntul asupra
discuiunii generale, dac era vorba s se nceap astzi aceast discuiune
general.
49



Mie mi s-a prut c onorat comisiune s-a inut n alctuirea acestor puncte
mai multe de formele administrative i nu i de cele culturale. Eu m-a
ncerca s stabilesc pentru constituirea acestei legi un regulator general,
fa de care toate capitolele acestei legi s apar ca mijloace trebuincioase
i fireti pentru ndeplinirea acelui regulator care este scopul urmrit de
Biseric.
Aadar, pentru ca s vedem n legea aceasta un mijloc de susinere al
scopului firesc al Bisericii, care l tim cu toii c este acela de a preface
sufletul n vehiculul moral al Evangheliei, de a desvri sufletul omenesc,
i atunci toate capitolele acestea devin mijloace ale acestui scop i putem
nelege mai uor dect n //f40 cazul cnd am ncepe de la mijloace.
Aceasta aveam de zis, cci am observat c partea cultural, de care trebuie
s se ocupe Biserica, i care nu se gsete fcnd parte din statutul
agunian, a fost trecut cu vederea.
Statutul agunian este o instituie administrativ superioar, are ns un gol
nsemnat, partea cultural, ntruct n Transilvania, i nici aici, organele
bisericeti nu s-au ocupat cu pregtirea cultural.
S dau un exemplu: Care sunt ndatoririle episcopului? Sacerdoiul,
puterea administrativ sau ministeriul i magisterium. Dintre aceste trei
ndatoriri cea mai de frunte este magisterium.
Ei bine, aceast putere, nvtura, a fost neglijat, n sensul c s-a lsat n
sarcina parohilor s in predici i conferine, fr ca s se ntrebe dac au
talentul necesar pentru a pune n valoare marile nvturi cretine. //f41
Pentru punerea n valoare a moralei nvturilor cretine, trebuiesc
recrutate talente apreciabile, cci, cnd i dai i sacerdotium i magister,
natural c nu poate s fac fa la amndou aceste sarcini. Prin urmare,
capitolul nvtoresc este fundamental pentru noua organizaie
bisericeasc. Aceast lacun am voit s o semnalez.
n afar de aceasta, am crezut c raportul dintre Stat i Biseric se poate
foarte bine confunda cu capitolul autonomiei, cci autonomia nu arat
dect ce raporturi trebuie s fie ntre Stat i Biseric. Prin urmare,
amndou aceste capitole nu pot s fie dect unul i acelai. n ce privete
aceste capitole, a dori, dac s-ar putea, s nlturm un sentiment de
50



temere pe care l-am simit aici, dar care pare mai ales c se simte n afar
de aceast adunare, i anume c autonomia ar nsemna separaiune i c
Biserica noastr ar fi capabil ca printr-o formul oarecare, s ajung la
separaiune.
Voci: Doamne ferete!
S Sa Arhiereul Vartolomeu: Ei bine, nu este nimic mai fals i mai imposibil
dect a confunda autonomia cu separaiunea. De ce aceasta? Pentru c
Biserica ortodox a neamului romnesc are aceeai temelie ca i Statul
romnesc i anume este naional romneasc. Cetenii Statului romnesc
sunt copiii Bisericii ortodoxe. Munca Bisericii este fora de care Statul
romnesc are nevoie, ca orice Stat care vrea s progreseze. i atunci, nu
vd care este formula care s despart Biserica de Stat?
D-l. S. Mehedini: Nici un om cuminte nu a spus-o i nici nu este nevoie de
argumente.
S Sa Arhiereul Vartolomeu: Se scrie n pres i de aceea i IPSS a simit
nevoia s ating aceast chestiune.
mi dai voie s lmuresc un principiu.
//f42 IPSS Mitropolitul Primat Dr. Miron Cristea, preedinte: Sunt de
acord cu prea sfinia voastr n mai multe chestiuni, dar a dori s nu
discutm, momentan, nici una din aceste chestiuni. Chestiunea este, dac
s discutm fr o pregtire prealabil, sau s numim o comisiune care s
pregteasc lucrrile noastre.
Printele Popescu-Mooaia: Am vrea s tim n ce ar consta separaiunea,
dac ar fi separaie?
IPSS Mitropolitul Primat Dr. Miron Cristea, preedinte: Nu este acuma
chestiunea aceasta la ordinea zile.
Se pune la vot i se admite introducerea unui nou capitol, capitolul cultural
sau nvtoresc i se contopete capitolul autonomiei cu acela privitor la
raporturile dintre Biseric i Stat.

//f43 S Sa printele Dr. Gheorghiu: Prea sfnt adunare, dei noi cei din
Bucovina ne-am precizat punctul nostru de vedere, totui dai-mi voie ca s
lmuresc unele chestiuni, s vorbesc despre raporturile dintre Stat i
51



Biseric, i pentru a vorbi despre aceste raporturi trebuie s tim ce este
Biserica i ce este Statul.
Biserica i are originea sa dumnezeiasc, Statul de asemenea i are
originea sa lumeasc, fiind o asociaie de oameni care se unesc pentru a
ajunge la fericiri ct mai mari, iar n ceea ce privete scopul urmrit, i
Biserica i Statul se ating.
IPSS Mitropolitul Primat Dr. Miron Cristea, preedinte: Vorbii n fond
printe asupra acestor chestiuni?
S Sa printele Dr. Gheorghiu: Ca s fiu scurt, a propune ca s se aleag o
comisiune care s fie repartizat asupra celor cinci mitropolii, i ca din
fiecare mitropolie s fie nsrcinat //f44 o comisiune de trei sub prezidiul
mitropolitului, respectiv delegatului su. n comisiune s se mai aleag
profesorii de drept canonic i ali brbai cunosctori n cauz.
A dori s se numeasc o comisiune de 5 ori 3, adic de 15 membri, avnd
fiecare seciune n frunte pe mitropolitul sau delegatul su i de profesorii
de drept canonic de la Facultatea de Teologie respectiv sau Seminarul
respectiv i ali brbai valoroi care cunosc temeinic organizaia
bisericeasc.
Aceast comisiune s lucreze i s ne aduc raportul asupra acestor diferite
puncte.
IPSS Mitropolitul Primat Dr. Miron Cristea, preedinte: Din propunerea
fcut de printele Nazarie i Gheorghiu eu vd c este dorina majoritii
ca s numim o comisiune pentru studierea acestor puncte. Este cineva
contra? Va s zic primii //f45 n principiu ideea numirii unei comisiuni?
Adunarea admite numirea unei comisiuni?
Adunarea admite numirea unei comisiuni.
D-l. Simion Mehedini: Cte o comisiune pentru fiecare punct.
IPSS Mitropolitul Primat Dr. Miron Cristea, preedinte: Acum, dup ce
ai primit n principiu, v rog s v pronunai asupra modului cum se va
alege comisiunea, n felul n care l-a artat pr. Nazarie, o comisiune
pentru toate aceste puncte, sau n cel susinut de pr. Gheorghiu, dup
mitropolii? V rog s v pronunai.
52



S. Sa arhimandritul Romul Ciorogaru: in s spun c numai o comisiune
poate s funcioneze asupra tuturor acestor 5 puncte. O singur comisiune
s ia n cercetare toate aceste puncte, cci numai astfel putem ajunge la o
lucrare serioas, altmintreli nu vom avea unitate.
Eu primesc combinaia propus de pr. Gheorghiu i n special prerea ca
s fie reprezentai n comisiune profesorii //f46 de drept bisericesc, cci
este a lor misiunea, dar s fie o singur comisiune.
//f47 IPSS, Mitropolitul Moldovei i Sucevei, Pimen: Este n uzul tuturor
adunrilor de a se alege o comisiune care s studieze unele chestiuni i s
le prezinte adunrii pentru a fi consultat apoi asupra lor. n completul
adunrii apoi s se discute asupra referatului comisiunii. n cazul de fa,
pare c acest procedeu obinuit al adunrilor ar ntmpina greuti.
Pentru fericirea noastr, ne gsim ntr-o adunare care, ntia oar n viaa
neamului nostru i are locul. Suntem aici reprezentanii Bisericii n care s-
au nscut i au trit crescnd strmoii notri i strmoii strmoilor
notri, dar care Biseric, dei a fost unitatea de credin a neamului nostru,
totui ea, trind n diferite state, reprezentanii Bisericii din vechiul Regat,
din Ardeal, care este tot aceeai Biseric, reprezentanii Bisericii din
Bucovina, din Basarabia, fiecare cu organizaia extern bine neleas.
Asupra acestei chestiuni nici nu mai vorbesc.
Ei bine, fiindc vedei c exist diferene foarte mari ntre organizaia
extern a unei Biserici i a celeilalte, comisiunea care se va alctui, pentru
a putea aduna i grupa toate dorinele reprezentanilor Bisericii romne din
toate inuturile romneti, va avea de lucrat, aceasta fiind o chestiune
destul de grea. Nu este aa de lesne ca comisiunea nsrcinat de noi s
poat prezenta adunrii, ntr-o edin plenar un proiect de organizare
bisericeasc, ntruct se pot ivi dificulti profesionale. Aa avem
organizaii bisericeti deosebite de pild, s iau un cap: avem Biserica
Bucovinei, cu organizaia //f48 ei i cu forul ei religios, avem Biserica
Ardealului, cu organizaia ei, cu colile i cu averile ei, avem Biserica
Basarabiei, avem Biserica noastr, cu organizaia ei i relaiile ei cu Statul.
Vedei c sunt aa de mari diferene, nct pentru contopirea i nchegarea
53



lor i pentru concentrarea lor, va fi mult de lucru i de aceea ziceam c nu
este aa de lesne.
Noi nu procedm ca acele adunri care sunt obinuite cu acel procedeu de
a numi o comisiune; noi ne gsim, din fericire, n cea dinti mprejurare
fericit i ateptat de veacuri, cnd reprezentanii Bisericii romne de
pretutindeni s-au ntrunit n aceast sal a Fundaiei Universitare. i, n
privina aceasta, v-a ruga ca s ne gndim dac este destul o comisiune
sau nu i din cine se vor compune aceste comisiuni. Desigur c din
reprezentanii din toate prile Bisericii romne i ntr-o msur dreapt.
i eu sunt pentru o comisiune, dar cu membri din toate prile Bisericii
noastre, din toate provinciile. i aceast comisiune pare c s-ar propune ca
s formeze o unitate de gndire asupra organizaiei bisericeti.
//f49 D. Simion Mehedini, fost ministru de culte: Dou cuvinte IP Sfinte.
Evident c este necesar s se aleag o comisiune, dar cum?
n Parlament se aleg, cum tii, reprezentanii la ntmplare. i de aceea
sistemul parlamentar de astzi este mai mult dect naiv i n scurt vreme
va deveni aa de ridicol, c se vor minuna oamenii luminai, cum de a fost
posibil n secolul 20-lea s se aleag n felul acesta copilresc Parlamentul.
De ce? La ntmplare, ntr-un jude, se aleg 4-5 persoane, aa c la un
moment dat nu se gsete n Parlament capabil un om care s studieze
finanele romneti, care s rnduiasc agricultura rii, nimeni capabil
care s reglementeze comerul rii.
Va s zic felul acesta de alegere este copilresc. Ne trebuie comisiuni, i
n alte ri s-a fcut experiena parlamentelor alese pe specialiti. Adic
//f50 se coopteaz i se aleg n vederea comerului, de pild, atia oameni,
i dintre cei mai capabili n acea direciune, pentru cutare direciune alii,
astfel c fiecare materie i va gsi specialitii n Parlament.
Tot astfel i noi trebuie s alegem o comisiune de oameni competeni i
care s ntruneasc atia membri nct s se poat mpri n subcomisiuni
competente pentru fiecare chestiune pus. Este o problem care privete
mai mult chestiuni juridice.
-raporturile dintre Biseric i Stat- i care nu se aseamn cu chestiunea
administrativ, -ci se aleg n mireni n administraia Bisericii, precum
54



nici cu problema colar, unde sunt mai muli pregtii pentru partea
pedagogic.
Aadar, aceste puncte trebuiesc luate n cercetare de o comisiune format
din 15 membri sau mai muli, oameni specialiti, alei astfel ca comisiunea
s se poat divide n subcomisiuni spre a studia fiecare punct n parte.
//f51 S. Sa preotul Niculescu: Rndul trecut am cerut cuvntul i am fost
contra comisiunii care s fixeze punctele de modificare. Rezultatul la care
a ajuns comisiunea dup dou zile de lucru, mi d mie dreptate. Dac noi
am fi lucrat aceste dou zile cte dou edine pe zi, am fi discutat deja o
parte din cele cuprinse n punctele enunate. Noi n-am fcut n dou zile
dect procedur, i n fond nimic.
Foarte bine a artat d. Mehedini c comisiunea trebuie compus din
specialiti, ceea ce nu s-a urmrit rndul trecut, i nici nu tiu cine sunt.
Eu socotesc c noi, membrii Consistoriului superior bisericesc, profesorii
universitari, etc., toi care suntem aici suntem calificai. Acum, dac se
pune proiectul n discuie, PSS Vartolomeu este gata s vorbeasc, precum
i alte persoane, profesorii de drept canonic, sunt gata s vorbeasc n
chestiunea raporturilor //f52 dintre Stat i Biseric.
IPSS Mitropolitul Primat Dr. Miron Cristea, preedinte: Printe
Niculescu, s-a primit deja ideea d a se numi o comisiune.
S. Sa preotul Niculescu: Am cerut cuvntul i nu mi s-a dat.
Cu aceast comisiune vom pierde nc dou zile cu lucrrile ei, pentru ca
s nu ajungem la vreun rezultat.
IPSS Mitropolitul Primat Dr. Miron Cristea, preedinte: Chestiunile
bisericeti, de care ne ocupm noi, sunt, cum tii cu toii din istoria lumii
de pretutindeni, cele mai delicate. nct eu voi fi ntotdeauna mpotriva
ideii ca iute i de grab s facem un //f53 proiect de lege, i s-l prezentm
factorilor hotrtori s-l aprobe. Prerea mea este ca s lsm celor
ntrunii aici linitea i vremea cuvenit ca s se frmnte pentru ca
diferitele asperiti care sunt azi s le nlturm prin discuiuni ct mai
extinse i aici, i n subcomisiuni i apoi, dup ce le vom discuta i le vom
aproba, s le mai punem i sub perin i s mai dormim cteva nopi cu ele
sub perin. Altfel se introduce sciziune i lupte ntre frai i aceste lupte
55



ntre frai totdeauna au fost pe chestiuni bisericeti, dar au fost amarnice i
grele, fr s duc la nici un rezultat.
Dar, ce s mai lungim vorba: comisiunea are s fie. Ai aprobat. Acuma, c
vor fi trei sau patru sau mai multe, vom vedea.
Printele Gheorghiu are cuvntul.
//f54 S Sa printele Dr. Gheorghiu: Eu cred ca din fiecare mitropolie s se
formeze cte o comisiune de trei, n frunte cu mitropolitul, respectiv
delegatul su. Membru al comisiunii s fie de drept profesorul de drept
canonic. Comisiunile acestea se ntrunesc sau laolalt sau lucreaz separat
i dac se ntrunesc laolalt, formuleaz propunerile asupra celor cinci
puncte asupra crora s-a deschis discuiunea. Aa c, mai nti comisiunea
trebuie s se neleag asupra acestor cinci puncte i apoi venim noi s le
aprobm sau nu.
Aa am gndit eu c ar trebui s se fac.
D-l Borcea, fost ministru de culte: un singur cuvnt. Se nelege c
comisiunea trebuie s nceap a lucra; dar, cred c este bine, pentru a
economisi timpul, cred c am putea, n afar de comisiune i pentru a
sprijini comisiunea, fiindc, dup cum noi ne vom inspira de la comisiune,
i comisiunea se poate s se inspire de la noi, cred //f55 c am putea ncepe
lucrrile paralel cu lucrrile comisiunii.
Aici suntem un numr restrns de persoane i mai mult sau mai puin
cunosctori. Ne-am adunat aici i trebuie s tim ce facem. Chiar punctelor
propuse, cred c nu li se vor da formula definitiv dect dup ce vom
discuta. Dar mai ales noi trebuie s ncepem discuiunea, pentru ca s tie
i ara cam ce facem noi aici, cci se discut foarte mult, aa, erau
informaii c zilele acestea se va ine o ntrunire mare la Iai, pentru a se
discuta asupra celor ce proiectm noi s facem aici.
Aadar, eu cred c este bine s fie o comisiune, dar, n acelai timp, s
discutm n edine mai departe, paralel cu lucrrile comisiunii. Discuiile
vor fi lungi; sunt chestiuni delicate i trebuiesc bine frmntate i s-ar
putea ca din discuiile noastre s ias puin lumin, puin orientare pentru
lumea din afar, care se teme c noi facem cine tie ce. Aceasta am avut de
56



zis, //f56 ca, pentru a economisi timpul, s ncepem s schimbm ntre noi
prerile, paralel cu lucrrile comisiunii.
IPSS Mitropolitul Primat Dr. Miron Cristea, preedinte: Prerea mea, n
chestiunea aceasta, este ca noi s alegem o singur comisiune, n care, de la
sine se nelege c fiecare mitropolie i deine reprezentanii si, dup
dorina d-lui Mehedini, aceti reprezentani s fie oameni de specialitate.
Eu strui mult pentru o singur comisiune, fiindc din experiena zilei de
ieri putem scoate o nvtur: ne-am ntrunit la 3 i erau orele 8 seara i
nc n-am ajuns la nici un rezultat.
Eu cred c este mai bine s suspendm edina ca s desemnai d-voastr,
cum v nelegei, cte 3 membri pentru fiecare eparhie.
//f57 IPSS, Mitropolitul Moldovei i Sucevei, Pimen: nainte de a
suspenda edina dai-mi voie s salutm pe PS Sa arhiereul de la Chiinu,
Gurie. (aplauze)
-edina se suspend pentru cinci minute.
-La redeschidere.
-Se alege comisiunea care s procead la studierea punctelor propuse i la
elaborarea unui proiect de organizare bisericeasc, compus din:
Pentru mitropolia Ungrovlahiei: S Sa preotul Nazarie, profesor
universitar i C. G. Disescu, fost ministru;
Pentru mitropolia Moldovei: S Sa preotul Cicerone Iordchescu i
Simion Mehedini, fost ministru;
Pentru mitropolia Ardealului: S Sa preotul Dr. Lupa i Aurel
Lazr;
Pentru Basarabia: S Sa preotul Baltaga i Bejan;
Pentru Bucovina: n locul IPS Sale mitropolitului, S Sa
arhimandritul Dr. C. Popovici, S Sa preotul Valeriu esan i Dr.
Cotlarciuc.
//f58 IPSS Mitr. Primat: Domnilor, acestei comisiuni, mi-a dori s fiu
prooroc mincinos, dar totui, a dori s-i dm rgaz, ca n linite s discute,
i n ziua de mine s nu inem edine, ci tocmai poimine, la orele patru
dup amiaz.
57



IPSS, Mitropolitul Moldovei i Sucevei, Pimen: A fi de prere ca, avnd
n vedere greutatea lucrrii, i de aici nevoia de discuiune, s se dea un
rgaz comisiunii de cel puin trei zile.
Voci: Nu! Nu!
D-l S. Mehedini, fost ministru: Punctul prim se poate scrie mine chiar.

IPSS Mitropolitul Primat Miron Cristea, preedinte:
Dar nu v putem rpi pe Dv. din comisiune ca s venii s discutai
mpreun cu noi. D-l C. Dissescu are cuvntul.
//f59 C. Disescu, fost ministru: IPS i D-lor. Mulumesc adunrii pentru
cinstea ce-mi face oprindu-se asupra mea i m ntreb dac merit aceast
alegere care ai fcut.
Ca s v mulumesc ndestul nu pot, dar dai-mi voie s v art cum
consider eu aceast mare chestiune i problem.
Domnul nostru Iisus Hristos a fost i trebuia s fie prea mult cuprins i
preocupat de stabilirea credinei, a dogmei i a rsturnrii lumii celei vechi
prin crearea unei lumi noi, a fost prea devreme izbit de nedreptatea
omeneasc, pentru ca s poat pune i bazele Bisericii externe i a
ncredinat-o acelora crora le-a dat puterea divin, adic apostolilor i
reprezentanilor lor, ca s pun bazele canonice ale organizaiei Bisericii.
Doamne! Iertai s fie, n trecut, cei care au greit, dar este i o parte
omeneasc, care ntotdeauna are o nrurire a ei i mpiedic pe omul cel
mai bine intenionat de a face atta bine ct el vrea s fac. n mprejurrile
acestea, organizaia canonic, organizaia cultului, fiind mai mult de lumea
//f60 va fi ca s aduc, n mprejurrile externe dect de lumea divin, este
ncredinat oamenilor. Aceti oameni sunt minitrii Bisericii i suntem i
noi acetia, care, fr s purtm haina bisericeasc, dar care, din dragostea
i credina noastr, facem parte din Biserica vie i trebuie cu toii s
contribuim pentru ca opera s fie comun.
Voci: Aa e! (aplauze)
C. Dissescu, fost ministru: Eu consider chestiunea organizrii Bisericii, nu
pot s zic exclusiv dumnezeiasc, cci ne gsim ntre cer i pmnt i prin
urmare are ceva pmntesc n ea. i n acest ceva pmntesc deosebim o
58



parte istoric, care n fiecare moment vorbete n noi i ne ntrete ideea
c dac Biserica catolic este internaional, Biserica noastr ortodox este
naional. (aplauze)
i, dac elementul istoric este determinat, atunci a putea printr-un singur
cuvnt, s art modul cum vd aceast chestiune.
Eu nu sunt nici teolog, nici preot, nici credinciosul acela ideal, dar simt un
lucru: simt ceea ce este sufletesc i slabul meu concurs //f61 va fi ca s
aduc, n mprejurrile i n marginile posibilitii, acestei comisiuni partea
sufleteasc pentru rezolvarea chestiunii. (aplauze)
edina se ridic.


59




Misiunea educaional i atitudinea fa de viaa public
n viziunea Bisericii Evanghelice
Dr. JRGEN HENKEL
Directorul Academiei Evanghelice Transilvania


Introducere
Protestanii autentici priveau adesea cu invidie la efectul mediatic al papei Ioan
Paul II. Dac acesta efectua o cltorie, ntreaga lume afla despre acest lucru.
Cltoriile i declaraiile papei precum i ale Vaticanului fac nconjorul lumii cu
repeziciune. Cnd fostul cardinal Joseph Ratzinger, actualul pap Benedict al XVI-
lea i-a publicat cartea sa Dominus Jesus, aceasta a micat lumea, cel puin pe
cea protestant de limb german. Dac ns vreo asociaie sau o instituie a
Bisericii Evanghelice public vreun document, n mod normal nu exist aproape
nici o reacie din afar (lit. nu cnt nici mcar un coco).
Pentru aceasta exist mai multe motive. Unul dintre acesta este tradiionala
diversitate de opinii a protestantismului. Pn ce Bisericile i teologii protestani
ajung la o prere unitar, poate s mai curg mult ap pe Cibin, i tot nu este
sigur c prerea lor este unitar i clar, sau c toate Bisericile, teologii i
publicitii protestani se simt obligai s fa de respectiva poziie.
Pe de alt parte, exist un gen de dispoziie protestant spre un consens inter-
eclesial. Acesta aduce cu el n mod obligatoriu o modelare a opiniilor. Astfel,
unora, dialogul teologic li se pare a fi un fel de rindea care niveleaz muchiile i
colurile teologice. Aa ceva nu putem atepta de la fostul cardianl Ratzinger, care
se pare c se conduce, potrivit unor observatori, dup motto-ul: Viel Feind viel
Ehr! (cu ct ai mai muli dumani, cu att te bucuri de mai mult onoare)
De asemenea, protestantismului i lipsete - datorit structurii sale eclesiale -
personaliti i figuri cu valorare de simbol. Cine l cunoate, n Germania, n afara
unui cerc restrns de teologi i oameni ai Bisericii, pe preedintele Sinodului
Bisericii Evanghelice Germane sau pe Secretarul General al Alianei Mondiale
Evanghelice? Liderii eclesiali evanghelici, de regul, nu au un program care s fie
anunat jurnalitilor, iar acesta s fie interesant pentru pres.
60



Departe de mine gndul s realizez un fel de analiz mediatic a Bisericii
Evanghelice. i totui, se pune urmtoarea ntrebare, venit din afar: care este
percepia despre misiunea educaional i fa de viaa public a Bisericii? Cci
chestiunea perceperii Bisericii n societate i a efectului, inclusiv mediatic, al
Bisericii n societate vine n contact tocmai cu chestiunea relaiei unei Biserici cu
viaa public.
Aceste ntrebri interacioneaz cu concepia despre Biseric, stat i societate.
Un aspect esenial al acestei chestiuni este problema predrii religiei n colile de
stat. n aceast privin au existat diferite opinii, n Germania, dup reunificare,
precum i n Romnia, dup 1989. n majoritatea statelor gemane exist precum
n Romnia ultimilor ani predarea religiei n colile de stat. Acesta este un semn
din partea statului cum percepe el credina cetenilor si i care este poziia sa fa
de libertatea religioas. Astfel de atitudini existeniale, precum este credina
cretin, nu trebuie ndeprtate din educaia colar, dac facem abstracie de cazul
special al statului Brandenburg. Tocmai contribuia cretinismului la dezbaterea
privind valorile, justific necesitatea pstrrii religiei n colile de stat.
Cu aceasta am ajuns, desigur, la o chestiune teologic care are nevoie mai nti
de o precizare inter-teologic. Consecinele practice constituie cel de-al doilea pas al
acestui proces de clarificare: Ce face Biserica cu aceast misiune a sa n practica ei?
A dori s merg pe urmele acelor elemente care ar putea s ne dea un rspuns.
Mai nti a dori s aruncm o privire asupra tradiiei biblice. Cci i legat de
aceast tem, gsim multe n Sfnta Scriptur. Apoi a dori s clarific relaia dintre
Reform i viaa public accentund imediat faptul c eu nu sunt istoric specialist
n Reform. La urm, voi ncerca, pornind de la aceste observaii, s art nelesul
i limitele din prezent ale misiunii educaionale i fa de viaa public.

1.Propovduinrea lui Iisus despre caracterul public al mntuirii
1.1 Iisus ca i Propovduitor
Caracterul public al mesajului Mntuitorului Hristos ncepe, dac vrei,
nc din copilria Lui. Iisus a nvat n templu cnd avea doisprezece ani. Despre
aceasta avem acea relatare extraordinar din Evanhgelia dup Luca (Lc. 2, 42-52),
unde Iisus st n mijlocul crturarilor i nva. Aici avem de-a face cu o legtur
idealizat ntre educaie i viaa public. Iisus nva n templu, iar templul este un
61



loc public par excellence. n aceast relatare istoric lucanic, drumul lui Iisus spre
oameni este localizat deja n activitatea copilului Iisus.
Viaa public i nvtura: Acestea sunt dou dimensiuni de baz, strns legate
ntre ele, ale activitii lui Iisus. Toate relatrile despre viaa lui Iisus vorbesc
despre predicile Lui. Aceste predici se adreseaz publicului. i nva n
sinagogile lor, slvit fiind de toi, scrie Evanghelistul Luca (4,15). Iisus a rostit
mai multe predici, iar aceasta nu numai n sinagogi. Nu, ci i cmpul, barca sau
muntele au devenit amvonul lui Iisus.
Unele dintre aceste predici au devenit cunoscute n toat lumea, precum
predica de pe munte sau pildele. n cuvntrile sale publice, Iisus tematizeaz
probleme centrale ale credinei i vieii. Relaia dintre oameni, precum i a acestora
cu Dumnezeu sunt parte a acestor predici. Cuvntrile i nvtura bisericeasc ar
trebui mereu s se raporteze la propovduirea public a lui Iisus.
Acesta este un element central al credinei evanghelico-refomate, anume
aceea c mesajul Bisericii se raporteaz mereu la Evanghelie i la Hristos i are o
responsabilitate fa de mrturia biblic. Raportarea la Hristos i la Scriptur a
mesajului Bisericii n materie de credin reprezint, din punct de vedere
evanghelic, un constitutivum, pstrndu-i o autoritate relevant. Potrivit teologiei
noastre, autoritatea Sfintei Scripturi este deasupra autoritii Tradiiei i a teologiei
bisericeti. Aceasta ne difereniaz fa de catolici cu preoia lor nvtoare i de
ortodoci, care pun accent pe autoritatea Tradiiei i a Sfinilor Prini.
Astfel, misiunea public a Bisericii se formuleaz pornind de la
propovduirea hristic de la care i ia legitimitatea ei pentru viaa public.
Raportarea la Hristos i la Scriptur a mesajului eclesial public este singurul
criteriu de legitimare a autoritii oricrei vorbiri evanghelico-protestante despre
Dumnezeu

1.2 Hristus ca i propovduit
Dac dorim s vorbim despre propovduirea lui Iisus n general, atunci
putem spune c credina cretin nu a fost ntemeiat nc de la nceput ca o
societate secret ,nu a avut caracter esoteric sau nu s-a vrut a fi un cult al elitelor,
precum multe alte culte din Antichitate. ntreaga activitate a lui Iisus
propovduirea , minunile, patimile i nvierea au fost publice. Hristos ca i
62



Propovduitor sau Propovduit s-a adresat de la nceput publicului. Polisul cu toate
ale lui, religioase sau statale, a luat parte sau a interacionat cu cele ce se ntmplau
legate de Iisus.
Biserica realizeaz propovduirea sa public pn astzi prin intermediul
Apostolilor, misionarilor, preoilor, cateheilor i a publicitilor cretini. Scopul
Bisericii nu a fost acela de a constitui o elit sau un cult de mistere al elitelor, ci
misionarea lumii. Disciplina arcana i diferenierea din Biserica primar n cadrul
Sfintei Liturghii ntre Liturghia catehumenilor i Liturghia euharistic a
credincioilor de dup retragerea catehumenilor nu contrazice acest scop.
Misionarizarea lumii i comuniunea liturgic a celor botezai n Euharistie sunt
dou pri ale aceleiai medalii. Teologic, aceasta i are temeiul n cuvintele de
trimitere la propovduire ale lui Iisus: Botezai n numele Tatlui i al Fiului i al
Sfntului Duh, nvndu-le s pzeasc toate cte v-am poruncit vou. (Mt. 28,
19-20)
Porunca Botezului este centrul misiunii bisericeti publice i educaionale
Ucenicii lui Iisus sunt:
- Trimii n lume,
- Trimii spre public,
- s vesteasc mesajul lui Iisus n numele Su,
- s fac din oameni ucenici, i
- s nvee ceea ce au primit de la Iisus.
Prin aceasta, n mod clar Hristos este criteriul de orientare al mesajului
bisericesc public precum i a nvturii despre Dumnezeu.
Acestei propovduiri publice i se adaug mai trziu la Antiohia, n Areopag,
n Transilvania sau oriunde fgduirea Duhului Sfnt. nainte de nlarea Sa la
cer, Iisus le-a fgduit Apostolilor: Vei lua putere, venind Duhul Sfnt peste voi,
i mi vei fi Mie martori n Ierusalim i n toat Iudeea i n Samaria i pn la
marginea pmntului. (Fapte 1,8). Cretinilor li s-a spus n mod repetat: Nu fii
precum lumea! Prin aceasta este exprimat ceea ce are special propovduirea
eclesial. Propovduirea prin educaie n viaa public poate avea diferite forme.
Pot exista discursuri care s aib legturi cu aspectele politice, economice,
comerciale, tiinifice, poate s aib diferite scopuri propovduirea bisericeasc
este una a martorilor plini de Duhul. Su, sau cel puin aa ar trebui s fie.
63



Duhul Sfnt este valoarea pe care cretinii astzi i ntotdeauna o abordeaz n
dezbaterile publice. Noi avem o tem de baz a propovduirii noastre, precum i a
activitii noastre educaionale publice, pe care un discurs obinuit nu poate s-l
aib: lumea care este depit de eshaton. Propovduirea Bisericii depete
aceast lume. Chiar dac publicitatea promite raiul pe pmnt, noi cretinii suntem
plini de ndejdea mntuirii i a raiului imanent de dincolo de contingentul n care
trim. Despre aceasta noi avem de spus ce nseamn a tri n aceast lume potrivit
poruncilor lui Dumnezeu. Aceasta noi o facem n predica public a Bisericii, n
creterea copiilor i n educaie.

2.Reforma ca i chestiune public
2.1. ntre piaa public i erudiia monastic Teologie i via
public nainte de Reform
n perioada Bisericii Vechi, teologia a fost o chestiune public. Un frumos
exemplu al caracterului public al conflictelor teologice din Constantinopol ne ofer
Sfntul Grigorie de Nyssa n contextul dezbaterilor dogmatice despre raportul
dintre Persoanele Sfintei Treimi. Astfel el scria, printre altele, c toat lumea se
ocupa de marile ntrebri teologice. n lucrarea sa Despre dumnezeirea Fiului i a
Sfntului Duh el scrie: Diferite locuri ale oraului sunt pline de astfel de oameni:
uliele nguste, precum i pieele i interseciile sunt pline de cei care fac nego cu
textile, care stau la mesele de schimb i care ne vnd alimente. Tu ntrebi ci oboli
face marfa, el ns filosofeaz ceva despre fcut i nefcut. Vrei s afli preul
unei buci de pine, primeti drept rspuns: Tatl este mai mare, iar Fiul i este
subordonat. ntrebarea ta este: Este deja gata baia?, n vreme ce i se spune c
Fiul i-ar avea fiina Sa din nimic...
1

n Evul Mediu teologia a fost pentru viaa public - datorit
predominanei sociale a Bisericii Catolice - concretizat uneori prin exercitri
concrete de putere, o chestiune deosebit de relevant, fr ns a se desfura n
mod deschis. Ea era limitat mediilor monahale i erudite. Bariele lingvistice
formate de greac i latin limitau accesul poporului la Scriptur i teologie. (n
parantez se poate aduga critic: astzi, n mediul vorbitor de limb german se

1
(PG 46, 557; citat dup A. M. Ritter, Alte Kirche, 6. Aufl. 1994 [= Kirchen- und
Theologiegeschichte in Quellen, Bd. I], Nr. 83, 183 f.).
64



rspndete mai degrab neo-alfabetismul intelectual, care mpiedic accesul la
chestiunile teologice i filosofice.)
Instituionalizarea juridic a Bisericii Catolice n Apus a adus la o
distanare progresiv fa de poporul credincios. coala, educaia, universitatea
toate acestea au fost limitate unor cercuri restrnse, care prin intermadiul filtrului
instituiei Bisericii, primeau accesul la educaia nalt. Mnstirile i universitile
au fost spaii ale educaiei n Biserica Evului Mediu. ns totui, ele nu au fost
instituii publice n sensul de astzi al acestui cuvnt.

2.2. Schimbarea adus de Reform: Teologia din nou prezent
peste tot
Reforma i umanismul au dus la o schimbare a Bisericii medievale i a
sistemului ei nchis. Reforma a fost nc de la nceput o chestiune public. La
trecerea dintre sec. XV-XVI, teologia era din nou prezent peste tot. Ceteni i
oameni simpli au nceput s fie din nou interesai de teologie. O mare realizare a
fost aceea a traducerii Sfintei Scripturi n limbile popoarelor. Reforma a adus
aceast schimbare. Astfel, Evanghelia a redevenit o chestiune public. Reforma
ne gndim aici la Johannes Honterus, Philipp Melanchthon, dar i la ali
reformatori care triau n orae imperiale, precum Nrnberg sau Windsheim a
fost o micare educaional, o eliberare a spiritului de ceea ce pn atunci s-ar
putea defini tcere vinovat.
Luther nsui a subliniat n mai multe din scrierile sale urgenta nevoie de
educaie din vremea sa. Unele din observaiile sale ar putea fi folosite i astzi. n
anul 1524 el scria o lucrare cu titlul An die Ratsherren aller Stdte deutschen
Landes, da sie christliche Schulen aufrichten und halten sollen
2
. (Ctre
conductorii oraelor, c peste tot ar trebui ntemeiate coli cretine). Acolo putem
citi, printre altele: Cnd eram tnr, exista n coal urmtoarea zical: Este mai
njositor a neglija un colar dect a strica o fecioar. Aceasta se spunea pentru a
speria nvtorul cci pe acea vreme nu se cunotea mai greu pcat dect a strica o
fecioar. ns, drag Herrgott, ct de njositor este a ruina o fecioar sau o femeie
(acesta fiind un pcat trupesc care poate fi pedepsit), n comparaie cu acela care

2
Citat din Luther Deutsch (editor K. Aland), vol. 7, 1991, 226-229
65



neglijeaz sufletele nobile i le stric, iar aceste pcate nu sunt vzute de ctre
nimeni, nici recunoscute ca atare i nici pedepsite!
3

Luther i are n vedere i pe prini, cci precum struii se strduiesc s
depun oule dup care i las pe puii lor fr ngrijire, la fel o mare parte a
prinilor procedeaz cam la fel, cci din pcate nu tiu cum se crete i se nva
un copil. Cci la rndul lor ei nu au nvat altceva dect s aib grij de pntecele
lor i sunt doar puini prini aceia care doresc s-i nvee i s-i educe copiii
lor.
4

Educaia copiilor i a tinerilor aparine vieii laice, aici fiind vorba de
bonum comune al socieii i de libertate n viaa social n sensul unei etici
sociale a vieii publice, bazat pe principiile biblice. S-l ascultm nc odat pe
Luther: Aceasta este cel mai valoros ntr-un ora, ceea ce-i aduce alinare i putere,
anume c are muli ceteni educai, raionali, vrednici de cinste, bine crescui
5

Luther pune accent tocmai prin concentrarea cretinismului su pe susinerea
unei educaii intensive (...), i anume sub chipul unei educaii eclesiale populare,
precum i n chipul unei educaii mai nalte: numai aa poate Biserica s i
ndeplineasc obligaiile fa de revelaia lui Dumnezeu ca i revelaie a
cuvntului.
6
n vreme ce Luther a ridicat critici la adresa concepiei despre
educaia umanist a lui Erasmus din Rotterdam, Filip Melanchthon a fost cel care a
salvat micarea educaional umanist pentru Biserica nou ntemeiat. Ivar Asheim
scria despre aceasta: Melanchthon vede n educaie salvarea de barbaria
amenintoare. Fr educaie n Biseric, nu se poate realiza puritatea i unitatea,
iar n societate, nu se poate ajunge la bunstarea oamenilor i la pacea dintre ei.
7

Concepia protestant democratic a spune ne-elitist fa de educaie a
devenit clar n mai multe reguli colare, mai ales cnd reformatorii au scris aceste
reguli colare ca i parte ale regulilor eclesiale. De exemplu Johannes Bugenhagen
care ancoreaz educaia n Botez. Pentru Asheim aceasta este un progres n

3
Ibidem, 226.
4
Ibidem, 227.
5
Ibidem, 228.
6
I. Asheim, Art. Bildung V, n: TRE 6 (1980) 611-623, 615.
7
Ibidem
66



comparaie cu umanismul, care n eforturile sale educaionale se concentreaz
asupra elitelor culturale
8
.

Scurt privire asupra Transilvaniei
Reforma din Transilvania a creat o tradiie colar aparte. Astfel, n
Transilvania au existat, deja n sec. XIII sau XIV, sate care aveau un sistem colar
organizat. Reformatori precum braoveanul Johannes Honterus i Valentin Wagner
au putut s fac legtur ntre acest sistem colar deja existent i programul
reformator impregnat de umanism. n Transilvania, concepia despre unitatea
comunitii cretine i cea a cetenilor.
9
(A. Mller) era larg rspndit.
Deschiderea Bisericii spre lume a fost un principiu de baz al vieii comunitare
de zi cu zi, Biserica marcnd cotidianul i mersul vieii oamenilor. Honterus a
creat un regulament colar pentru Braov, care a devenit model pentru toate
gimnaziile evanghelice din Transilvania.
n anul 1543, Honterus i-a publicat Reformatio ecclesiae, o carte despre
reform pentru Braov. Un an mai trziu, n 1544, ea a fost publicat la Wittenberg.
Educaia i misiunea educaional a Bisericii joac aici un rol central. Aceasta este
dovedit de faptul c nsui Melanchthon i-a scris Cuvntul nainte. n anul 1547
Regulamentul bisericesc a fost mbuntit devenind Regulamentul bisericesc al
tuturor germanilor din Transilvania. La aceasta a contribuit i Valentin Wagner.
Wagner a fost editor i a iniiat un plan editorial cu deosebit accent pe cri de
coal.
Aceast strns legtur dintre educaie i coal n Transilvania este oglindit
i n rapoartele vizitelor bisericilor ale episcopului Daniel Teutsch, care ntre 1870
i 1888 a vizitat toate districtele bisericeti. n introducerea din anul 1925, cnd au
fost publicate aceste rapoarte, Consistoriul consemna: El (sc. Bischof Teutsch;
J.H.) a fost primul episcop care a fost n parohii n unele primul care a fost
acolo.
10
Primul obiect al vizitelor l-a constituit, n parohiile rurale, coala. Este

8
Ibidem, p. 617.
9
A. Mller, Einleitung, n: Reformation zwischen Ost und West. Valentin Wagners griechischer
Katechismus (Kronstadt 1550), inrod., editor i comentariu de A. Mller, 2000 (=Schriften zur
Landeskunde Siebenbrgens, Bd. 23), XI-XXXVI, XVI.
10
Georg Daniel Teutsch, Die Gesamtkirchenvisitation der Evangelischen Kirche A. B. in
Siebenbrgen (1870-1888), Nachdruck der Ausgabe Hermannstadt 1925, cu o introducere de P.
Philippi, hg. von H. Roth), 2001 (=Schriften zur Landeskunde Siebenbrgens, Bd. 24), X.
67



interesant c episcopul, atunci cnd a fost la Bistria, naintea nceperii efective a
vizitei, ntre 6 i 16 iunie 1870, a asistat la examenele gimnaziului i la alte
activiti legate de acesta, precum i la examenele de la coala de fete i de la
coala poporal. Vreme de zece zile, episcopul a stat prin coli i a asistat la
examene.
11
Aa ceva s-ar putea propune i unor episcopi ai Bisericii Evanghelice
Germane ...

Privire istoric
n secolele de dup Reform, orientarea spre educaie s-a ntrit n Biserica i
teologia evanghelic. Aceasta a cunoscut o nflorire n perioada pietist. Astfel,
oraul Halle a devenit locul de natere al colii reale. n mediul lui August
Hermann s-au ntemeiat noi discipline i o nou pedagogie i s-au dezvoltat limbile
naionale. Biserica a acionat i pentru dezvoltarea colilor n Germania. Programul
educaional al Iluminismului precum i aciunea protestantismului cultural au
influenat educaia unor ntregi generaii n Germania.

3. Reflecii asupra actualei misiuni educaionale a Bisericii i fa
de viaa public
3.1 Rezumat al rezultatelor de pn acum
Dup ce am mers pe urmele propovduirii lui Iisus Hristos, precum i pe cele
ale comunitilor cretine de-a lungul istoriei Bisericii, a dori s ncerc acum
realizarea unei poziii actuale. A dori acum s ne oprim puin asupra rezultatelor
provizorii la care am ajuns i s le rezumm tematic:
1. Iisus Hristos a a cutat i vindecat n mod repetat viaa public n timpul
activitii Sale. Aceste cuvinte sunt valabile pentru activitatea Sa prin
cuvnt i fapt. Chiar i drumul Su spre Patim i nviere nfieaz
religia cretin ca fiind legat de viaa public. Istoria cretinismului poate
fi perceput i ca expunere public a acestor fapte mntuitoare.
2. Iisus nfieaz mesajul Su ca fiind adresat publicului.
3. Apostolii i urmaii lui Iisus au avut ca porunc de la El s-I fie martori
tuturor, n strns legtur cu fgduirea Duhului Sfnt.

11
vezi G. D. Teutsch, 4 5.
68



4. Limbajul bisericesc despre Dumnezeu este impregnat de imanena aciunii
Duhului Sfnt.
5. Limbajul evanghelic eclesial i cretin despre Dumnezeu are ca i criterii
de orientare pe Hristos, Evanghelia i Scriptura, prin aceasta dorind s
ridice pretenia de a poseda adevrata nvtur despre Dumnezeu i lume.
6. Teologia ca i vorbire despre Dumnezeu a avut, de-a lungul istoriei,
diferite poziionri fa de viaa public, care a fost de asemenea putenic
influenat de mediul eclesial.
7. Reforma se percepe - spre deosebire de Biserica papal medieval, unde
educaia i teologia erau privilegii ale unor cercuri de elit - printre altele
i ca o micare motivat umanist, care a adus dup sine i urmri concrete
n domeniul educaiei.

3.2 Reflecii fragmentare cu privire la practica Bisericii fa de
viaa public
Educaia i viaa public sunt dou aspecte i dimensiuni fundamentale ale
acivitii Bisericii. Biserica vestete Evanghelia lui Iisus Hristos aceast mesaj al
bucuriei despre mntuirea lumii n lume. Aceasta se poate ntmpla n interiorul
Bisericii prin predic, pastoraie i propovduire, dar i n munca public a
Bisericii i prin educaie, n lume. Biserica are ntotdeauna pe lng ea public care-i
ascult mesajul.
Dac comunicarea Bisericii cu lumea este realizat dup criteriile
tiinifice ale comunicrii, atunci exist Biseric ca i emitor, limbajul eclesial
n sensul de totalitate a muncii de educaie i relaie cu publicul, prin care aduce
oamenilor un mesaj anume, adic Evanghelia att n sens larg ct i n sens mai
restrns. Oamenii, cei care ascult sau cei care citesc ceea ce le ofer Biserica sunt
receptorii mesajului i limbajului bisericesc din mijloacele de informare mass-
media i din educaie.
Limbajul bisericesc urmeaz, bineneles, i alte forme i criterii tehnice
de comunicare. Mesajul Bisericii vorbete despre Hristos ca i Fiu al lui
Dumnezeu i despre mntuirea adus de el pentru lume precum i despre principiile
de via dezvoltate din aceasta. Prin aceasta, ea pretinde o etic biblic constituit
pe premise comunitare i i relaioneaz motivaia sa cu transcendentul.
69



Limbajul bisericesc se raporteaz la criterii precum Scriptura sau Hristos.
Aceasta este o explicare a istoriei experierii divine pe care-l adapteaz la situaia
de zi cu zi i la nevoile i problemele lumii. Ea i are anumite granie, asemeni
celei ale teologiei ca tiin, acolo unde se cer dovezi pentru cele spuse precum i
pentru coninutul celor crezute. Bineneles c limbajul bisericesc i educaia
trebuie s fie nelese i acceptate, precum i comparabile cu discursul laic. Despre
coninutul mesajului ei, Biserica nu poate ns face nici un compromis. Nu este la
fel ns n ceea ce privete stilul propovduirii i al explicrii. Aceasta este valabil
i pentru coninutul predrii religiei precum i pentru publicistica i presa
bisericeasc, precum i pentru ceea ce este legat de explicarea mesajului Bisericii,
i adiscursului ei social.
Nimeni nu poate dovedi c Dumnezeu este atotputernic, c Hristos este Fiul
lui Dumnezeu, c oamenii sunt chipul lui Dumnezeu i c valori precum dreptatea,
libertatea i dragostea i au fundamentarea n experiena vieii pe care ne-o ofer
nou Scriptura ca i carte a experierii vieii cu Dumnezeu. Aceasta este ansa i
limitele misiunii educaionale i fa de opinia public:
- s spun de ce nu se poate spune mai mult,
- s formuleze credina n aa fel, nct ea s fie perceput ca i mrturie vie
a legturii cu Dumnezeu, chiar dac ea nu poate fi formulat obiectiv.
Dac chestiuni politice, etice i sociale, sunt abordate n Biseric, atunci
Biserica este n mod elementar chemat s formuleze, pe baza contextului biblic
despre lume i via, metode de interpretare i moduri de comportare n sensul unei
teologii morale clasice, sau a unei etici teo-logice. Aceasta nu trebuie s se
ntmple n sens juridic, ci ca i fgduin. Limbajul Bisericii arat clar c omul i
lumea nu-i au bazele n ele nsele, ci sunt un act al creaiei i prin aceasta ei sunt
legai de o anumit voin de a crea. Aceasta se leag de lucruri foarte practice ale
vieii de zi cu zi. n Biserica Veche, dragostea unuia fa de altul a cretinilor a fost
un fel de a face publicitate pentru cretinism. Cretinii se comportau altfel dect
necretinii cu viaa lor i a apropiailor. Ei perceau viaa ca i creaie i dar al lui
Dumnezeu.
n domeniile politic, social sau tiinific, Biserica are misiunea public de a
cere impulsuri, potrivit Evangheliei, pentru relaiile dintre oameni. Acesta este
nucleul interior al misiunii educaionale i fa de viaa public: vorbirea despre
70



mntuire, care a fost deschis lumii n Hristos, vorbirea i viaa care a fost deschis
lumii prin exemplul lui Hristos. Aceasta cuprinde un larg orizont, de la universul
familiar i pn la cel social, politic i tiinific.
Valori precum dreptatea, libertatea, reconcilierea i dragostea fac posibil
convieuirea dintre oameni. Acestea sunt valabile att la dimensiuni mari ct i la
dimensiuni mici. Biserica i ridic glasul ei n context social atunci cnd este
stricat comuniunea dintre oameni i cnd ctig interesul propriu fa de cel al
altora. Orice conflict, rzboi sau violen, orice nedreptate de care sufer oamenii,
este o lovitur pe faa lui Hristos. Putem s ne gndim la cuvintele lui Iisus despre
judecata de apoi (Mt. 25,31-46). De aceea Biserica are misiunea ca n cadrul
limbajului ei public s cheme la o via n Hristos pe pmnt, n familie, pentru
buna convieuire dintre grupuri etnice, naiuni i continente, religii i culturi n
lume.
Limbajul eclesial public trebuie s-i afle baza i legitimarea n Evanghelie i
nu are voie s ascund acest valoare n dialog sau s-l nlocuiasc cu alte
limbaje general valabile sau sociale. Tocmai de aici provine potenialul dinamic al
lumii.
Limbajul bisericesc poate fi de asemenea propovduit. El are fgduina
Duhului, a lui Hristos i trebuie clar combtute situaiile n care oamenii sunt lezai
de ctre ali oameni n demnitatea lor ca i chipuri ale lui Dumnezeu.
Educaia eclesial arat n mod concret cine sunt aceti ceilali ai vieii
cretine. Sunt pai mici, de exersare, n aceast alt via pe care-i face educaia
cretin i munca n relaia cu publicul. Cretinii n viaa lor pmnteasc sunt
supui tuturor i nimnui, aa cum Luther a formulat, aa de frumos n lucrarea sa
Von der Freiheit eines Christenmenschen (Despre libertatea cretinului). Ei
triesc n lume i sunt ns n afara ei ca i copii mntuii ai lui Dumnezeu.
Desigur, ei nu sunt deasupra lumii. Ei ns mrturisesc n lume mntuirea care a
venit n lume.
Biserica i teologii vor aciona ntotdeauna n acest sens precum Luther cu
lurile sale de poziie mpotriva cmtarilor i a comercianilor fali, precum
preoii-muncitori catolici din Frana prin chemarea lor la dreptate social, precum
preoii ortodoci din Rusia care nu s-au oprit din propovduirea cuvntului lui
71



Dumnezeu, pierzndu-i viaa n urma unor aciuni de purificare a KGB-ului;
precum Biserica mrturisitoare din cel de-al Treilea Reich.
Dac Hristos este Lumina lumii (In. 8,12), atunci lumea aparine vieii
cretinilor. Predarea religiei, Facultile de teologie, presa bisericeasc, munca
educaional a Bisericii n domeniul cateheticii, i a educaiei adulilor sunt de fapt
Ver-ffentlichung des Evangeliums (publicri, vestiri ale Evangheliei).
Evanghelia nu poate fi numai predicat sau publicat. Ea trebuie vestit n afara
zidurilor Bisericii. Ingrid Schoberth formuleaz aceasta cu urmtoarele cuvinte:
Pentru ca Biserica s poat s-i fac simit prezena, hotrtoare este simirea
practicii publice a Bisericii. Prin aceasta se dovedete sau se infirm ceea ce
comunitatea cretin este de fapt: Biserica i triete credina ei, cu misiunea de a
aciona mntuitor n aceast lume prin propovduirea Evangheliei.
12


3.3 Activitatea Academiei Evanghelice ca i concretizare practic
Dac noi vom arunca doar o privire, dup toate cele spuse, asupra
exemplului activitii Academiei Evanghelice Transilvania, atunci toate acestea iau
o form concret. O Academie evanghelic are misiunea special, n domeniul
educaiei adulilor, s ndeplineasc munca de educaie eclesial i misiune public.
Academia Evanghelic are nalta obligaie i misiunea s lucreze ,
- ecumenic
- interdisciplinar i
- interetic
Impulsurile etice date de Evanghelie constituie baza acestei munci, care se
ocup nti de toate cu chestiuni de via i credin din perspectiv cretin i din
perspectiva Evangheliei.
Datorit orientrii ecumenice, toate Bisericile sunt avute n vedere, nu
numai una. Bisericile se apropie ca i comuniti cu experien de via diferite,
avnd pe Dumnezeu ca i punct central. Ancorarea interdisciplinar a activitii
Academiei rezult din misiunea nnscut din aciunea cretin de nelegere a
vieii i lumii, anume de a aborda i alte subiecte de interes general. O Biseric

12
I. Schoberth, Die ffentlichkeit des Religionsunterrichts. Religionspdagogische Blicke auf ein
bersehenes Thema, in: W. Schoberth/I. Schoberth (Hg.), Kirche Ethik ffentlichkeit. Christliche
Ethik in der Herausforderung (2002; =EThD 5), 70-88, 85.
72



aflat sub un clopot de brnz nu este foarte gustoas. (fig. n. trad.) Activitatea
interetnic a Academiei se bazeaz pe responsabilitatea fa de ntlnirile deschise
i mijlocirea de contacte ntre diferitele tradiii politice, etnice, sociale i bisericeti
i desfoar tocmai aici n spaiul sud-est european activiti pacificatoare bazate
pe Evanghelie.
Prin acestea, Academia Evanghelic Transilvania poate deveni un loc de
ntlnire i dialog cu toi oamenii bine intenionai, un loc de schimb de experiene
despre Dumnezeu i credin a diferiilor oameni, cu care activm, dintr-un loc
bine definit.

Trad. din germ. de Prep. Dr. DANIEL BUDA


73



TEOLOGIE SISTEMATIC


Episkop und Bischofsamt nach Gunther Wenz

berlegungen aus orthodoxer Sicht bezglich einer
zeitgenssischen evangelisch-lutherischen Auffassung des
Bischofsamtes
Asist. univ. dr. LUCIAN D. COLDA


Eine der wichtigsten Fragen im heutigen kumenischen Dialog, die in einem
sehr engen Zusammenhang mit der Ekklesiologie steht, betrifft das kirchliche Amt.
Sehr oft hrt man, die Amtsfrage sei wesentlich im kumenischen Dialog, ja
sogar sie gehre zu den dornigen Fragen im kumenischen Gesprch unserer
Tage
1
. Bei einer solchen Behauptung scheint es so, als wre nur die amtliche
Funktion allein entscheidend, whrend die konkrete Ausbung dieser Funktion
durch eine Person sekundr ist. Am deutlichsten kommen diese Gedanken und
berlegungen in den heutigen kumenischen Gesprchen zum Ausdruck und
werden vor allem von der protestantischen Theologie vertreten, welche die Kritik
und Infragestellung des bisherigen Verstndnisses von Amt und Ordination nicht
nur als notwendig, sondern auch als eine groe Chance zur berwindung des
angeblichen Monopols eines akademisch vorgebildeten Einzelnen als Trger des
Amtes
2
sieht. Des Weiteren sollten die Kirchen eigentlich nicht mehr an einer
Engfhrung des oben erwhnten Monopols festhalten, sondern sich neu an der
Vielfalt vor (sic!) ordinationsfhigen und ordinationsbedrftigen Diensten und
mtern
3
orientieren.
Man mu bereits von Anfang an feststellen, da die im Laufe der Zeit
zwischen den verschiedenen Konfessionen, Kirchen und kirchlichen

1
G. GORSCHENEK, Vorwort, in: W. SANDERS (Hrsg.), Bischofsamt Amt der Einheit: ein Beitrag zum
kumenischen Gesprch (Mnchen 1983) 7.
2
G. HAGE, Vorwort, in: A. VLKER/K. LEHMANN/H. DOMBOIS (Hrsg.), Ordination heute (= KZPH 5)
(Kassel 1972) 7.
3
Ebd. 7.
74



Gemeinschaften zahlreich entstandenen, aber misslungenen Einigungsversuche
gezeigt haben, da die immer tiefere Entfremdung zwischen den Kirchen des
Ostens und des Westens
4
was sich ja allerdings auch in der Unterbrechung der
eucharistischen Gemeinschaft und im Fortdauer dieser Situation zu erkennen liesst
nicht zuletzt eine Frage der Ekklesiologie und des kirchlichen Amtes ist; und
wenn man vom kirchlichen Amt spricht, wird man insbesondere auf das
Bischofsamt verwiesen. Erst in der zweiten Hlfte des 20. Jahrhunderts, nach
Jahrhunderten der Trennung, kam es zu substanziellen nderungen der
Verhltnisse zwischen den verschiedenen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften
der Christenheit.
Die Frage nach dem kirchlichen Amt in der Kirche, genauer: wie sich das
Amt an sich und die ausbende Person dieses Amtes bzw. der funktionale
Charakter des Amtes und das personale Element dieses Amtes zueinander
verhalten, oder was fr eine Relevanz die apostolische Sukzession und der
sakramentale Charakter des ordinierten Amtes hat, ist und bleibt eine
Herausforderung gegenwrtiger kumenischer Tagungen; sie wird bercksichtigt
nicht nur unter ihren systematisch-dogmatischen Aspekten, sondern sie bezieht
auch Elemente der biblischen Exegese und der Dogmen- bzw. Kirchengeschichte
in diese Analyse mit ein.
Aufgrund der verschiedenen Darstellungen ber das geistliche Amt in den
verschiedenen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften ist es schon ersichtlich,
wie viele Unterschiede in den Gesamtkonzepten dieser Kirchen und kirchlicher
Gemeinschaften vorkommen. Gerade deswegen sind in den letzten Jahren ber das
kirchliche Amt verschiedene Gesprche gefhrt worden mit dem Ziel, all diese
Unterschiede zu errtern und zu fragen, wie man zu einer Einigung und einer

4
Auf diese Situation weist auch das Dekret ber den kumenismus Unitatis redintegratio (= UR)
hin, wenn es behauptet: Die Kirchen des Orients und des Abendlandes sind Jahrhunderte hindurch
je ihren besonderen Weg gegangen. (...) Da jedoch diese Kirchen und Kirchlichen Gemeinschaften
wegen ihrer Verschiedenheit nach Ursprung, Lehre und geistlichem Leben nicht nur uns gegenber,
sondern auch untereinander nicht wenige Unterschiede aufweisen, so wre es eine beraus schwierige
Aufgabe, sie recht zu beschreiben, was wir hier zu unternehmen nicht beabsichtigen. (...) Dabei mu
jedoch anerkannt werden, da es zwischen diesen Kirchen und Gemeinschaften und der katholischen
Kirche Unterschiede von groem Gewicht gibt, nicht nur in historischer, soziologischer,
psychologischer und kultureller Beziehung, sondern vor allem in der Interpretation der offenbarten
Wahrheit (Hervorhebungen von mir).
S. dazu: LThK.E (1967) II: Das zweite Vatikanische Konzil. Konstitutionen, Dekrete und
Erklrungen. Lateinisch und deutsch 40 (41)-122 (123) (hier UR 14 und 19).
75



gegenseitigen Anerkennung gelangen kann. Leider kann man aus den vielen
entstandenen Dokumenten und Konsenstexten keine derartige Einigung feststellen,
vielmehr sind die festgestellten Gemeinsamkeiten nur als Auslegungstendenzen zu
verstehen. Fragen wie apostolische Sukzession, Interpretation der Ordination als
Weihesakrament, die mit der Amtsproblematik tief verbunden sind, bedrfen
immer noch einer grundstzlichen Errterung.
Was die protestantische Auffassung bezglich des kirchlichen Amtes und
insbesondere des Bischofsamtes anbelangt, mu man von Anfang an feststellen,
da ein kompletter berblick ber die heutige protestantische Theologie
hinsichtlich des kirchlichen Amtes und der Bischofsamtsproblematik ziemlich
schwierig zu bekommen ist, da es sehr viele Richtungen, Handhabungen und
Positionen gibt
5
. Trotz dieses scheinbaren Hindernisses kann man heute von einer
gewissen protestantischen Position reden. Um diese erwhnte protestantische
Position zu beleuchten, werde ich im Folgendem meine Aufmerksamkeit einem der
bekanntesten protestantischen zeitgenssischen Theologen zuwenden.
Ein im Jahr 2003 verffentlichter Artikel
6
von Gunter Wenz will dem Leser
die evangelische Perspektive bezglich des kirchlichen Amtes vorstellen und auf
diese Weise den Horizont einer mglichen Debatte diesbezglich erffnen.
Als Nachfolger Wolfhart Pannenbergs an der evangelischen Theologischen
Fakultt in Mnchen stellt Gunther Wenz durch sein kumenisches Engagement
eine der wichtigsten theologischen Stimmen innerhalb der heutigen
protestantischen Theologie lutherischer Tradition dar. Tief verankert in der
orthodoxen Theologie lutherischer Tradition, analysiert Gunther Wenz die
Problematik des kirchlichen Amtes bzw. das kirchliche Amt selbst nicht bloss als
theologischer, aus dem Kontext seiner Existenz herausgerissener Begriff, sondern
eng an seine konkrete ekklesiale Verwirklichung bzw. Ausbung gebunden: an den
episkop-Dienst als dem besonderen Amt der Kirche. Da er das kirchliche Amt,
dessen besondere Verwirklichung als eine episkop-Aufgabe verstanden wird,
nicht ausserhalb seiner ekklesialen Konkretheit betrachtet, wird noch deutlicher,

5
S. zu dieser Problematik: R. MUMM, Kurzer Bericht von der Tagung ber Ordination und Amt, in:
R. MUMM/G. KREMS (Hrsg.), Ordination und kirchliches Amt. Verffentlichung des kumenischen
Arbeitskreises evangelischer und katholischer Theologen (Paderborn 1976) 165.
6
Es handelt sich um den Artikel Das kirchliche Amt in evangelischer Perspektive, in: StZ 221
(2003) 376-385.
76



wenn man die Hintergrnde, die eine solche Analyse veranlasst haben, nicht aus
den Augen verliert: So wie er selbst am Anfang seiner Artikel feststellt, wurde zur
Jahrtausendwende den aus der Reformation hervorgegangenen Kirchentmern
von hochoffizieller vatikanischer Seite in schroffer Deutlichkeit attestiert, da sie
nach rmisch-katholischer Lehre keine Kirchen im eigentlichen Sinn des
ekklesiologischen Begriffs seien
7
. Grund dafr boten die Erklrung der
Glaubenskongregation ber die Einzigkeit und Heilsuniversalitt Jesu Christi und
der Kirche Dominus Jesus
8
und die Note der Glaubenskongregation ber den
Ausdruck Schwesterkirche
9
. Allerdings kann man feststellen, da es fr Gunter
Wenz vorzglich Amtsfragen sind, die zwischen den Kirchen kontrovers
verhandelt werden
10
.
Aufgrund dieser Amtsfragen und deren ekklesiologischen Kontextes scheint
es so zu sein, da er die ganze Ekklesiologie-Problematik, konkreter: die
Schwesterkirche-Problematik, als parallele Thematik zur Amts- bzw.
Bischofsamtsdiskussion versteht. Dazu beruft er sich auf die in den oben erwhnten
vatikanischen Dokumenten und im Artikel 22 des kumenismusdekrets Unitatis
redintegratio
11
enthaltenen Aussagen, die die aus der Reform entstandenen
Konfessionen nur als kirchliche Gemeinschaften und nicht als Kirchen im vollen
Sinn anerkennen. Deswegen knnen sie auch nicht als Schwesterkirchen anerkannt
werden, denn ein solcher Status kann aus katholischer Sicht nur denjenigen
Gemeinschaften, die den gltigen Episkopat und die gltige Eucharistie bewahrt
haben
12
, zuerkannt werden. Noch mehr: Die aus der Reform entstandenen
Gemeinschaften haben mit einem Fehlen oder einem Mangel des
Weihesakraments (defectum Ordinis) zu rechnen, wodurch eine Annerkennung

7
Ebd. 376.
8
S. dazu: VapS 148 (2000) und M. J. RAINER (Hrsg.), Dominus Jesus Anstige Wahrheit oder
anstige Kirche? Dokumente, Hintergrnde, Standpunkte und Folgerungen (= WPTheol 9)
(Mnster/Hamburg/London 2001) 3-28
9
S. dazu: M. J. RAINER (Hrsg.), Dominus Jesus Anstige Wahrheit oder anstige Kirche?
Dokumente, Hintergrnde, Standpunkte und Folgerungen 305-309.
10
G. WENZ, Das kirchliche Amt in evangelischer Perspektive 376.
11
S dazu: LThK.E (1967) II: Das zweite Vatikanische Konzil. Konstitutionen, Dekrete und
Erklrungen. Lateinisch und deutsch 116 (117)-118 (119).
12
S. dazu: Note der Glaubenskongregation ber den Ausdruck Schwesterkirche, in: M. J. RAINER
(Hrsg.), Dominus Jesus Anstige Wahrheit oder anstige Kirche? Dokumente, Hintergrnde,
Standpunkte und Folgerungen 308.
77



des kirchlichen Amtes und des Schwesterkirche-Status' seitens der katholischen
Kirche unmglich wre.
Mit Bercksichtigung dieses Aspektes, aber ohne explizit auf bilaterale
katholisch-evangelische Dialogergebnisse Bezug zu nehmen, wird das kirchliche
Amt und dessen konkrete ekklesiale Verwirklichung in einer um kumenische
Verstndigung bemhten evangelischen Perspektive und unter sechs thematisch
eng verbundenen Sachaspekten
13
behandelt:

1. Allgemeines Priestertum und besonderes Amt der Kirche;
2. Der episkopale Dienst des besonderen Amtes der Kirche;
3. Gottesdienstgemeinde und Universalkirche;
4. Das Bischofsamt als personale Gestalt bergemeindlicher episkop;
5. Apostolische Sukzession;
6. Universalkirchlicher Einheitsdienst.

Die hermeneutische Maxime, welcher Gunther Wenz folgt, beruft sich auf
die Tatsache, da sich dauerhafte kumenische Verstndigung weder durch einen
auf konstitutive Gegenstze angelegten Konfessionalismus noch durch eine
antikonfessionalistische Irenik von der Art erreichen lt, welche die Unterschiede
gegebener Bekenntnistraditionen ignoriert und nivelliert. Es gilt die Devise, sich
durch konsequente Vertiefung in die eigene konfessionelle berlieferung mit ihren
Potentialen und mglichen Aporien auf kritische und konstruktive Weise des
gemeinchristlich Verbindlichen zu versichern
14
.
Da die Confessio Augustana (= CA)
15
die prgende konfessionelle
berlieferung in der evangelisch-lutherischen Welt darstellt, werden auch die oben

13
G. WENZ, Das kirchliche Amt in evangelischer Perspektive 376.
14
Vgl. ebd. 376f.
15
Die Textausgaben der CA, von denen wir innerhalb dieser Studie ausgehen, sind:
(a) Die kritische Ausgabe von H. BORNKAMM, Die Bekenntnisschriften der evangelisch-
lutherischen Kirche. Herausgegeben im Gedenkjahr der Augsburgischen Konfession 1930 (=
BSLK) (Gttingen
6
1967);
(b) DERS., Das Augsburger Bekenntnis (Hamburg 1965). Der Text enthlt nicht die Vorrede der
CA. Von diesen zwei Fassungen bediente sich auch die von E. HARBSMEIER herausgegebene
deutsche bersetzung der dnischen Ausgabe von L. GRANE, Die Confessio Augustana.
Einfhrung in die Hauptgedanken der lutherischen Reformation (Gttingen
3
1986), deren
Kommentare zu den Artikeln der CA auch ich in der vorliegenden Studie bercksichtigt habe.
78



erwhnten sechs Punkte aus ihrer Perspektive von Gunther Wenz behandelt. Im
Folgenden werde ich meine Aufmerksamkeit diesen Aspekten zuwenden.
Zwei Merkmale, die aufgrund einer inneren Logik sich voneinander nicht
trennen lassen, kennzeichnen das theologische Denken von Gunther Wenz
bezglich des kirchlichen Amtes:

a) Ein erstes Merkmal, das die spezifische Differenz gegenber der
katholischen Tradition betont, folgt der traditionellen evangelisch-
lutherischen Theologie, dadurch da alle Christen aufgrund der in
der Taufe empfangenen Gnade gleichermassen Priester Gottes sind,
so wie es auch Luther festgestellt hat.
b) Das andere Merkmal, das eigentlich Annherungen zur traditionellen
katholischen Auffassung des kirchlichen Amtes sucht, sttzt sich auf
die Aussagen der CA. Zwar behauptet auch die katholische
Theologie heute, wie eigentlich auch zur Zeit der Reformation, da
aufgrund der empfangenen Taufe allen Christen ein allgemeines
Priestertum zuerkannt wird, ohne welches auch das besondere
Priestertum letztendlich nicht zu denken wre, aber sie tut es aus
einer etwas differenzierteren Sicht, indem sie gleichzeitig betont, da
dieses besondere Priestertum nicht auf einen rein funktionalen
Aspekt reduziert werden darf.

Ohne da man im Augenblick diesen Aspekt als a priori akzeptierte und
im Gegensatz zu von Gunther Wenz vertretenem Denken stehende Auffassung des
kirchlichen Amtes versteht eine gewisse katholische Konzeption des kirchlichen
Amtes, in der ja zur Zeit viele im Widerspruch zur traditionellen christologisch-
pneumatologischen Auffassung stehende funktionalisierende Elemente

Die erwhnte Hamburg-Ausgabe von 1965 (ohne Vorrede) befindet sich auch im Anhang bei H.
MEYER/H. SCHTTE/H.J. MUND (Hrsg.), Katholische Anerkennung des Augsburgischen
Bekenntnisses? Ein Vorsto zur Einheit zwischen katholischer und lutherischer Kirche (= kP 9)
(Frankfurt am Main 1977) 157-179;
(c) Die bereits oben erwhnte Ausgabe von G. GAMANN (in Zusammenarbeit mit N.
HASSELMANN, J. JEZIOROWSKI, G. KLAPPER, A. MAUDER und L. MOHAUPT), Das Augsburger
Bekenntnis Deutsch: 1530-1980. Revidierter Text (Gttingen 1978).

79



anzutreffen sind, und welche sich aus irenischen Grnden gern als
ekklesiologische Lsung verstehen wrde, ist heute vielleicht mehr als zuvor selbst
klrungsbedrftig , werde ich bei der Analyse der theologischen Konzeption von
Gunther Wenz, um so die bestehenden Differenzen gegenber der katholischen
Auffassung besser zu verstehen, die spezifische katholische Betonung der
personalen Dimension des Ausbung des kirchlichen Amtes als begleitende
Richtlinie zur Lektre der Texte oder als hermeneutische Regel einbeziehen.
Hauptschlich wird von mir bei dieser Lektre als modellhafte Studie der aus
Stimmen der Zeit stammende bereits erwhnte Artikel Das kirchliche Amt in
evangelischer Perspektive aber immer auch in Bezug auf andere jeweils an der
entsprechenden Stelle namentlich genannten Artikel oder Aufstze von Gunther
Wenz bercksichtigt.
Der CA 4 folgend
16
, begrndet Gunther Wenz seinen theologischen Diskurs
ber das allgemeine Priestertum aller Glubigen und das besondere Amt der Kirche
mit der Rechtfertigungslehre. Dieser Lehre zufolge wirkt der Heilige Geist nicht
unmittelbar, sondern mittelbar, d.h. durch Instrumente oder Medien, oder besser
gesagt: durch das von ihm eingesetzte Verkndigungsamt, das in Wort Gottes und
Sakramentenspendung wahrgenommen werden kann (CA 5: institutum est
ministerium docendi evangelii et porigenda sacramenta)
17
. Aufgrund dieser
Rechtfertigung sind alle Christen berufen durch den Glauben Zeugnis zu geben
18
.

