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Los cuatro grados del amor

Anteriormente hemos visto una escala del amor en tres grados -carnal, racional, espiritualdesde el punto de vista de la configuracin con la humanidad de Cristo primero, y con su divinidad despus. Ahora veremos la conocida escala en cuatro grados, desde el punto de vista de la purificacin que sigue el affectusdel egocentrismo al amor puro. El restablecimiento del amor, perdido en la regin de la desemejanza, exige el xodo, la salida de la cautividad del pecado. En el affectus carnalis no existe libertad, pues el amor impuro mancha la voluntad; pero si se transforma en espiritual, los afectos humanos irn detrs y se transformarn tambin en sentimientos divinos (AmD XV,40). Al final del camino, el verdadero amor de s y el amor de Dios son una misma realidad: Al drseme Dios a m, me devolvi lo que yo era (AmD V,15), su imagen restablecida. El retorno a Dios, la recuperacin de la semejanza, requiere la puesta en orden del amor (ordinatio caritatis): Semejante al Verbo por naturaleza, el alma procura tambin ser semejante a l por la voluntad, amando como ella es amada (SCant 83,3). Mas para llegar a eso, el amor ha de ser puro y desinteresado: no ha de esperar nada que no sea el mismo amor: Me resulta sospechoso un amor que espera recibir algo distinto de s mismo (SCant 83,5). La paga del amor slo puede ser el amor; y lo que espera el amor es el amor. Del mismo modo, Dios debe ser amado con un amor puro y desinteresado, que no tenga otro motivo para amarle que el propio Dios: El motivo de amar a Dios es Dios; la medida de amarle, amarle sin medida (AmD I,1). Dios es infinito, inmenso y sin medida, y no es posible amarle con amor limitado y parcial. Y aade: Hay dos razones por las que Dios debe ser amado en virtud de l mismo. Una porque es ms justo; otra porque nada puede amarse con ms provecho. Preguntarse por qu debe ser amado Dios plantea una doble cuestin: qu razones presenta Dios para que le amemos y qu ganamos nosotros con amarle. A estas cuestiones no encuentro otra respuesta ms digna que la siguiente: la razn de amar a Dios es l mismo (idem). Veamos un poco la ascensin del amor, tal como se describe en el tratado Sobre el amor de Dios. El primer grado o punto de partida de la purificacin del affectus es el amor de s en virtud de s mismo, y el de llegada el amor a Dios y a todos los seres en virtud de Dios. Ante todo, el hombre se ama a s mismo por s mismo ( propter seipsum) (AmD 8,23). Este es el primer grado que Bernardo enumera en su doctrina del reordenamiento del amor. Por pertenecer a la naturaleza, el amor debera estar vuelto ante todo al autor de la naturaleza:

Si procede de la naturaleza, lo ms razonable es que sirva ante todo al autor de la naturaleza. Por eso, el mandamiento primero y ms importante es: amars al Seor tu Dios. (AmD VIII, 23) Pero como somos de carne y nacemos de la concupiscencia de la carne, nuestro amor, por impulso de las necesidades, empieza por lo carnal y sensible (AmD XV,39), en vez de por lo espiritual. La naturaleza es frgil y enfermiza, y las necesidades mueven al hombre a amarse preocuparse por s mismo, antes que por ninguna otra cosa. (AmD VIII, 23). Y seala Bernardo que este amor carnal, centrado en la subsistencia y necesidad, no lo ensea ningn precepto de la Escritura, sino que est inserto en la naturaleza (AmD XV,39), ya que nadie aborrece su propia carne. Por eso no es malo, mientras no se salga de su cauce. El problema es que, debido al egosmo, con facilidad traspasa la estricta necesidad y se desborda hacia al placer, convirtindose en egosmo acaparador, que todo lo quiere para s. Todo lo convierte en necesario, sin que para l ya nada sea superfluo ni est de ms. De este modo se vuelve codicia y avidez. Para educar esta tendencia y cohibir la superfluidad, es decir, lo que va ms all de la necesidad, sale al encuentro el segundo mandamiento: amars al prjimo como a ti mismo, preocpate de la necesidad ajena como te ocupas de la tuya (AmD VIII, 23). Enlazamos aqu con el segundo grado de la verdad, tal como vimos en el tratado Sobre los grados de la humildad y la soberbia, al tratar de la verdad en el prjimo y la compasin. Si el hombre se deja educar, su amor carnal se ampla y se transforma en amor social. Y al desprenderse de lo superfluo para atender a lo necesario, se vuelve desprendido, pobre, generoso. Si atiendes el consejo del sabio y te apartas de las pasiones; si escuchas al apstol y te contentas con tener lo necesario para comer y vestir; si no te pesa apartar, al menos un poco, tu amor de los deseos carnales, estoy convencido de que lo que sustraes al enemigo del alma lo compartirs sin dificultad con quien comparte tu naturaleza contigo. Tu amor, entonces, ser puro y bueno: lo que sustraes a tu ambicin, lo vuelcas en las necesidades de los hermanos. De este modo, tu amor carnal se convierte en social, porque se extiende al bien comn ( Ibid.). Privarse de lo superfluo es, por lo dems, una de las claves de la pobreza en san Bernardo. l sabe que el amor carnal busca ante todo su propia seguridad y teme empobrecerse, verse carente de lo necesario si se pone a compartir y ser generoso con los dems. Por eso Bernardo apela con energa a vivir de una fe confiada, ms que del miedo a la inseguridad, pues Dios promete dar lo necesario al que se priva de lo superfluo por amor al prjimo ( Ibid.). Y aade que hay que buscar ante todo el Reino de Dios, con la confianza puesta en que lo dems se nos dar por aadidura. Eso implica una pobreza vivida como sobriedad y templanza, y como justicia del compartir los bienes de la naturaleza con los que tienen nuestra misma naturaleza. Este amor al prjimo es perfecto cuando nace de Dios y tiene en Dios su causa. Si no amamos al prjimo en Dios, no podemos amarle limpiamente, sino egostamente. Y para amarle en Dios, hay que amar primero al Dios que se hace amar y hace amables todas las cosas (Ibid. 25). Por eso, su perfeccin requiere el ascenso a los grados superiores del amor. Llegamos as al segundo grado, que, iniciado al fin del primero, sirve de paso al tercero, purificando el affectus humano y asegurando as su ascenso. He aqu cmo san Bernardo lo describe: El hombre ama ya a Dios, pero todava por s mismo, no por l (AmD IX, 26).

El alma ama ya a Dios, pero un poco como a un objeto del que se saca beneficio: sus miserias y necesidades le impulsan a acudir a l: comienza a buscar a Dios por la fe y amarle porque le necesita (Ibid. XV, 39). Aqu hay ya cierta prudencia, que consistente en saber lo que puede hacer por s mismo y lo que tiene que esperar de la ayuda de Dios. El que ha llegado a darse cuenta de que no puede bastarse a s mismo y de que ha sido escuchado por Dios, llega poco a poco a amar a Dios, no solamente por su propio inters, sino por Dios mismo. A travs de sus dones empieza a saborear su misma dulzura o caridad, y es atrado por ella. Aqu llegamos al tercer grado: ste es el tercer grado del amor: amar a Dios por l mismo (AmD XV, 39). Por experiencia el alma est convencida de la bondad de Dios. Este gusto de la suavitas Dei es ya espiritual. Supone la conversin del alma arrancada de lo carnal. Ahora es ya el Dios-Bondad el que atrae: Habiendo gustado qu bueno-dulce-suave es el Seor retiene su sabor en el paladar de su corazn con ello sucede que ya no desea ningn bien suyo, sino a l mismo (Var 3,1). Para amar a Dios por encima del propio inters, se necesita haber experimentado de algn modo, pero realmente, su Bondad. Si no, no se podr pasar del segundo, que es el ms habitual. Cita aqu Bernardo el evangelio de san Juan, cuando dicen los samaritanos a la Samaritana: Ya no creemos por tu palabra, pues nosotros hemos odo y conocido que ste es verdaderamente el Salvador del mundo (Jn 4,42). De esta experiencia de la gracia nace sin duda el tercer grado del amor. Aqu es a Dios y no slo sus dones, a quien se ama: su amor se ha hecho desinteresado y libre, porque est liberado de las pasiones carnales, en una palabra, porque es puro y gratuito: Ama a Dios de verdad y todo lo que es Dios. Ama con pureza Ama justamente y se adhiere de buen grado al mandamiento justo. Con razn es grato este amor, porq ue es gratuito El que as ama, ama como es amado. Y no busca sus intereses, sino los de Jesucristo, como l mismo busc los nuestros (Ibid. IX, 27). Y aade: En este grado el hombre permanece durante mucho tiempo, y no s si en esta vida puede hombre alguno elevarse al cuarto grado (AmD XV, 39). El cuarto grado es el excessus mentis, la realizacin en el tiempo de la eternidad, el Reino de los cielos, la plena semejanza de la imagen de Dios en el alma. En el cuarto grado, el hombre ama a todas las cosas, incluso a s mismo, por Dios: El hombre slo se ama a s mismo por Dios (Ibid. X, 27). Bernardo se pregunta si este grado de realizacin definitiva es posible alcanzarse en esta morada terrena, de carne y barro, y si aquellos raros que lo alcanzan, pueden permanecer mucho en l: Puede conseguir esto la carne y la sangre, el vaso de barro y la morada terrena? Cundo experimentar el alma un amor divino tan grande y embriagador que, olvidada de s y estimndose como cacharro intil, se lance sin reservas a Dios, y unindose al Seor, sea un espritu con l? Dicho y santo quien ha tenido semejante experiencia en esta vida mortal. Aunque haya sido muy pocas veces, o una sola vez, y sta de modo misterioso y tan breve como un relmpago. Perderse, en cierto modo a s mismo, como si ya uno no existiera, no sentirse en absoluto, aniquilarse y anonadarse, es ms propio de la vida celeste que de la condicin humana (Ibid. X,27) El peso del cuerpo, los conflictos de la vida, las necesidades de la carne, la debilidad de nuestra corrupcin y las exigencias de la caridad fraterna, nos reclaman para las humildes

realidades de la vida. Habiendo Dios hecho todo propter seipsum, un da la criatura tendr que conformarse enteramente y concordarse con su autor. Ah est el amor enteramente espiritualizado, porque el hombre ya ama en espritu, in spiritu (Ibid. XI, 39), ms all de lo sensible, e incluso de lo racional. Ah es donde el alma quiere que, tanto ella como todas las cosas, sean slo para l, en total acuerdo con su Voluntad; ah se sita la realizacin de su Voluntad en nosotros y a travs de nosotros. Nuestra intencin de amor ser tanto ms pura cuanto que en ella no vaya ya mezclado nada que nos sea propio (AmD X, 28). De acuerdo con la tradicin, Bernardo utiliza aqu de buen grado la palabra divinizacin: El amor carnal ser absorbido por el amor del espritu, y nuestros dbiles afectos humanos se transformarn de algn modo en divinos (AmD XV,40). Y concluye: Oh amor casto y santo! Oh dulce y suave afecto! Oh pura y limpia intencin de la voluntad! Tanto ms limpia y pura cuanto menos mezclada est de los suyo propio; y tanto ms suave y dulce cuanto ms divino es lo que se siente. Amar as es estar ya divinizado (AmD X,28). He ah el Reino de los cielos incoado en la tierra. Ahora bien, Bernardo es de la opinin de que incluso los santos slo alcanzarn la perfeccin de amor slo despus de la resurreccin final, porque hasta entonces, el alma piensa todava en la resurreccin del cuerpo -material, sino glorificado- y por eso no est totalmente olvidada de s misma, y por tanto subsiste en ella cierto ego. Cuando el cuerpo aparezca resucitado, entonces ser el completo olvido de aquel yo desemejante a Dios que naci con el pecado original: Qu le impedir salir de s misma, lanzarse toda hacia Dios y hacerse completamente desemejante a s, porque se le concede asemejarse a Dios? (AmD XI, 32). Vuelto por fin semejante a Dios, ve el rostro de Dios en la propia imagen suya que l mismo es, perfectamente restaurada. Posee la verdadera sabidura: Te saborears a ti mismo tal como eres porque sentirs que no eres nadie para poder amarte sino en cuanto eres de Dios: tu capacidad de amar la volcars en l (SCant 50,6). En esquema, los cuatro grados del amor siguen esta estructura: -amor de m, por m -amor de Dios, por m -amor de Dios, por Dios -amor de m por Dios

El tratado Sobre la conversin Es uno de los ms famosos y largos de san Bernardo, escrito entre 1130 y 1140. Parece que en su forma original fue pronunciado a los profesores y estudiantes de Saint-Denis de Pars, a partir de un sermn ms breve para Todos los santos. Luego sufri una larga transformacin hasta la redaccin definitiva en forma de tratado, pulido y ampliado por el propio Bernardo. La conversin es el resultado de una escucha de la Palabra de Dios que habla en el interior de la conciencia, y a cuya luz la razn indaga en la memoria, lee en el libro de la conciencia buscando en ella todo lo que no es confor me a Dios: las pasiones del alma, nuestra mentira y nuestro vestido sucio. Mientras el curioso no se ocupa de su estado interior, el que entra en s mismo y guarda su corazn, escucha la voz de la conciencia: Abrid el odo de vuestro corazn a esta voz interior y escuchad atentos a Dios, que habla en la intimidad, no a m, que os hablo desde fuera. La voz del Seor es potente, la voz del Seor es magnfica, sacude el desierto, quiebra los secretos y hace saltar a las almas embotadas (n.2). No hay que esforzarse para recibirla: ella misma se insina, acta, convive con nosotros y grita que volvamos al corazn, a enfrentarnos con nosotros mismos. Adems de ser llamada, es luz que nos ilumina para que nos conozcamos a nosotros mismos (n.3). La razn -la consideracin o meditacin- guiada por la Palabra de Dios puede descubrir, como en un libro, todas las pasiones del alma: aplica el odo a tu interior, orienta los ojos del corazn y sabrs por experiencia lo que all se encuentra (n.4), la tni ca sucia, la contaminacin interior del alma. Bernardo acenta el estado enfermo y lamentable del pecador: el odio a s mismo, la soberbia, la envidia, la gula, la sexualidad, la ambicin, el aturdimiento, la insensibilidad espiritual, la dispersin, el olvido de s y la enajenacin espiritual: No es extrao que el alma no sienta estas heridas. Se ha olvidado de s misma. Y ausentndose de su interior, ha salido hacia un pas lejano (n.5), a la tierra de la desemejanza. Por tanto, como ya se ha dicho, el primer combate es el movimiento opuesto a la curiosidad: la entrada en s mismo en conflicto con la representacin sensible de la realidad, el mundo de los sentidos que nos arrastra al exterior. Hay que tener en cuenta que para Bernardo, el retorno a s mismo trascendiendo los sentidos, no es cuestin de simple unificacin psicolgica: es cuestin de salvacin, de trascender lo superfluo para descubrir lo esencial y verdadero, volver a la Verdad Dios volviendo a la verdad de uno mismo, ya que no regresar a s mismo es no regresar a Dios. Por eso escribe: Quien antes de la muerte natural no regrese a s mismo, deber quedarse en s mismo para siempre (n. 6), es decir, fuera de Dios para siempre. La conversin no es slo una psicologa de vaciamiento sensitivo, pero sin sentido; es una vuelta al Espritu y a la verdad de la imagen de Dios. En la vuelta al corazn por la escucha de la Palabra est la salvacin, y ah nos lleva el Seor con todo cario, a travs incluso de la compuncin yremordimiento, llamado gusano de la conciencia:

Volvamos ya a la luz de la que partimos. Hemos de retornar al corazn. Ah se nos muestra el camino de la salvacin; ah, con gran cario, hace volver el Seor a los transgresores (n. 7). El remordimiento tiene una funcin positiva, en el sentido de que es un signo de que la persona no ha perdido an la sensibilidad a la voz de la conciencia, que es la voz de la Palabra que le llama a volver: es muy bueno escuchar este gusano cuando todava se le puede extinguir Sigue resonando en su interior la misteriosa voz: volveos hacia el corazn, prevaricadores (n.7). As es como el hombre animal, o carnal, traba un duro combate contra las ventanas del alma -los sentidos- y las pasiones, que se rebelan y no quieren someterse a disciplina, acostumbrados como estn a funcionar sin control de la voluntad. Y aqu Bernardo hace descripciones muy grficas (n. 8, 9 y 10), comparando el alma a una casa desordenada en la que la voz de la conciencia quiere poner orden encontrando todo tipo de resistencias, querellndose los sentidos, y aun la misma voluntad debilitada, comparada a una vieja sensual y llena de corrupcin. Esto significa que la conversin est llena de dificultades (n.11); pero el alma ha de escuchar la voz de Dios que promete el Reino de los cielos a los que se ven pobres al tomar conciencia de su miseria, y aplicarse a reinar sobre los sentidos, ya que Cristo dice que los mansos heredan la tierra: la parte inferior del alma, llamada simblicamente Eva (n.12), y vern restaurarse en ellos la imagen de Dios, la forma paradisaca del alma. Por tanto, en el trasfondo de esta primera etapa de conversin Bernardo sita la bienaventuranza de los pobres y la de los mansos. Los nmeros 13 y 14 tratan sobre el dominio de la gula y del apetito sexual, as como de las diversiones mundanas, en las que reina la curiosidad y elamor insaciable por las riquezas, todo lo cual produce la ceguera del corazn, el odio, la suspicacia, la envidia, la ansiedad, etc. Y despus de una larga digresin sobre la muerte, que acaba con todo lo sensitivo, y el juicio de Dios, que san Bernardo escribe para fomentar el temor de Dios, e incluso el miedo al infierno, y estimular el combate espiritual, sigue tratando de este combate, en el que la voluntad se va enderezando poco a poco, y el alma a recibir cada vez ms luz, pasando de hombre animal a hombre racional (n.22-25). El discernimiento interior realizado por la razn a la luz de la Palabra que resuena en la conciencia, la voluntad va siendo educada. Es la va purificativa, la de las lgrimas, sobre la base de la bienaventuranza de Jess sobre los que lloran: Mientras tanto, llore, solloce en su propio dolor. Arroyos de lgrimas salten de sus ojos, no tenga reposo sus prpados. Agudcese su mirada y aspire a la claridad de la luz pursima (n.23). A medida que el alma madura, tiene tambin ms luz. El nmero 25 describe simblicamente la naturaleza ya restaurada, la forma paradisaca del alma tras la conversin: la casa destartalada del alma se convierte finalmente en buena conciencia, en un jardn ordenado junto al rbol de la Vida, y fecundado en su centro por el Espritu Santo, que vivifica las cuatro virtudes cardinales y se hace experimentar en los sentidos del hombre interior. Los sentidos del espritu son como el contrapunto de los sentidos del cuerpo, del hombre exterior: hay una vista, un odo, un olfato y un gusto del espritu. Bernardo no menciona aqu el tacto, pero tambin est. Esta sabidura espiritualno la adquiere la ciencia de la razn, sino la conciencia, no la erudicin sino la uncin del Espritu Santo:

No se te ocurra pensar que aqu me refiero a un paraso material. Este paraso delicioso es interior Es un jardn cerrado; dentro hay una fuente sellada que se divide en cuatro brazos: as, del nico canal de la Sabidura fluyen cuatro virtudes Y all, en medio del rbol de la vida, ese manzano del Cantar Ah la belleza de la continencia y la contempla cin de la verdad pura, ilumina la mirada del corazn. La voz dulcsima del Consolador interior infunde tambin al odosolaz y alegra. Ah, con un olfato de esperanza, se recibe el aroma embriagador de un campo frtil que bendijo el Seor. Ah se paladean vidamente las incomparables delicias del amor, y segadas las zarzas y abrojos que antes tanto punzaban, el alma se siente anegada en la uncin de la misericordia. Descansa felizmente en la buena conciencia.. No pienses que son mis palabras las que te van a descubrir esta realidad. Slo el Espritu lo revela. En vano consultars libros, busca ms bien la experiencia. Es una Sabidura cuyo valor desconoce el hombre. Surge de lo profundo. En toda la superficie de la tierra mortal no se encuentra tanta suavidad. Porque es la dulzura (suavitas) del mismo Seor. Si no la gustas, no la vers. Gustad y ved qu suave es el Seor. Es el man escondido, el nombre nuevo que conoce slo el que lo recibe. No lo ensea la erudicin, sino la Uncin, no lo comprende la ciencia, sino la conciencia (n.25). La ciencia se trasciende as en sabidura del Espritu: es el esquema comn de la mstica cisterciense frente al racionalismo teolgico naciente representado por la preescolstica: los profesores y clrigos de Pars para los que Bernardo pronuncia el discurso. Frente a la saciedad total del paraso ya restaurado de la buena conciencia (n.25), a los que Bernardo aplica la bienaventuranza de Jess:Dichosos los que tienen hambre y sed, porque ellos quedarn saciados, los que todava son dominados por la concupiscencia experimentan la insaciabilidad del corazn, como ya hemos visto. Un corazn que slo en Dios sacia su hambre y su sed infinitas. El hombre es un ser insaciable, dice Bernardo como los dems cistercienses: tiene hambre y sed de felicidad. Cmo saciarla? Con bienes materiales, con los placeres de los sentidos, con la ambicin del mundo? Eso lo nico que hace es multiplicar la sed y revelar la insaciabilidad del deseo: es comer algarrobas. Los que tienen hambre sern saciados, como dice Jess, pero de la Sabidura del Espritu, no de criatura. Y citando tambin la bienaventuranza sobre los que tienen hambre y sed de justicia, dice que los que tienen hambre de justicia se saciarn. Por justicia hay que entender la integridad y belleza moral del hombre racional, base de la contemplacin. Toca, pues, aqu Bernardo el tema que ya haba tocado en su tratado Sobre el Amor de Dios, donde reflexiona sobre la medida que ha de tener nuestro amor a Dios. Cono es lgico, concluye que Dios ha de ser amado por encima de toda media. El Objeto del amor es el Ser Infinito, sin medida ni lmite, y por eso no se puede poner una medida o lmite a su amor: la medida de amar a Dios es amarle sin medida (n.16). Y es que nuestro amor a Dios no es algo que se ofrece, sino una deuda a la que se responde: Nos ama la Inmensidad, la Eternidad y el Amor que supera toda comprensin. Ama Dios, cuya grandeza es infinita, y nosotros le responderemos con medida?. En este punto es donde se sita la reflexin ya vista sobre el crculo del deseo, que bsicamente presenta este esquema:

1- El deseo de lo mejor arrastra al alma a una bsqueda infinita porque, tengamos lo que tengamos, siempre desearemos lo que nos falte. 2- Nadie puede tenerlo todo ni realizar todos sus deseos. No hay tiempo ni posibilidad. Lo poco que tenemos, lo alcanzamos con dificultad y lo conservamos con trabajo. 3 -Si uno pudiera poseer todas las cosas del cielo y de la tierra, y slo le faltase poseer al mismo autor del cielo y de la tierra, su impulso a lo mejor le movera a dejar todo lo adquirido y lanzarse al Creador de todos los bienes. Pero esto es imposible, y el que ensaya este camino entra en la carrera infinita de la avidez o cupiditas. 4- En vez de enredarse en ese movimiento infinito, es mejor enfocar a Dios la sed del corazn, empezar a desearle sobre todas las cosas, tener hambre y sed de la justicia para conocer la bienaventuranza de los que sern saciados por la Sabidura del Espritu. Una vez convertida la voluntad y transformada en sabidura o caridadungida por el Espritu, Bernardo se detiene en la purificacin de la memoria, para borrar el mal de la vida pasada: no tanto por el olvido cuando por el perdn y lamisericordia que Dios nos ha hecho en Cristo (n.28): No temas tu condenacin, elimina el temor y la confusin. El perdn total lo elimina todo. Los pecados ya no sern obstculos de nuestra salvacin, servirn para nuestro bien y estaremos piadosamente agradecidos al que nos ha perdonado. Pero el que pide misericordia ha de ejercer misericordia (n.29), como ya hemos visto en los grados de la verdad. San Bernardo sita aqu la bienaventuranza sobre los misericordiosos: el que se acoge a la misericordia de Dios, ha de ser misericordioso, tanto consigo mismo como con los dems, perdonarse a s mismo y ejercer el perdn con los otros, y as establecer la paz con nosotros mismos y con los dems. Purificada la memoria, si escucha la bienaventuranza sobre los limpios de corazn que ven a Dios (n.30). La visin de Dios es la vida eterna, el conocimiento de Dios y de Cristo, que confirma al alma en plenitud, y que requiere limpiar la mirada de la mente de las motas de polvo que la embotan y oscurecen, o sea los restos de las pasiones del alma que queden, ya que la vida es una continua purificacin. Desde aqu pasa a la siguiente bienaventuranza, sobre los pacficos que sern llamados hijos de Dios, y hace un anlisis de la personalidad pacfica en un triple nivel de madurez de esta virtud: el pacfico-apacible (pacatus), que devuelve bien por bien; el pacfico-paciente (patiens), que soporta el mal, el pacfico-pacfico (pacificus), que devuelve bien por mal. Por eso, llegar a la pacificacin es todo un programa de vida. Despus de esto, el tratado termina con largo excursus sobre la corrupcin de la jerarqua eclesistica (n.32-39a) de su tiempo, que, en vez tener un corazn puro, est entregada a todas las pasiones y ambiciones del corazn, a la bsqueda de influencia y poder, a la mentira y deslealtad. La Iglesia est llena de falsos mediadores y negociadores con lo divino. Resultan todava impactantes y actuales estos textos fuertes y valientes de Bernardo en los que sale a relucir, una vez ms, su vena proftica. A todos los corruptos les exhorta a la conversin, lo cual en la mentalidad de Bernardo es una invitacin a abrazar la vida monstica, y ms concretamente la vida cisterciense de Claraval:

Huid de Babilonia, echad a correr y salvaos. Salid a toda prisa hacia las ciudades de refugio, donde podris hacer penitencia de vuestros extravos pasados, alcanzad misericordia y esperad con toda confianza la gloria futura (n.37). Babilonia simboliza aqu la ciudad secular, personificada en Pars donde pronuncia el discurso. Las ciudades de refugio simbolizan los monasterios, en tanto que lugares de conversin. En ltimo trmino, a esto es a lo que exhorta Bernardo a los profesores y estudiantes de Pars. El ltimo nmero del excursus tiene como base la bienaventuranza sobre los perseguidos por causa de la justicia (39b-40), y se refiere a los pastores buenos. Estos, a diferencia de los fariseos, los asalariados, los bandidos y los lobos del rebao, son los que no se niegan a dar su vida por sus ovejas, sin temer al lobo ni a los ladrones. Con esto termina el tratado.

Si no te conoces, sal fuera -La curiosidad -La avidez del corazn o cupiditas

3.4 Si no te conoces, sal fuera

Hemos comenzado diciendo que Bernardo entiende el pecado original como un acto de libertad humana, que trae como funesta consecuencia una deformidad: el alma pierde su forma semejante, tanto respecto de Dios como de s misma. Su ser natural, original, su verdadero yo se des-figura y su simplicidad semejante a la divina queda encubierta por la duplicidad y la apariencia de un ego feo y deforme, cuyo un libre albedro est cautivo del pecado, debi do a que la razn ha perdido el discernimiento por el egosmo que la devora, y la voluntad, debido a lo mismo, ha perdido vigor y complacencia en el bien y la virtud, de modo que se complace mejor en los apetitos de su corazn. He ah, en dos palabras el drama del hombre: que ha perdido la conciencia de su verdadera identidad y el gusto de su verdadero bien. Ha cado en el olvido, al salir de Dios y de s mismo por la curiosidad de la razn y la desviacin del amor, del affectus, dicen los cistercienses, del corazn, el cual ya no se compensa en Dios y pretende compensarse locamente con los bienes creados, y as deriva en una cupiditas o avidez insaciable.

La curiosidad
Por la curiosidad, el alma sali y se enajen de s misma, al mirarse en las cosas y dejar de mirarse en Dios. Desde esta perspectiva, Bernardo explica el pecado original como un olvido, un desconocimiento de s, una enajenacin en la tierra de la desemejanza. Los Sermones 35-38 sobre el Cantar de los Cantares, que comentan Cntico 1,7: Si no te conoces, sal fuera (Vulgata: si te ignoras, egredere), estn dedicados a este tema. Cuando el alma sale de s misma, se enajena y cae en olvido; y cuando entra en s, recupera memoria e identidad. Curiosidad es un trmino clsico en espiritualidad. No se refiere a la curiosidad cientfica, en el sentido positivo de esta expresin, sino a la causa de la enajenacin espiritual. El hombre sale de s por la curiosidad, cambiando la percepcin espiritual que gozaba en Dios por la de los sentidos. Hay una estrecha relacin entre la curiosidad y los sentidos, dado que stos son las ventanas por donde el hombre sale y se identifica con el mundo sensible, que es la realidad externa, inesencial y superflua. En la segunda parte del tratado Sobre los grados de la humildad y la soberbia, la curiosidad es el primer escaln hacia el fondo de la soberbia, (Grados X, 28). Comentando el pasaje de la serpiente y la fruta del rbol, dice que el pecado y la muerte entraron por las ventanas del alma, que son los sentidos, principalmente la vista y el odo: por ellos el hombre se empez a descuidarse y exteriorizarse, a volverse sensitivo y desconocerse, a llenarse de orgulloso y querer ser como Dios:

El curioso se entretiene en apacentar estos cabritos, mientras no se preocupa de conocer su estado interior (Ibid.). Los ojos se fascinan por la belleza sensible, los odos por la voz de la serpiente que promete una ciencia y excita la pasin. Por eso, la continuacin del mismo versculo que Bernardo comenta en el Sermn 35 sobre el Cantar de los Cantares, aade: si te desconoces, sal fuera y apacienta tus cabritos. Aqu los cabritos son tambin los sentidos corporales, por los cuales el alma busca colmar su avidez insaciable: Los cabritos, que son los sentidos corporales, no buscan las realidades celestiales, sino los bienes de este mundo sensible, que es la regin de los cuerpos; all alimentan sus deseos, y en vez de saciarlos los acucian ms. (SCant 35, I,2).

La avidez del corazn o cupiditas


Cmo el hombre, cegado por su cupidtas, va a tomar conciencia de su enajenacin? La experiencia de la vida se lo ir revelando. Su deseo insaciable le fuerza a buscar saciedad en los bienes de este mundo, pero la avidez no se aplacara ni aun teniendo la posibilidad y el tiempo de poseer el mundo entero.. Es el circuito de los impos, que slo engendra cansancio y hasto (AmD VII,18; Var 43,3) ya que slo Dios puede colmar la sed del corazn: Dios es amor, y nada podra colmar al hombre creado a imagen de Dios ms que el Dios de caridad, que es, nicamente l, ms grande que toda criatura (SCant 18,6). Como el deseo del corazn tiende al infinito, al proyectarse a las realidades de este mundo, que son todas ellas finitas e imperfectas, entra en un crculo viciosodel que no es posible salir ms que enderezando nuevamente el deseo hacia su objeto propio que es Dios. Bernardo trata de forma brillante este crculo del deseo en su tratado Sobre el amor de Dios. Y lo hace partiendo de lo que podramos llamar el principio de la tendencia a lo mejor: por tendencia natural, todos los seres dotados de razn aspiran a lo que les parece mejor, y no estn satisfechos si les falta algo que consideran mejor (AmD VII,18). Y despus de poner algunos ejemplos, concluye: Es imposible que encuentre felicidad en las realidades imperfectas y vanas quien no la halla en lo ms perfecto y absoluto Poseas lo que poseas, codiciars lo que no tienes, y siempre estars inquieto por lo que te falta. El corazn se extrava y vuela intilmente tras los engaosos halagos del mundo. Se cansa y no se sacia, porque todo lo devora con ansiedad, y le parece nada en comparacin con lo que quiere conseguir. Se atormenta sin cesar por lo que no tiene y no disfruta con paz lo que posee. Hay alguien capaz de conseguirlo todo? Lo poco que se puede alcanzar, y a fuerza de trabajo, se posee con temor, se desconoce cundo se perder con gran dolor, y es seguro que un da se tendr que dejar. Ved qu camino tan recto toma la voluntad extraviada para conseguir lo mejor En estos rodeos, la voluntad juega consigo misma y la maldad se engaa a s misma. Si quieres alcanzar as tus deseos, si pretendes lograr lo que te sacie plenamente corres a ciegas y encontrars la muerte perdido en este laberinto, y totalmente defraudado. En este crculo se mueven los malvados. (AmD VII,18). De este modo, el alma se va tras sus deseos y se encorva y pierde su rectitud: El alma si apetece lo terreno, ya no es recta, sino curva, aunque no deja de ser grande porque an mantiene su capacidad de lo eterno (SCant 80,3). El curioso cae en la avidez de sus apetitos, olvidando se esencia y asemejndose al animal, que no tiene libertad ni inteligencia.

El hombre ha sido creado como la criatura ms digna. Cuando no reconoce su dignidad, se asemeja por su ignorancia a los animales y se degrada El que no vive como noble criatura dotada de inteligencia, se identifica con los brutos animales. Olvida la grandeza que lleva dentro de s, para configurarse con las cosas sensibles de fuera y termina por convertirse en una de ellas. Ignorante de su propia gloria que est dentro de ella, el alma se deja desviar por la curiosidad, y conformndose a las cosas sensibles exteriores, se vuelve una de ellas. (AmD II,4). Desde esta perspectiva, el comienzo de la conversin consiste en el movimiento inverso: entrar en s mismo para conocerse, guardar el corazn, alejarse de los sentidos para ascender los grados de la humildad, de la verdad y del amor: Curioso!, escucha a Salomn. Escucha, necio, al sabio: Por encima de todo, guarda tu corazn; y todos tus sentidos vigilarn para guardar aquello de donde brota la vida (Grados X, 28).

Tres grados del amor Todos conocemos los cuatro grados de amor que Bernardo describe en su tratado Sobre el amor de Dios. Menos conocidos son los tres grados de amor que expone en el sermn 20 sobre el Cantar de los Cantares. Los cuatro grados consideran la evolucin del amor desde el egosmo al amor puro, desde el amor a s mismo y el olvido de Dios al amor a Dios y el olvido de s. En cambio, los tres grados contemplan el ascenso del amor desde la perspectiva de la Encarnacin y la configuracin con el amor de Cristo. Bernardo quiere mostrarnos cmo debemos amar a Cristo, y para ello considera cmo Cristo nos am primero a nosotros, cuando ramos sus enemigos. Y aludiendo a Dt 6,3, dice que Cristo nos am con todo su corazn, con toda su alma, con toda sus fuerzas, o lo que es igual: dulciter, sapienter, fortiter: dulcemente, sabiamente, valerosamente. As deber, pues, amarle el cristiano: Aprende de Cristo, cristiano, cmo debes amar a Cristo. Aprende a amar con dulzura, amar con prudencia, amar con fortaleza Que el amor inflame tu celo, lo informe la ciencia y lo confirme la constancia. Sea tu amor ferviente, prudente, inquebrantable. No conozca la tibieza, ni carezca de discrecin, ni sea tmido Ama, pues, al Seor, con todo y el pleno afecto del corazn, con toda la vigilancia y prudencia de la razn, con toda energa, para que no te atemorice morir por su amor. El amor del corazn Partiendo de la ejemplaridad de Cristo, y siguiendo a los Padres de la Iglesia, Bernardo y los cistercienses ven en la obra de la redencin, y ms concretamente en el misterio de la Encarnacin, una pedagoga de Dios para el hombre cado en la deformidad y desemejanza con el Verbo. Cristo es Mediador de la redencin, pero tambin de la vida espiritual, del ascenso del alma a Dios, en virtud de su doble naturaleza, humana y divina. El dogma de Calcedonia afirma que Cristo es una nica Persona divina -el Verbo o Logos- en dos naturalezas fundidas en una unidad sin separacin ni divisin, sin mezcla ni confusin. Unin que san Bernardo, comentando el Cantar de los Cantares, califica simblicamente de beso: La boca que besa es el Verbo que se encarna; quien recibe el beso es la carne asumida por el Verbo; y el beso que consuman juntamente el que besa y el besado es la Persona misma formada por ambos, el Mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jess (SCant 2,3). Por lo tanto, es posible comulgar con esa Persona divina en un doble nivel: el de su humanidad, que es visible y sensible, y el de su divinidad, que es espiritual y est ms all de lo sensible. La primera comunin es ms lejana, la segunda ms cercana a lo que el Verbo es en s. En ambos casos se ama a la Persona del Verbo, aunque a niveles distintos, teniendo la primera como funcin ser un escaln para la segunda. Esta es la pedagoga: Yo creo que sta fue la causa principal por la cual el Dios invisible se manifest en la carne y convivi como hombre entre los hombres: ir llevando gradualmente hacia el amor espiritual a los hombres, que, por ser carnales, slo podan amar carnalmente, y guiar as sus afectos naturales al amor que salva (SCant 20,6). Esta es la mejor respuesta que el abad de Claraval encuentra para explicar el por qu de la Encarnacin: el Verbo se hace carne, se hace de carne, para abrirse una va de acceso a

nosotros a travs de nuestra sensibilidad, de nuestros sentidos carnales o fsicos, que no son aptos para captar al Verbo en tanto que Verbo. Y adems le parece que la Encarnacin fue la mejor manera de atraer al hombre alejado de l y convertido en su enemigo, respetando al mximo su libre albedro: dirigirse a su misma libertad y a su poder de elegir y amar: Cuando quiso recuperar a la noble criatura humana, Dios se dijo a s mismo: si le fuerzo a pesar suyo, lo que tendra sera un asno, no un hombre le he amenazado con penas terribles en vano Le he ofrecido la felicidad eterna lo que ni ojo vio ni odo oy, lo que el corazn humano no pudo ni concebir ni desear sin ningn resultado. Una sola esperanza me queda. El ser humano no es nicamente temeroso y egosta; sobre todo es capaz de amar, y es el amor lo que constituye la fuerza ms poderosa para atraerlo. Dios vino, pues, en nuestra carne mostrndose as infinitamente amable, dando prueba de la mayor caridad al ofrecer su vida por nosotros (Var 29,2-3). El captulo 3 del tratado Sobre el amor de Dios, desarrolla hermosas pginas sobre todo lo que Cristo hizo y sufri en favor de los hombres con la esperanza de recibir una respuesta de amor. Dios se dirigi al corazn sensible del hombre a fin de recuperar a esta criatura suya que sigui permaneciendo fundamentalmente noble a pesar del pecado. Y para enderezar su amor carnal en espiritual es por lo que puso su humanidad como mediadora. En la vida espiritual, el amor del corazn tiene como funcin configurar al alma con la humanidad de Cristo, hasta amarlo con todo el corazn, y no slo con una parte, y as librar al alma de todo otro afecto carnal: El amor del corazn es en cierto sentido carnal, porque se siente afectado ms por la carne de Cristo y por lo que Cristo hizo o mand a travs de su carne. Posedo por este amor, el corazn se conmueve enseguida por todo lo que se refiere al Cristo carnal. Nada escucha ms a gusto, nada lee con mayor afn, nada recuerda con tanta frecuencia, nada medita ms dulcemente La medida de este amor consiste en que llena todo el corazn con su dulce suavidad, desechando de l todo otro amor o seduccin carnal En pocas palabras, amar con todo el corazn consiste en preferir el amor de su sacrosanta carne a cualquier otra cosa que halague a la propia carne o la de otro. Me refiero tambin a la gloria del mundo, porque la gloria del mundo es gloria de la carne y aquellos que se complacen en ella son sin duda carnales (Scant V,6-7). Sea el Seor Jess suave y dulce para tu afecto, de modo que neutralices el mal y las cosas dulces de la vida carnal, y as una dulzura venza a otra dulzura, como un clavo extrae otro clavo (SCant 20,4). Este amor carnal a Cristo se alimenta sobre todo de la consideracin de los misterios histricos de la vida de Jess, sobre todo su encarnacin y su pasin: Siempre que ora tiene ante s la imagen del Hombre Dios que nace y crece, predica y muere, resucita y asciende; toco cuanto le ocurre impulsa necesariamente su espritu al amor de las virtudes o lo arranca los vicios sensuales, ahuyenta los hechizos y serena los deseos (Ibid.). La posteridad de san Bernardo se ha quedado sobre todo con este amor del corazn -la famosa devocin a la humanidad de Cristo-, como si fuera lo ms caracterstico de su doctrina, seguramente debido a la forma brillante como ha sabido exponerla. Por eso algunos dicen que l es el primero en inaugurar el modo de meditacin basado en la consideracin de escenas evanglicas mediante la imaginacin y los sentidos, como si uno estuviera all, que ms tarde se

llamar composicin de lugar. De hecho, bien conocidas son sus fervoras meditaciones sobre los episodios de la vida de Cristo, sobre todo la Pasin; o la ternura con que hablaba de las excelencia del Nombre de Jess (SCant 15,5-6): Por l existo, vivo y gusto (sapio) El que se niegue a vivir para ti, de hecho ya ha muerto, quien no te gusta (sapit), pierde el gusto (sapor). Quien se empea en no existir para ti, se derrite en la nada, es pura nada (SCant 20,1). Esta devocin a la humanidad de Cristo es necesaria: Los v erdaderos fieles saben por experiencia lo vinculados que estn con Jess, sobre todo con Jess crucificado. (AmD III,7). Ella desarrolla en el corazn del hombre gracias de amor extraordinarias, como lo atestiguan las expresiones sacadas del Cantar de los Cantares, que aqu usa Bernardo: In hortum introducta dlecti sponsa(ibid), (Jess) se adentra siempre que puede en el lecho de nuestro corazn (Ibid, 8). Sin embargo, el amor con todo el corazn es un escaln hacia el amor con toda el alma y el amor con todas fuerzas. El que no posee an el Espritu que da vida, se consuela provisionalmente con la devocin a su carne humana por otra parte tampoco se puede amar a Cristo segn la carne sin el Espritu Santo; pero este amor no llega a la plenitud (SCant IV,7). Aunque la devocin a la carne de Cristo es un don y un don grande del Espritu Santo, yo le llamara carnal con relacin a aquel amor por el que se saborea, no ya al Verbo hecho carne, sino al Verbo-Sabidura, al Verbo-Verdad, al Verbo-Santidad Es bueno este amor carnal mediante el cual se excluye la vida carnal, se desprecia y se vence al mundo. Pero es ms provechoso si es racional; y se perfecciona cuando se vuelve espiritual (Scant V,6-VI,8). Los que se nutren del amor a la humanidad del Verbo viven bajo su sombra, dice Bernardo utilizando un texto de las Lamentaciones: a su sombra viviremos entre los pueblos (4,20). La sombra es la dulzura carnal de Cristo, en la que se cobijan los principiantes, los que no pueden percibir an las cosas del Espritu de Dios (IV,7; cf 1Cor 2,14) porque no tienen la visin, el conocimiento contemplativo. En otros lugares aplica a la humanidad de Cristo la imagen de la Roca, en la que slo los contemplativos son capaces de abrir agujeros, penetrar en el misterio humano-divino que esconde (SCant 62,6). O la imagen del heno o paja del pesebre de Beln. En este sentido, aconsejar a los caballeros de la Orden del Templo que cuando estn en Beln, mediten en el significado del pesebre, del buey, del asno y del heno;: El hombre, sin comprender la dignidad en la que fue creado, se compar a un asno ignorante y se hizo semejante a el (Salmo 48,3, Vulg). Por eso el Verbo, pan de los ngeles, se hizo alimento de asnos, para que stos tengan heno carnal para rumiar. Se trata del hombre, que se olvid totalmente de comer el pan del Verbo, hasta que, devuelto a su primera dignidad por el Hombre-Dios, pudiera decir con san Pablo: si antes conocimos a Cristo segn la carne, ahora ya no lo conocemos as. Pienso que nadie puede decirlo de verdad a no ser que, como Pedro, haya escuchado de boca de la Verdad: las palabras que os he dicho son espritu y vida; mas la carne no sirve de nada Puede hablar sin escndalo de la sabidura de Dios a los perfectos, explicando cosas espirituales a los hombres espirituales. Pero con los nios o los animales debe ser cauto, proponindoles slo lo que pueden captar, es decir a Jess, y ste crucificado. Por tanto, uno y

el mismo es el alimento de los pastos celestes, rumiado dulcemente por el animal y masticado por el hombre, que al adulto da fuerza y al nio nutricin (Glorias VI,12). El amor racional y espiritual Aunque baste para la salvacin, el amor carnal a Cristo ha de ser trascendido, porque en su unin con el Seor, el alma se une con la Persona divina del Verbo. Bernardo afirma esto con vigor, a pesar de que siempre y de principio a fin llev consigo el recuerdo de la Pasin. Este paso de lo visible a lo invisible est simbolizado en el misterio de la Ascensin, cuando Cristo desapega a sus apstoles de su presencia corporal dicindoles: si me amarais, os alegrara que me vaya con el Padre (Jn 14,28). Y comenta Bernardo: le amaban dulcemente, pero sin prudencia; le amaban carnalmente, pero no racionalmente; le amaban con todo el corazn, pero no con toda el alma (SCant 20, IV,5). Conviene que el Cristo carnal se vaya al cielo, para que descienda el Espritu, y con l otro nivel ms elevado de amor: si antes conocimos a Cristo segn la carne, ahora ya no lo conocemos as (2Cor 5,6). El amor racional pasa, como antes hemos visto, del amor al Verbo-Carne al amor al VerboSabidura, al Verbo-Verdad, Santidad, Justicia y Virtud, porque Cristo se ha hecho para nosotros todo eso: Sabidura, Justicia, Santificacin y Redencin (1Cor 1,30). Es decir, ama y se configura con las cualidades ticas y espirituales que caracterizan la personalidad interna de Cristo. A diferencia de aquel l amor que se conmueve por el recuerdo de la pasin, ste arde siempre por el celo de la justicia, emula en toda ocasin lo verdadero, siente ansias por alcanzar la sabidura, ama la santidad de vida y la moral de sus costumbres, se avergenza de toda jactancia, aborrece la detraccin, desconoce la envidia, detesta la soberbia, no slo huye de toda gloria humana, sino que le fastidia y la desprecia, abomina extremosamente y persigue en s mismo toda impureza de la carne y del corazn, deshecha con toda naturalidad todo mal y se adhiere a todo lo que es bueno (SCant VI,8). Por tanto, este amor apunta a la realizacin moral de la persona, a la configuracin con el Cristo tico, con la doctrina evanglica, que establece la virtud misma de Cristo en el alma y deja atrs las pasiones y los apetitos carnales. Mientras el amor afectivo a veces es ambiguo y puede llevar al subjetivismo y a desviaciones religiosas, en el sentido de un iluminismo o un engao diablico (SCant 20,9), ste es prudente, juicioso, circunspecto, y se deja guiar por la razn y la regla de la fe. Bernardo piensa sin duda en las herejas teolgicas y espirituales de su tiempo, como por ejemplo los ctaros, con las que tuvo que confrontarse: Ser racional -este amor- si en todo lo que debemos sentir de Cristo se mantienen con tal firmeza las bases de la fe, que ninguna apariencia de verdad, ninguna desviacin hertica o diablica sern capaces de apartarnos jams de sentir limpiamente con la Iglesia. Esta misma cautela debemos observar en la propia conducta, de modo que nunca sobrepase el lmite de la discrecin, con ninguna clase de supersticin, ligereza o vehemencia del fervor, bajo pretexto de una mayor devocin (SCant VI,9). Como es lgico, este amor no slo requiere discernimiento en la inteligencia, sino tambin fortaleza, valor y constancia en la voluntad, para que sta se convierta y se configure enteramente con la virtud de Cristo, y as pueda amarle tambin con todas las fuerzas. Este amor con todas las fuerzas es el amor espiritual, que no tiene con el anterior ms que una

diferencia de plenitud, dado que la santidad no es otra cosa que la plenitud de la Virtud de Cristo en el alma por el Espritu Santo: Amaremos a Dios con todas las fuerzas y el amor ser espiritual, si con la ayuda del Espritu llega a tal vigor que no se abandona la justicia, ni por la coaccin de los sufrimientos o tormentos, ni siquiera por miedo a la muerte. Creo que merece ser llamado as porque goza de esta prerrogativa que es su caracterstica: la plenitud del Espritu (SCant VI,9). Ahora bien, el hecho de que el amor del corazn deba trascenderse no significa que deba abandonarse. Un amor que slo tuviera como apoyo una meditacin exclusivamente espiritual, ira contra la naturaleza corporal y espiritual del hombre en esta vida, que no podra sostener tal tensin, y si pretendiera mantenerse mediante su esfuerzo en esa cima, vera entibiarse su amor a Dios y languidecer. Por eso: stas son las manzanas y las flores (recuerdo de la pasin, etc.) que la esposa pide para alimentarse y fortificarse. Pienso que ella teme que se enfre y languidezca fcilmente el mpetu de su amor si no la reaniman con estos estmulos (testimonios sensibles de amor) (AmD III,10). O puede derivar en orgullo espiritual; por eso siente que un da Cristo le dice: No pretendas grandezas que superan tu capacidad; contempla apaciblemente mis heridas y todo lo que he sufrido en mi carne (SCant 45,4). Y tambin: Ne irreverens scrutator majestatis opprimatur a gloria (SCant 32,3). El recuerdo del amor de Dios manifestado en Cristo seguir siempre excitando el corazn del hombre, haca la plenitud de la presencia en el cielo. El recuerdo pertenece al tiempo presente, la presencia al Reino de los Cielos (AmD III,10). No perdamos nunca de vista que es el propio Dios el que se manifiesta y da prueba de su amor en el misterio de la Encarnacin y de la Pasin. Cuando amo a Cristo, es al Verbo de Dios a quien alcanza mi amor. Amar as a Cristo es realizar el aprendizaje del amor-caridad. Aquel que se ha hecho incapaz de gustar otra cosa que los goces sensibles y carnales, tendra que elevarse espiritualmente para poder salir de esos goces, y reencontrar en este orden espiritual un objeto que, por su transparencia, le abriera al mundo del espritu. Por eso, escribe san Bernardo, el Verbo ofreci su carne a los que gustan de la carne, para que aprendieran a gustar el espritu (Idem 6,3).