16
CA 4, 1-3: Weiter wird gelehrt, da wir Vergebung der Sunde und Gerechtigkeit vor Gott nicht
erlangen mogen durch unser Verdienst, Werk und Genugtun (Item docet, quod homines non posint
justificari coram Deo propriis viribus, meritis aut operibus), sonder da wir Vergebung der Sunde
bekommen und vor Gott gerecht werden aus Gnaden umb Christus willen durch den Glauben (sed
gratis iustificentur propter Christum per fidem), so wir glauben, da Christus fur uns gelitten habe
und da uns um seinen willen die Sunde vergeben (cum credunt se in gratiam recipi et peccata
remitti propter Christum, qui sua morte pro nostris peccatis satisfecit), Gerechtigkeit und ewiges
Leben geschenkt wird. Dann diesen Glauben will Gott fur Gerechtigkeit vor ihme halten und
zurechnen, wie Sant Paul sagt zum Romern am 3. und 4. (lat. Hervorhebungen von mir).
17
CA 5, 1-2: Solchen Glauben zu erlangen, hat Gott das Predigamt eingesetzt, Evangelium und
Sakrament geben (Ut hanc fidem consequamur, institutum est ministerium docendi evangelii et
porrigendi sacramenta), dadurch er als durch Mittel den Heiligen Geist gibt (Nam per verbum et
sacramenta tamquam per instrumenta donatur spiritus sanctus), welcher den Glauben, wo und wenn
er will, in denen, so das Evangelium hren, wirket (qui fidem efficit, ubi et quando visum est Deo, in
his, qui audiunt evangelium), welches da lehret, da wir durch Christus Verdienst, nicht durch unser
Verdienst, ein Gndigen Gott haben, so wir solchs glauben (scilicet quod Deus non propter nostra
merita, sed propter Christum iustificet hos, qui credunt se propter Christum in gratiam recipi) (lat.
Hervorhebungen von mir).
18
Vgl. G. WENZ, Das kirchliche Amt in evangelischer Perspektive 377.
80



Mit dieser berlegung knpft Gunther Wenz an CA 14 an
19
, um auf diese Weise zu
zeigen, wie die in CA 4 und 5 enthaltenen Aussagen sich zu diesem Artikel 14
verhalten. So wie er selber an einer anderen Stelle bemerkt
20
, soll aber dieser
Aspekt wegen der Verfassungsstruktur der evangelisch-lutherischen Kirche(n) und
wegen seiner traditionellen Strittigkeit auch in Bezug auf Luthers Konzeption des
kirchlichen Amtes und die Rezeptionsgeschichte der CA bezglich desselben
kirchlichen Amtes errtert werden
21
.

19
CA 14: ber die kirchliche Ordination lehren sie: Niemand darf in der Kirche ffentlich lehren
oder die Sakramente verwalten, er sei dazu rechtmig berufen (rite vocatus) (lat. Hervorhebung von
mir).
20
Vgl. G. WENZ, Allgemeines Priestertum und ordinationsgebundenes Amt 76f.
21
Martin Luthers Lehre ber das kirchliche Amt und insbesondere ber das Bischofsamt hngt
schliesslich von seiner Konzeption ber die Kirche ab, die ihrerseits auf die Rechtfertigungslehre
zurck zu fhren ist. Seine reformatorischen Gedanken, Ideen und Taten, letztlich sein
Reformationsprozess als solcher, geschahen bedauerlicherweise in einer scharfen Auseinandersetzung
mit der offiziellen rmisch-katholischen Kirche seiner Zeit. Sein Kampf und seine theologischen
berlegungen fhrte er aber nicht nur gegen die Kirche als Institution, gegen ihre empirische
Wirklichkeit, sondern auch und das vielleicht in erster Linie gegen die von der damaligen
katholischen Theologie vertretenen Ekklesiologie. S. dazu: P. ALTHAUS, Die Theologie Martin
Luthers (Gtersloh
2
1963) 248.
Im Grunde genommen kann man die Konzeption von Martin Luther bezglich des kirchlichen Amtes
und insbesondere des Bischofsamtes folgendermassen systematisch formulieren:
a. Martin Luthers Konzeption vom Bischofsamt und deren praktischer Bezug, der sich 1521 in der
heftigen Auseinandersetzung mit den altglubigen Bischfen zeigte, verband ihn eigentlich mit
der Tradition.
b. Zwei Jahre spter, im sogenannten Fall der bhmischen Kirche, musste Martin Luther bei der
Versorgung der Gemeinden mit Pfarrern auch die Mitwirkung der Bischfe errtern eine
ziemlich heikle Sache, die letztlich nicht ohne Einfluss auf seine Auffassung vom Bischofsamt
blieb. Je bedeutender die Lsungen, zu denen er gelangte, waren, umso unterschiedlicher fielen
sie aus.
c. In seinem Briefwechsel zwischen 1522 und 1546 redete er sogar einige seiner Gesprchspartner,
die dem evangelischen Theologenkreis angehrten, als Bischfe an.
d. Vom Standpunkt der historischen Diskussion her gilt Martin Luther besonders seit der
Einfhrung der Visitation 1527/1528 als Wegbereiter des landesherrlichen Kirchenregiments
und in diesem Zusammenhang entsteht auch die Bezeichnung des Landesherren als sogenannter
Notbischof.
e. Auch das Problem der seit 1535 wiedereingefhrten Ordination steht nicht ausserhalb dieses
Sachverhaltes. Im Jahr 1530 auf dem Augsburger Reichstag machte Martin Luther den
Bischfen des deutschen Reiches einen Kompromissvorschlag, unter dessen przisen
Bedingungen sie ihr bischfliches Amt bis auf Weiteres beibehalten drften. Etwa zehn Jahre
spter und danach, in den 1540er Jahren, war er beschftigt, die inzwischen frei gestellten
Bischofssitze diesmal mit verschiedenen gleichgesinnten Theologen zu besetzen, ein letztendlich
unter anderen ohne Erfolg gebliebener Versuch. Alle diese Bemhungen, denen schliesslich der
dauerhafte Erfolg versagt blieb, lassen erkennen, worauf es Martin Luther hinsichtlich des
bischflichen Amtes und dessen theologischer Begrndung eigentlich ankam.
S. dazu: M. BRECHT, Einleitung, in: DERS. (Hrsg.), Martin Luther und das Bischofsamt (Stuttgart
1990) 8.
81



Der Eingangsatz der CA 5 (Ut hanc fidem consequamur, institutum est
ministerium docendi evangelii et porrigendi sacramenta) zeigt also, da der durch
die Formulierung eingesetzt ist (institutum est) sich ergebene
Institutionalittsbegriff mit dem Verstndnis des kirchlichen Amtes (ministerium
docendi evangelii et porigenda sacramenta) in direkter Weise verbunden ist.
Demnach ist zu klren, was unter dem um der Erlangung des rechtfertigenden
Glaubens willen ntigen institutionalisierten Dienstamt, das gemss CA 5 als
Predigtamt bezeichnet wird, przise gemeint ist
22
.
Die von der CA 5 und 14 verwendeten Formulierungen zeigen eigentlich,
wie nach evangelischer Lehre das Wesen des kirchlichen Amtes und dessen
spezifische Differenz zum gemeinsamen Priestertum aller glaubenden Getauften zu
begreifen ist
23
. Seinem Wesen entsprechend ist das kirchliche Amt geordneter
ffentlichkeitsdienst an Wort und Sakrament. Wie auch die CA bezeugt, grndet
also auch fr Gunther Wenz die Rechtmssigkeit dieses Amtes in der reinen
Verkndigung des Evangeliums und der rechten Verwaltung der Sakramente nach
der Massgabe der Heiligen Schrift.
Der sich daraus ergebende Konsensus, so wie er in CA 7
24
festgestellt ist
(consentire de doctrina evangelii et de administratione sacramentorum), gilt als
notwendig fr die Einheit der Kirche. Dadurch wird fr Gunther Wenz eine
zweifache amtstheologische Grenzmarkierung vorgenommen: Als dem
Evangelium dienend zugeordnet verdankt sich das ordinationsgebundene Amt nicht
der Delegation der Gemeinde und deswegen steht es als Institution auch nicht in
ihrer Verfgungsgewalt, denn aufgrund seiner Bindung an das Evangelium ist es

22
Vgl. G. WENZ, Allgemeines Priestertum und ordinationsgebundenes Amt 77.
23
G. WENZ, Das kirchliche Amt in evangelischer Perspektive 377.
24
CA 7, 1-3: Es wird auch gelehret, da alle Zeit musse ein heilige christliche Kirche sein und
bleiben (una sancta ecclesia perpetuo mansura sit), welche ist die Versammlung aller Glaubigen
(congregatio sanctorum), bei welchen das Evangelium rein gepredigt und die heiligen Sakrament
lauts des Evangelii gereicht werden (in qua evangelium pure docetur et recte administrantur
sacramenta). Dann dies ist gnug (satis est) zu wahrer Einigkeit der christlichen Kirchen (ad veram
unitate ecclesiae), da da eintrchtiglich nach reinem Verstand das Evangelium gepredigt und die
Sakrament dem gottlichen Wort gem gereicht werden (consentire de doctrina evangelii et de
administratione sacramentorum). Und ist nicht not zur wahren Einigkeit der christlichen Kirche, da
allenthalben gleichformige Ceremonien, von den Menschen eingesetzt, gehalten worden (Nec necesse
est ubique similes esse traditiones humanas seu ritus aut cerimonias ab hominibus institutas), wie
Paulus spricht zun Ephesern am 4.: Ein Leib, ein Geist, wie ihr berufen seid zu einerlei Hoffnung
euers Berufs, ein Herr, ein Glaub, ein Tauf (lat. Hervorhebungen von mir).
82



dessen Gehalt und nicht dazu verpflichtet den gemeindlichen Mehrheitswillen zu
reprsentieren. Diese Bindung an das Evangelium bedeutet aber keineswegs, da
die Botschaft des Evangeliums mit der Autoritt des Amtes gleichgesetzt werden
darf
25
. Vielmehr hat das Amt seinen Dienst daher stets inhaltlich zu legitimieren
und dadurch wird jeder Getaufte verpflichtet, dessen Angemessenheit zu
berprfen
26
.
Nimmt man das Wort und das Sakrament als Erkennungsmerkmale bzw. als
Konstitutionsgrund der Kirche, so ergibt sich fr Gunther Wenz, da das Wort und
das Sakrament in Bezug auf die Kirche, die in den zwei erwhnten Elementen ihren
sichtbaren Ausdruck bzw. ihre sichtbare Gestalt findet, zugleich ihre Bedingung
mglichen Bestands und mglicher Erhaltung sind, weil die Kirche selbst eben aus
der ihr zur Verkndigung anvertrauten Botschaft lebt. Aufgrund dieser Tatsache
steht fr G. Wenz fest, da seinem Begriff entsprechend das ministerium docendi
evangelii et porigendi sacramenta ausschliesslich nichts anderes als ein Amt des
Dienstes an Evangelium und Sakramenten ist. Es ist aber neben dem Wort und dem
Sakrament nicht als ein drittes Gnadenmittel zu verstehen, sondern es ist ihnen
zugunsten eingestiftet, oder anders formuliert, es ist eingestiftet, um dem
bestimmungsgemssen Vollzug der erwhnten zwei Gnadenmittel zu dienen und
sie auf Dauer zu gewhrleisten
27
.
Angelangt an diesen Punkt, stellt man sich die Frage, wie sich dieses in CA 5
genannte ministerium docendi evangelii et porigendi sacramenta zu dem in CA
14 durch die Formulierung rite vocatus angedeuteten ordo ecclesiasticus
verhlt
28
und was sich dadurch fr die Verhltnisbestimmung von allgemeinen
Priestertum und kirchlichem Amt ergibt
29
.
Auf diese Problematik eingehend und sich der Meinung eines nicht geringen
Teils der protestantischen Interpreten anschliessend, wie es sich eigentlich aus der
Lektre des Textes ergibt, steht fr Gunther Wenz fest, da das in CA 5 als gttlich
eingesetzt bezeichnete ministerium docendi evangelii et porigendi sacramenta
und das ordinationsgebundene Amt von CA 14 nicht identisch sind, denn whrend

25
Vgl. G. WENZ, Das kirchliche Amt in evangelischer Perspektive 377f.
26
Vgl. ebd. 378.
27
Vgl. G. WENZ, Allgemeines Priestertum und ordinationsgebundenes Amt 80f.
28
Vgl. ebd. 81.
29
Vgl. DERS., Das kirchliche Amt in evangelischer Perspektive 378.
83



das ministerium von CA 5 auf das allgemeine Priestertum aller Getauften zu
beziehen sei, wird von einem ordinationsgebundenen Amt der Kirche erst in CA 14
gehandelt. Da aber das ministerium von CA 5 mit dem ministerium von CA 14
keineswegs gleichgesetzt werden darf, bernimmt Gunther Wenz die Meinung des
evangelischen Theologen W. Maurer, der behauptet, da CA 5 wie eigentlich das
ganze Augsburger Bekenntnis mit dem Begriff Predigtamt nicht die Vorstellung
einer amtlichen Institution verbindet, sondern dabei an ein pneumatisches
Geschehen denkt, das die ganze Christenheit umspannt, wenn es sich auch in
einzelnen, jeweils dazu bestimmten Personen konzentriert
30
.
Deshalb gilt auch fr Gunther Wenz wie fr W. Maurer folgende These: Das
in der CA 5 benannte ministerium docendi evangelii et porigendi sacramenta ist
keineswegs (...) schlechthin gleichzusetzen
31
mit dem rechtmssig bestellten
Pfarramt, sondern vielmehr sachlich identisch mit der wirkenden Kraft des
Heiligen Geistes, der von den Tagen der Apostel an sich Werkzeuge geschaffen hat,
um sich in der Kirche heilsam zu beugen. Auf die Art dieser Werkzeuge, auf ihren
amtlichen Charakter etwa, kommt es zunchst gar nicht an, einzig auf den Inhalt
dessen, was sie bezeugen, und auf die geistliche Kraft, die dadurch wirksam
wird
32
. Auf jeden Fall aber lehnt das Zeugnis des Heiligen Geistes keineswegs
beamtete Werkzeuge ab, sondern sucht sie vielmehr, ja schafft sich im Notfall
(sic!) geordnete Formen
33
. Dadurch ergibt sich fr Gunther Wenz, da, weil
solche Formen mit dem Wort ministerium bezeichnet werden knnen, anlsslich
des in der CA 5 verwendeten Ausdrucks in erster Linie an das Pfarramt gedacht
werden
34
kann.
Aufgrund dieser im Hintergrund stehenden berlegungen vertritt Gunther
Wenz weiter die These, da die Besonderheit des besonderen Amtes der Kirche
und seine spezifische Differenz zum Priestertum, an dem alle getauften Glubigen
teilhaben, nach evangelischer Lehre nicht so bestimmt werden kann, da dadurch

30
W. MAURER, Historischer Kommentar zur Confessio Augustana 2 (Gtersloh 1978) 140, zitiert
nach: G. WENZ, Allgemeines Priestertum und ordinationsgebundenes Amt 82.
31
DERS., Pfarrerrecht und Bekenntnis. ber die bekenntnismige Grundlage eines Pfarrerrechts in
der evangelisch-lutherischen Kirche (Berlin 1957) 67, zitiert nach: G. WENZ, Allgemeines Priestertum
und ordinationsgebundenes Amt 82.
32
Ebd. 69f, zitiert nach: G. WENZ, Allgemeines Priestertum und ordinationsgebundenes Amt 82.
33
Ebd. 70, zitiert nach: G. WENZ, Allgemeines Priestertum und ordinationsgebundenes Amt 82.
34
G. WENZ, Allgemeines Priestertum und ordinationsgebundenes Amt 82.
84



die Gnadenstandsparitt aller getauften Glubigen geleugnet und ihre Teilhabe am
gemeinsamen Priestertum der Kirche gemindert wird. Die Vorstellung von der
theologischen Bedeutung der Ordination kann daher nicht die einer graduellen
Steigerung der Taufgnade oder der Vermittlung einer Stellung exklusiver
Christusreprsentanz und mithin auch nicht diejenige einer Monopolstellung
authentischer Wahrnehmung der christlichen Wahrheit im Sinn amtlicher
Identitts- und Kontinuittsgarantie sein. Vielmehr ist das Verhltnis von
ordinationsgebundenem Amt und jenem Priestertum, an dem alle getauften
Glubigen teilhaben, so zu bestimmen, da beide wechselseitig sich hervorrufen
und erfordern. Nicht so, als ob die Besonderheit des ordinationsgebundenen Amtes
die Allgemeinheit des gemeinsamen Priestertums einschrnken bzw. die
Allgemeinheit des Priestertums die Besonderheit des ordinationsgebundenen Amtes
berflssig machen wrde: Der wahre Sachverhalt stellt sich vielmehr so dar, da
das besondere Amt der Kirche, welches durch die Ordination vermittelt wird,
seinem Wesen und seiner Eigenart nach ganz im Dienst der Realisierung des
Priestertums aller getauften Glubigen steht. Umgekehrt bedarf die
Verwirklichung des gemeinsamen Priestertums notwendig des besonderen Dienstes
des ordinationsgebundenen Amtes.
35

Was will eigentlich Gunther Wenz mit diesen Aussagen sagen? Liest man
den Text, so steht eindeutig fest, da es zwischen den in ihm enthaltenen Aussagen
und der heutigen katholischen Theologie bezglich des kirchlichen Amtes und des
allgemeinen Priestertums aller Glubigen starke Annherungen gibt, was ich
bereits am Anfang dieser Analyse angedeutet habe.
Trotz dieser Annherungen fllt aber eindeutig auf, da zwischen der
Konzeption von Gunther Wenz und der katholischen Auffassung immer noch
wichtige Unterschiede bestehen. Worum geht es eigentlich? Vergleicht man die
berlegungen von Gunther Wenz mit den Aussagen des II. Vatikanischen Konzils,
insbesondere mit der Dogmatischen Konstitution ber die Kirche Lumen
Gentium (= LG)
36
Gunther Wenz selbst beginnt die Argumentation seiner
Thesen aufgrund bestimmter Behauptungen der heutigen katholischen Theologie

35
DERS., Das kirchliche Amt in evangelischer Perspektive 378.
36
S. dazu: LThK.E (1966) I: Das zweite Vatikanische Konzil. Konstitutionen, Dekrete und
Erklrungen. Lateinisch und deutsch 156 (157)-346 (347).
85



bzw. des II. Vatikanischen Konzils
37
, kann man Folgendes feststellen: Zwar weist
LG 10
38
(bzw. LG 18
39
) auch auf das allgemeine Priestertum aller Getauften und
auf das besondere Priestertum hin, aber sie tut es aus einer etwas anderen Sicht, die
sich von der Sicht von Gunther Wenz prinzipiell unterscheidet. So z.B. vertritt
Gunther Wenz nicht die Lehre, der zufolge das besondere Priestertum als
hierarchisches Priestertum zu verstehen ist
40
.

37
Vgl. G. WENZ, Das kirchliche Amt in evangelischer Perspektive 376.
38
A.a.O. 180 (181)-182 (183): Christus der Herr, als Hoherpriester aus den Menschen genommen
(vgl. Hebr 5,1-5), hat das neue Volk zum Knigreich und zu Priestern fr Gott und seinen Vater
gemacht (vgl. Offb 1,6; 5,9-10). Durch die Wiedergeburt und die Salbung mit dem Heiligen Geist
werden die Getauften zu einem geistigen Bau und einem heiligen Priestertum geweiht, damit sie in
allen Werken eines christlichen Menschen geistige Opfer darbringen und die Machttaten dessen
verknden, der sie aus der Finsternis in sein wunderbares Licht berufen hat (vgl. 1 Petr 2,4-10). So
sollen alle Jnger Christi ausharren im Gebet und gemeinsam Gott loben (vgl. Apg 2,42-47) und sich
als lebendige, heilige, Gott wohlgefllige Opfergabe darbringen (vgl. Rm 12,1); berall auf Erden
sollen sie fr Christus Zeugnis geben und allen, die es fordern, Rechenschaft ablegen von der
Hoffnung auf das ewige Leben, die in ihnen ist (vgl. 1 Petr 3,15). Das gemeinsame Priestertum der
Glubigen aber und das Priestertum des Dienstes, das heit das hierarchische Priestertum,
unterscheiden sich zwar dem Wesen und nicht blo dem Grade nach. Dennoch sind sie einander
zugeordnet: das eine wie das andere nmlich nimmt je auf besondere Weise am Priestertum Christi
teil. Der Amtspriester nmlich bildet kraft seiner heiligen Gewalt, die er innehat, das priesterliche
Volk heran und leitet es; er vollzieht in der Person Christi das eucharistische Opfer und bringt es im
Namen des ganzen Volkes Gott dar; die Glubigen hingegen wirken kraft ihres kniglichen
Priestertums an der eucharistischen Darbringung mit und ben ihr Priestertum aus im Empfang der
Sakramente, im Gebet, in der Danksagung, im Zeugnis eines heiligen Lebens, durch
Selbstverleugnung und ttige Liebe.
39
A.a.O. 210 (211)-212 (213): Um Gottes Volk zu weiden und immerfort zu mehren, hat Christus
der Herr in seiner Kirche verschiedene Dienstmter eingesetzt, die auf das Wohl des ganzen Leibes
ausgerichtet sind. Denn die Amtstrger, die mit heiliger Vollmacht ausgestattet sind, stehen im
Dienste ihrer Brder, damit alle, die zum Volke Gottes gehren und sich daher der wahren Wrde
eines Christen erfreuen, in freier und geordneter Weise sich auf das nmliche Ziel hin ausstrecken und
so zum Heile gelangen. Diese Heilige Synode setzt den Weg des ersten Vatikanischen Konzils fort
und lehrt und erklrt feierlich mit ihm, da der ewige Hirt Jesus Christus die heilige Kirche gebaut
hat, indem er die Apostel sandte wie er selbst gesandt war vom Vater (vgl. Joh 20, 21). Er wollte, da
deren Nachfolger, das heit die Bischfe, in seiner Kirche bis zur Vollendung der Weltzeit Hirten
sein sollten. Damit aber der Episkopat selbst einer und ungeteilt sei, hat er den heiligen Petrus an die
Spitze der brigen Apostel gestellt und in ihm ein immerwhrendes und sichtbares Prinzip und
Fundament der Glaubenseinheit und der Gemeinschaft eingesetzt. Diese Lehre ber Einrichtung,
Dauer, Gewalt und Sinn des dem Bischof von Rom zukommenden heiligen Primates sowie ber
dessen unfehlbares Lehramt legt die Heilige Synode abermals allen Glubigen fest zu glauben vor.
Das damals Begonnene fortfhrend, hat sie sich entschlossen, nun die Lehre von den Bischfen, den
Nachfolgern der Apostel, die mit dem Nachfolger Petri, dem Stellvertreter Christi und sichtbaren
Haupt der ganzen Kirche, zusammen das Haus des lebendigen Gottes leiten, vor allen zu bekennen
und zu erklren.
40
ber die Schwierigkeiten der Akzeptanz der Dreigliederung des ordinationsgebundenen Amtes
seitens der Reformation und der heutigen protestantischen Theologie, siehe: G. WENZ, Einfhrung in
die evangelische Sakramentenlehre 215: Es kommt daher nicht von ungefhr, da das Problem der
Formen bzw. der Dreigliederung des ordinationsgebundenen Amtes eines der Zentren und zugleich
86



Vielmehr scheint bei ihm der Fall zu sein, da, wie eigentlich auch die CA
genau behauptet, das ordinationsgebundene Amt an sich keine hierarchische
Struktur kennt, sondern vielmehr realisierbare Formen eines und desselben
kirchlichen Amtes aufweisen kann. Noch mehr: Aufgrund dieser berlegung gilt
fr Gunther Wenz die These, da die verschiedenen Formen des ordinierten Amtes,
wie z.B. Pfarr- bzw. Bischofsamt, an sich identisch sind, denn alle beziehen sich
schliesslich wenngleich die CA 14 von rite vocatus, also von einem
ordinierten, vom allgemeinen Priestertum unterschiedenen Dienst spricht auf
CA 5.
Dieser These zufolge steht fr ihn fest, da die Kirche im Notfall immer
verschiedene geordnete Formen schaffen kann, die austauschbar sind, weil es
nicht auf die ausbende Person, sondern auf den Inhalt dessen, was kraft des von
Gott gestifteten Amtes bezeugt wird, ankommt. Dadurch wird von Gunther Wenz
eine stark funktionalistische Konzeption des kirchlichen Amtes vertreten.
Vielleicht gerade deswegen ist fr ihn das Wesen des ordinationsgebundenen
Amtes nicht in Bezug auf die personale Dimension der Amtsausbung so wie LG
10 andeutet, wenn sie behauptet, da das allgemeine Priestertum und das
hierarchische Priestertum sich dem Wesen nach und nicht bloss dem Grade nach
unterscheiden , sondern in Bezug auf den dienstlichen Charakter des Amtes zu
bestimmen, was ohnehin gerade auf den funktionalen Charakter des Amtes
hinweist.
Zwar behauptet auch die katholische Theologie, da das besondere
Priestertum im Dienst der Realisierung des Priestertums aller Getauften steht, weil
beide einander zugeordnet sind, aber der Akzent fllt auf den Amtstrger, der, so
wie es LG 10 ausdrckt, kraft seiner heiligen Gewalt, die er als Person und nicht
bloss abstrakt innehat, das priesterliche Volk heranbildet und leitet. Aufgrund
dieser heiligen Gewalt, die er innehat, die ihm in der Weihe, aufgrund der Teilhabe

problematischsten Punkte des gegenwrtigen kumenischen Dialogs darstellt (...). Vgl. zu dieser
Problematik des kumenischen Dialogs auch: DERS., Wolfhart Pannenbergs Systematische Theologie.
Ein einfhrender Bericht (Gttingen 2003) 236: Whrend Pannenberg die Empfehlung, in allen
christlichen Kirchen die dreifache Gliederung des kirchlichen Amtes im Sinne des ignatianischen
Amterschemas von Diakonat, Presbyterat und Episkopat zu erneuern, als nicht sehr hilfreich (...)
beurteilt, hlt er die institutionelle Ausdifferenzierung eines episkopalen Pfarramtes auf lokaler und
eines episkopalen Bischofsamtes auf berrtlicher Ebene fr sachlich geboten. Das gilt in
vergleichbarer Weise auch fr ein Amt universalkirchlichen Einheitsdienstes, wobei dem Bischof von
Rom seine besondere Stellung nicht zu bestreiten sei (Hervorhebungen von mir).
87



am Priestertum Jesu Christi, so wie es LG 10 bezeugt, verliehen wird, kann er nicht
ausgetauscht werden, wenngleich die Kirche sich in einem Notfall der Begriff
ist ja massiv klrungsbedrftig befindet, denn sie hat aus Sicht der katholischen
Theologie keinerlei Vollmacht neue Formen des ordinierten Amtes
hinzuzufgen, die nicht mit den in LG enthaltenen dogmatischen Aussagen ber
das dreigestufte hierarchische Amt bereinstimmen. Da aber solche
Gedankengnge nicht zwingend zu meiner Analyse gehren, werde ich das hier
nicht weiter verfolgen, sondern mich den anderen, oben erwhnten, bei Gunther
Wenz sich befindenden Punkte bezglich des kirchlichen bzw. des bischflichen
Amtes zuwenden.
Der zweite Aspekt, der von Gunther Wenz bercksichtigt wird, bezieht sich
auf den episkopalen Dienst, des besonderen Amtes der Kirche. Treu zu seiner
Hermeneutik und aus den traditionellen Quellen der evangelisch-lutherischen
Theologie schpfend, behandelt er das angekndigte Thema aufgrund der innerhalb
der CA enthaltenen Aussagen, deren berlegungen er sich a priori annimmt.
Auf die Aussage der Wittenberger Reformation gesttzt, die das
ordinationsgebundene Amt als in sich eins und identisch betrachtet, beruft er sich
in seiner Argumentation, wie einst Luther, auf den Kirchenvater Hieronymus
41
, der

41
HIERON., ep. 146 ad Euang. presb. 1-7, in: CSEL 56, 309f.: Legimus in Esaia: fatuus fata loquetur.
audio quendam iu tantam erupisse uaecordiam, ut diacones presbyteris, id est episcopis, anteferret.
nam cum apostolus perspicue doceat eosdem esse presbyteros, quos episcopos, quid patitur mensarum
et uiduarum minster, ut super eos se tumidus efferat, ad quorum preces Christi corpus sanguisque
conficitur? quaeris auctoritatem? audi testimonium: Paulus et Timotheus, serui Christi Iesu, omnibus
sanctis in Christo Jesu, qui sunt in Philippis, cum episcopis et diaconibus. uis aliud exemplum? in
Actibus apostolorum ad unius ecclesiae sacerdotes ita Paulus loquitur: adtendite uobis et cuncto
gregi, in quo uos spiritus sanctus posuit episcopos, ut regeretis ecclesiam domini, quam adquisiuit
sanguine suo(...) ac ne quis contentiose in una ecclesia plures episcopos fuisse contendat, audi et
aliud testimonium, in quo manifestissime conprobatur eundem esse episcopum atque presbyterum:
propter hoc reliqui te Cretae, ut, quae deerant, corrigeres et constitueres per ciuitates presbyteros,
sicut ego tibi mandaui: si quis est sine crimine, unius uxoris uir, filios habens fideles, non in
accusatione luxuriae aut non subditos. oportet enim episcopum sine crimine esse quasi die
dispensatorem. et ad Timotheum: noli neglegere gratiam, quae tibi data est prophetiae per
impositionem manuum presbyterii. sed et Petrus in prima epistula: presbyteros, inquit, in uobis
precor, conpresbyter et testis passionum Christi et futurae gloriae, quae reuelanda est, particeps,
regere gregem Christi et inspicere non ex necessitate sed uoluntarie iuxta deum(...) quod quidem
Graece significantius dicitur episkopountes, unde et nomen episopi tractum est. parua tibi uidentur
tantorum uirorum testimonia? clangat tuba euangelica filius tonitrui, quem Iesus amauit plurimum,
qui de pectore saluatoris doctrinarum fluenta potauit: presbyter Electae dominae et filiis eius, quos
ego diligo in ueritate, et in alia epistula: presbyter Gaio carissimo, quem ego diligo in ueritate. quod
autem postea unus electus est, qui ceteris praeponeretur, in scismatis remedium factum est, ne
88



auch aus von Gunther Wenz vertretener Sicht von einer grundstzlichen
Koinzidenz von Pfarramt und Bischofsamt spricht.
Diese von Gunther Wenz vertretene These wird um so verstndlicher, wenn
man auch seine bereits erwhnte These ber die Austauschbarkeit des Amtstrgers
in Betracht einbezieht. Da die CA 28 dieser These ihre volle Untersttzung
anbietet, indem sie durch die Formulierung episcopi seu presbyteri die
Wahrnehmungsgestalten und Vollzge des presbyteralen und des episkopalen
Amtes im Wesentlichen als in sich identisch betrachtet, bedarf weiter keiner
Errterung oder Analyse.
Die Aussage an sich gengt Gunther Wenz, so da er behaupten kann: Im
Grundstzlichen ihres Auftrages, so ist damit gesagt, sind Pfarramt und
Bischofsamt eins.
42
Damit ergibt sich fr ihn eindeutig auch die Mglichkeit und
sogar das Recht der presbyteralen Ordination, denn die Wahrnehmung der
kirchlichen Vollzge (die Verkndigung des Evangeliums, die
Sakramentenspendung, Snde zu behalten oder nachzulassen, Kirchenzucht zu
ben und Lehre zu beurteilen) kommen aufgrund der in der CA 28 enthaltenen
Aussagen dem Pfarrer und dem Bischof gleichermassen zu.

unusquisque ad se trahens Christi ecclesiam rumperet. nam et Alexandriae a Marco euangelista usque
ad Heraclam et Dionysium episcopos presbyteri semper unum de se electum et in excelsiori gradu
conlocatum episcopum nominabat, quomodo si exercitus imperatorem faciat aut diaconi eligant de se,
quem industrium nouerint, et archidiaconum uocent. quid enim facit excepta ordinatione episcopus,
quod presbyter non facit? nec altera Romanae urbis ecclesia, altera totius orbis aestimanda est. et
Galliae et Brittaniae et Africa et Persis et Oriens et India et omnes barbarae nationes unum Christum
adorant, unam obseruant regulam ueritatis. si auctoritas quaeritur, orbis maio est urbe. ubicumque
fuerit episcopus, siue Romae siue Egubii siue Constantinopoli siue Regii siue Alexandriae siue Tanis,
eiusdem meriti, eiusdem et sacerdotii. potentia diuitiarum et paupertatis humilitas uel sublimiorem uel
inferiorem episcopum facit, ceterum omnes apostolorum successores sunt (Hervorhebungen von
mir).
S. dazu auch: DERS., com. in ep. ad Titum, in: PL 26, 597A-598A: Idem est ergo presbyter qui et
episcopus, et antequam diaboli instinctu studia in religione fierent, et diceretur in populis: Ego sum
Pauli, ego Apollo, ego autem Cephae (I Cor. 1,12), communi presbyterorum concilio Ecclesiae
gubernabantur. Postquam vero unusquisque eos baptizaverat suos putabat esse, non Christi, in toto
orbe decretum est, ut unus de presbyteris, electus superponeretur caeteris, ad quem omnis Ecclesiae
cura pertineret, et schismatum semina tollerentur (...). Putet aliquis non Scripturam, sed nostram esse
sententiam, episcopum et presbyterum unum esse (...). Sed quia eosdem episcopos illo tempore quos
et presbyteros appellabant: propterea indifferenter de episcopis quasi de presbyteris est locutus (...).
Haec propterea, ut ostenderamus aqud veteres eosdem fuisse presbyteros quos et episcopos (...).
Videamus igitur qualis presbyter, sive episcopus ordinandus sit (Hervorhebungen von mir).
42
G. WENZ, Das kirchliche Amt in evangelischer Perspektive 379; S. dazu auch: DERS., Amt und
Ordination aus reformatorischer Sicht 538; DERS., Der episkopale Dienst in der Kirche 184; DERS.,
Der Dienst der Episkope 95.
89



Die theologische Legitimierung und Verantwortbarkeit seiner These ber die
Identitt zwischen dem Pfarr- und dem Bischofsamt, die letztendlich auch die Idee
der Austauschbarkeit der Amtstrger in sich einschliesst, sieht Gunther Wenz
darin, da eine solche Praxis faktisch aus der Not geboren war
43
, weil die
katholischen Bischfe sich weigerten, die evangelisch Gesinnten zu ordinieren
44
.
Die Plausibilitt dieser These wrde aus Sicht von Gunther Wenz bekrftigt
auch durch die exegetische Einsicht
45
, die dem Episkopenamt die Leitung der
Ortskirche und keine berrtliche Dienstfunktion zuschreibe. Wie er selbst an einer
anderen Stelle
46
konkreter formuliert, versteht er den episkopalen Dienst von der
Ekklesiologie her, und zwar in einer Perspektive, in der das Bischofsamt sich als
personale Gestalt bergemeindlicher episkop und dem Amt der Kirche
zugeschriebene episkopale Dienstfunktion erweist. Diesbezglich werden
anschliessend auch andere Aspekte, wie z.B. das Problem von

43
Ebd. 379; S. dazu auch: DERS., Der episkopale Dienst in der Kirche 185; DERS., Amt und
Ordination aus reformatorischer Sicht 538; DERS., Der Dienst der Episkope 95.
44
Die Behauptung von GUNTHER WENZ, eine solche Notsituation sei theologisch zweifellos
verantwortbar und grundstzlich mglich, scheint mir aber eben gerade theologisch nicht
nachweisbar, oder wenigstens klrungsbedrftig, denn eine reine historische Angelegenheit, mag sie
sogar eine Notsituation sein, kann m.E. nicht die theologische Legitimierung liefern, aus der nachher
eine vllig andere, im Gegensatz zu der von der Kirche bis zu diesem Zeitpunkt berlieferten Lehre
entstehen knnte. Es mag ja sein, da es im Laufe der Zeit innerhalb der rmisch-katholischen Kirche
auch sogenannte Einzelflle presbyteraler Ordination gegeben hat, wie z.B.:
(a) die Bulle von BONIFATIUS IX. Sacrae religionis vom 1. Februar 1400 betreffend des Vorrechts
des Klosters St. Osyth in Essex, die hheren Weihen zu spenden, die aber am 6. Februar 1403
durch die Bulle Apostolicae Sedis annulliert wurde, in: DH 1145-1146;
(b) die Bulle von MARTIN V. Gerentes ad vos vom 16. November 1427 an den Abt des
Zisterzienserklosters Altzelle in Sachsen, in: DH 1290;
(c) die Bulle von INNOZENZ VIII. Exposcit tuae devotionis vom 9. April 1489 an JEAN DE CIREY,
den Abt des Klosters Cteaux, Dizese Chlon-sur-Sane, betreffend des Vorrechts der bten
von Cteaux und der vier wichtigsten Tochterklster La Fert, Pontigny, Clairvaux und
Morimond, die Subdiakonats- und Diakonatsweihe zu spenden, in: DH 1435.
Diese Ausnahmen besttigten aber aufgrund der Lehre Ecclesia supplet Christus supplet gerade
die Regel, indem die Ordination grundstzlich nicht durch einen Presbyter erfolgen kann. Deswegen
kann die Ausnahme nicht zur Regel gemacht werden. Zu beachten ist auch:
(a) der Anathematismus der 23. Sitzung des Tridentinums (Kan. 7), in: DH 1777;
(b) LG 21, ber die in der Bischofsweihe enthaltene Flle des Priestertums, in: DH 4145 bzw. in:
LThK.E (1966) I: Das zweite Vatikanische Konzil. Konstitutionen, Dekrete und Erklrungen.
Lateinisch und deutsch 216 (217)-220 (221).
45
Die sich aufgrund der neutestamentlichen Begriffe des allotriepiskopos bzw. allotrioepiskopos
wie einige Handschriften in 1 Petr 4,15 lesen, und was soviel heit wie ein Mensch, der nach
fremden Gut trachtet ergebende Deutung der episkop wird von GUNTHER WENZ nicht
bercksichtigt. S. dazu: Der episkopale Dienst in der Kirche 180.
46
Ebd. 180.
90



Ordinationskompetenz und apostolischer Amtsnachfolge, die Frage des
historischen Episkopats und der bischflichen Sukzession als Bedingungen der
Mglichkeit kirchlicher Einheit, bercksichtigt.
Diesen Hintergrundgedanken zufolge habe sich das bischfliche Amt
anfnglich, d.h. im 2. Jahrhundert, als der Hausgemeinde zugeordnete
gottesdienstliche Gestalt erwiesen, und der Episkopos als Vorsteher der
Gesamtgemeinde eines bestimmten Ortes habe spter bergemeindliche Aufgaben
bernommen. Aus diesen berlegungen ergibt sich logischerweise fr Gunther
Wenz, da das in der CA 5 und 14 beschriebene Amt der Kirche, das von der
Wittenberger Reformation mit dem Gemeindepfarramt assoziiert wurde, seine
prototypische Ausprgung gerade in diesem ortsgemeindlichen Episkopenamt
findet. Aus dieser Hinsicht knnte man dann in bereinstimmung mit der
katholischen Theologie das episkopale Amt als das primre und eigentliche Amt
der Kirche anerkennen. Das wrde noch ersichtlicher, wenn man dieses
episkopale Amt als ffentliche[n] Verkndigungs- und Leitungsdienst an der
Ortskirche versteht.
Die ganze Problematik kann also auf die Frage reduziert werden, was
eigentlich unter dem Begriff Ortskirche przis zu verstehen ist
47
. Hier gabelt sich
aber der Weg. Whrend Gunther Wenz, der Wittenberger Reformation treu, die
Ortskirche als um Wort und Sakramente versammelte Gottesdienstgemeinde
versteht, spricht die katholische Theologie vor allem in LG von der Ortskirche
als um die Person des Bischofs konstituierte ekklesia.
Das heisst prziser formuliert: Der in der CA ausgeprgte Auffassung der
Wittenberger Reformation bezglich des bischflichen Amtes folgend, versteht
Gunther Wenz das Bischofsamt aus einer stark funktionalistischen Perspektive,
denn gemss seiner Argumentation ergibt sich, da es den Bischof gibt, nur weil es
die episkop gibt, whrend fr die katholische Theologie, so wie es sich aus der
Gesamtlektre der LG ergibt, die episkop ihre Existenz der Person des Bischofs
verdankt und nicht umgekehrt, denn es gibt die episkop nur, weil es den Bischof
gibt, dessen Wahrnehmungsgestalt sich entfaltet in der Aufgabe der Verkndigung,
d.h. der martyria-Dimension seines Amtes, des sakramental-priesterlichen
Dienstes und des Leitungsdienstes, d.h. der politischen Dimension seines Amtes.

47
Vgl. DERS., Das kirchliche Amt in evangelischer Perspektive 380.
91



Der Unterschied zwischen diesen zwei Konzeptionen bezglich des
Bischofsamtes wird weiter im dritten Abschnitt Gottesdienstgemeinde und
Universalkirche
48
der erwhnten Studie von Gunther Wenz noch deutlicher,
indem er versucht, aufgrund der CA das Verhltnis zwischen Ortskirche und
Universalkirche zu bestimmen. Von der festgelegten Identitt zwischen dem
Pfarramt und dem Bischofsamt her wiederholt er die Mglichkeit der presbyteralen
Ordination, die er aufgrund von CA 28
49
in Ausnahmefllen der Not fr nicht nur

48
S. dazu ebd. 380f.
49
Versucht man den Inhalt des 28. Artikels der CA systematisch zu formulieren, so ergeben sich etwa
folgende Punkte:
a) Das Verbot, die kirchliche Macht (potestas eccelsiastica) mit der weltlichen Macht (potestas
gladius) zu vermischen (CA 28, 1-4), denn wenn die Bischfe die weltliche Macht im Besitz
haben, haben sie das nicht mehr als Bischfe, sondern nach dem menschlichem Recht (iure
humano), als weltliche Beamte (CA 28, 18-19).
b) Die beiden Arten der Macht haben miteinander berhaupt nichts zu tun, denn die rein geistliche
Macht der Bischfe, ber welche sie verfgen, beruht auf Gottes Anordnung und Befehl
(mandatum Die) und besteht darin, das Evangelium zu verkndigen, die Snden zu vergeben
bzw. zu behalten und die Sakramente darzureichen. All das, d.h. die geistliche Macht, geschieht
also durch das Wort Gottes, durch Christi Auftrag (mandatum Christi) whrend die andere
Macht, also die weltliche, welche nicht mehr die Seele, sondern den Leib angeht, durch das
Schwert ausgebt wird (CA 28, 5-7).
c) Bezglich der Jurisdiktion der Bischfe (iurisdictio episcoporum), so besteht sie darin, durch
das Wort Gottes die falschen Lehren, welche nicht in bereinstimung mit dem Evangelium sind,
zu verwerfen (reiicere doctrinam ab evangelio dissentientem et impios), die Snden zu
erlassen (remittere peccata) und die ffentlichen Snder von der Kirche auszuschlieen
(excludere a communione ecclesiae). Die christlichen Gemeinden sind verpflichtet nach
gttlichem Recht in all diesen Dingen dem Bischof gegenber Gehorsam zu leisten (CA 28, 20-
22). Falls die Bischfe aber auch eine andere Jurisdiktion, wie z.B. in Steuer- bzw. Ehesachen
ausben, so ben sie sie nicht mehr nach gttlichem, sondern nach menschlichem Recht (CA 28,
29).
d) Falls die Bischfe etwas tun, was dem Evangelium widerspricht, sollen die Gemeinden sich
widersetzen (At cum aliquid contra evangelium docent aut constituunt, tunc habent ecclesiae
mandatum Dei, quod prohibet oboedire) und nicht mehr gehorchen (CA 28, 23-28).
e) Um der Ordnung willen steht den Bischfen bzw. den Pfarrern zu, gewisse Anordnungen zu
treffen, damit alle glubigen Christen ordentlich in die Kirche gehen knnen ( [...] quod liceat
episcopis seu pastoribus facere ordinatines, ut res ordine in ecclesia generatur); diese
Anordnungen sind von der Gemeinde aufgrund der Liebe und des Friedens einzuhalten (CA 28,
53-55).
f) Die Bischfe/Pfarrer haben aber keine Macht, etwas gegen das Evangelium anzuordnen oder
andere Vorschriften aufzustellen (Praeter haec disputatur, utrum episcopi seu pastores habeant
ius instituendi ceremonias in ecclesia et leges de cibis, feriis, gradibus ministrorum seu ordinibus
etc. concendi . . . Sed de hac quaestione nostri sic docent, quod episcopi non habeant potestatem
constituendi aliquid contra evangelium, ut supra ostensum est), als ob die Christen durch solche
Regelungen Gnade und Rechfertigung erlangen knnten, denn das wird durch das Wort Gottes in
der Bibel verboten (CA 28, 30-52; 56-68).
g) Falls die Bischfe die falschen Verordnungen nicht aufgeben wollen, um so den kirchlichen
Gehorsam leicht aufrechtzuerhalten, mssen die evangelischen Christen der apostolischen Regel
92



legitim, sondern fr geboten erachtet. Ergibt sich aber dadurch ein bestimmtes
Verhltnis zwischen dem Bischofsamt und dem Pfarramt, so muss er der Maxime,
da die Einheit des ordinationsgebundenen Amtes durch die durch CA 28
anerkannte traditionelle Gestalt des Bischofsamtes bzw. des Pfarramtes nicht
aufgelst werden darf, folgen.
Gemss dieser Identitt sind die spezifischen kirchlichen Vollzge des
Bischofs- bzw. des Pfarramtes, wie bereits festgestellt, gemein. Deshalb bestnde
eine spezifische Differenz nur von einem geringeren oder greren Umfang
geistlicher Aufsicht und nicht von spirituellen Gradunterschieden hierarchischer
Weihestufungen her. Das scheint fr Gunther Wenz eine berechtigte Konsequenz
der Wittenberger Reformation zu sein, denn es wre sogar unreformatorisch, das
Pfarramt lediglich als Epiphnomen des Bischofsamtes und den Pfarrer als bloen
Bevollmchtigten des Bischofs zu betrachten
50
.

Folgen, indem sie Gott mehr als den Menschen gehorchen (Facile autem possent episcopi
legitimam oboedientiam retinere, si non urgerent servare traditiones, quae bona conscientia
servari non possunt). Man will den Bischfen die Herrschaft nicht wegnehmen, sondern sie
auffordern, die falschen Verordnungen aufzugeben, sich selbst zu besinnen und zuzulassen, dass
das Evangelium in rechter Weise gelehrt wird (Non id nunc agitur, ut de dominatione sua
cedant episcopi, sed hoc unum petitur, ut patiantur evangelium doceri pure et relaxent paucas
quasdam observationes, quae sine peccato servari non possunt). Wollen sie es nicht, so werden
sie vor Gott selbst Rechenschaft ablegen mssen, weil sie durch ihre Hartnckigkeit und
Unbereitschaft zu Vershnung eine Spaltung in der Kirche hervorgerufen (Quodsi non facient,
ipsi viderint, quomodo Deo rationem reddituri sint, quod hac pertinacia causam schismati
praebent) und so Unruhe gestiftet haben (CA 28, 69-78).
S. dazu: L. GRANE, Die Confessio Augustana 125f.
50
G. WENZ, Das kirchliche Amt in evangelischer Perspektive 381. Aufgrund dieser berlegungen
scheint mir aber um so erstaunlicher seine Schlussfolgerung, da Entsprechendes auch unter
rmisch-katholischen und orthodoxen Voraussetzungen glte, denn aus seiner Sicht, auch wenn das
Zweite Vatikanische Konzil in besonderer Weise die Bedeutung des Bischofsamtes hervorhob, bleibt
dadurch die Einheit des Ordo unberhrt, wie denn auch die Bischofsweihe nicht als ein eigenes
Sakrament zustzlich zur Priesterweihe zu gelten hat
.
Die berzeugung von Gunther Wenz, da
Entsprechendes auch unter rmisch-katholischen und orthodoxen Voraussetzungen bezglich des
Verhltnisses zwischen dem Bischofsamt und dem Pfarramt glte, scheint mir unrealistisch, denn
gerade die vorausgesetzte erwhnte Identitt zwischen den beiden Gestalten wird sowohl von der
orthodoxen als auch von der katholischen Theologie abgelehnt und der klare Unterschied zwischen
den beiden betont. Noch mehr: Die von Gunther Wenz erwhnte spezifische Differenz der beiden
Gestalten wird aus orthodox-katholischer Sicht in erster Linie gerade als eine von spirituellen
Gradunterschieden hierarchischer Weihestufungen her verstandene Differenz betrachtet, die in sich
einen geringeren oder grsseren Umfang geistlicher Aufsicht einschliesst. Die Tatsache, da die
Einheit des Ordo unberhrt bleibt, nur weil die Bischofsweihe nicht als ein eigenes Sakrament
zustzlich zur Priesterweihe zu gelten hat, trifft m.E. nur dann zu, wenn die Bischofsweihe als
Weihesakrament schlechthin verstanden wird. Deshalb wre aus der Sicht der katholischen und der
93



Auf exegetische Grnde sich berufend, aber ohne sie zu nennen, behandelt
Gunther Wenz weiter die Problematik des Bischofsamtes, das als personale
Gestalt bergemeindlicher Episkop verstanden wird
51
. Was hat es aber mit dieser
bergemeindlichen episkop auf sich?
Den Anhaltspunkt fr Gunther Wenz bietet wie gewhnlich die CA, und
zwar der 7. Artikel. Demzufolge wird die Kirche als congregatio sanctorum, die
sich um Wort und Sakrament versammelt, bezeichnet. Diese von einer stark
funktionalisierenden Tendenz geprgte Dimension des ekklesiologischen
Verstndnisses, ohne den personalen Aspekt zu bercksichtigen, der die Kirche als
mystischen Leib Jesu Christi, also in einer personalen Beziehung versteht,
fhrt ihn zur Idee einer ebensolchen funktionalisierenden
Strukturierungsnotwendigkeit und Offenheit fr geschichtliche
Gestaltungsvarianten. Deshalb reduziert sich fr Gunther Wenz die personale
Dimension des Bischofsamtes dermassen, da nach evangelischer Lehre dem
jeweils von einer Einzelperson reprsentierten Bischofsamt in keiner seiner
Wahrnehmungen eine episkopale Monopolstellung zukommt.
Der zitierte Satz gibt eindeutig zu verstehen, da die Person des Bischofs
bzw. der Bischof eigentlich selbst unter der Mglichkeit irgendeiner
Austauschbarkeit steht, die den verschiedenen Wahrnehmungen der episkop
entspricht, auch wenn, wie Gunther Wenz selbst bezeugt, namentlich die
Wittenberger Reformation ein bischfliches Episkopenamt nicht nur nicht
abgelehnt, sondern durchaus fr wnschenswert erachtet hat
52
. Weiter: Dessen
spezifische Besonderheit im Unterschied zum Ortsgemeindepfarramt liegt in der
Notwendigkeit institutioneller Wahrnehmung des dem Wesen jeder
Gottesdienstgemeinde unveruerlich zugehrenden universalkirchlichen Bezugs
in berrtlicher Hinsicht begrndet
53
.
Den letzten Abschnitt seiner Studie widmet Gunther Wenz dem
Universalkirchlichen Einheitsdienst
54
, der aber fr unsere Analyse keine neuen

orthodoxen Theologie korrekt formuliert, da die Priesterweihe kein eigenes Sakrament zustzlich zur
Bischofsweihe ist, so wie es auch in LG bezeugt wird, und nicht umgekehrt.
51
Vgl. ebd. 381-383.
52
Ebd. 382.
53
Ebd. 382f.
54
Vgl. ebd. 384f.
94



Elemente mit sich bringt, die ein neues Licht auf das Verhltnis episkop
ausbende Person werfen knnen.
Deswegen kann man am Ende dieser Analyse aus der Sicht eines orthodoxen
Theologen folgende Bemerkungen gelten lassen:

1. Als evangelisch-lutherischer Theologe schpft er konsequenterweise vor
allem aus der Theologie Martin Luthers
55
und dem Augsburger
Bekenntnis;

55
Aus der Analyse der wichtigsten Schriften Martin Luthers und der historischen Hintergrnde der
Reformation im deutschen Raum, lsst sich Folgendes festhalten: Aufgrund seiner Exegese und
aufgrund der Behauptungen des Kirchenvaters Hieronymus betont Luther die Verbindung von
Bischofs- bzw. Pfarramt, indem sie sich als identisch erweisen. Der Akzent fllt auf die praktische,
pastorale Dimension des Bischofsamtes: Predigt, Seelesorge, Spendung der Sakramente und
Beaufsichtigung der Gemeinde. Alle anderen Aufgaben sind aus diesem einen Amt der Verkndigung
des Wortes Gottes abzuleiten. Das Amt, das notwendig in der Kirche ist, ist nur ein Dienst. Luther
begrndet aber diese Notwendigkeit und die dem Amt verliehene Vollmacht auf eine doppelte Weise.
Zuerst geht er vom Priestertum aller Getauften aus, denn alle Christen sind aufgrund der Taufe zum
Dienst an Wort und Sakrament berufen. Da aber ein allgemeiner Gebrauch dieser Berufung von allen
Glubigen zu einem Durcheinander fhren wrde, muss die Gemeinde diesen Dienst nur einer
einzigen Person bertragen, die so ihr Amt im Namen der Kirche vollzieht. Das besondere Amt hebt
aber das allgemeine nicht auf. Der einzige Unterschied ist nur das sogenannte Moment der
ffentlichkeit. Nicht dort, wo Gott als Schpfer wirkt, ist bereits das Amt, sondern dort, wo er sich im
Wort offenbart. Die Kirche ist von Gott bevollmchtigt, in das Amt etliche Personen zu berufen,
wodurch sie im Namen und Auftrag Gottes als Stellvertreter Jesu Christi handelt. Aus dieser Hinsicht
kann dann das Amt gelegentlich als sakramentaler Ordo bezeichnen, bzw. kann dieser Ordo als
Sakrament bezeichnet werden. Diese Bezeichnung wird aber automatisch fragwrdig, indem fr
Luther die Handauflegung bei einer Ordination nicht relevant ist, denn sie ist nicht biblisch geboten.
Fr Luther gibt es kein bergeordnetes Kirchenregiment, das einen anderen gttlichen Auftrag als
jedes beliebige Pfarramt hat, denn das geistliche Regiment handelt nur in verschiedenen Gestalten.
Anders formuliert: Bischof und Pfarrer sind nur zwei Funktionen desselben Amtes. Alle anderen
Befugnisse, die einen Bischof von einem Pfarrer unterscheiden, sind fr Luther nichts anderes als nur
rein menschliche Satzungen und Ordnungen, die jederzeit gendert oder abgeschafft werden knnen,
wenn es das Wohl der Kirche verlangt. Trotz einiger wichtiger berlegungen kann man aber letztlich
nicht von einer systematischen Konzeption des Bischofsamtes bei Martin Luther sprechen. Dennoch
lehnt er das Bischofsamt an sich nicht ab und versucht es zu verstehen und zu begrnden, sowohl
aufgrund verschiedener historischer und politischer Ereignisse als auch aufgrund theologischer
Reflexion. In beiden Fllen verliert, oder besser gesagt verlsst Martin Luther mehr oder weniger
bewusst die sakramentale Denkweise der katholischen Kirche, die letztendlich zu einem stark
funktionalistischen Verstndnis des Bischofsamtes fhrt. Auf diese berbetonung des funktionalen
Charakters des Bischofsamtes kommt es dann schliesslich an, whrend die Ausbung durch eine
Person eine Sache zweiten Ranges bleibt.
S. dazu folgende Studien: M. BRECHT (Hrsg.), Martin Luther und das Bischofsamt (Stuttgart 1990);
W. ELERT, Die Lehre des Luthertums im Abriss (Mnchen
2
1926); DERS., Morphologie des
Luthertums Bd. 1: Theologie und Weltanschauung des Luthertums hauptschlich im 16. und 17.
Jahrhundert (Mnchen 1931); P. ALTHAUS, Die Theologie Martin Luthers (Gtersloh
2
1963); H.
95



2. Deshalb ist es klar, da es auch fr ihn schliesslich bezglich des
Bischofsamtes nur auf dessen funktionalen Charakter ankommt, whrend
die ausbende Person eine sekundre Rolle spielt;
3. Dadurch bekommt aber auch seine Auffassung der apostolischen
Sukzession bestimmte Akzente. So z.B. wird das Zeichen der
ununterbrochenen Handauflegung als legitimer Ausdruck der
apostolischen Sukzession nicht mehr als eine Garantie fr die Identitt
und Kontinuitt apostolischer Wahrheit durch die Zeiten hindurch
verstanden, weil die Annahme einer bis zu den apostolischen
Ursprngen zurckreichenden ununterbrochenen Kette bischflicher
Handauflegung eine historische Fiktion darstellt. Sie ist auch und vor
allem deshalb ausgeschlossen, weil prinzipielle theologische Grnde
dagegen sprechen, mit einer Amtsperson oder einer Gruppe von
Amtspersonen den frmlich autorisierten Anspruch infallibler
Wahrheitsgewhrleistungskompetenz zu verbinden
56
.

In dieser Hinsicht lassen sich folgende Fragen formulieren:

i) Worin grnden also die ekklesiologischen Aussagen von Gunther
Wenz?
ii) Was unterscheidet ihn gegenber der katholischen Tradition
bezglich des Bischofsamtes?

Aufgrund der formulierten Ergebnisse und anhand dieser zwei ergebenen
Fragen kann man die Thesen von Gunther Wenz bezglich des Bischofsamtes
folgendermassen formulieren:

a. Im Hinblick auf die CA und die Theologie Martin Luthers, welche
die Basis bzw. die Grundlage des ekklesiologischen Denkens von
Gunther Wenz bieten, gibt es nur ein von Gott eingesetztes Amt der

LIEBERG, Die Bedeutung der Ordination bei Luther (Teildruck aus: Amt und Ordination bei Luther
und Melanchton Gttingen 1962).
56
G. WENZ, Das kirchliche Amt in evangelischer Perspektive 383f.
96



Verkndigung des Evangeliums, um das die Kirche sich konstituiert
und durch das Wort und Sakrament sichtbar werden.
b. Die besondere Wahrnehmung dieses Amtes ist der Dienst der
episkop.
c. Deshalb gilt Folgendes: Es gibt den Bischof, weil es die episkop
gibt.
d. Dadurch kommt es aber wieder auf den funktionalen Charakter des
Bischofsamtes an und nicht auf die ausbende Person, die in einem
solchen Fall durch einen Superintendenten, einen Pfarrer, einen
Prses oder etwas hnliches ausgetauscht werden kann.
e. Dem funktionalen Charakter des Bischofsamtes wird dadurch der
Vorrang zugeschrieben, whrend die ausbende Person eine Sache
zweiten Ranges bleibt.

Anmerkung:

Die Abkrzungen richten sich nach:

a. Theologische Realenzyklopedie. Abkrzungsverzeichnis (Berlin/New
York
2
1994), zusammengestellt von S. M. SCHWERTNER;
b.
*
*
*
, Lexikon fr Theologie und Kirche. Abkrzungsverzeichnis (Freiburg
i. Br./Basel/Rom
3
1993);
c. A Greek-English Lexicon, compiled by H. G. LIDDELL and R. SCOTT
(Oxford
9
1996);
d. A Patristic Greek Lexicon, edited by G. W. H. LAMPE (Oxford 1961).


97




Caracterul treimic, hristologic i pnevmatologic-comunitar
al spiritualitii diadohiene
Ierom. dr. VASILE BRZU


Comuniunea ecclesial i duhovniceasc se realizeaz, dup Sfntul
Diadoh al Foticeei, scriitor filocalic din secolul al V-lea, prin manifestarea, n viaa
comunitar i personal a credinciosului, a prezenei persoanelor Sfintei Treimi
prin harul Duhului Sfnt. Asemnarea Tatlui necunoscut, spune J. Rutherford
ntr-una din lucrrile ce analizeaz caracterul treimic al vieii de rugciune la
Sfntul Diadoh, se manifest n cosmos ca iluminare creatoare i ordonatoare, prin
Duhul Sfnt comunicnd prezena Logosului iluminator asemnrii cu
Dumnezeu deteriorate din sufletul omenesc
1
. Sfnta Treime coboar astfel pn
la sufletul fiecrui credincios aflat n tensiunea i dorina aprins duhovniceasc
dup comuniunea cu Dumnezeu, ntlnirea iubirii lui Dumnezeu cu iubirea i
dorina sufletului rnit realizndu-se n Iisus Hristos ca Persoan a manifestrii
iubirii divine. Aceast coborre a Treimii i aceast ntlnire a sufletului cu
Dumnezeu prin har, e un fapt cu valene deplin personale, depind orice
materialism i panteism mistic messalian.

Materialismul i panteismul mistic messalian
Capetele de acuzare ale ereziei messaliene arat c, n privina Persoanelor
Sfintei Treimi i a dumnezeirii lor, messalienii afirmau concepii nvecinate
ereziilor sabelian, dochetist, panteist, ce exprimau de fapt materialismul lor
mistic experimentat doar ca simire concret i chiar vedere a harului i a divinitii
cu proprii ochi trupeti. Sabelianismul i panteismul lor rezult din faptul c ei
spuneau c cele Trei Ipostase, al Tatlui, al Fiului i al Sfntului Duh, se
descompun i se transform ntr-un ipostas, i c firea dumnezeiasc se schimb i
se transform n ce ar dori i ar vrea, ca s amestece (FL(6D"20) cu sine

1
J. Rutherford, Praying the Trinity in Diadochus of Photike, n The Procedings of the Fourth Irish
Patristics Conference, Dublin, 1999, p. 9.
98



sufletele vrednice.
2
Referitor la umanitatea lui Hristos, ei afirmau dochetismul
spunnd c omul pe care l-a luat Domnul din Fecioara Maria, cnd se schimba n
duh (B<gL:"), cnd n trup (FT:"), pentru c trupul Domnului era
necircumscris (BgD4(D"BJ@H) ca i firea divin (6"2VBgD 2g4"
NLF4H).
3
Panteismul profesat era exprimat la nivelul comuniunii sufletelor cu
divinitatea prin lipsa distinciei clare ntre harul i persoana Duhului Sfnt. Sufletul
ajunge s primeasc nsi substana sau ipostasul(B`FJ"F4H) Duhului Sfnt
atunci cnd realizeaz comuniunea (6@4<T<4"H) sa cu Duhul Sfnt.
4
Modul de
realizare a acestei comuniuni vdete iari influena maniheist de care sufereau
acetia. Sufletul trebuie s simt comuniunea Mirelui ceresc, precum femeia simte
unirea (F4<@LF4) sa cu brbatul.
5
Omul poate (i trebuie) s perceap n mod
sensibil (\F20JTH) Persoana Duhului Sfnt, n toat plenitudinea i lucrarea
(< B"FZ B80D@N@D\" 6"\ B"FZ <gD(g\").
6
Sufletul ajuns astfel la
starea de neptimire experimenteaz prezena divin n simirea lui. Ei pretindeau
c au viziuni percepute n simire i n firea divin
7
c pot face profeii
(J F@:g<" BD@8(g4< B4Pg\D@LF4<
8
, pot vedea demonii i puterile
nevzute (JH `D"J@LH *b<":g4H \F20JTH 6"2@DTF4)
9
. Toate
acestea exprimau materialismul mistic ce-l profesau, extins la nsi firea divin:
Celor ce se roag Mntuitorul li se arat n lumin
10
Preasfnta, de via
fctoarea i fericita Treime, care este ntregii zidiri nevzut dup fiin, li se face
vzut ochilor trupului acelora ajuni la ceea ce ei numesc neptimire; i numai
acelor oameni se face artat, i este vzut n mod trupesc de ctre ei.
11



2
Timotei Presbiterul, De receptione haereticorum, PG 86/1, prop. 6, col. 48.
3
Ibidem, prop. 8, col. 48.
4
Timotei Presbiterul, De receptione haereticorum, PG 86/1, prop. 4, col. 48, Sfntul Ioan Damaschin,
De haeresibus liber, PG 94, col. 731, 732, prop. 8, 17, col. 731, 732.
5
Sfntul Ioan Damaschin, De haeresibus liber, prop. 8, PG 94, col. 731, 732.
6
Ibidem, prop. 7, 17, col. 731, 732.
7
Ibidem, prop. 10, col. 731: J4 FJ4< B@6"8bR4H < \F20Fg4 6"\ B`FJ"Fg4 2g46Z.
8
Teodoret de Cyr, Haereticarum fabularum compendium 7, in PG 83, col. 429, Historia
ecclesiastica, 9, n PSB 44, p. 167; vezi deasemenea i Timotei Presbiterul, op. cit, prop.10, col. 49:
8@4B@< 6"\ J :g88@<J" BD@@D@< @4 <JDTB@4 *4<"<J"4..
9
Timotei Presbiterul, op. cit, prop.10, col. 49.
10
Ibidem, prop. 18, col. 49.
11
Timotei Presbiterul, op. cit, prop. 5, col 48.
99



Caracterul treimic al vieii duhovniceti
Viaa spiritual descris de Sfntul Diadoh n scrierile ce s-au pstrat de la
el are un profund caracter treimic. El nu raporteaz mntuirea doar la una din
Persoanele Sfintei Treimi. Pe rnd sau n relaie unele cu altele, Tatl, Fiul i
Sfntul Duh lucreaz asupra sufletului i trupului prin harul, nvtura i lucrrile
comune lor. Mntuirea vine i pentru Sfntul Diadoh de la Tatl, prin Fiul, n
Duhul Sfnt. n aceast privin observm o preluare i o exegez duhovniceasc a
multor puncte reprezentative ale misticii pauline. Viaa duhovniceasc e trinitar
pentru c renatem prin apa botezului lui Hristos, Cuvntul cel Sfnt al lui
Dumnezeu ntrupat (@ V(4@H J@ 2g@ 8`(@H F"D620), cu lucrarea
Sfntului i de via fctorului Duh
12
, pentru c nimeni nu numete Domn pe
Iisus fr numai n Duhul Sfnt
13
, pentru c mntuirea e lupt duhovniceasc, n
care cretinul ia sabia Duhului (:VP"4D"< J@ B<gb:"J@H) care e
Cuvntul lui Dumnezeu
14
, efortul ascetic fiind n Hristos, dar Duhul stnd n
ajutorul neputinelor noastre (FL<"<J48":$V<gJ"4 J F2g<g\" :T<)
15

i pentru c, fiind nfiai n Hristos, Dumnezeu a trimis pe Duhul Fiului Su care
cluzete i nva sufletul s-L numim pe Dumnezeu Tat Avva Printe
( B"JZD).
16
Caracterul trinitar al vieii duhovniceti la Sfntul Diadoh e dat,
aadar, de mpletirea caracterului hristologic i pnevmatologic al acesteia n
atingerea cunoaterii i a comuniunii cu Dumnezeu-Tatl, care, aa cum vom
vedea, va constitui una din principalele dezvoltri i clarificri ce le va face Sfntul
Diadoh cunoaterii (gnozei) evagriene a Sfintei Treimi prin doctrina sa despre
simirea minii.
17

Numele cel mai des folosit pentru divinitate de Sfntul Diadoh este cel de
Dumnezeu (2g`H) prin el referindu-se n special la Dumnezeu-Tatl, dar n mod
clar i la celelalte dou Persoane ale Sfintei Treimi. Pentru Sfntul Diadoh lucrrile
celor Trei Persoane dumnezeieti sunt comune. Dragostea lui

12
KG 78 (136, 1-4): *4V J@ b*"J@H J <gD(g\" J@ (4@L 6"\ .T@B@4@L B<gb:"J@H.
13
I Cor. 12, 3, KG 59 (119, 6-7).
14
Efes. 6, 44 47, KG 82 (141, 11-12).
15
Rom. 8, 26, KG 61 (121, 9-10).
16
Rom. 8, 15; Gal. 4, 6, KG 61 (121, 20).
17
Cf. J. Rutherford, Praying the Trinity in Diadochos of Photike, in The Procedings of the Fourth
Irish Patristics Conference, Dublin, 1999, p. 1, 5, 6, din articolul pe care Mrs. Janeth Rutherford a
avut amabilitatea s mi-l pun la dispoziie nainte de apariia sa n volum.
100



Dumnezeu(J< (VB0< J@ 2g@) e lucrarea (J< <D(g4"<)
Duhului Sfnt
18
. Mintea ine n pomenirea sa fierbinte Sfntul nume al Domnului
Iisus (J `<@:" J V(4@< J@ 6LD\@L [0F@L)
19
, se pstreaz sau
struie cu luare aminte la pomenirea lui Dumnezeu
(< 2gD:0 :<Z:0 J@ 2g@).
20
Tatl, Fiul i Duhul Sfnt sunt de aceeai
fiin i domnie. Domnul..., n ceea ce este (adic ca Dumnezeu) exist din
Tatl.
21
Simind nencetat lucrarea Duhului Sfnt
(JH <gD(g\"H 4F2`:g<@4 J@ (\@L B<gb:"J@H) ne ridicm
deasupra patimilor ntru Domnul (< 6LD\T)
22
, i, astfel, sufletul participnd la
nunta sa cu Hristos intr n stpnirea lui Dumnezeu
(JH *L<"FJg\"H J@ 2g@).
23
Lucrarea comun a Persoanelor Treimice
Le reveleaz concomitent dar distinct prin lucrrile specifice Acestora n sufletul
credinciosului, nefiind vorba de sabelianism, ca n cazul messalienilor.
Cu toate acestea se poate observa o anumit mprire a lucrrilor specifice
fiecreia din Persoanele Sfintei Treimi. Astfel, de Persoana Tatlui e legat
ndeosebi cunotina ce-l leag (Fb<"BJg4) pe om de Dumnezeu
24
, lumina
dumnezeiasc, buntatea, aceast lumin fiind nu doar intelectual, ci mngind
ntreg sufletul, fiind obiectul contemplaiei mplinit nu doar prin intelect, ci prin
ntreg sufletul. Pentru Sfntul Diadoh, Dumnezeu e Cel ce ne-a zidit pe noi
25
, Cel
ce poart grij de zidirea Sa (@6@<@:T< 6J\F:").
26

mpotriva materialismului mistic messalian Sfntul Diadoh afirm clar c
Dumnezeu e Unul ce singur este imaterial(H :`<@< < VL8@H).
27
El citeaz
concepia vetero-testamentar conform creia Dumnezeul nostru e foc mistuitor
(@ 2gH :T< BD 6"J"<"8\F6@<)
28
, atribuind lui Dumnezeu atotputernicia

18
KG 33 (102, 19 103, 4).
19
KG 31 (101, 19-20), 59.
20
KG 32 (102, 4), 56, 58, 96.
21
Cuvntare la nlarea Domnului 5 (167, 23-24): 6bD4@H, @ :< FJ4<, 6 J@ B"JD@H
BVDPg4.
22
KG 99 (161, 16-17).
23
KG 67 (128, 4).
24
KG 9 (88, 17-18): 0 (<F4H pera J@< <JDTB@< Fb<"BJg4 J 2gT.
25
KG 62 (122, 14): J@ 6J4F"<J@H :"H 2g@.
26
KG 66 (126, 7).
27
Vedere 25 (177, 10).
28
KG 59 (119, 14), cf. Deut. 4. 2, Evr. 12. 18.
101



(2gT BV<J" *L<"JV).
29
Firea dumnezeiasc e necircumscris
(BgD\(D"BJ@<), mai presus de toate (BgD J BV<J") cuprinznd
(BgD4PT<) n slava sa toate cele ce sunt i cele ce vor fi
(J @Jg*ZB@Jg F`:g<" H Z*0 B"D`<J"), cunoscnd de aceea sfaturile
inimilor.
30
Aceste atribute demonteaz materialismul mistic messalian ce afirma putina
omului ajuns la neptimire de a vedea firea divin, pentru c firea divin, tocmai n baza
acestor atribute (imaterial i necircumscris) nu putea fi vzut cu ochii trupeti.