TRATADOS 1. Grados de la humildad y de la soberbia 2. Apologa al Abad Guillermo 3. Libro sobre el amor a Dios 4. Sermn a los clrigos sobre la conversin 5. Libro sobre la gracia y el libre albedro 6. Libro sobre las glorias de la nueva milicia, a los caballeros templarios 7. Tratado sobre la consideracin al papa Eugenio 8. Libro sobre el precepto y la dispensa 9. Vida de san Malaquas 10. Tratado sobre el ministerio episcopal (carta 42) 11. Tratado sobre el bautismo (carta 72) 12. Errores de Pedro Abelardo (carta 190) OPSCULOS 1. Oficio de san Vctor 2. Prlogo al antifonario cisterciense 3. Epitafio de san Malaquas EN ALABANZA DE LA VIRGEN MADRE SERMONES LITRGICOS : ADVIENTO NAVIDAD- CUARESMA PASCUA 1. En el Adviento del Seor : 8 sermones 2. En la vigilia de Navidad : 6 sermones 3. En la Natividad del Seor : 5 sermones 4. En el da de los Santos inocentes : 1 sermn 5. En la circuncisin del Seor : 3 sermones 6. En la Epifana del Seor : 4 sermones 7. En la octava de Epifana : 1 sermn 8. Domingo I despus de la octava de Epifana : 2 sermones 9. En la conversin de san Pablo : 2 sermones 10. En el nacimiento de san Vctor : 2 sermones 11. En la Purificacin de Sta. Mara : 3 sermones 12. En la Septuagsima : 2 sermones 13. En la Cuaresma : 7 sermones 14. Sobre el salmo 90 : 17 sermones 15. En el nacimiento de san Benito : 1 sermn 16. En la Anunciacin del Seor : 4 sermones 17. En el Domingo de Ramos : 3 sermones 18. En el Mircoles Santo : 1 sermn 19. En la Cena del Seor : 1 sermn 20. En la Resurreccin del Seor : 4 sermones 21. En la octava de Pascua : 2 sermones 22. En las Rogativas : 1 sermn 23. En la Ascensin del Seor : 6 sermones 24. En el da de Pentecosts : 3 sermones

FIESTAS DEL TIEMPO ORDINARIO 1. En el nacimiento de san Juan Bautista : 1 sermn 2. En la Vigilia de los Apst. Pedro y Pablo : 1 sermn 3. En la Solem. de los Apst.. Pedro y Pablo : 3 sermones 4. Domingo IV de Pentecosts : 1 sermn 5. Domingo VI de Pentecosts : 4 sermones 6. En las faenas de la cosecha : 3 sermones 7. En la Asuncin de Mara : 6 sermones 8. Domingo de la octava de la Asuncin : 1 sermn 9. En el nacimiento de Sta. Mara (Acueducto) : 1 sermn 10. Sermn a los abades : 1 sermn 11. En la fiesta de San Miguel : 2 sermones 12. En el primer domingo de Noviembre : 5 sermones 13. En la festividad de todos los Santos : 5 sermones 14. En la Dedicacin de la Iglesia : 6 sermones 15. En la fiesta del obispo San Martn : 1 sermn 16. En el martirio de San Clemente : 1 sermn 17. En la muerte de San Malaquas : 2 sermones 18. En la Vigilia de San Andrs : 1 sermn 19. En la muerte de San Humberto : 1 sermn SERMONES SOBRE EL CANTAR DE LOS CANTARES SERMONES VARIOS: 125 sermones CARTAS: 547 cartas SENTENCIAS: 358 1. Serie 1 2. Serie 2 3. Serie 3 1. El hijo del rey : 43 unidades : 188 unidades : 127 unidades : 86 sermones

PARBOLAS: 8 unidades 2. La comida entre dos reyes 3. El hijo del rey que cabalga 4. La Iglesia, prisionera en Egipto 5. Las tres hijas del rey 6. La mujer etope 7. Las ocho bienaventuranzas 8. El rey y su esclavo querido

Los grados de la humildad y del orgullo SAN BERNARDO

RETRACTATIO RETRACTACIN

In hoc opusculo, cum illud de Evangelio, quod Dominus ait, diem ultimi iudicii se nescire,

ad aliquam sententiam confirmandam atque roborandam proferrem in medium, improvide quiddam apposui quod in Evangelio scriptum non esse postea deprehendi. Nam cum textus habeat tantummodo: Neque filius scit, ego deceptus magis quam fallere volens, litterae quippe inmemor, sed non sensus: Nec ipse, inquam, filius hominis scit.

Ya haba redactado casi la mitad de este tratado cuando se me ocurri confirmar y corroborar una afirmacin, citando aquel pasaje el Evangelio en el que el Seor confiesa su ignorancia sobre el da del juicio. Y comet una imprudencia; pues luego ca en la cuenta de que el Evangelio no se expresa as. El texto dice tan slo: Ni el Hijo lo sabe. Yo, en cambio, autosugenstionado y sin intencin de presionar, no recordaba la expresin exacta, sino slo el sentido; por eso escrib: Ni el Hijo del hombre lo sabe.

2 Unde etiam totam ordiens sequentem disputationem

ex eo quod non veraciter posui,

veram conatus sum approbare assertionem. Sed quia talem errorem meum multo post, quam a me idem libellus editus et a pluribus iam transcriptus fuit, deprehendi, cum non potui per tot iam libellos sparsum persequi mendacium, necessarium credidi confugere ad confessionis remedium.

Al comenzar la siguiente discusin, trat de probar su autenticidad, partiendo de una afirmacin en contra de la verdad. Pero, como no me d cuenta de este error hasta mucho despus de

haber dado el libro a publicidad y de haber sido transcrito por muchas personas, no he encontrado ms solucin que hacer esta retractacin; dado que, por estar esparcido en tantos manuscritos, no me ha sido posible atajar dicho error.

Alio quoque in loco quamdam de Seraphim opinionem posui, quam numquam audivi,

nusquam legi. Ubi sane lector meus attendat, quod proinde temperanter puto dixerim, volens videlicet non aliud quam putari, quod certum reddere de Scripturis non valui.

En otra ocasin manifest una opinin sobre los serafines, que nunca he odo ni ledo. Advierta el lector la prudencia del autor, que se expresa diciendo: pienso. No quera proponer ms que una simple opinin de aquello cuya veracidad no he podido demostrar en la Escritura.

Titulus quoque ipse qui De gradibus humilitatis. inscribitur, pro eo forsitan quod non

humilitatis, sed superbiae potius hic distingui describique videntur gradus, calumniam patietur, sed hoc a minus vel intelligentibus, vel attendentibus eiusdem tituli rationem, quam tamen in fine opusculi ipse breviter intimare curavi.

En fin, incluso puede discutirse la oportunidad del ttulo, Sobre los grados de humildad, dado que describo ms los grados de soberbia. Aqu cargarn las tintas los menos inteligentes o los que hacen caso omiso a los motivos del ttulo. Al final del tratado intento fustificarlo muy escuetamente.

PRAEFATIO PREFACIO

1 Rogasti me, frater Godefride, quatenus ea quae de gradibus humilitatis coram fratribus locutus fueram, pleniori tibi tractatu dissererem. Cui tuae petitioni digne, ut dignum erat, et volens satisfacere, et timens non posse, evangelici consilii memor, non prius, fateor, incipere ausus sum, quam sedens computavi, si sufficerent sumptus ad perficiendum.

Me pediste, hermano Godofredo, que te pusiese por escrito y con relativa extensin lo que prediqu a los hermanos sobre los grados de humildad. He intentado satisfacer tu ruego como se merece, aunque con temor de no poder realizarlo. Te confieso que nunca se apartaba de mi mente el conseje del Evangelio. no me atreva a comenzar sin detenerme a pesar si contaba con medios para llevarlo a cabo.

2 Cum autem caritas foras hunc misisset timorem, quo mihi timebam illudi de opere non consummando, subintravit alius timor de contrario, quo coepi timere gravius periculum de gloria si perfecissem, quam de ignominia si defecissem. Unde inter hunc timorem et caritatem, velut in quodam bivio positus, diu haesitavi, cui viarum tuto me crederem, metuens aut loquendo utiliter de humilitate, ipse humilis non inveniri; aut tacendo humiliter, inutilis fieri.

Y cuando la caridad ya haba arrojado lejos este temor de no poder rematar la obra, me invadi otro de signo contrario. En caso de terminar, me acechara el peligro de la vanagloria, peligro mucho ms grave que el mismo desprecio de no acabarlo. Por eso, entre el temor y la caridad, como perplejo ante dos caminos, estuve dudando largo tiempo sobre cul de ellos debera tomar. Me tema que, si hablaba tilmente de humildad, podra dar la sensacin de no ser humilde; y que, si callaba por humildad, podra ser tachado de intil.

3 Cumque neutram tutam, alterutram tamen mihi tenendam esse conspicerem, elegi potius tibi, si quem possem, communicare fructum sermonis, quam tutari me solum portu silentii: simul fiduciam habens, si quid forte, quod approbes, dixerim, tuis precibus posse non superbire; sin autem -quod magis puto- nihil tuo studio dignum effecerim, de nihilo superbire non posse.

No me fiaba de ninguno de estos dos caminos, pero me vea obligado a tomar uno. Me pareci mejor compartir contigo el fruto de mis palabras que permanecer seguro, yo solo, en el puerto de mi silencio. Confo que, si por casualidad digo alogo que te agrade, tu oracin conseguir que no me envnezca de ello. Y si, por el contrario -lo que parece ms normal-, no llego a redactar algo digno de tu talento, entonces ya no tendr motivo alguno par ensoberbecerme.

QUO FRUCTU GRADUS HUMILITATIS ASCENDI DEBEANT VENTAJAS QUE REPORTAN LOS GRADOS ASCENDENTES Captulo 1

1 Locuturus ergo de gradibus humilitatis, quos beatus Benedictus non numerandos, sed ascendendos proponit, prius ostendo, si possum, quo per illos Perveniendum sit, ut: audito fructu perventionis, minus gravet labor ascensionis.

Antes de empezar a hablar de los grados de humildad que propone San Benito, no para enumerarlos, sino para subirlos, quiero mostrarte, si puedo, adnde nos llevan. As, conocido de antemano el fruto que no espera a la llegada, no nos abrumar el trabajo de la subida.

2 Proponat itaque Dominus nobis viae laborem, laboris mercedem: Ego sum, inquit, via, veritas et vita. Viam dicit, humilitatem, quae ducit ad veritatem : altera labor, altera fructus laboris est. Unde sciam inquis, quod ibi de humilitate locutus sit, cum indeterminate dixerit: Ego sum via? Audi apertius : Discite a me, quia mitis sum et humilis corde.

Cuando el Seor dice: Yo soy el camino, la verdad y la vida, nos declara el esfuerzo del camino y el premio sl esfuerzo. A la humildad se le llama camino que lleva a la verdad. La humildad es el esfuerzo; la verdad, el premio al esfuerzo. Por qu sabes?, dirs t, que este pasaje se refiere a la humildad, siendo as que dijo de un modo indefinido: Yo soy el camino? Escchalo ms concretamente: Aprended de mi, que soy manso y humilde de corazn.

Se ergo proponit humilitatis

exemplum, mansuetudinis formam. Si imitaris eum, non

ambulas in tenebris, sed habebis lumen vitae. Quid est lumen vitae, nisi veritas, quae illuminans omnem hominem venientem in hunc mundum, ostendit ubi sit vera vita? Ideo cum dixisset: Ego sum via et veritas, subdidit: et vita, at si diceret:Ego sum via, quae ad veritatem duco; ego sum veritas, quae vitam promitto; ego sum vita, quam do. Haec est enim, ait, vita aeterna, ut cognoscant te verum deum, et quem misisti Iesum Christum.

Se propone como ejemplo de humildad y como modelo de mansedumbre. Si lo imitas, no andas en tinieblas, sino que tendrs la luz de la vida. Y qu es la luz de la vida sino la verdad? La verdad ilumina a todo hombre que viene a este mundo; indica dnde est la vida vedadera. Po eso, al decir: Yo soy el camino y la verdad, aadi: y la vida. Como si dijera: Yo soy el camino, que llevo a la verdad; yo soy la verdad, que prometo la vida; yo soy la vida, y la doy; pues dice l mismo: Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti, nico Dios verdadero, y a tu enviado Jesucristo.

4 Vel sic, quasi tu dicas: Viam considero, id est humilitatem; fructum desidero, veritatem. Se quid si tantus est labor viae, ut ad optatum luctum non possim pervenire? Respondet: Ego sum vita, id est viaticum, quo sustenteris in via.

Mas si t dices: Veo perfectamente el camino, la humildad; deseo el fruto, la verdad; mas, qu har si el esfuerzo del camino es tan pesado que no puedo llegar al premio deseado? El te responde: Yo soy la vida, el vitico de donde sacars energas para el camino.

Clamat igitur errantibus et viam ignorantibus: Ego sum via; dubitantibus et non

credentibus: Ego sum veritas; iam ascendentibus, sed lassescentibus: Ego sum vita. Satis, ut reor, ostensum est ex proposito capitulo Evangelii cognitionem veritatis fructum esse humilitatis.

El Seor grita a los extraviados y a quienes ignoran el camino: Yo soy el camino; a los que dudan y a quines no creen: Yo soy la verdad; y a los que ya suben arrastrando su cansancio: Yo soy la vida. Me parece que en el pasaje propuesto queda suficientemente claro que el conocimiento de la verdad es fruto de la humildad.

6 Accipe et aliud: confiteor tibi, Pater caeli et terrae, quia abscondisti haec, haud dubium quin veritatis secreta, a sapientibus et prudentibus, id est a superbis, et revelasti ea parvulis, hoc est humilibus. Et in hoc apparet quod veritas, quae superbis absconditur, humilibus revelatur.

Fjate adems en estos textos: Yo te alabo, Padre, Seor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas -sin duda haciendo referencia a los secretos de la verdad- a los sabios y prudentes, esto es, a los soberbios, y se ls has revelado a los pequeos, es decir, a los humildes. Tambin aqu se inulca que la verdad se esconde a los soberbios y se revela a los humildes.

Captulo 2

Humilitatis vero talis potest esse definitio: humilitas est virtus, qua homo verissima sui

cognitione sibi ipse vilescit Haec autem convenit his, qui ascensionibus in corde suo dispositis, de virtute in virtutem, id est de gradu in gradum proficiunt, donec ad culmen humilitatis perveniant, in quo velut Sion, id est in speculatione, positi, veritatem prospiciant. Etenim, inquit, benedictionem dabit legislator, quia qui dedit legem, dabit et benedictionem, hoc est qui iussit humilitatem, perducet ad veritatem.

La humildad podra definirse as: es una virtud que incita al hombre a menospreciarse ante la clara luz de su propio conocimiento. Esta definicin es muy adecuada para quienes se han decidido a progresar en el fondo del corazn. Avanzan de vrtud en virtud, de grado en grado, hasta llegar a cima de la humildad. All, en actitud contemplativa, como en Sin, se embelesan en la verdad; porque se dice que el legislador dar su bendicin. El que promulg la ley, dar tambin labendicin; el que ha exigido la humildad, llevar a la verdad.

2 Quis vero est hic legislator, nisi dulcis et rectus Dominus; qui legem dedit delinquentibus in via? In via quippe delinquunt, qui veritatem derelinquunt. Sed numquid vel sic a dulci Domino derelinquuntur? Ipsis ergo dulcis et rectus Dominus legem dat viam humilitatis, per quam redeant ad cognitionem veritatis. Dat occasionem recuperandae salutis; quia dulcis est; non tamen absque disciplina legis quia rectus est. Dulcis, quia perire non patitur; rectus, qui punire non obliviscitur.

Quin es este legislador? Es el Seor amable y recto que ha promulgado su ley para los que pierden el camino. Se descaminan todos los que abandonan la verdad. Y van a quedar desamparados por un Seor tan amable? No. Precisamente es a stos a los que el Seor, amable y recto, ofrece como ley el camino de la humildad. De esta forma podrn volver al conocimiento de la verdad. Les brinda la ocasin de reconquistar al salvacin, porue es amable. Pero, Atencin!, son menoscabar la disciplina de la ley, porque es recto. Es amable, porque no se resigna a que se pierdan; es recto, porque no se le pasa el castigo merecido.

Captulo 3

1 Hanc itaque legem, qua reditur ad veritatem, beatus Benedictus per duodecim gradus disponit, ut sicut post decem praecepta legis ac geminam circumcisionem -in quo duodenarius numerus impleturad Christum venitur, ita his duodecim gradibus ascensis, veritas apprehendatur.

Esta ley, que nos orienta hacia la verdad, la promulg San Benito en doce grados. Y como mediante los diez mandamientos de la ley y de la doble circuncisin, que en total suman doce, se llega a Cristo, subidos estos doce grados se alcanzan la verdad.

2 Illud quoque quod in scala illa, quae in typo humilitatis Iacob monstrata est, Dominus desuper innixus apparuit, quid nobis aliud innuit, nisi quod in culmine humilitatis cognitio constituitur veritatis? Dominus quippe de summitate scalae prospiciebat super filios hominum tamquam Veritas, cuius oculi sicut fallere nolunt, ita falli non norunt, ut videret si sit intelligens aut requirens Deum. Annon tibi de alto videtur clamare ac dicere requirentibus se,-novit enim qui sunt eius: Transite ad me omnes qui concupiscitis me, et a generationibus meis implemini? Et illud; Venite ad me qui laboratis et onerati estis et ego vos reficiam.

El mismo hecho de la aparicin del Seor en lo ms alto del aquella rampa que, como tipo de la humildad, se le present a Jacob, no indica acaso que el conocimiento de la verdad se sta en lo alto de humildad? El Seor es la verdad, que no puede engarse ni engaar. Desde lo ms

alto de la rampa estab mirando a los hijos de los hombres para vers i haba alguno sensato que buscase a Dios. Y no te parece a ti que el Seor, conocedor de todos los suyos, desde lo alto est clamoreando a los que le buscan: Venid a m todos los que me deseis y saciaos de mis frutos; y tambin: Venid a m todos los que estis rendidos y abrumados, que yo os dar respiro?

3 Venite, inquit. Quo? Ad me veritatem. Qua? Per humilitatem. Quo fructu? Ego vos reficiam. Sed quae est refectio quam Veritas ascendentibus promittit, pervenientibus reddit? An forte ipsa est caritas? Ad hac quippe, ut ait beatus Benedictus, ascensis omnibus humilitatis gradibus monachus mox perveniet. Vere dulcis et suavis cibus caritas, quae fessos allevat, debiles roborat, maestos laetificat, iugum denique Veritatis facit suave et onus leve.

Venid, dice. Adnde? A m, la verdad. Por dnde? Por la humildad. Provecho? Yo os dar respiro. Qu respiro promete la verda al que sube, y lo otorga al que llega? La caridad, quiz? S, pues, segn San Benito, una vez subidos todos los grados de la humildad, se llega en seguida a la caridad. La caridad es un alimento dulce y agradable que reanima a los cansados, robustece a los dbiles, alegra a los tristes y hace soportable el yugo y ligera la carga de la verdad.

Captulo 4

Bonus cibus caritas, quae media in ferculo Salomonis consistens, diversarum odore

virtutum, velut diversi generis fragrantia pigmentorum, esurientes reficit, iucundat reficientes. Ibi siquidem apponitur pax, patientia, benignitas, longanimitas, gaudium in Spiritu Sancto; et si quae sint aliae veritatis seu sapientiae generationes, apparantur in illa.

La caridad es un manjar excelente. Es el plato principal en la mesa de rey Salomn. Exhala el aroma de las distintas virtudes, semejante a la fragancia de las especias ms sorprendentes. Sacia a los habrientos, alegra alos comensales. Con ella se sirven tambin la paz, la paciencia, la bondad, la entereza de nimo, el gozo en el Espritu Santo y todos los dems frutos y virtudes que tienen por raz la verdad o la sabidura.

Habet et humilitas in eodem ferculo suas epulas, panem scilicet doloris et vinum

compunctionis, quas primo Veritas incipientibus offert, quibus utique dicitur: Surgite postquam sederitis, qui manducatis panem doloris.

La humildad tiene tambin sus complementos en esta misma mesa. El pan del dolor y el vino de la compuncin es lo primero que la verdad ofrece a los incipientes, y les dice: Los que comis el pan del dolor, levantaos despus de haberos sentado.

3 Habet ibidem contemplatio ex adipe frumenti solidum cibum sapientiae, cum vino quod laetificat cor hominis, ad quem Veritas perfectos invitat, dicens: Comedite, amici mei, et bibite, et inebriamini, carissimi. Media, inquit, caritate constravit propter filias Ierusalem, propter imperfectas videlicet animas, quae dum adhuc solidum illum cibum minus capere possunt, interim caritatis pro pane, oleo pro vino nutriendae sunt.

Tampoco a la contemplacin le falta el slido alimento de la sabidura, amasado con flor de harina, y el vino qu ealegra el corazn del hombre; con l, la verdad obsequia a los perfectos, y les dice: Comed, amigos mos, bebed y embriagaos, crsimos. La caridad, nos dice, es el plato principal de las hijas de Jerusaln; las almas inperfectas, por se todava incapaces de digerir aquel slido manjar, tienen que alimentarse de leche en vez de pan, y de aceite en lugar de vino. Y con toda razn se sirve hacie la mitad del banquete, pues su suavidad no aprovecha a los incipientes, que viven en el temor; ni es sufiencete a los perfectos, que gustan la intensa dulzura de la contemplacin.

4 Quae recte media describitur, quia eius suavitas nec incipientibus praesto est, prohibente timore, nec perfectis satis est, pro abundantiori contemplationis dulcedine. Hi adhuc a noxiis carnalium delectationum humoribus, timoris amarissima potione purgandi, nondum lactis dulcedinem experiuntur; illi iam avulsi a lacte, epulari ab introitu gloriae gloriosius delectantur, solis mediis, id est proficientibus, ita iam melleas quasdam sorbitiunculas caritatis expertis, ut illis interim pro sui teneritudine contenti sint.

Los incipientes, mientras no se curen de las malas pasiones de los deleites carnales con la purga amarga de temor, no pueden expeirmentar la dulzura de la leche. Los perfectos ya han sido destetados; ahora, euforicos, se alegran de comer ese otro manjar, anticipo de la gloria. Slo aprovecha a los que estn en el centro, a los proficientes, quienes ya han experimentado su agradable paladar en algunos sorbos. Y se quedan contentos sin ms, por causa de su tierna edad. Captulo 5

Primus ergo cibus est humilitatis, purgatorius cum amaritudine; secundus caritatis,

consolatorius cum dulcedine; tertius contemplationis, solidus cum fortitudine. Ei mihi, Domine Deus virtutum, quousque irasceris super orationem servi tui, cibabis me pane lacrimarum, et

potum dabis mihi in lacrimis? Quis me invitabit ad illud vel medium ac dulce caritatis convivium, ubi iusti epulantur in conspectu Dei, et delectantur in laetitia, ut iam non loquens in amaritudine animae meae, dicam Deo: Noli me condemnare, sed epulando in azymis sinceritatis et veritatis, laetus cantem in viis Domini, quoniam magna est gloria Domini?

El primer plato es, pues, el de la humildad, una purga amarga. Luego, el plato de la caridad, todo un consuelo apetitoso. Sigue el de la contemplacin, el plato fuerte. Pobre de m! hasta cundo, Seor, vas a estar siempre enojado contra tu siervo que te suplica? Hasta cundo me vas a estar alimentando con el pan del llanto y ofrecindome como bebida las lgrimas a tragos? Quin me invitar a comer de aquel ltimo plato, o al menos del sabroso manjar de la caridad, que se sirve a mitad del banquete! Los justos los comen en presencia de Dios rebosando de alegra. Entonces ya no debera pedir l Dios con amargura del alma: no me condenes! Todo lo contrario, al celebrar el convite con los zimos de la pureza y de la verdad, cantara alegre en los caminos del Seor porque la gloria del Seor es grande.

Bona tamen via humilitatis, qua veritas inquiritur, caritas acquiritur, generationes

sapientiae participantur. Denique sicut finis legis Christus, sic perfecto humilitatis cognitio veritatis. Christus, cum venit, attulit gratiam. Veritas quibus innotuerit, dat caritatem; innotescit autem humilibus: humilibus ergo dat gratiam.

Bueno es, por tanto, el camino de la humildad; en l se busca la verdad, se encuentra la caridad y se comparten los frutos de la sabidura. El fin de la ley es Cristo; y la perfeccin de la humildad, el conocimiento de la verdad. Cristo, cuando vino al mundo, trajo la gracia. La. verdad, cuan se revela ofrece la caridad. Pero siempre se manifiesta a los humildes. Por ello, la gracia se da a los humildes.

Captulo 6

1 Dixi, ut potui, quo fructu humilitatis gradus ascendi debeant; dicam, ut potero, quo ordine ad propositum bravium veritatis perducant.

En cuanto me ha sido posible, acabo de exponer el fruto que nos aguarda al final de la subida a travs de todos los grados de humildad. Ahora, si me es posible, voy a referirme me al orden con que estos grados nos orientan hacia el premio tan apetecible de la verdad.

QUO ORDINE AD PROPOSITUM BRAVIUM PERDUCANT / EN QU ORDEN SE LOGRA EL FIN PROPUESTO

Sed quia ipsa quoque veritatis agnitio in tribus gradibus consistit, ipsos breviter, si possum, distinguo quatenus ex hoc clarius innotescat, ad quem trium veritatis, duodecimus humilitatis pertingat. Inquirimus namque veritatem in nobis, in proximis, in sui natura. In nobis, nosmetipsos diiudicando, in proximis, eorum malis compatiendo; in sui natura, mundo corde contemplando.

Como el conocimiento de la verdad tiene a su vez tres grados, voy a tratar de explicarlos brevemente. As se ver con mayor claridad a que grado de verdad corresponde el duodcimo grado de humildad. Buscamos la verdad en nosotros, en el prjimo y en s misma. En nosotros, por la autocrtica; en el prjimo, por la compasin en sus desgracias; y en s misma, por la contemplacin de un corazn puro.

3 Observa sicut numerum, ita et ordinem. Primo te doceat Veritas ipsa, quos prius in proximis quam in sui debeat inquiri natura. Post haec accipies, cur prius in te quam in proximis inquirere debeas. In numero siquidem beatitudinum, quas suo sermone distinxit, prius misericordes quam mundicordes posuit. Misericordes quippe cito in proximis veritatem deprehendunt, dum suos affectus in illos extendunt, dum sic per caritatem se illis conformant, ut illorum vel bona, vel mala, tamquam propria sentiam. Cum infirmis infirmatur, cum scandalizatis uruntur. Gaudere cum gaudentibus, flere cum flentibus consueverunt. Hac caritatis fraterna cordis acie mundata, veritatem delectantur in sui contemplari natura, pro cuius amore mala tolerant aliena.

Te he indicado el nmero de los grados; ahora observa su orden. En primer lugar quisiera que a misma verdad te enseara por qu debe buscarse antes en los prjimos que en s misma. Despus entender s por qu de es buscarla en ti antes que en el prjimo. Al predicar las bienaventuranzas, el Seor antepuso los misericordiosos a los limpios de corazn. Y es que los misericordiosos descubren en seguida la verdad en sus prjimos. Proyectan hacia ellos sus afectos y se adaptan de tal manera, que sienten como propios los bienes los males de los dems. Con los enfermos, enferman; se abrasan con los que sufren escndalo; se alegran con los que estn alegres, y lloran con los que lloran. Purificados ya en lo ntimo de sus corazones con esta misma caridad fraterna, se deleitan en contemplar la verdad en s misma; por cuyo amor sufren las desgracias de los dems.

Qui vero se ita fratribus non consociant, sed e contrario aut flentibus insultant, aut

gaudentibus derogant, dum quod in illis est, in se non sentiunt, quia similiter affecti non sunt, veritatem in proximis qualiter deprehendere possunt?

En cambio, los que no sintonizan as con sus hermanos, sino que ofenden a los que lloran, menosprecian a los que se alegran, o no sienten en s mismos lo que hay en los dems por no sintonizar con sus sentimientos, jams podrn descubrir en sus prjimos la verdad.

5 Bene namque convenit illis illud vulgare proverbium: Nescit sanus quis sentiat aeger, aut plenus quid patiatur ieiunus. Et aeger aegro, et ieiunus ieiuno quanto propinquius, tanto familiarius compatiuntur. Sicut enim pura veritas non nisi puro corde videtur, sic miseria fratris verius misero corde sentitur. Sed ut ob alienam miseriam cor miserum habeas, oportet tuam prius agnoscas, ut proximi mentem in tua invenias, et ex te noveris qualiter illi subvenias, exemplo scilicet Salvatoris nostri, qui pati voluit ut compati sciret, miser fieri ut misereri disceret, ut quomodo de ipso scriptum est: Et didicit ex his quae passus est oboedientiam, ita disceret, cuius misericordia ab aeterno et usque in aeternum; se quod natura sciebat ab aeterno, temporali didicit experimento.

A todos stos les viene bien aquel dicho tan conocido: Ni el sano siente lo que siente el enfermo, ni el harto lo que siente el hambriento. El enfermo y el hambriento son los que mejor se compadecen de los enfermos y de los hambrientos, porque lo viven. La verdad pura nicamente la comprende el corazn puro; y nadie siente tan al vivo la miseria del hermano como el corazn que asume su propia miseria. Para que sientas tu propio corazn de miseria en la miseria de tu hermano, necesitas conocer primero tu propia miseria. As podrs vivir en ti sus problemas, y se te despertaran iniciativas de ayuda fraterna. Este fue el programa de accin de nuestro Salvador quiso sufrir para saber compadecerse; se hizo miserable para aprender a tener misericordia. Por eso se ha escrito de l : Aprendi por sus padecimientos la obediencia. De este modo supo lo que era la misericordia. No quiere decir que Aquel cuya misericordia es eterna ignorara la prctica de la misericordia, sino que aprendi en el tiempo por la experiencia lo que saba desde la eternidad por su naturaleza.

Captulo 7

1 Sed forte durum tibi videtur, quos dixi dei sapientiam Christum didicisse misericordiam, quasi is per quem omnia facta sunt, aliquid aliquando ignorasset ex his quae sunt, maxime cum illud quod ex epistola ad Hebraeos ad id comprobandum commemoravi, alio sensu, qui non ita videatur absurdus, possit intelligi, tu hoc quod dictum est; didicit, non ad ipsum caput referatur in sui persona, sed ad corpus eius, quod est Ecclesia, et sit ita sensus: Et didicit ex his quae passus est oboedientiam, hoc est: oboedientiam didicit in suo corpore his quae passus est in capite.

Quiz te parezca exagerado lo que acabo de afirmar que Cristo, Sabidura de Dios, haya tenido que aprender a ser misericordioso, como si Aquel por quien fueron hechas todas las cosas hubiese ignorado algn tiempo algo de lo que fue hecho; sobre todo teniendo n cuenta que esas citas de la carta a los Hebreos pueden entenderse en otro sentido. No es absurdo que el trmino aprendi no haga referencia a la Cabeza, la persona de Cristo, sino a su cuerpo, la iglesia. En tal caso, el sentido completo de la frase aprendi por sus padecimientos la obediencia, sera ste: Aprendi en su cuerpo la obediencia por lo que padeci en la cabeza.

Nam illa mors, illa crux, opprobria, sputa flagella, quae omnia caput nostrum Christus

pertransiit, quis aliud corpori eius,id es nobis, quam praeclara oboedientiae documenta fuerunt? Christus factus est, ait Paulus, oboediens Patri usque ad mortem. Qua necessitate? Respondeat apostolus Petrus: Christus passus est pro nobis, vobis relinquens exemplum, ut sequamini, inquit, vestigia eius, id est tu imitemini oboedientiam eius.

Aquella muerte, aquella cruz, aquellos oprobios, salivazos y azotes que soport nuestra cabeza, Cristo, qu otra cosa fueron para su cuerpo, para nosotros, sino preclaros ejemplos de obediencia? Cristo, dice San Pablo, se !?izo obediente al Padre hasta la muerte, y muerte de Cruz. Por qu ? Nos lo dice el apstol Pedro : Cristo padeci por vosotros, dejndoos ejemplo, para que sigis sus pasos; esto es, para que imitis suobediencia.

3 Ex his ergo quae passus est, discimus quanta nos, qui puri homines sumus, oporteat pro oboedentia perpeti, pro qua is, qui et Deus erat, non dubitaverit mori. Et hoc modo, inquis, inconveniens non erit si dicitur Christus vel oboedientiam, vel misericordiam, seu aliquid aliud in suo corpore didicisse, dum tamen sibi in sui persona nil, quod se ante latuerit, credatur ex tempore potuisse accedere, sicque ipse sit qui misereri aut oboedire doceat, ipse qui discat, quia caput et corpus unus est Christus.

De todo lo que l padeci por nosotros, puros hombres, aprendemos cunto nos conviene padecer por la obediencia; ya que l, siendo Dios, no dud en morir. Segn esta interpretacin, dices t, ya no hay inconveniente alguno en decir que Cristo aprendi en su cuerpo la obediencia, la misericordia o cualquier otra cosa; con tal que no se crea que el Seor en su persona pudiese aprender en el transcurso de su vida temporal algo que antes ignorase. Y as, l mismo aprende ensea a la vez a misericordia y la obediencia; porque la cabeza y el cuerpo son un mismo Cristo.

Captulo 8

1 Non nego hunc intellectum, quin rectus sit; sed ex alio loco ipsius epistolae, superior interpretatio videtur approbari, ubi dicitur: Nusquam enim angelos apprehendit, sed semen Abrahae apprehendit; unde debuit per omnia fratribus similari, tu misericors fieret. Puto quod haec verba sic ad caput referenda sint, tu corpori penitus aptari non possint. De Verbo utique Dei dictum est quod non angelos apprehendit, hoc est non unam sibi personam assumpsit, sed semen Abrahae. Neque enim legitur: Verbum angelus factum est, se: Verbum caro factum est, et caro de carne Abrahae, iuxta promissionem quae illi primum facta est. Unde, id est ex qua seminis assumptione, debuit per omnia fratribus similari, id est oportuit ac necesse fuit ut similis nobis passibilis, nostrarum omnia, excepto peccato, genera miseriarum percurreret. Si quaeris: Qua necessitate? Ut misericors, inquit.

No niego que esta interpretacin pueda ser aceptable. Sin embargo, existe otro pasaje de la misma carta que parece apoyar la anterior. No es a los ngeles a quienes tiende la mano, sino a los hijos de Abrahn. Por eso tena que parecerse en todo a sus hermanos ara ser misericordioso. Creo que este debe referirse exclusivamente a la cabeza, no al cuerpo. Se dice de la Palabra de Dios que no tiende la mano a los ngeles, es decir, que no se uni personalmente a ellos, sino a la descendencia de Abrahn. Tampoco hemos ledo: la Palabra se hizo ngel; sino la Palabra se hizo carne, y carne de Abrahn, se n la promesa que se le hizo. De aqu, es decir, por hacerse hijo de Abrahn, tuvo que parecerse en todo a sus hermanos. Esto es, convino y fue necesario que, dbil como nosotros Pasara por todas nuestras miserias, excluido el pecado.

2 Et hoc, ais cur non recte ad corpus referri potest? Sed audi quod paulo post sequitur: In eo enim, in quo passus est ipse et tentatus, potens est et eis qui tentantur auxiliari. In quibus verbis quid melius intelligi possit non video, nisi quod ideo pati ac tentari, omnibusque, absque peccato, humanis voluit communicare miseriis -quod est per omnia fratribus similari-, ut similiter passis ac tentatis misereri ac compati ipso disceret experimento.

Preguntas: Por qu fue necesario? Ah mismo tienes la respuesta: Para ser misericordioso. Y s insistes: Por qu esto no puede referirse al cuerpo? Escucha lo que sigue: En cuanto que pas la prueba del dolor, puede auxiliar a los que al ora la estn pasando. No veo interpretacin mejor de estas palabras que la referencia a una voluntad de sufrir, de ser probado y de pasar por todas las miserias humanas, excluido el pecado. Es la nica forma de parecerse en todo a sus hermanos. As aprendi por propia experiencia a tener misericordia que sufren y de los que son probados. compadecerse de los

Captulo 9

1 Quo quidem experimento non dico ut sapientior efficeretur, sed propinquior videretur, quatenus infirmi filii Adam, quos suos fieri et appellari fratres non dedignatus est, suas illi infirmitates committere non dubitarent, qui sanare illas et posset ut Deus, et vellet ut proximus, et cognosceret ut eadem passus. Unde Isaias virum eum appellat dolorum, et scientem infirmitatem. Et Apostolus: Non enim habemus, inquit, pontificem, qui non possit compati infirmitatibus nostris. Unde autem possit,indicans adiungit: Tentatum autem per omnia pro similitudine,absque peccato.

No quiero decir que mediante esta experiencia se haya vuelto ms sabio. Lo importante es que ahora est mucho ms cerca de nosotros, dbiles hijos de Adn. Tampoco tuvo reparo en llamarnos y hacernos hermanos suyos; y todo para no dudar ms en confiarle las flaquezas que, como Dios, puede curar; y que, como cercano, quiere curar. Ya las conoce, porque sufri. Con razn lo llama Isaas hombre de dolores acostumbrado a sufrimientos. El Apstol aade: Nos tenemos un sumo sacerdote incapaz de compadecerse de nuestras debilidades. E indica a continuacin el motivo de su compasin: Probado en todo, igual que nosotros, excluido el pecado.

Beatus quippe Deus, beatus Dei Filius,in ea forma, qua non rapinam arbitratus est esse se

aequalem Patri, procul dubio impassibilis, priusquam se exinanisset firmam servi accipiens, sicut miseriam vel subiectionem expertus non erat,sic misericordiam vel oboedientiam experimento non noverat. Sciebat quidem per natura, non autem sciebat per experientiam. At ubi minoratus est non solum a seipso, sed etiam paulo minus ab angelis, qui et ipsi impassibiles sint per gratiam, non per natura, usque ad illam formam, in qua pati et subici posset, quod utique, sicut dictum est, in sua non posset, et in passione expertus est misericordiam, et in subiectione oboedientiam Per quam tamen experientiam, non illi, ut dixi, scientia, sed nobis fiducia crevit, dum ex hoc misero genere cognitionis, is a quo longe erraveramus, factus est propior nobis.

Dios es dichoso. El Hijo de Dios tambin es dichoso en aquella condicin por la que no se aferr a su categora de ser igual al Padre. El era impasible antes de despojarse de su rango y de tomar la condicin de esclavo. Hasta entonces no entenda de miseria y de sumisin; tampoco conoca por experiencia la misericordia y la obediencia. Saba por su naturaleza, no por propia experiencia. Pero se achic a s mismo, hacindose poco inferior a los ngeles, que son impasibles por gracia, no por naturaleza; y se rebaj hasta aquella condicin en la que poda sufrir y someterse. Esto, como ya se dijo, le era imposible en su categora divina. Por eso aprendi la misericordia en el sufrimiento, y la obediencia en la sumisin. Sin embargo, como dije antes, por esta experiencia no aument su caudal de ciencia, sino que aument nuestra confianza, ya que por medio de este triste modo de conocer se acerc m s a nosotros Aquel de quien tan lejos estbamos.

3 Quando enim illi appropinquare auderemus, in sua impassibilitate manenti? Nunc autem, Apostolo suadente, monemur cum fiducia adire thronum gratiae ipsius, quem nimirum, sicut alibi scriptum est, languores nostros tulisse et dolores portasse cognoscimus, et in eo quo passus est ipse, nobis compati posse non dubitamus.

Cundo nos hubiramos atrevido a acercarnos a l si hubiese permanecido en su imposibilidad Ahora, sin embargo, el Apstol nos persuade a acercarnos confiadamente ante el tribunal de la gracia de Aquel que, como est sufrimientos y aguant nuestros dolores escrito en otro lugar, soport nuestros Tenemos la absoluta certeza de que puede

compadecerse de nosotros porque el mismo ha sufrido.

Captulo 10

1 Non ergo debet absurdum videri, si dicitur Christum non quidem aliquid scire coepisse, quod aliquando nescierit, scire tamen alio modo misericordiam ab aeterno per divinitatem, et aliter in tempore didicisse per carnem. Vide ne et simili locutionis modo illud dictum sit, quod Domino requirentibus discipulis de die ultimo se nescire respondit. Nam quomodo diem illud ille nesciebat, in quo omnes thesauri sapientiae et scientiae absconditi sunt? Cur ergo se scire negabat, quod certum est quia nescire non poterat? Numquid forte mendaciter eis voluit celare, quod utiliter non valuit innotescere? Absit. Sicut nil ignorare poterat, cum sapientia sit, sic nec mentiri, cum veritas sit. Sed volens discipulos ab inutilis inquisitionis curiositate compescere, quod inquirebant se scire negavit: non omni modo quidem, sed tali quodam modo, quo negare veraciter potuit. Nam etsi suae divinitatis intuitu aeque omnia praeterita scilicet, praesentia atque futura perlustrando, diem quoque illum palam habebat, non tamen ullis carnis suae sensibus experiendo agnoverat. Alioquin iam spiritu oris sui Antichristum interfecerat; iam auribus sui corporis Archagelum vociferantem et tubam sonantem, in quo strepitu mortui suscitandi sunt, audierat; iam oculis suae carnis oves haedosque, qui ab invicem segregandi sunt, perspexerat.

No deben parecernos absurdas las expresiones de que Cristo conoca la misericordia desde siempre, por su divinidad, pero de manera distinta de como la conoci en el tiempo por la encarnacin. No queremos decir que Cristo hubiese comenzado a saber algo que anteriormente no supiese. Fjate que el Seor us una expresin parecida cuando respondi a la pregunta de sus discpulos acerca del ltimo da. Les confes su ignorancia. Es que l, en quien estn escondidos los tesoros de la sabidura y de la ciencia, no poda conocer la inminencia del ltimo da?; cmo, pues, neg que lo saba, siendo clarsimo que no poda inorarlo? ; acaso minti para ocultarles lo que no era conveniente descubrirles? De ninguna manera. Si por ser la sabidura no puede ignorar cosa alguna, por ser la verdad tampoco puede mentir. No quiso dar pbulo a la curiosidad intil; por eso neg saber lo que le preguntaban. No lo neg, sin

embargo, de un modo absoluto, sino con una especie de restriccin mental. Pues si con la mirada de su divinidad vea todas las cosas, las pasadas, las presentes y las venideras. conoca perfectamente aquel da; pero no por experiencia de los sentidos corporales. De haber sido as, ya habra aniquilado al anticristo con el aliento de su boca; ya habra resonado en sus odos el alarido del arcngel y el fragor de la trompeta, a cuyo estrpito los muertos van a resucitar; ya habra visto tambin con los ojos corporales a las ovejas a las cabras, que debern estar separadas entre s.

Captulo 11

1 Denique, ut intelligas quod illa tantum cognitione, quae per carnem fit, se illum diem nescire perhibuerit, vigilanter respondens, non ait: Nec ego scio, sed: Nec ipse, inquit, filius hominis scit. Quid est filius hominis, nisi nomen assumptae carnis? Quo siquidem nomine intelligi datur, quia dicens se aliquid nescire, non iuxta quod Deus est, sed secundum hominem loquitur. Alias quippe loquens de se secundum suam deitatem, non filius vel filium hominis, sed: Ego vel me, saepius ponere consuevit, ut ibi: Amen, amen dico vobis, antequam Abraham fieret, ego sum.Ego sum, ait, non: Filius hominis est. Nec dubium, quin de illa essentia diceret, qua ante Abraham et sine initio est, non qua post Abraham et ex Abraham factus est.

En fin, vas a comprender mejor ahora que, cuando expresaba su ignorancia sobre el ltimo da, se refera slo a su conocimiento humano, analizando la fina discrecin de su respuesta. No dijo: Yo no lo s; sino: Ni el Hijo del hombre lo sabe. Qu quiere indicar la expresin Hijo del hombre sino la naturaleza humana que haba asumido? Con este nombre se da a entender que cuando dice no saber cosa alguna, no habla como Dios, sino como hombre. En otras ocasiones, hablando de s mismo en cuanto Dios, no emplea la expresin Hijo, o Hijo del hombre, sino yo, o a m. Ejemplos: En verdad, en verdad os digo; antes que Abrahn naciese, ya exista yo. Dice: Ya exista yo; y no: ya exista el Hijo del hombre. Sin duda alguna que habla de aquella esencia por la que existe antes de Abrahn, desde la eternidad; y no de aquella otra por la que naci despus de Abrahn, y que procede de Abrahn mismo.

2 Alibi quoque hominum de se opinionem a discipulis inquirens: Quem dicunt, inquit, homines esse, non me, sed filium hominibus? Rursus eosdem interrogans, quid de se ipsi quoque sentirent: Vos autem, non quem filium hominis, sed quem me, ait, esse dicitis? Carnalis videlicet populi sententiam de carne inquirens, nomen carnis, quos proprie est filius hominis, posuit; spirituales vero discipulos de sua deitate interrogans, non filium hominis, sed signanter me dixit. Quod denique Petrus intelligens, quid per hoc quos dixerat: me, requisiti fuissent, sua responsione aperuit: Tu es, inquiens, non Iesus filius Virginis, sed Christus filius Dei. Quod utique si respondisset, nihilominus veritatem dixisset; sed in verbis interrogationis sensum

interrogantis prudenter advertens, competenter proprieque ad interrogata respondit, dicens: Tu es Christus filius Dei.

Tambin en aquella ocasin en que deseaba saber por boca de los discpulos a opinin que los hombres tenan de l, les pregunta: Quin dicen los hombres que es el Hijo del hombre? Y no: Quin dicen los hombres que soy yo? Pero al preguntarles a continuacin su opinin sobre l, les dice: Y vosotros, quin decs que soy yo? Y no: Quin decs que es el Hijo del hombre? Queriendo saber lo que pensaba el pueblo carnal acerca de su naturaleza humana, se impuso un nombre carnal, que es el significado propiamente dicho de la expresin Hijo del hombre. Pero al preguntar a sus discpulos, que eran espirituales, acerca de su divinidad, no aludi a s mismo como Hijo del hombre, sino directamente a su mismo yo. Pedro comprendi lo que les haba querido preguntar al decir: Y acert bien en su respuesta: T eres el Cristo, el Hijo e Dios. No dijo: T eres Jess, el hijo de la Virgen. Si hubiese respondido as, sin duda alguna habra dicho la verdad. Pero cayendo en la cuenta, con agudeza, del sentido en que se le propona la pregunta, respondi acertada y competentemente diciendo: T eres el Cristo, el Hijo de Dios.

Captulo 12

1 Cum igitur videas Christum in una quidem persona duas habere naturas, unam qua semper fuit, alteram qua esse coepit, et secundum sempiternum quidem suum esse, semper omnia nosse, secundum temporale vero, multa temporaliter expertum fuisse, cur fateri dubitas, ut esse ex tepore coepit in carne, sic carnis quoque miserias scire coepisse, illo dumtaxat modo cognitionis, quem docet defectio carnis?

Sabes que Cristo es una sola persona en dos naturalezas; una, por la que siempre existi; la otra, por la que empez a vivir en el tiempo. Por su ser eterno conoce siempre todas las cosas; por su realidad histrica, aprendi muchas cosas en el tiempo. Por qu dudas en admitir que, as como histricamente empez a vivir en el cuerpo, del mismo modo empez a conocer las miserias de los hombres con ese gnero de conocimiento propio de la debilidad humana?

Quod utique genus scientiae Protoplasti sapientius feliciusque nescirent, quando ad

attingere nisi stulte misereque non poterant. Sed plasmator eorum Deus requirens quod perierat, opus suum miseratus prosecutus est, descendens et ipse misericorditer, quo illi ceciderant miserabiliter. Voluit experiri in se, quos illi faciendo contra se merito paterentur, non simili quidem curiositate, sed mirabili caritate: non ut miser cum miseris remaneret, sed ut misericors factus miseros liberaret.

Cunto ms sabios y felices habran sido nuestros primeros padres ignorando este gnero de ciencia, que no podan lograr sin hacerse necios y desdichados! Pero Dios, su Creador, buscando lo que se haba perdido, continu, compasivo su obra; y descendi misericordiosamente adonde ellos se haban abismado en su desgracia. Quiso experimentar en s lo que nuestros padres sufran con toda justicia por haber obrado contra l; pero se sinti movido, no por una curiosidad semejante a la de ellos, sino por una admirable caridad; y no para ser un desdichado ms entre los desdichados, sino para librar a los miserables hacindose misericordioso. Se hizo misericordioso, pero no con aquella misericordia que, permaneciendo feliz, tuvo desde siempre; sino con la que encontr, al hacerse uno como nosotros envuelto en la miseria.

3 Factus, inquam, misericors, non illa misericordia, quam felix manens habuit ab aeterno, sed quam mediante miseria reperit in habitu nostro. Porro pietatis opus, quod per illam coepit, in ista perfecit: non quos sola illa non posset perficere, sed quia nobis non potuit absque ista sufficere. Utraque siquidem necessaria, sed nobis haec magis congrua fuit.

As, la obra que haba comenzado con la misericordia eterna, la culmin por la misericordia temporal; no porque no pudiese llevarla a cabo solamente con la eterna, sino porque, respecto a nosotros, la eterna sin la temporal no nos pudo bastar. Una y otra fueron necesarias, pero para nosotros fue ms apropiada la segunda.

ineffabilis

pietatis

excogitatio!

Quando

illam

adverteremus

incognitam

nobis

compassionem, que non passione praeventa, cum impassibilitate perdurat?

Oh invencin inefable de la piedad! Podramos habernos imaginado incluso aquella maravillosa misericordia eterna si antes no la hubiese precedido la miseria, que nos la hace concebir? Cundo habramos descubierto aquella compasin, desconocida para nosotros, que sin la existencia de la Pasin habra perdurado en la imposibilidad?

5 Attamen si illa quae miseriam nescit, misericordia non praecessisset, ad hanc, cuius miseria mater est, non accessisset. Si non accessisset, non attraxisset; si non attraxisset, non extraxisset. Unde autem extraxit, nisi de lacu miseriae et de luto faecis?

Sin embargo, si esa misericordia, que no conoce la miseria no hubiese existido anteriormente, tampoco se habra seguido esta otra misericordia, cuya madre es la miseria. Si no se hubiese seguido, tampoco nos habra atrado; si no nos hubiese atrado, no nos ha ra extrado. Extrado?, de dnde? De la fosa de la miseria y de la charca fangosa.

Nec

illam

tamen

misericordiam

deseruit,

sed

hanc

inseruit;

non

mutavit,

sed multiplicavit, sicut scriptum est: Homines et iumenta salvabis, Domine, quemadmodum multiplicasti misericordiam tuam, Deus.

Pero el Seor no se despoj de la misericordia eterna; la aadi a la temporal. No la cambi; la multiplic, segn est escrito: T socorres a hombres y animales, cmo has multiplicado tu misericordia, oh Dios!

Captulo 13

Sed iam ad propositum redeamus. Si ergo se miserum fecit, qui miser non erat, ut

experiretur quo et ante sciebat, quanto magis tu, non dico ut te facias quod non es, sed ut attendas quod es, quia vere miser es, et sic discas misereri, qui hoc aliter scire non potes?

Volvamos ya a nuestro asunto. Si el que no era miserable se hizo miseria para experimentar lo que ya previamente saba, cunto ms debes tu, no digo hacerte lo que no eres, sino reflexionar sobre lo que eres, porque eres miserable? As aprenders a tener misericordia. Slo as lo puedes aprender.

Ne forte si proximi malum consideres et tuum non attendas, movearis non ad

miserationem, sed ad indignationem non ad adiuvandum, sed ad iudicandum, denique non ad instruendum in spiritu lenitatis, sed ad destruendum in spiritu furoris. Vos qui spirituales estis, ait Apostolus, huiusmodi instruite in spiritu lenitatis. Apostoli consilium sive etiam praeceptum est, ut mansueto, id est eo spiritu fratri aegrotanti subvenias, quod tibi vis subveniri cum aegrotas. Et ut scias qualiter erga delinquentem mansuescere possis : Considerans, inquit, te ipsum, ne et tu tenteris.

Porque si consideras el mal de tu prjimo y no atiendes al tuyo, te sentirs arrebatado por la indignacin, nunca movido por la compasin; tendemos a juzgar, no a ayudar; a destruir con violencia, no a corregir con suavidad. Vosotros los espirituales, dice el Apstol, corre id con toda suavidad. El consejo o por mejor decir, el mandato del Apstol consiste en que ayudes a tu hermano enfermo con la misma suavidad con la que t quieres te ayuden a ti cuando enfermas. Tambin consiste en que comprendas cunta dulzura de trato debes tener con el pecador; caer en la cuenta, como dice el mismo Apstol, de que tambin t puedes ser tentado.