Caracterul hristologic
Viaa spiritual cretin are, ns, i n concepia Sfntului Diadoh, ca
fundament mntuirea obiectiv svrit de Mntuitorul Iisus Hristos. Fr aceasta
omul ar fi rmas n ntunericul i stricciunea pcatului. El afirm acest lucru foarte
clar n nenumrate rnduri, viaa mistic descris n scrierile sale fiind ntemeiat
n viaa i jertfa Mntuitorului i tinznd prin ajutorul haric mprtit de Duhul
Sfnt spre contemplarea luminii dumnezeieti. mpotriva conceperii n mod juridist
a rscumprrii svrit prin viaa i jertfa Mntuitorului Hristos, ca ineficace
pentru curirea total de pcatul originar, i a supraevalurii acesteia de ctre
messalieni, Sfntul Diadoh accentueaz valenele iluminative ale Botezului cretin.
Viaa duhovniceasc pentru el e o nlare spiritual plin de experierea cunoaterii
i a comuniunii cu Dumnezeu de la prima la ultima treapt. ntreg acest urcu
duhovnicesc e fcut n Hristos i mpreun cu Hristos spre a ajunge la
contemplarea lui Dumnezeu, iar strbaterea lui coincide cu dezvoltarea chipului
dumnezeiesc (J 6"2 g6`<) dat omului la creaie, pn la atingerea
asemnrii (J 6"2 :@\TF4<) cu Dumnezeu, att ct e cu putin omului.
31

E o nlare pe calea virtuii (JH DgJ0H @*@H)
32
care e Hristos, spre a
ajunge prin Duhul la Tatl. De aici caracterul ei profund hristocentric.
Hristologia n cadrele creia Sfntul Diadoh ntemeiaz experiena sa
duhovniceasc e una antimonofizit, exprimat ns, n operele care ni s-au pstrat,
printr-un vocabular precalcedonian, dei a participat, alturi de papa Leon al Romei

29
Vedere 25 (177, 8).
30
Vedere 28 (178, 25, 179, 3-4).
31
KG 89 (150, 12-13).
32
KG 93 (154, 15, 25), Mt. 7, 14; KG 6 (87, 3): JH *46"4@Fb<0H @*@H.
102



(440-461) i de patriarhul Ghenadie al Constantinopolului (58-471), la disputele
Sinodului al IV-lea Ecumenic, dup cum relateaz Fotie n Biblioteca.
33
Teologia
Sfntului Diadoh, e ntemeiat n Evanghelia de la Ioan i n Epistolele pauline, iar
teologia Logosului pe care o profeseaz ne trimite napoi la coala alexandrin.
34

Larga rspndire n epoc a ideilor hristologice ale veacurilor al IV-lea i al V-lea,
ce puneau accent pe dumnezeirea Mntuitorului i pe chipul i asemnarea lui
Dumnezeu din om, explic familiaritatea sa cu acestea, ns apartenena sa unui
mediu ascetic nchis face ca multe din aspectele dezbaterilor hristologice ale epocii
s lipseasc din discursul su. Distincia dintre Creator i creat i alteritatea omului
fa de Dumnezeu datorat accentului exagerat pe transcendena dumnezeirii,
tendine specifice hristologiei defectuoase de tip arian i monofizit, sunt depite de
Sfntul Diadoh prin sublinierea asemnrii omului creat cu Mntuitorul Hristos
aflat n unire cu Tatl, a crui asemnare se mprtete omului prin iluminarea
Botezului i lupta pstrrii n minte a rugciunii lui Iisus.
35

La baza vieii duhovniceti descrise de Sfntul Diadoh st unirea ipostatic
a firii divine i umane n Persoana unic a Domnului Iisus, unire ce face posibil
comunicarea nsuirilor divine ctre firea omeneasc. Hristos, spune Sfntul
Diadoh mpotriva monofiziilor, este Dumnezeu i om ntr-un singur ipostas
36
,
exprimnd n mod clar n nenumrate rnduri pstrarea distinct a celor dou firi:
Profeii au vestit pe Unul i Acelai Domn (<" 6"\ J< LJ@< 6bD4@<)
dar nu au amestecat chipul ntruprii Lui, cum explic unii (monofiziii), ntr-o
singur fire.
37
Aceast expresie, (gH :\"< FL<Pg"< NbF4<) dei
izolat i nedezvoltat, las s se ntrevad inspiraia Sfntului Diadoh din limbajul
disputei apolinariste n combaterea hristologiei monofizite.
38
Hristos, n ceea ce s-

33
Patriarhul Fotie, Biblioteca, Codex 231, PG 103, col. 1089C.
34
J. Rutherford, Praying the Trinity in Diadochos of Photike, n The Procedings of the Fourth Irish
Patristics Conference, Dublin, 1999, p. 9.
35
Janet Rutherford, Sealed with the Likeness of God: Christ as Logos in Diadochos of Photike, in
Studies in Patristic Christology, Dublin 1998, p. 81, 82.
36
Cuvnt la nlarea Domnului... 4 (167, 5-6): \<" 2g@< 6"\ V<2DTB@< J< LJ@< g<"4
B4FJgbFT:g< 6bD4@< < :4" B@FJVFg4.
37
Cuvnt la nlarea Domnului... 5 (167, 18-20): JH F"D6FgTH LJ@L J FP0:" gH
:\"< @ FL<Pg"< NbF4<.
38
Janet Rutherford, Sealed with the Likeness of God: Christ as Logos in Diadochos of Photike, in
Studies in Patristic Christology, Dublin 1998, p. 81. Pentru o analiz mai pe larg a disputei
apolianariste i a legturilor lexicale dintre aceasta i monofizitism, cf. Hristologia arian i
103



a fcut (@<g<) din Fecioar, rmne om fiind unul n chip i n ipostas
(gH < < \*g4 6"\ gH < B@FJVFg4), Cel netrupesc fcndu-i un
chip (g*@B@4ZF"H) prin luarea trupului.
39
Hristos este Fiul Unul Nscut al lui
Dumnezeu (@ :@<@(g<0H L@H J@ 2g@).
40
El i-a impropriat grosimea
firii omeneti (J< Bb6<@JZJ" JH <2DTB\<@L NbFgTH)
41
n mod
fiinial i fr a o altera prin strlucirile firii divine. Cuvntul lui Dumnezeu a venit
prin ntrupare n chip (g*@H) de om, rmnnd ns n slava Lui cea atotputernic
(< J B"<*L<V:T *`>0).
42
Acestea sunt premisele de la care pornete
procesul mntuirii i ndumnezeirii omului. Pe de o parte, firea omeneasc n
aspectul ei material e unit cu firea divin, spre a-i fi mprtite n ipostasul
divino-uman al lui Hristos energiile firii divine ce o vor spiritualiza tot mai mult,
iar pe de alt parte firea divin ia chip n lume fcnd astfel posibil contemplarea
frumuseii firii dumnezeieti nviate (J 6V88@H JH <"FJVFgTH).
43

Astfel dup Sfntul Diadoh, Hristos ofer prin ntrupare att puterea, ct i scopul
sau finalitatea existenei omului, anume ndumnezeirea sa.
Hristos Domnul ne-a introdus (gFV(T<) n calea mntuirii
(gH J< @*@< JH FTJ0D\"H)
44
i tot El nsoete omul n toate
momentele vieii duhovniceti transmindu-i voina lui lucrtoare
(J4 284:" (V<), puterea Sa ndumnezeitoare ce ntrete voina
(J@4:V.gJ"4 284F4H).
45
Motivul venirii Sale n trup e spre a stinge vina
neascultrii omeneti prin ascultarea Sa.
46
Toate evenimentele vieii pmnteti a
Mntuitorului au efecte mntuitoare i asupra vieii omenirii. ntruparea
Cuvntului ( FVD6TF4H J@ 8`(@L) a schimbat deprinderea, nu firea
(noastr) (>4<, @ NbF4< Z88">g<), pentru ca s ne dezbrcm de
pomenirea rului i s ne mbrcm n iubirea lui Dumnezeu fiind rennoii prin

apolinarist, i capitolele urmtoare din vol. i Cuvntul trup S-a fcut, al Pr. Prof. Ioan G. Coman,
Ed. Mitropoliei Banatului, Timioara, 1993.
39
Cuvnt la nlarea Domnului... 5 (167, 24-26).
40
Cuvnt la nlarea Domnului... 2 (165, 29-30).
41
Cuvnt la nlarea Domnului... 6 (168, 13).
42
Vedere 21 (175, 18-21).
43
Vedere 21 (175, 20-24).
44
KG 93 (154, 23-24).
45
KG 93 (155, 7-9).
46
KG 41 (109, 5-6): \<" J JH <2DTBg\"H B"D"6@0H (680:" *4V JH LJ@L
68bF"H B"6@0H.
104



schimbarea de slav n ceea ce am fost.
47
ntruparea Mntuitorului are loc n
fiecare credincios prin taina Sfntului Botez. Hristos, Cuvntul Cel Sfnt al lui
Dumnezeu, S-a ntrupat (@ V(4@H J@ 2g@ 8`(@H F"D62) druindu-
ne ca un Dumnezeu apa mntuitoare prin Botezul Su, ca s ne natem din nou
(<"(<<0F4< P"D4FV:g<@H).
48
Prin ngroparea i nvierea Sa s-au zdrobit
puterile iadului
49
, umanitatea (<2DTB`J0J) a fost scoas din robia morii
(4P:"8TF\"H J@ 2"<VJ@L)
50
; prin nvierea lui Hristos ne-am slluit n
lumina celor vii.
51
Iar prin nlarea Sa la ceruri, zidirii i s-au dat platoe
duhovniceti (8@(46@4H 2D">4) umplndu-se toat de uimire i de
cunotin.
52
Hristos a aprins n noi focul sfintei cunotine
(J NH JH (\"H (<FgTH) artnd zidirii, prin Trupul
Su(J "LJ@L < F"D64 B4N"<0<"4), lumina cea adevrat
(J NH J 8024<@<).
53
El este nvtorul sfinitei vieuiri ascetice prin
patimile i jertfa Sa pe Cruce. Adparea Sa cu oet arat dispoziia Sa spre suferin
(JH J< 4gDT< (<T< VH), spre acreala i amrciunea
luptei (J@ B46D@L JH :VP0H) pe care trebuie s o plac tot cel ce dorete
mntuirea.
54
nvtura Sa, dat prin exemplul suferinei i jertfei Sale, e ntrit de
ajutorul i grija Lui continu pentru lume. Domnul Iisus Hristos nu e doar
nvtorul mntuirii, ci e nsui Mntuitorul i Doctorul nostru cel adevrat
(J< 8024<@< :T< FTJ0D" 6"\ 4"JD@<) care tmduiete toat
boala i toat neputina celor ce se las cu credin numai n grija Lui.
55
Din cele
expuse se poate deduce c soteriologia Sfntului Diadoh are drept coordonate
definitorii valenele rscumprtoare ale Jertfei Mntuitorului dat ca exemplu de

47
Cuvntare la nlarea Domnului, 6 (168, 19/21, 23/24) \<" J< :g< :<Z:0< 6*LF:g2"
J@ 6"6L, J< *g (VB0< <*LF:g2" J@ 2g@.
48
KG 78 (136, 1-3).
49
Cuvnt la nlarea Domnului... 2 (165, 13-16): JH J@ 6LD\@L J"N0H 6"\
<"FJVFgTH J< J@ V*@L *L<V:gT<.
50
Idem 2 (165, 19-21).
51
Idem 2 (165, 29-30): *4V JH <"FJVFgTH J@ PD4FJ@L < J NTJ4 J< .<JT<.
52
Idem 2 (165, 23), 3 (166, 22): 2"b:"J@H B"F" 6"\ (<FgTH B80D20.
53
KG 80 (138, 5-8).
54
KG 51 (114, 5,8).
55
KG 53 (115, 6-16), 66.
105



urmat credinciosului i care se mprtesc acestuia prin iluminarea baptismal i a
vieii ascetice i mistice.
56

Viaa duhovniceasc descris de Sfntul Diadoh este aadar o via n
Hristos aa cum a nvat-o a fi Sfntul Apostol Pavel pe care l citeaz adesea [I
Cor. 4, 4]. Hristos e purtat n sufletele (J"H PD4FJ@N`D@4H RLP"4H)
credincioilor.
57
Hristos ca mprat e Cel ce judec din contiina proprie pe fiecare
credincios.
58
Viaa duhovniceasc cretin e, de aceea, teonom sau mai bine zis
hristonom, iar aceast cluzire de ctre Hristos a vieii cretinului e cea care
aduce biruin asupra pcatului, ridicarea deasupra patimilor ntru Domnul.
59

Hristos e Domnul slavei (64D\@H JH *`>0H) fa de care sufletul curat are
dragoste nencetat (DTH VB"LFJ@H).
60
El se va arta n viaa viitoare ca
Stpn, n chip vzut (N"<gDTH) datorit trupului Su luat din Fecioar.
61
Scopul
final al acestei iubiri, al acestei comuniuni, e ndumnezeirea fpturii cci n rvna
Sa Dumnezeu s-a strduit s-i fac pe oameni dumnezei.
62


Caracterul pnevmatologic - comunitar
Mntuirea obiectiv e o oper continuat de nsui Hristos n sufletele
oamenilor, fcut ns prezent aici prin harul Preasfntului Duh. Este vorba de fapt
de prelungirea i mpletirea lucrrii comune a celor Trei Persoane ale Sfintei
Treimi cu efortul voinei omeneti n realizarea mntuirii subiective, iar
continuatorul i desvritorul acestei ndumnezeiri, acestei mprtiri a sfineniei
n viaa fiecrui credincios e Duhul Sfnt. Hristos prin ntruparea Sa renate
umanitatea n baia Botezului cu lucrarea Sfntului i de via fctorului Duh
63
.

56
J. Rutherford vede n accentul pus de Sfntul Diadoh pe Jertfa Mntuitorului Hristos dat ca
exemplu de urmat credincioilor, o reminiscen din Eusebiu al Cezareii, ns consider nederivat de
la ali autori predecesori, cum ar fi de exemplu Origen, soteriologia sa, ci inspirat mai mult din cea
biblic, ioaneic i paulin pe care o integreaz organic: Sealed with the Likeness of God: Christ as
Logos in Diadochos of Photike, in Studies in Patristic Christology, Dublin 1998, p. 80, 81.
57
KG 82 (141, 15).
58
KG 100 (162, 10-12): B@8L 6Dg\JJT< FJ4< J@ 2g@ 6D\F4H JH :gJD"H
FL<g4*ZFgTH.
59
KG 82 (140, 24): < PD4FJT, 99 (161, 17): < 6LD\T.
60
KG 19 (94, 20).
61
Vedere 21 (175, 25-27).
62
Cuvnt la nlarea Domnului... 6 (168, 11-12): 2g@H J@H <2DB@LH B@40F"4
N48@J4:0F":<@L 2g@.
63
KG 78 (136, 1-4): J <gD(g\" J@ (\@L 6"\ .T@B@4@L B<gb:"J@H.
106



Deci nsui nceputul vieii cretine este o lucrare a Sfntului Duh, iar desfurarea
i mplinirea cu adevrat a ei nu poate avea loc dect tot cu ajutorul Duhului Sfnt.
Sfntul Diadoh, n contextul disputei sale cu messalienii, a precizat aspecte
importante ale modului lucrrii Duhului Sfnt n viaa omului, n strns legtur
cu noiunile de chip i asemnare cu Dumnezeu. Messalienii considerau c n
sufletul omului exist i dup Botez, alturi de Persoana Sfntului Duh, i diavolul,
ispitind pe om din interior din cmrile minii (6 J< J":4g\T< J@ <@).
64

Sfntul Diadoh ndreapt aceast erezie nvnd c Duhul Sfnt e Duhul
Adevrului (J B<gL:" JH 802g\"H)
65
care se slluiete n noi
alungnd pcatul.
66
E vorba de prezena personal a Duhului Sfnt n sufletul
omului credincios care e mijlocit de fapt de harul dumnezeiesc al Preasfntului
Duh. n faa una i simpl a sufletului nu pot fi prezente dou persoane
67
a
Duhului Sfnt i a diavolului, cum socoteau messalienii.
Sfntul Diadoh spune c toate trsturile sufletului sunt dup chipul lui
Dumnezeu
68
sau c suntem dup chipul lui Dumnezeu prin micarea cugettoare
a sufletului.
69
Sunt expresii ce definesc chipul dumnezeiesc din om ca fiind dat n
principal de sufletul omului, de activitatea intelectual a sufletului aflat n legtur
cu celelalte faculti (trsturi = D"::"4 aa cum le numete Sfntul Diadoh)
sufleteti. Din prima definiie citat se poate deduce c voina liber, puterea de a
iubi, raiunea, etc., ca trsturi ale sufletului existente n om, constituie
fundamentul caracterului personal al omului creat dup chipul Treimii n calitate de
comuniune de Persoane desvrite simbolizate n om prin aceste puteri i faculti
sufleteti, iar din cea de-a doua definiie se accentueaz caracterul dinamic al vieii
duhovniceti personale a omului, micarea cugettoare (JH RLPH
64<Z:"J4)
70
a sufletului fiind dat tocmai de interrelaionarea i determinarea
reciproc spre pcat sau virtute a funciilor sufleteti constituite n suflet dup

64
KG 78 (136, 15).
65
KG 76 (134, 7).
66
KG 78 (136,14-16): g6$V88gF2"4 6 J< J":4g\T< J@ <@ J< B@8b:@DN@<
`N4<.
67
KG 78 (136, 8-9): @ (VD FJ4 *L<"J@< <@H `<J@H 6"\ B8@L J@ P"D"6J0D@H
JH RLPH*b@ BD`FTB" gH LJZ<.
68
KG 89 (149, 5-6): BVF"H JH (D"::"H JH RLPH, J@J FJ4< J 6"J g6`<".
69
KG 78 (135, 21): 6"J g6`<" F:g< J@ 2g@ JH <@gDT JH RLPH
64<Z:"J4.
70
Vedere 10 i 18.
107



chipul Persoanelor Treimice. Omul are aadar n sine sufletul dup chipul divin ca
o smn a existenei personale, dinamice.
Harul dumnezeiesc e cel care mpreunndu-se cu sufletul, cu aceste
trsturi ale chipului, l reconstitue pe acesta n starea originar, ridicarea cu totul
la frumuseea asemnrii (gH J< J@ 6"2 :@\TF4< @8@68ZDTH
gBDBg4"<) realizndu-se doar cnd omul va fi luminat ntru toat
ncredinarea (< BVF0 B80D@N@D\" NTJ4F2) de Duhul Sfnt.
71
Duhul
Sfnt e aadar cel ce nsoete, mplinete i desvrete, prin ncercrile
(@64:"F4"H), mustrrile (8g(:@4H), ajutorul i prsirile sale povuitoare
(B"D"PD0F4H)
72
, opera de realizare ca persoan a fiecrui om. Viaa spiritual
cretin e aadar viaa Lui Hristos n Duhul Sfnt desfurat n sufletul
credinciosului ntr-o sinergie divino-uman ce are la baz robirea (de bun voie a)
libertii (8gL2gD\"< *@L8TFV<JT< J 2gT) omului ctre
Dumnezeu, n vederea atingerii asemnrii cu Dumnezeu (6"2 :@\TF4<).
73

Din aceast ntlnire i druire reciproc a omului ctre Hristos ca asemnare
deplin a Tatlui, i a Mntuitorului Hristos ctre omul aflat n tensiunea realizrii
asemnrii sale cu Hristos, din aceast trire contient i voluntar a lui Hristos,
prin experierea harului n sufletul omului, aa cum o descrie Sfntul Diadoh tocmai
mpotriva messalienilor ce nu acceptau lucrarea incontient a harului n suflet, se
relev caracterul deplin personal i n acelai timp comunitar al vieii duhovniceti
descris n scrierile sale. Sfntul Diadoh exprim clar acest lucru invocnd
pnevmatologia paulin: Duhul st n ajutorul neputinelor noastre
(FL<"<J48":$V<gJ"4 J F2g<g\" :T<), rugndu-se pentru noi cu
suspine negrite
74
, sau c harul lui Dumnezeu se slluiete n nsui adncul
sufletului, adic n minte i astfel mintea se bucur mpreun de legea Duhului
75
;
Adevrul Duhului Sfnt e cel ce mustr (8g(P20<"4) i probeaz

71
KG 89 (150, 12, 1).
72
KG 60 (120, 7-11).
73
KG 4 (86, 11-13).
74
KG 61 (121, 9-12) cf. Rom 8, 26.
75
KG 79 (137, 5, 13-14), cf. i KG 82 (140, 20-24), Rom. 7, 22-23, 8, 1-2.
108



(@64:"F20<"4) sufletul
76
i de aceea trebuie s stm ntori spre adierea
curitoare i de via fctoare a Duhului Sfnt.
77

E un proces interior, contient, de transformare, de exersare i experiere a
relaiei personale ce are loc ntre om i Dumnezeu prin harul Duhului Sfnt, n care
mintea omului gust ntru mult simire din buntatea Prea Sfntului Duh, harul
ncepnd s zugrveasc peste chip asemnarea.
78
Persoana sau personalitatea
omului e tocmai portretul ce i-l realizeaz omul prin sinergia divino-uman ce se
desfoar n cadrul vieii spirituale. Omul se desvrete astfel ca persoan tot
mai deplin avnd dragostea duhovniceasc (J< B<gL:"J460< (VB0<)
sau dragostea deplin dumnezeiasc (JH Jg8g\"H 2g\"H (VB0H)
79

drept punte ce l leag n comuniunea cu Dumnezeu i cu alte persoane, reliefndu-
se prin acest fapt caracterul comunitar al vieii spirituale la Sfntul Diadoh.
nsi alctuirea sufletului dup chipul lui Dumnezeu, l constituie pe om
ca persoan deschis spre comuniune. Att pelagianismul ct i messalianismul
concepeau prin doctrinele lor o discontinuitate radical ntre credincioii lor i
ceilali cretini, ntemeiat n pelagianism prin antropocentrismul fptuirii binelui
n viaa cretin de dup Botez, iar n messalianism ntemeiat printr-un oarecare
elitism dat de distincia dintre cei desvrii i cei nceptori, dintre cei ce au
primit harul Duhului prin rugciune i cei ce nu l-au primit.
80
Sfntul Diadoh nu
concepe nici o discontinuitate ntre credincioii aflai pe diferite trepte de
desvrire cretin. El accept Sfintele Taine ca fundament al vieii spirituale prin
care se mprtete harul, care doar dac nu e activat prin cultivarea virtuilor i
prin rugciune rmne ascuns, fr a fi ns absent cu desvrire, iar prin aceast
absen s-l exclud pe credincios din comunitatea eclesial ce aspir la mntuire.
Chiar cderea n pcat prin nelciunea diavolului, ce reprezint deschiderea spre
sau cderea n falsa comuniune cu diavolul, nu a constituit o anihilare total a

76
KG 60 (120, 8-10): @ <@H :T< g\ FL<Z*gJ"4 J@H <`:@4H J@ B<gb:"J@H.
77
KG 75 (133, 23-24): g4 J< BD`2gF4< 6 BVF0H JH 4FPb@H BD@H J<
.T@B@4@<. 6"\ 6"2"D4FJ460< bD"< B4FJDNg4< J@ (\@L B<L:"J@H.
78
KG 89 (149, 9-11): < B@880 4F2ZFg4 (gbgF2"4 JH PD0FJ`J0J@H J@ (\@L
B<gb:"J@H; VDPgJ"4 PVD4H FBgD B4.T(D"Ng4< gH J 6"J g6`<" J 6"2
:@\F4<.
79
KG 89 (149, 26, 150, 4-6).
80
cf. A. Louth, Messalianism and Pelagianism,. n Studia Patristica, vol. XVII, p. 129.
109



puterilor de comuniune spiritual existente n chipul divin. nainte de Botez
Satana foiete n adncurile sufletului (< J4H LJ0H :NT8gbg4
$V2gF4<), ns harul totui ndeamn (BD@JDBgJ"4) sufletul din afar spre
cele bune, iar dup Botez e scos afar, iar harul intr nuntru
81
, aprinznd
ntru noi focul sfintei cunotine.
82
Omul, restaurat astfel prin Botez, se deschide
mai mult cunoaterii i comuniunii cu Hristos, e cuprins de Iisus
(6"Jg8ZN20< B@ PD4FJ@L [0F@L)
83
. Viaa spiritual e de aceea o trire
cu Dumnezeu n comuniunea fiilor lui Dumnezeu
84
, iar aceast comuniune crete
tot mai mult prin sporirea dragostei i a cunotinei lui Dumnezeu
(<TF4< 2g@)
85
. Harisma cuvntrii de Dumnezeu ( 2g@8@(\") ca
exprimare a acestei cunoateri lumineaz mintea..., nct o face s fie n
comuniune cu duhurile slujitoare (6@4<T<46@< J< 8g4J@LD(46T<
B<gL:VJT<)..., pregtete sufletul raional pentru comuniunea armonizat
nedesprit (cu Dumnezeu), prin Sfinii Prooroci
86
Doar pstrarea curat a
sufletului i dezvoltarea puterilor lui spirituale l pot face pe acesta capabil de
comuniunea cu ngerii, poate realiza o revelare a unui nger ctre un om, Sfntul
Diadoh folosind pentru exprimarea acestei comuniuni a sufletului cu lumea
spiritual termenul de origine macarian contact (FL<@LF\) adic existen n
comun, reunire de persoane
87
, neles etimologic ce e semnificativ pentru
revelarea caracterului personal-comunitar al vieii spirituale la Sfntul Diadoh.
Ereticii messalieni foloseau acelai termen pentru a desemna unirea dintre demon
i suflet.
88

Omul nu poate s ajung la aceast contemplaie a lumii spirituale i a lui
Dumnezeu dac nu se pstreaz cu sufletul curat i n comuniune cu semenii si i

81
KG 76 (134, 12-16).
82
KG 80 (138, 7-8): J NH LJ@L B"D :4< <VR"H JH (\"H (<FgTH.
83
Filipeni 3. 12, KG 80 (138, 21-22).
84
In. 1. 9-12, KG 80 (138, 15-18): *T6g< LJ@4H >@LF\"< J6<" 2g@ (g<F2"4
J@H B4FJgb@LF4< gH J `<@:" LJ@L.
85
KG 92 (154, 9).
86
KG 67 (127, 18-19, 128, 2): *4V J< (\T< BD@N0JT< BD`H 6@4<T<\"<
D:@F":<0< PD4FJ@<.
87
Vedere 27 (178, 9), Omilia 32, 6, 9; PSB 34, pp. 238-239. cf. A. Bailly, Dictionnaire Grec
Francais, Hachette 1950, p. 1866.
88
Sfntul Ioan Damaschin, De haeresibus liber, PG 94, col. 731, 732, prop. 8 i 17 precum i Timotei
Presbiterul, De receptione haereticorum, PG 86/1, prop. 4, col 48.
110



dac nu se izbvete de orice fric nelmurit (g48\"< J4<" V*08@<)
89
sau
ntristare pentru vreun pcat ce-l nchide i-i limiteaz puterea de comuniune. Doar
ca persoan zidit n Hristos omul poate aeza chipul feei
(J< P"D"6J0D" J@ BD@FB@L) [celui ce s-a mniat pe noi] n
afeciunea larg a sufletului plinind astfel legea dragostei
(JH (VB0H J< <`:@<) n adncul inimii unde e ascuns harul divin.
90

mpcarea i comuniunea se realizeaz aadar n Hristos, n i prin harul Su divin;
chipul divin din om restaurat prin Botez e principiul activ al comuniunii
interpersonale, iar dezvoltarea sa tot mai deplin, atingerea asemnrii ca expresie
a dezvoltrii maxim posibile pentru om a relaiei personale de dragoste fa de
Dumnezeu, culmineaz cu posedarea mai cu putere (6D"JT<) de ctre
credincios ntru simirea inimii (< 4F2ZFg4 JH 6"D*\"H) a Celui cinstit
prin credin (J< B\FJg4 J4::g<@<)
91
, adic cu maxima posibil
comuniune cu Dumnezeu.

Bibliografie
*** The Oxford Dictionary of the Christian Church, editat de F.L. Cross Ediia a II-a
revizuit de F.L. Cross i E.A. Livingston, Londra, 1974.
Armstrong, A.H., The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy,
ed. Cambridge University Press, 1967.
Bouyer, L., The spirituality of the New Testament and the Fathers, vol. I, London, p. 273.
Bailly, A., Dictionnaire Grec Franais, Hachette 1950.
Bardy, Gustave, Litterature grecque chretienne, Paris, 1928
Bouyer, Louis; Leclercq, Jean., Histoire de la spiritualit chrtienne, Aubier,
Vandenbouche, Franois. Cognet, Editions Montaigne, Paris, 1960
Campbell, J.M., The Greek Fathers, London, 1929
Cayre, F., Precis de Patrologie, III edition, vol. I-III, Paris, 1945-1955
Coman, Pr. Prof. Ioan Gh., Patrologie, Manual pentru uzul studenilor Institutelor
Teologice, Buckarest, 1956.
Patrologie, vol. I-III, Editura Institutul Biblic i de Misiune al B.O.R., Buckarest,
1984, 1985, 1988.

89
KG 100 (162, 17).
90
KG 92 (154, 4-7), 59.
91
KG 91 (153, 5-7).
111



Probleme de filosofie i literatur patristic, ed. IBM al BOR, Buckarest, 1995.
i Cuvntul trup S-a fcut, Ed. Mitropoliei Banatului, Timioara, 1993.
Cross, F.L., The Early Christian Fathers, Londra, 1960.
Chiescu Nicolae et co., Teologia Dogmatic i Simbolic, ed. IBM al BOR. Buckarest,
1958
Clark, Elizabeth A., The Origenist Controversy, The Cultural Construction of an early
Christian Debate, Princeton University Press, 1992, New Jersey, pp. 244.
Desseille, Placide, La spiritualit orthodoxe et la Philocalie, ed. Lage d home, Paris 2001.
Desprez, Vincent Prof., Le Monachisme primitif, Des origines jusquau Concile dEphese,
Ed. Bellefontaine, 1998.
Drr, Friederick, Diadochus von Photike und die Messalianer, ein Kampf zwischen wahrer
und falscher Mystic im funften Jahrhundert, Freiburg im Breisgau, 1937.
Drries, Herman, Diadochus und Simeon. Das Verthalnis der zum
Messalianismus, dans Wort und Stunde. Erster Band. Gesammelte Studien zur
Kirchengeschichte des vierten Jahrhunderts, Gottingen, Vandenhoeck & Ruprecht,
1966, p. 352-422.
Symeon von Mesopotamien. Die berlieferung des messalianischen Makarios-
Schriften, Leipzig, 1941
Die Theologie des Makarios/Symeon, Gottingen, 1978.
Urteil und Verurteilung. Kirche und Messalianer: Zum Umgang der Alten Kirche
mit Haretikern, in Wort und Stunde, I, p. 334-351.
Duchesne, Luis Histoire ancienne de lEglise, Tome III, Paris 1911.
Golitzin Alexander, Mistagogia, experiena lui Dumnezeu n ortodoxie, ed. Deisis, Sibiu,
1998.
Kelly, J.N.D., Initiation la doctrine des Pres de lEglise, Paris, 1969
Early Christian Doctrines, Londra, 1989.
Lampe, G.W.H. A Patristic Greek Lexikon, Oxford, 1961, sv.
Liddell, G.H.; Scott, R. A Greek English Lexikon, vol. 1-11, dition revue i
complete de H. St. Jones, Oxford, 1925-1940.
Losski, N., Condiiile binelui absolut. Bazele eticii, trad. rom. de Nina Nicolaeva, ed.
Humanitas, Buc., 1997,
Lossky, Vladimir, Vederea lui Dumnezeu, trad. roum. Maria Cornelia Oros, ed. Deisis,
Sibiu, 1995.
Mladin, Nicolae, Asceza i mistica paulin, Ed. Deisis, Sibiu, 1996.
Pavel, Constantin C.Prof. Dr., Problema rului la Fericitul Augustin, ed. IBM al BOR,
Buc. 1996.
112



Pelikan, Jaroslav, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine
(Chicago: The University of Chicago Press, 1971-1989), 5 volumes. Vol. 2: The
Spirit of Eastern Christendom (600-1700). Chicago: University of Chicago Press,
1974.
Polyzogopoulos, Th., The Anthropology of Diadochus of Photice, Manchester, 1979, p.
1086, dans rev. Theologia 55 (1984) et 56 (1985), 172 pp .
Prestige, G.L., Fathers and Heretics: Six Studies in Dogmatic Faith (London: SPCK,
1940).
Quasten, Johannes, Patrology, vol. 1-111, Westminster, Maryland, 1951-1963
Rmureanu I, Pr. prof. dr. i, Istoria Bisericeasc Universal, vol. I, ed. IBM al BOR,
Buckarest, 1987.
Rutherford, Janet Elaine , An Imperative of Longing: Apprehending God in the of
Diadochos of Photike, tese de doctorat, The Queens University of Belfast, 1996.
Sealed with the Likeness of God: Christ as Logos in Diadochos of Photike, in Studies
in Patristic Christology, Dublin 1998, p. 81, 82
Praying the Trinity in Diadochos of Photike, in The Procedings of the Fourth Irish
Patristics Conference, Dublin, 1999
Savin, Ioan Gh., Mistica i ascetica ortodox, ed. Tipografiei eparhiale Sibiu, 1996.
Spidlik, Tomas, Spiritualitatea rsritului cretin, Manual sistematic, vol. 1, ed. Deisis
Sibiu 1997.
Stniloae, Dumitru, Ascetica i mistica ortodox, ed. Deisis, 1993, vol. I i II.
Teologie Dogmatic Ortodox, vol. I Ed. IBM al BOR, Buc. 1996.
Viaa i nvtura Sfntul Grigorie Palama, Ed. Scripta 1993.
Stewart, Columba, Working the Earth of the Heart, The Messalian Controversy in
History, Texts and Language to AD 431, Clarendon Press, Oxford, 1991.
Stoop, E. de, Vie dAlexandre lAcemete, ed, Patrologia Orientalis 6, 5, Paris 1911.
Teoclit, Dionisiatul Archim, Dr., Ta 100 Gnostika Kephalaia hagiou Diadochou Photikes
(introduction, traduction, comentaire), 1977.
Tlcuire atonit la filocalie, ed. Bizantin, Bucuresti, 2001.
Tixeront, Jean, Prcis de Patrologie, Paris, 1923, ediia a XI-a, Paris, 1934
Viller Marcel, Joseph de G, Dictionnaire de Spiritualit: Asctique et Mystique, Doctrine et
Histoire, 17 vol. (Paris: Beauchesne, 1932-1992).
Viller, M, La spiritualit des premiers sicles chrtiennes, Paris, 1930
Voobus, History of Asceticism in the Syrian Orient 2 vols. (CSCO 1971) Louvain, 1960.
Ware, Kallistos, Marc le Moine, Traites spirituels et thologiques, col. Spiritualit
orientale, nr. 41, 1985.
113




Lucrri clasice i patristice
Augustin, Fericitul, De gratia Christi et de peccato originali, CSEL 42 (1902), col. 125-
206.
De civitate Dei, CSEL, vol. XL, sv.
Confessiones, trad. prof. dr. docent Nicolae Barbu, Introduction et notes de Pr. Prof. Dr.
Ioan Rmureanu, ed. IBMBOR, 1997.
Retractationes PL 32, col. 609 sv. aussi trad. roum. de Nicolae I. Barbu, ed.
Anastasia, 1997.
De natura boni, CSEL vol. 25, pp. 855.
Diadoque de Photic, Oeuvres Spiritulles: Cent Chapitres gnostiques, Sermon pour
lAscension de notre Seigneur Jesus Christ, Vision, Catchse, introduction, texte
critique, traduction et notes de duard des Places, s.j. S. Ch. 5, Les ditions du Cerf,
Paris 1966.
Diadoque de Photic, 8`(@H "F60J46`H, *40D0:g<@H \H 6gNV8"4"
BD"6J46V (<FgTH 6"\ *4"6D\FgTH B<gL:"J460H, Filocalia
greac, ed. a 2-a, Atena 1983 vol. I, p. 140-164.
Cuvnt ascetic despre viaa moral, despre cunotin i despre
dreapta socoteal duhovniceasc, mprit n 100 de capete, trad. de
Pr. Prof. Dr. D. Stniloae dans FR. I, ed. Harisma, Buckarest 1993, p.
412-475;
Vedere trad. de Arhid Prof. dr. Ic Ioan I. dans art. Sf. Diadoh al Foticeei, despre
ndumnezeire i vederea lui Dumnezeu, dans Mitropolia Ardealului, nr. 3, 1989, p.
52-65.
Cuvntare la nlarea Domnului, trad. de Ic, Ioan I. Arhid Prof. dr. dans art. Sf.
Diadoh al Foticeei, despre ndumnezeire i vederea lui Dumnezeu, dans rev.
Mitropolia Ardealului, nr. 3, 1989, p. 52-65 i ediia Migne, PG 65, 1114-1148.
Evagre le Pontique, moine, Capete despre deosebirea patimilor i a gndurilor, trad. Pr.
Prof. dr. D. Stniloae, dans FR 1, ed. Harisma, Buc., 1993, p. 73-99.
Din capetele despre trezvie, FR 1, p. 100-101.
Cuvnt despre rugciune mprit n 153 de capete, trad. Pr. Prof. dr. D. Stniloae,
dans FR I, ed Harisma, Buc., 1993, p. 102-127.
Tratatul practic. Gnosticul, trad. de Cristian Bdili, ed. Polirom, Iai, 1997.
Efrem Sirul, Sfntul, Contra haereses, n CSCO 170/ Scr. Syri 77
Epifanie al Salaminei, Sfntul, Panarion 80.4.3
114



Fotie, Patriarhul, Biblioteca, Codex 231, PG 103, col. 1089C.
Jerome, Saint, Dialogus adversus Pelagianos PL 23, 517- 618. Epistola 133 (CSEL
56, 242-260).
In Hieremiam CCL 74, Ed. S. Reiter.
Ioan Damaschin, Sfntul, De haeresibus liber, PG 94, col. 729, .u.
Irine, Saint Adversus Haereses, ed. A Rousseau and L Doutreleau, SC vol. 211, Paris
1974,
Macarie lEgipteane, Scrieri, Omilii duhovniceti, trad. de pr. Prof. dr. C. Corniescu,
introduction et notes de prof. dr. N. Chiescu, PSB 34, ed. IBM al BOR, Buc., 1992.
21 de Cuvntri despre mntuire, traduction et introduction de archim. Dr. Ioasaf
Popa, Anastasia 2001.
Macaire, Pseudo, Oeuvres spirituelles, I, Homelies propres la Collection III, introduction,
traduction et notes par Vincent Desprez S Ch 275. Les Homlies spirituelles de Saint
Macaire SO 4m.
Marc lAscte, Saint, Consultatio intellectus cum sua ipsius anima, PG 65 1103 1110.
Contra Nestorianum dans Clavis Patrum Graecorum, nr. 6101, Turnhout, 1979; texte
reproduit aussi dans Kallistos Ware, Traits spirituls et theologique SO nr. 41, p.
205 sv.
Despre legea duhovniceasc, PG 65, 905-930, FR 1 p. 284 - 309
Despre cei ce cred c se ndrepteaz din fapte, PG 65, 929-966. FR 1 p. 310-344.
Epistola ctre Nicolae, PG 65, 1027-1050 aussi FR 1, p. 384-403.
Rspuns acelora care se ndoiesc despre dumnezeiescul Botez, PG 65, 985-1028
aussi dans FR 1, p. 345-383.
Nil lAscte, Saint, Logos ascetikos, PG 79, 720-809 aussi dans FR 1, trad. Pr. Prof. dr.
D. Stniloae, ed. Harisma, Buc. 1993, avec le title Cuvntului trebuincios i
folositor p. 193-272.
Ctre Magna, diaconeas din Ancyra, despre srcia de bun voie Migne PG, 79, 967-
1060.
Teodoret de Cyr, Historia ecclesiastica, PG 82, col: 881-1280 i PSB 44, trad. Vasile
Sibiescu, ed. IBM al BOR, Buckarest, 1995.
Haereticarum fabularum compendium, in PG 83, col. 429.
Timothe le Presbiter De receptione haereticorum, PG 86 col. 12-68.

Articole i studii
Blond G, LHeresie Encratite vers la fin du quatrieme siecle, dans Science Religieuse,
Travaux et Recherches (Recherches de science religieuse 32: Paris 1944).
115



Christou, P. C, O Diadoches Photikes kai he didaskalia autou (1952), reluat i dans
Theologika meletemata III: Neptika kai hesychastika, Thessalonike, 1977.
Coman, Pr. Prof. Ioan Gh., Hristologia arian i apolinarist, n vol. i Cuvntul trup S-a
fcut, Ed. Mitropoliei Banatului, Timioara, 1993.
Desprez, Vincent Prof., Pseudo-Macaire (Symeon), art. dans D.Sp. X, 1977, cols. 20-42.
Le bapteme de feu chez le Pseudo-Macaire, EO 5 1988, pp. 121-155.
Diadoque de Photice, lecteur ou disciple independent du pseudo-Macaire?, article
encore pas publi, mais pose notre disposition par lauteur en manuscript.
Gribomont, Jean, Le dossier des origines du Messalianisme, dans Epektasis, Mlanges
patristiques offerts au Cardinal J. Danilou, Paris, 1972.
Guillaumont, Antoine Les Messaliens, dans Mystique et continence, Paris, 1952, pp.
131-138.
Hausherr, Irenee S.J, Les grands courants de la spiritualit orientale, dans OCP, 1 (1935).
pp. 114-138.
LErreur fondamentale et la logique du Messalianisme, OCP I (1935),

pp. 64-96.
Holl, K., Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Monchtum: eine Studie zum
Symeon dem Neuen Theologen, Leipzig, 1898, Simeon Noul Teolog Epistola despre
mrturisire, pp. 110 127.
Horn, G., Sens de lesprit dapres Diadoque de Photice, RAM 8 (1927), p.410- 417.
Ic, Ioan I. Arhid Prof. dr., Sf. Diadoh al Foticeei, despre ndumnezeire i vederea lui
Dumnezeu, dans Mitropolia Ardealului, nr. 3, 1989, p. 52-65.
Landsberg Paul Ludwig, Les sens spirituels chez S. Augustin, dans Dieu vivant, nr. 11,
1948, pp. 83-105.
Louth, Andrew Messalianism and Pelagianism, Studia Patristica, vol. XVII, 1, pp. 127-
135.
Marou, H.I., Les attaches orientales du pelagianisme, Academie des Inscriptions et Belles-
lettres, Comptes Rendus, 1968, pp. 459-472 aussi trad. roum. de Cristina i Costin
Popescu dans vol. Patristic i Umanism, Ed. Meridiane, 1996
Places Edouard des, Diadoque Art. dans D. Sp. III, col. 885 sv.
Plested, Marcus, Ph. D. The Place of the Macarian Writings in the Eastern Christian
Tradition to 700 AD, D. Phil. thesis, Oxford 1999.
Macarius and Diadochus: An Essay in Comparison, Studia Patristica, vol. XXX,
Oxford 1995, p.235-240.
Prosser, G. David, A defence of Icons during the messalian controversy, Studia Patristica,
vol. XXV, Leuven 1993, p. 444-450.
116



Rigo, Antonio, Messalianismo=Bogomilismo.Unequazione delleresiologia medievale
bizantina, OCP, 56 (1990) pp. 53- 82.
Rottenhausler, M., La doctrine de la Theologia chez Diadoque de Photike. Irenikon 12
(1937) pp. 536-553.
Rutherford, Janet Ph. D., Praying the Trinity in Diadochos of Photike, in The Procedings of
the Fourth Irish Patristics Conference, Dublin, 1999, p 1-12.
Sealed with the Likeness of God: Christ as Logos in Diadochos of Photike, in Studies
in Patristic Christology, Dublin 1998, p. 67-83.
Stniloae, Dumitru, n jurul omiliilor duhovniceti ale sfntului Macarie Egipteanul,
MO X, 1958, nr. 1-2, pp. 15-38.
Turner HJM, St. Simeon the New Theologian and Dualist Heresies SVTQ 32 1988 p.
359 366
St. Symeon the New Theologian: His Place in the History of Spiritual Fatherhood,
Studia Patristica, XXIII, Leuven 1989, p. 89-95.
Ware Kallistos, Rev., The Jesus prayer in St. Diadochus of Photice, dans Aksum
Thyatera, Festschrift to Archbishop Methodios, 1985, pp. 557-568.
Wickham, Lionel, Pelagianism in the East dans The Making of Orthodoxy: Essay in
Honour of Henry Chadwick, ed. R. Williams, Cambridge University Press, 1989, ed.
R. Williams, pp. 205-208.

Resum
Dans cet article nous mettons en relief le fondement trinitaire,
christologique et communautaire de la spiritualit de Saint Diadoque de Photice,
crivain philocalique de V
e
sicle, par un rapport comparatif de son oeuvre face
aux grandes querelles de nature spirituelle qui ont proccup le V
e
sicle - le
messalianisme et le plagianisme.


117




Martiriul i comuniunea euharistic.
O perspectiv mistic


Preot mrd. NICOLAE-CRISTIAN CD


nc de la nceput trebuie spus c, n experiena primilor cretini, Biserica
se manifest i este perceput ca un spontan ansamblu catholic
1
de comuniti
euharistice, pentru care spiritualitatea normal este reprezentat de martiriu, dup
cum o arat laconic o apoftegm din evul primar: D snge i primete Duh!
2
. Pe
de o parte, martiriul funcioneaz ca un sacrifciu liturgic public, n care cuvntul i
mpria lui Hristos sunt mrturisite i reprezentate, iar jerfa o repet pe cea a
Domnului. Young observ i c, n timp ce euharistia Bisericii vechi e un subtitut
al sacrificiului, martirii l repet. De asemnea, dac euharistia avea caracter
confidenial, fiind inaccesibil privirilor necretinilor, sacrificiul martirilor era
public i dramatic
3
. Pe de alt parte, i n continuarea observaiilor de mai sus,
martiriul este perceput ca un ritual. n sens misteriologic, suferina i moartea
pentru Hristos, realiznd nc de aici slava lumii viitoare, sunt nelese ca repetiie
sau substitut ale botezului, ca sacrificiu paralel i similar cu patima lui Hristos i
euharistia, o jertf mntuitoare
4
. Aa nct, nu e nicio ndoial c martiriul, ca act
public, este o liturghie
5
. n aceste condiii, jertfa martirilor se reveleaz ca expresie
a comuniunii euharistic-eclesiale i ca parafraz sngeroas a ritualului liturgic.
Voi aborda n cele ce urmeaz aceste dou aspecte specifice experienei
martirice din primele trei secole, ncercnd o raportare mistic la modul n care
primii cretini alegeau s sufere i s moar pentru Hristos i Biseric.

Prezint aici o variant revzut i adugit a studiului Martiriu i Euharistie. Taina Bisericii n actele
martirice i n scrierile Prinilor apostolici, publicat n Studii, Nr. 1, Anul 2002, Mitropolia Olteniei,
Centrul pentru Studii de Teologie Aplicat, Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, pp. 19-34.
1
Precizri terminologice privind sensul cretin primar al lui catholic (din grecescul kathholon, care
nseamn potrivit ntregului) la diacon Ioan I. Ic jr, Canonul Ortodoxiei I. Canonul apostolic al
primelor secole, Deisis/Stavropoleos, 2008, p. 6.
2
Olivier Clement, Adevr i libertate. Ortodoxia n contemporaneitate, Deisis, Sibiu, 1997, p. 13.
3
Cf. Robin Darling Young, In procession before the world: martyrdom as public liturgy in early
Christianity, Marquette University Press, 2001, pp. 11-12.
4
Cf. Ibidem, p. 12.
5
Cf. Ibidem, p. 13.
118




1. Martiriul expresie a comuniunii
Expresie a unui spirit comunional, martiriul este sacramentul comuniunii
formulate i semnificate sngeros. Comuniunea frailor le motiveaz decisiv
hotrrea i atitudinea. Aceasta este prilejul binecuvntat al supliciilor cretinilor,
dincolo de motivaiile istorice, reprezentate de persecuiile din partea imperiului
roman. Bucuria ospului mprtesc la care particip martirul
6
, pe care o
mrturisete i o experiaz epicletic, este alimentat de iubirea-comuniune a Sfintei
Treimi, pentru c nsui Tatl se mprtete prin jertfa iubitoare a Fiului, n
puterea Duhului Sfnt, care este Duhul iubirii i al comuniunii. Martiriul, ca
participare adevrat la viaa divin, descoper faptul c unica posibilitate de
receptare a iubirii treimice e deschiderea comunitar, conform n ateptare,
intenie i aciune cu suprema iubire. Astfel, n ciuda unei aparente realizri solitare
aa cum e perceput supliciul n obinuinele psihologice, din afara perspectivei
eclesiale , martiriul se mplinete nu doar prin cei alei pentru jertf, ci i prin
susinerea comunitar
7
. n aceast idee, scrierea lui Tertulian adresat martirilor
este asociat celorlalte alimente duhovniceti i trupeti, pe care le druiete
Biserica din bogia sa spiritual, precum i fraii celor din temni din averea
proprie, ca o modest contribuie pentru sporirea sufleteasc
8
.
Membrilor Bisericii li se recomand s se fac mpreun-ptimitori cu
martirii, ntruct cei condamnai pentru numele lui Dumnezeu sunt martori sfini,
frai ai Domnului, fii ai celui preanalt, receptacoli al Duhului Sfnt. Cei care
slujesc acestor sfini cu averile i osteneala, vizitndu-i n nchisori i, dac e
posibil, rscumprndu-i, li se va socoti drept martiriu, deoarece dac ei au parte
de martiriu prin experien, susintorii martirilor au parte de el prin nflcrare,
ca unii ce se fac prtai ai luptei lor
9
.

6
Cf. Martiriul Sfntului Policarp [MSP], XIV,2 (n Actele martirice [AM], trad. preot prof. dr. Ioan
Rmureanu, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne [Ed. IBMBOR],
Bucureti, 1997, p. 37).
7
Cf. Young, op. cit., p. 10.
8
Tertulian, Ctre martiri, I,[1] (n Tratate dogmatice i apologetice [TDA], ediie bilingv, Studiu
introductiv, traducere i note de Dionisie Prvuloiu, Polirom, 2007, p. 185).
9
Constituiile Sfinilor Apostoli prin Clement, cartea V,I (la diacon Ioan I. Ic jr, op. cit., pp. 669-
670).
119



Martiriul se justific i se mplinete comunitar, aidoma euharistiei, tain
prin excelen eclesial, dar i mplinind comunitatea, revelndu-i sensul,
orientnd-o i ridicnd-o n inima iubitoare a Sfintei Treimi, prin faptul c exprim
simultan jertfa lui Hristos i a ntregii sale Biserici. De aici i identitatea de fond
ntre martiriu i euharistie, clar conturat n contiina i n viaa Bisericii primare.
Perspectiva sacramental oferit de martiriu descoper centralitatea euharistiei n
Biseric, nu prin motivaia interconfesional i colar a prezenei lui Hristos, ci
prin faptul c, n euharistie, se reveleaz, se exprim ca manier specific de
cugetare i experien, att jertfa lui Hristos ct i cea eclesial.

2.1 Comunitile de martiri
Supliciile martirilor din Lyon (177), Smyrna (250), Palestina (310) i
Sevastia (320) sunt exemplare pentru asumarea comunional a suferinei i a
morii. n toate aceste situaii, grupurile de ntemniai se constituie dup modelul
comunitilor cretine. Temnia i toate condiiile deteniei devin, asemenea
lcaului de slujire, polarizatoare ale mpreun-vieuirii centrate liturgic.
Experienele martirilor din Lyon sunt prezentate ntr-o epistol care,
prelund imaginarul i terminologia biblic, red sistemul complex de gndire i
via a unei comuniti cretine din Galia celui de-al doilea secol, cu o evident
descenden spiritual eclectic iudaic i greco-roman
10
. Or, comunitatea sfinilor
martiri din Lyon devine de-a lungul supliciului comunitatea prin excelen, care
mplinete jerfelnic imitarea lui Hristos i revelarea slavei lui Dumnezeu, biruind
prin suferin asupra vrjmaului i mprtind euharistic taina jertfei ntregii lumi
(n ciuda ostilitii temporare a locuitorilor acestei lumi), pe scurt, realizeaz
intensificat misiunea Bisericii
11
.

10
Cf. Drago Andrei Giulea, Heavenly images and invisible wars: seven categories of biblical and
extra-biblical imagery and terminology in The Acts of The Martyrs of Lyons and Vienne, n Archaeus.
Studies in the History of Religions X (2006) pp. 147-165, referine din versiunea electronic a studiului, postat
pe blogul autorului: http://dragosgiulea.wordpress.com/#sdfootnote1anc#sdfootnote1anc. D.A. Giulea
propune apte tipuri de metafore i simboluri ce vizeaz revelarea divin a nelepciunii, imitarea lui
Hristos, descoperirea slavei dumnezeieti prin identificarea cu Hristos, lupta cu puterile nevzute,
puterea de a nfrunta diavolul, ncununarea n urma eforturilor atletice i, nu n ultimul rnd,
asimilarea supliciului cu liturghia. Amnunte i la Young, op. cit., pp. 35-37.
11
D.A. Giulea arat c acelai tipar mistic se regsete n episodul despre martiriul sfntului tefan
din Faptele Apostolilor i n Martiriul sfintelor Perpetua i Felicitas, fiind propriu noii metode iudeo-
cretine de accesare a mpriei i slavei divine, nu prin nlare sau ascez, ci prin patim i moarte
120



O comunitate similar de martiri este cea din Smirna, format din cei
arestai mpreun cu preotul Pioniu n ziua prznuirii sfntului martir Policarp (23
februarie 250)
12
. Pioniu, recunoscut nc dinaintea deteniei pentru harisma sa
apostolic
13
, menine contiina apartenenei la Biserica catholic
14
celor
ntemniai mpreun cu el, proslvindu-L nencetat pe Dumnezeu, petrecnd
permanent n psalmi i n rugciuni i susinndu-se reciproc
15
.
Grupul celor doisprezece
16
martiri din Palestina are n alctuire cretini
aparinnd unor unor diverse categorii de vrst, gen, socio-culturale, chiar i
duhovniceti
17
. Diferenele erau depite de curajul comun mai presus de fire, astfel
c, unii n jurul celui mai nelept i mai instruit dintre ei, preotul Pamfil, formeaz
o familie duhovniceasc i eclesial, care manifest o credin i un tropos unic i
devine o imagine sintetic a Bisericii (din acea vreme)
18
.
Comunitatea freasc a celor patruzeci de martiri din Sevastia se
constituie n jurul lui Aetius i Eutihie
19
. Unii n credin prin harul i pronia

n chinuri pentru Hristos (art. cit., n Archaeus. Studies in the History of Religions X (2006) pp. 147-
165, versiunea electronic pe http://dragosgiulea.wordpress.com/#sdfootnote1anc#sdfootnote1anc).
Totui, Origen amintete c, nu ntmpltor, moartea prin martiriu este numit nlare, deoarece
martirul valorific doxologic jertfa sa pentru Hristos (Exortaie la martiriu L, n Scrieri alese III
[PSB 8], Traducere de Pr. Prof T. Bodogae, Pr. prof. C. Galeriu. Studiu introductiv i note de Pr. Prof.
Teodor Bodogae, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1982, p 395). Tot Origen insist asupra valenelor ascetice
ale martiriului, acesta fiind forma sublim a ascezei i misticii cretine (cf. Young, op. cit., pp. 53-60).
12
Cf. Martiriul sfntului Pioniu preotul i al celor dimpreun cu el [MPP], II,1 (n AM, p. 139).
13
Este numit brbat apostolic pentru rezultatele sale misionare (MPP I,1, n AM, p. 139).
14
Insistena martirilor smirneni din timpul anchetrii pe defininirea religiei/sectei din care fac parte ca
Biseric catholic este simptomatic pentru pentru faptul c adjectivul grecesc este atestat pentru
prima dat ntr-o epistol adresat de sfntul Ignatie Teoforul Bisericii din Smyrna (cf. Ctre
Smirneni [CS], VIII,2 n Scrierile Prinilor Apostolici [SPA], trad. preot prof. dr. Dumitru Fecioru,
Ed. IBMBOR, Bucureti, 1995, p. 222).
15
Cf. MPP XVIII,12 (n AM, p. 155). Un comentariu al aspectelor comunitar-euharistice ale ofertei
martirice a preotului Peoniu numit adevratul oficiant al propriului martiriu (p. 26) la Young,
op. cit., pp. 24-30.
16
E vrednic de admirat numrul acestor oameni care dau dovad de o harism apostolic i profetic,
ntruct ntr-adevr i ei au fost doisprezece ca i patriarhii, ca i proorocii, ca i apostolii (Eusebiu
de Cezareea, Martirii din Palestina, XI,1,h n Scrieri I [PSB 13], Studiu introductiv, traducere, note
i comentarii de Pr. Prof. Teodor Bodogae, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1987, p. 414).
17
Eusebiu spune c unii dintre ntemniai vieuiau asemenea copiilor, avnd o minte puin cultivat
i foarte redus [catehumenii]. Erau printre ei i oameni care nu cunoteau deloc nvturile sfinte
(Martirii din Palestina, XI,1,a-c n PSB 13, p. 413). Istoricul subliniaz c pentru catehumeni
martiriul prin ardere a echivalat cu botezul focului (p. 415), pentru ca, jertfa preotului Pamfil s fie
mistagogic pentru cei care au ptimit cu el i pentru ceilali membrii ai Bisericii (p. 419), mai mult
dect exemplar duhovnicete, lucrtoare euharistic.
18
Cf. Ibidem, XI,1,f (n PSB 13, p. 414).
19
Cf. Testamentul sfinilor mucenici din Sevastia [TS], I, 2 (n AM, p. 289).
121



divin, membrii comunitii martirice provenii din regiuni diferite experimenteaz
n timpul supliciului comuniunea Duhului Sfnt. De aceea, cer prin testamentul lor
ca, dup execuie, trupurile lor s fie depuse n acelai unic loc
20
. n acelai timp,
comuniunea ntemniailor lui Hristos i mplinirea martiric a voinei divine
trebuie s inspire modul de vieuire a cretinilor. Martiriul este exersat, chiar dac
nu sunt ameninai direct de moarte, de cretinii pentru care iubirea fa de
aproapele privete la dreptatea lui Dumnezeu
21
. Pentru comunitatea care
contempl pilda martiriului celor patruzeci, prioritar este a onora iubirea, deoarece
doar aa sunt mplinite deopotriv solidaritatea freasc i legea lui Dumnezeu,
spiritul fratern al comuniunii eclesiale realizandu-se n funcie de unitatea de
credin i via, conforme voinei unicului Printe comun, i nu n ordinea
relaiilor firii
22
.

2.2 Martirii i comunitile cretine
Incontestabil atunci cnd sunt prigonii deodat mai muli sfini (n
accepia primar, de membri ai comunitii cretine), ei nii constituindu-se ntr-o
comunitate freasc prilejuit de mpreuna lor ptimire, susinerea i realizarea
eclesial a martiriului se edific deplin cnd, fiind singur, ntemniatul lui Hristos
reclam iubirea comunitii sau cnd grupul martirilor intersecteaz, beneficiaz
sau inspir filantropia unei comuniti. Una dintre ideile eseniale privind martiriul
este c aduce beneficii personale martirului, care sunt transferate Bisericii
23
.
Sfntul Ignatie i promoveaz moartea prin intermediul scrisorilor,
insistnd asupra valorii comunitare a credinei i vieii eclesiale. Iar supliciul su
devine tocmai revelaia reperelor solidaritii n Biseric, episcopul stabilind o
relaie ntre el i biserici [comunitile crora le sunt adresate epistolele], i pentru a
cere sprijin
24
, deoarece, la rndu-i, sacrificiul su aduce beneficii comunitilor
care l susin n martiriu
25
.

20
Ibidem, I,1 i I,3-4 (n AM, p. 289-289).
21
Ibidem, I,6 (n AM, p. 289).
22
Cf. Ibidem, II,1-4 (n AM, pp. 290-291).
23
Aa cum observ Young n legtur cu temele majore din Scriptur identificate de Origen n
citatele prezentate alexandrin n cuvntul su de ncurajare (op. cit., p. 54).
24
Ibidem, p. 16.
25
Ibidem, p. 17.
122



De altfel, martirul atenioneaz explicit Biserica asupra identitii
euharistice i comunitare a morii sale jertfelnicul este gata spune Teoforul;
voi, ajungnd prin dragoste un cor, s cntai Tatlui, n Hristos Iisus
26
,
contient fiind de valoarea ei general, catholic
27
. Comunitatea rspunde n acelai
spirit fratern (catholicitatea e contiina participrii fiecruia la ntreg), mplinind
solicitarea mucenicului i recunoscnd dimensiunea sacramental a jertfei sale n
constituirea Bisericii:

bine ai venit, robule al Domnului! S binecuvntezi i oraul, i patria
noastr [martirului i sunt recunoscute statutul hristic i funcia
mediatoare]! S-i dea Domnul rbdare pentru a-i isprvi cltoria!
28
.

Martirul nu e singur, dei Domnul su, n timpul patimilor, a fost
abandonat de ucenici. Este cea mai puternic expresie a faptului c lumea dinaintea
venirii lui Hristos nu cunotea cu adevrat spiritul comuniunii jertfelnice, care
acum se manifest n solidaritatea concret a vieii eclesiale.
Evidena primei situaii, a unui martiriu n grup, nu indic ns nici izolarea
comunitilor de mucenici ntr-un elitism pseudo-fresc. Credina comunitii
freti de martiri din Sevastia, de pild, e c prin harul lui Dumnezeu i prin
rugciunile comune ale tuturor aadar numai susinui de puterea comunional a
Duhului lui Dumnezeu i de nsuirea activ a acesteia de ctre comunitatea
eclesial vor duce lupta n Duhul Sfnt i conform Bisericii, care i inspir n
credina i unitatea lui Hristos
29
. Sintagma rugciunile comune ale tuturor relev
concomitent, n lucrarea sacramental a martiriului, comuniunea n credin a
frailor martiri i modul comunitar de asumare a martiriului, care conduce la
mpreuna-dobndire a fericirii venice
30
. Martiriul se propune astfel contiinei

26
Sfntul Ignatie Teoforul, Ctre Romani [CR] II,2 (n SPA, p. 210).
27
Martiriul Sfntului Irineu [MSI], V,4-5 (n AM, pp. 223-224).
28
Martiriul Sfntului Alexandru Romanul [MAR], 19 (n AM, p. 270).
29
Cf. TS, I,1,4 (n AM, pp. 288-289).
30
Cf. Ibidem I,5 (n AM, p. 289).
123



catholice
31
, tuturor celor ce conlucreaz la intensificarea i extinderea tainei
Bisericii n lume
32
.
Tertulian le transmite martirilor c, dei n nchisoare sunt n mpria
diavolului, acesta nu trebuie s aib i putere asupra lor, resimind deplina
nelegere ntre mrturisitorii lui Hristos
33
. Este vorba despre spiritul irenic
mprtit de Hristos prin intermediul Duhului Sfnt, care articuleaz comunitar
martiriul, i, asimilat, consolidat i prezervat n cadrul comunitii martirice din
nchisoare, poate avea efecte duhovniceti i la nivel catholic. Altfel spus, lipsindu-
le unora din Biseric pacea, s-au deprins s o caute la martirii ntemniai, aa nct
acetia trebuie s o exerseze i s o manifeste n detenie, ntr-un context
anticomunional, pentru a putea s o druiasc celor din libertate
34
.

2. Martiriul parafraz sngeroas a ritualului liturgic
Identitatea de coninut a celor dou experiene eclesiale primare, martiriul
i euharistia, implic modaliti similare de exprimare. Totala revelare este
realizat fr abandonarea ritualului, ci activndu-l dinspre realitile spre care
gesturile trimit, i oferindu-l, din aceast perspectiv, spre nelegere i transpunere.
Experienele lor reale, concrete i vzute trite ns a fi mai presus de cer , sunt
redate de martiri ritualic, atunci cnd contextul o permite sau tocmai n pofida
condiiilor exterioare, aparent potrivnice unor exprimri solemne, clare i coerente.
Ritualul martiric, astfel constituit, presupune un set de gesturi activat ca
transpunere concret a coninutului sacramental al supliciului.
Orice aciune martiric e n mod asumat tradus i desfurat printr-un
gest liturgic, transformat n ritual (practic, aa cum se va vedea, sunt prezente n
martiriu momentele eseniale care constituie liturghia: mbrcarea, intrarea,
proclamarea cuvntului evanghelic, vohodul, srutul pcii, mrturisirea credinei,
pomenirea/anamneza, mulumirea, epicleza, mprtirea, trimiterea), descoperind
i formal martiriul ca tain, sacrament eclesial. Asemnndu-se formal cu liturghia,
fiecare gest n care mucenicul i consum supliciul pentru Hristos, exprimndu-se

31
Cf. Martirii de la Lyon [ML], I,2-3 (n AM, p. 65).
32
Cu lacrimi i rugau pe frai, avnd nevoie ca acetia s fac rugciuni necontenite pentru sfritul
lor (ML, II,3, n AM, p. 65).
33
Ctre martiri, I,[5] (n TDA, p. 187).
34
Cf. Ibidem, I,[6] (n TDA, p. 187).
124



euharistic i epicletic, depete orice ritual, manifestnd concret prezena vie i
real a lui Hristos (semnalat dar nu i revelat n celelalte taine), a Credinciosului
i Adevratului Mrturisitor, Cel dinti nscut din mori i nceptorul vieii n
Dumnezeu
35
. Hristos mplinete n co-mucenicie Biserica, Trupul Su,
descoperind prin cei ce-l urmeaz mpria lui Dumnezeu ca via nou n Duhul
Sfnt.
Nici unul din actele martirice nu consemneaz un tipic euharistic ntreg,
aa cum poate fi intuit referitor la euharistie, n prezentarea liturghiei din prima
Apologie a sfntului Iustin. De altfel, reproducerea mecanic a unui ritual
inconsistent i steril ar fi lipsit de importan, de n-ar deveni, precum litera pentru
sfntul Pavel, contraproductiv.
Asimilarea liturgic a supliciului presupune contiina tainicei comuniuni
cu Domnul. De aceea, prtia cu Hristos e manifestat de sfini, n libertatea
Duhului, prin forme familiare experienei sacramentale ale Bisericii primare i e
mprtit coliturghisitorilor (adic, mpreun-mrturisitorilor).

Transformnd, cum observ Landsberg, n act liber necesitatea suprem i
universal a accidentului mortal [...] prin adeziunea de iubire la voina lui
Dumnezeu
36
, pentru martiri claustrarea, anchetarea, decizia referitoare la
sentina lor, execuia i toate amnuntele legate de acestea, ctig valoarea
i funcia formelor liturgice. Tot dup Landsberg, martirii nu
demonstreaz un adevr teoretic sau altul, ci, prin exemplul lor, dovedesc
c e posibil s trieti sau s mori n spirit cretinesc. Nu faptul c au
murit, ci felul cum au murit este important. Deoarece, n virtutea unei
atitudini ct se poate de fireti n faa suferinei i a morii, dup modelul
lui Hristos atitudine recunoscut i de filosoful german
37
, formele
ritualice nu sunt transpuse tipiconal, asumarea liber a morii ca reflex a
unui mod de via euharistic conduce la o activare spontan a oricrui gest
liturgic n stare s exprime taina. Asumrii libere a morii i corespunde
spontaneitatea actului liturgic.

35
ML, II,3 (n AM, p. 65).
36
Paul-Ludwig Landsberg, Eseu despre experiena morii. Problema moral a sinuciderii,
Humanitas, 1992, p. 120.
37
Cf. Ibidem, p. 117.
125




Martiriul i euharistia constituie intensiti distincte ale aceleiai taine
mprteti a Bisericii lui Hristos. Martiriul este euharistie intensificat. Afirmaia
nu este produsul unei conjecturi asupra momentelor sngeroase, care s permit
apropierea formal a celor dou sacramente. E o ncercare de nelegere a gesturilor
i actelor mucenicilor, din perspectiva acestora ca ei i nu ca noi , acordnd
atenie modului n care sfinii asimileaz i propun ritualul i/sau propun ritualic
moartea. Golitzin observ, de altfel, c limbajul martiriului n epoca timpurie
mbria nc de la nceputurile lui elementele Templului, Liturghiei i
Teofaniei
38
. Epistolarul ignatian, de pild, a fost modelat, asemenea apocalipsei
noutestamentare, prin conexiunea dintre persecuie i ritualul sacrificial
39
.
Faptul e evident n cuvintele Teoforului:

Lsai-m s fiu mncare fiarelor, prin care-L pot dobndi pe Dumnezeu.
Sunt gru al lui Dumnezeu i sunt mcinat de dinii fiarelor, ca s fiu gsit
pine curat a lui Hristos
40
.

Sfntul ncearc s se substituie mncrii, n sens mistic, i, deja, se descrie
pe sine i i expune experiena n termeni euharistici
41
. De aceea, aceast aspiraie
martiric nu trebuie luat drept aberaie patologic, avertizeaz ieromonahul
Alexander Golitzin. Comentnd cuvintele ignatiene, Golitzin scrie c revelaia lui
Iisus n pinea euharistic e recapitulat n persoana martirului, indicnd
caracterul, deopotriv, comunitar i asumat personal, mpletirea temelor eclesiale i
mistice n experiena sngelui
42
.

38
Alexander Golitzin, Mistagogia. Experiena lui Dumnezeu n Ortodoxie. Studii de teologie mistic,
Deisis, 1998, p. 46.
39
Young, op. cit., p. 16.
40
Sfntul Ignatie Teoforul, CR, IV,1 (n Scrierile Prinilor Apostolici, p. 211).
41
Cf. Young, op. cit., p. 9. Efectul continu dr. Young este mprtirea lui Hristos nsui
poporului. Olivier Clement, descriind experiena sfntului Ignatie, spune c acesta devine ntr-o
oarecare msur euharistie (cf. ntrebri asupra omului, Alba-Iulia, 1997, p. 93); cf. Oxford.
Dicionar al sfinilor [DS], Univers enciclopedic, 1999, art. Ignaiu din Antiohia.
42
Cf. Mistagogia, pp. 47-48. Pentru mine, martiriul este att o cale prin care cretinul poate s-i
nsueasc experiena proclamat de Hristos i celebrat n liturghie, cum afirm Golitzin, ct i
sacrament eclesial, integrnd sngeros paradigma hristic i actualizarea ei ritualic. Aa cum
euharistia sau botezul sunt semne accesibile doar ochilor credinei, taina martiriului este privilegiul
omului credinei desvrite.
126



Martiriul este expresia dorinei Duhului lui Hristos n cel botezat, dorin
real mplinit n supliciu, ca euharistie a Domnului i a Bisericii, svrit sub
acelai foc al Cincizecimii:

el sttea n mijloc[ul focului], nu ca un ap care arde, ci ca o pine care se
coace. [...] i a ieit din mpunstur snge mult, nct a stins focul
43
.

Privind toate celelalte detalii ale martiriului sfntului Policarp din acest
punt, se poate observa c, imitnd mrturia scrpturistic a patimii Mntuitorului,
episcopul este slujitorul unui ritual liturgic. Litughia martiric ncepe cu intrarea n
cetate i continu, aa cum se va vedea mai jos, cu procesiunea episcopului sub
paz pentru a primi judecata proconsului i lunga sa rugciune de consacrare i
mijlocire, n care sunt menionate n legtur tradiia martiric a Bisericii i paharul
patimii lui Hristos, vocea din cer auzit la prezentarea n aren i consumarea
minunat a morii lui Policarp
44
.
Din aceast perspectiv, apelnd la mentalitatea lor articulat euharistic,
pot fi regsite, n taina martiriului, toate elementele ritualului liturgic, fr ca ele s
poat fi urmrite identic sau integral n fiecare supliciu, dar care concord, fiecare
n parte, cu esena sacramental a fiecrui act martiric. Ceea ce, pentru o mai bun
nelegere a liturghiei, nseamn c fiecare moment al acesteia le conine pe toate.

Excurs
Mentalitatea euharistic n Biserica primar
Pentru o perspectiv comprehensiv asupra reperelor liturgice primare, este
necesar o scurt prezentare a principalelor articulaii ale modului de a gndi i de
a fi implicat n manifestrile cultice. n acest sens, se poate vorbi despre o
veritabil mentalitate euharistic, verificat de angajarea ascetic ntr-un tropos
comunitar, mentalitate ce asigur unitatea liturgic a primelor trei secole, fr a
perturba (cel puin iniial) diversitatea formal
45
.