Captulo 14

1 Considerare

libet,

quam

bene

discipulus

Veritatis

ordinem

sequatur

Magistri.

In

beatitudinibus; quas supra memoravi, sicut prius misericordes quam mundicordes, sic prius mites quam misericordes pronuntiati sunt. Et Apostolus cum spirituales hortaretur ad instruendum carnales, adiunxit: In spiritu lenitatis. Instructio quippe fratrum pertinet ad misericordes, spiritus lenitatis ad mites. Ac si diceret: Inter misericordes, deputari non potest, qui in semetipso mitis non est. Ecce Apostolus aperte ostendit, quod superius me ostensuruum promisi, prius, videlicet veritatem inquirendam esse in nobis quam in proximis: considerans, inquiens, te ipsum, hoc est, quam facilis ad tentandum, quam pronus ad peccandum, quatenus ex tui consideratione mitescas, sicque ad succurrendum aliis in spiritu lenitatis accedas. Alioquin si monentem non audis Discipulum, arguentem time Magistrum: Hypocrita, eice primum trabem de oculo tuo, et sic videbis festucam eicere de oculo fratris tui.

Conviene considerar con qu perfeccin sigue el discpulo de la verdad el orden establecido por el Maestro. En las bienaventuranzas a que me refera antes, preceden los misericordiosos a los limpios de corazn; y los mansos a los misericordiosos. El Apstol exhorta a los espirituales que corrijan a los carnales; y aade: con toda suavidad. La correccin de loshermanos corresponde, sin duda, a los misericordiosos; hacerlo con suavidad, a los mansos. Como si dijera: no puede ser contado entre los misericordiosos el que no es manso en s mismo. Mira cmo indica claramente el Apstol lo que antes promet yo demostrar. La verdad hemos de buscarla antes en nosotros que en los prjimos. Cayendo en la cuenta de ti mismo, es decir, siendo consciente de la facilidad con que eres tentado y de lo propenso que eres para pecar; por esta toma de conciencia, te hars manso y podrs acercarte a los dems para socorrerles con toda suavidad. Si no eres capaz de escuchar al Discpulo que te aconseja, teme al Maestro que te acusa. Hipcrita, quita primero la viga de tu ojo, y entonces podrs ver para sacar a brizna del ojo de tu hermano.

2 Trabes in oculo grandis et grossa, superbia in mente est, quae quadam corpulentia sui vana, non sana tumida, non solida, oculum mentis obscurat, veritatem obumbrat, ita tu si tuam occupaverit mentem, iam tu te videre, iam te talem, qualis es, vel qualis esse potes, non possis sentire, sed qualem te amas, talem te vel putes esse, vel speres fore. Quid enim aliud est superbia, quam ut quidam sanctus diffinit, amor propriae excellentiae? Unde et nos possumus dicere, per contrarium humilitatem propriae excellentiae esse contemptum.

La soberbia de la mente es esa viga enorme y gruesa en el ojo, que por su cariz de enormidad vana e hinchada, no real ni slida, oscurece el ojo de la mente y oscurece la verdad. Si llega a acaparar tu mente, ya no podrs verte ni sentir de ti tal como eres o puedes ser; sino tal como te quieres, tal como piensas que eres o tal como esperas llegar a ser. Qu otra cosa es la soberbia sino, como la define un santo, el amor del propio prestigio? Movindonos en el polo opuesto, podemos afirmar que la humildad es el desprecio del propio prestigio.

3 Amor vero, sicut nec odium, veritatis iudicium nescit. Vis iudicium Veritatis audire? Sicut audio, sic iudico: non sicut odi, non sicut amo, non sicut timeo. Est iudicium odii, ut illud: Nos legem habemus, et secundum legem nostram debet mori. Est et timoris, tu illud: Si dimittimus eum sic, venient Romani et tollent nostrum locum et gentem. Iudicium vero amoris, ut David de filio parricida: Parcite, inquit, puero Absalon.

Ni el amor ni el odio conocen el dictamen de la verdad. Quieres or el dictamen de la verdad? Escucha: Yo Juzgo segn oigo; no segn odio, ni segn amo, ni segn temo. Un dictamen del odio sera: Nosotros tenemos una ley, y segn nuestra ley debe morir; el del temor sera: Si le dejamos que siga as, vendrn los romanos y destruirn nuestro lugar santo; y un dictamen segn el amor podra ser el de David con su hijo parricida: Tratad bien al joven Absaln.

4 Et legibus humanis statutum, et in causis, tam ecclesiasticis quam saecularibus servatum scio, speciales amicos causantium non debere admitti ad iudicium, ne vel fallant vel fallantur amore suorum. Quod si culpam amici tuo iudicio amor illius aut minuit, aut prorsus abscondit, quanto magis amor tuis tuum contra te iudicium fallit?

Hay

un convenio definido por las leyes humanas; se observa tanto en las causas

eclesisticas como en las civiles; est legislado que los amigos ntimos de los litigantes nunca deben ser convocados a juicio; no sea que, llevados del amor a sus amigos, engaen o se dejen engaar. Y si el amor que profesas a tu amigo influye en tu criterio como atenuante o inexistencia de culpa, cunto ms el amor que a ti mismo te profesas te engaara cuando vas a emitir un Juicio contra ti?

Captulo 15

1 Qui ergo plene veritatem in se cognoscere curat, necesse est ut, semota trabe superbiae, quae oculum arcet a luce, ascensiones in corde suo disponat, per qua in seipso seipsum inquirat, et sic post duodecimum humilitatis ad primum veritatis gradum pertingat.

El que sinceramente desee conocer la verdad propia de s mismo, debe sacarse la viga de su soberbia, porque le impide que sus ojos conecten con la luz. E inmediatamente tendr que disponerse a ascender dentro de su corazn, observndose a s mismo en s mismo, hasta alcanzar con el duodcimo grado de humildad el primero de la verdad.

2 Cum autem veritate inventa in se, immo se invento in veritate, dicere potuerit: Credidi, propter quos locutus sum; ego autem humiliatus sum nimis ascendat homo ad cor altum, ut exaltetur veritas, et ad gradum secundum perveniens dicat in excessu suo: Omnis homo mendax. Putas hunc ordinem David non tenuit? Putas hoc Propheta non sensit, quod Dominus, quod Apostolus, quod et nos post ipsos et per ipsos sentimus? Credidi, inquit, Veritati dicenti: Qui sequitur me, non ambulat in tenebris. Credidi ergo sequendo, propter quod locutus sum confitendo. Quid confitendo? Veritatem quam cognovi credendo. Postquam autem et credidi ad iustitiam, et locutus sum ad salutem, humiliatus sum nimis, hoc est perfecte. Tamquam diceret: Quia veritatem cognitam in me confiteri contra me non erubui, ad perfectionem humilitatis profeci.Nimis enim pro perfecte potest intelligi, tu ibi: In mandatis eius volet nimis. Quod si quis contendat nimis hic pro valde positum esse, non pro perfecte, quia et expositores idipsum videntur astruere, neque hoc discordat a sensu Prophetae.

Cuando haya encontrado la verdad en s mismo o, mejor dicho, cuando se haya encontrado a s mismo en la verdad pueda decir: Yo me fiaba, y por eso hablaba; pero qu humillado me encuentro!, entonces penetre el hombre ms ntimamente en su corazn, para que la verdad quede enaltecida, llegando as al segundo grado y exclame: Todos los hombres son unos mentirosos. Crees que David no sigui este mismo orden? crees que el profeta no se dio cuenta de lo que el Seor, el Apstol y yo hemos comprendido siguiendo su ejemplo? Y dice: Yo me fi de la Verdad, que deca en este mundo: El que me sigue no anda en tiniebla. Me fi, siguindola, por eso habl, confesando. Qu confes? La verdad que conoca en la fe. Despus de que me fi para la justicia y habl para la salvacin, qu humillado me encuentro hasta el lmite de la impotencia. Como si dijera: ya que no me avergonc de confesar contra m mismo la verdad que en m conoc, he llegado al colmo de la humildad. Ese limite puede entenderse por col,no; como puede verse en el pasaje de este salmo: Se complace hasta ef colmo en sus mandatos; es decir, se complace plenamente. Pero si alguien sostiene que colmo quiere significar aqu mucho y no basta el lmite, por ser se el significado que le dan los comentaristas, tal traduccin coincidira con el pensamiento del profeta.

4 Ut si sentiamus eum dixisse: Ego quidem cum adhuc veritatem non nossem, aliquid me putabam esse, cum nihil essem. At postquam in Christum credendo, id est eius humilitatem imitando, veritatem agnovi, ipsa quidem exaltata est in me ex mea confessione; sed ego humiliatus sum nimis, id est: valde vilui mihi ex mei consideratione.

Por esto, cuando todava desconoca la verdad, me tena por algo, no siendo en realidad nada. Pero desde que me fi de Cristo, esto es, desde que imit su humildad, empec a conocer la verdad; ella ha sido enaltecida en m, por causa de mi propia confesin. Pero yo me siento en el colmo de la humillacin, es decir, que la propia consideracin de m mismo me ha suscitado mucho desprecio.

Captulo 16

1 Humiliatus ergo Propheta in hoc primo gradu veritatis, ut ait in alio Psalmo: Et in veritate tua humiliasti me, semetipsum attendat, et ex propria misera generalem perpendat, sicque ad secundum transiens, dicat in excessu suo: Omnis homo mendax. In quo excessu suo? In illo, procul dubio, quo sese excedens ac veritati adhaerens, seipsum diiudicat. In illo ergo excessu suo dicat, non indignando aut insultando, sed miserando et compatiendo: omnis homo infirmus, omnis homo miser et impotens, qui nec se, nec alium possit salvare. Sicut dicitur fallax equus ad salutem, non quod equus aliquem fallat, sed quia is seipsum fallit, qui in fortitudine eius confidit, sic omnis homo dicitur mendax, id est fragilis, mutabilis, a quo salus non possit vel sua, vel aliena sperari, quin potius maledictionem incurrat, qui spem sum in homine ponit. Proficiens itaque humilis Propheta per ducatum veritatis, quodque in se lugebat videns in aliis, dum apponit scientiam, apponat et dolorem ac generaliter, sed veraciter dicat: Omnis homo mendax.

Humillado el profeta en este primer grado de la verdad, como dice en otro salmo: Me has humillado en tu verdad, se observa a s mismo; y, consciente de su propia miseria, considera la de los dems. De este modo pasa al segundo grado y dice en su abatimiento: Todos los hombres son unos mentirosos. En qu abatimiento? En aquel por el que sale de s mismo y, adhirindose a la verdad, se juzga. Proclama en este abatimiento, no irritado ni insultante, sino con toda misericordia y compasin: Todos los hombres son unos mentirosos. Qu quiere decir: Todos los hombres son unos mentirosos? Quiere decir que todo hombre es dbil; que todo hombre es miserable e impotente, y que no puede salvarse a s mismo ni salvar a otro. Lo mismo que se dice: Engaoso es el caballo para la victoria. No porque el caballo engae a nadie, sino porque se engaa a s mismo quien confa en su fortaleza. De la misma manera se dice que todos los hombres son unos mentirosos. Es decir, frgiles e inconstantes; de ellos nada se puede esperar, ni su salvacin, ni la ajena, sin incurrir en la maldicin del que pone sus esperanzas en otro hombre. De esta manera, el profeta, humilde y avezado en el camino de la verdad, cuando descubre en los otros las miserias que ha llorado en s mismo, a la vez que acumula experiencia, agudiza tambin su dolor. Y, de un modo muy genrico, pero autntico, exclama : Todos los hombres son unos mentirosos.

Captulo 17

1 Vide quam longe aliud senserit de se Pharisaeus ille superbus. Quid deprompsit in excessu suo? Deus, gratias ago tibi, quia non sum sicut ceteri hominum. Dum in se singulariter exsultat, aliis arroganter insultat. David aliter; ait enim: Omnis homo mendax. Neminem excipit, ne quem decipiat, sciens quia omnes peccaverunt, et omnes egent gloria Dei.

Fjate de qu manera tan distinta senta de s mismo aquel fariseo soberbio. Qu fue lo que espontneamente brot de su desvaro? Dios mo, te doy gracias porque no soy como los dems. Se complace en s mismo como si slo l existiera, al mismo tiempo insulta a los dems con arrogancia. Muy distintos eran los sentimientos de David. Si afirma que todos los hombres son unos mentirosos, no excluye ninguno para no engaar a nadie. Sabe que todos pecaron, y que todos estn privados de la gloria de Dios.

2 Pharisaeus se solum decipit, quem solum excipit, dum ceteros damnat. Propheta se non excipit a communi miseria, ne excipiatur a misericordia; Pharisaeus exsufflat misericordiam, dum dissimulat miseriam. Propheta affirmat tam de omnibus quam de se: Omnis homo mendax; Pharisaeus confirmat de omnibus praeter se: Non sum, inquiens, sicut ceteri hominum. Et gratias agit, non quia bonus, sed quia solus; non tam de bonis quae habet, quam de malis quae in aliis videt. Nondum de suo trabem eiecerat, et festucas in oculis fratrum enumerat; nam subdit: iniusti, raptores.

El fariseo, en cambio, condenando a los dems, slo a s mismo se engaa, ya que se excluye a s solo. El profeta no se excluye de la miseria comn para no quedar eliminado de la misericordia. El fariseo, al ocultar su miseria, aleja de s la misericordia. E 1 proeta afirma de s y de los dems : Todos los hombres son unos mentirosos. El fariseo lo afirma tambin de todos, menos de s mismo: No soy, dice, como los dems. Y da gracias, no porque es bueno, sino porque se siente nico; y no tanto por los bienes que tiene cuanto por los males que ve en los dems. Todava no ha sacado la viga de su ojo y va cuenta las briznas que hay en los ojos de sus hermanos, pues aade: Injustos, la rones.

3 Non frustra, ut arbitror, excessum a proposito feci, si utriusque excessus differentiam intellexisti.

Me parece til esta digresin. Te habr servido para comprender la diferencia que existe entre la humillacin del profeta y el desvaro del fariseo.

Captulo 18

1 Iam ad propositum redeundum est. Quos itaque Veritas sibi iam innotescere, ac per hoc vilescere fecit, necesse est, ut cuncta, quae amare solebant, et ipsi sibi amarescant. Statuentes nimirum se ante se, tales se videre cogunt, quales vel a se videri erubescunt. Dumque sibi displicet quod sunt, et ad id suspirant quod non sunt, quod utique per se fore diffidunt, vehementer sese lugentes, id solum consolationis inveniunt, ut severi iudices sui, qui scilicet

amore veri esuriant et sitiant iustitiam, usque ad contemptum sui districtissimam de se ad id sufficere non posse conspiciunt, -cum enim fecerint omnia quae mandata fuerint sibi, servos se inutiles dicunt-, de iustitia ad misericordiam fugiunt. Ut autem illam consequantur, consilium Veritatis sequuntur: Beati misericordes, quoniam ipsi misericordiam consequentur.

Reanudemos nuestra exposicin. A todos los que la verdad les ha obligado a conocerse y, por eso mismo, a menospreciarse, necesitan que todo lo que venan amando, incluso el amor a sus propias personas, se les vuelva amargo. El enfrentamiento consigo mismos les obliga a verse tales como son y les provoca vergenza. Les desagrada lo que son suspiran por lo que no son, conscientes de que nunca lo alcanzarn por sus propias fuerzas, y lloran amargamente su msera situacin ; ya no encuentran otro consuelo que constituirse en Jueces severos de s mismos; por amor a la verdad, sienten hambre y sed de justicia. As llegan al desprecio de s mismos, se exigen una seversima satisfaccin y quieren cambiar de vida. Pero ven claramente ve son incapaces de llevar a cabo sus propsitos, porque cuando ya han realizado todo lo que se les ha mandado, se confiesan siervos intiles. De esta manera, huyen de la justicia y se refugian en la misericordia. Y para alcanzar misericordia, siguen e consejo de la verdad: Dichosos los misericordiosos, porque van a recibir misericordia.

2 Et hic est secundus gradus veritatis, quo eam in proximis inquirunt, dum de suis aliorum necessitates exquirunt, dum ex his quae patiuntur, patientibus compati sciunt.

Este es el segundo grado de la verdad. Los que llegan a l buscan la verdad en sus prjimos; adivinan las indigencias de los dems en las su as propias; y por lo que sufren, aprenden a compadecerse de os que sufren.

Captulo 19

1 In his ergo tribus quae dicta sunt, id est in luctu paenitentiae, in desiderio iustitiae, in operibus misericordiae si perseverant, a tribus impedimentis, quae aut ignorantia, aut infirmitate, aut studio contraxerunt, cordis aciem mundant, quo per contemplationem ad tertium veritatis gradum pertranseant.

Si perseveran en los tres aspectos planteados: en el llanto de la penitencia, en el deseo de la justicia en las obras de misericordia, purificarn la mirada de su corazn de los tres impedimentos que contrajeron por ignorancia, por debilidad y por deseo. As, mediante la contemplacin, pasarn al tercer grado de la verdad.

2 Hae sunt viae, quae videntur hominibus bonae, illis dumtaxat qui laetentur cum male fecerint, et exsultant in rebus pessimi, ac se de infirmitate vel ignorantia tegunt ad excusandas excusationes in peccatis. Sed frustra sibi de infirmitate vel ignorantia blandiuntur, quo ut liberius peccent, libenter ignorant vel infirmantur. Putas primo homini profuit, licet ipse non libenter peccavit, quod se per uxorem, tamquam per carnis infirmitatem, defendit? Aut primi Martyris lapidatores, quoniam aures suas continuerunt, per ignorantiam excusabiles erunt?

Hay caminos que parecen buenos slo a los hombres que se gozan haciendo el mal y se alegran de sus acciones perversas. Luego recurren a la debilidad o a la ignorancia para excusar sus pecados. Pero en vano se lisonjean de su debilidad o ignorancia los que, para pecar con mayor libertad, se instalan en la ignorancia o impotencia. Crees t que al primer hombre, aunque no pecase muy a gusto, le sirvi de algo echar la culpa a su mujer, es decir, a la debilidad de la carne? Crees que la ignorancia podr excusar a los que apedrearon al primer mrtir porque se taparon los odos?

3 Qui igitur studio et amore peccandi a veritate se sentiunt alienatos, infirmate et ignorantia pressos, studium in gemitum, amorem in maerorem convertant, infirmitatem carnis fervore iustitiae, ignorantiam liberalitate repellant, ne si nunc egentem, nudam, infirmam veritatem ignorant, cum potestate magna et virtute venientem, terrentem, arguentem, sero cum rubore cognoscant, frustra cum tremore respondeant; Quando te vidimus egere, et non ministravimus tibi? Cognoscetur certe Dominus iudicia faciens, qui nunc ignoratur misericordiam quaerens. Denique videbunt in quem transfixerunt, similiter et avari quem contempserunt.

Estn en el mismo caso todos los que por el deseo o el amor al pecado se sienten alejados de la ver ad y apresados en la debilidad y en la ignorancia; conviertan stos su deseo en llanto y su amor en afliccin; rechacen la debilidad de la carne con el fervor de la justicia y la ignorancia con la liberalidad. No vaya a ocurrirles que, por no reconocer ahora a la verdad pobre, sencilla y dbil, la conozcan demasiado tarde, cuando venga con gran poder y majestad, aterrando y acusando. Entonces ser intil que le pregunten: Cundo te vimos necesitado y no te socorrimos? Los que en esta vida no conocieron al Seor cuando deseaba tratarles con misericordia, le reconocern cuando aparezca para rendirle cuentas. Por eso mirarn al que traspasaron; y los codiciosos, al que despreciaron.

4 Ab omni ergo labe, infirmitate, ignorantia, studiove contracta, flendo iustitiam esuriendo, operibus misericordiae insistendo, mundatur oculus cordis, cui se in sui puritate videndam Veritas promittit: Beati enim mundo corde, quoniam ipsi Deum videbunt. Cum sint itaque tres gradus seu status veritatis, ad primum ascendimus per laborem humilitatis, ad secundum per affectum compassionis, ad tertium per excessum contemplationis. In primo veritas reperitur

severe; in secundo pia, in tertio pura. Ad primum ratio ducit, qua nos discutimus; ad secundum affectus perducit, quo aliis miseremur; ad tertium puritas rapit, qua ad invisibilia sublevamur.

El ojo del corazn, al que la Verdad prometi su plena manifestacin: dichosos los limpios de corazn, porque vern a Dios, se purifica de toda mancha, debilidad, ignorancia o mal deseo adquirido, por medio del llanto, del hambre y la sed de ser justo, y por la perseverancia en las obras de misericordia. Los grados o estados de la verdad son tres. Al primero se sube por el trabajo de la humildad; al segundo por el afecto de la compasin; y al tercero, por el vuelo de la contemplacin. En el primer grado, la verdad se nos muestra severa; en el segundo, piadosa; y en el tercero, pura. Al primero nos lleva la razn con la que nos examinamos a nosotros mismos; al segundo, el afecto con el que nos compadecemos de los dems; al tercero, la pureza que nos arrebata y nos levanta hacia las realidades invisibles.

Captulo 20

1 Interlucet hic mihi mira quaedam ac divisa individuae Trinitatis operatio, si quo modo tamen ab homine sedente in tenebris ineffabilis illa possit capi cooperantium sibi personarum divisio, In primo siquidem gradu Filius, in secundo Spiritus Sanctus, in tertio Pater operari videtur.

Al llegar a este punto, aparece con toda nitidez ante mis ojos una obra maravillosa de a inseparable Trinidad que se realiza por separado en cada una de las personas. Si es que un hombre que vive en tinieblas, de algn modo puede llegar a comprender aquella separacin de las tres personas que obran de comn acuerdo. As, en el primer grado parece ver la obra del Hijo; en el segundo, la del Espritu Santo; y en el tercero, la del Padre.

2 Vis audire Filii operationem? Si ego, inquit, lavi vos pedes Dominus et magister, quanto magis et vos debetis alter alterius lavare pedes? Tradebat discipulis humilitatis formam veritatis Magister, qua in primo gradu primum eis veritas innotesceret. Attende et opus Spiritum Sancti: Caritas diffusa est in cordibus nostris per Spiritum Sanctum qui datus est nobis. Caritas quippe donum Spiritus Sancti est, qua fit, ut qui sub disciplina Filii per humilitatem ad primum usque gradum veritatis iam profecerunt, ad secundum per compassionem proximi, sub magisterio Spiritus Sancti perveniant. Audi et de Patre: Beatus es, Simon Bariona, quia caro et sanguis non revelavit tibi, se Pater meus qui in caelis est; et illud: Pater filiis notam faciet veritatem tuam; et: Confiteor tibi, Pater, quia abscondisti haec a sapientibus et revelasti ea parvulis.

Quieres ver cmo obra el Hijo? Escucha: Si yo soy el Seor y el maestro, y os he lavado los pies, tambin vosotros debis lavaros los pies unos a otros. Con estas palabras, el maestro de la

verdad da a sus discpulos la regla de la humildad; y la verdad se da a conocer en su primer grado. Fjate ahora en la obra del Espritu Santo: La caridad inunda nuestros corazones por el Espritu Santo que se nos ha dado. La caridad es un don del Espritu Santo. Por ella, todos los que han seguido las enseanzas del Hijo y se han iniciado en el primer grado de la verdad mediante la humildad, comienzan a progresar y llegan, aplicndose en la verdad del Espritu Santo, al segundo grado por medio de la compasin al prjimo. Escucha tambin lo que hace referencia al Padre: Dichoso t, Simn, hijo de jons, porque eso no te lo ha revelado nadie de carne hueso, sino mi Padre, que est en el cielo. Y aquello otro: El Padre ensea a los hijos tu verdad. Y tambin: Te doy gracias, Padre, porque has escondido estas cosas a los sabios y se las has revelado a la gente sencilla.

Vides quia quos verbo et exemplo prius Filius humiliavit, super quos deinde Spiritus

caritatem effudit, hos tandem in gloria Pater recepit? Filius facit discipulos, Paraclitus consolatur amicos, Pater exaltat filios. Quia vero non solum Filius, sed et Pater et Spiritus Sanctus veraciter Veritas appellantur, constat quos una eademque Veritas, servata proprietate personarum, tria haec in tribus gradibus operatur. Primo scilicet instruit, ut magister; secundo consolatur, ut amicus vel frater; tertio adstringit, ut filios pater.

Te das cuenta de cmo a los que primero hace humildes el Hijo con su palabra y ejemplo, despus el Espritu derrama sobre ellos la caridad, y el Padre los recibe en la gloria? El Hijo forma discpulos. El Parclito consuela a los amigos. El Padre enaltece a los hijos. Verdad no se llama el Hijo en exclusiva. Tambin lo son el Padre y el Espritu Santo. Por eso, respetada la propiedad de cada una de as personas, una es la verdad que obra estas tres realidades en los tres grados. En el primero, ensea como maestro; en el segundo, consuela como amigo y hermano; en el tercero, abraza como un padre a sus hijos.

Captulo 21

1 Dei quippe Filius, Verbum scilicet ac sapientia Patris, primum quidem illam animae nostrae potentiam, quae ratio dicitur, cum reperit carne depressam, peccato captivam, ignorantia caecam, exterioribus deditam, clementer assumens, potenter erigens, prudenter instruens, introrsum trahens, ac mirabiliter utens tamquam pro se vicaria, ipsam sibi iudicem statuit, ita ut pro reverentia Verbi cui coniungitur, ipsa sui accusatrix, testis et iudex, contra se Veritatis fungatur officio.

Primero el Hijo, la Palabra y la sabidura de Dios Padre, cuando ve esa potencia de nuestra alma llamada razn abatida por la carne, prisionera del pecado, cegada por la ignorancia y entregada a las cosas exteriores, la toma con clemencia, la levanta con fortaleza, la instruye con

prudencia y la hace entrar dentro de s misma. Y revistindola con sus mismos poderes de forma maravillosa, la constituye juez de s misma. La razn es a la vez acusadora, testigo y tribunal; desempea frente a s misma la funcin de la verdad.