43
MSP, XV,2- XVI,1; cf. XIV,1-3 (n AM, p. 38).
44
Cf. Youg, p. 23.
45
Cf. diacon Ioan I. Ic jr, op. cit., mai ales pp. 232-277.
127



Un prim exponent al acestui spirit eclesial este sfntul Ignatie al
Antiohiei
46
, caracterizat drept un teolog al euharistiei, deoarece ntreaga
terminologie a epistolelor sale este euharistic, ntr-o aa msur nct se exprim
euharistic i cnd se refer la supliciul su
47
. n legtur cu teologia euharistic a
Teoforului, trebuie subliniat realismul misteriologic, ncrctura duhovniceasc i
sensul comunitar, pe care l au Trupul i Sngele Domnului i mprtirea cu
acestea. Euharistia descoper aievea Trupul i Sngele Mntuitorului, care s-a
jertfit pentru pcatele noastre i care a fost nviat de Tatl
48
, i este medicament sau
leac [pharmakon] al nemuririi i antidot [antidotos] pentru moarte
49
, asociindu-i pe
cei care se mprtesc la biruina lui Hristos asupra vieuirii lipsite de perspectiva
veniciei, i osp al unitii (att la nivel local, unde este afirmat necesitatea
participrii la o singur euharistie, conform unicitii pinii i potirului, a Trupului
i Sngelui Mntuitorului, simbolizate de un singur jertfelnic i un singur episcop
50
,
ct i la nivel universal, n virtutea unei identiti i contiine catholice semnificat
euharistic
51
). Pe linia realismului misteriologic al sfntului Ignatie, se remarc
mrturia sfntului Iustin despre prefacerea [kata metabolen] darurilor de pine i
divin. Darurile sunt euharistizate, transformate euharistic, prin rugciunea de
mulumire pe care proestosul o rostete asupra lor, n numele comunitii. Mai mult
dect att, prefacerea i vizeaz i pe cei care se mprtesc
52
. Euharistia, neleas
ca i cuminecare, este revelarea lui Iisus Hristos, Fiul i Cuvntul lui Dumnezeu
ntrupat i nviat, prin mprtirea vieii venice i a realitilor eshatice, nc de

46
Informaii despre liturghie i euharistie sunt prezente i la sfinii Iustin Martirul, Irineu al Lyonului,
Clement Romanul i Ciprian, la Origen, Clement Alexandrinul i Tertulian, dar i ntr-un document al
autoritilor pgne, raportul guvernatorului Bitiniei, Plinius cel Tnr, ctre Traian, menionat de
analiza lui Karl Christian Felmy (cf. De la Cina de Tain la Dumnezeiasca Liturghie a Bisericii
Ortodoxe. Un comentariu istoric, Deisis, Sibiu, 2004, pp. 23-24). Pentru traducerea romneasc a
acestor mrturii ale tradiiei vide diacon Ioan I. Ic jr, op. cit., pp. 361-908.
47
Felmy, op. cit., p. 17.
48
CS, VII,1 (n SPA, p. 221).
49
Ctre Magnezieni [CM], III,1 i Ctre Efeseni [CE], XX,2 (n SPA, pp. 199, respectiv 196-
197).
50
Cf. Ctre Filadelfieni [CF], IV,1 (n SPA, pp. 215).
51
Cf. CS, VIII,2 (n SPA, p. 222). Felmy precizeaz c la Ignatie n Euharistie este prezent Biserica
universal [katholike ekklesia], n sensul c unde episcopul celebreaz, ca icoan a lui Hristos,
Euharistia, mpreun cu poporul, acolo este Biserica n deplintatea ei (p. 18).
52
Cf. Apologia nti n favoarea cretinilor, 66 (n Apologei de Limb Greac, p. 94).
128



aici. Accentuarea aspectului euharistiei ca eshatologie realizat
53
este ntlnit att
la sfinii Ignatie i Iustin, ct i n Didahie
54
.
n imediat legtur cu valoarea catholic i eshatologic a euharistiei se
afl raportul de interioritate dintre aceasta i doctrina Bisericii, subliniat de sfntul
Irineu al Lyonului, prin celebrul enun: opinia/mrturia noastr este conform
euharistiei, iar euharistia, la rndul su, confirm opinia/mrturia noastr
55
. Este
vorba despre coninutul rugciunii euharistice aa cum se observ nc din
Didahie
56
, dar i la sfinii Ignatie al Antiohiei, Clement Romanul
57
i Iustin
Martirul
58
, coninut centrat pe principiile credinei cretine: creaie i mntuire
59
.
Dac mulumirea i lauda pentru creaie i mntuire sunt coninutul
rugciunii euharistice, aceasta este inspirat de porunca Domnului, transmis de
apostoli ntregii Biserici, pentru pomenirea sau amintirea patimii Sale
mntuitoare
60
. Anaforalele primare au rolul binecuvntrii care mplinete
euharistia, raportndu-se anamnetic la jertfa Mntuitorului pentru umanitate i

53
Felmy, op. cit., p. 19.
54
Iar cu privire la Euharistie, aa s facei Euharistia: Mai nti cu privire la potir: i mulumim
ie, Printele nostru, pentru sfnta vie a lui David, sluga Ta, pe care ne-ai fcut-o nou cunoscut prin
Iisus, Fiul Tu. ie slav n veci. Cu privire la frngerea pinii: i mulumim ie, Printele nostru,
pentru viaa i cunotina, pe care ne-ai fcut-o nou prin Iisus, Fiul Tu. ie slav n veci. Dup cum
aceast pine frnt era mprtiat pe muni i fiind adunat a ajuns una, tot aa s se adune Biserica
Ta de la marginile lumii n mpria Ta. C a Ta este slava i puterea , prin Iisus n veci. [...] Dup
ce v-ai mprtit, mulumii aa: i mulumim ie, Printe Sfinte, pentru sfnt numele Tu, pe care
l-ai slluit n inimile noastre i pentru cunotina, credina i nemurirea, pe care ne-ai fcut-o nou
cunoscut prin Iisus, Fiul Tu. ie slav n veci. Tu Stpne atotputernice, Ce ai zidit toate pentru
numele Tu. Mncare i butur ai dat oamenilor spre desftare, ca s-i mulumeasc ie, iar nou
ne-ai druit, prin Fiul Tu mncare i butur duhovniceasc i via venic. nainte de toate i
mulumim c eti puternic. ie slav n veci. Adu-i aminte, Doamne, de Biserica Ta ca s-o izbveti
de tot rul i s-o desvreti n dragostea Ta i ce adun din cele patru vnturi aceast Biseric
sfinit n mpria Ta, pe care ai pregtit-o. C a Ta este puterea i slava n veci. S vin harul i s
treac lumea aceasta! Osana Dumnezeul lui David! Dac este cineva sfnt, s vin! Dac nu este, s
se pociasc! Maran atha. Amin! (IX-X, n SPA, pp. 31-32)
55
Cf. Adversus haereses, IV,XVIII,5 (apud Johannes Quasten, Patrology, vol. 1, Christian Classics,
division of Thomas More Publishing, Allen, Texas, 1997, p. 305).
56
Diadahia, X,3 (n SPA, p. 32).
57
Prima epistol ctre Corinteni, LIX-LXI (n SPA, pp. 87-90).
58
Apologia nti n favoarea cretinilor, 65-67 (n Apologei de Limb Greac, pp. 93-95) i
Dialogul cu iudeul Trifon, 41 (n Apologei de Limb Greac, p. 178).
59
Felmy precizeaz c, n primele secole, produciile orante liturgice vor purta amprenta disputelor
doctrinare, aa nct rugciunea euharistic reprezint chiar Crez-ul comunitii. Invers, o mrturisire
de credin era lesne transformat ntr-o rugciune euharistic, prin alegerea formei de adresare ctre
Dumnezeu-Tatl i adugarea cuvintelor de instituire i epiclez (cf. op. cit., p. 39).
60
Cf. Dialogul cu iudeul Trifon, 41,1 (n Apologei de Limb Greac, p. 178).
129



ntreaga creaie
61
. De aici, calitatea de jertf a euharistiei, structura orant i
identificarea rugciunii cu darul (ambele fiind euharistie i jertf, la sfntul Irineu),
indicnd sensul spiritual, fa de cel sngeros din Vechiul Testament i tradiiile
pgne
62
. Rugciunea i darurile euharistice descoper i mprtesc coninutul
mistic al suferinei i morii, asumate liber de Mntuitorul. Oferta euharistic face
ca jertfa lui Hristos s (re)configureze comuniunea cu Dumnezeu i ntre membrii
adunrii rugtoare (ntre Biserici, la nivel universal), mprtind modul de a gndi
i de a fi specific filantropiei divine. Informaiile privind condiiile temporale
(ziua Domnului
63
, ziua soarelui
64
i ziua a opta
65
, indicate ca interval
sptmnal rezervat celebrrii euharistiei, dar i sugestiile privind frecvena
adunrilor euharistice
66
), sacramentale (apartenena, dobndit prin Botez, la
valorile doctrinare i tropice ale comunitii
67
) i duhovniceti
68
, pentru participarea

61
De aceea, relatarea instituirii euharistiei, fundamenteaz celebrarea fr s determine (condiioneze)
realizarea ei, n sensul impus ulterior n tradiia liturgic occidental (cf. Felmy, pp. 30-33). Din
aceast perspectiva, printele Alexander Schmemann critic nelegerea juridic a termenului de
instituire cu privire la euharistie, subliniind c la Cina ce de Tain Domnul nu a instituit puterea i
dreptul de a preface pinea i vinul, ci a instituit Biserica (Euharistia. Taina mpriei, Anastasia,
Bucureti, 1993, pp. 207-208).
62
Cf. Felmy, op. cit., p. 41. Pentru receptarea calitii de jertf a euharistiei n spiritul Bisericii
primare trebuie spus c aceasta nu este acelai lucru cu identificarea exclusiv a Cinei de Tain i a
Euharistiei cu jertfa de pe Golgota. Legtura, natural evocat de mrturiile liturgice primare, dintre
Cina de Tain i Euharistie, pe de o parte, i patimile Mntuitorului, pe de alta, este incontestabil,
ns nu n sensul unei limitri a jertfei lui Hristos la suferina i moartea de pe cruce i a nelegerii
unilaterale a jertfei ca act de rscumprare. Att Cina de Tain, ct i jertfa de pe Golgota, sunt
articulate euharistic ntregii lucrrii mntuitoare a lui Iisus Hristos, aa nct sunt autodescoperirea i
auorealizarea iubirii. Aducerea-aminte n euharistie de Cina i patimile Domnului mprtete tainic
iubirea, creatoare i mntuitoare, care este jertfa de a te drui celuilalt (cf. Schmemann, op. cit., pp.
200-201 i 208-216).
63
Didahia, XIV (n SPA, p. 34).
64
Sfntul Iustin Martirul i Filosoful, Apologia nti n favoarea cretinilor, 67 (n Apologei de
Limb Greac, pp. 94-95).
65
Barnaba, Epistol, XV,9 (n SPA, p. 159).
66
Concreteea i dinamica experienei comunionale primare sunt vizate de imperativul evului
apostolic: Adunai-v des! (cf. Didahia, XVI,2, n SPA, p. 34; sfntul Ignatie Teoforul, CE,
XIII,1, n SPA, p. 193; Idem, CP, IV,2, n SPA, p. 226; sfntul Clement Romanul, A doua epistol
ctre Corinteni, XVII,3, n SPA, p. 121).
67
Diadahia, IX,5 (n SPA, p. 31); Sfntul Iustin Martirul i Filosoful, Apologia nti n favoarea
cretinilor, 66 (n Apologei de Limb Greac, p. 94).
68
Cnd v adunai n ziua Domnului [duminica], frngei pinea i mulumii, dup ce mai nti v-ai
mrturisit pcatele voastre, ca jertfa voastr s fie curat. Tot cel certat cu tovarul su s nu vin
mpreun cu noi pn nu se mpac, ca s nu se spurce jertfa noastr. [] (Diadahia, XIV, n 14,
p. 34).
130



la frngerea pinii i euharistie, scot n eviden necesitatea pregtirii ascetice n
vederea mplinirii condiiei eseniale pentru jertfa liturgic: comuniunea frailor.

Rnduiala liturgic primar
Prezentarea treptelor liturghiei Bisericii, sub forma n care s-au mplinit n
experienele martirilor, necesit o prealabil analiz a principalelor aspecte ale
experienei liturgice n cretinismul primar. Perspectiva istoric asupra liturghiei n
primele secole de cretinism (I-III d.Hr.) se concentreaz n principal asupra
mrturiilor sfntului Iustin Martirul, Didahiei, Tradiiei i Constituiilor
Apostolice
69
.
n ceea ce privete rnduiala euharistic prezentat n dou dintre
capitolele Didahiei (IX-X), aceasta este singura concret, pentru timpul cnd a fost
redactat (aprox. sfritul secolului I i nceputul secolului al II-lea), dar n acelai
timp enigmatic, lsnd loc interpretrilor variate
70
. De reinut n legtur
rugciunile redate de nvtura celor doisprezece apostoli este identificarea unor
construcii orante i a unor gesturi puse n legtur direct cu agapele i mesele
euharistice din acel timp (n ordinea specific ospeelor religioase preluate din
tradiia iudaic de generaia cretinilor a cror credin i via e redat n Noul
Testament
71
).
Schema liturghiei primare, oferit de sfntul Iustin Martirul n prima sa
Apologie, este cea mai amnunit, fiind prezentate succesiv dou celebrri ale
euharistiei, una baptismal (cap. 65) i una duminical (cap. 67). n ambele situaii,
pot fi remarcate liturghia cuvntului i liturghia euharistic, aflate n
interdependen.

Dup splare [Botez] pe cel care a crezut i a czut ntru totul de acord cu
noi, l aducem la locul unde se gsesc adunai cei pe care noi i numim
frai, fcnd rugciuni comune pentru noi nine i pentru cel luminat, ca i
pentru toi ceilali de pretutindeni, cu mult struin, ca s ne nvrednicim
ca, nvnd adevrul, s ne gsim i prin fapte buni tritori i pzitori ai

69
Despre canonul liturgic al Bisericii n compilaiile canonico-liturgice apostolice pseudoepigrafe i
n manuscrisele liturgice la diacon Ioan I. Ic jr, op. cit., pp. 232-318.
70
O analiz a celor mai importante dintre acestea la Felmy, op. cit., pp. 22-23.
71
Ibidem, pp. 13-17 i 35.
131



celor poruncite, ca s dobndim mntuirea venic, ncetnd rugciunile,
ne mbrim unii pe alii cu srutare. Apoi celui care prezideaz adunarea
frailor i se aduce pine i un pahar de vin amestecat cu ap, pe care acesta
lundu-le nal laud i slav Printelui tuturor n numele Fiului i al
Duhului Sfnt i face mult mulumire ca s ne nvrednicim de ele.
Terminnd el rugciunile i mulumirea, tot poporul de fa aclam
Amin. Cuvntul Amin e un cuvnt ebraic, care nseamn aa s fie.
Dup ce ntistttorul a mulumit i tot poporul a aclamat, slujitorii numii
la noi diaconi dau fiecruia dintre cei care se gsesc de fa s se
mprteasc din pinea i vinul amestecat cu ap peste care s-a rostit
mulumirea [literal: care au fost euharistizate], iar celor ce nu sunt de
fa li se duce pe la casele lor.
Hrana aceasta se numete la noi Euharistie i nimeni altul nu poate lua
parte la ea dect numai cel ce crede c cele nvate de noi sunt adevrate
i care s-a splat n baia iertrii pcatelor spre natere din nou i triete aa
cum ne-a predat Hristos. Cci noi nu lum acestea ca pe o pine comun i
nici ca pe o butur comun; ci, dup cum prin Cuvntul lui Dumnezeu,
Iisus Hristos, Mntuitorul nostru, S-a ntrupat i a avut trup i snge pentru
mntuirea noastr, tot astfel i hrana peste care s-a rostit mulumirea [care
a fost euharistizat] prin rugciunea cuvntului celui de la El, hrana
aceasta din care se hrnesc sngele i trupurile noastre printr-o prefacere
[kata metabolen], am fost nvai c este Trupul i Sngele Acelui Iisus
ntrupat. Cci Apostolii n memoriile lor, care se numesc Evanghelii, aa
ne-au predat c li s-a poruncit lor: Aceasta s facei ntru pomenirea Mea;
Acesta este Trupul Meu [Lc 22, 19-20]. Lund n chip asemntor i
paharul, dup ce a mulumit, a zis: Acesta este Sngele Meu [Mt 26, 28],
i le-a dat numai lor. [...]
i de aceea ne aducem aminte de ele. i cei ce avem venim n ajutorul
tuturor celor lipsii i suntem ntotdeauna mpreun unii cu alii. i pentru
toate cele ce ni se ofer, binecuvntm pe Creatorul tuturor prin Fiul Su
Iisus Hristos i prin Duhul Sfnt. Iar n aa-numita zi a soarelui se face
adunarea n acelai loc a tuturor celor care triesc la orae sau la sate i aici
se citesc memoriile Apostolilor sau scrierile profeilor, ct ngduie timpul.
132



Apoi dup ce cel care citete nceteaz, ntistttorul ine un cuvnt de
povuire i ndemn la imitarea acestor nvturi frumoase. Dup care ne
ridicm n picioare toi n comun i nlm rugciuni. i dup ce ncetm
rugciunea, aa cum am artat mai nainte [cap. 65], se aduce pine, vin i
ap, iar ntistttorul nal n chip asemntor rugciuni i mulumiri, ct
i st n putere, la care poporul aclam rostind: Amin. i are loc distribuirea
i mprtirea fiecruia din cele peste care s-a rostit mulumirea [care au
fost euharistizate], iar celor ce nu sunt de fa li se trimite prin diaconi.
Cei cu dare de mn i care vor, dau fiecare ceea ce vrea, la alegerea lui,
iar ceea ce se adun se depune la ntistttor, iar el se ngrijete i ajut pe
orfani i pe vduve, pe cei lipsii din vreo astfel de cauz, pe cei care se
gsesc n nchisori, pe strinii care se gsesc n trecere i, ntr-un singur
cuvnt, se face purttorul de grij al tuturor celor ce se gsesc n nevoi. Iar
n ziua soarelui noi ne adunm cu toii n comun, fiindc aceasta este ntia
zi n care Dumnezeu, schimbnd ntunericul i materia, a creat lumea, i n
aceeai zi Iisus Hristos, mntuitorul nostru, a nviat din mori
72
.

Dac n cap. 65, rnduiala botezului nlocuiete prima parte a liturghiei,
relatarea de la cap. 67 lmurete asupra principalelor elemente liturgice
73
. Liturghia
este prilejul manifestrii comuniunii eclesiale, adunndu-i n acelai loc pe toi
membrii comunitii. Adunarea se concentreaz asupra lecturilor biblice
(memoriile apostolilor i scrierile profeilor) i omilia protosului (un cuvnt de
povuire i un ndemn la imitarea nvturilor scripturistice). Apoi se trece ntr-
un alt registru, semnalat de ridicarea n picioare i dezvoltat treptat prin rugciunile
comune, mbriarea i srutarea pcii, aducerea darurilor de pine i vin
amestecat cu ap, rugciunile i mulumirea adus de protos asupra darurilor,
mprtirea celor prezeni i a celor care nu au putut participa la adunare,
extinderea modului euharistic de raportare la existen prin purtarea de grij fa de
toi ce se afl n nevoi.

72
Sfntul Iustin Martirul i Filosoful, Apologia nti n favoarea cretinilor, 65-67 (n Apologei de
Limb Greac, pp. 93-95, traducere revizuit de preot prof. Ioan I. Ic n Felmy, op. cit., pp. 25-27).
73
Edificatoare asupra datelor i terminologiei euharistice ale sfntului Iustin sunt i remarcile
profesorului german Felmy, op.cit., pp. 27-37.
133



Aa-numita Tradiie Apostolic, asupra creia se oprete Karl Christian
Felmy n comentariul su istoric
74
, prezint amnunte privind celebrarea unei
agape, a liturghiei i rugciunii euharistice. Sunt evocate gesturi i producii orante,
care se regsesc, ntr-o form prelucrat i dezvoltat, n cartea a opta a
Constituiilor apostolice (redactat n secolul al IV-lea). Aa-numita Liturghie
clemetin, amplu redat aici, reflect dinamica practicii liturgice n primele trei
secole de cretinism.
Pornind de la aceste date, voi reface cteva dintre treptele eseniale att
rnduielii liturgice primare, ct i circumscrierii euharistice a martiriului. Mai nti,
mbrcarea este gestul ritualic prin care, n Biserica veche, episcopul era mbrcat
cu vemintele liturgice de ctre reprezentanii comunitii, preoi, diaconi etc., mai
nainte de a intra n locaul sfnt. Fapt semnificativ, o dat pentru marcarea
diferenei ntre spaiul sacru i cel profan, ntre istoric i eshatologic (o dimensiune
mistagogic), apoi pentru mandatarea de ctre comunitate a episcopului (observaia
de la urm ar putea surprinde pe cineva obinuit cu ideea unei dihotomii radicale
ntre clerici i laici), confirmarea acestuia ca pstor al turmei. Astzi, mbrcarea,
pstrnd cumva prima semnificaie, pare s o fi pierdut pe a doua, chiar dac,
practic, ea se mai svrete n cadrul liturghiei arhiereti (celebrate de episcop). n
imediat legtur cu mbrcarea este intrarea i proclamarea cuvntului evanghelic.
Constituit n faa uilor bisericii, adunarea cretin (Biserica, comunitatea celor
chemai de Dumnezeu) intr spre sfnta slujire a euharistiei, condus de
episcop/preot. Nimeni nu venea la liturghia comunitar de unul singur, ci mpreun
cu fraii. Momentul supravieuiete astzi n forma ieirii cu Sfnta Evanghelie,
n liturghia prezidat de preot, i mai explicit n liturghia prezidat de episcop, prin
ritualul intrrii acestuia n biseric. n ritualul de acum al intrrii cu Evanghelia este
evident semnificaia primei pri a liturghiei, de spaiu al proclamrii cuvntului
prin citirea textelor rnduite, din Apostol i Evanghelie, urmate de predic.
Urmeaz, aducerea darurilor, moment liturgic n care darurile de pine i vin ale
comunitii erau aduse de la proscomidiar (locul de pregtire a acestora) pe masa
altarului, n vederea celebrrii euharistiei. Momentul se pstreaz i acum, prin
procesiunea preotului cu vrednicele de cinstire Daruri. Aducerii darurilor i sunt

74
Cf. Ibidem, pp. 41-50. O recent dezbatere mai ampl realizez printele Ioan I. Ic jr, op. cit., pp.
232-277.
134



asociate srutul sau mbriarea pcii i mrturisirea credinei. n vechea liturghie
a Bisericii, nainte de mrturisirea credinei avea loc mpcarea, realizat
literalmente prin srutul pcii, pe care i-l ofereau toi participanii la celebrarea
euharistic. Astzi, momentul este evocat de atenionarea liturgic S ne iubim
unii pe alii, ca ntr-un gnd s mrturisim!. El se mai realizeaz doar ntre clerici,
n altar, fr ca laicii s poat vedea acest gest (perdeaua este nchis). Liturghia
roman pstreaz un gest similar celui antic, credincioii dndu-i reciproc mna.
Dup mpcare i mrturisire, liturghia continua cu oferta (anafora sau rugciunea
ofertei euharistice), moment ritualic pstrat i acum. Proestosul (cel ce prezideaz
adunarea, episcop sau preot), rostete n vechime, n auzul comunitii, astzi, n
tain rugciunea de aducere-aminte a iubirii lui Dumnezeu fa de poporul Su,
manifestat n facerea lumii, n faptele mntuirii i n oferirea posibilitii de
pregustare, aici i acum, a viitoarei mprii. Rememorarea e urmat de jertfa
Bisericii, proestosul oferind lui Dumnezeu darurile de pine i vin ale comunitii,
i de invocarea Duhului Sfnt, care, prin coborrea Sa tainic, schimb aceste
daruri n trupul i sngele Domnului, pentru ca obtea cretin s devin un trup,
trupul lui Hristos. Astzi, dei aceste etape ritualice pot fi recunoscute de
specialiti, sunt necunoscute laicatului cretin din cauza faptului c toate sunt
ascunse n spatele perdelei i al cntrilor. Liturghia se mplinea prin participarea
tuturor celor de fa (cei oprii ieind din biseric la cuvintele Uile! Uile!,
prima concediere) la masa euharistic, care primeau trupul i sngele Domnului.
Gestul era mai mult dect o afirmare a conformitii personale cu Hristos: era actul
de manifestare plenar a existenei Bisericii, actul de realizare a tainei trupului lui
Hristos. Astzi, din raiuni istorice, ale cror dimensiune conjunctural a fost uitat,
laicii nu se mai mprtesc dect foarte rar, exclusiv potrivit unor criterii ale
evlaviei subiective. Dup mprtirea comunitii cretine, proestosul ndemna, ca
i astzi: n pace s ieim!. Purttori ai tainei, cretinii mergeau spre lume,
mplinind nencetat taina Cincizecimii, binevestind celor de aproape i departe
chemarea Domnului la cina bucuriei (deja reprezentat de agap, de masa
freasc). Momentul e astzi estompat de ritualul ncheierii liturghiei, care i
determin contiina multora c liturghia sfrindu-se ntr-un punct bine
determinat nici nu trebuie s mai fie ntreprins ceva.

135



2.2 Treptele liturghiei mplinite n martiriu
n cele ce urmeaz, voi prezenta treptele liturghiei Bisericii, aa cum s-au
mplinit n experienele martirilor.

2.2.1 mbrcarea
Susurul apei vii rostete n interiorul martirilor chemarea printeasc,
contemplat n feele lor pline de slav, n vestimentaia luminoas i mireasma lor
hristofanic
75
. Efervescena continu a apelor botezului se intensific acum sub
presiunea ptimirii trupeti, ca mplinire a iniierii hristice i eclesiale a martirilor
76
.
Fiecare mucenic se face pe sine mijlocul de revelare al dorului su martiric,
edificnd asupra simbolisticii liturgice a nvemntrii.
Receptivi chemrii Duhului, martirii se pregtesc, se mbrac i se judec
pe ei nii
77
pentru ospul mprtesc de la cina lui Hristos, mplinit concret n
slujba supliciului lor. Pentru martiri, obiectele de claustrare (lanurile) sunt
elemente ale vestimentaiei nupiale, simboluri ale unirii nedesprite cu Hristos,
Mirele ceresc. Lanurile constituie haina special pentru ntlnirea la care au fost
chemai nc de la botez, aa nct semnele aparente ale robiei descoper podoaba
frumoas a sfineniei mprtit baptismal
78
.
Simbolurile din deschiderea epistolei adresat de sfntul Policarp al
Smirnei cretinilor din Filipi au evident semantic martirologic, ambele indicnd
pregtirea pentru supliciu
79
. Lanurile vrednice de sfini, care devine coroanele
sau diademele aleilor lui Dumnezeu, i rdcina trainic a credinei n Iisus
Hristos, din care rodete un arbore neclintit
80
, valorizeaz liturgic implicarea n
mrturia de tip martiric a membrilor Bisericii persecutate de romani.

75
Cf. CR, VII (n SPA, p. 212); ML, I,35 (n AM, p. 72)
76
Cf. Origen, Exortaie la martiriu, XXXVII, n PSB 8, p. 383.
77
MPP, II,4 (n AM, p. 140).
78
Spectrul persecuiilor anticretine determin, dup Bcikov, i idealurile estetice ale cretinilor din
primele secole. Cercettorul rus observ, mpreun cu sfntul Ciprian, c valoarea vemintelor
sfinilor martiri (este vorba, iari, de instrumentele de claustrare i tortur) e dat de suportarea lor
rbdtoare. Martirii se nfrumuseeaz prin sngele lui Hristos. Pentru o viziune mai ampl, Estetica
antichitii trzii. Secolele II-III, Meridiane, 1984, pp. 292, 296-297 i 309.
79
Young, op. cit., pp. 20-21.
80
Cf. Sfntul Policarp al SmirneiCtre Filipeni, I,1-3 (n SPA, p. 249).
136



Martiriul episcopului Cartaginei arat c, naintea execuiei lui, fiindc nu
a putut s-i lege minile, i le-au legat preotul Ioan i ipodiaconul Iulian
81
. n
aparen, gestul e banal, dictat de context, ns gestul, asumat de martir, se ncarc
sacramental, la el participnd, deloc ntmpltor, doi clerici. Aa devine ritual de
pregtire pentru tain, act liturgic, asemntor celui al mbrcrii, relevnd cum
sfntul alege, n Hristos, moartea mpreun cu El.
n taina martiriului, lumina baptismal irupe, indicnd conformitatea
mucenicilor cu finalitatea demersului lor sacramental. Sngeros, botezul nu mai
este doar recapitulat (pentru Golitzin, n persoana martirului i afl recapitularea
nu doar euharistia, ci i botezul
82
), ci revelat i mplinit, dus pn la capt (potrivit
interpretrii pauline a botezului ca moarte i nviere cu Hristos). Incandescena
vestimentaiei martirilor i mireasma hristic a jertfei lor semn al mirungerii
indisolubil asimilat botezului i arat pe acetia desvrind chemarea
baptismal prin prezena lor la cina tainei venice
83
.

2.2.2 Intrarea i proclamarea cuvntului evanghelic
n timp ce Policarp intra n stadion, un glas din cer i-a zis: fii tare i
ndrznete, Policarp! Pe cel ce vorbea, nimeni nu 1-a vzut, dar cei de
fa, dintre ai notri, au auzit glasul
84
.

Apariia martirului n locul de judecat/supliciu este nceputul slujbei sale
tainice i reproduce ritualul liturgic al intrrii adunrii cretine n biseric.
ntemniaii lui Hristos asimileaz chemrii lor euharistice pn i intrarea fireasc
la judecat/supliciu. Acum, sfinii deschid cerul, inaugurnd ascensiunea
sngeroas la cina cereasc
85
.
Cretinii adunai recunosc n mucenici mplinirea vocaiei lor epifanice,
cum denumete Golitzin recapitularea revelaiei euharistice a Domnului realizat n

81
Martiriul sfntului Ciprian [MC], V,5 (n AM, p. 182).
82
Cf. Golitzin, op. cit., p. 47.
83
Martirului catehumen, suferinele n/pentru Hristos i se socotesc ca botez desvrit, pentru c el,
de fapt, moare cu Hristos, pe cnd ceilali cretini numai n mod tipic/reprezentativ, prin botez.
Constituiile apostolice disting ntre botezul cu ap i cel sngeros, acesta din urm fiind mai presus
dect cel dinti (cf. Cartea V,VI,8, trad. diacon Ioan I. Ic jr, op. cit., p. 673).
84
MSP, IX,1 (n AM, p. 35).
85
Cf. Martiriul sfintelor Perpetua i Felicitas [MPF], XVIII (n AM, pp. 127-128).
137



persoana martirului
86
. De aceea, ei pot contempla semnificaia adnc a intrrii
martirilor n spaiul destinat incriminrii/pedepsirii lor. Martirii se nfieaz la
proces deplin contieni i totodat transfigurai de ntlnirea dumnezeiasc spre
care nainteaz pe tot parcursul supliciului.
Spaima produs n mod natural, oricrei contiine, de terifiantul destin al
mucenicilor este depit tocmai dinspre realitatea ultim, experimentat anagogic n
caznele lor i transpus liturgic n gestul stereotip al prezentrii la proces. Intrarea la
judecat e att pentru mucenici ct i pentru cei de fa dintre ai notri (conformi n
ateptri i adunai cu motivaii comune celor ale ostailor lui Hristos) intrarea la cina
euharistic, nceputul nlrii n mpria lui Dumnezeu, semnalat n confirmarea
cereasc i n entuziasmul duhovnicesc al comuniunii cu Hristos-Domnul.
Taina martiriului este inaugurat de cei alei pentru ea numai n prezena
adevratului i unicului Arhiereu. Dac la unii dintre ei, cum am artat supra,
prezena lui Hristos la nceputul tainei e revelat n consacrarea hristic i n
exaltarea lor duhovniceasc (simptome martirice permanente), la sfntul Euplus e
mijlocit chiar de sfintele evanghelii. Euplus a intrat n sala de edine a
judectorului purtnd evangheliile
87
; imaginea introduce mai degrab n ambiana
mistic a liturghiei Cuvntului dect n atmosfera apstoare a unui proces.
Diaconul Euplus, continundu-i slujba, citete din evangheliile lui
Hristos
88
. Cuvntul evanghelic ndeamn la martiriu, ntru urmarea lui Hristos (cf.
Mt 5,10; 8,34). Gestul su de a citi, dei la solicitarea guvernatorului Calvisianus,
nu este ntmpltor, ci eminamente liturgic. Pasajele evanghelice lecturate nu sunt
incidental alese de sfnt, ci n buna tradiie eclesial, exprimat magistral de
episcopul martir al Lyonului: opinia/mrturia noastr este conform euharistiei,
iar euharistia, la rndul su, confirm opinia/mrturia noastr
89
.
Unicitatea acestui caz n Actele martirice, al diaconului binevestitor Euplus,
are funcia unei paradigme pentru situaii asemntoare, nemenionate ns, n care au
fost implicai ali martiri. Dei unic, cazul martiriului sfntului Euplus nu e unul aparte.
Condiiile acestea ineau de experiena Bisericii nsi, muli cretini n epoca

86
Cf. Mistagogia, p. 47.
87
Cf. Actele sfntului Euplus [ASE],b,I,2 [versiunea latin]; a,I,1 [versiunea greac] (n AM, pp.
233, respectiv 231).
88
Cf. ASE b,I,5 (n AM, p. 234).
89
Supra n. 55.
138



persecuiilor, manifestate adesea prin confiscarea crilor sfinte
90
purtnd sfintele
evanghelii
91
sau ascunzndu-le
92
pentru a le feri de violena persecutorilor.
Intimitatea martirului cu scrierile prohibite
93
e motivat de circumstanele
ostile proclamrii vetii celei bune
94
. Dar acestei justificri conjuncturale i este
complementar valoarea existenial a evangheliilor, mrturisit de mucenicul din
Cartagina:

e mai bine s mor dect s le predau [e vorba de evanghelii]; n acestea
este viaa venic; cine le pred, pierde viaa de veci, ca s n-o pierd pe
aceasta, dau viaa mea
95
.

Sfntul Euplus d seama de modalitatea de nelegere i impropriere a
evangheliilor, caracteristic mentalitii eclesiale primare
96
.
n lipsa crii, martirii nu sunt lipsii de prezena lui Hristos, descoperit n
liturghia Cuvntului prin gesturile relative la aceasta (prezentarea evangheliei
naintea poporului) i prin lecturile evanghelice. Ei nii, prin credincioia lor fa
de nvturile evanghelice transpuse ntr-o manier concret de via
97
, sunt
evanghelii vii. Jertfa conform cu evanghelia lui Hristos
98
este mplinirea n
mucenici a Cuvntului lui Dumnezeu
99
, care se rostete pe Sine, n Duhul, din
interiorul acestora
100
, mprtindu-le ca via venic
101
.

2.2.3 Aducerea darurilor
n viziunea sfintei Perpetua, din preziua morii sale, mucenia e dus la
locul execuiei de diaconul Pomponius
102
: aducerea darurilor, destinat euharistiei,

90
Cf. Schmemann, op. cit., p. 76. Spre exemplificare: ASE b,I,2 i Martiriul sfintelor Agapi, Irina i
Hiona [AIH], IV,2; V,1 (n AM, pp. 233, respectiv 200-202).
91
Cf. ASE b,I,4 (n AM, p. 234).
92
Cf. Martiriul sfinilor scilitani [MSS], 12; AIH 5, 4-8 (n AM, pp. 87, respectiv 202-203).
93
Cf. ASE b,I,4 (n AM, p. 234).
94
Cf. ASE b,II,3 (n AM, p. 235).
95
ASE b,II,2; cf. AIH V, 3, 8 (n AM, pp. 234, respectiv 202-203).
96
Cf. CR, V,1 (n SPA, p. 211); MSP XXII,1 (n AM, p. 41).
97
Cf. AIH, I,1; Inscripia lui Abercius [IA], 6 (n AM, pp. 197, respectiv 362).
98
Cf. MSP, I,1; XIX,1; AIH, II,1 (n AM, pp. 31 i 39, respectiv 198).
99
Cf. ML, I,15 (n AM, p. 68).
100
Cf. CR, VII,2 (n SPA, p. 212); MPF, XV; AIH I,1 (n AM, pp. 125-126, respectiv 197).
101
Cf. Martiriul sfinilor Carp, Papil i Agatonica [CPA], 7 (n AM, p. 166).
102
Cf. MPF, X (n AM, pp. 121-122).
139



n ritualul liturgic, deschide slujba jertfei iubitoare i n taina martiriului, nsi
Perpetua fiind acum jertfa. Chemarea la ospul de nunt se amplific, potennd
dorul martiric al mprtirii totale de Hristos
103
, aa nct martirii accelereaz
deplasarea ctre masa cinei tainice sub imboldul bucuriei duhovniceti al ntlnirii
mprteti
104
. Graba martirilor e semnul precipitrii timpului transfigurat kairotic,
devenit, o dat cu aducerea martiric, interval adecvat slujbei sngelui (liturghia
ncepe cu atenionarea diaconului: Este timpul/kairosul pentru a svri lucrul
Domnului!). Cununa mucenicilor, mpletit pe tot parcursul supliciului, este
oferit Tatlui, pentru a primi de la el cununa cea mare a nemuririi
105
. Modurile
personale de participare la slava lui Hristos, experiat sngeros n sacramentul
martiric, sunt unificate n jertfa comun adus Tatlui.
O cercetare exclusiv psihologic a brbiei martirice poate conduce la o
catalogare defectuoas a felului n care lupttorii lui Hristos tiu i aleg s moar
106
,
asociind cazul acestora comportamentelor paranoice, prin aceasta imitnd
judecile exterioare emise chiar n vremea prigoanei
107
. Critica teologic, ns, e
constrns de propria ei ntemeiere eclesial-sacramental s recunoasc n brbia
hristic a martirilor mplinirea exemplar, n persoanele lor
108
, a exigenei pauline
de realizare a strii brbatului desvrit, proprie lui Hristos (Ef 4,13). Realizarea
aspiraiei apostolice n martiri este indicat formal n ritualul aducerii, mplinit de
ctre acetia (brbai i femei). Din aceast perspectiv, exemplele feminine de
curaj i brbie
109
nu mai pot fi catalogate ca figuri de stil, izvornd din
presupusele complexe misogine ale cretinilor, ca i cnd ar urmri anularea
feminitii; nu e vorba, aadar, n aducerea martiric, de criteriile unei morale
impersonaliste i asexuate, nici de idealul unui supraom n care nu ne-am mai putea
nici noi recunoate. Ethosul martiric demonstreaz c brbaii i femeile n

103
Cf. CR, VII,3 (n SPA, p. 212).
104
Cf. ML I,55 (n AM, p. 77).
105
Cf. ML I,36; I,42; AIH II,1,4 (n AM, pp. 73 i 74, respectiv 198).
106
Cf. ASE a,I,1; MSI IV,12; MPP XX,5 (n AM, pp. 231, 223, respectiv 158).
107
Cf. AIH VI,2; Martiriul Sfntului Montanus [MSM] (n AM, pp. 204, respectiv 189). Pgnilor
le repugna i cultul sfinilor martiri aprut n epoca primar. Despre oroarea mortuar a apariiei
cretinismului, la Peter Brown, Cultul sfinilor. Apariia i rolul si n cretinismul latin, Amarcord,
Timioara, 1995, pp. 18-19.
108
Cf. ML, I,23 (n AM, pp. 69-70)
109
Cf. ML I,41,56; MPF XX (n AM, pp. 73, 77, respectiv 129)
140



Hristos i pot personaliza cu totul fiina, participnd la starea lui Hristos. De aici
bucuria trit, i de femei, i de brbai, n mucenicie.

Fericirea deplin pe care o simt [martirii] n mijlocul suferinei, i, ntr-o
anumit msur, pe care le-o provoac suferina, depete eroismul destul
de rece al anticilor. Pentru Landsberg, curajul absolut i bucuria autentic
a martirilor scap ierarhiei etice umane a virtuii, sfinii fiind superiori
stoicilor
110
. Dup Bcikov, eroismul este resemnificat n experiena
martiric, presupunnd interioritatea ascetic desvrit sngeros n
moartea pentru Hristos. El arat c, pentru sfntul Ciprian, martiriul
reprezint apogeul extazului n ordine terestr
111
.

Sfnta Irina, cntnd psalmi i preamrindu-L pe Dumnezeu, s-a aruncat
singur n foc i s-a svrit
112
. La prima vedere, gestul sfintei e sinuciga. De
fapt, e o form de participare efectiv la voia Domnului, la iconomia lui, exprimat
specific i experimentat la intensiti diferite de fiecare martir n parte, ca aducere
euharistic
113
, svrind astfel totul dup gndul lui Dumnezeu
114
.
Fiind vorba de o moarte asumat, ca i a Domnului care putea evita
moartea, dar s-a rstignit pentru noi (Simbolul credinei) , trebuie rediscutat
problema sinuciderii. i, dei sub aspect formal martiriul hristic i al sfinilor este
un act de suicid, coninutul e diferit de orice atitudine de laitate/dispre fa de
via. E vorba de un act de afirmare a transcendenei fa de moarte, i mai ales fa
de moartea duhovniceasc, indicat de nsui Mntuitorul ca mai cumplit dect
cea fizic (cf. Mt 10,28).

Landsberg scrie c Bayet, ca i stoicii, vede n martirii cretini, cel puin
n unii martiri, care s-au lsat ntr-adevr prad morii violente, nite

110
Cf. Lansberg, op. cit., pp. 117 i 120. n faa unei asemenea observaii, muli ar spune c aceast
bucurie se apropie de masochism. Trebuie s delimitm ns experiena martiric (deja preconizat de
sfntul Pavel n Rm 8) de orice cutare a durerii pentru durere, de orice erotism vulgar.
111
Despre resemnificarea noiunilor antice erou i eroism n tradiia cretin primar, Bcikov, op.
cit., pp. 188-190 (vezi i Brown, op. cit., pp. 17-18, comparnd cultul vechi al eroilor i cultul
martirilor). Acelai aspect este evideniat i de Golitzin, op. cit., p. 46.
112
AIH VII,2 (n AM, p. 204).
113
Cf. MAR 30; MPF XXI; Martiriul sfntului Apolonius [MSA], 24 (n AM, pp. 279, 130,
respectiv 99).
114
CR VIII,3 (n SPA, p. 213); cf. MSP II,1 (n AM, p. 31). A se vedea i sfntul Pavel, Flp 2,5.
141



sinucigai. Totui, critica lui Bayet e demontat la nivel conceptual de
Landsberg, pentru care sinuciderea nu e un fel de a muri, ci un act
omenesc. Trebuie fcut, dup filosoful german, o distincie ntre actul
de a nu fugi de moarte i actul sinuciderii. Pentru c, din perspectiva
martiriului hristic, s te omori pentru a scpa de moartea pe cruce i s
nduri martiriul crucii nu e tocmai acelai lucru
115
.

Desigur, exemplele de mai sus nu trebuie considerate ntemeieri teologice
pentru diversele discursuri moderne n favoarea sinuciderii, cum vedem la
Nietzsche i Cioran. Landsberg, care caut o rezolvare eficace a problemei
sinuciderii n paradigma hristic-martiric, recunoate n martiri, paradoxal,
singurele argumente concrete ce permit cretinismului s se opun sinuciderii.
Martirii ndeplinesc efortul imitrii lui Hristos, care presupune o convertire
radical a atitudinii omeneti fireti, n primul rnd fa de suferin
116
.

2.2.4 Srutul pcii i mrturisirea credinei
Ei s-au srutat n faa mulimii, unii cu alii, pentru a svri mucenicia lor
prin srutul solemn al pcii
117
.

Srutarea sfnt este semnul iubitului Hristos, cu puterea cruia sfinii
biruie moartea; semnul lui Hristos, Cel care Se jertfete n i prin ei. Pentru martirii
din Cartagina, gestul acesta e singurul act liturgic care le precede sfritul, gest pe
care-1 valorific i-l art celor prezeni oripilai de caznele frailor , ca expresie
a iubirii venice dintre Mire i Mireasa lui, gest n care Domnul vivific tainic
trupul eclesial, care triete cu iubirea lui Hristos
118
.
Gestul martirilor descoper i comunic mulimii posibilitatea de nelegere
i totodat de asimilare i transpunere a coninutului jertfei lor ntr-o manier de
via. De aceea, mucenicii trimit n mod expres la ritualul liturgic al srutrii sfinte,

115
Cf. Landsberg, op. cit., pp. 100-102.
116
Ibidem, p. 115. O analiz a confuziilor i distinciilor dintre sinucidere i martiriu la Arthur J.
Droge & James Tabor, Noble Death. Suicide and Martyrdom Among Christians and Jews in
Antiquity, Harper, San Francisco, 1992, iar cu privire expres la jertfa Domnului: Pierre Emmanuel
Dauzat, Le suicide du Christ. Une theologie, PUF, Paris, 1998.
117
MPF XXI; cf. XII (n AM, pp. 130, 124).
118
Schmemann, op. cit., p. 140.
142



care, la nceputul cretinismului, reprezenta un segment inerent i necesar liturghiei
i tuturor celorlalte lucrri sfinte ale Bisericii, convergente atunci euharistiei
119
.
Martirii concentreaz n acest gest, formal i substanial, ntreg supliciul, astfel
nct moartea lor este liturghie sngeroas ntreag.
Incontestabila valoare sacramental a gestului srutrii n martiriu, proprie
mentalitii eclesiale din acea epoc
120
, recomand i mistagogic alegerea sfinilor.
Realizarea sacramental-eclesial a jertfei mucenicilor consolideaz Biserica i,
concomitent, solicit celor ce se mprtesc ca mdulare ale unui trup de slava
martirilor lui Hristos, actualizarea permanent, n viaa lor, a credinei i
experienei sngeroase a martiriului
121
.
n celelalte martirii, gestul srutului pcii este estompat
122
sau lipsete. Dar,
chiar i atunci cnd absenteaz formal, e reprezentat de interferena ateptrilor
comune mucenicilor i cretinilor adunai special pentru a vedea sfritul celor
condamnai pentru Hristos. mbriarea, realizat prin rugciunile reciproce pe
toat durata supliciilor
123
, descoper, dincolo de orice redare formal, prtia cu
Hristos, cel ce este Pacea i Iubirea tuturor. Realitatea aceasta tainic este
certificat de nelipsitele mrturisiri de credin ale martirilor.
Cuvintele mucenicilor nu sunt punctele de doctrin ale unei ideologii, dei
chestionarea juridic ce prilejuiete proclamarea credinei poate induce tipul acesta
superficial de nelegere. n cadrele coercitive ale anchetei, martirii pledeaz
liturgic pentru libertatea peren, ctigat prin buna mrturisire a credinei
124
,
mrturisire mplinit n taina martiriului, ca participare la suferinele Domnului
lor
125
, n numele [semn al relaiei, al ntlnirii] Tatlui i al Fiului i al Sfntului
Duh
126
.

119
Despre srutul pcii n eclesiologia i misteriologia epocii primare vorbete Schmemann, op. cit.,
pp. 137-138 i 142-144.
120
Cf. Sfntul Iustin Martirul i Filosoful, Apologia nti n favoarea cretinilor, 65 (n Apologei de
Limb Greac, p. 93).
121
Cf. MPF XX; XXI; TS I,5-6; II (n AM, pp. 129-130, respectiv 289-291).
122
Cf. MAR 19; 17; MSP XIII (n AM, pp. 270, 268-269, respectiv 36-37).
123
Cf. MAR 17; TS I,1; ML II,3 (n AM, pp. 268-269, 288, respectiv 79).
124
MSI, II,4 (n AM, p. 221). n legtur cu ntemeierea n credin a martirilor, Young sintetizeaz
atitudinea sfntului Irineu mpotriva martirilor eretici (op. cit., pp. 30-34).
125
Cf. MSI, II,3 (n AM, p. 221).
126
MAR, 30 (n AM, p. 279).
143



Dispreuind toat deertciunea unei viei departe de Hristos
127
, ei denun
relaia diabolic cu i inconsistena credinei n idolii mori (valorile pervertite) ai
lumii acesteia
128
. Prin mrturisirea cu glasul a credinei n Sfnta Treime i n
Mntuitorul Hristos, ntrii fiind de Sfnta Treime, cu dragostea de Hristos i
Duhul Tatlui, martirii biruie i nimicesc nebunia diavolului
129
. Discursul teologic
al sfinilor dovedete, independent de dimensiunile sale, vigoarea i eficacitatea
sacramental proprie cuvntului liturgic, orientnd ireversibil supliciul i, prin
acesta, Biserica toat, spre foiorul ceresc al cinei tainice.

Pentru sfntul Ignatie Teoforul promotor al unitii n credin i dragoste
, dorul Bisericii, realizat sngeros de martiri n taina supliciului lor, arat
c nu-i vorba simplu de a mrturisi credina, ci de a fi, pn la sfrit, cu
credin puternic. Aceasta pentru c cei care mrturisesc c sunt ai lui
Hristos se arat prin cele ce fac
130
. Dup sfntul Policarp, credina
presupune un mod de via a crui finalizare mprteasc depinde de
valoarea primit prin raportarea la Domnul: dac vom vieui n chip
vrednic de el i vom crede, vom i mpri mpreun cu el
131
.

Mrturisirile sfinilor lui Hristos reveleaz i mprtesc, n puterea
cuvntului rostit, vieuirea lor iubitoare cu Dumnezeu Tatl, prin comuniunea lor,
ntre ei i cu Hristos comuniune care este realizarea vieii lui Hristos , n slava
unitii mprteti sau prin participare la Duhul Sfnt. Graiurile pline de
neles
132
ale martirilor nu sunt formule magice camuflate eventual sub masca

127
Cf. MSI, IV,7 (n AM, p. 222).
128
Bcikov vede aici un adevrat demers cultural, ntreprins mai cu seam de apologeii cretini din
acea epoc, dispui s-i dea viaa pentru ntruparea cultural a Cuvntului (cf. op. cit., p. 107). De
asemenea, el sesizeaz interioritatea credin-martiriu pentru contiina eclesial primar cnd scrie
despre eroismul apologeilor: patosul muceniciei era nespus de puternic la primii apologei, pentru
care supliciile n numele credinei reprezentau un atribut inalienabil cretinismului, oricine l adopta
trebuind, n orice clip, s fie pregtit s primeasc chiar moarte muceniceasc (p. 190).
129
Cf. Martiriul sfntului Dasius [MSD], VIII,2; ML, I,34; I,19; MSP, XII,1 (n AM, pp. 249, 72 i
69, respectiv 36).
130
Sfntul Ignatie Teoforul, CE, XIV,2 (n SPA, p. 194).
131
Ctre Filipeni, V,2 (n SPA, p. 252). Cf. Tertulian, Apologeticul, XLVI, 7 (n Apologei de
limb latin, n PSB 3, Traducere de Prof. Nicolae Chiescu, Eliodor Constantinescu, Paul Papadopol
i David Popescu, Introducere, note i indici de Prof. Nicolae Chiescu, Ed. IBMBOR, Bucureti,
1981, p. 101).
132
MAR 24 (n AM, p. 275).
144



unui ritualism sacramental , formule care s confere rezisten la ispita lepdrii
sub presiunea fizic a caznelor inumane. Credina martirilor este aluatul crescut pe
toat durata vieii lor, darul dospit (maturizat) al vieii care, fiind acum rostit, se
ofer Duhului Sfnt spre coacere/desvrire, ca s devin pine cereasc
(iubire/materie a comuniunii venice) la eternul osp nupial al Mirelui i al
Miresei.
Dup Landsberg, numai ntruct sunt transfigurai de credin, martirii aleg
moartea fr echivoc: n vremea marilor persecuii, martirii cretini au suferit
tocmai moartea cea mai nspimnttoare [...] pentru c, n sufletul lor, credina
biruise
133
. Dar opiunea nu e ideologic, aa cum nici mrturisirea nu este o
lozinc, deoarece credina cretinilor e tiina/gnosa mistic a sufletului de a
desfide i de a depi moartea, tiin/gnos al crei coninut concret este Hristos
nsui, cel ce a gustat moartea i a biruit-o. Sfntul Irineu i mulumete
guvernatorului pentru sentin, explicnd c suferinele sale i vor arta acestuia n
ce fel s-au deprins cretinii s dispreuiasc moartea pentru credina lor n
Dumnezeu
134
.

2.2.5 Anafora/Rugciunea ofertei euharistice
Pentru sfntul Iustin, anafora este o lung rugciune de mulumire, pe
care cel ce prezideaz adunarea euharistic o aduce Printelui tuturor, n numele
Fiului i al Duhului Sfnt
135
. Ca i n ritualul geamn, al liturghiei, pe temelia
mrturisirilor de credin (credina dttoare de via venic), martirii nal
laud i slav
136
. Momentul liturgic de maxim intensitate sacramental, n care
ntistttorul nal deopotriv rugciuni i mulumiri, ct poate mai multe
137
, e
replicat de martiri n taina supliciului lor. Expresia att de des ntlnit,
mulumesc lui Dumnezeu, se descoper att ca un cuvnt de
mulumire/euharistie concentrat, ct i ca mrturisire de credin. Fiecare supliciu
e simultan o mrturisire a credinei i o mulumire, prefcnd euharistic moartea.

133
Cf. Landsberg, op. cit., p. 101.
134
MSI IV,10-12 (n AM, p. 223). Tema este propus cultic n cntrile dinaintea ieirii (stihirile a
doua i de la Slav...), la vecernia Duminicii tuturor sfinilor.
135
Cf. Sfntul Iustin Martirul i Filosoful, Apologia nti n favoarea cretinilor, 65 (n Apologei de
Limb Greac, p. 93).
136
Ibidem, 65 (n Apologei de Limb Greac, p. 94).
137
Ibidem, 67 (n Apologei de Limb Greac, p. 95).
145



nainte de execuia sa, sfntul Policarp se roag Tatlui Bisericii al
ntregului neam al celor drepi, care triesc naintea feei lui i a toat zidirea,
care se face cunoscut i se mprtete n Hristos: Doamne, Dumnezeule
atotputernic, Tatl iubitului i binecuvntatului tu Fiu, Iisus Hristos, prin care am
primit cunotina despre Tine. Prin venicul i cerescul arhiereu, Iisus Hristos,
episcopul martir al Smirnei mulumete Tatlui pentru darul actualizrii tainei
potirului hristic n moartea sa, mprtit n mediul pneumatic al comuniunii cu
sfinii:

Te binecuvntez, c m-ai nvrednicit de ziua i ceasul acesta, ca s iau
parte, cu ceata mucenicilor, la paharul Hristosului Tu, spre nvierea vieii
de veci, a sufletului i a trupului, n nestricciunea Duhului Sfnt. ntru
care, f s fiu primit naintea Ta astzi
138
.

Chiar dac nu sunt adresate Tatlui, i rugciunile care preced execuia
sfntului Irineu, episcopul Sirmiumului, se acoper n coninut i form cu anafora
liturgic. Mulumirea adus de martir lui Dumnezeu ntr-o rugciune, n numele lui
Hristos, e urmat de ridicarea minilor
139
. Gestul epicletic al episcopului e nsoit
tot de invocarea Domnului, rugat s mplineasc n martiriu taina Bisericii Sale:

Doamne, Iisus Hristoase, care ai binevoit s ptimeti pentru mntuirea
lumii, f s se deschid cerurile Tale, ca ngerii s primeasc sufletul
robului Tu Irineu, cel ce moare pentru numele Tu i pentru poporul Tu,
care sporete n Biserica Ta universal din Sirmium. i cer i m rog
milostivirii Tale, s m primeti i pe mine, i s binevoieti a-i ntri pe
acetia n credina Ta
140
.

Supliciul martiric, orientat hristic, unific Biserica adunat cu aceast
ocazie, n acest moment kairotic, propice pentru liturghisire: pentru c lng
mucenic (e vorba de martiriul sfntului Alexandru) se afl nu doar chinuitorii, ci i
numeroi cretini i contient de aceast prezen , asumnd funcia sacerdotal,

138
MSP XIV,1-2 (n AM, p. 37). Golitzin recunoate n cuvintele martirului rugciunea de sfinire a
pinii i a vinului din euharistia cretin (op. cit., pp. 47-48).
139
MSI V,2-3 (n AM, p. 223).
140
MSI V,4-5 (n AM, pp. 223-224).
146



martirul iniiaz o adevrat anamnez euharistic. Aducerea-aminte indic
modalitile prin care mucenicia, svrit dup modelul i cu puterea lui Hristos,
ca deplin participare la unica jertfa a lui Hristos (mijlocit epicletic i comunitar),
poate conlucra fr ntrerupere la desvrirea eshatologic a Trupului lui Hristos.
Ea ofer att puterea de lucru ct i modelul participrii la aceast putere, ca
asumare, n cadrul euharistic-comunitar, a puterii iubirii jertfelnice a lui Hristos.
Solidar modelului euharistic de ptimire al celor doi episcopi martiri
amintii, sfntul mucenic Alexandru Romanul i promoveaz sacramental
execuia, printr-un amplu dialog anaforalic:

Pecetluindu-i trupul cu ntreitul semn al sfintei cruci i ntorcndu-se cu
faa spre rsrit, a zis: mrire ie, Dumnezeul prinilor notri, al lui
Avraam, al lui Isaac i al lui Iacob, de Care se cutremur toat fptura i I
se nchin toate ca unui Ziditor al cerului i al pmntului i Creator al
tuturor puterilor nevzute ale cerului. Cci ie, Dumnezeul a toate, i se
nchin cu fric mare cerurile, ca unui Domn nevzut, nestricat i fr
prihan. Pe Tine, serafimii, nendrznind s Te priveasc, i strig: sfnt,
sfnt, sfnt e Domnul, plin e cerul i pmntul de mrirea Lui. Pe Tine,
soarele, dimpreun cu toat oastea cerului, Te binecuvnteaz; i pmntul,
i toi oamenii lui, fiarele i toate vietile i nal mrire, Celui ce singur
are putere n veci, Tatlui, i Fiului i Sfntului Duh. Pomenete, Doamne,
pe cei ce cu fric i aduc mulumiri i care laud numele Tu cel sfnt, i
s nu m treci cu vederea, Stpne, Iubitorule de oameni, nici pe mine,
pctosul i nevrednicul Tu rob.
i, ntorcndu-se apoi ctre mulimea celor care se strnseser acolo, a zis:
m gndesc i la voi, frai i prini cretini, i v rog, ntru Domnul, s v
aducei aminte de nevoinele mele, pe care nu m-am dat napoi s le ndur,
pentru pcatele mele i ale neamului nostru. C milostiv i mult-milosrd
este stpnul nostru, Hristos. Cci tii, frailor, ct drum am strbtut
mpreun cu Tiberian cel pgn i fr de lege; n tot cursul cltoriei, nu
m-a cruat deloc, dndu-m celor mai crunte chinuri. Dar pe toate le-am
rbdat, pentru numele Domnului nostru Iisus Hristos, ca s sfresc
cltoria i s ruinez pe Tiberian vrjmaul, care m-a asuprit att de
147



cumplit, mpreun cu diavolul, cel ce a fost ajutorul lui. Iar dup ce a grit
acestea ctre mulime, s-a adresat ostaului, zicnd, frate, mai ai puin
rbdare, pn mi spun ultima rugciune. i, cznd n genunchi, s-a rugat,
zicnd:
Doamne, Iisuse Hristoase, auzi rugciunea robului Tu, care s-a nevoit
pentru numele Tu, i d aceast mngiere trupului meu, ca, acolo unde
va fi aezat el, s se fac semne i minuni i vindecri. i, ndat ce a
terminat rugciunea, s-a Scut glas din cer, zicnd:
Tot ce-ai cerut, iubitorule i viteazule mucenic Alexandru, se va face aa,
ca s nu te mai superi de nimic. Vino, dar, i bucur-te de odihn,
mpreun cu prinii ti, aa cum i-a fost ea gtit n mpria
cerurilor
141
.

Consolidat de puterea semnului sfnt al crucii, al jertfei iubitoare i al
iubirii jertfelnice intratrinitare, sfntul mprtete lui Dumnezeu slvita bucurie a
ntlnirii cu El prin comuniunea jertfelnic cu Hristos n supliciu. Fixndu-i
ritualic martiriul n jertfa Mntuitorului, Alexandru, mpreun cu Hristos, se face
prilejul binecuvntat al pomenirii Bisericii ntregi de ctre Dumnezeu. Anafora
martiric mprtete astfel tuturor cretinilor darul comuniunii cu Domnul. Este o
unic rugciune, prin care sfntul Alexandru se adreseaz lui Dumnezeu n Treime,
apoi celor care triesc n conformitate cu viaa divin (solicitndu-le mijlocirea) i,
nu n ultimul rnd, lui Hristos, cruia i cere, ca i sfntul Irineu, s lucreze n i
prin trupul su taina Cincizecimii n Biseric.
nlat, cum am afirmat supra, pe mrturisirile de credin ale Bisericii,
aadar pe aderarea concret la un mod de via relaional, anafora cu care
culmineaz slujba martiric e o rugciune, o punere fa-ctre-fa, marcnd
realitatea unei prezene, a lui Dumnezeu atotprezentul, ntru nvenicirea
comuniunii cu El. Caracterul unitar al rugciunii martirului face imposibil
identificarea, n aciunea lui ritualic, a formelor menite s confere magic o putere
impersonal care s anuleze moartea efectul ultim al supliciului. Judecata magic-

141
MAR 28-29 (n AM, pp. 277-279). O imagine asemntoare ofer actul martiric al sfntului
Ciprian (MC V,1, n AM, p. 181), care, dup observaia lui Bcikov, a fost executat n anul 258, n faa
unei mari mulimi (op. cit., p. 78).
148



sacramentalist asupra discursului dialogal al martirului este exclus i de poziia
lui ntre slujirile eclesiale, Alexandru nefiind cleric.
Fr s diminueze valoarea liturgic a cuvintelor sale, aceast situaie nu
constituie un impediment pentru asumarea funciei sacerdotale, martirul fiind
nvestit n virtutea unei alegeri de sus i confirmat de comunitatea cretin, fapt
reliefat de actul martiric tocmai n legtur cu rugciunea sa final:

fericitul Alexandru [vznd] i dintr-o parte, i din alta, strngndu-se
muli cretini, pentru a-i vedea sfritul [...], a cerut celui care conducea
execuia s-i ngduie s-i fac rugciunea
142
,

iar rspunsul prompt la rugciunea sa, centrat pe legtura dintre
Dumnezeu i poporul Su (pe care sfntul o dorete a fi venic), valideaz
alegerea adunrii.
Dei, n acest punct, martiriul sfntului Alexandru poate sugera o
nelegere gnostic a funciilor clerului (tiut fiind c, n gnosticism, la fiecare
liturghie, comunitatea i alegea preoii), el atenioneaz de fapt asupra adevratului
coninut al oricrui element de ritual i al oricrei ntreprinderi
sacramentale/harismatice, taina fiind condiionat, n cele din urm, comunional i
nu instituional. Biserica recunoate martirilor calitatea sacerdotal, acetia mai
nti mpodobii fiind cu ungerea dumnezeiasc a preoiei
143
. Insistnd asupra
caracterului sacrificial al martiriului, Origen spune despre martiri c sunt preoi ai
propriului sacrificiu
144
. Young sesizeaz c martirii sunt mijlocitori ai comunitii,
asemnea clericilor, jertfa lor investindu-i cu autoritate n Biseric i aducnd
spor/ctig duhovnicesc cretinilor
145
.
n toate experienele sngeroase ale martirilor se distinge preferina pentru
rugciune, care, n experiena lor, i descoper adevrata miz. Vorbirea cu
Hristos a sfintei Blandina
146
copleete revelnd i mplinind ritualul liturgic al
anaforalei.


142
MAR 28 (n AM, p. 277).
143
Cf. Canonul de la utrenie, Duminica tuturor sfinilor, cntarea a patra.
144
Cf. Exortaie la martiriu, XXX, n PSB 8, p. 376.
145
Cf. In procession before the world, p. 12.
146
Cf. ML I,56 (n AM, p. 77).
149



2.2.6 Comuniunea (mprtirea)
n momentul execuiei, preaminunatul mucenic Policarp se face epifania,
manifestarea propriului Amin, identificndu-se cuvntului prin care-i ncheie
rugciunea. Sfntul este euharistie. Ultimul su cuvnt pecetluiete opiunea
definitiv pentru o existen euharistic. Moartea fericitului Policarp actualizeaz
deopotriv sacramental i sngeros n martir, tensiunea natur-har dispare, n
sensul c natura/sngele i descoper vocaia autentic: sfinenia , n focul acestei
lumi, viaa de comuniune nentrerupt i definitiv cu Dumnezeu.
Taina martiriului se mplinete n slava Domnului
147
, altfel spus, pe
prestolul mpriei. Zmbetul fericitului Carp, cu care ntmpin moartea,
semnaleaz tainic coninutul apofatic al execuiei lui, strin percepiei exclusiv
fenomenale/senzoriale a celor prezeni. Explicaia dat de mucenic, solicitat de cei
stupefiai i intrigai de veselia lui, nu clarific atitudinea sa neobinuit. Rspunsul
sfntului am vzut slava Domnului i m-am bucurat
148
amplific inefabilul
experienei sale, iar martirul se mprtete acum i aici de cina pe care euharistia
doar o anticipeaz.
Neobinuitul sfritului celor alei atrage atenia ntregii asistene: toat
mulimea se mira c este aa de mare deosebire ntre necredincioi i cei alei
149
.
Diferena calitativ nu e dat doar de ceea ce este perceptibil, de vreme ce minunea
i frapeaz pe toi, dar binevestete numai celor crora li s-a dat s vad
150
. Cei ce
contempl euharistic, ncredinai n Hristos
151
, particip la o slujb a martiriului
n care dogoarea flcrilor nu nimicete/arde, ci desvrete/coace. Trupurile
sunt transfigurate, iar focul nu mai are putere asupra lor, deoarece materia e
impregnat pentru totdeauna de caliti mprteti
152
.
Martirii fac experiena mprtirii reale de Hristos, ca prefacere
euharistic, aceast experien fiind mireasm plcut pentru cei ce au ptruns cu
privirea dincolo de supliciu. Ei simt un parfum asemntor celui de tmie sau de

147
CPA, 39; cf. 42 (n AM, p. 169).
148
CPA, 39 (n AM, p. 169).
149
MSP, XVI,1 (n AM, p. 38).
150
Cf. MSP, XV,1 (n AM, p. 38).
151
Cf. sfntul Ignatie Teoforul, Ctre tralieni [CT], VIII,3 (n SPA, p. 206).
152
Cf. Martiriul sfntului Emilian din Durostor [MED], 10 (n AM, p. 304). Observaia c trupul
moare fr a fi consumat de flcri este prezentat i n DS, art. Emilian de Durostor.
150



alte miresme preioase
153
, n lipsa substanelor a cror combustie l-ar putea
produce
154
. nsuirile distincte ale miresmei rspndite de rugul pe care se coace
pinea vieii venice mbie la cuminecare (care trebuie neleas ca act de
mpreun-gustare, co-participare).
De asemenea, mulumind Domnului pentru comuniunea cu el, martirii
transmit slava experienei lor. Martor a caznelor la care era supus Carp,
Agatonica, o femeie oarecare, recunoate conformitatea morii fericitului martir
cu euharistia. n cuvintele i gesturile de mulumire ale acestuia, ea vede slava
Domnului, despre care s-a spus c o vzuse Carp, i vibreaz la propunerea
euharistic. Agatonica alege mucenicia, n care certitudinea sa privind valoarea
sacramental a momentului se mplinete, ca tain a ospului martiric:

cina aceasta a fost pregtit i pentru mine; deci, trebuie s iau i eu
parte, spre a mnca la aceast slvit cin
155
.

Sfinenia i demnitatea momentului depesc limitele unei experiene
solitare, chemnd la participare: Agatonica s-a simit chemat spre martiriu aa
cum se simea, la fiecare liturghie, chemat s se mprteasc, mpreun cu
obtea cretin, de Trupul Domnului
156
.

153
MSP, XV,2 (n AM, p. 38).
154
Cdirea/tmierea era interzis n Biserica primar, pentru a nu fi confundat cu arderile pgne de
tmie, oferite cultic zeilor i mpratului (cf. G. W.H. Lampe, D.D., A patristic greek lexicon,
Oxford at the Clarendon Press, NY, 1997, art. Timiama). Martiriul ns exorcizeaz ritualul pgn
i-1 resemnific.
155
CPA 42 (n AM, p. 169).
156
Remarca mea, legat de experiena euharistiei martirice, deschide o interesant perspectiv asupra
problemei vredniciei pentru mprtire. Toi martirii mulumesc c au fost nvrednicii de taina
sngelui ceresc, contieni fiind c particip la biruina Domnului i la slava lui n virtutea nfierii lor
hristice. Aadar, dilema vrednicie-nevrednicie urmrete provocarea unei depline
mulumiri/euharistii, care s refac posibilitatea ntlnirii cu Dumnezeu, n liturghie ori martiriu. Or,
acum, din scrupule greit nelese n privina vredniciei, n Bisericile cretine aproape c nu se mai
mprtete nimeni cu sfintele daruri n cadrul liturghiei (chemarea resimit imperios de Agatonica
pare a trece cu totul neobservat astzi). De asemenea, pentru Origen martiriul este deopotriv
euharistie (aa tlcuiete apologetul alexandrin Ps 115,4.6: paharul mntuirii este moartea
martirilor, atunci cnd cretinii mor demn, remarc Young, op. cit., pp. 58-59) i un al doilea botez
(pentru iertarea pcatelor) sau ceea ce numim astzi prin taina pocinei/spovedaniei (Cf. Exortaie la
martiriu XXVIII-XXX, n PSB 8, pp. 373-375). Att n cazul catehumenilor, ct i n cel al celorlai
cretini, martiriul nu poate fi doar botez, suferinele i moartea fiind deopotriv expiatoare, dar numai
pentru ai conduce pe cei mntuii la ospul ceresc.
151



mplinitori ai inepuizabilei experiene i ai infinitei aspiraii euharistice a
primilor cretini, ntemniaii lui Hristos recunosc n euharistie, prin martiriu,
comuniunea deplin cu Treimea dumnezeiasc. Respirnd epicletic suflarea
Duhului Sfnt pe toat durata supliciului, aerul cu care triete Biserica
157
,
martirii se mprtesc, n jertfa lor, din izvorul cel ceresc al apei vieii, care
nete din coasta lui Hristos
158
.

Binecuvntat eti, Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, c m-ai
nvrednicit de aceast prticic
159
.

Modul euharistic e singurul n care martirul asum orice pas al drumului
su spre moarte, ntreg supliciul. La captul acestuia, n prezena/nestricciunea
Duhului Sfnt
160
, martirul experimenteaz moartea violent, produs de cazne
insuportabile pentru omul singur, ca participare la slava lui Hristos, la Cina
pregtit chiar de El, la fericita i mult-dorita ntlnire a festinului Treimii
dumnezeieti
161
. Experiena sngeroas sintetizeaz ntocmai miezul ritualului
liturgic al euharistiei: mulumire i mprtire.

Toi au zis: mulumim lui Dumnezeu. i astfel, toi mpreun, s-au
ncoronat cu martiriul i domnesc cu Tatl i cu Fiul i cu Sfntul Duh, n
toi vecii vecilor
162
.

Mrturia despre sfritul mucenicilor scilitani este exemplar pentru
dimensiunea euharistic-comunional a oricrui martiriu.
M jertfesc pe mine numai lui Hristos-Dumnezeu; nu am ce s fac mai
mult
163
. S fie jertfii lui Dumnezeu, aceasta este nzuina conform gndului
hristic a sfinilor Euplus i Ignatie. Aa cum Teoforul mrturisea c particip la
viaa comunitii cretine (de care era desprit n exil) printr-un reprezentant al

157
Cum numete Schmemann euharistia (op. cit., p. 184).
158
ML I,22 (n AM, p. 69).
159
CPA 41 (n AM, p. 169).
160
MSP XIV,2 (n AM, p. 37).
161
Cf. CR VII,3 (n SPA, p. 212).
162
MSS 17; cf. MAR 30; ASE b,II,6; III,3 (n AM, pp. 88, 279, respectiv 235-236); Tertulian,
Apologeticul, XLVI, 13 (n Apologei de limb latin, PSB 3, p. 102).
163
ASE b,II,6 (n AM, p. 235); cf. CR II,2 (n SPA, p. 210); MSM (n AM, p. 188).
152



acesteia
164
, tot astfel i noi, n experiena lui, contemplm unica dorin a fiecruia
dintre sfini. Motivaia euharistic pentru asumarea liber a supliciului
165
nu este
exclusiv ignatian, ci doar dezvluit sub aceast semntur:

vreau pinea lui Dumnezeu, care este trupul lui Iisus Hristos, din smna
lui David, iar butur vreau sngele Lui; care este dragostea
nestriccioas
166
.

ncheindu-i n pace lupta, ostaii lui Hristos apr contiina eclesial de
trauma (sminteala) pe care bestialitatea loviturilor ndreptate mpotriva lor putea
s o produc. Masacrarea celor chemai i alei spre slava Domnului nostru Iisus
Hristos, aa cum s-a ntmplat i n cazul Mntuitorului, nu reuete s deturneze
ascensiunea lor mprteasc, astfel c taina lui Hristos i a Bisericii Sale se
mplinete n taina martiriului.

2.2.7 Trimiterea
Ei au cerut viaa i li s-a dat i au mprtit-o i celor de-aproape
167
.
Dup trecerea lor la Domnul, dup cina mistic, slujba martirilor nu s-a ncheiat
nc, ultima reprezentare ritualic a supliciului trimiterea permanentiznd
lucrarea vivificatoare a acestuia. Fiecare mucenic se constituie la nesfrit ntr-un
pretext catholic de slvire a lui Hristos
168
. Coninutul tainic al muceniciei este
pacea, fr de care nu exist pleroma eclesial. Experiena irenic a Bisericii este
transpus sngeros n martiriu, iar sngele sfinilor ofer Bisericii puterea
comuniunii jertfelnice:

iubind totdeauna pacea i druind totdeauna pacea, ei au plecat n pace la
Dumnezeu, fr s lase mamei [Bisericii] suferin, nici dezbinare ori
rzboi ntre frai, ci bucurie, pace, nelegere i iubire
169
.