2 Ex qua prima coniunctione Verbi et rationis, humilitas nascitur. Aliam deinde partem, quae dicitur voluntas, veneno quidem carnis infectam, sed iam ratione discussam, Spiritus Sanctus dignanter visitans, suaviter purgans, ardenter afficiens, misericordem facit, ita ut more pellis, quae uncta extenditur, ipsa quoque unctione perfusa caelesti, usque ad inimicos per affectum dilatetur. Et sic ex hac secunda coniunctione Spiritus Dei et voluntatis humanae, caritas efficitur. Utramque vero partem, rationem scilicet ac voluntatem, alteram verbo veritatis instructam, alteram spiritu veritatis afflatam, illam hyssopo humilitatis aspersam, hanc igne caritatis succensam, tandem iam perfectam animam, propter humilitatem sine macula, propter caritatem sine ruga, cum nec voluntas rationi repugnat, nec ratio veritatem dissimulat, gloriosam sibi sponsam Pater conglutinat, ita ut nec ratio de se, nec voluntas de proximo cogitare sinatur, sed hoc solum beata illa anima dicere delectetur: Introduxit me Rex in cubiculum suum.

De esta primera unin entre la Palabra y la razn nace la humildad. Luego el Espritu Santo se digna visitar ia otra potencia llamada voluntad, todava inficionada por el veneno de la carne, pero a ilustrada por la razn. El Espritu la purifica con suavidad, a sella con su fuego volvindola misericordiosa. Lo mismo que una piel, empapada por un lquido, se estira, la voluntad, baada por la uncin celestial, se despliega por el amor hasta sus mismos enemigos. De esta segunda unin del Espritu Santo con la voluntad humana nace la caridad. Fijmonos todava en estas dos potencias, la razn y la voluntad. La razn se siente instruida por la palabra de la verdad ; la voluntad, por el Espritu de la verdad. La razn es rociada por el hisopo de la humildad; la voluntad, abrasada con el fuego de la caridad. Ambas Juntas son el alma perfecta, sin mancha, a causa de la humildad; y sin arruga, por causa de la caridad. Cuando la voluntad ya no resista a la razn ni la razn encubra a la verdad, el Padre se unir a ellas como a una gloriosa esposa. Entonces la razn ya no podr pensar de s misma, ni la voluntad juzgar al prjimo, pues esa alma dichosa slo encuentra consuelo repitiendo: El rey me ha introducido en su cmara .

3 Digna certe, quae de schola humilitatis, in qua primum sub magistro Filio ad seipsam intrare didicit, iusta comminationem ad se factam: Si ignoras te, egredere et pasce haedos tuos, digna ergo quae de schola illa humilitatis, duce Spiritu Sancto, in cellaria caritatis -quae nimirum proximorum pectora intelligenda sunt- per affectionem introduceretur, unde suffulta floribus ac stipata malis, bonorum scilicet moribus et virtutibus sanctis, ad Regis demum cubiculum, cuius amore languet, admitteretur.

Ya ha sido digna de superar la escuela de la humildad. Aqu, enseada por el Hijo, aprendi a entrar en s misma, segn aquella advertencia que le haban insinuado: Si no te conoces, vete y apacienta tus cabritos. Ha sido digna, repito, de pasar de la escuela de la humildad a las despensas de la caridad, que son los corazones de los prjimos. El Espritu Santo la ha guiado e introducido a travs del sello del amor. Se alimenta con pasas y se robustece con manzanas, las buenas costumbres y las santas virtudes. Por fin, se le abre la cmara del rey, por cuyo amor desfallece.

4 Ibi modicum, hora videlicet quasi dimidia, silentio facto in caelo, inter desideratos amplexus suaviter quiescens ipsa quidem dormit, sed cor eius vigilat, quo utique interim veritatis arcana rimatur, quorum postmodum memoria statim ad se reditura pascatur. Ibi videt invisibilia, audit ineffabilia, quae non licet homini loqui. Excedunt quippe omnem illam, quam nox nocti indicat, scientiam; dies tamen diei eructat verbum, et inter sapientes sapientiam loqui, et spiritualibus spiritualia licet conferri.

All, en medio de un gran silencio que reina en el cielo por espacio de media hora, descansa dulcemente entre los deseados abrazos, y se duerme; pero su corazn vigila. All ve realidades invisibles, oye cosas inefables que el hombre no puede ni balbucir que excede a toda la ciencia que la noche susurra a la noche. Sin embargo, el da al da le pasa su mensaje; y por eso es lcito comunicarse la sabidura entre los sabios y compartir lo espiritual con los espirituales. Captulo 22

1 Putas hos gradus Paulus non transierat, qui usque ad tertium caelum se raptum fuisse dicebat? Sed quare raptum, et non potius ductum? Ut videlicet si tantus Apostolus raptum se dicit fuisse, quo nec doctus scivit, nec ductus potuit ire, me, qui procul dubio minor sum Paulo, ad tertium caelum nulla mea virtute, nullo meo labore pervenire posse praesumam, ne vel de virtute confidam, vel pro labore diffidam. Qui enim docetur aut ducitur, ex hoc ipso quod docentem vel ducentem sequitur, laborare convincitur, et aliquid de se agit, ut ad destinatum vel locum vel sensum pertrahatur, ita ut dicere possit: Non autem ego, sed gratia Dei mecum.

Pablo confiesa que haba sido arrebatado hasta el tercer cielo; piensas que no haba superado estos grados? Pero por qu dice arrebatado y no ms bien llevado? Para que yo, que soy menos que Pablo, cuando me diga tan gran apstol que fue arrebatado a donde ni el sabio supo, ni el que fue as levantado pudo llegar, no presuma pensando que con mis fuerzas o mi tesn pueda lograr esa meta. As no confiar en mi virtud ni me agotar en esfuerzos vanos. El que es enseado o guiado, por el mero hecho de seguir al que le ensea o le gua, se ve obligado a trabajar y a poner algo de su parte para ser llevado hasta el lugar de su destino. Entonces podr decir: No soy yo, sino el favor de Dios.

Qui vero rapitur, non suis viribus, sed alienis innixus, tamquam nescius, quocumque

portatur, nec cum alio aliquid operatur. Ad primum itaque sive ad medium caelum ductus vel adiutus Apostolus ascendere potuit; ad tertium autem ut perveniret, rapi oportuit. Nam et Filius ad hoc legitur descendisse, ut iuvaret ascensuros ad primum, et Spiritus Sanctus missus fuisse, qui perduceret ad secundum. Pater vero, licet Filio et Spiritui Sancto semper cooperetur, numquam tamen aut de caelo descendisse, aut ad terras legitur missus fuisse.

Sin embargo, el que es arrebatado se porta como una persona ignorante, y no se apoya en sus fuerzas, sino en las de otro. No puede gloriarse de s mismo en nada absolutamente, pues lo que se ha realizado en l no ha sido hecho por l ni cooperando con otro. El Apstol pudo subir al primer cielo o al segundo, guiado y llevado de la mano. Pero para llegar al tercer cielo tuvo que ser arrebatado. Est escrito que el Hijo baj para ayudar a los que haban de subir al primer cielo. Que el Espritu Santo fue enviado para llevarnos bajado del cielo o fuese enviado a la tierra. asta el segundo. Sin embargo, en ninguna parte se dice que el Padre, aunque siempre obra con el Hijo y el Espritu Santo, haya

3 Lego certe, quod misericordia Domini plena est terra, et pleni sunt caeli et terra gloria tua, et multa huiuscemodi. Lego et Filio: Postquam venit plenitudo temporis, misit Deus Filium suum; et ipse Filius loquitur de se: Spiritus Domini misit me. Et per eumdem Prophetam: Et nunc, inquit, Dominus misit me et Spiritus eius. Lego et Spiritu Sancto: Paraclitus autem Spiritus Sanctus, quem mittet Pater in nomine meo, et: Cum assumptus fuero, mittam vobis eum, haud dubium quin Spiritum Sanctum. Patrem autem in sua persona, licet nusquam non sit, nusquam tamen invenio nisi in caelis, ut in Evangelio: Et Pater meus qui in caelis est, et in oratione: Pater noster, qui es in caelis.

Es verdad que leo lo siguiente: La misericordia del Seor llena la tierra. Y tambin : Llenos estn el cielo y la tierra de tu gloria, y muchas otras cosas por el estilo. Con relacin al Hijo leo tambin: Cuando lleg la plenitud de los tiempos, envi Dios a su Hijo. Y el mismo Hijo dice de s: El Espritu del Seor me ha enviado. Y se expresa por el mismo profeta: Y ahora me han enviado el Seor y su Espritu. Acerca del Espritu Santo leo: El Espritu Santo consolador, que enviar mi Padre en mi nombre; y tambin : Cuando me vaya, os lo enviar, que sin duda se refiere al Espritu Santo. En cambio, en ninguna parte leo que el Padre, aun cuando est en todas partes, se halle personalmente en otro lugar que no sea el cielo. As lo dice e Evangelio: Y mi Padre, que est en el cielo; y en la oracin: Padre nuestro, que ests en los cielos.

Captulo 23

1 Unde nimirum colligo, quod, quia Pater non descendit, Apostolus, ut eum videret, ad tertium caelum ascendere quidem non potuit, quo tamen se raptum memoravit. Denique: Nemo ascendit in caelum, nisi qui descendit de caelo. Et ne putes de primo dictum vel secundo, dicit tibi David: A summo caelo egressio eius. Ad quod iterum non subito raptus, non furtim sublatus, sed: Videntibus, inquit, illis id est Apostolis, elevatus est. Non sicut Elias, qui unum, non sicut Paulus, qui nullum, -vix enim vel seipsum testem aut arbitrum habere potuit, ipso perhibente: Nescio, Deus scit-, sed ut omnipotens, qui quando voluit descendit, quando voluit ascendit, pro suo arbitrio arbitros et spectatores, locum et tempus, diem et horam exspectans, videntibus illis, quos scilicet tanta visione dignatur, elevatus est.

De todo esto deduzco que, si el Padre no descendi, el Apstol no pudo subir al tercer cielo para verlo; por eso record que haba sido arrebatado. Nadie ha subido al cielo sino el que baj del cielo. Y no pienses que habla del primer o del segundo cielo, ya que te dice David : Su salida es desde lo ms alto del cielo. A este mismo lugar volvi Cristo, pero no fue arrebatado sbitamente ni trasladado a escondidas; lo vieron subir los apstoles. No fue el caso de Elas, quien no tuvo ms que un testigo; ni el de Pablo, que no tuvo ninguno; pues apenas l mismo pudo ser testigo o Juez, ya que dice: Yo no lo s; Dios lo sabe. Cristo, como todopoderoso que era, baj cuando quiso, subi cuando le plugo tuvo a bien esperar a que hubiese testigos y espectadores; eligi un lugar, un tiempo, un da y una hora concretos : Le vieron subir aquellos a los que quiso honrar con ese espectculo.

2 Raptus est Paulus, ratus est Elias, translatus est Enoch; Redemptor noster legitur elevatus, hoc est ex seipso levatus, non aliunde adiutus. Denique non currus vehiculo, non angeli adminiculo, sed propria virtute subnixum suscepit eum nubes ab oculis eorum. Cur hoc? An fessum iuvit? An pigrum impulsit? An cadentem sustinuit? Absit. Sed suscepit eum ab oculis carnalibus discipulorum, qui etsi Christum noverant secundum carnem, sed ultra iam non noscerent.Quos ergo ad primum caelum per humilitatem Filius vocat, hos in secundo per caritatem Spiritus aggregat, ad tertium per contemplationem Pater exaltat.

Pablo y Elas fueron arrebatados; Enoc fue trasladado. De nuestro Redentor se dice que subi, es decir, que ascendi sin ayuda alguna. Sin ayuda e carros o de ngeles. Una nube lo ocult a sus ojos. Qu sentido tiene la nube? Estaba cansado y necesitaba su ayuda? Tal vez se senta aptico y la nube lo empuj? Acaso se caa y la nube le sirvi de apoyo? Nada de eso. Lo que ocurri fue que la nube lo ocult a los ojos carnales de sus discpulos. Hasta entonces haban conocido a Cristo segn la carne; en adelante, no debern conocerle de esa forma. Por tanto, a los que el Hijo llama por la humildad al primer cielo, el Espritu los rene en el segundo por la caridad; y el Padre los exalta al tercer cielo por la contemplacin.

3 Primo humiliantur in veritate, et dicunt: In veritate tua humiliasti me. Secundo congaudent veritati, et psallunt: Ecce quam bonum et quam iucundum, habitare fratres in unum, de caritate quippe scriptum est: Congaudet autem veritati. Tertio ad arcana veritatis rapiuntur, et aiunt: Secretum meum mihi, secretum meum mihi.

Primero se humillan en la verdad, y dicen: Me humillaste en tu verdad. Despus se alegran de la verdad, y cantan: ved qu dulzura, qu delicia, convivir los hermanos unidos; pues de la caridad se ha escrito: Simpatiza con la verdad. En tercer lugar son arrebatados hasta los arcanos de la verdad, y dicen: Mi secreto para m, mi secreto para m.

Captulo 24

1 Sed quid ego miser, superflua magis loquacitate quam spiritus vivacitate, duos caelos superiores percurro, qui manibus pedibusque repens adhuc sub inferiore laboro? Ad quod tamen iam, ipso iuvante, quo et vocante, mihi scalam erexi. Illic siquidem iter est, quo ostendat mihi salutare Dei. Iam Dominum desuper innixum suspicio, iam ad vocem Veritatis exsulto. Vocavit me, et ergo respondi illi: Operi manuum tuarum porriges dexteram.

Y cmo yo, miserable, presumo atravesar los dos cielos superiores y decir palabras vanas que ni yo mismo entiendo? Todava voy arrastrndome por el ms inferior de los tres. Para subir a este cielo inferior he levantado una escalera con la ayuda de Dios, que all me llama. Ese es el camino que me lleva a la salvacin eterna. Levanto los ojos hacia el Seor, que est en lo ms alto. Exulto al or la voz de la Verdad. El me ha llamado, y yo le he respondido: Extiendes tu mano derecha hacia la obra de tus manos.

2 Tu quidem, Domine gressus meos dinumeras, sed ego lentus ascensor, fessus viator, diverticula quaero. Vae mihi, si tenebrae me comprehendant, aut si mea fuga fiat in hieme, vel in sabbato, dum nunc ad lucem, cum tempus acceptabile et dies salutis sunt, proficisci dissimulo. Quid moror? Ora pro me, fili, frater, socie, et particeps profectus mei, si quis es, in Domino. Ora Omnipotentem, quatenus sic pigrum roboret pedem, ut tamen non veniat mihi pes superbiae. Etsi enim pes piger, ut ad veritatem ascendat, idoneus non est; tolerabilior est tamen isto, qui in ea stare non potest, ut habes ibi: Expulsi sunt, nec potuerunt stare.

T, Seor, cuentas mis pasos. Yo subo lentamente; camino jadeante; busco otro sendero. Desgraciado de m si me sor prenden las tinieblas, si mi huida es en invierno o en sbado! Ahora es el tiempo favorable y el da de la salvacin, y evito caminar hacia la luz. Por qu me retraso? Ruega por m, hijo, hermano, amigo mo, y suplica al Todopoderoso, para que afiance el

pie indolente y no me alcancen los pasos de la soberbia. Si el paso indolente no es apto para subir a la verdad, es, con todo, ms soportable que el aso de la soberbia, como est escrito: Derribados, no se pueden levantar.

Captulo 25

1 Et hoc quidem de superbis. Sed quid de illorum capite? Quid de illo, qui dicitur rex super omnes filios superbiae? Et ipse, inquit, in veritate non stetit. Et alibi: Videbam Satanam cadentem de caelo. Quare hoc, nisi propter superbiam? Vae mihi, si et me viderit, qui alta a longe cognoscit, superbientem: et illam in me terribilem intonet vocem: Tu quidem filius Excelsi eras, sed sicut homo morieris, et sicut unus de principibus cades. Quis non ab huius tonitrui voce formidet? O quam salubrius ad tactum. Angeli nervus femoris Iacob emarcuit, quam angeli superbientis intumuit, evanuit, ruit. Utinam et meum nervum Angelus tangat ut marcescat, si forte ex hac infirmitate incipiam proficere, qui ex mea firmitate non possum nisi deficere. Lego profecto: Quod infirmum est Dei, fortius est hominibus.

Esto se ha dicho de los soberbios. Pero qu diremos del jefe de todos ellos, es decir, de aquel que es llamado rey de todos los hijos de la soberbia? El mismo Seor dice: No aguant en la verdad; y en otro lugar: Yo vea a Satans caer del cielo. Y por qu, sino por la soberbia? Desgraciado de m si el Seor, que de lejos conoce al soberbio, advierte que me he ensoberbecido; me lanzar aquellas terribles palabras : T eras hijo del Altsimo, pero morirs como uno de tantos, caers como todos los principies.Quin no temblar ante el fragor de este trueno? Cunto ms provechoso fue que el ngel tocase la articulacin del muslo de Jacob y se la dejase tiesa, frente a la hinchazn, la perdicin y la cada del ngel soberbio! Ojal que el ngel toque tambin mi articulacin y la ponga rgida! A ver si yo, que con mi fortaleza lo nico que puedo hacer es caer, empiezo a aprovecharme de esta debilidad. Leo en efecto: La debilidad de Dios es ms fuerte que los hombres.

2 Sic quoque Apostolus de suo nervo conquestus, quem angelus non Domini, sed Satanae colaphizabat, responsum audivit: Sufficit tibi gratia mea, nam virtus in infirmitate perficitur. Quae virtus? Ipse Apostolus respondeat: Libenter gloriabor in infirmitatibus meis, ut inhabitet in me virtus Christi. Sed nondum forsitan intelligis, de qua specialiter dixerit, quia Christus omnes virtutes habuit. Sed cum omnes habuerit, prae omnibus tamen unam, id est humilitatem, nobis in se commendavit, cum ait: Discite a me, quia mitis sum et humilis corde.

El Apstol se lamentaba de la rigidez de su articulacin. La razn era que el mismo Satans le abofeteaba, y no un ngel del Seor. Pero Pablo escuch esta respuesta: Te basta mi gracia; la fuerza se realiza en la debilidad. Qu tipo de fuerza? Que nos lo diga el mismo Apstol: Con

muchsimo gusto presumir de mis debilidades, porque as residir en m la fuerza de Cristo. Tal vez an no entiendes bien de qu fuerza habla en concreto, ya que Cristo las tuvo todas. A pesar de ello, en su expresin aprended de m, que soy manso y humilde de corazn, nos recomend una sobre todas: la humildad.

Captulo 26

1 Libenter igitur et ego, Domine Iesu, gloriabor, si potero, in mea infirmitate, in mei nervi conctractione, ut tua virtus, id est humilitas, perficiatur in me. Nam Sufficit mihi gratia tua, cum defecerit virtus mea. Pedem profecto gratiae fortiter figens, et meum, qui infirmus est, leniter trahens, securus ascendam per scalam humilitatis, donec veritati adhaerens, ad latitudinem transeam caritatis. Tunc psallam cum gratiarum actione, et dicam: Statuisti in loco spatioso pedes meos. Sic arcta via cautius strictim inceditur, sic ardua scala tutius pedetentim ascenditur, sic miro modo ad veritatem, licet pigrius, tamen firmius claudicando acceditur. Sed heu mihi, quia incolatus meus prolongatus est! Quis dabit mihi pennas sicut columbae, quibus celerius volem ad veritatem, ut iam requiescam in caritate? Quae quoniam desunt, deduc me, Domine, in via tua, et ingrediar in veritate tua, et verita liberabit me. Vae mihi quod de illa descendi. Nisi enim prius leviter, inaniter descendissem, in ascendendo tamdiu, tam graviter non laborassem.

Seor Jess, tambin yo, con muchsimo gusto, me gloriar, si lo permite mi debilidad, en la rigidez de mi articulacin, para que tu fuerza, la humildad, llegue en m a su perfeccin; pues cuando mi fuerza desfallece, me basta tu gracia. Apoyando con fuerza el pie de la gracia y retirando con suavidad el mo, que es dbil, subir seguro por los grados de la humildad; hasta que, adhirindome a la verdad, pase a los llanos de la caridad. Entonces cantar con accin de gracias y dir: Has puesto mis pies en un camino ancho. As se avanza con mucha precaucin; se sube peldao a peldao la difcil escalera, hasta que, incluso arrastrndose o cojeando en la misma seguridad, se logra la verdad. Pero desgraciado de m! Mi destierro se ha prolongado. Quin me diera alas de paloma para volar raudamente hacia la verdad y hallar el reposo en la caridad? Pero como no las tengo, ensame, Seor, tu camino, para que siga tu verdad; y la verdad me har libre. Pobre de mi, que he bajado desde esa altura! Si por ligereza y dejadez no hubiese bajado, no tendra ahora que afanarme con tanto tesn para subir, y tan lento.

2 Sed quid dico: descendi? Nam fortasse rectius cecidi dixerim. Nisi quia forte, sicut nemo repente fit pessimus, sed paulatim descendit. Alioquin quomodo stabit illud: Impius cunctis diebus vitae suae superbit? Denique sunt viae, quae videntur hominibus bonae et tamen ad malum deducunt.

Y por qu digo que he bajado? Sera mucho ms acertado decir que ca. Es cierto que, as como nadie sube a lo ms alto de re ente, sino que avanza paso a paso, del mismo modo nadie

se hace un malvado de la noche al da. Se va bajando poco a poco. Si en la vida se procediera de otra forma, cmo podra afirmarse que el malvado se ensoberbece todos los das de su vida, y que hay caminos que parecen derechos, pero llevan a la perdicin?

Captulo 27

1 Est ergo via descensionis, sicut et ascensionis. Et via est ad bonum, et via est ad malum. Cave malam, elige bonam. Si per te non potes, ora cum Propheta, et dic: Viam iniquitatis amove a me. Quomodo? Et lege tua miserere mei, illa scilicet lege, quam dedisti delinquentibus in via, id est derelinquentibus veritate, de quibus unus ego sum, qui vere a veritate cecidi. Sed numquid qui cadit, non adiciet ut resurgat? Propter hoc viam veritatis elegi, qua humiliatus ascendam, unde superbiendo descendi.

Hay un camino hacia arriba y otro hacia abajo. Un camino que lleva al bien; y otro, al mal. Gurdate del mal camino y elige el bueno. Si te sientes incapaz, suplica con el profeta y di: Aprtame del camino falso. De qu manera? Y dame la gracia de tu ley; de aquella ley que diste a los que pecan en el camino, a los que abandonan la verdad. Uno de ellos soy yo, que he cado e la verdad. Entonces, el que cae, no podr levantarse? Por eso escog el camino de la verdad para subir hasta la cima desde donde ca por mi soberbia.

2 Ascendam, inquam, et psallam: Bonum nihi, Domine, quos humiliasti me; bonum mihi lex oris tui super millia auri et argenti. Duas tibi vias videtur David proposuisse, sed unam noveris esse; ipsam tamen a se diversam, et diversis nominibus appellatam, aut iniquitatis propter descendentes, aut veritatis propter ascendentes, quia et iidem gradus sunt ascendentium in solum et decendentium, et eadem via accedentium ad civitatem et recedentium, et unum ostium est ingredientium domum et egredientium. Per unam denique scalam ascendentes angeli et descendentes Iacob apparuerunt. Quo spectant haec? Ut videlicet si ad veritatem redire cupis, non necesse sit viam quaerere novam quam non nosti, sed notam qua descendisti: quatenus reciprocis gressibus tua ipse vestigia sequens, per eosdem gradus humiliatus ascendas, per quos superbiendo descenderas, ita ut qui duodecimus superbiae fuit descendenti, primus humilitatis sit ascendenti; undecimus, inveniatur secundus; decimus, tertius, nonus, quartus; octavus; quartus, nonus; tertius, decimus; secundus, undecimus; primus, duodecimus.

Subir y cantar: Me estuvo bien la humillacin. Ms prefiero yo los preceptos de tu boca que miles de monedas de oro y plata. Puede parecerte que David propone dos caminos , pero fjate y vers que es uno slo con nombres distintos. Se llama iniquidad para los que bajan, y verdad ara los que suben. Los peldaos son idnticos para los que su en al trono y para los que bajan. Uno es l camino para los que se acercan a la ciudad y para los que la abandonan. Y una

es la puerta para las que entran en la casa y para los que de ella salen. Jacob vio en sueos que por una misma rampa suban y bajaban ngeles. Qu quiere decir todo esto? Si quieres volver a la verdad, no necesitas buscar un camino nuevo, desconocido. Te basta el mismo por el que has bajado. Ya lo conoces. Desandando el mismo camino, sube, humillado, los mismos peldaos que has bajado ensoberbecido. As, el que es duodcimo escaln de soberbia para el que baja, debe ser el rimero de humildad ara el que sube; el undcimo, el segundo; e dcimo, el tercero; e noveno, el cuarto; el octavo, el quinto; el sptimo, el sexto; el sexto, el sptimo; el quinto, el octavo; el cuarto, el noveno; el tercero, el dcimo; el segundo, el undcimo, y el primero, el duodcimo.

3 Quibus superbiae gradibus in te inventis, immo recognitis, iam non laboras in quaerendo viam humilitatis.

Cuando hayas encontrado, an ms, reconocido en ti estos grados de soberbia, ya no tendrs que afanarte por encontrar el camino de la humildad.