164
Cf. Sfntul Ignatie Teoforul, CE, I,3; CM, II,1; CT, I,1 (n SPA, pp. 188, 198, 204).
165
Cf. MSD V,2 (n AM, p. 248); CR IV,1 (n SPA, p. 211).
166
CR VII,3 (n SPA, p. 212).
167
ML II,7 (n AM, p. 80).
168
Cf. MAR 18 (n AM, p. 270).
169
ML 2, 7 (n AM, p. 80).
153



Trupurile sfinilor sunt pstrate intacte de Dumnezeu prin harul su
170
,
uimind prin prospeime i printr-o frumusee minunat
171
, recomandnd pentru
totdeauna sacramental mucenicia, ca tain a vieii venice. Dup execuie, Duhul
poart de grij odoarelor de mult pre, pstrate cu mare evlavie
172
de cei care le
recupereaz, ajutai de harul Domnului nostru Iisus Hristos
173
. n ele, fiecare
comunitate eclesial contempl deja lucrarea plinitoare a Duhului mpriei
174
: la
sfritul euharistiei, sfinii/cretinii sunt trimii s mprteasc lumii ntregi darul
vieii netrectoare, iar trupurile sfinite ale martirilor proclam nencetat domnia
Duhului
175
.

Mai departe [dup mprtire], noi ne amintim unii altora de toate
acestea; cei ce avem bunuri materiale, venim n ajutorul celor lipsii i ne
gsim laolalt cu ei totdeauna. i, pentru toate cele ce ni se ofer, noi
binecuvntm pe Creatorul tuturor, prin Fiul su Iisus Hristos i prin Duhul
Sfnt
176
.

Evident, vechile agape, care nsoeau liturghia apostolic de la bun nceput,
erau acum prilejuite i de comemorarea martirilor. Praznicele martirilor sunt tot
attea ocazii anamnetice de comunicare, iar trupurile lor sfinite mijlocesc tainic
ntlnirea, ntre martiri i cei vii, ntre membrii comunitii celebrante. Ajutorul
oferit prin trupurile martirilor este puterea care ncheag comunitatea, darul
coeziunii freti, eclesiale
177
. Acest dar este ncorporat sacramental ca euharistie

170
MED 11 (n AM, p. 304).
171
Cf. MPP XXII,2-4 (n AM, pp. 159-160)
172
Cf. MSM; MSP XVIII,2-3 (n AM, pp. 189, respectiv 39).
173
AIH VI,2 (n AM, p. 204)
174
n privina calitii harice a descoperirii i a transferului trupurilor mucenicilor, Brown scrie:
descoperirea unor relicve era mai mult dect un act de arheologie pioas iar transferul lor mai mult
dect o nou form ciudat de cunoatere cretin: ambele aciuni au evideniat ntr-un moment i
ntr-un loc anume intensitatea milostivirii lui Dumnezeu [...]. Au adus n prezent un sim al mntuirii
i iertrii (op. cit., p. 98).
175
Despre sensul eshatologic al trupurilor sfinite, Brown scrie c trupul nsui a devenit simbol al
triumfului martirului asupra dezintegrrii (op. cit., p. 90).
176
Sfntul Iustin Martirul i Filosoful, Apologia nti n favoarea cretinilor, 67 (n Apologei de
Limb Greac, p. 95)
177
Despre puterea unificatoare a trupurilor sfinite ale martirilor, Brown scrie: n acel moment [al
comemorrii martirului, n jurul trupului acestuia], iertarea prin prezena sfntului a fost proclamat n
modul cel mai uimitor pentru oamenii din perioada roman trzie: comunitatea cretin a devenit,
timp de o clip binecuvntat, din nou unit (op. cit., p. 106). Praznicele martirilor comunic
154



ntr-o koinonia desvrit cu Treimea Sfnt. Pomenirea martirilor, n prezena
mediatoare nu magic a trupurilor acestora, eficientizeaz misiunea eclesial i
mplinete slujba martiriului ntr-o agap venic. Prezena trupurilor sfinite este
semnul vzut al iubirii Tatlui pentru comunitate, aidoma darurilor euharistice.
Trupurile sfinite, nestricate reveleaz faptul c taina/sacramentul martiric s-a
mplinit.

De aceea, observ P. Brown, srbtoarea unui sfnt [martir] era
considerat ca un moment de consens ideal, la un nivel mai profund. A
evideniat acceptarea de ctre Dumnezeu a comunitii n totalitate:
milostivirea sa i-a adoptat pe toi membrii izolai ai comunitii i i-a
reintegrat pe toi
178
.

Trupurile sfinilor sunt icoana i arvuna formei viitoare, desvrite a
trupului lumii acesteia, sfinit sub presiunea euharistic i epicletic a Bisericii.
n acest sacrament al martiriului, Hristos imprim haric n forma lumii
acesteia cum se observ prin moatele martirilor venicia ritmurilor noi ale
mpriei iar materiei nestricciunea vieii mprteti
179
. Orice referire
anamnetic a comunitii eclesiale la numele martirilor, aflat n consonan cu
numele lui Hristos, n prezena moatelor acestora
180
, pline de mireasma lui Hristos
(caracteristic a trupurilor transfigurate), consolideaz euharistic Biserica,
oferindu-i darul eshatologic al nlrii n mprie
181
. Prin aceasta se descoper
dimensiunea catholic a liturghiei Bisericii, n care sunt recapitulate toate prile
creaiei i n care este realizat anticipat forma perfect a lumii, Ierusalimul ceresc.

adunrii cretine razele sacramentale ale tainei sngeroase, cu toate efectele implicate n aceasta
(efecte despre care am vorbit mai sus).
178
Ibidem, p. 105.
179
Ibidem, p. 82. Brown argumenteaz afirmaia c martirii au triumfat asupra morii citndu-1 pe
A. Grabar: imaginile relicvelor martirilor nu au fost niciodat, n nici un caz, imagini ale unui
memmento mori; mai degrab au ncercat, prin mijloacele pe care le aveau la dispoziie, s proclame
suprimarea realitii morii.
180
Cf. MAR, 33 (n AM, p. 281).
181
Despre miza eshatologic a cultului martirilor, Brown scrie: minunile legate de mormintele
sfinilor sunt minuni care au pus n eviden puterea nevzut a sfinilor. Sunt imaginile
cretinismului primar despre paradis n aciune (op. cit., p. 83). Astfel, la mormintele lor, venicia
raiului i primul semn al nvierii au ajuns n prezent (p. 85).
155



Se descoper, de asemenea, dimensiunea mistic i activ a trimiterii liturgice, ca
mrturie a angajamentului cretin fa de lume.

3. Cteva remarci concluzive
Dup cum s-a vzut n secvenele de mai sus, poate fi reconstituit n linii
mari pe tipicul liturghiei primare i o rnduial unitar a tainei martiriului,
fr ca aceasta s nsemne c asumarea gesturilor liturgice de ctre martiri era un
scop n sine. Nu putem risca, aadar, o abordare strict tipiconal a slujbei sngelui
(dei aceast dimensiune a reieit deja cu eviden), fiind posibil ca o asemenea
abordare s blocheze, la nivel formal, nelegerea inteniei celor ce au apelat la cel
mai potrivit ritual pentru desfurarea i exprimarea experienei lor. De fapt, ca i
nsi liturghia, ritualul martiric nu este doar o ordine inflexibil a momentelor, ci o
chemare, n continuitate imediat cu kerigma apostolic.
Ptimind pentru Domnul i mpreun cu El, martirii convoac tainic
mdularele lui Hristos la slujba supliciului lor, la asumarea pn la capt a tainei
Bisericii, a condiiei hristice/cretine. Prin reciprocitate, de rugciunile celor
implicai alturi de martiri n taina trupului hristic depinde, n cele din urm,
chiar plinirea mrturiilor sngeroase. Acesta e, reducnd la esen, coninutul
euharistiei martirice.

Poate nu-i de prisos, spre mai buna nelegere, o rememorare a sensului
liturghiei sngeroase. Martirii deschid slujba n vemnt de veselie. Cu
fiecare interpelare, ei descoper substana evanghelic a deciziei lor.
Cuvntul lui Dumnezeu proclam, prin cuvintele i atitudinile
binevestitorilor, implicarea Sa real n supliciul acestora. Rostindu-1,
sfinii asimileaz parcursul lor ctre moarte sursei tainice a vieii
mprteti. Hristos rostirea capital i vie a Cuvntului lui Dumnezeu
este arhiereul sacramentului sngeros al martirilor Si. Identificarea cu
Hristos, anunat de martiri i/sau contemplat de credincioi/sfini e
recunoscut sacramental de Biseric n ritualul mucenicesc al proclamrii
credinei i al srutului pcii. O dat cu activarea acestor elemente ale
liturghiei, n form sngeroas, Hristos realizeaz exemplar n acetia
dezideratul eclesial al unitii n credin i dragoste. Jertfa sngeroas
156



capt tainic vocaia aducerii jertfei de dragoste, iar mrturisirile de
credin o propun n cele din urm euharistic. Mrturisind i mulumind
continuu, cei alei permanentizeaz epicletic comuniunea cu Domnul. n
Duhul Sfnt, ntlnirea iubitoare dintre Hristos i sfinii Lui, jertfit Tatlui
pentru ntreg poporul, face lucrtor darul dragostei Lui netrectoare. Pentru
rugciunile fericiilor martiri, moartea lor este comuniune/mprtire.
Trupurile sfinite ale martirilor adun trupul unicului Sfnt, motivnd
Biserica ntru manifestarea catholicitii tainei sale.

Prin transpunerea sngeroas a liturghiei, martirii atenioneaz asupra
coninutului i semnificaiei manierei de via realizat euharistic, manier ce
devine prezen a mpriei i simbol permeabil prin epiclez al acesteia.
Experiena lor, astfel desfurat, ofer sngele iubirii jertfelnice cu care triete
trupul lui Hristos. n taina martiriului, viaa Bisericii este viaa de comuniune, n
dragoste de Hristos i n Duhul Tatlui, viaa venic (cf. 1 In l, 1-4) propus
spre experiere lumii nc de aici i de acum. Ritualul sacramental, i descoper n
martiriu calitatea de limbaj al dragostei rstignite pe crucea ntlnirii tainice ntre
Treimea dumnezeiasc i lumea ntreag.
Experiind mpria prin slava hristic a martirilor
182
, contemplnd n
cuvintele i gesturile lor viaa venic, participnd la viaa nestriccioas a Duhului
nc de aici, fiecare comunitate cretin angajat mistic prin sfnta liturghie n
taina martiriului i explicit prin ptimirile din lumea aceasta ctig luciditatea
duhovniceasc ce-i permite s recunoasc n ndemnul sfintei Perpetua: fii tari n
credin i s v iubii unii pe alii!
183
unicul mod eclesial de a fi.
Biserica nu se poate dispensa de paradigma martiric dect cu riscul ca,
ignornd tradiia nentrerupt a martiriului
184
, s-i uite propria natur i vocaie.

Bibliografie
Colecii i lucrri patristice
***, Actele martirice, trad. preot prof. dr. Ioan Rmureanu, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne [Ed. IBMBOR], Bucureti, 1997.

182
Cf. MAR, 18 (n AM, p. 269-270).
183
MPF XX (n AM, p. 129). Cf. sfntul Ignatie Teoforul, CM, I,2 (n SPA, p. 198).
184
Despre aceast aspect vorbete O. Clement, Adevr i libertate, p. 13.
157



***, Apologei de limb greac, trad. preot prof. dr. Dumitru Fecioru, preot prof. dr. Ioan
Rmureanu, preot prof. dr. Olimp Cciul, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1997.
***, Apologei de limb latin, n colecia Prini i Scriitori Bisericeti [PSB] 3, Traducere
de Prof. Nicolae Chiescu, Eliodor Constantinescu, Paul Papadopol i David
Popescu, Introducere, note i indici de Prof. Nicolae Chiescu, Ed. IBMBOR,
Bucureti, 1981.
***, Constituiile Sfinilor Apostoli prin Clement, traducere: diacon Ioan I. Ic jr, Canonul
Ortodoxiei I. Canonul apostolic al primelor secole, Deisis/Stavropoleos, 2008, pp.
597-784.
***, Scrierile Prinilor apostolici, trad. preot prof. dr. Dumitru Fecioru, Ed. IBMBOR,
Bucureti, 1995.
Eusebiu de Cezareea, Scrieri I, PSB 13, Studiu introductiv, traducere, note i comentarii de
Pr. Prof. Teodor Bodogae, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1987.
Origen, Exortaie la martiriu, n Scrieri alese III, PSB 8, Traducere de Pr. Prof T.
Bodogae, Pr. prof. C. Galeriu. Studiu introductiv i note de Pr. Prof. Teodor
Bodogae, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1982.
Tertulian, Ctre martiri, n Tratate dogmatice i apologetice, ediie bilingv, Studiu
introductiv, traducere i note de Dionisie Prvuloiu, Polirom, 2007.

Lucrri de teologie, spiritualitate i filosofie
***, Oxford. Dicionar al sfinilor, Univers enciclopedic, 1999.
Bcikov, Estetica antichitii trzii. Secolele II-III, Meridiane, 1984.
Brown, Peter, Cultul sfinilor. Apariia i rolul si n cretinismul latin, Amarcord & CEU
Press, Timioara, 1995.
Cd, Nicolae-Cristian, Martiriu i Euharistie. Taina Bisericii n actele martirice i n
scrierile Prinilor apostolici, publicat n Studii, Nr. 1, Anul 2002, Mitropolia
Olteniei, Centrul pentru Studii de Teologie Aplicat, Ed. Mitropolia Olteniei,
Craiova, pp. 19-34.
Clement, Olivier, Adevr i libertate. Ortodoxia n contemporaneitate, Deisis, Sibiu, 1997.
Clement, Olivier, ntrebri asupra omului, Alba-Iulia, 1997.
Dauzat, Pierre Emmanuel, Le suicide du Christ. Une theologie, PUF, Paris, 1998.
Droge, Arthur J. & Tabor, James, Noble Death. Suicide and Martyrdom Among Christians
and Jews in Antiquity, Harper, San Francisco, 1992.
Felmy, Karl Christian, De la Cina de Tain la Dumnezeiasca Liturghie a Bisericii
Ortodoxe. Un comentariu istoric, Deisis, Sibiu, 2004.
158



Giulea, Drago Andrei, Heavenly images and invisible wars: seven categories of biblical
and extra-biblical imagery and terminology in The Acts of The Martyrs of Lyons and
Vienne, n Archaeus. Studies in the History of Religions X (2006) pp. 147-165
(http://dragosgiulea.wordpress.com/#sdfootnote1anc#sdfootnote1anc).
Golitzin, Alexander, Mistagogia. Experiena lui Dumnezeu n Ortodoxie. Studii de teologie
mistic, Deisis, 1998.
Ic jr, diacon Ioan I., Canonul Ortodoxiei I. Canonul apostolic al primelor secole,
Deisis/Stavropoleos, 2008.
Lampe, G.W.H., D.D., A patristic greek lexicon, Oxford at the Clarendon Press, NY, 1997.
Landsberg, Paul-Ludwig, Eseu despre experiena morii. Problema moral a sinuciderii,
Humanitas, 1992.
Quasten, Johannes, Patrology, vol. 1, Christian Classics, division of Thomas More
Publishing, Allen, Texas, 1997.
Schmemann, Alexander, Euharistia. Taina mpriei, Anastasia, Bucureti, 1993.
Young, Robin Darling, In procession before the world: martyrdom as public liturgy in
early Christianity, Marquette University Press, 2001.

Summary
Martyrs sacrifice should be seen on the one hand as expression of the
Eucharist, and on the other as blood-shedding paraphrase of the liturgical ritual.
The article addresses these two specific aspects of the experience of martyrdom in
the first three centuries.
Expression of a communal spirit, martyrdom represents a sacrament of
communion, formulated and signified through the shedding of blood. What
determines the martyrs decision and attitude beyond the historical circumstances
related to pagan persecutions is the brotherly communion. Martyrdom is justified
and fulfilled in a communal perspective much like the Eucharist (the ecclesial
sacrament par excellence), and at the same time contributes to the fulfillment of the
community.
The identity of substance between martyrdom and Eucharist is clearly
acknowledged by the mindset and in the life of the early Church. This natural
identity of the two experiences is manifested in similar ways. Any gesture related
to martyrdom is purposely translated and carried out liturgically, transformed into
159



ritual, bearing an explicit sacramental connotation. Basically, the experience of
martyrdom reiterates the key moments constituting the liturgy.
Martyrdom and Eucharist are distinct epiphanies of one and the same royal
mystery of the Church of Christ. Martyrdom is an intensified Eucharist. The
Eucharist is an implicit martyrdom whilst the martyrdom is the revelation of the
Eucharists content; both represent equally valid ways of participating in the life of
Christ.
This assimilation of martyrdom and Eucharist is not forced, since the
martyrs themselves, clergy and laity, women and men had the awareness that with
them, through them and around them, the ecclesial liturgy reaches its climax and
accomplishment.


160







161




Schimbarea la Fa a lui Hristos - paradigm teologic a
ndumnezeirii fiinei umane
Mgs. VASILE NEACU


Schimbarea la Fa a Mntuitorului Hristos este paradigma teologic a
ndumnezeirii i desvririi noastre.
1
Ea este cheia de bolt a ntregii iconomii
2

divine precum i a teologiei n totalitatea i complexitatea ei.
3

n adncimea sa Schimbarea la Fa are consecine n toat istoria
umanitii, privete ntreaga fire uman de la Adam pn la ultimul om ce se va
nate pe pmnt.
4
Taina de pe Tabor este i va fi, inta i starea fiinial a mplinirii
umane dup chipul schimbrii la fa a Mntuitorului Hristos.
5
Ea este ntructva
lumina prin care putem ptrunde, att ct este cu putin, teologia firii umane i
ntregul proces de realizare i desvrire a acesteia.
6

n acest context lucrarea de fa i propune, pe de o parte, s surprind cteva
din aspectele teologice ale Schimbrii la Fa urmrind consecinele acestui fapt asupra
umanitii ca ntreg, iar pe de alt parte, ncearc s evidenieze modul de actualizare a
al acestui act n viaa noastr. Cu alte cuvinte, vom ncerca s accentum att condiiile
n care paradigmatic- n Hristos- se realizeaz transfigurarea i ndumnezeirea noastr,
ct i modul n care se realizeaz aceast ndumnezeire la nivel personal.
Iat- principalele idei ale problematicii vizate:
1. Cadrul teologic al Schimbrii la Fa
2. Schimbarea la Fa a Omului n Hristos temei al ndumnezeirii noastre.
3. Taborul firii umane la nivel personal -implicaii ascetico-mistice

1
ndrei Criteanul, , PG 97, 933A- Cuvnt la Schimbarea la Fa
srbtorim astzi ndumnezeirea firii umane, preschimbarea, extaza i nlarea noastr
2
George Harba, La transfiguration selon le Pre Grecs, ed. S.O.S.,Paris, 1973, p.49
3
Ibidem, p.61
4
Arhim. Sofronie , Naterea ntru mpria cea Necltit , ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2003, p.271
5
Nicolae Mooiu , Taina prezenei lui Dumnezeu n viaa uman. Viziunea creatoare a Printelui
Stniloae, ed. Paralela 45, Braov, 2000, p. 200
6
Vladimir Lossky spune c Schimbarea la Fa reprezint cheia prin care putem ptrunde taina firii
umane n Hristos, ca atare i sensul i condiia firii umane n general. Cf. V. Lossky, Teologia Mistic
a Bisericii de Rsrit, ed. Bonifaciu, 1998, p. 133
162



A. Cadrul teologic al Schimbrii la Fa
Schimbarea la Fa este prin excelen actul iconomic al Luminii. Teologia
Luminii se va identifica, aadar, cu teologia tainei de pe Tabor.
7
Lumina este slava
firii dumnezeieti. Este chipul venic i fiinial al fiecrei Persoane a Sfintei
Treimi.
8
Pe de alt parte, ea este slava lui Hristos cel nviat i nlat. Este i tain a
Omului-Adam celui dinainte de cdere i a aceluiai Om din perspectiva sa
eshatologic.
9
Nu n ultimul rnd Lumina este i tain a Bisericii celei venice.
Teologia Luminii, astfel, este n acelai timp o teologie i o iconomie. Ea ne
mijlocete participarea la misterul Sf. Treimii (teologia), dar i nelegerea tainei
lui Hristos ca Dumnezeu-Om, a Omului i a Bisericii (iconomia). Dac privim,
ns, aceste realiti nu din perspectiva teologie Luminii, ci din cea a tainei
Schimbrii la Fa (ca teologie a Luminii), observm c, n ultim instan, taina de
pe Tabor este cea care ne desluete misterele teologice amintite. Schimbarea la
Fa este, prin urmare, actul dumnezeiesc n care teologia i iconomia pot fi
experiate i nelese mpreun. S vedem n cele ce urmeaz cum se realizeaz
acest fapt.

Slava Treimii i Lumina mplinirii fiinei umane n Hristos
Dac vorbim de Lumin vorbim de Sfnta Treime. i dac vorbim de
Sfnta Treime vorbim de temelia nfiinrii noastre n Taina i mpria Luminii.
Vorbim aadar, n primul rnd de Slava Treimii care n Hristos pe Tabor se
manifest n toat mreia ei. Vorbim de Lumina Fiinei Divine celei n Trei
Ipostasuri.
10
i aceasta pentru c la momentul amintit ntreaga Treime, ca i la
Botezul Domnului Hristos, se afla de fa
11
: Tatl grind-Acesta este fiul meu cel
iubit, Fiul n Lumin rugndu-se i Duh Sfnt n chipul norului ce i-a umbrit
pe apostoli. nelegem prin aceasta modul mplinirii noastre n Tatl ca iubire (ca
Cel ce i iubete fiii), n Fiul ca Cuvnt de via fctor ( pe Acesta s-L
ascultai) i n Duhul Sfnt ca nor al harului i al Luminii celei neapuse.

7
Nicolae Mooiu, op. cit., p.189
8
Pr. Prof. D. Stniloae, Spiritualitatea Ortodox. Ascetica i Mistica, EIB, Bucureti,1992, p. 282
9
Sf. Grigorie Palama, FR. Vol. VII, Humanitas, Bucureti, 1999. p. 291
10
Ep. Kallistos de Dioclea, , n , ed. , tena,
1984, p. 25
11
V. Lossky, op.cit., p.133
163



Slava Sfintei Treimi este, ns, Slava lui Hristos Cel prin care omul a fost
fcut prta acestei Slave. Remarcm prin aceasta faptul c ndumnezeirea omului
din perspectiva Luminii dumnezeieti descoperite nou pe muntele Tabor are pe
lng un caracter triadologic i unul prin excelen hristologic. n Hristos nfiai
fiind, toi devenim fii ai Luminii.

Hristos ca Dumnezeu-Om pe muntele Tabor
Dumnezeirea n Hristos, n momentul Schimbrii la Fa, a sfinit inundnd
cu Lumina ei ntreaga fire uman din Acesta. Schimbarea la Fa este, deci,
adeverirea lui Hristos att n dumnezeirea Sa, ct i n umanitatea Sa desvrit n
Lumin. Lumina necreat strlucind pe Faa (Chipul ca umanitate) lui Hristos
descoper dumnezeirea Lui, ne arat slava formei Sale dumnezeieti.
12

n Hristos umanitatea Acestuia n pofida iluminrii sale de slava
dumnezeirii, i pstreaz aceleai caractere i note ontologice. Prin Schimbarea Sa
la Fa Hristos rmne Dumnezeu adevrat i Om adevrat, acelai Dumnezeu
adevrat cu aceeai fire dumnezeiasc i aceeai fire uman. Trupul se schimb n
lumin, dar nu se desfiineaz,
13
rmne acelai trup uman. El nici nu se pierde n
lumina dumnezeiasc, nici nu se ndeprteaz de la starea sa de fapt, ci
dumnezeirea strlucete i lumineaz din interiorul acestuia. Acesta continu sa fie
autentic trup omenesc, dar cu toat plintatea dumnezeirii ntru el, precum spune
apostolul Pavel n Hristos locuiete trupete deplin toat plinirea dumnezeirii
(Col 2,9)
n aceste condiii, Hristos prin firea Sa uman ndumnezeit de necreatele
energii ale dumnezeirii Sale devine inta desvririi noastre n Lumin i modelul
ntregii umaniti ca ndumnezeire.
14


Firea lui Adam n Hristos i slava ei pe Tabor
Schimbarea la Fa ne descoper slava firii umane i frumuseea arhetipal
de care se bucura omul nainte de cderea lui Adam.
15
Contemplm, aadar, pe

12
Ibidem
13
Ibidem, p. 27
14
Pr. Prof. D. Stniloae, Iisus Hristos Lumina lumii i ndumnezeitorul omului, ed. Anastasia,
Bucureti, 1993, p. 201
164



muntele cel sfnt starea paradisiac a umanitii, chipul fiinrii ei nainte de
coruperea i stricarea acesteia prin pcat.
Vom sublinia, astfel, faptul c Hristos prin ntruparea Sa din perspectiva
tainei Taborului, pe de o parte restaureaz chipul omului dinti vindecndu-l i
curindu-l de toate slbiciunile i patimile, iar pe de alt parte l face ntreg prta
la taina dumnezeirii Sale.
16
Prin Schimbarea la Fa ni se mprtete, aadar, cu
mult mai mult dect darurile omului celui dinainte de cdere. Actul Schimbrii la
Fa nu vizeaz numai cele din trecutul umanitii, ci i pe cele viitoare. Hristos n
umanitatea Sa pe Tabor ne arat mai mult dect lumina strii paradisiace a lui
Adam. El ne descoper starea firii umane n slava cea venic a mpriei, a
venirii Lui celei de-a doua. Experiem i simim, astfel, n taina Schimbrii la Fa
eshatonul anticipat i trit n timp,
17
icoana Bisericii venice ca cer pe pmnt.
Hristos ne dezvluie nu numai frumuseea chipului lui Dumnezeu n
om, ci i slava i lumina asemnrii. n acest context vrednic de subliniat este
tlcuirea pe care Sfntul Andrei Criteanul
18
o face pe seama textului cu privire la
Schimbare la Fa din Evanghelia dup Luca (Lc. 9, 28-36). Prezentarea
Schimbrii la Fa n versiunea lucanic ncepe cu un reper cronologic referitor la
ultimele cuvinte ale Mntuitorului Hristos nainte de actul cu pricina. La opt zile
dup ce vorbete despre Taina Crucii, Taina vieii duhovniceti i Taina mpriei
(Lc.9,23-27), Mntuitorul Hristos se schimb la fa n muntele cel sfnt al
Taborului. Plecnd de la cele opt zile menionate de Sf. Ev. Luca, Sfntul Andrei
Criteanul vede n momentul Schimbrii la Fa simbolul zilei a opta, simbolul i
anticiparea vieii viitoare. Taborul devine n aceste condiii, starea existenial real
a fiinei noastre, ziua a opta ca anticipare i vocaie a Bisericii i a noastr a tuturor.

Schimbarea la Fa i iconomia ndumnezeirii umane
ntre actele iconomice svrite de Hristos n trupul Su de la ntrupare
pn la nlarea la cer, fr ndoial exist o sfnt relaie, o coresponden vie,
desvrit. Aflat cronologic exact n centrul acestor fapte izbvitoare i

15
, ,
d. . , Wiesbaden, 2000, p. 86
16
Pr. Prof. D Stniloae, Iisus Hristos sau Restaurarea omului, ed. Omniscop, Craiova, 1993, p.192
17
, op. cit., p. 85
18
ndrei Criteanul, op. cit., PG 97, 945 BC
165



sfinitoare, Schimbarea la Fa este ntre acestea taina ce le adun i le
concentreaz n sine pe toate celelalte.
De fapt toate actele n cauz se presupun reciproc astfel nct orice fapt
mntuitor se poate spune c adun n sine pe celelalte. Cu toate acestea Schimbarea
la Fa are un caracter special ce vine din Lumina ei pe care nici un alt eveniment
iconomic nu-l deine cu att abunden
19
i tlc.
20

n aceast desfurare iconomic Hristos a cunoscut n umanitatea Sa o
cretere
21
de la ntrupare pn la nlarea la Cer o actualizare a ndumnezeirii firii
umane din momentul ntruprii Logosului Divin. Ea are ca temei, aa cum ne
ncredineaz fericitul Sofronie Saharov, deosebirea incomensurabil dintre cele
dou naturi ale lui Hristos, deosebire ce a continuat s existe ntru Acesta i dup
ntrupare. Ea nu va fi depit dect dup nlare cnd umanitatea n Hristos
eznd de-a dreapta Tatlui devine deplin, desvrit.
22
Drept urmare, imediat
dup nlare se face cunoscut consecina de via fctoare a acestei creteri
manifestat plenar n Pogorrea Sfntului Duh i naterea Bisericii.
23
Mai mult
dect aceasta, ea se manifest continuu ca act sfinitor n Biseric spre desvrirea
noastr i a creaiei pn la sfritul veacurilor.
n acest context, va trebui s nelegem fiecare act iconomic svrit de
Hristos ca avnd o valoare i nsemntate venic, viznd desvrirea umanitii n
totalitatea ei de la Adam pn la venirea cea de-a doua a aceluiai Hristos. i dac
ele au o importan venic aceasta nseamn c au i o raiune venic. Ele exist
din veci n planul lui Dumnezeu cu privire la desvrirea omului i a lumii n

19
n legtur cu aceast abunden a Luminii, Sf. Ioan Gur de Aur subliniaz expresia faa lui
strlucea ca soarele care ne arat faptul c Lumina de pe Tabor este mai presus cu mult dect cea a
soarelui. A fost ales soarele pentru c acesta este cel mai luminos astru cunoscut n ordinea creat,
ns Lumina lui Hristos ca Lumin a Sf. Treimi este cea din care s-a nscut i soarele i lumina lui. Pe
de alt parte, completeaz acelai Sf. Ioan Gur de Aur, lumina Taborului este una parial ce vine din
protejarea ucenicilor Mntuitorului care dei se aflau n stare de nalt sfinenie, acetia nu puteau
primi ntreaga slav a Sf. Treimi. La a doua venire, ns, Hristos va veni ntru Lumin mai deplin
dect cea de la Schimbarea la Fa. Va veni mpreun cu Tatl i cu puterile ngereti, iar Duhul Sfnt
nu va mai fi prezent n chipul norului, ci deplin n toat slava sa. i pentru a accentua i mai mult
chipul Luminii pe Tabor Sf. Ioan ne atrage atenia c taina Schimbrii la Fa a lui Hristos s-a
petrecut ziua, aa cum ne mrturisesc Evangheliti sinoptici (Mt. 17,1;Lc. 19,28)-vezi Sf. Ioan Gur
de Aur, vol. 11, Tesalonic,1993, p. 266
20
Poate c icoana cea mai reprezentativ a lui Hristos Dumnezeu-Om este cea a Schimbrii la Fa.
21
rhim. Sofronie, Rugciunea Experiena Vieii Venice, ed. Deisis, Sibiu, 1998, p.167
22
Ibidem
23
Pr. Prof. D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, EIB, vol. II, Bucureti, 1997, p.129
166



general. i dac, aa cum am subliniat deja, Schimbarea la Fa este icoana
desvrit a realizrii Omului am putea spune c a existat dintotdeauna n
raiunea (planul) lui Dumnezeu ndumnezeirea omului- ca schimbarea a lui la
fa dup chipul celei svrite de Hristos pe Tabor. De aceea putem spune c
Schimbarea la Fa din venicie este modelul dup care Hristos se va face prin firea
uman asumat
24
- Chip i Simbol al Su. Cci El trebuia s se creeze n chip
neschimbat ca noi, primind, pentru nemsurata iubire de oameni, s Se fac chipul
i simbolul Su i s Se arate din Sine n mod simbolic pe Sine.
25
Cci prin
nsi lucrarea Sa dumnezeiasc n trup, i-a artat pe Tabor semnele vdite ale
infinitii Sale neartateNumai astfel se poate spune c Fiul lui Dumnezeu S-a
fcut pe Sine -Simbolul- Su prin trup.
26


Biserica, ca hain de lumin i metamorfoza ntregului cosmos
Schimbarea la Fa fiind o cinzecime n lumin a Duhului Sfnt
reprezint starea Bisericii venice, transfigurate n dumnezeirea lui Hristos.
Schimbarea la Fa transcende limitele timpului pe care l metamorfozeaz, fie i
numai n chip anticipat. n genere, fiecare eveniment mntuitor al lui Hristos poart
n sine pecetea veniciei, dar numai Schimbarea la Fa ne descoper n mod
nemijlocit chipul fiinrii venice a omului. Moise i Ilie prin prezena lor pe Tabor
la momentul cu pricina ne ncredineaz de acest fapt. Venii din planul nesfrit al
mpriei, Moise i Ilie vorbesc cu Hristos n Lumin.
27
Comunicarea i
comuniunea lor ne descoper coninutul i dimensiunea eshatologic a Bisericii.
Pe de alt parte, vemintele(Mt.17,2;Mc.9,3) lui Hristos pe care le
menioneaz evangheliti sinoptici spunnd despre ele c s-au fcut albe c zpada,
poart n ele raiunile din veac ale ntregii creaii. Aceste veminte sunt, potrivit Sf.
Maxim, fpturile create anticipat.
28
Cnd se ntrupeaz i vine ntru ele acestea

24
Maxim Mrturisitorul, , , 14 , ed. , Thessaloniki,
1992, p. 221- Hristos prin asumarea umanitii noastre se face Chip al Su ca Dumnezeu. La
Schimbarea la Fa dumnezeirea ni se descoper prin Hristos ca Simbol i Chip al Su. Vezi D.
Stniloae, notele 209 i 210, Ambigua, EIB, Bucureti, 1983, p. 112
25
Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, EIB, Bucureti, 1983, p.164
26
Ibidem, nota 209
27
Luca 9,30
28
Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, op. cit., nota 211, p.165
167



devin luminoase.
29
La Schimbarea la Fa i cunosc (fpturile) mplinirea i sensul
lor de a fi.
Raionalitatea acestor veminte se explic potrivit tradiiei patristice, prin
Raiunea cea Una, Logosul divin. Fpturile simbolizate de aceste veminte, au ca
izvor al lor Logosul lui Dumnezeu nainte de ntrupare- ntru ale sale a venit
(Ioan 1, 8). Aceste fpturi n mod raional s-au aflat n mintea lui Dumnezeu nainte
de a fi lumea
30
avnd ca scop s devin vemntul luminos al Domnului.
Prin vemintele strlucitoare ale lui Hristos pe Tabor putem nelege, att
ct ne este cu putin, i taina Bisericii. Vemintele lui Hristos reprezint ntreaga
lume material ca Biseric cosmic. Vesmintele luminate reprezint aceeai lume
material, dar transfigurat n Lumin. Schimbarea la Fa a lui Hristos nu
presupune, aadar, numai transfigurarea ntregii umaniti, ci i a ntregii materii
cosmice create. Umanitatea se ndumnezeiete n acelai timp cu creaia ce se
transfigureaz ca efect al transfigurrii acesteia. In acest sens prin Tabor vedem i
nelegem starea pmntului celui nou (Ap 21,1) ce se va realiza n viaa viitoare,
chipul Ierusalimului ceresc, a Bisericii celei venice.
Lumina de pe Tabor transfigureaz att trupul Mntuitorului, ct i toate
elementele materiale ale creaiei. Aceasta nseamn c n virtutea actului
dumnezeiesc al Schimbrii la Fa toate cele materiale, dar i persoanele umane ce
n trup au materie i comunic cu lucrurile create, se pot transfigura.
31
Altfel spus,
pentru c n vemintele de lumin ale Mntuitorului nu se aflau numai raiunile
lumii materiale n general, ci i ale omului ca materialitate n special, aceasta face
ca transfigurarea vemintelor lui Hristos s nu nsemne numai transfigurarea
materiei cosmice, ci s nsemne i transfigurarea i ndumnezeirea omului ca
materialitate.
32

Biserica se realizeaz, astfel, n totalitatea ei cosmos i umanitate, ambele
fiind transfigurate n trupul lui Hristos, dar i n vemintele Acestuia ca icoan a
materiei cosmice. Schimbarea la Fa devine astfel chipul desvririi ntregii
creaii ca tain a Bisericii, a mpriei n Lumina venic a Sfintei Treimi.

29
Ibidem
30
D. Stniloae, Dogmaticaop.cit., vol. I, p.238
31
Kallistos de Dioclea, op. cit., p.31
32
Ibidem, p.32
168



Aadar, n urma tuturor elementelor amintite pn la acest punct al lucrrii
noastre, concluzionm subliniind caracterul eminamente teologic al actului
dumnezeiesc al Taborului. nelegem n aceste condiii, c ntregul nostru parcurs
fiinial spre ndumnezeire are ca premise teologice: triadologia, hristologia,
antropologia, eclesiologia cu toate aspectele derivate din acestea. Desvrirea
noastr se realizeaz n Sf. Treime ca Izvor al vieii, n Hristos ca Fiu al Omului i
desvritor al lui i n Biseric ca Lumin i schimbare la fa continu.
n cele ce urmeaz vom ncerca s ne adncim, att ct ne st n putin, n
taina lui Hristos de pe Tabor, n taina Omului Hristos Cel Care n umanitatea Sa se
face prin actul Schimbrii la Fa Modelul suprem al ndumnezeirii noastre.

B. Schimbarea la Fa a Omului n Hristos temei al ndumnezeirii
noastre
Omul avea prin creaie imprimat n el tendina de a se nla prin iubirea
de Dumnezeu pn la punctul n care avea s enipostazieze n fiina sa Cuvntul
dumnezeiesc, iar prin aceasta s-i realizeze menirea lui suprem- ndumnezeirea.

33

Planul venic de sfinire i desvrire al omului presupunea, deci,
nomenirea Logosului divin. n orice condiie s-ar fi aflat omul, ndumnezeirea lui
ca el ultim avea loc n Hristos-Cuvntul. Aceasta era vocaia lui Adam i n el a
ntregii omeniri. Cderea lui, ns, a fcut ca numai Dumnezeu nsui prin Fiul Su
s poat realiza aceast vocaie a omului.
34
El avea s se ntrupeze pentru a
deschide din nou omului drumul spre desvrire. Avea s fie cel dinti Om
ndumnezeit.
Ca atare, drumul mplinirii noaste fiiniale ncepe cu ntruparea Cuvntului
lui Dumnezeu. Ea reprezint n primul rnd unirea desvrit i ireversibil a
dumnezeirii cu umanitatea creat, unire ce a avut ca efect ndumnezeirea deplin a
omului. i mai mult dect att, n chip mai presus de minte ntruparea avea s
nsemne asumarea desvrit prin iconomie a firii umane n starea ei czut. n
acest sens, Sf. Maxim distinge dou moduri complementare de asumare a naturii
umane de ctre Dumnezeu Cuvntul: asumarea fireasc i cea relativ sau

33
Pr. D. Stniloae, Dogmaticaop.cit., vol. II, p.38
34
Panayotis Nellas, Omul- animal ndumnezeit, ed. Deisis, Sibiu, 2002, p.72
169



iconomic.
35
Cea dinti este ascuns n cea de a doua, artndu-se dect o singur
dat la Schimbarea la Fa a lui Hristos. Taborul ne dezvluie deopotriv cele dou
aspecte ale firi umane. Firea uman la ntrupare perfect desvrit i ndumnezeit
este supus iconomic prin kenoz de ctre Hristos n Ipostasul Su divino-uman-
strii corupte ale aceleai firi.
36
Pentru a o vindeca pe aceasta de toate neputinele i
rnile ei, urmri ale cderii adamice, Hristos a trebuit s asume iconomic, nu din
necesitate, toat stricciunea acesteia afar de pcat, urmnd s o vindece prin
lucrarea Sa mntuitoare ce a culminat cu Patima, nvierea i nlarea Sa. Avem de
a face cu o antinomie teologic, pe de o parte firea uman n Hristos la ntrupare
este ndumnezeit, iar pe de alta sufer icomonic toate patimile ireproabile urmare
a pcatului strmoesc. Lucrarea mntuitoare i ndumnezeitoare a lui Hristos este,
aadar, la fel de antinomic avnd un aspect static mplinit la ntrupare, i unul
dinamic ce se definitiveaz i se desvrete prin nlarea la cer a Acestuia. Firea
uman n Hristos dei ndumnezeit cunoate o anumit o actualizare a acestei
ndumnezeirii pn la nlarea cu Trupul la cer.
37
Schimbarea la Fa este o
descoperire a celor dou aspecte, ne descoper att firea uman asumat la
ntrupare n dimensiunea ei ndumnezeit, dar i starea aceleai firii umane la
captul lucrrii iconomice a lui Hristos.
n acest context se nscrie nelegerea teologic a tainei Omului Hristos pe
Tabor i implicit a tainei desvririi noastre. n Hristos firea uman asumat la
ntrupare, dei deplin ndumnezeit, pn la nlare ptimete iconomic cele ale
dumnezeirii firii Sale.
38
i iari ntr-un negrit mod dup nlare aceeai fire
uman se va afla ntr-un progres continuu de ndumnezeire, fr ca aceasta s ias
din definiia ei. Ea particip n venicie la firea dumnezeiasc a lui Hristos care
rmne mereu un izvor nesecat de viat i lumin.
39

Schimbarea la Fa este o descoperire deplin i anticipat n acelai timp a
dumnezeirii Sale n umanitatea Sa ndumnezeit. Aa cum am amintit, Hristos

35
Sf. Maxim, PG 91, 156-157// Fireasc adic cea prin care firea uman este perfect ndumnezeit
de firea dumnezeiasc, i cea iconomic prin care firea uman, dei ndumnezeit sufer iconomic
efectele strii ei czute.
36
V Lossky, op.cit., p.133
37
Pr. D. Stniloae, Dogmaticaop. cit., vol. II, p.42
38
Sf. Maxim Mrturisitorul., PG, 91-105B
39
Pr. D. Stniloae, Iisus Hristosop.cit., p.201
170



devine ca Om n trupul Lui, organ purttor de Lumin dumnezeiasc artndu-ne la
Schimbarea la Fa, att taina dumnezeirii, ct i taina umanitii Sale.
Dei s-a petrecut pentru scurt timp, actul n sine vizeaz tot neamul
omenesc pe care n chip tainic (obiectiv) Hristos l
metamorfozeaz/ndumnezeite
40
n umanitatea Sa. Spunem tainic deoarece
umanitatea a continuat s rmn n ntunericul pcatului, cci numai a primit
posibilitatea n mod obiectiv de a se transfigura, mplinirea acestui fapt innd de
fiecare chip, de fiecare persoan n parte.
41

Pe acest temei al lucrrii ndumnezeitoare n firea Sa uman, se realizeaz
i ndumnezeirea noastr n Lumin. Ea a fost realizat i mplinit ntru nceput de
Hristos nsui n cei trei ucenici ai si prezeni la momentul Schimbrii la Fa pe
muntele Taborului. Despre aceasta Sf. Maxim spune: Celor ce se ndeletnicesc cu
mai mult srguin cu dumnezeietile Scripturi, Cuvntul Domnului le apare n
dou forme: ntr-una comun i mai simpl, iar n alta mai ascuns i numai de
puini cunoscut, de cei ce au devenit ca sfinii Apostoli Petru, Iacob i Ioan,
naintea crora Domnul s-a schimbat la fa, mbrcndu-se n slava care a biruit
simurile Acetia, n temeiul schimbrii la fa a Cuvntului n ei, oglindesc cu
faa descoperit slava Domnului.
42

Acestora le-a fost dat s vad cu ochii transfigurai, Lumina de via
dttoare a dumnezeirii lui Hristos. Petru simind c a ntrat n venicia fericirii i
luminii mpriei lui Dumnezeu a exclamat: bine este noua s fim aici (Lc.
9,23)
Ceea ce trebuie subliniat, ns, este modul n care ucenicii au avut acces i
s-au mprtit de Bucuria i Lumina slavei dumnezeirii lui Hristos. n acest sens
printele G. Metallinos
43
remarc faptul c ucenicii au fost transfigurai de norul
prezent la momentul cu pricina, nor care este chip al Duhului Sfnt. Acesta i-a
umbrit pe ei ca i pe Fecioara Maria la zmislirea lui Hristos. Este folosit acelai
verb a umbrii (adumbrii) ca s se arate c lucrarea Duhului Sfnt n

40
Metamorfoza()- n sensul schimbrii formei umane de fiinare n chipul fiinrii
dumnezeieti. Acesta este de fapt sensul Schimbrii la Fa (), al trecerii de la starea
morfosi- forma, chipul firii umane, la starea meta-morfosi fiinri dumnezeieti.
41
rhim. Emillianos, op. cit., p. 151
42
Sf. Maxim Mrturisitorul, Filocalia, vol.II, ed. Harisma, Bucureti, 1993, p.177-178
43
G. Metallinos, , n op. cit., p.66
171



Nsctoarea de Dumnezeu din momentul zmislirii este i lucrarea pe care acelai
Duh Sfnt o svrete n Sfinii Apostoli la momentul Schimbrii la Fa.
La Schimbarea la Fa, afirm Sf. Maxim, prin Sf. Duhul ce i-a adumbrit n
chipul norului, Cuvntul avea s se schimbe la fa i n Apostoli.
44
Aceasta a fcut
ca natura lor s se transfigureze astfel nct s poat vedea n Lumin pe Hristos,
Lumin care n Duhul Sfnt i n Hristos slluind tainic n ei- le era proprie.
Ne amintim aici pasajul gritor menionat n viaa Sfntului Serafim de
Sarov n care ucenicul acestuia Motovilov
45
, care dorea s tie cum este posibil s
cunoasc pe Duhul Sfnt, se face prta Luminii lui Hristos. El ntreb pe sfnt
cum ar putea s simt dac este sau nu n Duhul Sfnt. Atunci sfntul l roag s-l
priveasc. ncercnd s-l asculte, Motovilov i rspunde c nu poate s o fac
pentru c lumina ochilor lui l arde fiind mai strlucitoare dect soarele. Sfntul
Serafim spune atunci ucenicului: nu ai fi putut s m vezi n lumin dac tu nsui
nu erai n lumin(Duhul Sfnt).
46
i aici ucenicii nu ar fi putut vedea Lumina,
dac ei nu primeau n Duhul Sfnt i prin Hristos, Lumina dumnezeirii Sale.
Cum se poate nelege sensul i menirea noast se realizeaz n Duhul Sfnt
prin ntruparea tainic (mistic) a lui Hristos n noi,
47
ntrupare care nsemn n
acelai timp i schimbare la fa a Cuvntului-Hristos n noi. Astfel, Slava i
Lumina venic a dumnezeirii i umanitii lui Hristos de la Schimbarea la Fa,
ajung s fie nsuiri concrete i ale existenei noastre la nivel personal.
Prin urmare, Hristos n umanitatea Lui ne ofer posibilitatea transfigurrii
noastre dup chipul artat nou n muntele cel sfnt, fapt pentru care l rugm:
Schimb Mntuitorule, amestecarea firii noastre, cu dumnezeiescul trupul tu
luminnd-o pe ea.
48
Hristos n umanitatea Sa, n mod paradigmatic, devine
prototipul mplinirii i sfinirii noastre
49
neleas ca scufundare n Persoana sau
Lumina Feei Lui inexprimabile.
50



44
Sf. Maxim Mrturisitorul, Filocalia, vol. II, ed. Harisma, Bucureti, 1993, p.178
45
Sf. Serafim de Sarov, Un Serafim printre oameni, ed. Egumenia, Galai, 2005, p.366
46
Ibidem
47
Sf. Simeon Noul Teolog, F.R. vol. VII, EIB, Bucureti, 1977, p. 144-145
48
o , , ed. , thena, 1993
, p. 104
49
Kallistos de Dioclea, op. cit., p.20
50
Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, nota 211- op.cit., p.165
172



C. Taborul firii umane la nivel personal-implicaii ascetico-mistice
Schimbarea la Fa a Domnului este temelia cea tare a ndejdii noastre n
schimbarea la fa a ntregii noastre viei. Ea este, aa cum am amintit, modelul,
vocaia i inta noastr venic. mplinirea acestei inte la nivel personal, ns,
revendic ntreaga noastr existen. Mistica vederii Luminii taborice presupune o
susinut ascez, o nevoin spre curirea fiinei: cu strlucirea virtuilor
luminndu-ne, s ne suim n muntele sfnt, s vedem dumnezeiasca Schimbare la
Fa a Domnului.
51
Aceasta este calea spre luminarea noastr dup modelul
schimbrii la fa a lui Hristos- nimenea nu vine la Mine fr numai prin Mine
(Ioan 14, 6). Pentru c: dac Domnul S-a ispitit (Evr. 4, 5) i noi negreit trebuie
s trecem prin focul ispitirii, dac a fost rstignit i a suferit Crucea, nici noi nu
vom scpa de suferin i rstignire pe cruci nevzute, spirituale. Numai dac vom
urma Lui cu adevrat n cile inimii noastre ne vom schimba la fa ca i El, i
nc de aici, de pe pmnt.
52
Numai prin vieuirea noastr dup chipul vieii Lui
celei pmnteti devenim asemenea cu El i dup chipul fiinrii Lui celei
dumnezeieti, mpreun motenitori cu El ai tainei mpriei i prtai
dumnezeieti firi. (I Pt. 4,13 i II Pt. 1,4)
Despre aceasta teologul Kallistos Ware avea s afirme a fi cretin
nsemn a participa n fiecare clip la kenoza i jertfa de pe Cruce a
Mntuitorului, precum i la marea bucurie n Lumin a Schimbrii Lui la Fa. n
viaa personal a fiecrui cretin Taborul i Golgota trebuie s fie trite ca doua
aspecte nedesprite ale aceleiai realiti spirituale.
53
ndumnezeirea noastr
trece, astfel, prin Cruce i prin Patim. Crucea
54
i Taborul reprezint aceeai sfnt
tain a slavei lui Hristos.
55

i dac sfinirea noastr trece prin Taina Crucii ea trece nendoielnic i prin
ascez. Ea se va nelege, aadar, ca jertf i predare a sufletului nostru pe altarul
de tain al lui Hristos- Sfnta Cruce. Jertfa noastr mpreun cu Hristos pe Cruce,

51
, - , ed.
,thena, 1993 p. 66
52
Arhim. Sofronie, Naterea ntru mpriaop. cit., p.268
53
allistos de Dioclea, op.cit, p.20
54
n taina Schimbrii la Fa ne spune Sf. Ioan Gur de Aur, Hristos vrea s ne ncredineze de
Lumina i taina Sf. Crucii.- cf. Sf. Ioan Gur de Aur, E, op. cit. , p. 251
55
Ibidem, p. 33
173



va presupune n consecin i nvierea noastr mpreun cu acelai Hristos, dar i
schimbarea noastr la fa n Lumin.
Pentru a tri, ns, aceast experien a Golgotei i a Schimbrii la Fa
cretinul va trebui s se adnceasc mpreun cu Hristos n rugciune. Acesta
pentru c, n rugciune adnc struia i Hristos, att nainte de momentul
Schimbrii la Fa,
56
ct i n starea sfietoare a Acestuia de pe Cruce:
mbrind n rugciunea Sa totul dintru ntemeierea lumii pn la sfritul
veacului, Domnul se ruga s ne arate nou numele Tatlui, i ca iubirea cu care a
iubit pe Fiul s fie i ntru noi (Ioan 17, 26).
57

Rugciunea este, prin urmare, calea sigur prin care cretinii se pot sfini i
ndumnezei. Rugciunea este Cruce i Tabor n acelai timp, este ascez
desvrit pentru c prin ea se face experiena lui Hristos pe Cruce, i mistic
desvrit pentru c prin ea Dumnezeu ne face prtai la tainele Sale
dumnezeieti, descoperite nou la Schimbarea la Fa. Rugciunea ca jertf ne
deschide, aadar, porile cunoaterii i experienei mistice a Luminii dumnezeieti.
Starea de pe Tabor trit personal n rugciune este, deci, o experien
ascetic, dar mai cu seam mistic. n acest sens sfntul Maxim interpreteaz
prezena celor doi mari corifei ai Vechiului Testament la Schimbarea la Fa ca
ascez-fptuire (Moise) i contemplaie-mistic (Ilie) voind s ne arate c n taina
Slavei celei de pe Tabor cele dou aspecte sunt indisolubil legate. Fptuirea duce
fr ndoial la contemplaie i experierea slavei lui Hristos,
58
de vreme ce n chip
natural contemplaia vine la rndul ei din ascez. Acest fapt l subliniaz i sfntul
Grigore Palama cnd ne spune: s ne schimbm prin nnoirea minii i astfel
realiznd aceasta cu dumnezeiasca lumin s ne facem mpreun formai
(), cu asemnarea slavei lui Dumnezeu.
59

Mergnd, ns, mai departe pe linia dimensiunii contemplative a
Taborului va trebui s observm c acesta ne deschide larg porile teologiei
mistice, a teologie contemplaiei naturale sau catafatice i a contemplaiei
supranaturale sau apofatice. Aceasta este n fapt viziunea aceluiai sfnt Maxim
Mrturisitorul care afirm faptul c cele petrecute la Schimbarea la Fa, arat n

56
rhim. Emilianos, op.cit, p.150
57
Arhim. Sofronie, op.cit., p. 275
58
Sf. Maxim Mrturisitorul, op. cit., p.204
59
Sf.Grigore Palama, 10, ed. , thena, p. 387
174



chip tainic cele dou chipuri generale ale teologiei, adic cel dinti simplu i
necreat care prin tcere afirm cu adevrat dumnezeirea i al doilea care afirm n
chip mre cele cauzate. Prima este teologia luminii nezidite, iar cea de-a doua este
cunoaterea lui Dumnezeu din fpturi.
60
Cele dou moduri de cunoatere teologic
sunt n fapt moduri existeniale de mplinire i desvrire a omului. Att
contemplarea raiunilor din zidiri precum i vederea luminii necreate de pe Tabor
reprezint experiene absolut necesare ndumnezeirii omului.
Aadar, prin experierea Schimbrii la Fa la nivel personal, pe de o parte
descoperim tainele dumnezeirii n chip apofatic, iar pe de alt parte n chip
catafatic. Prin cunoaterea apofatic ca realitate neconstruit i nededusa de minte
fiind mai presus de simuri i idei, ni se descoper n chip tainic Dumnezeu nsui,
n Lumin fr forme,
61
n vreme ce prin cea catafatic suntem fcui prtai la:
- zidirile i fpturile recapitulate i realizate n hainele de lumin a lui Hristos.
62

- pronia cu privire la fpturi, simbolizat de Moise
63

- judecata lui Dumnezeu cu valoare antropologic etic simbolizat de Ilie
64

n concluzie sesizm faptul c taina Schimbrii la Fa n viaa noastr se
mplinete prin rugciune i ascez necontenit, prin fptuire i mistic, prin
contemplaie natural i supranatural, prin teologie catafatic i apofatic. Toate
acestea ne conduc la strlucirea i Lumina Feei lui Hristos. Vorbim astfel, de un
urcu al omului pe muntele Tabor, urcu ce presupune ridicarea noastr mpreun
cu Hristos pe Cruce, sau repetarea la nivel spiritual a experienei poporului Israel,
n drumul su dinspre Egipt spre Canaan. Pentru a ajunge, astfel, la muntele
Luminii trebuie s trecem prin pustia arid a ascezei, pustie pe care a trecut-o Israel
n drumul su spre ara Fgduinei.
65
Existena omului st sub semnul unui
proces mistagogic de ndumnezeire a acestuia, proces care pornete de la pustie

60
Sf. Maxim, op.cit. p.211
61
Cunoaterea apofatic ce vine din experierea lui Dumnezeu n fiina noastr fiind nedeplin -dat
fiind caracterul creat al omului -este o cunoatere cu valoare de simbol. cf. D. Stniloae, Ambigua, op.
cit., nota 208
62
Ibidem, nota 211
63
Ibidem, nota 212
64
Ibidem, nota 213
65
o , - , ed.
, thena ,p. 90 Cel ce a povuit pe Israel de demult n pustie, prin stlp n chipul focului
prin nor, astzi n muntele Taborului n chip de negrit ntru lumin a strlucit Hristos.
175



(asceza) i se ndrept spre Tabor (mistica), i care are ca temei, aa cum am
subliniat, Schimbarea la Fa a Domnului nostru Iisus Hristos.

Concluzii
Vederea Luminii necreate i ndumnezeirea noastr este motivul
Schimbrii la Fa a lui Hristos, planul divin venic ce presupunea participarea
omului la taina dumnezeieti firi. (II Pt. 1,4) Prin acesta, Hristos avea s ne
descopere umanitatea Sa inundat de energiile necreate ale dumnezeirii Sale, dup
chipul mplinirii firi noastre umane la nivel personal n viaa venica. Dumnezeirea
avea s se arate ca Lumin prin umanitatea Sa care devine ea nsi asemenea
Luminii. Foarte adnc i nalt a fost, aadar, taina Schimbrii la Fa a lui
Hristos, att pentru ucenici, dar i pentru ntreaga omenire, a fost exprimarea
frumuseii celei din veci fiitoare n Dumnezeu.
66

De ea se leg i existena noastr care i va cunoate mplinirea prin
schimbare la fa continu dup chipul artat nou de Hristos pe muntele Tabor.
Ea se va identifica cu lucrarea de ntrupare a lui Hristos n adncul nostru,
ntrupare care ne face prtai la taina lui Hristos Rstignit i nviat, dar i Schimbat
la Fa n Lumin. Pentru aceasta avem nevoie de fptuire spre luminarea omului
luntric, de rugciune necontenit ctre Hristos Cel ce pe Sine S-a schimbat la fa,
zicnd: Schimb Mntuitorule, amestecarea firii noastre, cu dumnezeiescul trupul
tu luminnd-o pe ea i-i d motenirea cea dinti a nestricciunii, ca toi sa te
slvim pe Tine, unul Dumnezeul nostru.
67




66
Arhim. Sofronie, op. cit.,.p.277
67
o , ..op.cit, p. 104
176







177



TEOLOGIE PRACTIC


Ierarhia bisericeasc n epoca post-apostolic (I)
Pr.Lect.Univ.Dr. IRIMIE MARGA


Scrierile Noului Testament, Sfintele Evanghelii, Faptele Apostolilor,
Scrierile Apostolice i Apocalipsa au reuit nu numai s nfiineze, ci i s conduc
i s menin comunitile cretine primare. Prin aceste scrieri triesc i se ntind
comunitile apostolice. n conducerea i organizarea acestora, s-a avut n vedere
ca structura ierarhic a Bisericii, s fie o concretizare a voii divine i a ierarhiilor
cereti n realitile istorice ale Bisericii
1
.
Dei precizrile Sfintei Scripturi, n special acelea ale Sfntului Pavel, cu
privire la ierarhia bisericeasc, sunt destul de limpezi, simplitatea i sfinenia vieii
cretine de la nceput n-au impus din primul moment, pe episcopi, pe preoi i pe
diaconi ca pe nite personaje din linia nti. Smerenia real a clerului cretin fcea
ca el s stea n umbra frailor, cu excepia zilelor de cult, cnd i reveneau
obligaiile binecunoscute de a liturghisi i a svri sfintele taine
2
. Apostolii,
profeii, glosolalii i predicatorii sau didascalii itinerani puneau, nu o dat, n
umbr, persoanele smerite ale clericilor. De aici nevoia de a prezenta i explica
sensul i importana ierarhiei bisericeti de ctre majoritatea operelor Prinilor
Apostolici.
C e vorba de alungarea preoilor din Biseric, aa cum se petrecea cazul la
Corint i cum l relev Epistola I a Sfntului Clement, sau de recomandrile clade
pe care le face Sfntul Ignatie Teoforul i Sfntul Policarp n scrisorile lor ctre
diferite comuniti, pentru episcopi, preoi sau diaconi, sau sfaturile pe care le d
Didahia n mod expres: Hirotonii-v episcopi i diaconi i nu-i dispreuii, sau
c e vorba de porunca ngerului ctre Herma de a duce cuvntul su la
ntistttorul locului, problema e prezent. E o problem de prim ordin, att pentru

1
Dionisie Pseudo-Areopagitul, Ierarhia cereasc i ierarhia bisericeasc, trad. de pr. Cicerone
Iordchescu, Chiinu, 1932.
2
Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. I, Bucureti, 1984, p. 69.
178



structura, ct i pentru mersul vieii bisericeti. Ea s-a impus cu stringen autorilor
postapostolici, care, n general, sunt clerici i deci chestiunea i privea direct
3
.
Prinii Apostolici aduc aadar, o lumin clar asupra ierarhiei bisericeti,
ntemeiat de Apostoli, schiat n Noul Testament i deplin definitivat n epoca
lor. n cele ce urmeaz vom ncerca s evideniem meniunile despre ierarhie, n
primele lucrri cele mai vechi i mai autoritare scrise dup ncheierea canonului
Sfintei Scripturi.

1. nvtura celor 12 Apostoli (Didahia)
nvtura celor 12 Apostoli sau Didahia este cea mai veche pies literar
cretin post-biblic, descoperit de Mitropolitul Filotei Bryennios i publicat la
Constantinopol n 1883, i prima scriere care ne aduce oarecare informaii despre
ierarhia bisericeasc, n timpul imediat urmtor Sfinilor Apostoli. Data apariiei ei
este foarte disputat, dar critica ortodox este aproape unanim de acord s o aeze
spre sfritul secolului I
4
.
Didahia ne prezint doctrina despre calea vieii i calea morii, a crei
nsuire era necesar pentru primirea sfintelor taine, n special a Botezului i
Euharistiei. Administratorii sfintelor taine sunt episcopii i diaconii; lipsete
termenul presviter, dar sunt prezeni apostolii i apoi profeii.
Apostolii, despre care este vorba aici, nu pot fi desigur identificai cu cei
doisprezece, cci acetia n-au primit misiunea lor direct de la Domnul Iisus Hristos,
ci mai degrab ei sunt propovduitorii Evangheliei, pe care au primit-o direct de la
cei 12 Apostoli, mai ales printre necredincioi.
Profeii, de asemenea, au foarte nsemnate privilegii n aceast scriere; ei
vorbesc n extaz i primesc instruciunile prin inspiraie de la Duhul Sfnt. Evident
c este vorba de profeia cretin, al crui caracter difer de profeia iudaic potrivit
cuvintelor din Apocalips mrturia lui Iisus, este duhul proorocie (Apocalips
19,10).
n capitolul 15, Didahia vorbete despre o alt categorie de slujitori, este
vorba de ierarhia sacramental: Hirotonii-v vou episcopi i diaconi, vrednici de

3
Idem, p. 69-70.
4
Idem, p. 94.
179



Domnul Nu-i dispreuii c ei sunt cinstii ntre voi mpreun cu profeii i
didasclii
5
. (
...
)
6
.
ntrebarea ce ni se pune, ns, este: Ce trebuie s nelegem prin acest termen
general ? Este vorba aici de simpli preoi, de episcopi sau poate de
episcop asistat de presviterii si?
innd seama de faptul c i n secolul II, deci mai trziu dect epoca din
care dateaz aceast scriere, Sfnta Liturghie se svrea de ctre episcop
nconjurat de clerul oraului, suntem ndreptii s credem c prin acest termen,
autorul Didahiei a neles pe cei care luau parte la svrirea Sfintei Euharistii,
adic episcopul nconjurat de presviteriul su. Aadar, prin expresia episcopi aici
trebuie s nelegem cele dou trepte ierarhice: episcopatul i presviteratul
7
,
sinonimie motenit din epoca nou-testamentar.
Felul n care ni se nfieaz ierarhia, ne arat c ne gsim nc, ntr-o epoc
de tranziie, de la timpul Sfinilor Apostoli, la cel imediat dup el. Textul este
sumar n informaii; autorul se mulumete s menioneze pe episcopi i diaconi i
s arate n foarte scurte cuvinte calitile ce li se cereau. Aceast lips de amnunte,
ne poate ndrepti s credem c instituirea acestei organizaii era de mult
recunoscut, cci dac ar fi fost vorba de o organizaie nou, autorul ar fi insistat
mai mult asupra rolului acestor slujitori, ar fi simit nevoia s-i recomande
cititorilor i s se explice ntructva originea acestor funciuni, lucru pe care nu-l
face.
Pe lng ierarhia bisericeasc, Didahia ne mai prezint instituia profeilor i
a nvtorilor, de aceea apare firesc ntrebarea: Aceste dou instituii au coexistat
paralel n Biseric sau prima este posterioar celei din urm? Textul e categoric n
aceast privin, nengduind nici un echivoc: ierarhia e prezent de la nceput n
Biseric i misiunea i slujba ei se mpletete cu acelea ale profeilor i

5
nvtura celor 12 Apostoli, cap. XV, 1-2, trad. de Pr. D. Fecioru, P.S.B., vol. 1, Bucureti, 1979, p.
31-32.
6
F. X. Funk, Patres Apostolici, I, p. 221-222, dup Diac. Dr. Gh. I. Soare, Forma de conducere n
Biserica cretin, Bucureti, 1938, p. 55.
7
Diac. Dr. Gh. I. Soare, Forma de conducere n Biserica cretin (n primele 3 veacuri), Bucureti,
1938, p. 55-56.
180



nvtorilor. Ierarhia avnd ns un caracter mai instituional, mai administrativ i
mai tradiionalist nu era apreciat probabil, la nivelul la care erau apreciai
glosolalii i ceilali misionari itinerani pentru spontaneitatea i originalitatea lor.
De asemenea era nevoie ca, n lipsa profeilor i nvtorilor, comunitatea s fie
condus, s fie nvat cum s svreasc Sfnta Euharistie i credincioii s fie
instruii. Aceste slujbe le ndeplineau episcopii, sub care nume nelegem i pe
presviteri. Mai mult, instituirea acestora se fcea prin hirotonie, deci slujba lor era
de instituire divin.

2. Epistola I ctre Corinteni a lui Clement Romanul
Dup tradiia literar i istoric a cretinismului primar, Sfntul Clement a
fost unul dintre primii episcopi ai Romei (controversa este numai asupra
amnuntului: al ctelea loc a ocupat el n serie?), dup toate probabilitile ntre
anii 92-101
8
. n vremea lui, izbucnind o mare revolt ntre fraii de la Corint,
Clement Romanul le-a adresat o epistol foarte important, ndemnndu-i la pace i
remprosptndu-le credina i tradiia pe care o primiser de curnd de la Apostoli.
Aceast epistol, pe care critica cea veche ct i cea nou o consider autentic,
este pentru noi de o importan covritoare, pentru c autorul ei a fost n relaii cu
Sfinii Apostoli, a trit mpreun cu ei, a ascultat nvturile lor i este de la sine
neles c trebuie s fi tiut toate dispoziiile date de Sfinii Apostoli cu privire la
organizarea Bisericii.
Desigur c nici n aceast epistol nu se face descrierea ierarhiei bisericeti,
dar autorul cutnd s ndrepte rul ivit n snul Bisericii din Corint, recomand
acestora s pstreze organizaia stabilit. Disciplina, rnduiala n Biseric este
necesar ca n armat: S ne gndim la cei ce lupt sub conductorii notri, cu
ct bun rnduial, cu ct ascultare, cu ct supunere ndeplinesc poruncile
9

( , ,
, )
10
.
Ierarhia este comparat i cu trupul omenesc: capul fr picioare nu este
nimic, la fel nici picioarele fr cap
11
(

8
Pr. Prof. Dr. I. G. Coman, op.cit., p. 110-112.
9
Cap. 37, 2-3; P.S.B. - vol. 1, p. 65.
10
Migne, P.G., I, col. 281, 284.
181



, )
12
.
Membrii Bisericii sunt toi cretinii, dar tot acest popor este supus unei
ascultri fa de conductori numii . Ierarhia a fost instituit de
apostoli, cci ei predicnd n ri i n ceti, au pus episcopi i diaconi pentru cei
ce aveau s cread pe cei care au crezut nti, dup ce au fost probai de
Domnul
13
(

, )
14
.
Clement mai arat c izvorul autoritii n Biseric este de esen divin,
cci Apostolii ne-au vestit Evanghelia primit de la Domnul Iisus Hristos, iar
Hristos a fost trimis de Dumnezeu
15
(
, )
16
.
Toate acestea ne arat limpede c organizarea Bisericii n-a fost lsat de
Sfinii Apostoli la ntmplare, ci au cutat s stabileasc o ierarhie care s pstreze
n continuare, ordinea n Biseric, dup moartea lor
17
.
Prin urmare, observm c i n aceast epistol, ca i n Didahia, sinonimia
termenului se menine, nelegndu-se prin el att episcopatul, ct i
presviteratul, deci ntregul colegiu care lua parte la svrirea Sfintei Euharistii
18
.
Observm apoi c Sfntul Clement face meniune i de , care sunt
n mod sigur deosebii de presviteri i pe care totui i socotete la un loc, ca fcnd
parte dintr-un consiliu conductor al Bisericii din Corint.
Dac mai adugm la aceasta i faptul c n aceast epistol Clement
Romanul prezint ierarhia n trei trepte cnd vorbete despre arhiereul i leviii
Vechiului Testament (cap.40,5) n comparaie cu ierarhia Bisericii, atunci putem
conclude cu toat lipsa de precizie a termenilor, c cele trei trepte ierarhice:
episcop, presviter, diacon, existau ca funciuni distincte una de alta.


11
Cap. 37, 5; P.S.B. vol. 1, p. 66.
12
Migne, P.G., I, col. 284.
13
Cap. 42, 4; P.S.B. vol. 1, p. 68.
14
Migne, P.G., I, col. 292-293.
15
Cap. 42, 1; P.S.B. vol. 1, p. 67.
16
Migne, P.G., I, col. 292.
17
Cap. 44, 1-2; P. S. B. vol. 1, p. 68-69.
18
Diac. Dr. Gh. I. Soare, Forma, p. 61.
182



3. Epistolele Sfntului Ignatie al Antiohiei
Cu epistolele Sfntului Ignatie al Antiohiei, ajungem la mrturia cea mai
important din literatura care urmeaz dup Sfinii Apostoli i cu care se ncepe
secolului al doilea
19
. Autenticitatea i data compunerii celor apte epistole
ignatiene, a fost tratat cu deosebit competen de diferii cercettori istorici,
ajungndu-se la concluzia c nu este ngduit nici unui scriitor serios s se mai
ndoiasc de autenticitatea lor i de alctuirea lor n primii ani ai veacului al
doilea
20
.
Importana acestor epistole reiese din faptul c n ele apare distincia precis
ntre cele trei trepte ale ierarhiei bisericeti; fiecare treapt are numele ei i slujba ei
hotrt. Acum evoluia terminologic este ncheiat, iar sinonimiile dispar. Sfntul
Ignatie zis i Teoforul ndeamn astfel pe Tralieni: toi s respecte pe diaconi
ca pe Iisus Hristos s respecte i pe episcop, care este chip al Tatlui, iar pe preoi
ca pe sobor al lui Dumnezeu
21
(
, ,
)
22
.
Ierarhia este deci foarte clar: episcopi, preoi i diaconi. Persoana care
domin Biserica local, slujitorul esenial este episcopul, de aceea el ndeamn la o
strns legtur cu el: toi urmai episcopul precum Iisus Hristos pe
Tatl
23
( , )
24
.
i ca s fie mai convingtor, el arat i motivul pentru care este necesar
aceast strns legtur, i anume c episcopul este pzitorul doctrinei sntoase el
este centrul administraiei bisericeti locale, i el dispune, n virtutea plenitudinii
harului divin, de svrirea Sfintei Euharistii: Acea Euharistie s fie socotit
bun, care este fcut de episcop
25
( ,
)
26
.

19
Ibidem.
20
Pr. Prof. I. G. Coman, op.cit., p. 136.
21
Epistola ctre Tralieni, cap. 3,1; P.S.B. vol. 1, p. 171.
22
Migne, P.G., V, col. 677.
23
Epistola ctre Smirneni, cap. 8; P.S.B. vol. 1, p. 184.
24
Migne, P.G., V, col. 713.
25
Epistola ctre Smirneni, cap. 8, 1c; P.S.B. vol. 1, p. 184.
26
Migne, P.G., V, col. 713.
183



De asemenea, el este garantul doctrinei i personificarea Bisericii, i numai
n legtur cu el se pot svri sfintele taine, cci fr episcop nu este ngduit
nici a boteza, nici a face agap
27
( ,
, )
28
.
Pe lng acestea se vede clar din epistole, c episcopul, este singur n fiecare
cetate, n timp ce despre presviteri i diaconi se vorbete ntotdeauna la plural.
Presviterii ne apar n toate detaliile, artndu-se demnitatea, respectul i
ascultarea ce revin acestei trepte ierarhice: urmaipe preoi ca pe
Apostoli
29
( ... , )
30
,
preoii sunt n locul soborului Apostolilor
31
(
)
32
.
Presviterii iau parte, la svrirea Sfintei Liturghii, alturi de episcop i se
bucur de o larg cooperare la lucrarea administrativ a episcopului, care mparte
cu ei lucrrile sfinitoare, nvtoreti i conductoare.
Slujitorii din a treia treapt ierarhic sunt diaconii care trebuie respectai i ei
ca pe Iisus Hristos (
)
33
. Ei ne sunt nfiai nu ca slujitori ai mncrilor i buturilor, ci
slujitori ai Bisericii lui Dumnezeu
34
(
, )
35
.
De asemenea ei trebuie ca slujitori ai tainelor lui Iisus Hristos, s plac
tuturor, n tot chipul
36
(
)
37
.
Deci diaconii sunt slujitori sacramentali, nu simpli slujitori ai comunitii, cum
interpreteaz teologia protestant.

27
Epistola ctre Smirneni, cap. 8, 2b; P.S.B. vol. 1, p. 184.
28
Migne, P.G., V, col. 713.
29
Smirneni, cap.8, 1a: P.S.B. vol. 1, p. 184.
30
Migne, P.G., V, col. 713.
31
Magnezieni, cap.6, 1b, la: P.S.B. vol. 1, p. 166.
32
Migne, P.G. V, col. 668.
33
Tralieni, cap.3, 1a: Migne, P.G. V, col. 677.
34
Tralieni, cap.2, 3b, la: P.S.B. vol. 1, p. 171.
35
Migne, P.G. V, col. 676-677.
36
Tralieni, cap.2, 3a, la: P.S.B. vol. 1, p. 170-171.
37
Migne, P.G. V, col. 676-677.
184



Prin urmare, n epistolele Sfntului Ignatie, n primii ani ai secolului II,
Biserica ni se prezint ca o comunitate bine organizat, cu o conducere ierarhic
precis: cu un episcop n fruntea fiecrei comuniti, asistat de preoi i de diaconi,
fr acetia nu se poate concepe nici o Biseric; cel care face ceva fr episcop
sau preot sau diacon, acela nu are contiina curat
38
; fr de acetia nu se
poate vorbi de Biseric
39
(
,
40


41
).
Contribuia pe care o aduc epistolele ignatiene n cunoaterea ierarhiei
bisericeti sunt covritoare. Asupra acesteia nu mai exist nici o ndoial. Treptele
ierarhice n numr de trei (episcop, preot i diacon), sunt de instituire divin,
destinate unei ntreite slujiri: nvtoreasc, sfinitoare i conductoare. Pornind de
la aceste consideraii, profesorul Iustin Moisescu vorbete de dou perioade n
nelegerea ierarhiei: perioada pre-ignatian i perioada post-ignatian
42
.
Totui dac organizaia bisericeasc nu este prezentat n amnunt, dac
unele atribuii vor fi precizate ulterior, ce trebuie s reinem, ns, este c avem
definite limpede, aspectele eseniale ale conducerii bisericeti i c aceast
organizaie, departe de a fi izvort din circumstane locale, este instituit din
voina Domnului Iisus Hristos i este destinat s menin, peste veacuri, trinicia
Bisericii.

4.Pstorul lui Herma
Pstorul lui Herma s-a bucurat n perioada patristic de un deosebit prestigiu
aa cum arat aprecierile fcute de Irineu, Tertulian i Origen. Acesta din urm,
considerndu-l pe Herma ca profet inspirat, merge pn n a-i aeza opera n rndul
crilor Sfintei Scripturi (Origen, Comentariu la Romani, XVI, 14).
Cartea pare a fi elaborat n dou sau mai multe perioade. Partea de la
nceput, cea mai veche, pare a urca pn la Clement, cruia Herma e obligat s-i
transmit un exemplar din partea ncredinat de Biseric (Visiuni II, 4,3). Actuala

38
Tralieni, cap.7, 2b, la: P.S.B. vol. 1, p. 172.
39
Idem, cap. 3, 1c; p. 171.
40
Migne, P.G., V, col. 681.
41
Idem, col. 677.
42
Prof. Iustin Moisescu, op.cit.
185



form a ntregului text poate fi din vremea lui Pius, episcopul Romei, prezentat de
Canonul Muratori ca frate a lui Herma (mijlocul secolului al doilea)
43
.
Cteva informaii despre ierarhia bisericeasc ne d i aceast scriere. Herma
are o viziune n care Biserica i se descoper ca un turn construit din pietre care se
nal la cer. Pietrele cele albe din turn, care se potrivesc foarte bine, sunt
apostolii, episcopii, didascalii i diaconii
44
(
)
45
.
Despre presviteri, Herma vorbete tangenial, fr a preciza bine atribuiile
lor ( i m-a ntrebat, dac am dat preoilor cartea ,
)
46
.
Din aceast cauz prerile sunt mprite, unii vznd n , aezai
ntre episcopi i diaconi, pe presviteri, nfiai n funcia lor nvtoreasc, mai
ales c n aceast epoc, presviterii aveau n grija lor, nvmntul neofiilor
47
.
Herma, ns n lucrarea de fa n general vorbete despre conductorii Bisericii
la plural ( , s spui, dar,
ntistttorilor Bisericii s mearg ntru dreptate)
48
, fr a face distincie ntre
cele trei trepte ierarhice. Aceti conductori ai Bisericii sunt, mai ntotdeauna
numii sau (Viziuni, II,4,2) sau (Viziuni II, 2,6) sau
( ,
mpreun cu preoii care stau n fruntea Bisericii
49
) sau chiar, n general, pstori
(Asemnarea VIII, 6).
Din acest fel de a vorbi, suntem ndreptii s credem c n Pstorul lui
Herma, este nfiat o situaie asemntoare cu cea din nvtura celor 12
Apostoli adic sunt menionai la un loc episcopi i presviteri, deci colegiul
presviterilor mpreun cu episcopul n frunte. Aceast prere este cu att mai
ndreptit, cu ct presviterii adunai cu episcopul n presviteriu, i aveau aici

43
Pr. Prof. I. G. Coman, op.cit., p. 174.
44
Viziunea III, 5,1; P.S.B. vol. 1, p. 237.
45
Migne, P.G., II, col. 902-904.
46
Viziunea II, 4,2; P.S.B. vol. 1, p. 232; Migne, P.G., II, col. 899-900.
47
Diac. Prof. G. I. Soare, Forma, p. 67.
48
Viziunea II, 2,6; P.S.B. vol. 1, p. 231; Migne, P.G., II, col. 897.
49
Viziunea II, 4,3; P.S.B. vol. 1, p. 233; Migne, P.G., II, col. 899.
186



locurile de cinste i asistau pe episcop, att n funciunea lui liturgic, ct i la
administrarea comunitii.
Dar aceast neclaritate ar putea s par surprinztoare, ntruct Pstorul
lui Herma este o carte post-ignatian. Totui apropiind cele dou scrieri, observm
c ele de difereniaz total; epistolele ignatiene ncearc restabilirea ordinii
Bisericii din Corint, deci are toate motivele s centreze atenia asupra ierarhiei, n
timp ce Pstorul lui Herma este o carte vizionar, n care ierarhia apare amintit
tangenial.

5. Sfntul Iustin Martirul i Filosoful
Sfntul Iustin Martirul i Filosoful e cel mai mare, cel mai original i mai
atrgtor dintre toi apologeii secolului al doilea, att prin viaa sa plin de
zbucium sufletesc i de evenimente, ct i prin opera sa scris, una din cele mai
bogate din vremea lui.
n opera sa, din care se mai pstreaz doar patru apologii, gsim printre altele
i informaii referitoare la ierarhia bisericeasc. Desigur c scopul scrierilor lui nu
este s dezvluie n faa pgnilor planul organizaiei bisericeti din aceast epoc,
ci de a rsturna acuzaiile de impietate i imoralitate rspndite pe seama
cretinilor; aadar nu trebuie s ne mire faptul c n scrierile lui ntlnim puine
informaii n legtur cu structura ierarhic a Bisericii.
Cu toate acestea, un amnunt asupra cruia Sfntul Iustin Martirul i
Filosoful nu insist, trebuie s fie luat n consideraie, cci din punctul de vedere
care ne intereseaz, cunoscnd i situaia expus de documentele anterioare, aduce
o nou i preioas mrturie n sprijinul celor artate pn acum.
Vorbind despre svrirea Sfintei Liturghii Sfntul Iustin spune c: n aa-
zisa zi a soarelui (duminica n.n.) se face adunarea tuturor celor ce triesc la orae
sau la sate i se citesc Memoriile Apostolilor sau scrierile profeilor, ct vreme
ngduie timpul
50
(
,
, ,

50
Apologia I, 67, 2; P.S.B. vol. 2, p. 71.
187



)
51
.
n fruntea acestora apare presviterul, adic episcopul, care explic citirile din
Sfnta Scriptur i apoi, pentru sfinirea darurilor nal rugciuni i mulumiri
52

( )
53
.
Apoi dup ce protosul a terminat euharistia i tot poporul a rostit Amin,
slujitorii aceia, care sunt numii la noi diaconi, dau fiecruia dintre cei ce se
gsesc de fa s se mprteasc din pinea i vinul amestecat cu ap, care s-au
transformat n euharistie
54
(


)
55
.
Celor care nu erau de fa, li se trimitea euharistia acas, prin diaconi (

)
56
.
Din cele prezentate, rezult limpede c aportul Sfntului Iustin Martirul i
Filosoful este considerabil. Pentru prima dat latura sfinitoare este scoas n
eviden foarte clar, ca lucrare specific ierarhiei. Proestosul - episcopul - este cel
care prezideaz Sfnta Liturghie, iar diaconii sunt cei care slujesc alturi de el i
cei care duc Euharistia celor care n-au putut participa la cult. Presviterii nu sunt
amintii aici nici nu st n intenia autorului , dar existena lor se subnelege,
cci episcopul apare ca ntistttor al lor. Aadar imaginea ierarhiei se lrgete
prin mrturia c oficierea sfintelor taine era un atribut specific ei, deosebindu-se
prin aceasta de popor - -, adic de credincioii nehirotonii.

6.Hegesip
Aproape contemporan cu Sfntul Iustin Martirul i Filosoful este Hegesip
(sec. II), un iudeu convertit la cretinism, care ntreprinde o cltorie lung, pentru
a culege tradiiile diferitelor Biserici i pentru a asigura c exist n fiecare

51
Migne, P.G., VI, col. 429.
52
Apologia I, 67, 5; P.S.B. vol. 2, p. 71.
53
Migne, P.G., VI, col. 429.
54
Apologia I, 65, 5; P.S.B. vol. 2, p. 70.
55
Migne, P.G., VI, col. 428.
56
Apologia I, 65, 5; Migne, P.G. VI, col. 428.
188



Biseric, sau mcar n cele principale, o continuitate absolut ntre nvtura
Sfinilor Apostoli i a episcopilor din timpul lui. El afirm c n fiecare succesiune
episcopal i n fiecare ora ( )
57

se nva doctrina predicat de Lege i profei i de Domnul (Eusebiu, Ist.Bis., IV,
22, 3).
Pentru Hegesip, semnul adevratei credine l constituie succesiunea
apostolic, adic pstrarea dreptei credine motenite de la Sfinii Apostoli, ucenicii
Domnului. Aceast credin s-a transmis odat cu harul sfinitor dobndit de
slujitorii bisericeti, dar nu ca latur sau lucrare a harului, ci ca fundament i temei
pentru primire a hirotoniei. Fa de Sfntul Iustin Martirul i Filosoful care scoate
n eviden slujirea sfinitoare a clerului, Hegesip scoate n eviden slujirea
nvtoreasc a lui, cci dac numai clerul se bucur de succesiunea apostolic,
care este temeiul adevratei credine, rezult logic c propovduirea revine n
primul rnd membrilor ierarhiei bisericeti.
O mrturie important adus de Hegesip, amintit i de profesorul Iustin
Moisescu, este meniunea c al doilea episcop al Ierusalimului, dup Sfntul Iacob,
a fost Simeon i dintr-un gnd, toi au gsit vrednic pentru tronul eparhiei
() de acolo pe Simeon, fiul lui Cleopa, despre care pomenete i cartea
Evangheliei
58
. Meniunea este important pentru istoria nou-testamentar i pentru
a arta de asemenea, originea apostolic a episcopatului.
Hegesip, prin urmare, dovedete c, de la Sfinii Apostoli, Biserica este
organizat ierarhic cu episcop, presviteri i diaconi, i c episcopatul nu este
rezultatul mprejurrilor locale, particulare i nici luptelor interne din snul
comunitilor cretine, pentru ntietate
59
.



57
Migne, P.G., XX, col. 377-380.
58
Eusebiu, Ist. Bis., III, 11, dup Prof. I. Moisescu, Ierarhia bisericeasc n epoca apostolic, Editura
Centrului Mitropolitan al Olteniei, 1955, p. 54.
59
Diac. Dr. Gh. I. Soare, Forma, p. 70.
189




The Final Judgement
Lect.univ.Dr. CIPRIAN STREZA


The Eastern Orthodox Church teaches that God made the world out of love
in order to make it perfect and not leave it as such, in a relative form. He created a
man who was capable of communion with Himself and during his life on earth,
man is called upon to grow within this communion, in this dialogue of love with
his Creator. The Person of our Saviour, Jesus Christ, is not just the fulfilment of
this communion between man and God, but also the paradigm, the model and the
power of its appropriation by all believers. The Resurrection of our Saviour gives
meaning not only to man's life but also to the end of his life, because, to Christians,
death is just a transition to the plenitude of eternal life. This plenitude of life is also
the ultimate fulfilment of a great purpose, that of intimate unification of the Son of
God and humanity; man enjoys this plenitude spiritually first after being found
righteous at the particular judgement and then also bodily with his resurrected body
and freed from corruption at the final judgement.
1


1.The Particular Judgement
The Orthodox Church teaches that the human soul, after leaving the body,
is subject to the rightful judgement of God and has to account for the life it lived on
earth. If that was a life in communion with God through virtues, it would be
fulfilled in this communion in the eternal life, enjoying the happiness of heaven.
2
If
that life ended through a refusal of opening itself to the communion of love with
God, it would continue as an unhappy existence in hell. Being a question of
communion, the judgement of God, through which some will be given eternal
happiness, and others eternal unhappiness, means that God, Who is open to any
person created through communion, regretfully finds that some persons did not
accept or became due to their deeds incapable of accepting this communion and

1
Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. III, Bucureti, 2003, p. 369.
2
N. Chiescu, Isidor Todoran, Prof. I. Petreu, Teologia Dogmatic i Simbolic, vol. II, Cluj
Napoca, 2005, p.277.
190



thus remain unhappy as a result of their own freedom.
3
The teaching of the
Orthodox Church maintains that the particular judgement refers only to the general
status of man at the time of his death. Every man goes to his judgement wearing
the coat of virtue or that of sin that he had put on before his death and the new life
he begins can only be a continuation and completion of the previous one.
The reward or punishment, namely the fate comprised in the sentence the
soul receives after the particular judgement is neither complete nor final. It is not
complete because it is not given to the entire human nature. It is given only to the
soul, not to the body. The soul acted on earth together with the body. Both are
responsible for what it did on earth, good or bad. The body was the souls
manifestation in the world. The soul did everything together with the body and thus
they should receive together their joy or sorrow. And because the soul and body
will be reunited at the Second Coming then man will receive his full punishment in
his entire nature. Until then, souls suffer their punishment or enjoy their reward
only in part. Because even if the soul abide, even if it be infinitely immortal, as
indeed it is, without the flesh it shall not receive those hidden good things, as
neither truly shall it be punished.... For if the body rise not again, the soul abides
uncrowned without that blessedness which is in heaven.
4

The souls fate, after the particular judgement, is not final because, with
regard to the less sinful, this could be changed for the better. Sinners will go away
to their eternal punishment, but the righteous to eternal life (Matthew 25:46) only
after the final judgement. Therefore, only then our fate will be established forever.
The sentence of the particular judgement cannot be final due to the fact that only
then man can be judged as a whole. Man is responsible not only for what he is
doing but also for what others who imitate him or develop his ideas are doing. The
final judgement of man also implies the judgement of the effects of his deeds upon
his contemporaries or posterity.

1.1 Biblical and Patristic Foundations
The teaching about the particular judgement is a dogma of the Orthodox
Church. It is founded upon the Divine Revelation. The Holy Scripture tells us that

3
Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, p. 271.
4
St. John Chrysostom, Homily 39 on I Cor., PG 61, 335-336.
191



the Saviour is the Judge of all for the Father judges no one, but has entrusted all
judgment to the Son (John 5:22), but it does not tell us how this judgment is to be
done. In the parable of the rich man and Lazarus (Luke 16:19-31) we can see that
each of them receives right after death the reward for what they did on earth. If
their afterlife is the reward for what they did on earth, then they must be first
judged and then punished or rewarded. And this judgement could be only the
particular judgement. Therefore, the above-mentioned parable is evidence of the
existence of the particular judgement.
Saint Paul, the Apostle, witnesses for this judgement when he writes:
...man is destined to die once, and after that to face judgment (Hebrews 9:26); he
does not tell as anything about the existence of a time interval between death and
judgement and thus his words imply that the soul, as soon as it leaves the body,
faces its particular judgement.
The patristic tradition provides us with evidence of the existence of the
particular judgement. Saint John Chrysostom describes particular judgement in the
following way: No one of those who have not done away with their sins here,
when he has departed thither shall be able to escape his account for them; but as
they who are taken out of these earthly prisons are brought ..to the place of
judgment, even so all souls, when they have gone away hence bound with the
manifold chains of their sins, are led to the awful judgment-seat.
5
Saint John of
Damascus emphasizes the importance of good deeds in our lives, before
judgement: The market having ended, trade is over too. For where are the poor
then? And where are the good deeds? Before that moment we can help one another
and offer to the Lover of Men, our God, the manifestations of brotherly love. For
the lacks of those who departed unexpectedly and unprepared can be filled with the
good deeds of the others.
6

Describing the hour of death, the same holy father teaches: "Then we will
need many prayers, many helpers, many good deeds, a great intercession from
angels on the journey through the spaces of the air. If when traveling in a foreign
land or a strange city we are in need of a guide, how much more necessary for us
are guides and helpers to guide us past the invisible dignities and powers and

5
St. John Chrysostom, Homily 14 on Matth., PG 57, 222.
6
St. John of Damascus, De iis qui dormierunt infide, PG 94, 254C.
192



world-rulers of this air, who are called persecutors and publicans and tax-
collectors."
7
St Cyril of Alexandria explains the reality of the toll-houses with this
words: "As the soul ascends, it finds tax officials guarding the ascent, holding and
preventing the souls from ascending. Each one of these custom stations presents its
own particular sins of the souls. But, by the same token, the good angels do not
abandon the soul to these evil stations. At the time of its accounting the angels
offer in turn the soul's good works. In fact, the holy angelic powers enumerate to
the evil spirits the good acts of the soul that were done by word, deed, thought and
imagination. If the soul is found to have lived piously and in a way pleasing to
God, it is received by the holy angels and transferred to that ineffable joy of the
blessed and eternal life. But, if it is found to have lived carelessly and prodigally, it
hears the most harsh word: 'Let the ungodly be taken away, that he not see the
glory of the Lord' (Isa 26:10). Then the holy angels with profound regret abandon
the soul and it is received by those dark demons so that may fling it with much
malevolence into the prisons of Hades."
8

The demons remind the soul of all its sins, without taking into account the
fact that some of them were erased through the Sacrament of Confession. The good
angels try to protect and help the soul. The toll-houses are spiritual, not material,
because everything what is said about them refers to the soul, which is spiritual,
itself. Concerning this spiritual reality of the toll-houses, St. Theophan the Recluse
writes: "No matter how absurd the idea of the toll-houses may seem to our 'wise
men,' they will not escape passing through them. What do these toll-gatherers seek
in those who pass through? They seek whether people might have some of their
goods. What kind of goods? Passions. Therefore, in the person whose heart is pure
and a stranger to passion, they cannot find anything to wrangle over; on the
contrary, the opposing quality will strike them like arrows of lightning. The toll-
houses are frightful and the demons will come to each toll-house with their
seductive temptations. They will present something deceptive and seductive,
according to the kinds of passions, to the soul as it passes through one after the
other. When, during the course of life, the passions have been banished from the
heart and the virtues opposed to them have been planted, then no matter what

7
St. John Chrysostom, De resurrectione mortuorum, PG 50, 420A
8
St. Cyril of Alexandria, De exitu animi (homilia diversa 14), PG 77, 1076AC
193



seductive thing you might present, the soul, having no kind of sympathy for it,
passes by it, turning away from it with disgust. But when the heart has not been
cleansed, the soul will rush to whatever passion the heart has most sympathy for;
and the demons will take it like a friend, and then they know where to put it.
Therefore, it is very doubtful that a soul, as long as there remain in it sympathies
for the objects of any passion, will not be put to shame at the toll-houses. Being put
to shame here means that the soul itself is thrown into hell."
9

This teaching expresses the truth that immediately after leaving the body,
the soul has to realize and account for its life on earth and to face the consequences
of its earthly life from all points of view. The teaching about the toll-houses is
nothing but a try to describe with details the manner in which the soul will be
judged right after his death.

1.2 The Author and the Criterion of the Particular Judgement
The author of the particular and universal judgement is our Lord, Jesus
Christ. He Himself said: the Father judges no one, but has entrusted all judgment
to the Son (John 5:22). The author of the judgement is Christ, but his sentence is
not arbitrary, and not according to some impersonal law, but in the sense that He is
the source of life and of the full communion with all those who lived according to
His commandments and became alike Him, preserving inside themselves even in
this life all the light and joy of the communion with Him; those who did not follow
Him, will be deprived for ever of the happiness of being in communion with Him,
the source-Person of all divine and human love.
For the former, the judgement of Christ is His revealing Himself to them,
along with all the gifts of His love; for the latter, His ceasing of all His attempts to
approach them, not because He will not show them His love, but because they
would not give up their passions which imply negation and disobedience in their
relationship with Christ.
The defining criterion for our eternal sentence will the effort or the lack of
the effort of man to move toward Christ, toward the consummate humanity of Jesus
Christ. Our Lord does not take this criterion from outside, but He Himself is this
criterion. He is the norm of the judgement and He is the One who puts it into force,

9
St. Theophan the Recluse, Sbornicul, Alba Iulia, 1999, p. 123.
194



for He observed it as a model for the mankind, and knows it fully in Himself.
Moreover, He is not only the criterion and the Judge but also the crown that He
gives as a reward to all those who struggled to become like Him, fulfilling them
with His accomplished humanity.
That is why all the judgement was entrusted to the Son. If we can speak of
a right He earned to exercise this function, then He earned it by assuming and
raising our humanity to our exemplary quality, through His Cross, Resurrection
and Assumption; He raised humanity to a superior state, where man can be reborn,
and become alive for ever through virtues. On the other hand, His right to judge us
derives from the fact that only in Him this humanity reached its eternal peak. He is
Judge, for He has been guiding and supporting us on our way toward humanisation,
as our objective and crowning, within those people in which this advancement
actually took place. He is the way and the life, our support and our crown.
10

This honour He was granted is in the same time granted to man; by
praising Him as supreme judge, as decision factor for our eternal fate, we are
actually honouring one of us, we are actually honouring as a supreme criterion the
level reached by man, by a Man who made it possible for us to be there where He
is and Who shares with us, through His judgement, the level He reached, but only
if we cooperated with Him. Not only humans, but angels too will have happiness in
Him and sorrow all those who did not recognise Him. The ultimate criterion for the
decision regarding our fate is our conforming or not to Him in this life, according
to Saint Simeon the New Theologian: For the believers the coming of our Lord
has already happened and uninterrupted happens, as it happened for all those who
wanted it.... and not only in the time to come but also in our present and future life.
Although here in a more obscure way and there perfectly, all believers see and
receive, starting from here, the ripe of all who are there. They do not receive
everything here, but they still share and taste the goodnesses from there, hoping to
receive it there. But because God decided to give us resurrection and incorruption
and eternal life through death, we are undoubtedly sharing here and now future
goodnesses, namely incorruptible and immortals sons of God and of the light and
heirs of the Kingdom of Heaven, which we have within ourselves (Luke 17:21).
For we are receiving all these now within our consciousness and soul, if our faith is

10
Fr. Dumitru Staniloae, Teologia Dogmatica., p.292.
195



not callous or we do not observe the commandments... Those of us who will
resemble Him, will resemble him spiritually first and then materially, after
resurrection, meaning that we will be like Him, men as to our nature, and gods
through the divine grace, just like He is God as to His nature, and became human
through his kindness.
11


1.3 The State of the Souls after the Particular Judgement
The soul, after this judgement, enters a temporary state. Its fate is not final
until the last judgement. Until then, the righteous enjoy only anticipated happiness
they will receive after the resurrection of the dead, and sinners suffer only
temporarily and partially the punishments they will receive after the universal
judgement.
After the death the soul continues to live. Not for an instant does it cease to
exist. The external, biological and earthly life ends with death, but the soul
continues to live on. The soul is the very existence, the center of all the energies
and thoughts of the human being. The soul moves and gives life to the body. After
its separation from the body it continues to live, to exist, to have its own substance
to have awareness. The Lord himself confirmed this when he said to his disciples:
Do not fear those who kill the body but cannot kill the soul (Mt. 10,28). Also
the Lord said to the repentant thief at his right: ...Today you will be with me in
Paradise (Lk. 23,43). The today, which the Lord so emphatically projects,
indicates that the end of the earthly life is the immediate beginning of heavenly
life. This truth is also confirmed by the Gospel narration of the miracle of the holy
Transfiguration of the Lord (Mt. 17,1-9), as well as by the parable of the rich man
and Lazarus (Lk. 16,19-31) which show that those who have fallen asleep continue
to live and to maintain full consciousness and receive right after the death the
rewards for the deeds of the earthly life.
The teaching of the orthodox Church fathers makes a distinction between
the state of the soul after the first judgment and that one after the final judgment.
After the personal judgment the state of the souls is not definitive, they only
foretaste the joy or the mourning which they will have after the universal
judgment.

11
St. Symeon the New Theologian, Homily X, Traites theol et ethiques, vol II, p. 310-312.
196



The Roman Catholic Church abandoned this ancient teaching of the
Church fathers with the belief that the souls right after the personal judgment
receive all the happiness or all the punishments for the good or bad deeds. An
exception is mad by the souls who suffer in the purgatory for a while to enter,
through this automatic method, in the joy of paradise. The difference between the
happiness or unhappiness of man after the first and consequently after the final
judgment is for the Roman Catholic eshatology in the partaking also of the body
on this joy or punishment. So the final judgment is only a festal end of the world,
an occasion to show to all Gods rightness and mans madness.
12

On the other extreme, the protestant theology gives all the importance to the
final judgment, minimizing the personal judgment, because of the belief that after
the death the souls are destroyed together with the body and then both will
resuscitate at the end of time, or because another belief that the souls after the
death enter in a kind of sleep, an anesthesia till the second coming of the Lord.
13

Both opinions have no biblical support, and all the miracles of resurrection of the
people narrated in the Holy Scripture and moreover, the Gospel narration of the
miracle of the holy Transfiguration of the Lord (Mt. 17,1-9), as well as the parable
of the rich man and Lazarus (Lk. 16,19-31) verify that those who have fallen
asleep continue to live and to maintain full consciousness. The apologist for the
early Christians, Justin the Martyr, writes most appropriately: If one who dies
proceeds to a condition of anaesthesia, he would be a play thing to all the
unrighteous.
14
St. Theophan the Recluse, in a message to a dying woman, writes:
"You will not die. Your body will die, but you will over to a different world, being
alive, remembering yourself and recognizing the whole world that surrounds
you.
15
St. Dorotheos (6th century) summarizes the teaching of the early Fathers in
this way: "For as the Fathers tell us, the souls of the dead remember everything
that happened here -- thoughts, words, desires -- and nothing can be forgotten.
what he did against virtue or against his evil passions, he remembers and none of

12
Suciu, Dogmatica special, p. 649.
13
Paul Althaus, Die letzten Dinge, Berlin, 1933, p. 151-152.
14
St. Justin the Martyr, Apology A, 18, 1, B, 3, p. 171.
15
St. Theophan the Recluse, Sbornicul, Alba Iulia, 1999, p. 223.
197



this is lost. In fact, the soul loses nothing that it did in the world but remembers
everything at its exit from this body.
16

As one can see, the orthodox teaching of the church fathers underlines that
the soul is immortal and continues to live after the death. After bringing the man
into existence God doesnt want that his creature returns into non-existence nor that
it abandons the relationship with Him. The souls which after the personal
judgment will be found capable and have acquired in this earthly life all the
necessary skills to enjoy the communion with God will be placed in what the
Scripture defines as Paradise. In opposition to them, that souls which have
denied this personal loving relationship with God will be placed in the company of
the demons, the state which is usually called as Hell. God does not destroy the
beings who deny Him, because He respects their liberty and He shows His love
even to those who are in hell, holding them into life. Even the eternal hell speaks
about the eternal value of mans liberty. God doesnt destroy the sinner, but loves
him and keeps him alive, because life is a gift and the sign of the relationship
between God and his creature. St. Isaak the Syrien says: The souls in the hell will
be punished by the punishment of loveThat means that they will feel that they
have mistaken the love of God, and this is the greatest punishmentThe love of
God actions in two manners: it becomes suffering in the souls who have denied it,
and joy in that who have benefit from it.
17

The condition in which the soul enters and lives directly after its separation
from the body is called the Middle State by the God-bearing Fathers; It is so called
because the soul does not receive its full and complete recompense, neither of
virtue nor of evil. The soul exists there in a temporary state of anticipation,
awaiting the great, glorious, fearful and terrible Second Coming of the Lord.
Therein its temporary state, the soul simply experiences a foretaste of the
blessedness of Paradise or of the punishments of Gehenna. The full and definite
recompense will be given to it on the day of the general judgment. St. Athanasios

16
St. Dorotheos of Gaza, Filocalia, vol IX, trad. of Fr. Dumitru Staniloae, Bucuresti, 1980, p.499.
17
St. Isaac the Syrien, Filokalia, Homily 84, trad. rom of Fr. Dumitru Stniloae, Bucureti, 1981, p.
423.
198



the Great teaches that the righteous after death experience a partial enjoyment,
while the sinners experience a partial punishment
18

St. John Chrysostom writes that in the Middle State the pious soul awaits
uncrowned, because it will be crowned by the Judge together with the body, when it
will be resurrected from the dead at the general resurrection.
19
St. Cyril of Alexandria
observes that according to the Sacred Scripture the definitive judgment will take place
after the resurrection of the dead. Since Christ has not descended yet from heaven
for the Second Coming, neither has the resurrection occurred, nor has the recompense
for deeds followed.
20
The souls therefore, in this middle condition who have departed
from here unrepentant, as they consider their deeds on earth, are censured and
condemned bitterly by their conscience. The temporary pleasure of sin which they
experienced here is long lost. There only the bitterness remains, the repugnance and
shame of impiety. At the same time in this lamentable condition they receive also the
threats of the dark and malevolent demons who find pleasure in the misfortunes of
people. On the contrary, the souls that have departed in repentance rejoice and are glad.
They rejoice with the bright angels and are gladdened with the good hopes of an
endless blessedness and the inexpressible delight of eternal Paradise.
St. Marc of Ephesus shows that only having the light of the Holy Spirit the
souls departed from this life can see the glory of God in the afterlife. This theoria of
God will be different from one soul to another according to the spiritual abilities
acquired in the earthly life. Because the souls will not receive the whole happiness
nor the whole punishments, says the same holy father, the power of the prayers and of
the mystical sacrifice of the Liturgy helps that souls who lived piously, and having not
yet achieved the perfection they receive more and more from the divine love, but they
still are not enjoying the whole happiness that will be at the end of the time.
21


2. The prayers of the Church for the death
The Orthodox Church underlines that the intermediary state of the souls
between the personal and the final judgment is one perfectible but not in a sense of
an automatic transfer from punishment to joy through the purgatorial fire, but as

18
St. Athanasios the Great, To Antiochos the Ruler, Question 20, B, 35, p.24-35.
19
St. John Chrysostom, On I Cortinthians, Homily 39,3, PG 61, 335-336.
20
St. Cyril of Alexandria, On Luke 16,19, PG 72, 821.
21
St. Marc of Ephessus, Oratio altera de igne purgatorio, Patrologia Orientalis XV, 1927, p. 43.
199



continuous supply of perfection given by the divine love in the communion and the
prayers of the Church. After the death, there is no isolation between the living and
the departed, there is no interruption of the existence of the Church as
Schleiermacher affirms.
22
The communion between the Church in heaven at the
Church on earth, plenary fulfilled in the Holy Liturgy makes the progress of the
souls in the divine love possible.
The souls which have been in the earthly life have been in communion
with God, after the personal judgment are not fixed in a kind of immobile
contemplation of God, or an insensitive existence towards the other souls of the
living and of the departed, but they enjoy the love of the Holy Trinity more and
more with a continuous desire (pothos). The happiness in the paradise is the
communion of love between God and man and as each communion it has inside the
permanent calling of deepening it, and this fact is possible because this love of God
which embraces man is not Gods essence (ousia), but His energies, His glory, His
doxa. Therefore such a stable mouvement, or mobile stability of the souls as St
Maximus called it, is possible only because the souls are moving not from ousia of
God to more ousia, but from His love to more love, which is a manifestation of
Gods essence, but not the essence of God itself.
23
Gods love never will stop to
reveal its depth, calling the souls in this way to a more and more deeper
communion. Because all the saints and the Christians on earth are sharing the same
inexhaustible divine love, they constitute a unity, the body of Christ, the Church.
Our Lord Jesus Christ, the Had of this mystical body, gives his human-divine life
to all the members of this spiritual organism, and all share the same gifts of his
Holy Sacrifice and Resurrection. This participation of man at the human-divine life
or Christ is the very reality of the future and the present life. This is the perpetual
heavenly Liturgy in which the Christians on earth are also engaged through
celebrating the Holy Mysteries through worship in the earthly Church. This is the
very base of the communion between the living and the death Christians in the
Orthodox Church.
24
Therefore are possible the prayers for the departed souls, says
St. Marc of Ephesus, which we have received from the Apostles and from the Holy

22
Althaus, Paul Althaus, Die letzten Dinge, p. 149-150.
23
St. Maximus the Confessor, Ambigua, PG 91, 1364.
24
Fr. Dumitru Stniloae, Starea sufletelor dup moarte, Ortodoxia 5 (1953), p. 561.
200



Fathers and which we bring at the Mystical Sacrifice and at other divine services
celebrated at different occasions. We do them for all who died in faith and we
believe that this prayers are useful to all
25

The living and the dead are the mystical body of Christ, are one family and
so between the living and dead Christian there is a vivid communion based on the
sharing of the same love of Christ.
When St. Gregory was burying his father Gregory, who was also a bishop,
he said: I am certain that the deceased consoles us now more with his intercession
than he did before with his teaching. For now he is near God much more, since
he has shaken off the bodily bonds and has been relieved of the mire that clouds the
mind, and can meet face to face the God, the purest Mind
26
The same Father in
his funeral oration on St. Basil the Great reassured the believers: Now he (St.
Basil) is in heaven and is offering from there his sacrifices for us, and is praying
for the people. For in leaving he has not abandoned us entirely.
27

That all the Saints and particularly the Martyrs are heard by God when
they pray for the living is not difficult to understand. So does St. John Chrysostom
express this reality with his golden tongue: Exactly like soldiers, when showing
the king the wounds inflicted on them in battle by the enemies, speak to him with
much boldness, so also do the Martyrs. Holding in their hands their heads which
were cut off by the executioners, and showing them to the King of heaven, the
Martyrs can easily win whatever they desire.
28

The Martyrs, therefore, and all the Saints together with all the pious
christians, who have fallen asleep and await us in the heavenly Jerusalem and pray
for us. They are our heavenly co-citizens, with whom we are united in the
indestructible bond of love, of faith and of prayer. They observe our efforts and
struggles, our victories and our defeats, and they intercede to God, because God
reveals them the needs of the members of the militant Church on earth. Their acts
of love do not come into conflict at all with the work of intercession of the one and
only Mediator, of our Lord and Savior Jesus Christ (I Tim. 2,5).
29
This is why the

25
St. Marc of Ephesus, Oratio altera de igne purgatorio.., p. 119.
26
St. Gregory the Theologian, Homily 18, On the Father 4, 40, PG 35, 989, 1040.
27
St. Gregory the Theologian, Homily 43, Funeral Oration on Basil the Great, PG 36, 601.
28
St. John Chrysostom, On the Martyrs Juventinos and Maximinos 3, PG 50,576.
29
I.N. K, , , , 1973, p. 783.
201



saints who have fallen asleep in the Lord are not called mediators but intercessors
and petitioners to God on our behalf, for they are as ambassadors. The Saints
intercede on our behalf to the Triune God. This is why the God-chosen assembly of
Fathers at the Seventh Ecumenical Council taught that to the Saints was given the
grace to intercede for the world. As Fr. George Florovsky use to say the whole
existence of the saints after death is one ceaseless prayer, one continuous co-
assistance for the world, since love is what binds everything together in perfect
harmony (Col. 3,14).
30

The Roman Catholic Church brings against the Orthodox Church the
accusation that through the teaching about the indefinite and imperfect character of
happiness and punishments of the souls right after the death, it reduces the
importance of the particular judgment. According to the catholic eshatology, the
state of souls of the righteous and of the sinners after the first judgment is definite
and can not be changed, making so their remembering in the Liturgy useless. Also
for the souls in the purgatory the prayers of the Church are ineffective because they
will escape automatically through pain. The orthodox teaching does not minimize
the importance of the particular judgment, but understands it in connection with
the final judgment. Right after the death God gives to the souls the happiness or
the punishments according to their deeds, but this state is perfectible. The righteous
will increase in the love of God not by themselves, but through the love of God by
the prayers of the whole Church. In the same manner, the sinners will be comforted
through the love and the prayers of the Church, and the souls who are not very
deep in punishments will escape from them through the same love of the Church.
At the end of the time, when the final judgment will come and when a final
decision will be given for all the souls all this loving contribution of the Church
will be included in the definitive state of the souls.
31

There is a deep difference between the orthodox and roman catholic
eshatology. The help received by the souls who departed from the earthly life not
fully prepared is understood not as automatically and juridical act in which the
purgatorial fire cleans the sins and gives satisfaction to God, but as a result of the
loving mercy of God which is roused by the Sacrifice and the prayers of the

30
George Florovsky, , 1977, p. 125.
31
Fr. Dumitru Staniloae, Starea sufletelor, p. 575.
202



Church. St Marc of Ephesus shows that only the Holy Sacrifice of our Lord who is
perpetually actualized can stir the love of God to awaken the love for God in the
souls both of the living and of the dead.
32
This divine love makes that both the
living (the militant Church of Christ) and the dead (the triumphant Church)
constitute the one, indivisible and united body, the Church of Christ which is
symbolized beautifully on the sacred Paten in the preparation of the Liturgy in the
Proskomide. At the center of the sacred Paten the Lamb is placed; to its right is the
portion of the Theotokos; to its left are the portions for the Angelic orders and all
the Saints; at the bottom are the portions for the living and the dead. All this
portions are put into the Holy Chalice, together with the Immaculate Body and
Precious Blood of our Lord Jesus Christ, which was poured out for the life and
salvation of the world, not only to symbolize but accomplish this overflow of the
divine love upon all the creatures.

The souls of the Christians who departed in faith and have accepted the
dialog of love with God in prayer and through virtues are maintained in this link of
love which is called by the Church the remembering of God. Who remains in the
remembering of God, remains in the continuous overflowing of the divine love,
and that is why all the offices for the departed are ending with the words: Eternal
be their memory and in the Divine Liturgies of St. Basil the Great and St. John
Chrysostom the petition which the militant Church offers on behalf of those
reposed in the faith - Forefathers, Fathers, Patriarchs, Prophets, Apostles,
Preachers, Evangelists, Martyrs, Confessors, Ascetics, and for every righteous
spirit made perfect in faith, ends with the prayer: And grant them rest, our God,
where the light of Your countenance shines.



32
St. Marc of Ephesus, Oratio prima., p. 41.
203




Biserica Sfntul Ioan Evanghelistul din Apoldu de Jos
Lect. Univ. Dr. IOAN OVIDIU ABRUDAN


La 59 de km distan de Sibiu, n localitatea Apoldu de Jos, cunoscut i cu
vechea denumire romneasc de Apoldu mic
1
, se gsete una dintre cele opt
biserici de lemn, care s-au mai pstrat, din ntemeierile ortodoxe de acest fel, n
regiunea de sud a Transilvaniei. Nu departe de ulia principal, care strbate
comuna, un ir de trepte pietruite conduc ctre locul nalt, unde este amplasat
monumentul. Pe o teras natural, la mijlocul pantei care se continu pn la
biserica cea nou, de zid, graioasa arc de lemn pare un vestigiu rmas din vreo
epoc diluvian. Sentimentul c te afli pe ceea ce, odat, era fundul unei mri, e
nc mai mult determinat de geografia zonei, larga depresiune a Apoldului,
desfurat la poalele Munilor Cindrel, cu gruiuri prelungi, acoperite de vii i
livezi, alternnd cu suprafee netede, pe care se unduiesc ntinse fnee.
Descoperiri arheologice importante aduc dovada unei locuirii strvechi i
continue pe locul actualei comune, atestat pentru prima dat ntr-un document
scris din veacul al XIII-lea (27 octombrie 1288). Obtea steasc, a fost alctuit,
nc din evul mediu, din rani liberi, statut care le-a permis acestora s cultive,
secole de-a rndul, nepreuitele valori ale tradiiei cretine rsritene. Ataamentul
locuitorilor fa de legea veche a fost trecut prin proba de foc a asupririi religioase
din veacul al XVIII-lea, cnd romnii ortodoci au avut de nfruntat asaltul
permanent al autoritilor habsburgice, care cutau s le impun, prin mijloace
adesea violente, unirea cu Biserica Romei. De aceea, istoria modestului monument,
ce-i afl obria n aceast perioad istoric zbuciumat, se confund cu mrturia
credinei jertfelnice a ranilor, ce au cutat ocrotire dumnezeiasc sub scundele
sale boli.
Nu cunoatem cu certitudine de cnd dateaz aceast biseric i nici crei
obti ori ctitor i poate fi atribuit meritul construirii ei. Tradiia oral a pstrat

1
Localitatea mai este ntlnit n documente i sub denumirile : Apold, Villa Apold, Apold Inferior,
Apoldia, Apoldya Inferior, Apoldia Minor, Kleinpold (germ.), Niederspold (germ.), Kisapold
(magh.), vezi Coriolan Suciu, Dicionar istoric al localitilor din Transilvania, Ed. Academiei
Romne, vol. I, p. 41
204



amintirea aducerii edificiului, n cursul veacului al XVIII-lea, din Ocna Sibiului
2
,
localitate n care s-ar fi gsit nc din vremea lui Mihai Viteazul. O asemenea tire
trebuie ns privit cu rezerv, atta vreme ct nu exist pn acum, nici un
document istoric care s o poat confirma.
Fenomenul strmutrii bisericilor din lemn, foarte rspndit n
Transilvania, dar i n ntreaga ar, n-a cunoscut nc o cercetare sistematic i
complet. ntr-un studiu relativ recent, autorii Mihail Mihalcu i Mihaela
Drgnoiu au introdus, n anex, o list ce cuprinde 121 de asemenea monumente
de cult, mutate ori strmutate n cursul unei perioade ce se ntinde de la sfritul
veacului XVII i pn n a doua jumtate a secolului XX
3
. Cu toate c biserica din
Apoldul de Jos nu figureaz ntre aceste exemple, cercetarea efectuat este
relevant i n acest caz, cei doi istorici ajungnd la concluzia c motivele
translaiei unui monument, problemele sociale i de ordin tehnic ridicate de o
asemenea operaie complex, precum i soluiile aplicate au fost similare n
majoritatea situaiilor observate.
4
Astfel, se pot indica o serie de probleme, pe care
o cercetare mai amnunit a bisericii din Apold, i comparaia cu alte monumente,
ar urma s le lmureasc. Una dintre acestea privete modul n care s-a realizat
tranzacia ntre cele dou comuniti. Se tie c lcaurile erau de obicei cedate ori
vndute. n cel din urm caz, cheltuielile de cumprare i costurile, de multe ori
nsemnate, ale transportului erau suportate de ntreaga obte i mai rar de o singur
familie sau persoan. Consemnarea, prin inscripii ori pisanii, a contribuiei obteti
ori individuale a fost marcat doar n puine monumente.
O alt problem se leag de mprejurrile n care s-au realizat strmutrile.
Localitile care erau dispuse s renune la biseric o fceau cel mai adesea, n
condiiile n care, sporind numrul locuitorilor se impunea ridicarea unei
construcii mai ncptoare. Din perspectiva beneficiarului, motivul putea fi
determinat fie de lipsa unei construcii de cult, distrus n urma unui dezastru, fie,

2
Ioan Beju, Monografia comunei Apoldu de Jos, n vol. Johan Daniel Henrich, Ioan Beju, Ioan
Cmpineanu, Apoldu de Jos, Texte monografice, Ed. Techno Media, Sibiu, 2007, p. 151. Actuala
biseric ar fi luat, potrivit aceleiai tradiii, locul alteia mai mici, de dimensiunile unei stne, cedat
de apolzeni satului Sngtin.
3
Mihail Mihalcu, Mihaela Drgnoiu, Vechi edificii de lemn strmtate, n vol. I. D. tefnescu (1886-
1981), coordonatori: Alexandru Zub i Flavius Solomon, Fundaia Academic A. D. Xenopol, Iai,
1997, pp. 105-121; a se vedea i Horia Constantinescu, Biserici de lemn mutate i strmutate, n
Glasul Bisericii, an XXXV, 1976, nr. 5-6, p. 565-574.
4
M. Mihalcu, M. Drgnoiu, op. cit., p. 105
205



n cazul specific Transilvaniei, de imposibilitatea folosiri vechiul edificiu, trecut la
un moment dat n posesia unui grup de alt confesiune.
Foarte important este ncercarea de a stabili condiiile transportului
efectiv i soluia tehnic aleas, n funcie de distana parcurs i de geografia
terenului pe care-l urma traseul hotrt. Dac este s presupunem aducerea bisericii
de la Apoldu de Jos, din Ocna Sibiului, cele dou localiti sunt desprite n
prezent printr-un drum ce msoar n jur de 18 km, strbtnd o zon de podi.
Pornind de la asemenea date, cercetarea amnunit a edificiului ar putea evidenia
modalitatea aleas de meterii rani, n sensul fie al transportului construciei,
bucat cu bucat, dup ce aceasta a fost n prealabil dezansamblat fie, al tractrii
ei nedemontate, ori doar cu acoperiul dezmembrat
5
. Asemenea operaiuni au lsat,
de fiecare dat, indicii preioase pentru cercettori. De pild, aa cum precizeaz
autorii amintii, cnd se proceda la dezarticularea unui monument, era realizat un
marcaj prin semne de reper crestate pe piesele demontate ale construciei pentru
a face mai uoar reperarea lor
6
, la destinaie. Transportul edificiului nedemontat
poate fi pus n eviden de lipsa unor fundaii ngropate (n noul amplasament) i
de existena unor tlpi realizate din brne foarte groase i solide, eventual de
urmele lsate prin montarea ancorelor ce asigurau sistemul de tragere
7
. n fine,
dup ce construcia era aezat n locul dorit, se efectuau consolidrile necesare,
care, uneori implicau, pe lng nlocuirea elementelor deteriorate n cursul
strmutrii, i anumite transformri cerute de gustul i necesitile comunitii.
Revizuirile priveau i decoraia mural, partea cea mai vulnerabil n asemenea
operaii. Probabil c mai peste tot, cum este i cazul bisericii din Apold, soluia a
fost repictarea parial sau integral a interiorului. Este interesant, n aceast
situaie investigarea fragmentelor de zugrveal care ar putea constitui urme
pstrate ale decorului original.
Informaiile perpetuate de memoria colectiv a locului despre mprejurrile
strmutrii bisericii din Apoldu de Jos, n veacul al XVIII-lea, sunt vagi i, cum am
vzut, foarte greu de demonstrat pn la acest moment. O analiz atent a

5
Tradiia local vorbete despre transportul bisericii ntr-o singur noapte, n 40 de care lungi, trase
de boi (deci dezmembrat), reansamblarea, n cimitirul din Apold, pe o fundaie din piatr i crmid
pregtit dinainte, ncheindu-se dup ase zile. Vezi I. Beju, op. cit., p. 151
6
M. Mihalcu, M. Drgnoiu, op. cit., p. 109
7
Ibidem, p. 111
206



construciei, ntreprins n contextul viitoarelor intervenii de restaurare i
conservare a picturii interioare, ar putea furniza indicii noi care s schimbe aceast
stare de fapt.
Nici tirile care ne-au parvenit pe calea documentelor de arhiv, nici
sumarele nsemnri de pe paginile unor cri de ritual, ce au aparinut, de-a lungul
vremii bisericii, nici mcar textul pisaniei din naos nu sunt n msur s ntregeasc
istoria acestui vechi monument. Ele se constituie ns n surse complementare
deosebit de sugestive, dezvluind nestatornicia acelor vremuri, marcate de
numeroase tensiuni i conflicte de ordin religios, tulburri care au implicat ntr-un
fel sau altul i biserica, ori bisericile credincioilor din Apoldu de Jos.
ncepnd din 1701, de cnd a fost declarat n mod oficial existena unei
biserici unite n Ardeal, ncercrile de asimilare a comunitii cretine ortodoxe din
Apoldul de jos la aceast nou confesiune, s-au lovit de rezistena struitoare i
ferm a locuitorilor de aici, n frunte cu preoii lor care nu s-a ntmplat s
lipseasc nicicnd din mijlocul credincioilor.
O nsemnare care face referin la un lca de cult din localitate apare pe
pagin de titlu a unui Ceaslov tiprit n 1715, i cumprat, la o dat neprecizat, de
un anume Coman Dragomir, pentru biserica din Chiu-Apoldu.
8
Tot astfel, n anul
1730, pe 4 decembrie, protopopul Gheorghie Dianul scrie o dedicaie pe un Triod
din 1726, pstrat n fosta biseric unit.
n prima jumtate a secolului al XVIII-lea sunt consemnai cu numele n
documente i o serie de preoi slujitori n Apoldul de Jos, aparinnd att
confesiunii ortodoxe, ct i celei greco-catolice. Astfel, doi preoi unii, Moisin i
Iunion, fuseser hirotonii de ctre mitropolitul Atanasie Anghel, n 1711, iar altul,
pe nume Oprea primise numirea n aceast parohie, la anul 1724, din partea
episcopului Ioan Patachi. La 1728, ierarhul srb de la Arad, Vichentie Ioanovici, i-
a hirotonit pe Achim i Nicula, ncredinndu-le pstorirea comunitii ortodocilor
din Apold
9
. Nu tim unde slujeau aceti din urm preoi, singura biseric fost
ortodox din localitate fiind la acea vreme aflat, fr ndoial, n posesia uniilor.

8
Nicolae Iorga, Scrisori i inscripii ardelene i maramureene, II, Inscripii i nsemnri, vol. XIII
din Studii i documente cu privire la istoria romnilor, Bucureti, Atelierele grafice Socec & Comp.,
Societate anonim, 1906, p. 38 (34)
9
K. Hitchins, Ioan N. Beju, Conscripia scunal a clerului roman de pe Pmntul Criesc. Anul
1733, n Mitropolia Ardealului, nr. 4., fila II/XII
207



n a doua jumtate a secolului, ca urmare a nesfritelor abuzuri svrite
de autoritile habsburgice mpotriva populaiei majoritar ortodoxe, ncep s se
nregistreze i n partea de sud a Ardealului, micri vii de protest. Rspunznd
ndemnurilor la rezisten, adresate de clugrul srb Sofronie, i bucurndu-se de
susinerea mitropolitului de Carlovi, Nenadovici, aceste aciuni vor deveni,
ncepnd din 1756, tot mai bine articulate, surprinznd adesea organele oficiale.
Pe fondul atitudinii ezitante a autoritilor, n luna septembrie a anului
1757, n Apoldul de Jos izbucnete o revolt condus de preotul Iliei, venit nu de
mult din prile Mediaului, stenii recuperndu-i prin for (ns nu violent)
biserica de la parohul unit. Faptul este consemnat ntr-o specificaie, din 6
noiembrie a aceluiai an, a episcopului greco-catolic Petru Pavel Aron, redactat la
solicitarea mprtesei Maria Tereza. Documentul cuprindea lista bisericilor din
Transilvania intrate, n mprejurrile similare celei din Apold, n posesia
ortodocilor, precum i numele preoilor de aceast confesiune, care slujeau acum
n altarele neunite
10
.
Recunoaterea demnitii i curajului manifestat de credincioii apolzeni,
hotri s se nchine doar dup legea motenit din strmoi, s-a materializat n
alegerea unui al doilea preot din localitate (paroh n perioada 1757-1761), cu
numele Samuil, ca protopop pentru inutul Secaului, la soborul ntrunit n
primvara lui 1758, cu binecuvntarea mitropolitului din Carovi, n satul Deal
11
.
n ncercarea de a stvili aciunile tot mai bine organizate, de rezisten ale
romnilor, Maria Tereza a emis, la 13 iulie 1759, un decret (Paten) de toleran
religioas, iertndu-i formal, pe toi cei care s-au lepdat de unire. Efectele acestui
act nu urmau s fie recunoscute ns, n cazul celor care ar fi ndrznit, pe viitor,
acelai lucru. n plus, erau impuse anumite condiii, pentru ca edictul s intre n
vigoare, ntre acestea numrndu-se i obligaia restituirii de ctre ortodoci a
lcaurilor de cult recuperate cu fora de la unii n ultimii ani, i interzicerea
convocrii unor soboare ortodoxe
12
. Bunvoina reginei se dovedea ns lipsit de

10
Silviu Dragomir, Istoria dezrobirii religioase a Romnilor din Ardeal n secolul XVIII, vol. II,
Sibiu, Editura i tiparul Tipografiei Arhidiecezane, 1930, ed. II, ediie ngrijit, studiu introductiv i
note de arhimandritul Emanuil Rus, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2002, p. 68, 69
11
Ibidem, p. 100-102, 124; La sinodul din Deal e pomenit ca participant i preotul Ioan din Apold,
hirotonit la Carlovi.
12
Ibidem, p. 130-131
208



sinceritate, ct vreme, aa cum afirma i marealul curii de la Viena, contele
Uhlfeld, privind din perspectiva austriecilor i a Guvernului din Transilvania,
toate bisericile ortodoxe din Ardeal fuseser luate cu fora de la unii i prin
urmare toate vor trebui restituite
13
. Asemenea pretenii nu au fcut dect s-i
conving pe romni c micarea de rezisten trebuia intensificat. La Apoldul de
Jos, protopopul Samuil i preotul Ilie au organizat alturi de clugrul Sofronie de
la Cioara, imediat dup emiterea Patenei imperiale, un mare sinod la care au
participat n jur de 400 de ortodoci, prilej cu care s-a decis ca pe viitor, n
chestiunile de ordin religios i pastoral s fie consultat doar mitropolitul de la
Carlovi
14
. Ofensat de lipsa de ascultare a acestui popor att de ndrdnic i de
ncpnat cnd e vorba de religiune (caracterizarea i aparine cancelarului aulic,
contele Bethlen), mprteasa a publicat, pentru a doua oar, pe 21 martie 1760,
decretul, struind asupra restituirii lcaelor de cult ctre clerul unit, cerin
obligatorie, n vederea acordrii pretinsei tolerane confesionale. Aa cum afirma
Silviu Dragomir, adevrata intenie era aceea de a-i determina pe romni s se
ntoarc la unire, socotindu-se c cei mai muli fiind sraci n-ar fi fost n stare a-i
construi biserici noi
15
. Din document reiese un amnunt semnificativ i anume, c
la acea dat, ntre bisericile care nu fuseser napoiate uniilor, la solicitarea
insistent a reginei, se numra i cea din Apoldu de Jos
16
. Faptul este explicabil,
dac avem n vedere c, ntre 1760 i 1761, ntregul teritoriu al Transilvaniei fusese
cuprins de revolta mpotriva uniaiei a ranilor romni, condui de clugrul
Sofronie de la Cioara, mpotriva uniaiei.
De data aceasta, curtea imperial de la Viena a reacionat cu fermitate,
trimind n provincie un nou comandant militar, n persoana generalului Adolf von
Buccow, i numindu-l totodat pe episcopul ortodox de Buda, srbul Dionisie
Novacovici, ca administrator al problemelor acestei confesiuni din Transilvania
17
.
ndat dup ce i-au preluat mandatul, reprezentanii curii au convocat la Sibiu, pe
27 aprilie 1761, pe trimiii tuturor satelor romneti, n frunte cu Sofronie, izbutind

13
Ibidem, p. 132
14
I. Beju, op. cit., p. 155
15
Silviu Dragomir, op. cit., 136
16
Ibidem, p.137
17
Paul Brusanowski, Pagini din istoria bisericeasc a Sibiului medieval, Presa Universitar Clujean,
Cluj-Napoca, 2007, p. 223
209



s-i determine pe rzvrtii, n schimbul promisiunii unui episcop neunit, i a
liberului exerciiu al religiei, (de fapt ca urmare a presiunilor i ameninrilor) s
ncheie un act de armistiiu. Prin coninutul acestuia semnatarii romni ai acordului
se obligau, ntre altele, s accepte constituirea unei comisii imperiale, ce urma s
colinde satele i s decid cui vor aparine bisericile i averile acestora
18
.
Cercetrile ntreprinse n cursul ultimului veac au evideniat mprejurrile
prin care s-a obinut semnarea acordului demonstrnd totodat caracterul abuziv al
activitii comisiei de dezmembrare. Episcopul Dionisie Novacovici a fost silit n
faza de nceput s acrediteze n rndurile romnilor ortodoci ideea c li s-a dat
episcop din mila mprtesei, dei sunt vinovai de rpirea bisericilor uniilor, el a
nsoit pe Buccow n regiunile agitate, a ndemnat populaia s dea ascultare
comisiei de dezmembrare i a pedepsit sever pe preoii care nu se conformau
19
.
Ne putem imagina ct de adnc mhnii au fost romnii care au neles c i
atunci, n spatele fgduitelor liberti, nu se ascundea dect patosul stpnitorilor
Habsburgi, de a le zdrnici orice ncercare de emancipare naional i religioas.
Cum comisia nu reuise n nici un chip s nregistreze suficieni adereni ai unirii n
satele cercetate, i n consecin s determine cedarea bisericilor aflate n posesia
ortodocilor, ce alctuiau o majoritate covritoare, generalul Buccow a recurs, cu
zelul care-l caracteriza, la teroare ca mijloc de reprimare a rezistenei satelor
romneti. Argumentul prin care nelegea s-i susin refuzul de a recunoate
dreptul ortodocilor asupra lcaelor sfinte, consta n aceea c romnii fiind, ca
naiune i religie, numai tolerai ... nu li se pot aplica legile rii, potrivit crora
majoritatea credincioilor obine biserica
20
.
Sfidnd protestele romnilor i realitatea pe care o evideniau rezultatele
conscripiilor efectuate la nceputul anului 1761, Buccow a recurs la msuri
drastice mpotriva celor ce aveau cutezana s se opun ordinului su. La Ocna
Sibiului, de pild, generalul austriac a venit nsoit de ase companii de soldai
susinute de artilerie i de o trup de husari, fornd stenii s prseasc localitatea
i s abandoneze vechea lor biseric, ctitorit de Mihai Viteazul i refcut de
Constantin Brncoveanu, n minile episcopului unit, care sub protecie militar, a

18
Silviu Dragomir, op. cit., p. 218-219
19
Keith Hitchins, Ioan Beju, Documente privitoare la trecutul Bisericii ortodoxe Romne din
Transilvania dup 1761, n Mitropolia Ardealului, anul XIX, Nr. 1-3, ianuarie-martie, 1974, p. 22
20
Silviu Dragomir, op. cit., p. 222
210



resfinit lcaul. Silviu Dragomir menioneaz c pentru a potoli revolta strnit de
un asemenea act samavolnic, ortodocilor le-a fost oferit un teren intravilan cu
permisiunea de a-i cldi acolo o nou biseric de zid
21
. n fapt, peste tot n scaunul
Sibiului, dar probabil i n celelalte nou scaune din provincie, unde dezmembrarea
a decis cedarea lcaurilor de cult uniilor, comisia aulic a cerut autoritilor s
desemneze pentru comunitile ortodoxe locuri potrivite pentru noi biserici, pentru
cimitire i case parohiale
22
.
Fr ndoial c intervenia n for, la care a recurs generalul Buccow la
Ocna Sibiului va fi fost reluat, n chip asemntor i n satele din scaunul
Miercurii, de care aparinea Apoldul de Jos. Dintr-o conscripie de la anul 1761,
pstrat ntre documentele de coresponden ale episcopului Dionisie Novacovici,
descoperit de N. Iorga n Arhivele de Stat din Buda, i publicat de istoric n anul
1906, aflm c la vremea respectiv, n Apoldu de Jos, funcionarii au nregistrat
trei preoi unii, servind celor doar 27 de familii, de aceast confesiune, din
localitate, n timp ce pentru 303 familii neunite nu se gsea nici un slujitor ortodox.
Singura biseric din Apold figura ca aparinnd greco-catolicilor, care o ocupaser
probabil de curnd
23
.
n condiiile n care ntreaga zon a Transilvaniei era mpnzit de iscoade
i de trupele guvernului, care hruiau populaia i i vnau pe preoii ortodoci, i
mai cu seam pe cei hirotonii peste muni, n ara Romneasc sau Moldova, sau
de vldicii srbi din Carlovi i Arad, cum era i cazul celor care slujiser n ultimul
deceniu la Apold, comunitatea romneasc din aceast localitate a ajuns n situaia
cea mai nefericit, aceea de a fi lipsit att de biseric, ct i de pstor sufletesc.
Vor fi dobndit, asemeni frailor lor din Ocna Sibiului, dreptul asupra vreunui
teren, n care s-i poat nmormnta pe cei decedai, dup legile i rnduielile
credinei lor strvechi, i s-i ridice, ncrcai de dri, cum erau, o alt biseric.

21
Ibidem, p. 223; noua biseric a ortodocilor, va fi terminat abia peste cteva decenii, cu mari
eforturi depuse de muncitorii mineri de la ocnele de sare, lcaul fiind consacrat la 1790, Schimbrii
la Fa a Domnului. Dac tradiia despre aducerea bisericii de la Apoldu de Jos, din Ocna Sibiului
corespunde realitii, e probabil c ocnenii au renunat la lcaul de lemn, avnd nevoie de bani pentru
susinerea antierului lor.
22
Augustin Bunea, Episcopii Petru Pavel Aron i Dionisiu Novacovici. Istoria romnilor
transilvneni de la 1751 pn la 1764, Tipografia Seminarului Arhidiecezan, Blaj, 1902, p. 216;
apud, P. Brusanowski, op. cit., p. 224, n. 77
23
Extras (VIII) dintr-o conscripie de la 1761, arhivele de Stat din Buda, corespondena episcopului
Dionisie Novacovici, n apendice la vol. Nicolae Iorga, op. cit, p. 221
211



Starea lor i-a determinat s se mobilizeze i s caute ajutor i nelegere, peste tot
unde se mai aflau oameni sensibili la suferinele lor, mprejur, la cei mai puin
npstuii ca ei, n inuturile Ungrovlahiei ortodoxe, chiar la vldica srb numit de
curtea imperial.
Dionisie Novacovici a ntreprins, ndat dup instalarea sa n noua funcie,
la 24 august 1761, o vizit canonic n toate protopopiatele i parohiile romneti,
inclusiv din regiunea de sud a Transilvaniei
24
verificnd, acolo unde mai era cazul,
valabilitatea documentelor de hirotonie i de numire a preoilor neunii. Dintr-o
not pstrat ntre actele oficiale ale cancelariei ierarhului, aflm c ncepnd de la
data iniierii acestei cercetri, i pn la 25 august 1763, au fost confirmai n
parohii 677 de preoi vechi (hirotonii nainte de instalarea episcopului
Novacovici)
25
. Lista acestora, n special a celor ntlnii n prile Braovului,
Odorheiului, Sibiului, Miercurii sau Sebeului s-a pierdut ntre timp. n
documentul
26
, de o mare importan pentru istoria epocii, descoperit i publicat de
istoricul Keith Hitchins i de regretatul printe Ioan Beju, se cuprinde protocolul
vechi (cuprinznd numele preoilor existeni n parohii la momentul vizitei
episcopului), ntocmit din octombrie 1763 i pn n 29 noiembrie 1765, dat la
care operaia de verificare a clerului pare a fi luat sfrit. Pe fila 27, redactat n
slavona rus, la poziia 229, apare urmtoarea nsemnare a episcopului: Popa Ioan
Bunea din Kis-Apold (Apoldul de Jos), scaunul Miercurii. Sfinit de dl Nicodim la
Bucureti n 1761 Aprilie 21. Pn a sosit la Apoldul de Jos ordinul arhieresc n-a
slujit srbtorile de peste an, dar nici taina Sf. Troie i cele necesare preotului, dei
n-a cunoscut dispoziiile, la aceea acest nvat preot Ioan este ntrit la Apoldul de
Jos, la biserica cu hramul Sf. Ioan Bogoslovul (s.n.)
27
.
Este prin urmare pomenit pentru prima dat ntr-un document scris
existena unei biserici ortodoxe la Apoldul de Jos, avnd hramul Sfntului Ioan
Evanghelistul, identic celui sub ocrotirea cruia se afl, pn astzi, biserica de
lemn din cimitir. O serie de alte mrturii ne ndreptesc s credem c nu putea fi

24
Stefan Mete, Dionisie Novacovici (n anii 1761-1767), n Mitropolia Ardealului, an. XVIII,
1973, nr. 5-6; apud, P. Brusanowski, op. cit., p.225, n. 82
25
Keith Hitchins, Ioan N. Beju, op. cit., p. 20
26
Protocolum Veterum Sacerdotum No=8/2. Protocol ce cuprinde situaia preoilor vechi ardeleni
ntrii acuma.
27
Ibidem, p. 33
212



vorba dect de construcia strmutat aici de steni, ct vreme lcaul lor fusese
ntre timp ocupat de puinii greco-catolici. O inscripie de pe un Apostol din 7281
[1773] (pstrat n fosta biseric unit), cuprinde urmtoarea atenionare din partea
donatorilor : S se tie precum aciast s[fnt] carte o au cumprat Tudur
Fleeariul ot Apold-de-jos cu zeace florini i o au dat s[fin]tei beseareci ceii
neunite a Apoldului-de-jos ... Cine s-ar ispiti a o dezrrdcina de la neunita
aciast besearec, s-i fie a s teame de afurisitura de cei 318 prini ... i anul
Domnului 1765, Sept. n 4 zile, fiind jude Ion Vormanul, jurai Ioan Blteanul i
Tudor Nicoar cel tinr (s.n.)
28
. Trei ani mai trziu, n 1768, pe 26 noiembrie, un
anume Ion Orteanu, mpreun cu soia i familia sa au cumprat o alt carte de
ritual, un Antologhion donnd-o, aa cum menioneaz dedicaia redactat de
preotul Cran
29
n prezena, ca martor, a protopopului Ion Dobr[o]t din Poiana
Sibiului, aceleiai sf[i]nte beseareci a Apoldului-de-jos, la cea neunit
30
.
Pe lng aceste acte de donaie, fireti n mprejurrile dobndirii unei noi
biserici, prezena n cursul deceniului al aptelea al secolului a nu mai puin de
cinci parohi ortodoci
31
n localitate ntrete presupunerea c n Apoldul de Jos,
credincioii se rugau ntr-un lca propriu, altul dect cel care le fusese rpit.
n concluzie momentul aducerii bisericii de lemn, consacrat Sfntului
Evanghelist i Apostol Ioan, la Apoldul de Jos poate fi considerat cuprinzndu-se
n intervalul dintre 1763 i 1765, cnd episcopul Novacovici confirma numirea, pe
seama ei, a preotului Ioan Bunea. Exist ns posibilitatea ca evenimentul s se fi
petrecut chiar mai devreme, ncepnd din 1761, anul n care credincioii apolzeni,
refuznd unirea, au fost vduvii de lcaul lor de nchinare.