PRIMUS SUPERBIAE GRADUS: CURIOSITAS PRIMER GRADO DE SOBERBIA : LA CURIOSIDAD Captulo 28

1 Primus itaque superbiae gradus est curiositas. Hanc autem talibus indiciis deprehendes: si videris monachum, de quo prius bene confidebas, ubicumque stat, ambulat, sedet, oculis incipientem vagari, caput erectum, aures portare suspensas, e motibus exterioris hominis interiorem inmutatum agnoscas. Vir quippe perversus nuit oculo, terit pede, digito loquitur, et ex insolenti corporis motu, recens animae morbus deprehenditur, quam, dum a sui circumspectione torpescit incuria sui, curiosam in alios facit. Quia enim seipsam ignorat, foras mittitur, ut haedos pascat. Haedos quippe, qui peccatum significant, recte oculos auresque appellaverim, quoniam sicut mors per peccatum in orbem, sic per has fenestras intrat ad mente.

El primer grado de soberbia es la curiosidad. Puedes detectarla a travs de una serie de indicios. Si ves a un monje que gozaba ante ti de excelente reputacin, pero que ahora, en cualquier lugar donde se encuentra, en pie, andando o sentado, no hace ms que mirar a todas partes con la cabeza siempre alzada, aplicando los odos a cualquier rumor, puedes colegir, por estos gestos del hombre exterior, que interiormente este hombre ha sufrido un cambio. El hombre perverso y malvado guia el ojo, mueve los pies y seala con el dedo. Por este inhabitual movimiento del cuerpo puedes descubrir la incipiente enfermedad del alma. Y el alma que, por su dejadez, se va entorpeciendo para cuidar de s misma, se vuelve curiosa en los

asuntos de los dems. Se desconoce a s misma. Por eso es arrojada fuera para que apaciente a los cabritos. Con acierto llmanse cabritos, smbolos del pecado, a los ojos y a los odos; porque, lo mismo que la muerte entr en el mundo por el pecado, as penetra por estas ventanas en el alma.

2 In his ergo pascendis se occupat curiosus, dum scire non curat qualem se reliquerit intus. Et vere si te vigilanter, homo, attendas, mirum est si ad aliud umquam intendas. Audi, curiose, Salomonem; audi, stulte, Sapiente,: Omni custodia, inquit, custodi cor tuum, ut omnes videlicet sensus tui vigilent ad id, unde vita procedit, custodiendum. Quo enim a te, o curiose, recedis? Cui te interim committis? Ut quid audes oculos levare ad caelum, qui peccasti in caelum? Terram intuere, ut cognoscas te ipsum. Ipsa te tibi repraesentabit, quia terra es et in terram ibis.

El curioso se entretiene en apacentar a estos cabritos, mientras que no se preocupa de conocer su estado interior. Si cuidas con suma atencin de ti mismo, difcil ser que pienses en cualquier otra cosa. Curioso!, escucha a Salomn. Escucha, necio, al sabio: Por encima de todo guarda tu corazn; y todos tus sentidos vigilarn para guardar aquello de donde brota la vida. Curioso!, adnde vas cuando te alejas de ti?; a quin te confas durante ese tiempo?; cmo te atreves a levantar los ojos al cielo, t que pecaste contra el cielo? Clava tus ojos en tierra para que te conozcas. La tierra te dar tu propia imagen; porque eres tierra y a la tierra has de volver.

Captulo 29

1 Duabus tamen causis inculpabiliter oculos levas, ut vel petas auxilium, vel impendas. Levavit oculos suos David in montes, ut peteret; levavit et Dominus super turbas, ut impenderet: alter miserabiliter, alter misericorditer, ambo inculpabiliter. Tu quoque si locum, tempus et causam considerans, tua vel fratris necessitate oculos levas, non solum non culpo, sed et plurimum laudo. Hoc enim excusat miseria, illud commendat misericordia. Sin alias, non Prophetae, non Domini, sed Dinae aut Evae, immo ipsius Satanae imitatorem te dixerim.

Sin embargo, por dos motivos se te permite levantar los ojos sin cometer la menor falta: para pedir auxilio y para ofrecerlo. David levant los ojos a los montes para pedir auxilio. El Seor los levant sobre las turbas para compadecerte. El uno lo hizo por su miseria; el otro, por su misericordia. En ninguno de los dos se hall rastro de falta. Si t, considerando el lugar, el tiempo y la causa, levantas los ojos por tu propia necesidad o por la de tu hermano, no slo no te considero culpable, sino que te alabo sobremanera; pues la miseria excusa o primero, y la misericordia recomienda lo segundo. Si, en cambio, lo haces por otro motivo, pensar de ti que eres imitador, no del profeta ni del Seor, sino de Dina o de Eva, e incluso del mismo Satans.

2 Dina namque, dum ad pascendos haedos egreditur, ipsa patri, et sua sibi virginitas rapitur, O Dina, quid necesse est ut videas mulieres alienigenas? Qua necessitate? Qua utilitate? An sola curiositate? Etsi ut otioso videris. Tu curiose spectas, sed curiosius spectaris. Quis crederet tunc illam tuam curiosam otiositatem, vel otiosam curiositate, fore post sic non otiosa, sed tibi, tuis, hostibusque tam perniciosam?

Dina sali a apacentar los cabritos, fue raptada a su padre y perdi su virginidad. Dina, por qu tuviste que ir a curiosear mujeres extranjeras?; qu necesidad, qu utilidad se te impona?; fue por pura curiosidad? T miras con ingenuidad; otros te miran con malicia. T contemplas con curiosidad, pero otros te contemplan con otra curiosidad superior. Quin iba a pensar entonces que aquella tu curiosa inocencia, o tu inocente curiosidad, iba a ser no slo ociosa, sino muy perniciosa para ti, para los tuyos y para los enemigos?

Captulo 30

1 Tu quoque, o Eva, in paradiso posita es, ut cum viro tuo opereris et custodias illum, si iniunctum perfeceris, quandoque transitura ad melius, ubi nec opus sit te in aliquo opere occupari, nec de custodia sollicitari. Omne lignum paradisi ad vescendum tibi conceditur, praeter illud quod dicitur scientiae boni et mali. Si enim cetera bona sunt et sapiunt bonum, quid opus est edere de ligno, quod sapit etiam malum? Non plus sapere, quam oportet sapere. Sapere enim malum, sapere non est, sed desipere. Serva ergo commissum, exspecta promissum; cave prihibitum, ne perdas concessum.

Eva, t vas a vivir en el paraso, para cultivarlo y guardarlo en compaa de tu marido. Si cumples lo ordenado, pasars a otro lugar mejor, donde ya no tendrs que ocuparte de trabajo al uno ni de preocuparte por cuidarlo. Se te permite comer de todos los rboles del paraso, excepto del llamado de la ciencia del bien y del mal. Si los frutos de los dems rboles son buenos y saben bien, qu te mueve a comer del rbol que sabe mal? No se debe saber ms de lo que conviene. Probar el mal no es saborearlo, sino haber perdido el gusto. Guarda bien lo que se te ha confiado; espera o prometido. Evita lo prohibido, no sea que pierdas lo que ya posees.

2 Quid tuam mortem tam intente intueris? Quid illo tam crebro vagantia lumina iacis? Quid spectare libet, quod manducare non licet? Oculos, inquis, tendo, non manum. Non est interdictum ne videam, sed ne comedam. An non licet oculos quo volo levare, quos deus in mea posuit potestate?Ad quod Apostolus: Omnia mihi licent, sed non omnia expediunt. Etsi culpa non est, culpae tamen indicium est. Nisi enim mens minus se curiose servaret, tua curiositas

tempus vacuum non haberet. Etsi culpa non est, culpae tamen occasio est, et indicium commissae, et causa est committendae.

Por qu te obsesionas con tu propia muerte? Por qu diriges con tanta frecuencia tus ojos inquietos hacia ese rbol? Por qu te agrada mirar lo que no se puede comer? T me respondes: slo me acerco con los ojos, no con las manos. No se me ha prohibido mirar, sino comer. Es que no puedo levantar hacia donde quiera estos dos ojos que Dios ha dejado a mi libertad? El Apstol responde: Todo me est permitido, pero no todo me aprovecha. No es pecado; pero es sntoma de pecado. Si tu alma se mantiene alerta, la curiosidad no encontrar momentos ociosos. Esto tampoco es pecado, pero te hace propenso a faltar. Es indicio del pecado que se ha cometido y causa del que se va a cometer.

3 Te enim intenta ad aliud, latenter interim in cor tuum serpens illabitur, blande alloquitur. Blanditiis rationem, mendaciis timorem compescit: Nequaquam, inquiens, morieris. Auget curam, dum incitat gulam; acuit curiositate, dum suggerit cupiditatem. Offert tandem prohibitum, et aufert concessum: porrigit pomum, et surripit paradisum. Hauris virus peritura, et perituros paritura. Perit salus, non destitit partus. Nascimur, morimur: ideoque nascimur morituri, quia prius morimur nascituri. Propterea grave iugum super omnes filios tuos usque in hodiernum diem.

Cuando miras con ansiedad hacia el rbol prohibido, la serpiente se introduce a hurtadillas en tu corazn y te habla con lisonjas; ahoga tu corazn con halagos y disipa con mentiras tu temor sugirindote este retintn: Morir?, en absoluto! Te excita la gula para que hiervas en ansiedad; agudiza la curiosidad con la sugestin el deseo. Te ofrece lo prohibido y te arrebata lo que ya tienes. Te da una manzana y te roba el paraso. Por tragarte el veneno, morirs y dars a luz a los que han de morir. Se perdi la salvacin, pero los hombre siguen naciendo. Nacemos y morimos. Nacemos para morir, porque morimos antes de nacer Este es el yugo pesado que oprime a tus hijos hasta el da de hoy.

SENTENTIA EIUSDEM DE APOSTATA SERAPHIM, NON A DOCTORIBUS ASSUMPTA, SED AB IPSO SCRIPTORE INVENTA. SENTENCIA SOBRE EL SERAFIN APOSTATA, NO TOMADA DE LOS DOCTORES, SINO INVENTADA POR EL MISMO ESCRITOR. Captulo 31

1 Sed et tu, signaculum similitudinis, non in paradiso, sed in deliciis paradisi Dei positus es. Quid amplius quaerere debes? Plenus ergo sapientia et perfectus decore, altiora te ne quaesieris et fortiora te ne scrutatus fueris. Sta in te, ne cadas a te, si ambulas in magnis et in mirabilibus super te. Sed quid interim ex obliquo intendis ad aquilonem? Iam te video, iam te perspicio nescio quae supra te curiosius alta rimantem. Ponam, inquis sedem meam ad Aquilonem. Ceteris astantibus caelicolis, dum tu sedere solus affectas, fratrum concordiam, totius caelestis patriae pacem ipsius, quantum in te est, quietem Trinitatis infestas.

Y t, sello de la divina semejanza, que no has vivido en el paraso, pero que has posedo las delicias del paraso de Dios, qu ms puedes desear? Ests lleno de sabidura y es perfecta tu belleza. No pretendas lo que te sobrepasa ni escudries lo que se te esconde. Acptate a ti mismo. No pierdas lo que eres pretendiendo grandezas que superan tu capacidad. Por qu miras de soslayo hacia el Aquiln? Veo que aspiras con demasiado empeo a cosas que te sobrepasan. Pondr mi trono, dice, hacia el Aquiln. Todos los dems habitantes del cielo se mantienen en pie, en sus puestos, mientras que slo t pretendes sentarte y perturbas la concordia de los hermanos, la paz de toda la patria celestial y, en cuanto depende de ti, hasta el reposo de la misma Trinidad.

Quo te tua, miser curiositas ducit, ut praesumptione singulari non dubites civibus

scandalum, iniuriam facere Regi? Millia millium ministrant ei, et decies centena millia assistunt ei, ubi nemo sedere perhibetur, nisi solus is qui sedet super Cherubim, cui a ceteris ministratur; et tu nescio quae prae ceteris differentius prospiciendo, curiosius inquirendo, irreverentius, pervadendo, sedem tibi collocas in caelo, ut sis similis Altissimo? Quo fine? Qua fiducia? Metire, insipiens, vires pensa finem, excogita modum Sciente hoc Altissimo praesumis, an nesciente? Volente, an nolente? Sed quomodo malum quodcumque machinaris, aut velle, aut ignorare potest, cuius optima voluntas, cuius perfecta scientia est? Numquid autem et scire, et nolle non dubitas, sed non posse resistere putas? At vero nisi te conditum esse dubitaveris, dubitare te non crediderim de omnipotentia, sive de omnimoda scientia ac bonitate Conditoris, qui te de nihilo potuit, talem scivit, tantum condere voluit. Quomodo ergo Deum consentire aestimas, quod fieri nolit, ac refellere possit?

Adnde te lleva, miserable, tu ambicin? Movido por una presuncin sin igual, no tienes reparo en escandalizar a los ciudadanos y en injuriar al Rey. Miles y miles le sirven; millones estn a sus rdenes; all nadie aparece sentado, sino slo el que se sienta sobre querubines y a quien todos le sirven. Pero t, no s qu ves que no ven los dems; lo examinas sin reparos, lo escudrias sin la menor reverencia te levantas un trono en el cielo pretendiendo ser igual al Altsimo. Y para qu lo haces?; en quin confas? Insensato!, mide tus fuerzas; sopesa el desenlace; piensa el modo de llevarlo a cabo. Presumes tramar todo esto a sabiendas o a espaldas del Altsimo ?; con su beneplcito o sin l? Aquel cuya voluntad es insuperable y cuya ciencia es perfecta, cmo va a ignorar todo e mal que ests maquinando? Acaso ests convencido de que sabe, pero no quiere y que es incapaz de oponerse? Si todava te aceptas

como criatura, no te atrevas a dudar de la omnipotencia o de la ciencia y bondad infinita del Creador, que quiso, supo y pudo crearte de la nada, tal cual eres. Cmo se te ocurre pensar que Dios va a consentir lo que no quiere y puede impedir?

3 An forte in te video compleri, immo a te initiari, quod post te ac per te a tui similibus in terris frequentatum solet vulgariter dici: Privatus dominus temerarios nutrit? An oculus tuus nequam est, quia ille bonus? De cuius bonitate dum fiduciam nefariam sumis, factus es et contra scientiam impudens, et contra potentiam audax.

Me parece que se est cumpliendo en ti, ms an, me parece que eres el pionero de lo que despus de ti suelen decir quienes siguen tu ejemplo: Acaso un seor cra prfidos en su propia casa? O es que t ves con malos ojos el que l sea bueno? Al abusar temerariamente de su bondad te vuelves descarado contra su ciencia y osado contra su poder.

Captulo 32

1 Hoc est enim, o impie, hoc est quod cogitas; haec est iniquitas, quam meditaris in cubili tuo, et dicis: Putas Creator opus suum destruat? Scio quidem quia non latet Deum qualiscumque cogitatio mea: Deus enim est. Nec placet ei talis cogitatio mea, quia bonus est. Sed nec si velit, ego effugiam manus eius, quia potens est. Numquid tamen mihi timendum est? Si enim cum bonus sit, non potest illi placere malum meum, quanto minus suum? Meum quippe dixerim contra eius voluntatem aliquid velle; suum autem, si vindicet sese. Tam ergo quodcumque scelus non valet velle ulcisci, quam nec vult, nec valet sua bonitate privari. Fallis te, miser, fallis te, non Deum. Te, inquam, fallis, et mentitur iniquitas sibi, non Deo. Dolose quidem agis, sed in conspectu eius. Te ergo fallis, non Deum. Et quia de magno eius bono in te, tu magnum in eum excogitas malum, merito iniquitas tua invenitur ad odium.

Esto es, miserable, esto es lo que piensas. Este es el crimen que planeas en tu lecho, y dices: Es que el Creador va a destruir la obra de sus manos? S muy bien que a Dios no se le oculta ninguno de mis pensamientos, porque es Dios. S que no le agrada este pensamiento mo, porque Dios es bueno. S tambin que, si El quiere, yo no puedo escapar de sus manos, porque es poderoso. Pero tendr que temerlo? Si por ser bueno no puede agradarle mi mal, cunto menos el suyo? Mi mal consiste en querer algo contra su voluntad. Su mal, en vengarse. Por la misma razn de que ni quiere ni puede ser privado de su bondad, tampoco puede querer vengarse del mal. Te engaas, miserable, te engaas a ti mismo, no a Dios. Te engaas, repito; y la iniquidad miente contra s misma, no contra Dios. Actas dolosamente, y en su presencia. Por eso te engaas a ti mismo, no a Dios. Como correspondencia a un bien tan inmenso, maquinas un mal tan enorme contra El. Con razn tu iniquidad te atrae el odio de Dios.

2 Quae namque maior iniquitas, quam ut inde Creator a te contemnatur, unde plus amari merebatur? Quae maior iniquitas, quam cum de potentia Dei non dubites, quin te scilicet destruere possit, qui condere potuit, confisus tamen de multa eius dulcedine, qua speras eum nolle vindicare cum possit, mala pro nobis, odium retribuas pro dilectione?

Se puede dar mayor perversidad que despreciar a Dios en aquello en lo que merece ser ms amado? No dudas del poder de Dios, siempre capaz de crearte y destruirte; y, sin embargo qu actitud tan reprobable la tuya cuando abusas de su inmensa bondad, pensando que no se alzar en venganza si le devuelves mal por bien y odio por amor.

Captulo 33

1 Haec, in quam, iniquitas, non ira momentanea, sed odio digna est sempiterno, qua tuo dulcissimo et altissimo Domino, licet invito, desideras tamen ac speras aequari, quatenus semper videat quod doleat, dum te socium habeat cum nolit, nec deiciat cum possit; quin potius eligat ipse dolere, quam te patiatur perire; possit quidem deicere si velit, sed prae dulcedine, ut aestimas, velle non possit. Certe si talis est qualem putas, tanto nequius agis, si non amas. Et si ille aliquid fieri patitur contra se, potius quam ipse aliquid faciat contra te, quanta malitia est, ut vel tu non parcas illi, qui sibi non parcit, parcendo tibi?

Tal perversidad merece no una ira momentnea, sino un odio eterno, porque deseas y pretendes equipararte a tu dulcsimo y altsimo Seor. El tiene que aguantarte y no te despide de su vista, pudiendo hacerlo. Prefiere soportar lo que le desagrada a sufrir tu ruina. No le cuesta nada hundirte; pero t piensas que su condescendencia no puede permitirlo. Si Dios es tal y como t piensas, tu perversin y tu falta de amor son enormes. Y si El prefiere sufrir algo contra s mismo antes de ocasionarte algn mal, qu malicia tan enorme la tuya v qu insensible eres con ese Seor que, al perdonarte, no se perdona a s mismo!

2 Absit tamen ab eius perfectione, ut qua dulcis est, iustus non sit, quasi simul dulcis et iustus esse non possit, cum melior sit iusta dulcedo quam remissa, immo virtus non sit dulcedo sine iustitia. Quia igitur gratuitae Dei bonitati, qua gratis factus es, ingratus exsistis, iustitiam vero quam expertus non es, non metuis; ideoque audacter committis culpam, de qua tibi falso promittis impunitatem. Iam ecce iustum senties, quem bonum nosti, cadens in foveam, quam paras auctori, ut dum scilicet talem in eum poenam machinaris, qua tamen valeat carere, si velit, sed, ut putas, non valeat velle, et ideo nec carere ea utique bonitate, qua neminem expertus es illum punisse:

A pesar de todo, su perfeccin no le impide ser bueno y justo a la vez; como si no pudiera ser al mismo tiempo bueno justo. La bondad autntica se apoya en la justicia, no en la debilidad. An ms, la dulzura sin la Justicia no es virtud. Eres un ingrato, porque existes gracias a la bondad gratuita de Dios; en ella has sido creado gratuitamente. No temes la justicia que todava no has experimentado; y te entregas apasionado a la maldad, de la que falsamente pretendes quedar impune. Ya llegar el momento en que experimentars cun justo es Aquel que has conocido como bueno. Entonces caers en la fosa que preparaste para tu Creador. Tramas una ofensa. El la podra esquivar si quisiera. Mas, segn tus criterios, es incapaz de quererlo. Y su bondad le impide castigar.

3 talem iustus Deus iustissime in te retorqueat poenam, qui nec valet, nec debet pati suam impune bonitatem offendi, sic utique temperans in vindicta sententiam, ut, si velis resipiscere, non neget veniam, secundum tamen duritiam tuam et cor impaenitens, non possis velle, et ideo nec poena carere.

El Dios justo, que ni puede ni debe permitir que su bondad sea impunemente ofendida, har caer, con toda justicia, todo el peso e tu maldad contra ti. Pero moderar de tal modo la sentencia dada en su propia defensa, que, si quieres enmendarte, no te negar el perdn. Sin embargo, dada tu obstinacin y tu corazn impenitente, no podrs querer. Cargars siempre con el castigo.

Captulo 34

1 Se iam audi calumniam: Caelum, inquit mihi sedes est, terra autem scabellum pedum meorum. Non dixit Oriens aut Occidens aut una aliqua caeli plaga, sed totum caelum mihi sedes est. Non potes ergo in parte sedere caeli, cum ille totum elegerit sibi. In terra non potes, quia pedum eius scabellum est. Terra etenim locus solidus est, ubi sedet Ecclesia, fundata supra firmam petram Quid facies? E caelo pulsus, in terris remanere non potes. Elige ergo tibi in aere locum, non ad sedendum, sed ad volandum, ut qui tentasti concutere statum aeternitatis, poenam sentias propriae fluctuationis. Te ergo fluctante inter caelum et terram sedet Dominus super solium excelsum et elevatum, et plena est omnis terra maiestate eius, ut nusquam nisi in aere invenias locum.

Escucha ahora este enorme embuste: El cielo es mi trono; la tierra, el estrado de mis pies. No dijo el Oriente o el Occidente o cualquiera otra parte del cielo, sino mi trono es todo el cielo. No puedes sentarte en parte alguna del cielo. El l o eligi todo para s. Tampoco puedes hacerlo en la tierra; es el estrado de sus pies. La tierra es un lugar slido, donde se asienta la

Iglesia fundada sobre la roca firme. Qu vas a hacer? Has sido expulsado del cielo y no te puedes quedar en la tierra. Bscate un lugar en el aire, no para sentarte, sino para volar. Entonces sentirs el castigo de una incesante inestabilidad, t, que has intentado turbar la quietud de la eternidad. Mientras andas fluctuando entre cielo y tierra, el Seor se sienta sobre un trono elevado y excelso; y toda la tierra est llena de su majestad. No encontrars lugar ms que en el aire. Captulo 35

1 Seraphim namque aliis quidem alis suae contemplationis de throno ad scabellum, de scabello ad thronum volantia, aliis caput Domini pedesque velantia, ad hoc ibi posita puto, ut sicut peccanti homini paradisi per Cherubim prohibetur ingressus, ita et per Seraphim suae curiositate modus imponatur, quatenus nec caeli iam magis impudenter quam prudenter arcana rimeris, nec Ecclesiae mysteria cognoscas in terris, sed solis contentus sis cordibus superborum, qui nec in terra esse dignantur sicut ceteri hominum, nec sicut angeli volant ad caelum.

Los serafines, con las alas de su contemplacin, vuelan desde el trono al estrado

desde el

estrado al trono; con las alas restantes, cubren la cabeza y los pies del Seor. Pienso que se les ha asignado este lugar con un fin concreto. Como un querubn impeda al hombre entrar en el paraso, un serafn cercena tu curiosidad. A partir de ahora no volvers a escudriar, con tanto descaro y con tan poco recato, los secretos del cielo; ni tampoco podrs conocer los misterios de la Iglesia en la tierra. Tan slo vas a sentirte satisfecho entre los corazones soberbios, que no se acomodan en la tierra como los dems ni vuelan hacia el cielo como los ngeles.

2 Licet vero et caput in caelo, et pedes in terra a te abscondantur, quiddam tamen tibi medium videndum ad invidendum dumtaxat permittitur, dum suspensus in aere, descendentes quidem per te et ascendentes angelos intueris, sed quid vel audiant in caelis, vel nuntient terris, penitus nescis.

Aunque en el cielo se te oculte a cabeza, y en la tierra los pies, se te permite ver algo de ese mundo medio para excitar tu envidia. Mientras te encuentras suspendido en el aire, ves a los ngeles bajar y subir por ti, pero nada sabes de lo que ellos oyen en el cielo y de lo que anuncian en la tierra.

Captulo 36

1 O Lucifer, qui mane oriebaris, immo non iam lucifer, sed noctifer, aut etiam mortifer, rectus cursus tuus erat ab Oriente ad Meridiem, et tu praepostero ordine tendis ad Aquilonem? Quanto magis ad alta festinas, tanto celerius ad occasum declinas.

Oh Lucifer!, que despuntabas como el alba. Ahora ya no eres lucfero; eres noctfero y mortfero. Tu rbita fijada se extenda del Oriente al Medioda. Pero t, cambiando de direccin, te diriges al Aquiln? Te apresuras en subir a las alturas; pero, vertiginoso, te hundes en las tinieblas del ocaso.

2 Velim tamen curiosius, o curiose, intentionem tuae curiositatis inquirere. Ponam, inquis, sede meam ad Aquilonem. Nec Aquilonem hunc corporalem, nec sedem hanc, cum sis spiritus, intelligo materialem. Puto autem per Aquilonem, reprobandos homines fuisse designatos, per sedem potestatem in illos. Quos utique in praescientia Dei, quanto ei vicinior, tanto ceteris perspicacior praevidens nullo quidem sapientiae radio coruscantes, nullo spiritus amore ferventes, velut vacuum repereris locum, affectasti super illos dominium, quos quadam tuae astutiae claritate perfunderes, tuae malitiae aestibus inflammares, ut quomodo Altissimus sua sapientia ac bonitate omnibus filiis oboedientiae praeerat, ita et tu super omnes filios superbiae rex constitutus, tua eos astuta malitia ac ac malitiosa astutia regeres, per quod Altissimo similis esses. Sed miror, cum in praescientia Dei tuum praevideris principatum, cur non in eadem praevidisti et praecipitium? Nam si praevidisti, quae insania fuit, ut cum tanta miseria cuperes principari, ut malle misere praeesse, quam feliciter subesse? Aut non expediebat participem esse plagarum illarum luminosarum, quam principem tenebrarum harum? Sed credibilius est, quod non praevidisti: aut propter quod, o impie, Deum irritasti; aut quia, viso pricipatu, in oculo statim superbiae trabes excrevit, qua interposita casum videre non potuit.