28
N. Iorga, Scrisori i inscripii ardelene , p. 39 - 40
29
Apare n Conscripia clerului ortodox transilvan din 1767, ntocmit de Dionisie Novacovici, cu
numele Czan Ortean (pentru c venise din Ortie), fiind paroh al bisericii din Apold ntre 1767-
1787; a se vedea K. Hitchins, Ioan N. Beju, Conscripia clerului ortodox transilvan din 1767, n
Mitropolia Ardealului, 1984, nr. 7-8, p. 567
30
N. Iorga, op. cit., p. 39
31
Ioan Bunea, Ioan Florea, Ioan Cacovean, Czan (sau Cran) Ortean pomenii n Conscripia din
1767 (a se vedea K. Hitchins, I. Beju, op. cit., p. 567), i Moise Bltean, hirotonit n Muntenia, paroh
n perioada 1768-1787 (tefan Mete, Relaiile Bisericii romneti ortodoxe din Ardeal cu
Principatele Romne n veacul al XVIII-lea, Sibiu, 1928, p. 64 )
213



A R H I T E C T U R A
(tip planimetric, structur, tehnici i materiale de construcie, stil)
Dat fiind faptul c ne-am propus i alt obiectiv, nu doar stabilirea vechimii
biserici Sfntul Ioan Evanghelistul i locul ei de origine, ci prioritar s
evideniem valoarea ei patrimonial, vom cuta n cele ce urmeaz s ne referim la
tot ceea ce reprezint creaie artistic i tradiie local n alctuirea i mpodobirea
acestui sfnt lca de cult transilvnean.
Expresie a puternicei mentaliti tradiionale, caracteristic vechii culturi i
spiritualiti a Transilvaniei, arhitectura bisericilor de lemn care s-au pstrat, din
cele mult mai numeroase alt dat, pe teritoriul acestei pri de ar evideniaz,
sub aspectul evoluiei formelor planimetrice i de structur, al execuiei tehnice i
decorului, o deplin unitate de concepie. Deosebirile, mai totdeauna de amnunt,
s-au datorat progresului tehnic i influenelor diferitelor curente, cu care s-a
intersectat arta locului
32
. Intervenia elementelor strine nu a afectat ns
autenticitatea acestor opere, de o impresionant monumentalitate clasic (n ciuda
dimensiunilor lor modeste), dovad c bisericile de lemn i nu cele de piatr sau
zid au marcat specificitatea artei constructive romneti din Ardeal, pn n veacul
al XIX-lea
33
.
Pornind de la forma elementar, de dreptunghi alungit, a vechilor edificii
bazilicale, nsuindu-i foarte de timpuriu compartimentarea, potrivit cerinelor
ritualului liturgic rsritean, n spaii delimitate separat: sanctuarul de naos prin
intermediul tmplei, naosul de pronaos printr-un perete strpuns de unul sau trei
goluri, i nartexul desprit de exterior printr-un perete plin, n care se realizeaz
deschiderea uii, dispus axial sau pe una din laturile de nord sau de sud, planul
original al bisericii de lemn a cunoscut, de-a lungul vremii, felurite interpretri.
Arhitectul Grigore Ionescu, cruia i datorm o elaborat sintez cu privire la
evoluia istoric a arhitecturii romneti, a putut distinge n domeniul construciilor
de cult din lemn, cinci categorii sau familii de planuri, fiecare avnd un tip de

32
Atanasie Popa, Biserici de lemn din Transilvania (I. Arhitectur, plan, stil), Extras din Revista
Institutului Social Banat-Criana, Nr. Iunie-August, 1942, ed. G. Mateiu, Timioara, 1942, p. 3
33
Coriolan Petranu, LArt Roumain de Transylvanie.(Les glises de bois), Vol. I, Texte, Extrait de
La Transylvanie, Bucarest, 1938, p. 18
214



baz i mai multe variante proprii
34
. Potrivit acestei organizri sistematice, cazul
bisericii de la Apoldu de Jos ar corespunde celei de-a doua grupe, mai precis
schemei planimetrice figurat n tabelul respectiv la poziia 2.2.4
35
.
E vorba despre o variant ntlnit destul de rar, i anume un edificiu cu
naos dreptunghiular (9,25m x 6,40m) de care este ataat nspre rsrit, o absid
decroat (4,05m lungime), de form poligonal, i ncheiat ctre vest, cu un
pronaos, absidat i acesta dar nedecroat, cu conturul poligonal (5,80m lungime).
Forma elementelor care marcheaz extremitile construciei, i confer aspectul
specific de corabie. Biserica nu prezint pridvor, pe nici una din laturile sale (fig.
1).
Dac, aa cum am artat, formula general a planului e ntlnit doar n
puine cazuri, conturul absidelor gsete nc mai greu asemnri ntre
monumentele pstrate. La rsrit, ncperea destinat altarului este n cinci laturi.
De obicei, la bisericile care au un asemenea tip de altar, laturile acestuia au
dimensiuni inegale (exist ns cazuri cnd laturile sunt congruente), descriind n
plan jumtatea unui decagon neregulat dar simetric, form determinat de uoara
nclinaie fa de axa bisericii, a laturilor dinspre naos (fig. 2 )
36
. La Apoldul de Jos,
cele cinci fee ale absidei principale alctuiesc la baz jumtatea unui octogon
neregulat, dar simetric fa de ax, cele dou laturi care se articuleaz cu peretele
transversal al navei formeaz cu acesta un unghi drept (fig. 4).
Peretele absidat al pronaosului descrie n plan o jumtate de hexagon (trei
laturi egale) (fig. 5).
Asemnri n ceea ce privete planul bisericii din Apoldul de Jos ntlnim
la cteva monumente din Bihor i Slaj. Tinda i absida poligonale ofer nota
specific bisericii cu hramul Adormirea Maicii Domnului, din Copceni,
construit probabil n veacul al XVII-lea i mutat n amplasamentul actual la
mijlocul secolului al XVIII-lea; celei din Luncoara, consacrat Sfntului
Gheorghe, edificat la 1760 i renovat prima oar la 1770; bisericii Sfinii

34
Grigore Ionescu, Arhitectura de pe teritoriul Romniei de-a lungul veacurilor, Editura Academiei
Romne, Bucureti 1982, p. 69; idem, Tipologii specifice construciilor populare de lemn, din
Romnia, n Revista muzeelor i monumentelor. Monumente istorice i de art, nr. 2, Bucureti,
1977
35
G. Ionescu, Arhitectura pe teritoriul Romniei, p. 71
36
A. Popa, op. cit., p. 7-8
215



Arhangheli Mihail i Gavriil, din igneti-Cri, probabil din 1600, renovat cu
ocazia mutrii pe vatra actual, n sec. XIX; bisericii Sfinii Arhangheli Mihail i
Gavriil, din Vdurele (sec. XVI-XVII)
37
.
Elementele de elevaie structureaz spaiul interior al lcaului urmrind i
evideniind, ctre exterior, proiecia n plan a cldirii. Pe soclul destul de nalt, la
origine din piatr, crmid i nisip, pereii verticali au fost realizai din brne
dispuse n cununi orizontale, tehnic strveche romneasc, consacrat ns n
istoria artei constructive universale cu denumirea de blockbau
38
. Pe aceast baz
a fost aezat talpa (fig. 6), o ram nalt i lat din grinzi trainice de stejar. Ea
sprijin de fapt ntreaga construcie. Grinzile pereilor de susinere sunt din brad,
majoritatea foarte vechi, cioplite n patru dungi (cu seciune ptrat) i retezate
dup sistemul cheotoarei nemeti (la mbinri capetele grinzilor care se petrec n
afar sunt tiate la nivelul pereilor) i articulate n coad de rndunic (cu
crestturi n unghi optuz)
39
(fig. 7).
nchegarea ntregului ansamblu se realizeaz, la nivelul navei, prin dou
grinzi secundare, dispuse transversal fa de ax, care slujesc i de elemente de
sprijin pentru arcele bolii. Alte grinzi secundare, aezate transversal, creeaz
osatura celor doi perei plini de compartimentare a spaiului interior, tmpla, nspre
rsrit, i peretele geamn, dinspre tind. n pronaos, apar trei brne transversale
paralele, introduse i pentru a sprijini cafasul. O alt grind, de data aceasta dispus
pe direcia axului median se proptete cu un capt pe peretele dinspre naos, iar cu
cellalt mpinge structura cafasului.
Grinzile principale, corespunztoare pereilor cldirii, leag n cunun,
paralel cu talpa, ntregul edificiu n partea sa superioar. Prelungirea spre exterior a
capetelor lor creeaz console sau aripi de sprijin a streinii. Extremitile sunt
retezate oblic, ntr-o linie piezi continu i ntr-o suit descresctoare, pornind
de sus (Fig. 8).
Succesiunea compartimentelor rituale ale interiorului de-a lungul axei
longitudinale est-vest, este pus n eviden i de sistemul de boltire, rspunztor i
de aspectul monumentalitii. Constructorii au optat de regul, pentru a nchide

37
Ioan Godea, Ioana Cristache-Panait, Monumente istorice bisericeti din Eparhia Oradei. Bisericile
de lemn, Editura Episcopiei Ortodoxe Romne a Oradei, Oradea, 1978
38
George Cristea, n ara bisericilor de lemn, Ed. Mitropoliei Ardealului, Sibiu, 1989, p. 14
39
Grigore Ionescu, Arhitectura popular romneasc, Editura Tehnic, Bucureti, 1957, p. 126-127
216



ncperile n partea lor superioar, la bolta n semicilindru (fig 11), dispus
longitudinal socotind-o cea mai potrivit pentru a conferi solemnitate naosului, i
pentru a marca totodat direcia major a spaiului liturgic, ctre ncperea
altarului
40
. La Apoldul de Jos ntlnim o particularitate interesant, n sensul
interpretrii tavanului navei ca o bolt frnt, amnunt ce poate sugera o influen
asimilat din arhitectura bisericilor sal gotice. Greutatea bolii, construit din
(scnduri lungi i groase)blni lungi, dispuse pe direcia axului longitudinal, este
suportat, pe lng pereii verticali laterali, de dou arce-dublouri, sprijinite pe
grinzi transversale, de care am pomenit nainte, mprind n trei segmente egale
distana dintre tmpl i peretele dinspre pronaos. Aceste dou elemente de perete
plin, nchid n totalitate deschiderea bolii la est i la vest, crend n partea lor
superioar timpane n arc frnt.
Altarul, adesea mai scund dect naosul, la bisericile din Transilvania,
pstreaz, n cazul de la Apoldu, aceeai nlime cu acesta. Impresionant este
maniera acoperirii lui, cu o bolt poliedric, determinat de forma pentagonal a
absidei. Convexitatea nu este ns obinut prin fii curbe de lemn, sistem destul
de rspndit, ci ntr-un mod foarte original. De pe fiecare latur a pentagonului de
baz, pornesc, reducndu-i dimensiunile ctre centrul bolii, scnduri drepte i
destul de nguste, puse pe lat i n consol cu fiecare nou strat, fr nervuri(fig. ).
Trebuie spus c aceast tehnic a fost aplicat n cazul bolilor de crmid
realizate de meterii pari i sasanizi, nc foarte devreme, n epoca antichitii
trzii.
n tinda bisericii, absida este boltit n aceeai manier ca n altar, cu
deosebirea c se pornete doar de la cele trei laturi ale poligonului de baz (Fig.
14).
ntreg sistemul de boli, semicilindrice ori poliedrice este nglobat n
volumul general al acoperiului nalt, alctuit din arpant de lemn, cu pante repezi
i streaina evazat. La Apoldu de Jos, neexistnd o difereniere de nivel a naosului
i absidei de rsrit, acoperiul nu este fragmentat, ci alctuiete o form unic sub
care este ocrotit ntregul monument. Ctre extremiti, arhitectura acestui element
urmrete forma poligonal a absidelor, cu cinci, i respectiv trei laturi.

40
Vasile Drgu, O vatr de strveche cultur romneasc, studiu introductiv la volumul: Ioan
Godea, Ioana Cristache-Panait, op. cit., p. 26
217



nvelitoarea din indril rotund a nlocuit, ncepnd din 1957, vechiul acoperi
de igl.
Biserica neavnd turn, clopotnia a fost ridicat n apropiere, pe direcia
nord-vest. Situaii asemntoare, n care acest corp de construcie, ce adpostete
clopotul i toaca, e dispus aparte fa de lcaul de cult se ntlnesc n Transilvania
la Finiel, n judeul Cluj (sec. XVII), n Mure, la Ainti (sec. XIX) i Deag.
nrudirea cea mai evident pare s fie ns cu clopotnia bisericii de la Corneti, pe
Trnava Mic (sec. XVIII).
Construcia e simpl. Pe un postament de piatr, i pe talpa solid de stejar
este aezat turnul destul de scund, cu trunchiul prismatic (de seciune ptrat).
Structura de susinere a acoperiului este constituit din patru stlpi montani
mbinai ntre grinzile orizontale ale tlpii i cununii. n partea superioar, un
etaj unde este instalat clopotul, se nfieaz ca o galerie deschis, surmontat de
coiful piramidal. De jur mprejurul turnului, imediat sub nivelul galeriei se
rsfrnge o a doua streain, un fel de guler al crui rol este de a proteja ntregul
corp al construciei de apa care s-ar prelinge de pe acoperiul nalt.


Decorul mural, tehnic, iconografie, stil
Z u g r a v i i
La Apoldu de Jos, coninutul pisaniei, redactat cu caractere chirilice, pe
peretele vestic al navei, transcris i publicat prima dat de N. Iorga, n 1906, ofer
date certe cu privire la autorul picturilor murale i la anul n care decorul
iconografic fusese ncheiat. ntr-un loc uor vizibil, deasupra uii de acces ctre
tind dinspre naos, pictorul a caligrafiat urmtorul text spre aducere aminte: n
numel[e] Tatlui i a Fiiului i a Sf[]ntului D[u]hu aminu zugrvitu-sau aciast
sf. biseric n zilele nlatului mpratu Iosiv al doilea, fiindu arhiereu neunitu d.
Sofronie Chirilovici, pro[to]po[p] Dobrot ot Poian, sau zugrvitu de Simonu
zugravu ot Craiova, cu cheltuial i purtarea de grije a titorilor s[fintei] b[iserici]
Ionu Blteanu, Ionu Lazru, Iosivu Blteanu, Ionu Cndea, Moisi Buta; 1772,
Augustu n 10
41
. n aceeai colecie de inscripii vechi culese i tiprite la

41
N. Iorga, Scrisori i inscripii ardelene, p. 38
218



nceputul secolului XX, de marele istoric romn aflm c Simonu zug[r]avu
Oprovici din Craiova pictase, n 1771, i interiorul bisericii din Poiana Sibiului
42
.
tefan Mete, citeaz la rndul su inscripia de la Apold, pe care o
publicase N. Iorga, n lucrarea sa dedicat zugravilor bisericilor romneti
43
,
corectnd totodat anul 1782, trecut eronat de Ioan Lupa, ca dat a zugrvirii, n
raportul ntocmit pentru Comisia Monumentelor Istorice
44
.
Acest Simon Oprovici, pictor monumentalist i zugrav de icoane, i avea
obria la Craiova. n ultimele trei decenii ale veacului al XVIII-lea ns,
activitatea sa a fost extins n prile de sud ale Transilvaniei, ca urmare a
legturilor pe care le avea n acest inut cu pictori din Mrginimea Sibiului
45
, de
felul lui Ivan din Rinari, format n spiritul aceleiai arte postbrncoveneti, n
ara Romneasc, la Rmnic.
Pe lng cele dou ansambluri murale realizate la Apoldu de Jos i Poiana
Sibiului, Simion a semnat o serie de icoane comandate de bisericile din Geoagiu de
Sus, Teiu, Galda de Sus, Ighiu, i chiar un ntreg iconostas pictat pentru stenii din
Veza
46
. Toate aceste localiti s gsesc n zona Albei Iulia, unde foarte probabil i
stabilise reedina zugravul oltean, dovad asocierea la numele su a denumirii
acestei localiti : Simon Zugrav din Belgrad (Blgrad). tim totodat c spre
sfritul veacului, atras de personalitatea zugravului Simion-Silaghi Sljeanu, care
grupase o ntreag coal n jurul su, la Abrud, Simon Oprovici a ales s lucreze
n acest centru de pictur, devenit important n zona Munilor Apuseni
47
.
Dup ce cltorise un timp destul de ndelungat n ara Romneasc, la
Rmnic, pictorul Ivan din Rinari, rentors n inutul de batin a zugrvit mai
multe ansambluri murale i icoane pentru biserici din partea de vest a
Transilvaniei, ntre care i Apoldu de Jos. Icoanele destinate acestei localiti au
fost semnate i datate (1768)
48
.

42
Ibidem, p. 147
43
tefan Mete, Din istoria artei religioase romne. I. Zugravii bisericilor romne, Extras din
Anuarul Comisiunii Monumentelor Istorice, secia pentru Transilvania, 1926-28, Cluj, 1929, p. 120,
n.3
44
Ioan Lupa, Raportul din 1924 al Com. Mon. Ist. Sect. Transilvania, p. 16
45
Marius Porumb, Un veac de pictur romneasc din Transilvania, secolul XVIII, Ed. Meridiane,
Bucureti 2003, p. 129
46
Ibidem
47
Ibidem, p. 64
48
Ibidem, p. 44, 45
219




T e h n i c a
Decorul iconografic de la Apoldu de Jos a fost executat pe un suport
constituit din pnz de cnep aplicat pe pereii verticali i pe boli, dup ce
spaiile de interval dintre brne i scnduri au fost umplute cu tencuial, pentru a
nivela ntreaga suprafa. Un strat subire (1-11/2 mm) de preparaie (probabil var
amestecat cu casein) a fost ntins peste pnz iar dup uscare, porii existeni au
fost nlturai cu o pelicul subire de clei, pregtind peretele pentru pictur.
Culorile au fost fixate n tehnica temperei, pulberi minerale sau vegetale
amestecate cu cleiuri diluate n ap.

I c o n o g r a f i a
Temele
n acord cu principiile canonice statornicite de secole n tradiia Bisericii
ortodoxe, programul iconografic al bisericii de la Apoldu de Jos, desfoar temele
i figurile de sfini ncepnd din planul median al bolii naosului. Un ansamblu de
imagini ofer, n sintez, ilustrarea Bisericii cereti (triumftoare). Pornind dinspre
rsrit, n dreptul tmplei, zugravul a rezervat un loc teofaniei Dumnezeului
treimic. Sfnta Troi cum este ntitulat tabloul, compune ntr-un cadru
rectangular, imaginea nvluit n nori a celor trei ipostasuri: pe Dumnezeu Fiul
sprijinindu-i crucea, pe Cel vechi de zile, n vemnt alb de lumin, innd n
mn globul crucifer i pe Duhul Sfnt, care planeaz deasupra lor n chip de
porumbel, rspndind mprejur, cununa de raze a harului Su.
n segmentul urmtor al bolii, delimitat prin cele dou arce-dublouri care o
susin, a fost nfiat n medalion circular, tivit cu luminile colorate ale
curcubeului (mprumutat din tema Pantocratorului) strlucind pe fundalul nstelat
al cerului ce se nal deasupra norilor, Fecioara Maria Orant (inscripia red
abreviat iniialele: .. .U.). Braele Maicii sunt poziionate asimetric, marcnd o
ndeprtare de la modul tipic de reprezentare a figurilor de orani (Fig. 16).
Cel de-al treilea compartiment al bolii, n partea dinspre apus a navei, e
zugrvit, de asemenea ntr-un medalion rotund, tivit cu o ghirland din frunze de
laur, portretul naintemergtorului i Boteztorului Domnului. Inscripia de pe
filacter transmite cuvintele: Pocii-v c s-a apropiat mpria ... (Fig. 16).
220



O band ngust aflat imediat sub panourile centrale, desfoar, de-o
parte i de alta, mpletite ntre mldie de vi de vie, 16 medalioane cu figuri n
bust. n registrul de la miazzi, se niruie patriarhi i papi ai Bisericii primare. Pe
latura dinspre miaznoapte sunt prezentai Sfini melozi i cuvioi prini ai pustiei
din primele veacuri. Astfel, pornind din unghiul de sud-est, de lng tmpl i
urmrind imaginile desfurndu-se n sensul acelor ceasornicului citim numele:
Sofronie Patriarhul Ierusalimului, Ioan Milostivul Patriarhul Alexandriei, Metodie
Patriarhul arigradului (Costantinopolului), Mitrofan Patriarhul arigradului,
Nichifor Patriarhul arigardului, Anatolie Patriarhul arigradului, Ipolit i Leon
Papi ai Romei. Pe peretele nordic, ncepnd din colul de nord-vest se succed:
sfntul Ioan Damaschinul, sfntul Roman Cntre (Melodul), apoi cuvioii
Simeon cel Mare, Ioanichie cel Mare, cuviosul printe Arsenie cel Mare, Antonie
cel Mare, Eutimie cel Mare i sfntul cuvios Pahomie cel Mare care ncheie irul n
dreptul iconostasului.
Discursul iconografic se continu n absida altarului, ncepnd cu bolta,
care constituie al doilea spaiu teofanic important al bisericilor. Simion Zugravul a
reprezentat aici imaginea, cu profund semnificaie dogmatic i liturgic, a Sfintei
Fecioare Platitera. Maria, nvemntat i ncoronat ca o regin, st aezat pe
tron, n slava cerului, susinndu-l pe genunchiul stng pe Hristos-Pruncul, care
binecuvnteaz. Theotokos i Cuvntul ntrupat sunt flancai de Marele Arhistrateg
Mihail (n stnga) i de Arhanghelul Gavriil (n partea dreapt). Cei doi ngeri,
mpodobii cu alese straie voievodale, poart n mini baghete subiri i lungi, n
maniera sileniarilor bizantini. Pe filactera desfurat pe toat circumferina
medalionului n care e ncadrat scena, se poate citi un fragment din imnul
consacrat laudei Fecioarei Theotokos Platitera: Ceia ce eti mai cinstit dect
heruvimii i mai mrit dect serafimii, care ntru curie fiind Nsctoare de
Dumnezeu Cuvntul, pe tine te mrim. De jur mprejurul slavei de care s-a
nvrednicit Fecioara Maria, zugravul a ilustrat diverse ipostaze n care au fost
imaginate netrupetile puteri ale cerului, pe ngeri, purtnd baghete i sfere n
mini, moritile tronurilor, rotindu-se ameitor n toate direciile, heruvimi cei cu
patru aripi sau serafimi cu ase aripi i cu puzderie de ochi (Fig. 15).
Pe peretele hemiciclului, n registrul superior se desfoar o friz ngust,
cu medalioane circulare mpletite ntre vrejuri de vi de vie cu frunze i ciorchini
221



de struguri. n tablouri sunt reprezentate, n total, 13 busturi de sfini, patriarhi, regi
i prooroci ai Vechiului Testament, ncadrnd, cte ase pe fiecare parte, figura
ntraripat, zugrvit pe axul median, a lui Ioan Boteztorul. Pe fila pergamentului
pe care-l desfoar n mn naintemergtorul Domnului e scris ...strig pocii-
v c s-au apropiat.... ntre celelalte portrete se numr: Manase (?), Iacov, David,
Moise, Ieremia, Avacum, Iona, Ghedeon.
n registrul de la baz a fost reprezentat teoria sfinilor ierarhi i diaconi.
Figurile, la scar uman, au fost n mare parte distruse. Singurele portrete de
episcopi conservate integral sunt cele de pe faa median a absidei, de o parte i de
cealalt a ferestrei. i vedem, la stnga pe Sfntul Vasile cel Mare, iar la dreapta, pe
Grigorie Bogoslovul (Fig. 15). Distribuirea celorlali sfini s-a fcut inegal. Astfel,
pe laturile de sud-est i de miazzi ale absidei pentagonale, apar apte Sfini
Prini. Conservat e ns doar partea de la bust n jos, zona nalt a pereilor fiind
grav afectat de umezeal. Spre nord i nord est, celelalte dou laturi susineau
fiecare cte dou portrete. i aici chipurile au disprut. ntre perechile de episcopi,
n zona de deasupra mesei proscomidiei se pstreaz, destul de bine, scena Iisus
om al durerii (Vir Dolorum) (Fig. 15). Hristos mort, cu braele ncruciate n
dreptul ncheieturilor, cu palmele strpunse i fruntea sfiat, cu bustul nvrstat
de urmele loviturilor ndurate, e nlat i susinut n sarcofag, de Maica Sa i de
Apostolul Ioan. n Spatele Mntuitorului se nal instrumentele Patimilor, crucea
cu cununa de spini i lancea.
Decorul absidei altarului este completat de scenele care tapeteaz peretele
plin al tmplei. Pe timpan, sub bolt sunt dispuse dou scene. Spre nord, Buna
Vestire (Fig. 15), iar spre sud, Sacrificiul lui Avraam. n partea de jos, n poriunile
rmase libere ntre pereii absidei i cele dou ui diaconeti, doi Sfini
completeaz, pe acelai nivel, irul ierarhilor, de pe arcul hemiciclului. La
miaznoapte, Sfntul mucenic i arhidiacon tefan, n straie liturgice specifice
treptei pentru care a fost consacrat de Apostoli, poart n mini cdelnia i un
sfenic cu trei brae. La miaznoapte, e pictat Sfntul Arhidiacon Laureniu, cdind
intrarea dinspre naos.
Revenind n spaiul navei (fig. 16), programul iconografic prezint n
primul rnd teme evanghelice i altele inspirate din istoria Bisericii: portrete, cum
am vzut deja, ale ierarhilor principalelor scaune patriarhale ntemeiate n cursul
222



primelor veacuri, cuvioi i mucenici. Pictura de la Apoldu de Jos ilustreaz,
Patimile Domnului, n zona superioar, unde ncepe nclinaia bolii, i aspecte ale
nvturii Sale, coninute n pilde. ntre cele dou registre sunt intercalate
imaginile sfinilor martiri.
n ciclul de imagini inspirate din relatrile evanghelice ale Patimilor
Mntuitorului se cuprind compoziii ncadrate n chenare rectangulare, ce se
succed, n zona superioar a peretelui de miazzi, pornind dinspre tmpl, ctre
nchiderea vestic a naosului. Le vom urmri, rednd titlurile nscrise n caractere
chirilice, n dreptul fiecrei secvene, i n ordinea stabilit de zugrav: Punerea n
mormnt; Cina de tain; Cnd s-a rugat Hristos n grdin; Cnd au vndut
pe Hristos; Cnd au adus pe Hristos la Ana; Cnd au adus pe Hristos la
Caiafa. Pe peretele nordic, privind dinspre pronaos, ctre iconostas urmeaz
scenele: Cnd au nchis pe Hristos n carcer (temni); Cnd au adus pe Hristos
la Irod; Cnd au adus pe Hristos la Pilat; Cnd au legat pe Hristos pe stlp i l-
au btut; mbrcar pe Hristos n haina de porfir i i-au pus cunun de spini;
Cnd au silit pe Hristos s-i duc crucea. Cele dousprezece momente, cte ase
pe fiecare dintre pereii de sud i nord ai ncperii, se completeaz cu scena,
desfurndu-se amplu, a Rstignirii Domnului ntre cei doi tlhari, zugrvit pe
timpanul iconostasului.
n registrul median se niruie douzeci i dou de figuri monumentale ale
unor sfini mucenici, mrturisitori ai Jertfei rscumprtoare mplinite de Hristos.
Alte apte figuri, completeaz pleiada de martiri, pe extremitile peretelui de vest,
de o parte i de cealalt a uii dinspre pronaos. Pe latura sudic, ncepnd de la altar
sunt nfiai Sfinii Mari Mucenici Dimitrie, Teodor Tiron, Procopie, Artem[i]e,
Longhin Suta[ul], Corneliu Suta[ul], Iacov Persul, Andrei Osta[ul], Chiril, Ioan
i Mucenicul Hristofor [Reprev], cel cu cap de cine. Pe peretele nordic, se succed,
dinspre pronaos ctre rsrit, Sfntul Ermolau (doctor fr argini), Sfinii Mari
Mucenici Mina, Cosma, Areta, Eustahie, Euplu, Paul, Platon, Mercurie, Teodor
Stratilat i Marele Sfnt Mucenic Gheorghe, care ncheie monumentalul cortegiu
lng tmpl. La vest, n stnga uii sunt grupai Sfinii Martiri Clement, Zinovie,
Trifon i Haralambie, iar n dreapta acesteia, Mucenicii Ianuarie, Manuil i Vlasie.
n partea de jos a pereilor din nav, deasupra stranelor, sunt distribuite n
panouri lungi rectangulare pildele evanghelice, expuse fiecare n mai multe
223



secvene narative, i identificate cu titluri inscripionate n chirilic. Pe peretele de
miaznoapte, lectura imaginilor debuteaz de la altar, cu Pilda vameului i a
fariseului. i urmeaz Pilda fiului celui curvariu (risipitor), Pilda datornicului,
Pilda cu lucrtorii viei (Un om ... a sdit vie i o a ngrdit cu gard i a aezat
ntrnsa teasc i a zidit turn i a dat-o lucrtorilor
49
) i Pilda nunii (fiului de
mprat). De la vest, la est, pe peretele de nord irul se continu cu Pilda
talanilor, Pilda semntorului, Pilda bogatului [nemilostiv] cu Lazr cel
srac. Ultimul segment de perete, pn n locul unde se realizeaz decroul absidei
de rsrit, pictura a fost grav deteriorat fiind imposibil, cel puin pn la o
eventual restaurare, s se identifice cu certitudine coninutul scenei ori scenelor
destrmate din pricina umezelii. Putem doar presupune prezena aici a pildei
omului cruia rodindu-i arina a pus s-i fie zidit un hambar mai ncptor, ori
poate pilda samariteanului milostiv.
Peretele de vest susine, n zona timpanului, o ampl compoziie cu tema
nlrii Domnului. Deasupra uii, ncadrat cum am artat de figuri ale
mucenicilor, a fost plasat pisania.
Decorul iconostasul prezint, imediat sub scena Rstignirii, din timpan, un
prim registru ce are n centru compoziia Deisis. Aezat pe tron, Mntuitorul e
ncadrat de Maica Sa i de Ioan Boteztorul urmai fiecare, de cte ase figuri de
Sfini Apostoli.
Dou registre suprapuse ofer n medalioane circulare 18 figuri n bust. Au
fost selectate din rndul celor patruzeci de mucenici din Sevastia. Primul registru
de sus, ntrerupt de golul n form rectangular decupat n perete, sunt distribuite
trei medalioane n stnga i alte dou la dreapta. Rndul de jos numr doisprezece
portrete de mucenici, desprite n dou, pe axul median al iconostasului, de icoana
lui Iisus Emanuel. n dreptul fiecrui chip se poate citi nume mucenicului scris n
chirilic. Apar astfel, urmrind de la stnga la dreapta : Nicolae, Chirion, Meliton,
(n rndul de sus, pn n dreptul segmentului decupat)..., Eutihie, apoi sub acestea

49
O redaciune mai veche anonim a unei Cri de pictur bisericeasc bizantin, n anex la vol.
Vasile Grecu, Cri de pictur bisericeasc bizantin. Introducere i ediie critic a versiunilor
romneti att dup redaciunea lui Dionisie din Furna tradus la 1805 de arhimandritul Macarie
ct i dup alte redaciuni mai vechi traduceri anonime, Extras din Revista teologic i bisericeasc
Candela, Cernui, 1932-1935, Cernui, Tiparul Glasul Bucovinei, 1936, p.327
224



: Isihie, Ilie, Iraclie, Smaragdu, Domn, Gorgonie. n dreapta medalionului cu Iisus
Emanuel, sunt pictai : Chirion, ..., Vivian, Claudie i Teodul.
Decorul iconostasului (Fig. 17) este completat la extremitile laterale, n
zona inferioar, de alte dou imagini. n dreptul uii din stnga e zugrvit Sfntul
Prooroc Ilie, n carul su de foc. La dreapta celei de-a doua ui e zugrvit ngerul
din Apocalips, sunnd din trmbi.
n tind (Fig. 18), pe bolt e nfiat, n medalion, Hristos Pantocrator. Pe
filactera ce se desfoar pe circumferina cercului sunt nscrise cuvintele : Vedei
c Eu sunt Mntuitorul lumii, Lumina...cu adevrat Fiul lui Dumnezeu.... peretele
de miazzi este ocupat de compoziii dispuse pe dou registre suprapuse. n zona
superioar a fost ilustrat Naterea Precistei, urmat de Vovedenie (Vovidenia
Intrarea Maicii Domnului n Biseric). Alte dou mari praznice apar n registrul
descendent : Naterea lui Iisus i Botezul Domnului . La baza peretelui, atrag
atenia privitorului care intr n biseric, alte dou compoziii, crora pictorul le-a
consacrat un spaiu extins. Prima l nfieaz pe printele Zosima cuminecnd-o
pe Sfnta Maria Egipteanca. n dreapta, e zugrvit Mucenia Marina, martelnd
diavolul.
n spaiile pline, de o parte i de cealalt a intrrii, pe peretele de
miaznoapte au fost introduse trei figuri de sfini cuvioi monahi, nvemntai n
rase specifice, i desfurnd suluri n mini.
La nord, deasupra uii, sunt patru srbtori, ordonate n chip simetric fa
de cele aezate pe peretele opus. Prima imagine din registrul superior este
Stretenia (ntmpinarea Domnului), urmat de Buna Vestire. Sub ele se vd
Duminica Floriilor i nvierea lui Hristos. n hemiciclul absidei de apus, au
fost realizat o teorie de sfinte cuvioase i mucenie, iar pe balustrada exterioar a
cafasului, Imaginea Sfintei Fecioare cu pruncul este flancat de cte zece portrete
de prooroci.
Peretele dinspre naos, identic celui paralel, care servete drept tmpl,
prezint n timpan, o compoziie ampl a Judecii de Apoi. Pe un mare pergament
desfurat n naltul bolii cereti de ngerii cu aripile desfcute apare reprezentat
scena Deisis. Hristos nu ocup un tron, ca n imaginea, cu acelai subiect, ntlnit
pe iconostas, ci st aezat pe curcubeu i e nvluit de mandorl. De o parte i de
alta, ntre ngeri sunnd din trmbie i sprijinite pe perne de nori, ateapt
225



rugndu-se judecata obteasc, drepii Bisericii, grupai n mai multe cete (apostoli,
mucenie, ierarhi i cuvioi monahi i cuvioase, etc.). n zona dintre cele dou
decupaje ale peretelui au fost figurai Sfinii Apostoli aezai pe catedre, cte ase,
de o parte i de alta a scenei centrale unde e nfiat Tronul Hetimasiei.
n fine, ultimul aspect care privete iconografia bisericii din Apold se
refer la icoana Sfntului arhanghel Mihail, care strjuiete, de pe faa interioar a
uii unde a fost pictat, intrarea credincioilor n sfntul lca.

*
Programul pe care-l evideniaz ansamblul mural de la Apoldu de Jos, se
nscrie, din punct de vedere iconografic, pe direcia tradiional a artei bizantine.
Dimensiunile modeste, cum sunt cele ale unei biserici de tip mononavat, explic
numrul mai restrns de teme, i anumite aspecte atipice, ce caracterizeaz maniera
distribuiei subiectelor n spaiul liturgic.
n absena cupolei, tema principal a Pantocratorului a fost nlocuit de
Treimea noutestamentar zugrvit, la Apold, pe axul median al bolii n leagn.
O particularitate pe care o observm n acest caz, este absena evanghelitilor.
Tema Troiei apare relativ recent, ca urmare a repictrilor i sub
influena apusean
50
, n multe monumente romneti din Transilvania i
Maramure, ale cror decoruri murale au fost datate n secolul al XVIII-lea.
Mai curioas este asocierea, n aceeai zon a bolii naosului, a figurii
Mariei Orante. O ntlnim n Maramure, la Fereti, pe valea Cosului. La Biserica
din Nucoara, pictat la 1779, Popa Simeon din Piteti a aezat medalionul Maicii
Domnului Orante ntre Pantocrator i Ioan Boteztorul. Tipul iconografic de la
Apold, unde Sfnta Fecioar se roag singur, fr Pruncul Iisus, este reluat de
Simion-Silaghi Sljeanu, ntr-un decor din 1791, pe bolta bisericii de lemn din
Goieti (jud. Alba)
51
.
n bisericile bizantine, imaginea Mariei rugtoare, de obicei cu Hristos la
pieptul ei, ncadrat de ngeri i de portretele sfinilor melozi (la Apoldu se pot
remarca Sfinii Ioan Damaschin i Roman Melodul) simbolizeaz Biserica

50
I. D. tefnescu, Arta feudal n rile Romne. Pictura mural i icoanele de la origini pn n
secolul al XIX-lea, Editura Mitropoliei Banatului, Timioara, 1981, p. 22
51
Marius Porumb, op. cit., ilu.122; 132
226



ntemeiat de Hristos. Numit n tradiia imnografic Biseric sfinit, Maica
Domnului e astfel nfiat de regul n bolta pronaosului
52
. O posibil explicaie a
juxtapunerii de scene, aa cum le aflm n spaiul nalt al navei de la Apoldu de Jos
i din alte decoruri similare poate fi n acest caz legat de tema occidental a
ncoronrii Fecioarei n slav, de ctre Sfnta Treime, ale crei reprezentri au
ptruns n inuturile romneti tocmai n aceast perioad
53
.
Programul absidei altarului urmrete ntru totul canonul iconografic
rsritean, cu teme al cror coninut simbolic-teologic i liturgic sunt centrate pe
dogma ntruprii Cuvntului lui Dumnezeu din Sfnta Fecioar i pe ideea Jertfei
euharistice. Astfel, scena Bunei Vestiri, completeaz reprezentarea monumental a
Platiterei. Iisus n mormnt, tem impresionant prin frumusee i dramatism,
consacrat n iconografia proscomidiarelor, apare ntr-o redactare specific
ortodox, cu nimic mai prejos de variante munteneti i oltene, de felul celei de la
Ostrov-Climneti, din veacul al XVIII-lea. Jertfa lui Avraam se ncadreaz n
regula evocrii iconografice a sacrificiilor vechi-testamentare (n zona
diaconiconului ori n proscomidiar), figuri ale Jertfei euharistice.
n nav, ciclul Patimilor, ale crui episoade se succed ncepnd cu peretele
de sud i continundu-se pe cel de la miaznoapte, urmresc ndeaproape
pericopele Evangheliilor sinoptice (Matei, Marcu, Luca). Naraiunea debuteaz la
sud (evolund n sensul descris de acele ceasornicului), cu a doua scen, ce
nfieaz Cina cea de Tain, parcurgnd apoi momentele trdrii, prinderii,
judecrii, batjocoririi i schingiuirii Domnului, pentru a culmina cu compoziia
ampl a Rstignirii, zugrvit pe timpanul iconostasului, ciclul ncheindu-se, din
nou pe peretele de sud, cu scena pogorrii trupului mort a lui Hristos de pe cruce.
Amplasarea Rstignirii pe peretele plin al iconostasului poate prea
curioas. Exemplul de la Apoldu de Jos nu este totui unic. Redactri asemntoare
ntlnim i n alte biserici de lemn, de pild n cea de la Srbi-Susani, n
Maramure ori la biserica de lemn din Deal (Ieud)
54
. Importana artat temei n
tradiia iconografic rsritean, a determinat nc foarte devreme, dispunerea ei n
locurile cu cea mai bun lumin. La Snt-Mrie-Orlea e pictat pe faa de rsrit

52
I. D. tefnescu, Iconografia artei bizantine i a picturii feudale romneti, Ed. Meridiane, 1973, p.
154
53
Ibidem, p. 65
54
M. Porumb, op. cit., ilu. 48
227



i n centrul arcului triumfal
55
. La fel a aezat-o Popa Simion din Piteti, n fresca
din naosul Bisericii de la Nucoara
56
.
Portretele de sfini militari, doctori fr de argini, mucenici i
mrturisitori, cuvioi, pustnici, rare n bisericile din Maramure, ns frecvente n
spaiul muntenesc i oltean, au aflat la biserica din Apoldu de Jos o tratare i o
poziie de expunere privilegiate. Prezente n spaiul navei, temele de inspiraie
vechi-testamentar, cum sunt carul de foc al proorocului Ilie i ngerul sunnd din
trmbi, se leag de registrul apropiat al scenei Deisis pictat pe fruntar i care
evoc Judecata din urm.
Atipic pentru programele iconografice din Rsrit, este zugrvirea, la
Apold, a nlrii Domnului pe timpanul de vest, amplasament obinuit pentru
tema Adormirii Maicii Domnului. Absena acesteia din urm, fragmenteaz
unitatea de semnificaie ce se mplinete simbolic prin asociere cu imaginea, n
pandant, a Sfintei fecioare Platitera, din bolta absidei. Reprezentarea lui Hristos n
slav, dobndete sens dac o privim n paralel cu scena Rstignirii aezat la polul
opus, pe timpanul iconostasului. ntrupndu-se i primind Moartea pe cruce, Fiul
lui Dumnezeu se leapd de slav, ns ascultarea i jertfa se mplinesc ntru
mrirea Lui n venicie.
Pe departe, cel mai interesant aspect al iconografiei bisericii din Apold se
ntlnete n spaiul tindei. Acestui compartiment i-au fost consacrate, de regul,
teme ce subliniaz semnificaia simbolic a Bisericii Rugtoare, ntruchipat de
Sfnta Fecioar Maria. E locul unde aflm adesea desfurarea, n mai multe
episoade, a imnului Acatist al Bunei Vestiri. Aici e evocat istoria bisericeasc,
prin reprezentrile Sinoadelor i a Sinaxarului.
La Apoldu de Jos, ca n alte biserici de lemn transilvnene, pronaosul este
ncperea destinat n special femeilor, care urmresc slujba prin cadrul uii i prin
deschiderea zbrelit a peretelui dinspre nav. Poate de aceea, n compensaie,
zugravii, alii cum am vzut, dect Simion Oprovici, au cutat s ofere n sintez
un ansamblu de imagini caracteristic naosului. Pe bolt e nfiat Pantocratorul
nconjurat de ngeri, heruvimi i serafimi. Proorocii se vd pe balustrada cafasului,
ncadrnd-o pe Sfnta Fecioar. Pereii de la sud i de la nord ofer loc marilor

55
I. D. tefnescu, op.cit., p. 118
56
M. Porumb, op. cit., ilu. 129
228



Srbtori hristologice i mariane, care se regsesc cel mai adesea n decorul
navelor i n icoanele praznicale montate pe tmple. Sunt prezentate n pandant sau
n succesiune : Naterea Precistei cu Buna Vestire; Streteina cu
Vovidenia. Urmeaz praznicele cele mari : ntruparea, Botezul n Iordan,
Duminica Floriilor i nvierea lui Hristos.
Pn i peretele dinspre nav pare s reproduc teme inspirate de decorul
iconostaselor, ori al absidelor principale. Tema Deisis, cu Hristos nvluit de
mandorl, reapare astfel pe timpan, n cadrul unei compoziii mai ample a Judecii
din Urm (pictat de regul pe peretele de sud sau de nord a naosului n ara
Haegului i a Criului Alb
57
, pe cel vestic, ca la Nucoara i Cetatea-Colului, ori
n nartex, cum se ntmpl la Gurasada i n paraclisul nordic al bisericii Sf.
Nicolae din Braov ). Apostolii sunt i ei inclui n decor, ncadrnd tema
Hetimasiei (apare ntr-un mare tablou la Snt-Mrie Orlea i la Lenic), care
susine aici o semnificaie legat de cea de-a doua venire a Domnului, la sfritul
veacurilor. Apocalipsa a fost zugrvit n nartexul bisericii Sfnta Paraschiva, la
Rinari i la Tlmcel, pe bolta exonartexului
58
.
irul sfintelor cuvioase, din hemiciclul absidei de vest i cele dou tablouri
ce le nfieaz pe Maria Egipteanca i Mucenia Marina (o ntlnim n veacul al
XV-lea, la Densu, pe unul din stlpii de sprijin ai turlei, n naos i n Moldova, la
Arbore, n sec XVI) sunt adresate direct credincioaselor care se rugau n aceast
ncpere.
n concluzie, biserica de la Apoldu de Jos prezint din punct de vedere
iconografic, trei sisteme distincte, dup care par s se ordoneze scenele i figurile,
cu un numr relativ restrns, n fiecare din compartimentele rituale ale lcaului.
Cel mai nchegat este programul absidei de rsrit. Alegerea i distribuia temelor
urmrete principiul consacrat n tradiia bizantin, mplinind acordul cu funcia
liturgic specific altarului.

57
Corina Popa, La peinture murale orthodoxe en Transylvanie au XIVe sicle et ses relations avec le
monde Serbe, extras din Academia Romn, Institutul de Istoria Artei G. Oprescu, RRHA, srie
Beaux-Arts, Tome XXXIII, 1996, p. 4
58
I. D. tefnescu, La peinture religieuse en Valachie et en Transylvanie depuis les origins jusquau
XIXe sicle, texte, col. Orient et Byzance, etudes dart medieval sous la direction de Gabriel Millet,
VIII, Libraire Orientaliste Paul Geuthner, Paris, 1932, p. 339
229



Iconografia naosului este specific bisericilor transilvnene de lemn,
boltite n semicilindru axial. n decorul bolii, imaginea Pantocratorului a fost
nlocuit de reprezentarea Sfintei Treimi, n varianta nou-testamentar. Lipsesc
dou elemente importante ale programului bizantin : figurile evanghelitilor i
Liturghia ngereasc. Pe suprafaa pereilor laterali, pictorul a oferit, ntre temele
inspirate de Evanghelii, ciclul complet al Patimilor i nvturile (Pildele) lui
Hristos. Lipsesc ns Minunile iar dintre Praznice nu a fost introdus dect
nlarea, care nlocuiete, pe timpanul peretelui de vest, Adormirea Maicii
Domnului. Scenele inspirate din Vechiul Testament sunt reprezentate doar de
icoana profetului Ilie i de nfiarea ngerului Apocalipsei. Istoriei Bisericii i-a
fost rezervat un loc important, prin introducerea teoriilor de sfini ierarhi, cuvioi,
mucenici, doctori fr argini i a Apostolilor nfiai pe peretele tmplei. Aceast
selecie apropie iconografia acestei ncperi de sistemul ntlnit n Transilvania la
vechi biserici precum Cricior, Ribia, Lenic sau Densu
59
.
Cel mai interesant, decorul pronaosului combin teme specifice acestui
compartiment ritual, de pild Apocalipsa, cu altele pe care ne-am fi ateptat s le
ntlnim n decorul navei.

S t i l u l
Domnul Marius Porumb a atribuit lui Simon Oprovici Zugravul decorul
absidei altarului i pictura naosului
60
bisericii de lemn din Apoldu de Jos. Nu se
spune nimic despre paternitatea celorlalte fragmente de pictur pe care le conserv
lcaul.
Judecnd dup trsturile care caracterizeaz expresia artistic a diferitelor
grupuri de imagini, pare evident c la realizarea ansamblului au contribuit mai
muli artiti. Stilul fiecruia este bine definit, fiind posibil s se identifice opera
fiecrui autor n parte. Tocmai asemenea deosebiri de expresie conduc ctre
concluzia c pictura naosului i cea din altar nu pot fi atribuite unuia i aceluiai
autor. Mai mult, zugravul din absida de rsrit pare s fi realizat deopotriv decorul
iconostasului i cel al tindei, cu excepia picturii balustradei de lemn a cafasului,
care prezint trsturi distincte.

59
I. D. tefnescu, Iconografia artei bizantine, p. 335
60
M. Porumb, op. cit., p. 129
230



Acest artist muralist extrem de talentat, provenea probabil din mediul local,
exponent al uneia din colile att de nfloritoare n epoc, aflate sub influena
atelierelor picturii postbrncoveneti de la sud de Carpai. La momentul realizrii
ansamblului bisericii din Apold, experiena acumulat n domeniul artei bisericeti
pare s-i fi asigurat acestui anonim caliti tehnice desvrite, dovad uurina cu
care a controlat, peste tot, spaiul compoziional, i mai ales impresionanta
spontaneitate cu care a aplicat liniile i tuele de culoare. Expresia plin de
vioiciune, care d nota caracteristic a picturii sale, transmite o senzaie de
prospeime chiar i peste dou secole, timp n care depunerile de funingine i praf,
au alterat zugrveala. C-i vor fi fost cunoscute legile monumentalitii n arta
decorativ reiese i din felul n care a hotrt tonalitatea cald care domin
atmosfera senin a scenelor peste tot, att naos ct i pe tmpl i n spaiul tindei.
Pentru a o susine artistul a stabilit aezarea n raport armonic a complementarelor
de rou-oranj i verde-glbui, mpletindu-le pe alocuri, cu tonuri indigo i
ultramarin deschis.
Buna Vestire zugrvit pe reversul iconostasului, n altar are transparene
de acuarel. Tonurile curate, aplicate n tue repezi, nmoaie desenul de linii roii,
trasat parc cu penia. Maforionul Mariei e purpuriu, mbrcat peste tunica albastr.
Straiele arhanghelului Gabriel sunt ca smaraldul, tivite cu borduri mpodobite cu
broderii i nestemate. El ntinde ctre fecioar, ntr-o atitudine elegant, un ram
nmugurit. Tipologia portretelor este cea consacrat n arta bizantin. La fel sunt i
arhitecturile din fundal. Meterul le-a schiat cu real uurin, surprinzndu-le
varietatea de forme i decoraii i privindu-le sub unghiuri diverse. Este evident c
drept inspiraie i-a servit una din crile de pictur bizantin, att de rspndite
printre iconarii din epoc.
Figura Mntuitorului, din tema Om al durerii, exprim o mare blndee.
Pleoapele s-au nchis grele, ca n somn. Carnaia a fost modelat n tonuri de roz
palid i umbre oliv. Din loc n loc stropi de snge, de un rou aprins, anim chipul
cufundat n adncul nemicat al morii.
Un joc ncnttor i plin de imaginaie a fost realizat pe bolt absidelor,
unde au fost nfiate diferitele chipuri ale ngerilor. Efectul decorativ i tonurile
catifelate de culoare evoc ntr-un mod neateptat, pictura Probotei.
231



Stilul plin de naturalee al acestor imagini contrasteaz cu construcia
impetuoas, de o evident influen baroc, a ansamblului din naos. nrurirea
occidental se citete mai peste tot, de la modelele care l-au inspirat, fr ndoial,
pe artist n ilustrarea Patimilor, la portretul Orantei, i reprezentarea Sfintei Treimi.
Senzaia cea mai pronunat de ndeprtare fa de viziunea bizantin, o comunic
ns felul naturalist n care au fost modelate figurile sfinilor mucenici. Cromatica
este trecut ntr-o gam cu mai rece, cu acorduri sobre de ocru i viiniu.
Arhitecturile, atunci cnd apar, sunt mai degrab stngace, artistul inspirndu-se
din realitatea pe care o ntlnete n jur. n Pilda vameului i a fariseului, lcaul n
care se nchin cele dou personaje seamn foarte mult cu mica biseric de zid,
fost unit, din Apoldu de Jos.
Cu tot aerul lor frust, Pildele constituie partea cea mai reuit a
ansamblului de teme din naos. Figurile mrunte par rtcite n peisajul arid, redat
ntr-o uoar perspectiv aerian. Ai sentimentul c meterul nu tie cum s umple
golurile mari care rmn ntre ele. Pentru a marca totui punctele de tensiune ale
compoziiilor, zugravul mrete n mod exagerat dimensiunea personajului central
al naraiunii. Chiar i cu aceste poticniri farmecul povestitorului reuete s capteze
atenia, iar ochiul caut s surprind un detaliu mai neobinuit, o expresie mai
gritoare, acceptnd provocarea de a recompune i vizual povestea, pn atunci,
doar ascultat.

Summary
At the beginning of the modern age, around the middle of the eighteenth
century, the Romanian communities from the southern parts of Transylvania,
where Apoldu de Jos is situated, were involved in a sustained struggle for national
emancipation. The attempt of the Habsburgs to divide the Romanians on religious
grounds, by setting up a second Church in Ardeal, which was united with Rome,
din not have the expected outcomes. After they have been abusively dispossessed
of their churches, the Orthodox were faced with the necessity to build new ones, or
to restore wooden churches, which they bought from neighbouring communities. In
this dramatic context, the traditional connections with their co-nationals from the
other - southern or eastern - sides of the Carpathians, strengthened. In order to
support their brothers, with whom they shared the same faith, a number of priests,
232



but also artists - painters of icons, influenced by the Brancovenesc art, came into
Transylvania form Wallachia. They represented the ferment in the process of
emergence, in these places, of an original artistic style, that was to consolidate its
reputation in the decades to come. The painting of the church in Apoldu de Jos,
completed in 1772, represents a telling example regarding this cultural
phenomenon.

233




234




235



236




237





238




239




240





241



RAPOARTE DE ACTIVITATE TIINIFIC


Pr. Prof. Dr. VASILE MIHOC


n anul universitar 2005-2006 a funcionat ca profesor la disciplina Noul
Testament, curs de Licen i Master.

Studii n reviste de specialitate:

Basic Principles of Orthodox Hermeneutics, n: Moiss Majordomo
(ed.), Die prgende Kraft der Texte. Hermeneutik und
Wirkungsgeschichte des Neuen Testaments (Stuttgarter Bibel-Studien,
199), Stuttgart: Verlag Katholisches Bibelwerk GmbH, 2005, p. 38-64.
Jsus-Christ, vrai Dieu et vrai homme. Le Christ thanthropos,
fondement et norme de lexgse orthodoxe de la Bible, n Astrios
Argyriou (ed.), Chemins de la christologie orthodoxe (Jsus et Jsus-
Christ, 91), Paris: Descle, 2005, p. 157-182.
La Jrusalem Nouvelle dans lAncien Testament, dans le judasme et
dans le Nouveau Testament, n: Mlanges offerts en hommage par la
Fraternit Saint-Elie Son Eminence le Mtropolite de Silyvria
Emilianos Timiadis, d. Par le Carmel de Saint-Rmy/Stnceni, Iai:
Editura Trinitas, 2005, p.45-63.
Report on The Conference on World Mission and Evangelism, Athens
2005, n: International Review of Mission, vol. 94, no. 374 (July
2005), p. 406-413.
Ministry and the Common Priesthood According to the New
Testament and in the Orthodox Theology and Life, n vol. Agia Graphe
kai sunchronos anthropos. Timetikos Tomos ston Kategete Ioanne D.
Karabidopoulo, Tessalonike, 2006, p. 573-595.

242




Pr. Prof. Univ. Dr.Vasile Grjdian


Titular pentru disciplinele Muzic bisericeasc i Ritual (licen),
Imnografie i Paleografie muzical bizantin, Teologia cntrii liturgice n
Biserica Ortodox (master) din cadrul Seciei Practice a Facultii de Teologie
"Andrei aguna" a Universitii "Lucian Blaga" din Sibiu.
Dirijor al Corului Catedralei Mitropolitane din Sibiu.
Dirijor al Corului brbtesc al studenilor teologi din Sibiu (concerte
corale, participri la slujbe, festiviti etc.).
Director al Colegiului universitar al Universitii Lucian Blaga din
Sibiu.
Membru al Senatului Universitii Lucian Blaga din Sibiu; activnd i n
cadrul Comisiei Senatului pentru Cercetarea tiinific.
Consultant artistic al Filarmonicii de Stat Sibiu, n stagiunea 2005-2006
dirijnd Orchestra simfonic a Filarmonicii n cca. 30 de concerte educative.

1 Cri
Cntrei bisericeti din Ardeal, Vol.III (Protopopiatele Sibiu, Slite i Agnita),
Editura Universitii Lucian Blaga, Sibiu, 2005, 245p. (ISBN 973-651-618-0).

2 Studii
The Orthodox Liturgical Chant and the New Mediums of Communication,
n vol.Studii de Imnologie, vol.III, Editura Universitii de Vest Timioara, 2006
(ISBN 973-7608-75-5, ISBN 978-973-7608-75-8), p.211-217.

3. Articole, cronici etc.
Manifestrile muzicale prilejuite de sfinirea Catedralei Mitropolitane din
Sibiu 12-14 mai 1906, n Telegraful Romn, Anul 154 (2006), nr.17-20 (1 i 15
mai), p.8.
Familia ca s dea i celor lipsii..., n ndrumtor Bisericesc, Sibiu,
Anul 154 (2006), p.111-116.
243




4. Participri la proiecte i schimburi academice internaionale
Prelegeri la Facultatea de Teologie a UCO (Universit Catholique de
lOuest) din Angers, Frana, n cadrul Programului European Socrate-Erasmus,
februarie 2006.

5. Participri la congrese i simpozioane naionale i
internaionale de specialitate
Simpozionul internaional cu tema Der Mensch in der Not, Berna, 21-24
octombrie 2005, cu studiul Spiritualitt und Theologie des Menschen in Not in der
Hymnologie des Orthodoxen Kirche (Spiritualitate i teologie a omului n suferin n
imnografia Bisercii Ortodoxe).
Al 13-lea congres internaional de muzic bizantin, Iai, 22-24 mai 2006,
cu studiul Probleme actuale ale cntrii de origine bizantin n Biserica Ortodox
Romn, n curs de publicare n Acta Musicae Byzantinae, Iai.

6. Reprezentri n organizaii profesionale recunoscute internaional
Membru al IAH (Internationalen Arbeitsgemeinschaft fr Hymnologie -
Asociaiei Internaionale pentru Imnologie), din anul 1992.

7. Reprezentri n organizaii profesionale recunoscute naional
Membru al UCMR (Uniunea Compozitorilor i Muzicologilor din
Romnia, ncepnd din anul 2003.

8. Alte activiti
Coordonarea organizrii celei de a VIII-a ediii a Forumului internaional pentru
tineret de la Mnstirea Brncoveanu-Smbta de Sus,24-30 iulie 2006.

244




Pr. Lect. Univ. Dr. Irimie MARGA


Pr.Lect.univ.Dr. Irimie MARGA, a desfurat urmtoarea activitate
tiinific:
- ntre 12-13 septembrie 2005 a participat la simpozionul internaional cu tema
Libertatea religioas n context romnesc i european, organizat la Bucureti de
Ministerul Culturii i Cultelor i Asociaia Naional pentru Aprarea Libertii
Religioase Contiin i Libertate, unde a susinut referatul cu titlul Raportul
dintre dreptul civil religios i dreptul canonic ortodox n Romnia;
- ntre 25-28 septembrie 2005 a participat la cel de-al II-lea Congres Naional al
Facultilor de Teologie Ortodox din Romnia, care a avut loc la Mnstirea
Brncoveanu de la Smbta de Sus, avnd ca tem general: Facultatea de
Teologie n viaa i misiunea Bisericii;
- ntre 22-24 octombrie 2005 a participat la un seminar organizat de Facultatea
de Teologie din Berna (Elveia), n baza parteneriatului oficial cu Facultatea de
Teologie Ortodox din Sibiu, unde a prezentat referatul cu tema: Das Leiden der
Kinder: Skandal der Skandale (Suferina copiilor: scandalul scandalurilor);
- ntre 25-31 octombrie 2005, mpreun cu un grup de studeni, a participat la o
nou vizit partenerial la Facultatea de Teologie Catolic din Graz (Austria);
- n data de 3 noiembrie 2005, la Academia Evanghelic Transilvania din Sibiu-
Turnior, a susinut conferina cu tema Die Bedeutung der kanonischen Ordnung in
der Orthodoxen Kirche (Importana ordinii canonice n Biserica Ortodox);
- n data de 13 decembrie 2005, la Facultatea de Drept a Universitii de Vest din
Timioara, a susinut conferina cu tema ntre Codul Penal i Evanghelie;
- n data de 14 decembrie 2005, la invitaia Ligii Tineretului Ortodox din Lugoj,
la Universitatea European Constantin Drgan, a susinut o conferin despre
adevrata spiritualitate ortodox i ispitele tineretului contemporan;
- n data de 22 decembrie 2005, n cadrul unor discursuri publice organizate de
Universitatea Lucian Blaga, Universitatea Romno-German, Societatea
Cultural Romno-German i Casa de Cultur i Dialog Friedrich Teutsch din
Sibiu, a susinut conferina cu tema: Relaiile dintre Biseric i stat, de la Bizan
245



la Uniunea European;
- ntre 17-19 martie 2006 a participat la conferina cu tema Partnerschaft auf
Augenhhe (Parteneriat la nlimea ochilor), la Graz (Austria), organizat de
dieceza Graz-Seckau i Uniunea European, unde a susinut referatul cu titlul
Rumnien als Brcke zwischen Ost und West. Die Begegnung christlicher
Traditionen und Konfesionen (Romnia ca punte ntre Est i Vest. ntlnirea
tradiiilor i confesiunilor cretine);

A publicat urmtoarele:
I. CRI:
Problematica dreptului bisericesc n perioada comunist, Editura Universitii
Lucian Blaga, Sibiu, 2006, ISBN 973-739-216-7, 181p.
II. ARTICOLE
1.Un singur Ardeal, o singur Mitropolie, n rev.Formula AS, nr.695 (47), 5-12
decembrie 2005, p.15.
2. Analiz canonico-statutar cu privire la reorganizarea administrativ-teritorial
a Mitropoliei Ardealului, n Telegraful Romn, nr.1-4/2006, p.2-3.
3.Uniatismul ntre pretenie i adevr, n Indrumtorul bisericesc, Sibiu 2006,
p.151-154.
III. TRADUCERI:
1. Prof.dr.Karl Schwarz, Statul i Biserica n spaiul carpato-danubian din
perspectiv istoric, n vol.: Dr.Nifon Mihi, Arhiepiscop al Trgovitei (editor),
Kirche-Staat-Gesellschaft, Biseric-Stat-Societate, Documentaia Conferinei
Academiei Evanghelice Transilvania (AET) n cooperare cu AIDRom (10-12
octombrie 2003, Sibiu), Publicaiile AET, Seria ACADEMIA, vol.I, Sibiu 2005,
p.83-103 (traducere din german).
2. Prof.dr.Rdiger Noll, Biseric, stat i societate. Incercare de bilan intermediar
la sfritul simpozionului, n vol.: Dr.Nifon Mihi, Arhiepiscop al Trgovitei
(editor), Kirche-Staat-Gesellschaft, Biseric-Stat-Societate, Documentaia
Conferinei Academiei Evanghelice Transilvania (AET) n cooperare cu AIDRom
(10-12 octombrie 2003, Sibiu), Publicaiile AET, Seria ACADEMIA, vol.I, Sibiu
2005, p.190-202 (traducere din german).

246




Pr. Lect. Dr. CONSTANTIN OANCEA


n anul universitar 2005-2006 a funcionat ca lector la disciplina Vechiul Testament
i Limba Ebraic la Facultatea de Teologie Andrei aguna din Sibiu.

1. A publicat urmtoarele lucrri n volum:
Profetul Ilie i naraiunea despre secet. Studiu exegetic i
hermeneutic, Editura Alma Mater, Cluj-Napoca, 317 p., 2005;
Curs de limba ebraic biblic, Editura Alma Mater, Sibiu, 180 p.,
2006.

2. Studii n publicaii de specialitate de circulaie internaional:
Auslegungen zu 1 Kn 17-18 in der altchristlichen Literatur, Sacra
Scripta 1-2/2006, p. 7-25; indexat n Central and Eastern European Online
Library:
http://www.ceeol.com/aspx/issuedetails.aspx?issueid=d161bb2d-f005-47dd-9b05-
729057c96446&articleId=c3f1df43-fdd0-410c-aade-bfe3630bb6bf
Utilizarea termenului lumin n Vechiul Testament, Revista Teologic
2 (2006), p. 12-21; indexat n Religious and Theological Abstracts:
http://rtabstracts.org/search/singleresult.php?ac=0

3.Participare internaional:

Gott Ursache der Not oder Helfer in der Not? Bemerkungen zu den
Begriffen s und s in den Psalmen. Referat prezentat la ntrunirea
profesorilor de teologie de la Facultile din Berna i Sibiu, cu tema Der
Mensch in Not Herausforderung der Theologie, octombrie 2005.

247




Lect. Dr. PAUL BRUSANOWSKI


n anul universitar 2005-2006 a funcionat n calitate de lector la disciplina
Istoria Bisericii Ortodoxe Romne: Licen i Master.
ntre 1-30 septembrie 2005, a beneficiat de o burs de cercetare la
Universitatea din Tbingen-Germania, acordat de fundaia evanghelic
Diakonisches Werk din Stuttgart;


Participri la proiecte de cercetare (granturi)
1. Din 2001 pn n prezent a fost membru cercettor n proiectul tiinific
internaional: "Unirea bisericeasc a romnilor din Transilvania (1698-1761)"
grant finanat de Fundaia Pro Oriente Viena, (2001-2008).
http://www.prooriente.at/?site=pr20041210200409&poSession=5b6fccce8594a5fd
ebd5bc6f741fcf42
2. Din 2004-2007 a fost membru cercettor n proiectul tiinific (grantul)
internaional: Reconcilation Project Healing of Memories. Interdisciplinary
Research and Consultation of Comparative Depiction of Church History in
Romania as a Religious-Cultural Borderland in Central Europe. Proiectul este
finanat de Community of Protestant Churches in Europe Leuenberg Church
Fellowship (CPCE), cu sediul la Berlin, i Conference of European Churches
(CEC), cu sediul la Geneva Elveia (2004-2007).
http://lkg.jalb.de/lkg/jsp/news.jsp?news_id=651&lang=de&side_id=2

Lucrri n volum
Stat i religie n Orientul Mijlociu islamic. De la teocraia medinez
nfiinat de Muhammad la Fria Musulman din perioada interbelic,
278 p., Cluj-Napoca, Presa Universitar Clujean, 2005.

248



Studii n publicaii din strintate
Epochen zur Rumnischen Kirchengeschichte, n volumul Dialog ber die
gemeinsame Geschichte der christlichen Kirchen in Rumnien.
Vershnungsprojekt: <<Healing of Momories>> (= Evangelischer
Pressedienst Dokumentation 40/05.), ISSN 1619-5809, p. 26-32 Studiul a
aprut i n traducere maghiar, pe site-ul
http://verbum.catholic.ro/kerszo/archiv06/0610/tart.htm);
Geschichte und Dogmatik der Siebenbrgischen Orthodoxie, n Franz-
Josef Bumer, Adolf Hampel, Linus Hauser und Ferdinand R. Prostmeier
(editori), "Europassion.Kirche - Konflikte Menschenrechte. Rudolf
Grulich zum 60. Geburtstag", Gerhard Hess Verlag, Bad Schussenried.
2006, p. 255-278.

Studii n reviste de specialitate din ar
Biserica i constituionalismul, tiprit n "Transilvania", nr. 1, Sibiu, 2006,
p. 3-25.
Consideraii cu privire la relaia dintre Biserica Ortodox Romn i
autoritile de Stat din Principatul autonom al Transilvaniei (1541-1690),
n "Revista Teologic", XXVI (88), nr. 2, aprilie-iunie 2006, p. 122-142.

249




Prep. Dr. Daniel Buda


Raport de activitate pentru anul universitar 2005-2006

I. Studii i stagii de pregtire
- August 2006: Burs de cercetare postdoctoral la Universitatea Humboldt
din Berlin n scopul realizrii proiectului Antiohia n opera Sfntului Ioan
Gur de Aur (finanare din partea Diakonisches Werk a Bisericii Evanghelice
Germane)
- 15-20 mai 2006: Curs de pregtire n ecumenism i misiologie la Facultatea
de Teologie Luteran din Oslo (Norvegia) n scopul realizrii proiectului
Formare de formatori n studii ecumenice i misiologice. Proiectul a fost
finanat de programul european de mobiliti Leonardo da Vinci. Rezultat al
proiectului este volumul cu titlul Elemente de istorie, doctrin i practic
misionar: o perspectiv ecumenic, n care am publicat capitolul Un scurt
istoric al micrii ecumenice, p. 85-116;

II. Participri la manifestri teologice i ecumenice interne i internaionale
- Roman, 7-9 septembrie 2006, am participat la Seminarul anual al
Conferinei superiorilor majori ai Institutelor de via consacrat i ai
societii de via apostolic din Romnia unde am susinut conferina
cu titlul Prezentarea documentului de lucru pentru cea de-a Treia
Adunare Ecumenic European din Sibiu septembrie 2007;
- Smbta de Sus, 13 septembrie 2006, am susinut conferina cu tema
The 3th European Ecumenical Assembly. Project Presentation n cadrul
ntlnirii ecumenice al parohiilor europene (11-14 septembrie 2006);
- Sibiu, 12 septembrie 2006, am susinut n faa preoilor protopopiatului
Sibiu conferina cu titlul A Treia Adunare Ecumenic European. Ce se
ateapt de la noi ortodocii?
250



- Cisndioara, 20 iunie 2006, am susinut conferina cu titlul Einfhrung in
die Geschichte der rumnisch-orthodoxen Kirche pentru un grup de studiu
biblic din Germania;
- Sibiu, Aula Avram Iancu a Universitii Lucian Blaga, 25 mai 2006,
am susinut n faa preoilor din protopopiatele Sibiu, Slite i Avrig,
conferina cu titlul A Treia Adunare Ecumenic European n contextul
integrrii Romniei n Uniunea European
- Smbta de Sus, 8 mai 2006 am participat la ntrunirea semestrial a
Comisiei teologice a AIDROM susinnd conferina cu tema Procesul
organizrii celei de-a Treia Adunri Ecumenice Europene, Sibiu, 4-9
septembrie 2007;
- Sibiu 30 martie 2 aprilie 2006 am participat la cea de-a patra ntlnire a
Comitetului de Planificare pentru cea de-a treia Adunare Ecumenic
European;
- Geneva, Elveia, 6 aprilie 2006 am participat la ntlnirea coordonatorilor
Forurilor ce se vor desfurat n cadrul celei de-a Treia Adunri Ecumenice
Europene, Sibiu, 2007;
- Geneva, Elveia, 4-5 martie 2006 am participat la Congresul cu tema
Spiritualitatea creaiei organizat de European Christian Network, prezentnd
referatul cu tema God, Man, World,some reflections on James 1, 17;
- Roma, Italia, 24-27 ianuarie 2006 am participat la prima adunare
pregtitoare a celei de-a treia Adunri Ecumenice Europene, Sibiu, 4-9
septembrie 2007;

III. Activitatea publicistic
studii:
1. Un discurs imperial. O analiz a cuvntrii Oratio ad Sanctorum coetium
(Or. Ad Sanct.) a lui Constantin cel Mare n Revista Teologic serie nou,
anul XVI (88), nr. 3, iul-sept, 2006, p. 36-48;
2. Sfinirea catedralei ortodoxe romneti din Sibiu relatat n presa local
german, bisericeasc i civil, a vremii n Revista Teologic, 88 (2006), nr.
2, p. 77-86;
251



3. Hristologia antiohian n perioada clasic. Rezumatul tezei de doctorat cu
titlul Hristologia antiohian de la Sfntul eustaiu al antiohiei pn la
Nestorie n Anuarul Academic pe anul 2004-2005.

traduceri:
1. Prof. Dr. Vidar L. Haanes, Sfntul Olaf (995-1030) Patron i rege al
Norvegiei sau despre rolul regelui n procesul ncretinrii n Revista
Teologic serie nou, anul XVI (88), nr. 3, iul-sept., 2006, p. 81-89 (trad. din
englez);
2. Pr. Prof. Dr. Viorel Ioni, Vindecarea memoriei ca provocare pentru
Bisericile din Europa. Pai pe drumul celei de-a Treia Adunri Ecumenice
Europene n Revista Teologic serie nou, anul XVI (88), nr. 3, iul-sept.,
2006, p. 230-239 (trad. din german);
3. Margot Ksmann, Situaia ecumenic n Europa n Revista Teologic, anul
XVI (88), nr. 2, ian.-mart- 2006, p. 191-198 (trad. din german);
4. Walter Kassper, Situaia ecumenic n Europa n Revista Teologic, anul
XVI (88), nr. 1, ian.-mart- 2006, p. 202-208 (trad. din german);
5. O scrisoare ctre cretinii Europei Lumina lui Hristos lumineaz tuturor
n Telegraful Romn anul 154, 1-15 febr., nr. 5-8/2006, p. 6 (trad. din
englez);

articole i consemnri:
1. Un teolog romn legat de Sibiu a fost distins cu premiul Abatele Emmanuel
Heufelder n Telegraful romn, anul 154, 1 i 15 sept. nr. 33-36/2006, p. 6 i
7;
2. (mpreun ci Pr. Conf. Dr.Aurel Pavel i Pr. Lect. Dr. Nicolae Mooiu)
Formare de formatori n studii ecumenice i misiologice primul grant
Leonardo da Vinci n domeniul teologic din Romnia n Telegraful romn,
anul 154, 1 i 15 sept. nr. 33-36/2006, p. 6;
3. Pelerinaj n Romnia, n Telegraful romn nr. 29-32/2006, p. 7;
4. Die Hermannstdter Orthodoxe Kathedrale feiert hundertjhriges Bestehen
in Kirchliche Bltter, 34. (72.), Nummer 6, Juni 2006, p. 5;
252



5. A IV-a ntlnire a Comitetului de Planificare pentru organizarea Celei de-a
III-a Adunri Ecumenice Europene (AEE3) n Telegraful romn, anul 154, 1-
15 apr. 2006, nr. 13-16, p. 7;
6. Pregtirea celei de-a patra ntlniri a Comitetului de planifacare, Sibiu ( 30
martie 2 aprilie 2006) pentru organizarea celei de-a Treia Adunri
Ecumenice Europene (AEE3), Sibiu, 4-9 septembrie 2007 n Telegraful
romn, Suplimentul p. IV, anul 154, 1-15 martie, nr. 9-12/2006;

recenzii:
1. Ioan Petru Culianu, Gnosticism i gndire modern: Hans Ionas, trad. de
Maria-Magdalena Anghelescu i erban Anghelescu, postfa de Eduard
Iricinschi, Ed. Polirom, Iai, 2006, 235 p., n Studii Teologice nr. 3, iul-sept.
2006, p. 180-184;
2. Charles Matson Odahl, Constantin cel Mare i Imperiul cretin, trad.
Mihaela Pop, Editura ALL, Bucureti, 2006, 363 p. n Revista Teologic
serie nou, anul XVI (88), nr. 3, iul-sept., 2006, p. 253-257;
3. Christoph Markschies, Ist Theologie eine Lebenswissenschaft? n Revista
Teologic, serie nou, anul XVI (88), nr. 3, iul-sept., 2006, p. 257-260;
4. Jean Delumeau, n ateptarea zorilor. Un cretinism pentru mine, trad. de
Giuliano Sfichi, Editura Polirom, 2006, 237 p., n R.T. 88 (2006), nr. 2, p.
229-230;
5. Harald Zimmermann, O istorie a pontifilor romani din perspectiva
istoriografiei, cu o list a papilor din secolul al IV-lea pn n secolul al XV-
lea, trad. de Adinel-Ciprian Dinc, Ed. Polirom, Iai, 2004, p. 254 n Revista
Teologic, anul XVI (88), nr. 1, ian.-mart. 2006, p. 263-269;

IV. Alte activiti
- ian. 2006 am fost numit de ctre nalt Prea Sfinia Sa Dr. Laureniu Streza i
confirmat de ctre Conferina Bisericilor Europene ca i secretar al
Comitetului local de organizare a Celei de-a Treia Adunri Ecumenice
Europene, Sibiu, 4-9 septembrie 2007. Am desfurat munca de organizare,
care intr n atribuiile acestui post;
253




DOCTORATE PROMOVATE N ANUL UNIVERSITAR
2005-2006


Conducator: Arhid.Prof.univ.dr. Constantin Voicu


Conducator: Pr.Prof.univ.dr. Mircea Pcurariu


Conductor: Arhid.Prof.univ.dr. Ioan Floca


Conductor: Pr.Prof.univ.dr. Ilie Moldovan


1 Carebia Florin 21.12.2005 Educaia religios moral dup
nvtura Sfinilor Trei Ierarhi.
2 Militaru Corneliu 21.12.2005 nvtura despre Maica Domnului
pn la Sinodul de la Efes din
perspectiv hristologic.
3 Popescu Bogdan Ioan 21.12.2005 Relaia Stat-Bseric n literatura
patristic n primele cinci secole.
4 Dicu Anton 17.04.2006 Contiin i libertate moral n
viziune patristic.
5 Breda Nicu Ioan 17.04.2006 Icoana chip al Dumnezeirii n
teologia Sfntului Ioan Damaschin
i a Sfntului Teodor Studitul.
6 Basa Gabriel 13.10.2005 Presa romneasc din Ortie rolul ei
la realizarea unitii naionale.
7 Augustin Vasile 4.05.2006 Episcopia Maramureului.
Organizarea administrativ.
8 Mada Dumitru 20.12.2005 nvtura ortodox despre pcatele strine
i exacerbarea lor n lumea de astzi.
254



Conductor: Arhid.Prof.univ.dr. Ioan Ic



9 Memelis Gabriel 6.10.2005 Cretinism i personalism. Paradigma
personalist a spiritualitii ortodoxe.
10 Blat Dumitru 9.11.2005 nvtura mariologic a Sfntului
Nicolae Cabasila n spiritualitatea
ortodox a secolului XIV.
11 Dedu Bogdan 9.11.2005 Relaia dintre persoan i fapte n
viaa spiritual crein. Fptuirea
ntre o existen autonom i o via
n Hristos.
12 Ilea Petru 12.04.2006 Dinamica recapitulrii n Hristos n
viaa eclesial.
255




CURSURILE PASTORALE I DE NDRUMARE MISIONAR,
SERIA A 9I-A, 2006

La Cursurilor pastorale i de ndrumare misionar seria a 91-a (2006),
desfurate la Facultatea de Teologie Andrei aguna Sibiu, au participat un
numr de 34 de preoi din eparhiile Sibiului, Covasnei i Harghitei, Romanului.
Cursurile s-au desfurat dup programa aprobat de Sfntul Sinod,
cuprinznd teme cu caracter doctrinar, misionar pastoral, liturgic, canonic i de
formare duhovniceasc i asisten social.
S-a efectuat, pe toat durata desfurrii cursurilor, practica liturgic i
omiletic catehetic i s-a mijlocit ntlnirea preoilor cu personaliti culturale,
medicale i de nalt prestigiu duhovnicesc.
S-a efectuat i un foarte util schimb de experien administrativ,
gospodreasc i pastoral misionar.

TABEL NOMINAL CU P.C. PREOI PARTICIPANI LA
CURSURILE DE NDRUMARE PASTORAL MISIONAR
SERIA 91-A, 2006 SIBIU
Nr.crt. Nume i prenume
Parohia Protopopiatul Eparhia
1. Bulgariu Cezar Cra Avrig Sibiu
2. Canciu Marian Sebeul de Sus Avrig Sibiu
3. Grbacea Teofil Iacobeni Agnita Sibiu
4. Iridon Dumitru Ighiul Vechi Agnita Sibiu
5. Manase Virgil Merghindeal Agnita Sibiu
6. Zegrean Alin Beneti Agnita Sibiu
7. Aldea Marius Blumna Braov Sibiu
8. Gavril Ilie Adrian Braov Vechi Braov Sibiu
9. Grlona Florin Groaveri II Braov Sibiu
10. Brosceanu Laurentiu Veneia de Sus Fgra Sibiu
11. Funieru Valentin Dejani Fgra Sibiu
12. Fusru Ioan Liviu Berivoii Mari Fgra Sibiu
256



13. Sandu Mdlin Pojorta Fgra Sibiu
14. Teulea Ctlin Recea Fgra Sibiu
15. Morari Ioan Biertan Media Sibiu
16. Hudea Stelian Pucea Media Sibiu
17. Pru Radu Radu Mona Sibiu
18. Arca Adrian Bran Poart Rnov Sibiu
19. Chiu Drago irnea Rnov Sibiu
20. Plotogea Ioan Petera Rnov Sibiu
21. Drghici Ioan Ticuu Vechi Rupea Sibiu
22. Neagovici Constantin Beia Rupea Sibiu
23. Oprea Gheorghe Ticuu Nou Rupea Sibiu
24. irji Cornel Palo Rupea Sibiu
25. Avram Ioan Presaca Sibiu Sibiu
26. Bugnar Ciprian Hghig
Covasna i Harghita
27. Cndea Ciprian Spital Psihiatrie Sibiu Sibiu
28. Drguin Adrian Rul Sadului Sibiu Sibiu
29. Frncu Cristian-Dorin Veseud Sibiu Sibiu
30. Ilie Vasile Tg. Secuiesc Sf. Gheorghe Covasna i Harghita
31. Pintilie Gigi Ppui Sf. Gheorghe Covasna i Harghita
32. Stoica Pavel Sita Buzului Sf. Gheorghe Covasna i Harghita
33. Stroie Gheorghe Srma Sf. Gheorghe Covasna i Harghita
34. Afloare Gheorghe Ptrcani Oneti Romanului


257




CONDUCEREA UNIVERSITII LUCIAN BLAGA SIBIU


Anul universitar 2005-2006

RECTOR
Prof. univ. dr. ing. Constantin OPREAN
PRORECTORI
Prof.univ. dr. ing. Dan Maniu DUE
Prof. univ. dr. D.H.C. Dan POPESCU
Prof. univ. dr. Alexandru BACACI
Conf. univ. dr. Mioara BONCU
SECRETAR TIINIFIC
Prof. univ.dr. Mihai Leonida NEAMU
DIRECTOR GENERAL ADMINISTRATIV
Ec. Vasile MOOC
DIRECTOR ADMINISTRATIV ADJUNCT
Ec. Ramona TODERICIU
CONTABIL EF
Ec. Cristina PUIA
SECRETAR EF
Jr. Laureniu Smaranda

258




CONDUCEREA FACULTII DE TEOLOGIE
ANDREI AGUNA SIBIU


Anul universitar 2005-2006

DECAN
Pr. conf. univ. dr. Dorin OANCEA Istoria i filosofia religiilor
PRODECAN
Pr. conf. univ. dr. Aurel PAVEL Misiologie i ecumenism
SECRETAR TIINIFIC
Pr. lect. univ. dr. Mihai IOSU Formare duhovniceasc
EF CATEDR
Arhid. prof. univ. dr. Ioan IC Spiritualitate ortodox

259




PERSONALUL DIDACTIC, AUXILIAR I ADMINISTRATIV
AL FACULTII


CADRE DIDACTICE

CATEDRA I - TEOLOGIE BIBLIC I SISTEMATIC
Pr. Prof. Dr. Dorin Oancea Istoria i Filosofia Religiilor
Pr.Prof.Dr. Dumitru Abrudan Studiul Vechiului Testament i lb. ebraic
Pr. Prof. Dr. Vasile Mihoc Studiul Noului Testament
Arhid. Prof. Dr. Ioan Ic jr. Spiritualitate ortodox
Pr. Conf. Dr. Aurel Pavel Misiologie i Ecumenism
Pr.Lect. Dr.Nicolae Mooiu Teologie Dogmatic i Fundamental
Lect. Dr. Sebastian Moldovan Teologie Moral i Spiritualitate
Lect. Dr. Vasile Chira Limbile clasice: greac, latin; Filosofie
Pr. Lect. Dr. Horia C-tin Oancea Studiul Vechiului Testament
Lect. Dr. Daniel Mihoc Studiul Noului Testament, Limba greac
As. drd. Corina Grecu Informatic
Prep. drd. Lucian Colda Istoria Religiilor
CATEDRA II TEOLOGIE ISTORIC I PRACTIC
I.P.S. Prof. Dr. Laureniu Streza Teologie Liturgic i Pastoral
Pr. Prof. Dr. Nicolae Chifr Istoria bisericeasc universal
Pr. Prof. Dr. Vasile Grjdian Muzic bisericeasc i ritual
Pr. Lect. Dr. Mircea Ielciu Patrologie i literatur postpatristic
Pr. Lect. Dr. Irimie Marga Drept bisericesc i administraie parohial
Pr. Lect. Dr. Mihai Iosu Formare duhovniceasc i misionar
Lect. Dr. Ciprian Streza Teologie Liturgic i Pastoral
Pr. Lect. Dr. Constantin Necula Formare duhovniceasc i misionar
Lect. drd. Ioan Ovidiu Abrudan Art cretin
Lect. Dr. Paul Brusanowski Istoria Bisericii Ortodoxe Romne
Pr. Lect. drd. Sorin Dobre Muzic bisericeasc i ritual
Prep. Dr. Daniel Buda Istoria bisericeasc universal


260




Profesori consultani
Pr. prof. dr. Mircea Pcurariu Istoria Bisericii Ortodoxe Romne
Pr. prof. dr. Ilie Moldovan Teol. Moral i Spiritualitate ortodox
Arhid. prof. dr. Constantin Voicu Patrologie i Literatur postpatristic


PERSONAL DIDACTIC AUXILIAR

Ropotin Marcela secretar ef facultate
Cojocea Dorina secretar

PERSONAL BIBLIOTEC
Seceleanu Cornel
Lostun Diana
Streza Iuliana

PERSONAL ADMINISTRATIV
Chioran Gheroghe
Bdil Florin
Ureche Ana
Dancu Leontina
Tatu Ana
Beju Dumitru
Teodosiu Gheorghe
Opri Marius

261



STUDENI LA CURSURILE DE LICEN


ANUL I
TEOLOGIE (Domeniu)

Nr. Nume Prenume Jude Localitate

1. ABABEI VLDU IAI IAI
2. AFLOARE GHEORGHE BACU GURA VII
3. AFLOROAEI ANDREI SIBIU SIBIU
4. AFTANAS GHEORGHE BRAOV BRAOV
5. AGAFIEI VASILE BACU ONETI
6. AIFTINCI AUREL-BOGDAN SUCEAVA RDUI
7. ALDEA ANDREEA-IOANA SIBIU SIBIU
8. ANDRIE VIOREL BACU PLOPANA
9. ANDRONIC ADRIAN SUCEAVA SUCEAVA
10. ANDRUC ION BACU OITUZ
11. ANTINIE MARIAN BRAOV VICTORIA
12. ANTOCI FLORIN NEAM PNGRAI
13. ANTONESCU DRAGO-ALEXANDRU BUCURETI BUCURETI
14. APETROAIE CTLIN-VASILE BACU COMNETI
15. APOSTOL VALERIC VRANCEA FOCANI
16. ARCA IOAN SIBIU SIBIU
17. BDLU MIHAI CARA-SEVERIN REIA
18. BADEA PAUL VASLUI Mn. Nat. DOMNULUI
19. BESCU MIHAIL-TEFAN OLT SLATINA
20. BALAN MIHAIL BRAOV BRAOV
21. BALAN CIPRIAN VASLUI VASLUI
22. BLU FLORIN BRAOV CODLEA
23. BRDAU MIHAIL SIBIU TURNU ROU
24. BRSOIANU MARIA VLCEA STOILETI
25. BATOG ANDREI-GABRIEL BRAOV BRAOV
26. BELA MARIUS-VALENTIN SIBIU SIBIU
27. BERCEA GHEORGHE BOTOANI BOTOANI
28. BERE MIHAELA SIBIU SIBIU
29. BLAGA ALEXANDRA NEAM ROZNOV
30. BOERU CRISTIAN-PAUL BRAOV BRAOV
31. BOGDAN MARIUS-CIPRIAN BRAOV BRAOV
32. BORODI OVIDIU-CORNEL BISTRIA-NSUD JELNA
33. BOROIANU TEFAN NEAM TRGU NEAM
262



34. BOREVSCHI LAZR - CHIINU
35. BOTI NICU-CTLIN MARAMURE BAIA MARE
36. BRNDU IONU-BOGDAN BISTRIA-NSUD BISTRIA
37. BUDILEANU COSTEL-DUMITRU COVASNA BRECU
38. BUGRIN NICOLETA-MARIA CARA-SEVERIN REIA
39. BUMBU VALENTIN SIBIU SIBIU
40. BURDUJA RADU-GELU HUNEDOARA URICANI
41. BUTIUC DANIEL-ALEXANDRU SIBIU SIBIU
42. CLIN IONU-GHEORGE VLCEA PRUNDENI
43. CMPEAN CEZARINA-ELENA MURE VNTORI
44. CANEA PAVEL CARA-SEVERIN BORLOVENII NOI
45. CATAN VIRGIL-MARIAN SIBIU SIBIU
46. CATRINOIU IONEL NEAM BICAZ
47. CETNA GEORGE BRAOV BRAOV
48. CHEA IOAN-FLORIN MARAMURE BOCICOEL
49. CHIRA NICOLAE BACU ESURI
50. CIOBOT OVIDIU-CONSTANTIN MURE STNCENI
51. CIMA NICOLAE-LUCIAN SIBIU MEDIA
52. CIUCLE FLORIN-SABIN BIHOR BISTRA
53. CIULEI DANIEL-NICU VASLUI GRCENI
54. CIUT SILVIU-CLAUDIU VRANCEA PANCIU
55. COJOCARIU ANDREI NEAM TRGU-NEAM
56. COJOCARU MARIA-ALINA COVASNA SRMA
57. CONDURACHE EUGEN BACU BACU
58. CONSTANTIN CRISTIAN SUCEAVA SUCEAVA
59. CONIU IOAN VLCEA CLIMNETI
60. COPIL MIHAIL-RADU TIMI LUGOJ
61. CORCEAG VASILE IAI PODIU
62. COSTAN MAXIM-ANTONEL BISTRIA-NSUD SNGEORZ BI
63. COVACIU FLORIN-CLAUDIU CLUJ DEJ
64. CRCIUN NICOLAE BRAOV PREDEAL
65. CREA SIMONA-RALUCA BISTRIA-NSUD JELNA
66. CRISTEA-SOPUNARU FLORIN BACU PRGARETI
67. CROITOR LUCIA - STRENI
68. CUIC CONSTANTIN BRAOV BRAOV
69. DIAN IOAN-ALEXANDRU SIBIU SIBIU
70. DAMASCHIN DIANA-MARIA SIBIU SIBIU
71. DAN MIRCEA-MIREL BISTRIA-NSUD BISTRIA
72. DNIL PETRU-COSMIN SIBIU SIBIU
73. DNIL ALEXANDRU-FLORIN SIBIU VALCHID
74. DASCLU RADU BRAOV BRAOV
263



75. DAVID CTLIN-CIPRIAN MARAMURE BAIA MARE
76. DAVID MARIA BACU COOFNETI
77. DEAC IOAN-CLIN SIBIU ERNEA
78. DINESCU CLAUDIU-GEORGE VLCEA BUJORENI
79. DINU TEFAN-ADRIAN BUZU BUZU
80. DOBRE DUMITRU-REMUS BRAOV BRAOV
81. DOBREANU TRAIAN-ADRIAN NEAM TRGU-NEAM
82. DOLOC CRISTIAN-MIRCEA GORJ TRGU-JIU
83. DORU TOADER SIBIU MRA
84. DRGONICEA IOAN-HORIA TIMI TIMIOARA
85. DUMITRU CORNEL BRAOV MOECIU DE SUS
86. ENCIU MDLIN-FLORIAN BRAOV BRAOV
87. FARCA FLAVIUS BRAOV BRAOV
88. FEDIUC SEBASTIAN-ANDREI SIBIU SIBIU
89. FEIER IOAN MARAMURE VADU IZEI
90. FLOREA VASILE-ROMUS BACU COOFNETI
91. FLUERIC MARIAN-FLORIN BOTOANI BOTOANI
92. FOR TEFAN-ALEXANDRU SIBIU GURA RULUI
93. FRNCU DAN SIBIU SIBIU
94. FRNCU GHEORGHE SIBIU MEDIA
95. GALL VALENTIN BRAOV BRAOV
96. GRBEA FLORIN-CIPRIAN BRAOV RNOV
97. GVENEA IONU-ALEXANDRU BRAOV RNOV
98. GAVRIL CEZAR-MIHAI BRAOV BRAOV
99. GAVRILESCU MDLIN GORJ TRGU JIU
100. GEORGI PETRU BISTRIA-NSUD BISTRIA
101. GERMAN GRIGORE-ADRIAN BISTRIA-NSUD BISTRIA
102. GHEORGHE CTLIN BRAOV ERCAIA
103. GHERASIM IUSTIN-CONSTANTIN BOTOANI CRISTINETI
104. GHIORGHIASA SEVASTIAN SUCEAVA HOTRGA
105. GHI DANIEL VLCEA RMNICU VLCEA
106. GLC CLAUDIU-IONEL SIBIU SIBIU
107. GRECEANU LEONARD-NICUOR BRAOV BRAOV
108. GRIGORIE VASILE-CLIN SIBIU SIBIU
109. GROSU ADRIAN BRAOV BRAOV
110. GROZAV MARCEL SIBIU SIBIU
111. HAGIU ALEXANDRA COVASNA ZBALA
112. HIDEG ANDREI-CRISTIAN CLUJ CLUJ - NAPOCA
113. HOADREA CRINA SIBIU SIBIU
114. HULPAN IULIANA BRAOV FGRA
115. IACOB RAUL-TUDOREL SLAJ ZALU
264



116. IANC MIHAI BRAOV CODLEA
117. ILIU MIHAI-SORIN SIBIU TURNU ROU
118. ION PETRU BRAOV FGRA
119. IONACU ELENA-ROXANA GORJ BAIA DE FIER
120. IONESCU NICOLAE CARA-SEVERIN BORLOVENII NOI
121. IONESCU NICOLAE ARGE PITETI
122. IORGULESCU MIHAI PRAHOVA POSETI
123. ISAIL EDUARD BUCURETI BUCURETI
124. ITTU IONU-EUGEN BRAOV ZRNETI
125. IUGA PETRU-PAUL BISTRIA-NSUD JELNA
126. IUGA IONEL-FLORIN BRAOV ZRNETI
127. IUHASZ LORAND-CRISTIAN BRAOV CRISTIAN
128. IVAN VALENTIN-DUMITRU-IOAN SIBIU SADU
129. IVANA DANIEL BRILA BRILA
130. JIMN GABRIELA-DELIA SIBIU SIBIU
131. LEBEDOV PAUL-ALEXANDRU SUCEAVA PUTNA
132. LISANDRU AUGUSTIN-OVIDIU SIBIU SIBIU
133. LOZB IOAN-EMANUEL IAI IAI
134. LUNGOCIU IOAN SIBIU SIBIU
135. LUPU ALEXANDRU-IONU COVASNA SITA BUZULUI
136. MCEANU ION-LAURENIU BRAOV FGRA
137. MAIER IONU SIBIU URA MARE
138. MAIOR POMPILIU-IOAN SIBIU SIBIU
139. MAN IOAN-GABRIEL SIBIU SIBIU
140. MANEA RZVAN-ALEXANDRU SIBIU SIBIU
141. MARCU DANIELA-CLAUDIA BRAOV BRAOV
142. MARCU MARIUS-TEOFAN ALBA OCNA MURE
143. MRCU DARIUS-MARCIAN CARA-SEVERIN CARANSEBE
144. MAZILU FLORIN-DORU SIBIU TLMACIU
145. MEGA CIPRIAN-ROMEO VRANCEA ADJUD
146. MIHAI GIGEL-MARIAN VASLUI CRJA
147. MIHIL HORIA-GABRIEL BACU BACU
148. MIHIL ALEXANDRU-VALENTIN BRAOV BRAOV
149. MINCU DRAGO-TEFAN BRAOV BRAOV
150. MNDREA VIORICA BRAOV VICTORIA
151. MITREA GHEORGHE BRAOV RUPEA
152. MIU ALEXANDRU-ADRIAN VLCEA PRUNDENI
153. MOCANU NECULAI-MARICEL BACU BACU
154. MOGA-POPLCEAN VASILE-HOREA SIBIU SIBIU
155. MOLDOVAN COSMIN-MIHAI BRAOV FGRA
156. MORARU MARIANA SIBIU SIBIU
265



157. MUNTEAN ADRIAN-GHEORGHI COVASNA NTORSURA BUZULUI
158. MUNTEANU IONEL BRAOV BUNETI
159. MUNTEANU ANAMARIA SUCEAVA SUCEAVA
160. MURARIU ION VLCEA RMNICU VLCEA
161. MUTESCU GAVRIL SUCEAVA PUTNA
162. NAHERNEAC DUMITRU TIMI LUGOJ
163. NEACU BOGDAN BACU BACU
164. NEAGU ION VLCEA OTESANI
165. NECHIT MARIAN-ROMULUS BUZU NEHOIU
166. NEDELCU PETRU-CIPRIAN BACU BACU
167. NEGOMIREANU DRAGO-DANIEL GORJ GOROB
168. NEGREA PAUL-VASILE MARAMURE PETROVA
169. NEME ILIE-GEANI SIBIU SIBIU
170. NICA SORINA-ELENA SIBIU SIBIU
171. NICOLAE CRISTIAN-IOAN SIBIU TURNU ROU
172. NICAN VALENTIN SUCEAVA SUCEAVA
173. NISTOR ION GORJ DRGOENI
174. NOGY KAROL SIBIU SIBIU
175. ONIOR TANIA CLUJ TURDA
176. OPREAN CLIN-TIBERIU MURE LASLUL MARE
177. OPRI VIORICA SIBIU CRISTIAN
178. OPRIA IONU-MIHAI VLCEA RMNICU VLCEA
179. ORHEI CONSTANTIN-IONU SUCEAVA POIANA
180. PAICU CONSTANTIN SUCEAVA POIANA
181. PAL DENISA-ANIA SIBIU MEDIA
182. PANDREA IOAN BRAOV FGRA
183. PANDRO CLIN SIBIU RINARI
184. PANTEA DORIAN BRAOV BRAOV
185. PTROESCU FLORIN GORJ TRGU JIU
186. PTRU VASILE-MARIAN ARGE CRPINI
187. PAVEL IOAN BIHOR BEIU
188. PETRACHE LAVINIA BRAOV FGRA
189. PETRACHE ELENA-CORINA SIBIU SIBIU
190. PETRE NICUOR PRAHOVA STREJNICU
191. PICU COSMIN-CONSTANTIN BRAOV BRAOV
192. PINTILIASA GHEORGHE BACU BACU
193. PINTILIASA MIHI IAI PACANI
194. PINTILIE GHEORGHE BACU BACU
195. PLECA CONSTANTIN BOTOANI BLUENI
196. PLETEA CONSTANTIN BACU BACU
197. POP GHEORGHE-MARIAN HARGHITA TOPLIA
266



198. POPA DANIEL-MARIUS OLT CORABIA
199. POPA IOAN ALBA VALEA LUNG
200. POPESCU DAN-GABRIEL VLCEA RMNICU VLCEA
201. PRAOVEANU CONSTANTIN-GEORGE BRAOV POIANA MRULUI
202. PRODEA VASILE-ALEXANDRU BRAOV BRAOV
203. PUSTIU RADU-GABRIEL BRAOV BRAOV
204. RADU SEBASTIAN-MARIAN BRAOV BRAOV
205. RADU BENONE SUCEAVA CMRZANI
206. RDULESCU NICOLAE SIBIU SIBIU
207. RDU DUMITRU SIBIU MOHU
208. RAMPA MARIUS SIBIU AXENTE SEVER
209. RAMPA CARMEN SIBIU SIBIU
210. RANCEA IONU BISTRIA-NSUD SATU-NOU
211. ROIU GHEORGHE BRAOV RNOV
212. RZA OLIMPIU-OCTAVIAN ALBA SLCIUA
213. REU-GAFIUC DNU-CRISTINEL SUCEAVA VICOVU DE SUS
214. RIZEA IOAN ALBA CUGIR
215. ROCIU VALENTIN-DORIN SIBIU SIBIU
216. ROIBAN GHEORGHE BRAOV SMBTA DE SUS
217. ROMAN COSTIC BRAOV SMBTA DE SUS
218. ROMAN IOAN-MARIUS SIBIU SIBIU
219. RUSEI MIRCEA BRAOV FELDIOARA
220. RUSU IOAN BACU HUU
221. SALOMIE CARMEN SIBIU SIBIU
222. SNDEI MIRELA-NICOLETA BRAOV FGRA
223. SRCIN ELEONORA SIBIU SIBIU
224. SRARU DANIEL BRAOV BRAOV
225. SAS RAMONA-MARIA SIBIU SIBIU
226. SAVIN VASILE-VALER SIBIU COPA MIC
227. SAVU FLORIN-VIOREL SIBIU GEAC
228. SCHIPOR SEBASTIAN-VASILE SUCEAVA VICOVU DE SUS
229. SCURTESCU ADRIAN BRAOV RNOV
230. ERBAN SNDEL GALAI BERETI
231. SIMA MARIUS-FLORIN MARAMURE BAIA MARE
232. SIMERIA COSMIN-IOAN HUNEDOARA HUNEDOARA
233. SIMIONESCU DANIEL SUCEAVA DORNA-ARINI
234. SRBU CTLIN-LAURENIU PRAHOVA PLOIETI
235. OIM ANDREI-DANIEL BRAOV BRAOV
236. SPTARU IOANA-MONICA SIBIU SIBIU
237. STANCIU HORIA BRAOV BRAOV
238. STNESCU GABRIELA BUCURETI BUCURETI
267



239. STNGU VLAD SIBIU SIBIU
240. TEFAN EMANUEL-LIVIU BRAOV GHIMBAV
241. STERCA DANIEL SIBIU SIBIU
242. TERGREL CTLIN BRAOV BRAOV
243. STOIA ALEXANDRU-NICOLAE SIBIU AGNITA
244. STOIAN CRISTIAN CARA-SEVERIN PLTINI
245. STOICA EMILIAN SIBIU SIBIU
246. STOICA IULIANA-MARIA SIBIU TLMACIU
247. RC STELIAN-CLAUDIU ALBA LUPA
248. TECOAN ADRIANA COVASNA BARAOLT
249. TECUCEANU SANDA ANA-MARIA BOTOANI VIIOARA MIC
250. EPE MIHAI-DANIEL HARGHITA GHEORGENI
251. TIMOFTE IONU-EMILIAN SIBIU SIBIU
252. TINCA OVIDIU-NICOLAE CARA-SEVERIN REIA
253. RU SORIN BRAOV SCELE
254. TOHNEAN IULIAN-PETRU COVASNA SITA BUZULUI
255. TOLBARU-RADU NICOLETA-MARIA SIBIU SIBIU
256. TOMA SEBASTIAN-HORAIU COVASNA SITA BUZULUI
257. ONOIU ANDREI-LAURENIU VLCEA MALAIA
258. TOPOLNICEANU ADRIAN-MIHI IAI PACANI
259. TRULEA GHEORGHE-MARIUS CARA-SEVERIN CARANSEBE
260. TUDOR LOREDANA SIBIU SIBIU
261. UGLEA RZVAN BACU COMNETI
262. UNCIULEAC IOAN SUCEAVA PUTNA
263. UNGUR RADU MARAMURE ARDUSAT
264. URSA FLORIN BISTRIA-NSUD PETRI
265. URSULIC ANDREI-LUCIAN IAI IAI
266. VCRUS GAVRIL-GABRIEL SIBIU TLMACIU
267. VCRU MIHAI-MARIUS SIBIU TLMACIU
268. VIRCA RADU MURE TRNVENI
269. VLAD MIHAIL SIBIU SIBIU
270. VOICU CTLIN-GHEORGHE BRAOV UNGRA
271. VOLOV NECULAI IAI IAI
272. ZAMFIR FLORIN-DUMITRU SIBIU AGNITA


ANUL II
TEOLOGIE PASTORAL

273. ACATRINEI GHEORGHI SUCEAVA HORODNICENI
274. ACHIM ADRIAN SIBIU SIBIU
268



275. AIFTINCI NICUOR-PETRIC BRAOV BRAOV
276. ALDEA CONSTANTIN BRAOV BRAOV
277. APVLOAIE MIHAI-GELU SUCEAVA SUCEAVA
278. ASTANEI VLAD HARGHITA TOPLIA
279. AVTJIEI IONEL VASLUI HUI
280. BADIU VALENTIN-VIOREL BRAOV BRAOV
281. BALACI IONEL-CRISTIAN VLCEA RMNICU VLCEA
282. BALEA NICOLAE-SORIN ALBA BAIA DE ARIE
283. BNU MARIUS BRAOV RUPEA
284. BARNA CORNEL-IONEL BACU BALCANI
285. BIAN NICOLAE-DAN BRAOV BRAOV
286. BOBOC ALIN-MIHAI BRAOV BRAN
287. BOICU DRAGO BRAOV BRAOV
288. BORZEA ADRIAN-GHEORGHE BRAOV FGRA
289. BRAT ZAHARIA-CIPRIAN BRAOV BRAOV
290. BROANAR ERICH-MIHAIL COVASNA SFNTU GHEORGHE
291. BUNESCU BOGDAN-CONSTANTIN SIBIU SIBIU
292. BURGHI IOAN-IULIAN BRAOV FGRA
293. BURLACU CEZAR-MARCEL CLUJ BACIU
294. CASIAN SILVIU-CTLIN NEAM ROMAN
295. CIOBANU ROBERT-CONSTANTIN VASLUI HUI
296. CRDEI VASILE SUCEAVA BILCA
297. COC TEFAN-LUCIAN SIBIU CRISTIAN
298. COMAN SEBASTIAN-ALIN SIBIU AXENTE SEVER
299. COTLOGU VASILIC BRAOV CRISTIAN
300. DAMIAN IOAN-ONISIE MURE TRNVENI
301. DAN GHEORGHE-ADRIAN BRAOV BRAOV
302. DRBAN VLAD-RZVAN HARGHITA TOPLIA
303. DIACONU IONU-ANTONEL VLCEA RMNICU VLCEA
304. DOMINTE DRAGO-DNU IAI IAI
305. DRUG GABRIEL BACU ONETI
306. DUCARIU IOAN BRAOV BRAOV
307. ESCU ADRIAN VASLUI DUDA-EPURENI
308. FRCA MIRCEA SIBIU DRLOS
309. FTU OVIDIU BRAOV FGRA
310. FEKETE LORAND-ALEXANDRU COVASNA NTORSURA BUZULUI
311. FILIPA VASILE BISTRIA-NSUD CORVINETI
312. FULGA FLORINEL-DUMITRU BRAOV FGRA
313. GRBACEA GHEORGHE-RADU BRAOV HALCHIU
314. GARCEA NICUOR GORJ LIHULETI
315. GAVRILESCU FLORIN-GELU BRAOV FGRA
269



316. GHINCEA GHOERGHE-MARINIC VLCEA PERIANI
317. GORUN NICOLAE-ROMAN BRAOV FGRA
318. HALMAGIU MIHAI-DUMITRU BRAOV VICTORIA
319. HORODINC DAN-IONU BRAOV BRAOV
320. IFTIMIE NECULAI BACU COMNETI
321. LAZR RZVAN BRAOV CODLEA
322. LEACU DANIEL BACU COMNETI
323. LUCA VALENTIN-IONU BRAOV RNOV
324. MCMETE GHEORHE-IULIAN BRAOV RNOV
325. MACOVEI IONEL-NOREL BACU BACU
326. MACREA LUCIAN-MIHAI - LONAY
327. MANDAN LUCIAN-NICOLAE BRAOV FGRA
328. MNTRU CONSTANTIN-CRISTI BRAOV BECLEAN
329. MARCU ADRIAN-VICTOR BRAOV RUCR
330. MARIAN GHEORGHE - ILIE CARA-SEVERIN ANINA
331. MATEI GHEORGHE-DRAGO VLCEA RMNICU VLCEA
332. MATEI IULIAN VASLUI MNSTIREA BUJORENI
333. MICU IONEL-FLORENTIN VASLUI MNSTIREA BUJORENI
334. MIHAI MIHI BOTOANI MANOLEASA
335. MIHALCEA CONSTANTIN-FLORIAN VLCEA VALEA CHEII
336. MILOAN VIOREL-DNU BRAOV RECEA
337. MINEA IONEL-COSMIN DOLJ CATANE
338. MIRU ANDREI SIBIU LASLEA
339. MITREA GEORGIAN-BOGDAN BRAOV RUPEA
340. MITU CLAUDIU-ADRIAN BRAOV FGRA
341. MO BOGDAN-AURELIAN SIBIU MEDIA
342. MUSC NICUOR BRAOV SCELE
343. NEGREA BOGDAN-VASILE SUCEAVA SUCEAVA
344. NETEDU MIHAI-CODRU HARGHITA TOPLIA
345. NICHITA
CONSTANTIN-
CAMIL
PRAHOVA PLOIETI
346. OLIANO IONEL BRAOV DUMBRVIA
347. OLARIU IONU-MARIAN BRAOV CODLEA
348. OLENICI IONU SUCEAVA DORNETI
349. OLTU IOAN BACU VALEA OII
350. ONUC GELU VASLUI IVNETI
351. OPRI IOAN SIBIU GLMBOACA
352. PARO IOAN SIBIU VETEM
353. PRPRI DUMITRU IAI SCOBINI
354. PINTRIJEL CRISTIAN-ANTHONIO SUCEAVA SIRET
355. PRGHI FLORIN-CONSTANTIN VASLUI MNSTIREA BUJORENI
270



356. PLOSCARU TEODOR-IONU BRAOV BRAOV
357. POP IOAN-MIHAI BISTRIA-NSUD JELNA
358. POPA ANFIAN-VASILE VLCEA RMNICU VLCEA
359. POPA ALIN-IONU OLT BAL
360. POPESCU ALEXANDRU-DANIEL VLCEA BRLOGU
361. POPITIU OCTAVIAN-GHEORGHE CARA-SEVERIN BOZOVICI
362. POVRNARU RAUL-DARIUS BRAOV BRAOV
363. PREDA VIRGIL-NICOLAE SIBIU SIBIU
364. PRICIN CONSTANA BRAOV BRAOV
365. PUIA RADU-FLORIN BRAOV BRAOV
366. PUCA ADRIAN-CRISTIAN BISTRIA-NSUD BISTRIA
367. PUCAU MARIAN BRAOV ROADE
368. RADU COSTINEL-CRISTIAN VRANCEA FOCANI
369. RAMBA STELIAN BRAOV FGRA
370. RNEA IOAN BRAOV FGRA
371. ROTAR NICOLAE SIBIU TLMCEL
372. RUJA ILIE SIBIU CISNDIE
373. SEVERIN IONU-BOGDAN VASLUI STOISETI
374. SILIVESTRU-DINU CIPRIAN BUZU BUZU
375. SIMION ANDREI-IOAN VLCEA OLTENI
376. SIMIONESCU GHEORGHE VASLUI DODETI
377. SPTARU CTLIN-NICOLAE BRAOV BRAOV
378. TEFAN MIRCEA SLAJ ZALU
379. STELEA CONSTANTIN SIBIU SIBIU
380. STRMTUREAN ILIE-IOAN MARAMURE BOCICOEL
381. STROIA SEBASTIAN-IOAN SIBIU MEDIA
382. TANAS ADRIAN-NECULAI NEAM VNTORI
383. TTOIU IOAN-DUMITRU SIBIU RINARI
384. TILIBAA IONU BACU BACU
385. IMIRA VICTOR BACU BACU
386. TOADERE DANIEL-MIHAIL BRAOV BRAOV
387. TOMU MARIAN-CONSTANTIN BRAOV BRAOV
388. TRIC CLAUDIU BRILA BRAILA
389. VCRU NICOLAE-OVIDIU BRAOV FGRA
390. VIERU MIREL-VIRGIL TELEORMAN TURNU MGURELE
391. VINTIL NICOLAE SIBIU SIBIU
392. VLAIC ILIE-EUGEN MURE REGHIN
393. VOINESCU LIVIU BRAOV ZRNETI
394. ZEGREAN ALIN-LAZR SIBIU AGNITA


271



ANUL II
TEOLOGIE LITERE - LIMBA ROMN

395.
BEREA IULIA-ELENA SIBIU SIBIU
396.
BOGTEAN ADRIANA-ELENA SIBIU SIBIU
397.
CINCAN IULIANA-CODRUA BRAOV PREJMER
398.
CRCIUN IONELA CARA-SEVERIN ANINA
399.
RAER MIHAI COVASNA SFNTU GHEORGHE

ANUL II
TEOLOGIE LITERE - LIMBA ENGLEZ

400. ACELENESCU ANCA-MARIA SIBIU SIBIU
401. EULAMPIEV ANDREI BACU BACU
402. GORUN NICOLAE-SILVIU VLCEA RMNICU VLCEA
403. MCEANU GEORGEL BRAOV FGRA
404. PETRESCU RUXANDRA BRAOV BRAOV
405. SCHIOPOT IRINA-CRISTINA SIBIU SIBIU
406. SIBOV VERONICA-MARIA BRAOV FGRA

ANUL II
TEOLOGIE LITERE - LIMBA FRANCEZ

407. CHIPERI LILIANA - MGDCETI
408. DOGARU ANA-MARIA VLCEA MATEESTI
409. MAXIM ANDREEA BRAOV BRAOV
410. MUNTEANU REMUS-SORIN BRILA BRILA
411. OBERTERESCU ADINA CARA-SEVERIN ANINA

ANUL II
TEOLOGIE ISTORIE

412. BADEA FLORIN GIURGIU MRA
413. BURLACU FELICIA SUCEAVA DOLHASCA
414. FC SORIN-CRISTIAN VLCEA RMNICU VLCEA
415. PETRACHE DANIELA VLCEA LUNGETI

ANUL II
TEOLOGIE - ASISTEN SOCIAL

416. BACIU ELENA BRAOV LUNCA CLNICULUI
417. BRBIERU ANCA-IULIANA BACU BACU
272



418. BITU SILVIA-CARMEN SIBIU CISNDIE
419. BIZINIC LUCIA BRAOV BRAOV
420. BOCA ANAMARIA-SILVIA BISTRIA-NSUD BISTRIA
421. BUTNAR ADINA-DANIELA BRAOV RNOV
422. CLIN ALINA-MARIANA VLCEA PRUNDENI
423. CIOBANU TEFAN BRAOV ZRNETI
424. DAVID MARIANA-BIANCA SIBIU SIBIU
425. FLMA ADRIANA-IOANA SIBIU SIBIU
426. ORLANDEA MARIANA SIBIU SIBIU
427. PALADE CRISTINA BACU MOINETI
428. PASCAL IULIA BACU ARDEOANI
429. PASCARU PAULA-ELENA BRAOV LUNCA CLNICULUI
430. RDUCANU MARIA GALAI TECUCI
431. RUSU VASILE-COSMIN SIBIU SIBIU
432. ERBU ANCA-ROXANA BRAOV RNOV
433. OLDAN CONSTANTIN NEAM TRGU-NEAM
434. SZKARBA CLAUDIA-ANDREEA CARA-SEVERIN REIA
435. TIMAR MIRUNA-NICOLETA COVASNA NTORSURA BUZULUI
436. TOADER NICOLAE-CRISTIAN BRAOV BRAOV


ANUL III
TEOLOGIE PASTORAL

1. ACATRINEI GHEORGHI SUCEAVA HORODNICENI
2. ACHIM ADRIAN SIBIU SIBIU
3. AIFTINCI NICUOR-PETRIC BRAOV BRAOV
4. ALDEA CONSTANTIN BRAOV BRAOV
5. APVLOAIE MIHAI-GELU SUCEAVA SUCEAVA
6. ASTANEI VLAD HARGHITA TOPLIA
7. AVTJIEI IONEL VASLUI HUI
8. BADIU VALENTIN-VIOREL BRAOV BRAOV
9. BALACI IONEL-CRISTIAN VLCEA RMNICU VLCEA
10. BARNA CORNEL-IONEL BACU BALCANI
11. BIAN NICOLAE-DAN BRAOV BRAOV
12. BOBOC ALIN-MIHAI BRAOV BRAN
13. BOICU DRAGO BRAOV BRAOV
14. BORZEA ADRIAN-GHEORGHE BRAOV FGRA
15. BRAT ZAHARIA-CIPRIAN BRAOV BRAOV
16. BROANAR ERICH-MIHAIL COVASNA SFNTU GHEORGHE
17. BUNESCU BOGDAN-CONSTANTIN SIBIU SIBIU
273



18. BURGHI IOAN-IULIAN BRAOV FGRA
19. BURLACU CEZAR-MARCEL CLUJ BACIU
20. CASIAN SILVIU-CTLIN NEAM ROMAN
21. CIOBANU ROBERT-CONSTANTIN VASLUI HUI
22. CRDEI VASILE SUCEAVA BILCA
23. COC TEFAN-LUCIAN SIBIU CRISTIAN
24. COMAN SEBASTIAN-ALIN SIBIU AXENTE SEVER
25. COTLOGU VASILIC BRAOV CRISTIAN
26. DAMIAN IOAN-ONISIE MURE TRNVENI
27. DAN GHEORGHE-ADRIAN BRAOV BRAOV
28. DRBAN VLAD-RZVAN HARGHITA TOPLIA
29. DIACONU IONU-ANTONEL VLCEA RMNICU VLCEA
30. DOMINTE DRAGO-DNU IAI IAI
31. DRUG GABRIEL BACU ONETI
32. ESCU ADRIAN VASLUI DUDA-EPURENI
33. FRCA MIRCEA SIBIU DRLOS
34. FTU OVIDIU BRAOV FGRA
35. FEKETE LORAND-ALEXANDRU COVASNA NTORSURA BUZULUI
36. FILIPA VASILE BISTRIA-NSUD CORVINETI
37. FULGA FLORINEL-DUMITRU BRAOV FGRA
38. GRBACEA GHEORGHE-RADU BRAOV HALCHIU
39. GARCEA NICUOR GORJ LIHULETI
40. GAVRILESCU FLORIN-GELU BRAOV FGRA
41. GHINCEA GHOERGHE-MARINIC VLCEA PERIANI
42. GORUN NICOLAE-ROMAN BRAOV FGRA
43. HALMAGIU MIHAI-DUMITRU BRAOV VICTORIA
44. HORODINC DAN-IONU BRAOV BRAOV
45. IFTIMIE NECULAI BACU COMNETI
46. LAZR RZVAN BRAOV CODLEA
47. LEACU DANIEL BACU COMNETI
48. LUCA VALENTIN-IONU BRAOV RNOV
49. MCMETE GHEORHE-IULIAN BRAOV RNOV
50. MANDAN LUCIAN-NICOLAE BRAOV FGRA
51. MNTRU CONSTANTIN-CRISTI BRAOV BECLEAN
52. MARCU ADRIAN-VICTOR BRAOV RUCR
53. MARIAN GHEORGHE - ILIE CARA-SEVERIN ANINA
54. MATEI IULIAN VASLUI MNSTIREA BUJORENI
55. MATEI GHEORGHE-DRAGO VLCEA RMNICU VLCEA
56. MICU IONEL-FLORENTIN VASLUI MNSTIREA BUJORENI
57. MIHAI MIHI BOTOANI MANOLEASA
58. MIHALCEA CONSTANTIN-FLORIAN VLCEA VALEA CHEII
274



59. MILOAN VIOREL-DNU BRAOV RECEA
60. MINEA IONEL-COSMIN DOLJ CATANE
61. MIRU ANDREI SIBIU LASLEA
62. MITREA GEORGIAN-BOGDAN BRAOV RUPEA
63. MITU CLAUDIU-ADRIAN BRAOV FGRA
64. MUSC NICUOR BRAOV SCELE
65. NEGREA BOGDAN-VASILE SUCEAVA SUCEAVA
66. NETEDU MIHAI-CODRU HARGHITA TOPLIA
67. NICHITA CONSTANTIN-CAMIL PRAHOVA PLOIETI
68. OLIANO IONEL BRAOV DUMBRVIA
69. OLARIU IONU-MARIAN BRAOV CODLEA
70. OLENICI IONU SUCEAVA DORNETI
71. OLTU IOAN BACU VALEA OII
72. ONUC GELU VASLUI IVNETI
73. OPRI IOAN SIBIU GLMBOACA
74. PARO IOAN SIBIU VETEM
75. PRPRI DUMITRU IAI SCOBINI
76. PINTRIJEL CRISTIAN-ANTHONIO SUCEAVA SIRET
77. PRGHI FLORIN-CONSTANTIN VASLUI MNSTIREA BUJORENI
78. PLOSCARU TEODOR-IONU BRAOV BRAOV
79. POP IOAN-MIHAI BISTRIA-NSUD JELNA
80. POPA ANFIAN-VASILE VLCEA RMNICU VLCEA
81. POPA ALIN-IONU OLT BAL
82. POPESCU ALEXANDRU-DANIEL VLCEA BRLOGU
83. POPITIU OCTAVIAN-GHEORGHE CARA-SEVERIN BOZOVICI
84. POVRNARU RAUL-DARIUS BRAOV BRAOV
85. PREDA VIRGIL-NICOLAE SIBIU SIBIU
86. PRICIN CONSTANA BRAOV BRAOV
87. PUIA RADU-FLORIN BRAOV BRAOV
88. PUCA ADRIAN-CRISTIAN BISTRIA-NSUD BISTRIA
89. PUCAU MARIAN BRAOV ROADE
90. RADU COSTINEL-CRISTIAN VRANCEA FOCANI
91. RAMBA STELIAN BRAOV FGRA
92. RNEA IOAN BRAOV FGRA
93. RUJA ILIE SIBIU CISNDIE
94. SEVERIN IONU-BOGDAN VASLUI STOISETI
95. SILIVESTRU-DINU CIPRIAN BUZU BUZU
96. SIMION ANDREI-IOAN VLCEA OLTENI
97. SIMIONESCU GHEORGHE VASLUI DODETI
98. SPTARU CTLIN-NICOLAE BRAOV BRAOV
99. TEFAN MIRCEA SLAJ ZALU
275



100. STELEA CONSTANTIN SIBIU SIBIU
101. STROIA SEBASTIAN-IOAN SIBIU MEDIA
102. TANAS ADRIAN-NECULAI NEAM VNTORI
103. TTOIU IOAN-DUMITRU SIBIU RINARI
104. TILIBAA IONU BACU BACU
105. IMIRA VICTOR BACU BACU
106. TOADERE DANIEL-MIHAIL BRAOV BRAOV
107. TOMU MARIAN-CONSTANTIN BRAOV BRAOV
108. TRIC CLAUDIU BRILA BRAILA
109. VCRU NICOLAE-OVIDIU BRAOV FGRA
110. VINTIL NICOLAE SIBIU SIBIU
111. VLAIC ILIE-EUGEN MURE REGHIN
112. VOINESCU LIVIU BRAOV ZRNETI
113. ZEGREAN ALIN-LAZR SIBIU AGNITA

ANUL III
TEOLOGIE LITERE - LIMBA ROMN

114. BEREA IULIA-ELENA SIBIU SIBIU
115. BOGTEAN ADRIANA-ELENA SIBIU SIBIU
116. CRCIUN IONELA CARA-SEVERIN ANINA
117. RAER MIHAI COVASNA SFNTU GHEORGHE

ANUL III
TEOLOGIE LITERE - LIMBA ENGLEZ

118. ACELENESCU ANCA-MARIA SIBIU SIBIU
119. EULAMPIEV ANDREI BACU BACU
120. GORUN NICOLAE-SILVIU VLCEA RMNICU VLCEA
121. MCEANU GEORGEL BRAOV FGRA
122. PETRESCU RUXANDRA BRAOV BRAOV
123. SCHIOPOT IRINA-CRISTINA SIBIU SIBIU

ANUL III
TEOLOGIE LITERE - LIMBA FRANCEZ

124. CHIPERI LILIANA - MGDCETI
125. DOGARU ANA-MARIA VLCEA MATEESTI
126. MAXIM ANDREEA BRAOV BRAOV
127. MUNTEANU REMUS-SORIN BRILA BRILA
128. OBERTERESCU ADINA CARA-SEVERIN ANINA

276



ANUL III
TEOLOGIE ISTORIE

129. BADEA FLORIN Giurgiu MRA
130. BURLACU FELICIA Suceava DOLHASCA
131. PETRACHE DANIELA Vlcea LUNGETI

ANUL III
TEOLOGIE - ASISTEN SOCIAL

132. BACIU ELENA BRAOV LUNCA CLNICULUI
133. BRBIERU ANCA-IULIANA BACU BACU
134. BIZINIC LUCIA BRAOV BRAOV
135. BOCA ANAMARIA-SILVIA BISTRIA-NSUD BISTRIA
136. BUTNAR ADINA-DANIELA BRAOV RNOV
137. CLIN ALINA-MARIANA VLCEA PRUNDENI
138. CIOBANU TEFAN BRAOV ZRNETI
139. DAVID MARIANA-BIANCA SIBIU SIBIU
140. FLMA ADRIANA-IOANA SIBIU SIBIU
141. GURZU ANAMARIA MURE OZUN
142. ORLANDEA MARIANA SIBIU SIBIU
143. PALADE CRISTINA BACU MOINETI
144. PASCAL IULIA BACU ARDEOANI
145. PASCARU PAULA-ELENA BRAOV LUNCA CLNICULUI
146. RDUCANU MARIA GALAI TECUCI
147. RUSU VASILE-COSMIN SIBIU SIBIU
148. ERBU ANCA-ROXANA BRAOV RNOV
149. OLDAN CONSTANTIN NEAM TRGU-NEAM
150. SZKARBA CLAUDIA-ANDREEA CARA-SEVERIN REIA
151. TIMAR MIRUNA-NICOLETA COVASNA NTORSURA BUZULUI
152. TOADER NICOLAE-CRISTIAN BRAOV BRAOV


ANUL IV
TEOLOGIE PASTORAL

153. ACATRINEI GHEORGHI SUCEAVA HORODNICENI
154. ACHIM ADRIAN SIBIU SIBIU
155. AIFTINCI NICUOR-PETRIC BRAOV BRAOV
156. ALDEA CONSTANTIN BRAOV BRAOV
157. APVLOAIE MIHAI-GELU SUCEAVA SUCEAVA
158. ASTANEI VLAD HARGHITA TOPLIA
277



159. AVTJIEI IONEL VASLUI HUI
160. BADIU VALENTIN-VIOREL BRAOV BRAOV
161. BALACI IONEL-CRISTIAN VLCEA RMNICU VLCEA
162. BARNA CORNEL-IONEL BACU BALCANI
163. BIAN NICOLAE-DAN BRAOV BRAOV
164. BOBOC ALIN-MIHAI BRAOV BRAN
165. BOICU DRAGO BRAOV BRAOV
166. BORZEA ADRIAN-GHEORGHE BRAOV FGRA
167. BRAT ZAHARIA-CIPRIAN BRAOV BRAOV
168. BROANAR ERICH-MIHAIL COVASNA SFNTU GHEORGHE
169. BUNESCU BOGDAN-CONSTANTIN SIBIU SIBIU
170. BURGHI IOAN-IULIAN BRAOV FGRA
171. BURLACU CEZAR-MARCEL CLUJ BACIU
172. CASIAN SILVIU-CTLIN NEAM ROMAN
173. CIOBANU ROBERT-CONSTANTIN VASLUI HUI
174. CRDEI VASILE SUCEAVA BILCA
175. COC TEFAN-LUCIAN SIBIU CRISTIAN
176. COTLOGU VASILIC BRAOV CRISTIAN
177. DAMIAN IOAN-ONISIE MURE TRNVENI
178. DAN GHEORGHE-ADRIAN BRAOV BRAOV
179. DRBAN VLAD-RZVAN HARGHITA TOPLIA
180. DIACONU IONU-ANTONEL VLCEA RMNICU VLCEA
181. DOMINTE DRAGO-DNU IAI IAI
182. DRUG GABRIEL BACU ONETI
183. ESCU ADRIAN VASLUI DUDA-EPURENI
184. FRCA MIRCEA SIBIU DRLOS
185. FTU OVIDIU BRAOV FGRA
186. FEKETE
LORAND-
ALEXANDRU
COVASNA
NTORSURA
BUZULUI
187. FILIPA VASILE BISTRIA-NSUD CORVINETI
188. FULGA FLORINEL-DUMITRU BRAOV FGRA
189. GRBACEA GHEORGHE-RADU BRAOV HALCHIU
190. GARCEA NICUOR GORJ LIHULETI
191. GAVRILESCU FLORIN-GELU BRAOV FGRA
192. GHINCEA GHOERGHE-MARINIC VLCEA PERIANI
193. GORUN NICOLAE-ROMAN BRAOV FGRA
194. HALMAGIU MIHAI-DUMITRU BRAOV VICTORIA
195. HORODINC DAN-IONU BRAOV BRAOV
196. IFTIMIE NECULAI BACU COMNETI
197. LAZR RZVAN BRAOV CODLEA
198. LE VASILE-ALIN SIBIU AVRIG
278



199. LUCA VALENTIN-IONU BRAOV RNOV
200. MCMETE GHEORHE-IULIAN BRAOV RNOV
201. MANDAN LUCIAN-NICOLAE BRAOV FGRA
202. MNTRU CONSTANTIN-CRISTI BRAOV BECLEAN
203. MARCU ADRIAN-VICTOR BRAOV RUCR
204. MARIAN GHEORGHE - ILIE CARA-SEVERIN ANINA
205. MATEI
GHEORGHE-
DRAGO
VLCEA RMNICU VLCEA
206. MATEI IULIAN VASLUI MNSTIREA BUJORENI
207. MICU IONEL-FLORENTIN VASLUI MNSTIREA BUJORENI
208. MIHAI MIHI BOTOANI MANOLEASA
209. MIHALCEA CONSTANTIN-FLORIAN VLCEA VALEA CHEII
210. MILOAN VIOREL-DNU BRAOV RECEA
211. MINEA IONEL-COSMIN DOLJ CATANE
212. MIRU ANDREI SIBIU LASLEA
213. MITREA GEORGIAN-BOGDAN BRAOV RUPEA
214. MITU CLAUDIU-ADRIAN BRAOV FGRA
215. MUSC NICUOR BRAOV SCELE
216. NEGREA BOGDAN-VASILE SUCEAVA SUCEAVA
217. NETEDU MIHAI-CODRU HARGHITA TOPLIA
218. NICHITA CONSTANTIN-CAMIL PRAHOVA PLOIETI
219. OLIANO IONEL BRAOV DUMBRVIA
220. OLARIU IONU-MARIAN BRAOV CODLEA
221. OLENICI IONU SUCEAVA DORNETI
222. OLTU IOAN BACU VALEA OII
223. ONUC GELU VASLUI IVNETI
224. OPRI IOAN SIBIU GLMBOACA
225. PARO IOAN SIBIU VETEM
226. PRPRI DUMITRU IAI SCOBINI
227. PINTRIJEL
CRISTIAN-
ANTHONIO
SUCEAVA SIRET
228. PRGHI FLORIN-CONSTANTIN VASLUI MNSTIREA BUJORENI
229. PLOSCARU TEODOR-IONU BRAOV BRAOV
230. POP IOAN-MIHAI BISTRIA-NSUD JELNA
231. POPA ANFIAN-VASILE VLCEA RMNICU VLCEA
232. POPA ALIN-IONU OLT BAL
233. POPESCU ALEXANDRU-DANIEL VLCEA BRLOGU
234. POPITIU OCTAVIAN-GHEORGHE CARA-SEVERIN BOZOVICI
235. POVRNARU RAUL-DARIUS BRAOV BRAOV
236. PREDA VIRGIL-NICOLAE SIBIU SIBIU
237. PRICIN CONSTANA BRAOV BRAOV
238. PUIA RADU-FLORIN BRAOV BRAOV
279



239. PUCA ADRIAN-CRISTIAN
BISTRIA-
NSUD
BISTRIA
240. RADU COSTINEL-CRISTIAN VRANCEA FOCANI
241. RAMBA STELIAN BRAOV FGRA
242. RNEA IOAN BRAOV FGRA
243. RUJA ILIE SIBIU CISNDIE
244. SEVERIN IONU-BOGDAN VASLUI STOISETI
245. SILIVESTRU-DINU CIPRIAN BUZU BUZU
246. SIMION ANDREI-IOAN VLCEA OLTENI
247. SIMIONESCU GHEORGHE VASLUI DODETI
248. SPTARU CTLIN-NICOLAE BRAOV BRAOV
249. TEFAN MIRCEA SLAJ ZALU
250. STELEA CONSTANTIN SIBIU SIBIU
251. STROIA SEBASTIAN-IOAN SIBIU MEDIA
252. TANAS ADRIAN-NECULAI NEAM VNTORI
253. TTOIU IOAN-DUMITRU SIBIU RINARI
254. TILIBAA IONU BACU BACU
255. IMIRA VICTOR BACU BACU
256. TOADERE DANIEL-MIHAIL BRAOV BRAOV
257. TOMU MARIAN-CONSTANTIN BRAOV BRAOV
258. TRIC CLAUDIU BRILA BRAILA
259. URSU VASILE-ALEXANDRU SIBIU SIBIU
260. VCRU NICOLAE-OVIDIU BRAOV FGRA
261. VINTIL NICOLAE SIBIU SIBIU
262. VLAIC ILIE-EUGEN MURE REGHIN
263. VOINESCU LIVIU BRAOV ZRNETI
264. ZEGREAN ALIN-LAZR SIBIU AGNITA

ANUL IV
TEOLOGIE LITERE - LIMBA ROMN

265. RAER MIHAI COVASNA SFNTU GHEORGHE
266. BOGTEAN ADRIANA-ELENA SIBIU SIBIU
267. BEREA IULIA-ELENA SIBIU SIBIU
268. CRCIUN IONELA CARA-SEVERIN ANINA

ANUL IV
TEOLOGIE LITERE - LIMBA ENGLEZ

269. SCHIOPOT IRINA-CRISTINA SIBIU SIBIU
270. MCEANU GEORGEL BRAOV FGRA
271. EULAMPIEV ANDREI BACU BACU
280



272. GORUN NICOLAE-SILVIU VLCEA RMNICU VLCEA
273. ACELENESCU ANCA-MARIA SIBIU SIBIU
274. PETRESCU RUXANDRA BRAOV BRAOV

ANUL IV
TEOLOGIE LITERE - LIMBA FRANCEZ

275.
MAXIM ANDREEA BRAOV BRAOV
276.
CHIPERI LILIANA - MGDCETI
277.
OBETERESCU ADINA CARA-SEVERIN ANINA
278.
DOGARU ANA-MARIA VLCEA MATEESTI
279.
MUNTEANU REMUS-SORIN BRILA BRILA

ANUL IV
TEOLOGIE ISTORIE

280.
BURLACU FELICIA SUCEAVA DOLHASCA
281.
PETRACHE DANIELA VLCEA LUNGETI
282.
BADEA FLORIN GIURGIU MRA

ANUL IV
TEOLOGIE - ASISTEN SOCIAL

283. ORLANDEA MARIANA SIBIU SIBIU
284. OLDAN CONSTANTIN NEAM TRGU-NEAM
285. DAVID MARIANA-BIANCA SIBIU SIBIU
286. BUTNAR ADINA-DANIELA BRAOV RNOV
287. GURZU ANAMARIA MURE OZUN
288. PALADE CRISTINA BACU MOINETI
289. RDUCANU MARIA GALAI TECUCI
290. CLIN ALINA-MARIANA VLCEA PRUNDENI
291. PASCARU PAULA-ELENA BRAOV LUNCA CLNICULUI
292. SZKARBA CLAUDIA-ANDREEA CARA-SEVERIN REIA
293. BIZINIC LUCIA BRAOV BRAOV
294. BACIU ELENA BRAOV LUNCA CLNICULUI
295. TOADER NICOLAE-CRISTIAN BRAOV BRAOV
296. CIOBANU TEFAN BRAOV ZRNETI
297. PASCAL IULIA BACU ARDEOANI
298. ERBU ANCA-ROXANA BRAOV RNOV
299. BOCA ANAMARIA-SILVIA BISTRIA-NSUD BISTRIA
300. FLMA ADRIANA-IOANA SIBIU SIBIU
281



301. RUSU VASILE-COSMIN SIBIU SIBIU
302. TIMAR MIRUNA-NICOLETA COVASNA NTORSURA BUZULUI
303. BRBIERU ANCA-IULIANA BACU BACU




282




STUDENII DE LA CICLUL DE STUDII MASTERALE
N ANUl UNIVERSITAR 2005-2006

Anul I

Nr. crt. Nume i prenume Sectia
1. Achim George Daniel Istorice
2.
Kuti (Coman)
Istorice
3. Franciska Elvira Istorice
4. Mucica Daniel Narcis Istorice
5. Olariu Constantin Istorice
6. Tudor Liviu Bogdan Istorice
7. Bucur Silviu Andrei Istorice
8. Cazacu Nicolae Istorice
9. Ciutescu Eugen Florin Istorice
10. Cosma Emanuel Istorice
11. Doran Ovidiu Marian Istorice
12. Darghina Moise Istorice
13. Duia Niculae Istorice
14. Marc Vasile Cosmin Adrian Istorice
15. Mladin Constantin Istorice
16. Muntean Sorin Vasile Istorice
17. Nicolescu Ion Istorice
18. Sandu Mihai Aurelian Istorice
19. Simion (Achim) Georgeta Istorice
20. apc Radu Cosmin Istorice
21. arpe Ioan Istorice
22. ogor Marian Codru Istorice
23. Timi-Popovici Petric Ionu Istorice
24. Zaharia Petrior Istorice
25. Zamfir Mlin Constantin Istorice
26. Bncil Ionu Daniel Sistematice
27. Cicu Magdalena Sistematice
28. Cruceru Valerian Sistematice
29. Petracu Liviu Sistematice
30. Manta Ilie Sistematice
31. Mihoc Vasile Octavian Sistematice
32. Mocanu Ciprian Sistematice
283



33. Mo Emanuil Viorel Sistematice
34. Anghel Maria Sistematice
35. Avasilci Vasile Ctlin Sistematice
36. Bil (Maur) Mariana Sistematice
37. Blan Maria Sistematice
38. Bercea Viorica Sistematice
39. Crstea Marius Dorel Sistematice
40. Colibanu Dumitru Lucian Sistematice
41. Curiban Claudiu Lucian Sistematice
42. David Iulian Sistematice
43. Dnel Iulian Sistematice
44. Deac Anua Sistematice
45. Dobrioiu Drago Sistematice
46. Drghici Nicolae Sistematice
47. Gantolea Eugen Sistematice
48. Georgescu Elena Elisaveta Sistematice
49. Geia Teodor Mihai Constantin Sistematice
50. Ghindea Adrian Sistematice
51. Goian Vasile Sistematice
52. Guui Adina Floriana Sistematice
53. Ioaniescu Ana Adelina Sistematice
54. Juclea Claudiu Adrian Sistematice
55. Marian Iosif Liviu Sistematice
56. Mihai Emil Sistematice
57. Musgociu tefan Sistematice
58. Nicoi Marinela Sistematice
59. Pun Claudiu Sistematice
60. Petri Radu Viorel Sistematice
61. Petridean Simona Adina Sistematice
62. Puiu Ionela Sistematice
63. Rednic Adrian Sistematice
64. Scoroanu Gheorghe Marius Sistematice
65. Torcrescu tefan Sistematice
66. Uc Florin Marius Sistematice
67. Zepa Adrian Sistematice
68. Televka Yevgen Sistematice
69. Iacob Constantin Sistematice
70. Damian Petru Toader Practice
71. Antal Moise Practice
72. Avram Iulian Practice
73. Avram Aurel Practice
284



74. Bbu Gabriel Practice
75. Brda Alexandru Practice
76. Botoi Andrei Practice
77. Brnzea Bogdan George Practice
78. Burduho Ovidiu Marius Practice
79. Cojanu Ioan Adrian Practice
80. Coma Mircea Practice
81. Constantin Oprea Practice
82. Custur Constantin Practice
83. Dec Florin Practice
84. Dng Bogdan Practice
85. Dumbrav Gabriel Practice
86. Florea Vasile Romulus Practice
87. Foloba Bogdan Practice
88. Gheorghiu Florin Practice
89. Guiman Iulius Ionu Practice
90. Heghedi Ilie Cosmin Practice
91. Hilohe Dumitru Practice
92. Ichim Vasile Practice
93. Mantea Constantin Marius Practice
94. Mazilia Adrian Constantin Practice
95. Mocanu Ciprian Practice
96. Muntean Ioan Practice
97. Nan Emil Practice
98. Neagoe Gheorghe Practice
99. Negrea Gheorghe Practice
100. Nemanu Ionu Practice
101. Nicolescu Petre Practice
102. Olteanu Gabriela Practice
103. Oprescu Gheorghe Daniel Practice
104. Pampu Ioan Codru Practice
105. Petraru Vasile Practice
106. Prvu Adrian Claudiu Practice
107. Pop Adina Maria Practice
108. Popa Marius Ioan Practice
109. Semenescu-Blidaru Claudiu-Ionu Practice
110. Spiridon Mihai Aurelian Practice
111. Sprchez tefan Practice
112. Stroe Alexandru Ioan Practice
113. Suciu Claudiu Constantin Practice
114. erban-Papadopol Marian Practice
285



115. Toma Iosif Practice
116. Vasiu Ioan Ovidius Practice
117. Vultur Liviu Claudiu Practice
118. Coma Clin Constantin Practice
119. Lazr Adrian Teodor Practice
120. Purece Vasile Dorin Practice
121. Sandu Marius Ionu Practice
122. Timi-Popovici Petric Ionu Practice
123. Rusu Dumitru Practice

Anul II

Nr. crt. Nume i prenume Sectia
124. Bab Cristina Paraschiva Sistematic
125. Cuc Adrian Sistematic
126. Doroftei Doru Constantin Biblice Sistematice
127. Mia Elena Cristina Sistematic
128. Neacu Sorin Vasile Sistematic
129. Bica Ioan Cristian Biblice Sistematice
130. Buicescu Paulian Sistematic
131. Chira Daniel Sistematic
132. Crian Ctlin Sistematic
133. Damian Ioan Sistematic
134. Drghici Diana Maria Sistematic
135. Groza Ovidiu Cristian Biblice Sistematice
136. Horgo Sebastian Biblice Sistematice
137. Irimie Cosmin Gelu Sistematice
138. Lupu Paul Sistematice
139. Marin Leonard Aurelian Sistematice
140. Moin Marius Dan Sistematice
141. Nan Nicolae Lucian Sistematice
142. Popescu George Alin Sistematice
143. Popuoaia Rare Sistematice
144. Rdulescu Bogdan Sistematice
145. Roat Gigel Sistematice
146. Sabu Angelica Sistematice
147. Stnil Monica Sistematice
148. erban Raul Valer Sistematice
149. Ursu Claudiu Biblice Sistematice
150. Vela Daniel Sistematice
286



151. Vod Aurelian Sabin Sistematice
152. But Raul Dorin Vasile Practice
153. Cpuan Ioan Nicoale Istorice
154. Costina Sorin Clin Practice
155. Moisiu Liviu Mihail Practice
156. Murean Teodor Practice
157. Obancea Dan Nicolae Practice
158. Sbera Claudiu Practice
159. Seiche Romulus Fabian Practice
160. Szasz Zoltan Alexandru Practice
161. Tval Emanuel Istorice
162. Alb Ioan Practice
163. Barbu Iulian Practice
164. Butnar Costin Ovidiu Practice
165. Capot Drago Vasile Istorice
166. Cpri Liviu Bogdan Practice
167. Cioac Gheorghe Practice
168. Cntea Iulian Practice
169. Fran Cristian Florin Practice
170. Hlade Ionu Gabriel Practice
171. Ianchi Clin Istorice
172. Ivnuc Liviu Florin Practice
173. Langa Ctlin Istorice
174. Miclu Bogdan Constantin Practice
175. Mirian Ctlin Nicolae Practice
176. Pop Ion Ersiliu Practice
177. Solomon Ioan Practice


287




DOCTORANZII
NMATRICULAI N ANUL UNIVERSITAR 2005-2006


Nr.
crt
Numele i prenumele Specialitatea de doctorat Conductor tiinific
1
ANDRONE IUSTIN
IULIAN
Istoria Bisericii Ortodoxe
Romne
Pr. Prof. Dr. Mircea
Pcurariu
2 COSMA DIONISIE
Patrologie i literatur
postpatristic
Arhid.Prof.univ.dr.
Constantin Voicu
3
CNDEA IOAN
CIPRIAN
Patrologie i literatur
postpatristic
Arhid.Prof.univ.dr.
Constantin Voicu
4 CHIULESCU GABRIEL
Patrologie i literatur
postpatristic
Arhid.Prof.univ.dr.
Constantin Voicu
5 PUGNA CRISTIAN
Patrologie i literatur
postpatristic
Arhid.Prof.univ.dr.
Constantin Voicu
6 VIDICAN DNU
Patrologie i literatur
postpatristic
Arhid.Prof.univ.dr.
Constantin Voicu
7 GRECU CORINA
Teologie Liturgic i
Pastoral
Ep.Prof.univ.dr. Laurentiu
Liviu Streza
8
OTOMEGA COLCEA
EMIL SORIN
Teologie Liturgic i
Pastoral
Ep.Prof.univ.dr. Laurentiu
Liviu Streza
9 VAIDA CRISTIAN
Teologie Liturgic i
Pastoral
Ep.Prof.univ.dr. Laurentiu
Liviu Streza
10
BRICI VICTOR
ALEXANDRU
Teologie Liturgic i
Pastoral
Ep.Prof.univ.dr. Laurentiu
Liviu Streza
11
DUCA MARIAN
GABRIEL
Teologie Liturgic i
Pastoral
Ep.Prof.univ.dr. Laurentiu
Liviu Streza
12
MILOTOIU LAURENIU
NOROCEL
Teologie Moral
Pr.Prof.univ.dr. Ilie
Moldovan
13 PETRICAN TEODOR Teologie Moral
Pr.Prof.univ.dr. Ilie
Moldovan
14 BLEAHU REMUS
Studiul Vechiulu Testament
i lb. ebraica
Pr.Prof.univ.dr. Dumitru
Abrudan
15
ALEXANDRESCU
ADRIAN
Studiul Vechiulu Testament
i lb. ebraica
Pr.Prof.univ.dr. Dumitru
Abrudan
16 TRIA SANDU EUGEN
Studiul Vechiulu Testament
i lb. ebraica
Pr.Prof.univ.dr. Dumitru
Abrudan
17 SRARU OVIDIU
Istoria Bisericeasc
Universal
Pr.Prof.univ.dr. Nicolae
Chifr
18
TIMOFTE RZVAN
PETRU
Istoria Bisericeasc
Universal
Pr.Prof.univ.dr. Nicolae
Chifr
19
PRVU GABRIEL TEFAN
Spiritualitate Ortodox Pr.Prof.univ.dr. Ioan Ic
288



20
RISTEA CIPRIAN
Spiritualitate Ortodox Pr.Prof.univ.dr. Ioan Ic
21
TRIC MARIUS
Spiritualitate Ortodox Pr.Prof.univ.dr. Ioan Ic
22
BUZULOIU DOINA
Spiritualitate Ortodox Pr.Prof.univ.dr. Ioan Ic
23
COMNESCU MARIN
Spiritualitate Ortodox Pr.Prof.univ.dr. Ioan Ic
24 BOIEAN JOHN IOAN Muzic i Ritual
Pr.Prof.univ.dr.Vasile
Grjdian
25 BUTA IOAN EUGEN Muzic i Ritual
Pr.Prof.univ.dr.Vasile
Grjdian
26 BRICI DINU HORAIU Muzic i Ritual
Pr.Prof.univ.dr.Vasile
Grjdian
27 COSMA EMANUEL Muzic i Ritual
Pr.Prof.univ.dr.Vasile
Grjdian



289




CUPRINS


TEOLOGIE BIBLIC
Pr. Lect. Univ. Dr. Constantin Oancea, Einige Bemerkungen zu den
Begriffen s und s in den Psalmen........................................................ 7

TEOLOGIE ISTORIC
Lect. Univ. Dr. Ioan Mircea Ielciu, Teognosia sau cunoaterea lui Dumnezeu
coordonat esenial a teologiei Sfntului Maxim Mrturisitorul ...........................19
Lect. Univ. Dr. Paul Brusanowski, edina Constituantei bisericeti, din 20
septembrie 1920.......................................................................................................35
Dr. Jrgen Henkel, Misiunea educaional i atitudinea fa de viaa public n
viziunea Bisericii Evanghelice. Trad. de Prep. Dr. Daniel Buda............................59

TEOLOGIE SISTEMATIC
Asist. Univ. Dr. Lucian D. Colda, Episkop und Bischofsamt nach Gunther
Wenz. berlegungen aus orthodoxer Sicht bezglich einer zeitgenssischen
evangelisch-lutherischen Auffassung des Bischofsamtes .......................................73
Ierom. Dr. Vasile Brzu, Caracterul treimic, hristologic i pnevmatologic-
comunitar al spiritualitii diadohiene .....................................................................97
Preot Mrd. Nicolae Cristian-Cd, Martiriul i comuniunea euharistic. O
perspectiv mistic ................................................................................................117
Mgs. Vasile Neacu, Schimbarea la Fa a lui Hristos - paradigm teologic a
ndumnezeirii fiinei umane...................................................................................161

TEOLOGIE PRACTIC
Pr. Lect. Univ. Dr. Irimie Marga, Ierarhia bisericeasc n epoca post-apostolic
(I) ...........................................................................................................................177
Lect. Univ. Dr. Ciprian Streza, The Final Judgement ...........................................189
Lect. Univ. Dr. Ioan Ovidiu Abrudan, Biserica Sfntul Ioan Evanghelistul din
Apoldu de Jos ........................................................................................................203
290




Rapoarte de activitate tiinific ............................................................................241
Doctorate promovate n anul universitar 2005-2006.............................................253
Cursurile misionar-pastorale ale preoilor .............................................................255
Conducerea Universitii Lucian Blaga Sibiu ...................................................257
Conducerea Facultii de Teologie Andrei aguna............................................258
Personalul didactic, auxiliar i administrativ al Facultii ....................................259
Studenii de la Cursurile de Licen ......................................................................261
Studenii de la Ciclul de Studii Masterale .............................................................282
Doctoranzii nmatriculai n anul universitar 2005-2006.......................................287

Cuprins ..................................................................................................................289