Curioso, yo quisiera con todo detalle sondear los motivos de tu curiosidad. Pondr, dices, mi trono hacia el Aquiln. Y como t eres espritu, no se me ocurre pensar que ese Aquiln y ese trono sean algo material. Pienso ms bien que en el Aquiln estn representados todos los hombres que han de ser condenados; y en el trono, el dominio sobre ellos. Si la cercana de Dios te ocasionaba una perspicacia sin igual, y veas en la presciencia divina que los rprobos no resplandecan con rayo alguno de sabidura ni ardan en el amor del Espritu, encontraste una especie de lugar vaco. Te propusiste dominar sobre ellos, cubrirlos con la claridad de tu astucia e inflamarlos en los ardores de tu maldad. Seras semejante al Altsima, que, con su sabidura y bondad, estaba al frente de todos los hijos de obediencia. Pero t, proclamado rey de todos los hijos de la soberbia, pensabas gobernarlos con tu astuta malicia y con tu maliciosa astucia. No concibo cmo, habiendo adivinado tu principado en la presciencia de Dios, no intuiste tu cada. Y si la intuiste, qu locura la tuya!, cmo se puede ambicionar un reino de tanta miseria y preferir una miserable realeza a una dichosa sumisin? No es mejor participar en el esplendor de las galaxias que reinar en las tinieblas? Tal vez no calculaste bien, y probablemente por aquello a que acabo de referirme. Fijndote en la bondad de Dios, dijiste en tu corazn: No se

entera. E irritaste a Dios,impo! O es posible que, al ver el Reino, se dilatara en tu ojo la viga de la soberbia y te impidi ver la ruina.

Captulo 37

1 Sic Ioseph, cum suam praevidisset exaltationem, non tamen praescivit sui venditionem, quamvis propior esset venditio quam exaltatio. Non quod tantum Patriarcham in superbiam crediderim incidisse, sed ut eius exemplo pateat, quod hi qui futura praevident per spiritum prophetiae, etsi non omnia, non ideo tamen putandi sunt nulla vidisse. Quod si quis contendat, in eo quod sua somnia adhuc adolescentulus narrabat, quorum tunc mysterium ignorabat, vanitatem posse notari, ego tamen mysterio magis sive simplicitati pueri de putandum arbitror, quam vanitati; quae tamen, si qua fuit, per ea quae passus legitur, potuit expiari.

Tambin Jos adivin su exaltacin. No supo de antemano que iba ser vendido; e incluso era ms inminente su traicin que su exaltacin. No quiero decir con esto que este gran patriarca hubiese cado en la soberbia. Pero su ejemplo nos ensea que quienes gozan del espritu de profeca y adivinan los acontecimientos futuros pueden ver algo, aunque no en totalidad. Tal vez alguien se empee en sostener que la vanidad se manifiesta en el hecho de que, aun siendo adolescente, se entretena en contar unos sueos cuyo misterio desconoca. Yo creo que tal actitud se centra en el mbito del misterio, o de la ingenuidad infantil, ms que en el de la vanidad. Y si acaso se desliz algn destello de vanidad, bien pudo expiarla con todo lo que sufri.

2 Nonnullis enim aliqua aliquando de se per revelationem iucunda monstratur, quae etsi humanus animus absque ulla vanitate scire non potest, non minus ideo eveniet quod monstratum est, sic tamen ut illa vanitas impunita non sit, qua de magnitudine aut revelationis aut promissionis in se vel leviter exsultavit. Sicut enim medicus, non solum unguento, sed et igne utitur et ferro, quo omne quod in vulnere sanando superfluum excreverit, secet et urat, ne sanitatem, quae ex unguento procedit, impediat, sic medicus animarum Deus huiusmodi animae procurat tentationes, immittit tribulationes, quibus afflicta et humiliata, gaudium vertat in luctum, revelationem putet illusionem. Unde fit ut et vanitate careat, et veritas revelationis non pereat.

Hay circunstancias en que reciben manifestaciones agradables y que el espritu humano no puede acogerlas sin dejar de cumplirse el mensaje revelado. Cualquier tipo de vanidad que se apoya en la sublimidad de la revelacin o de la promesa no quedar impune. Fijmonos en el mdico. No se sirve slo del ungento; usa tambin el fuego y el bistur. Con ellos quema y corta las excrecencias de la herida que va a curar para no impedir la terapia que

produce el ungento. Dios es el mdico de las almas. Enva pruebas y tribulaciones al alma, que la afligen y humillan; convierte el gozo en llanto, y la verdad parece mera ilusin. As se ver libre de la vanidad, y la verdad de la revelacin no sufrir menoscabo.

3 Sic Pauli extollentia per stimulos carnis reprimitur, et ipse revelationibus crebris attollitur. Sic Zachariae infidelitas linguae obligatione mulctatur, et Angeli veritas suo in tempore manifestanda non mutatur. Sic, sic per gloriam et ignobilitatem sancti proficiunt, dum inter singularia dona quae recipiunt, gratiam supra se aliquid cernunt, non obliviscantur quod sunt.

De esta forma, la vanagloria de Pablo se refrena con el aguijn de la carne; mientras que su persona es agraciada con frecuentes revelaciones. Lo mismo ocurre con la incredulidad de Zacaras. Fue castigado con la mudez; pero no por eso dej de cumplirse la verdad del mensaje, que haba de manifestarse a su tiempo. As, as es como a travs del honor y de la afrenta progresan los santos. Se sienten atrados por la vanidad humana, y al mismo tiempo reciben gracias extraordinarias. No pueden olvidar lo que son cuando por el favor de Dios perciben algo que les sobrepasa.

Captulo 38

1 Sed

quid

de

revelationibus

ad

curiositatem?

De

quibus,

ut

haec

per

excessum

intermiscerem, inde sumpta occasio est, cum ostendere vellem, reprobum Angelum ante casum suum sic potuisse praevidere illam quam post accepit, in reprobos homines dominationem, ut tamen suam non praesciret damnationem. De quo etiam nonnullis quaestiunculis motis magis quam solutis, totius disputatiunculae haec summa sit: quod per curiositatem a veritate ceciderit, quia prius spectavit curiose, quod affectavit illicite, speravit paesumptuose. Iure igitur in gradibus superbiae primum curiositas vindicat sibi, quae etiam inventa est initium omnis esse peccati. Sed nisi haec citius cohibeatur, in levitatem animi, quae secundus gradus est, cito delabitur.

Pero qu tienen que ver las revelaciones con la curiosidad? El motivo de intercalar aqu este asunto surgi cuando quise demostrar que el ngel rprobo, antes de su cada, pudo haber adivinado aquel seoro que luego recibi sobre los hombres reprobados; sin que por eso hubiese sabido con antelacin su propia condena. Sobre este ngel hemos planteado algunas cuestiones sin importancia. No se han buscado tampoco soluciones. Sea sta la conclusin de las ltimas ideas: por la curiosidad salimos de la rbita de la verdad. Primero se mira con curiosidad lo que despus se desea ilcitamente y se ansa con presuncin. Con toda evidencia, la curiosidad reivindica para si el primero de los grados de soberbia, que, segn el parecer de la

gran mayora, es fuente de todo pecado. Si no se reprime rpidamente, pronto se deslizar hacia la ligereza de espritu, que es el segundo grado.

SECUNDUS GRADUS: DE LEVITATE ANIMI SEGUNDO GRADO: LA LIGEREZA DE ESPIRITU Captulo 39

1 Monachus enim, qui sui negligens, alios curiose circumspicit, dum quosdam suspicit superiores, quosdam despicit inferiores, et in aliis quidem videt quod invidet, in aliis quod irridet. Inde fit ut pro mobilitate oculorum levigatus animus, nulla utique sui cura aggravatus, modo per superbiam ad alta se erigat, modo per invidiam in ima demergat: nunc per invidiam nequiter tabescit, nunc pro excellentia pueriliter hilarescit. In altero nequam, in altero vanus, in utroque superbus exsistit, quia et quod superari se dolet, et quod superare se gaudet, amor propriae excellentiae facit.

El monje que no cuida de s mismo, controla curiosamente a los dems. A los que ve superiores a l, los estima un poco; pero a los que considera inferiores, los desprecia. En los primeros ve cosas por las que se come de envidia; en los segundos, actitudes que le provocan irrisin. De aqu se sigue que el espritu, zarandeado por esa incesante movilidad de los ojos, y totalmente ajeno al cuidado de s mismo unas veces quiere encumbrarse por la soberbia y otras queda abatido hasta lo ms profundo por la envidia. Tan pronto est lleno de maldad y se consume de envidia, para despus rerse como un nio ante su propia gloria. La primera actitud respira maldad; la segunda, vanidad ; y ambas, soberbia. Porque el amor de la propia gloria es lo que le hace sentir dolor por lo que le supera y alegra de sentirse superior.

2 Has autem animi vicissitudines nunc pauca et mordacia, nunc multa et inania, nunc risu, nunc luctu plena, semper vero irrationabilia indicant verba. Compara, si vis, hos duos primos superbiae gradus supremis duobus humilitatis, et vide si non in ultimo curiositas, in penultimo levitas cohibetur: idipsum in ceteris reperies, si alterutrum comparentur. Sed iam ad tertium docendo, non descendendo veniamus.

Estos cambios de espritu los manifiesta en el modo de hablar: unas veces es lacnico y mordaz; otras, locuaz y vano. Ahora revienta de risa, luego estalla en llanto, y siempre es un irreflexivo. Si quieres, compara estos dos grados de soberbia con los ltimos de humildad fjate cmo en el ltimo se cercena la curiosidad; y en el penltimo, la ligereza. Lo mismo observars en los restantes grados si los comparas entre s. Pero pasemos ya a explicar e tercer grado sin caer en l.

TERTIUS GRADUS: DE INEPTA LAETITIA TERCER GRADO: LA ALEGRIA TONTA Captulo 40

1 Proprium est superborum, laeta semper appetere et tristia devitare, iuxta illud: Cor stultorum, ubi laetitia. Unde et monachus, qui duos iam superbiae gradus descendit, dum per curiositatem ad animi levitatem devenit, cum gaudium, quod semper appetit, frequenti videt interpolari tristitia, quam de bonis alterius contrahit, impatiens suae humiliationis, fugit ad consilium falsae consolationis. Ex illa denique parte, qua sua sibi vilitas et aliena excellentia monstratur, retringit curiositatem, ut totum se transferat in contrariam partem, quatenus in quo ipse videtur praecellere, curiosius notet, in quo alter praecellit, semper dissimulet, ut dum devitat quod triste putatur, laetitia continuetur. Sicque fit, ut quem sibi vicissim vindicabant gaudium et tristitia, sola possidere incipiat inepta laetitia. In hac autem tertium tibi gradum constituo:

Es caracterstico de los soberbios suspirar siempre por los acontecimientos bullangueros y ahuyentar los tristes, segn aquello de que el corazn del tonto est donde hay jolgorio. El monje, una vez bajados los dos primeros grados de soberbia, llega, por la curiosidad, a la ligereza de espritu. Se siente incapaz de soportar la humillante experiencia de un gozo que tanto anhela, pero siempre baado en tristeza, cuando constata el bien de los dems. Busca entonces el subterfugio de un falso consuelo. Reprime la curiosidad para rehusar la evidencia de su bajeza y la nobleza de los otros. Se inclina hacia el lado opuesto. Pone de relieve aquello en que cree sobresalir y atena con disimulo las excelentes cualidades de los dems. As pretende cegar lo que considera fuente de su tristeza y vivir en una incesante alegra fingida. Fluctuando entre el gozo la tristeza, cae al fin en el cebo de la alegra tonta. Aqu planto yo el tercer grado de soberbia.

2 accipe quibus eam signis vel in te deprehendas vel in altero. Illum qui eiusmodi est, aut raro, aut numquam gementem audies, lacrimantem videbis. Putes, si attendas, aut sui oblitum, aut ablutum a culpis. In signis scurrilitas, in fronte hilaritas, vanitas apparet in incessu. Pronus ad iocum, facilis ac promptus in risu. Cunctis quippe quae in se contemptibilia, et ideo tristia noverat, a memoria rasis, bonisque, si qua sentit in se, adunatis vel simulatis ante oculos mentis, dum nil cogitat nisi quod libet, nec attendit si licet, iam risum tenere, iam ineptam laetitiam dissimulare non valet.

Con esto tienes ya suficientes indicios para saber si este grado se da en ti o en otros. A estos tales nunca les vers gimiendo o llorando. Si te fijas un momento, pensars que se han olvidado de s mismos, o que se han lavado de sus pecados. Pero sus gestos reflejan ligereza; su

semblante, esta alegra tonta; y su forma de andar, vanidad. Son propensos alas chanzas; fciles e inclinados a la risa. Como han borrado de su memoria todo cuanto les puede humillar y entristecer, suean y se representan todos los valores que se imaginan tener. No piensan ms que en lo que les agrada, y son incapaces de contener la risa y de disimular la alegra tonta.

3 Ut enim vesica collecto turgida vento punctoque forata exiguo, si stringitur, crepitat dum detumescit, ac ventus egrediens non passim effusus, sed strictim emissus crebros quosdam sonitus reddit, sic monachus, ubi vanis scurrilibusque cor suum cogitationibus impleverit, propter disciplinam silentii non inveniens ventus vanitatis qua plenius egrediatur inter angustias faucium per cachinnos excutitur. Saepe vultum pudibundus abscondit, claudit labia, dentes stringit; ridet tamen nolens, cachinnat invitus. Cumque os pugnis obstruxerit suis, per nares adhuc sternutare auditur.

Se parecen a una vejiga llena de aire; si la pinchas con un alfiler y la aprietas, hace ruido mientras se desinfla. El aire, a su paso por ese invisible agujero, produce frecuentes y originales sonidos. Esto mismo ocurre al monje que ha inflado su corazn de pensamientos vanos jactanciosos. La disciplina del silencio no les deja expulsar libremente el aire de la vanidad. Por eso lo arroja forzado y entre carcajadas por su boca. Muchas veces, avergonzado, esconde el rostro, comprime los labios, aprieta los dientes, re constreido y suelta risotadas como a la fuerza. Aunque cierra la boca con sus puos, todava deja escapar algunos estallidos de nariz.

QUARTUS GRADUS: DE IACTANTIA CUARTO GRADO: LA JACTANCIA Captulo 41

1 At postquam vanitas crescere et vesica grossescere coeperit necesse est ut ampliori foramine, laxato sinu, ventositas eructuetur; aliquin rumpetur. Sic monachus, inepta redundante laetitia, dum risu vel signis eam aperire non sufficit, in Heliu verba prorumpit: En venter meus quasi mustum absque spiraculo, quod lagunculas novas dirumpit. Aut loquetur ergo, aut rumpetur. Plenus est enim sermonibus, et coarctat eum spiritus uteri sui. Esurit et sitit auditores, quibus suas iactitet vanitates, quibus omne quod sentit effundat, quibus qualis et quantus sit innotescat. Inventa autem occasione loquendi, si de litteris sermo exoritur, vetera proferuntur et nova; volant sententiae, verba resonant ampullosa. Praevenit interrogantem, non quaerenti respondet. Ipse quaerit, ipse solvit, et verba collocutoris imperfecta praecidit. Cum autem, pulsato signo, necesse est interrumpi colloquium, horam longam, breve queritur intervallum; quaerit licentiam ut ad fabulas revertatur post horam, non ut quempiam aedificet, sed ut scientiam iactet. Aedificare potest, sed non aedificare intendit. Non curat te docere vel a te docere ipse quod nescit, sed ut scire sciatur quod scit.

Si a la vanidad le da por tomar cuerpo y sigue inflndose la vejiga, se llega a un grado de dilatacin tal que se precisa un orificio mayor. De lo contrario, podra reventar. Esto ocurre en el monje que rebasa la vana alegra. Ya no le basta el simple agujero de la risa o de los gestos; y prorrumpe con la exclamacin de Eli: Mi seno es como vino sin escape que hace reventar los odres nuevos. Si no habla, revienta. Est cargado de verborrea, y el aire de su vientre le constrie. Anda hambriento y sediento de un auditorio al que pueda lanzar sus vanidades, arrojar todo lo que siente y darse a conocer en lo que es y vale. A la primera ocasin, si la temtica versa sobre ciencias, saca a colacin sentencias antiguas y nuevas ensarta una perorata con el eco de palabras ampulosas. Se adelanta a las preguntas; responde incluso a quien no le pregunta. Propone cuestiones; las resuelve l mismo, y corta a su interlocutor, sin dejarle terminar lo que haba empezado a decir. Cuando suena la seal y se precisa interrumpir la conversacin, la hora larga transcurrida le parece un instante. Pide permiso para volver a sus historias fuera del tiempo sealado. Claro que no lo hace para edificar a nadie, sino para cantar su ciencia. Podra edificar, pero eso ni lo pretende. No trata de ensearte o aprovecharse de tus conocimientos, sino de demostrarte que sabe algo.

2 Quod si de religione agitur, statim visiones et somnia proferuntur. Deinde laudat ieiunia, commendat vigilias, super omnia orationes exaltat; de patientia, de humilitate, aut de singulis virtutibus plenissime, sed vanissime disputat, ut tu scilicet, si audieris, dicas quod ex abundantia cordis os loquitur, et quia bonus homo de bono thesauro suo profert bona.

Si la conversacin versa sobre religin, en seguida saca a relucir visiones y sueos. Luego elogia el ayuno, recomienda las vigilias y se hace lenguas de la oracin. Diserta ampliamente sobre la paciencia, la humildad y sobre cada una de las virtudes con una ligereza pasmosa. Si t le escuchas, diras que de lo, rebosa del corazn lo habla por la boca; y que el hombre bueno saca cosas buenas de su almacn de bondad.

3 Si ad ludicra sermo convertitur, in his quanto assuetior, tanto loquacior invenitur. Dicas, si audias, rivum vanitatis, fluvium esse scurrilitatis os eius, ita ut severos quoque et graves animos in levitatem concitet risus. Et ut totum in brevi colligam in multiloquio nota iactantiam. In hoc habes quartum gradum et descriptum et nominatum. Fuge rem, et tene nomen. Hac eadem cautela iam accede ad quintum, quem nomino singularitatem.

Si la conversacin declina en mera diversin, entonces se muestra como un fenmeno de locuacidad que domina la materia a las mil maravillas. Si le oyes, dirs que su boca es todo un torrente de vanidad, un alud de chocarreras, hasta el punto de provocar la ligereza incluso en las personas ms sensatas v recatadas. Resumiendo en breve todo lo dicho: En el mucho hablar se descubre la jactancia. A lo largo de estas lneas tienes descrito y enumerado el cuarto grado.

Huye de l, pero recuerda su contenido. Con esta advertencia pasemos ya al quinto; lo titulo la singularidad.

QUINTUS GRADUS: DE SINGULARITATE QUINTO GRADO: LA SINGULARIDAD Captulo 42

1 Turpe est ei, quo se supra ceteros iactat, si non plus ceteris aliquid agat, per quod ultra ceteros appareat. Proinde non sufficit ei quod communis monasterii regula vel maiorum cohortantur exempla. Nec tamen melior esse studet, sed videri. Non melius vivere, sed videri vincere gestit, quatenus dicere possit: Non sum sicut ceteri hominum. Plus sibi blanditur de uno ieiunio, quod ceteris prandentibus facit, quam si cum ceteris septem dies ieiunaverit. Commodior sibi videtur una oratiuncula peculiaris, quam tota psalmodia unius noctis. Inter prandendum crebro solet oculos iactare per mensas, ut si quem minus comedere viderit, victum se doleat, et incipiat idipsum sibi crudeliter subtrahere, quod necessarium victui indulgendum praeviderat, plus gloriae metuens detrimentum quam famis cruciatum. Si que macriorem, si quem pallidiorem perspexerit, vilem se aestimat, numquam requiescit. Et quoniam vultum ipse suum videre non potest, qualem scilicet se intuentibus offert, manus, quas potest, et brachia spectans, palpat costas, humeros attrectat et lumbos, ut secundum quod corporis sui membra, vel minus, vel satis exilia probat, pallorem ac colorem oris discerant.

Sera bochornoso, para los que presumen ser superiores a los dems, no sobresalir en algo por encima de lo ordinario y no llamar la atencin con su propia superioridad. Ya no les basta la regla comn del monasterio ni los ejemplos de los mayores. No procuran ser mejores, sino parecerlo. No desean vivir mejor, sino aparentar el triunfo para poder decir: No soy como los dems. Se lisonjea ms de ayunar un solo da en que los dems comen que si hubiese ayunado siete das con toda la comunidad. Le parece ms provechosa una breve oracin particular que toda la salmodia de una noche. Durante la comida, rastrea su mirada por las otras mesas. Si ve que alguien come menos, se duele de haber sufrido una derrota. Entonces empieza a privarse sin miramiento alguno de lo que crea antes que deba comer, temiendo ms el detrimento de la propia estima que el tormento del hambre. Si encuentra a alguien ms demacrado y plido, se condena a s mismo por vil, ya no vive tranquilo. Como no puede verse el rostro ni conocer el impacto de su semblante ante los dems, mira sus manos y sus brazos, se tienta las costillas, palpa las clavculas y las paletillas. De esta manera pretende comprobar lo que puede delatar su rostro segn el estado de sus miembros, ms o menos descarnados.

2 Ad omnia denique sua strenuus, ad communia piger. Vigilat in lecto, dormit in choro; cumque aliis psallentibus ad vigilias tota nocte dormitet, post vigilias, aliis in claustro

quiescentibus, solus in oratorio remanet: excreat et tussit, gemitibus ac suspiriis aures foris sedentium de angulo implet. Cum autem ex his quae singulariter, sed inaniter agit, apud simpliciores eius opinio excreverit, qui profecto opera probant quae cernunt, sed unde prodeant non discernunt, dum miserum beatificant, in errorem inductunt.

En fin, vive siempre al acecho de sus propios intereses v es indolente en los asuntos comunes. Vela en cama y duerme en el coro. Se pasa adormilado toda la noche durante el canto de las vigilias. Despus, mientras los dems respiran el sosiego del claustro, l se queda solo en el oratorio; carraspea y tose; y desde el rincn donde se encuentra aturde con sus gemidos y suspiros a los que estn fuera sentados. Con todas estas rarezas carentes de mrito, se acredita un excelente prestigio ante los ms ingenuos, que tienen por cierto lo que ven y no se paran a pensar de dnde procede tal rumor santo, aplicado a ese individuo; e incurren en engao.

SEXTUS GRADUS: DE ARROGANTIA SEXTO GRADO: LA ARROGANCIA Captulo 43

1 Credit quod audit, laudat quod agit, et quid intendat non attendit. Obliviscitur intentionem, dum amplectitur opinionem. Quique de omni alia re plus sibi credit quam aliis, de se solo plus aliis credit quam sibi, ut iam non verbotenus aut sola operum ostentatione suam praeferat religionem, sed intimo cordis credat affectu se omnibus sanctiorem; et quidquid de se laudatum agnoverit, non ignorantiae aut benevolentiae laudatoris, se suis meritis arroganter ascribit. Unde post singularitatem, sextum sibi gradum iure arrogantia vindicavit. Post hanc praesumptio invenitur, in qua septimus gradus constituitur.

El arrogante cree cuanto de positivo se dice de l. Elogia todo lo que hace y no le preocupa lo que pretende. Se olvida de las motivaciones de su obrar. Se deja arrastrar por la opinin de los dems. En cualquier otra cosa se fa ms de s mismo que de los dems; slo cuando se trata de su persona cree ms a los otros que a s mismo. Aunque su vida es pura palabrera y ostentacin, se considera como la encarnacin misma de la vida monstica, y en lo ntimo de su corazn se tiene por el ms santo de todos. Cuando alaban algn aspecto de su persona, no lo atribuye a la ignorancia o benevolencia del que le encomia, sino arrogantemente a sus propios mritos. As, despus de la singularidad, la arrogancia reclama para s el sexto grado. Sigue la presuncin, que es el sptimo.

SEPTIMUS GRADUS: DE PRAESUMPTIONE SPTIMO GRADO: LA PRESUNCION

Captulo 44

1 Qui enim alios se praecellere putat, quomodo plus de se quam de aliis non praesumat? Primus in conventibus residet, in consiliis primus respondet; non vocatus accedit, non iussus se intromittit; reordinat ordinata, reficit facta. Quidquid ipse non fecerit aut ordinaverit, nec recte factum, nec pulchre aestimat ordinatum. Iudicat iudicantes, praeiudicat iudicaturis. Si, cum tempus advenerit, non promoveatur ad prioratum, suum abbatem aut invidum iudicat, aut deceptum. Quod si mediocris ei aliqua oboedientia iniuncta fuerit, indignatur, aspernatur, arbitrans se non esse minoribus occupandum, qui se ad maiora sentit idoneum.

El que est convencido de aventajar a los dems, cmo no va a presumir ms de s mismo que de los otros? En las reuniones se sienta el primero. En las deliberaciones se adelanta a dar su opinin y parecer. Se presenta donde no le llaman. Se mete en o que no le importa. Reordena lo que ya est ordenado y rehace lo que ya est hecho. Lo que sus manos no han tocado, no est bien ni en su sitio. Juzga a los tribunales y prejuzga a los que van a ser juzgados. Si al reestructurar los cargos no le nombran prior, piensa que su abad es un envidioso o un iluso. Si le confan algn cargo insignificante, monta en clera, hace ascos de todo, pensando que uno tan capaz para grandes empresas no debe ocuparse de asuntos tan triviales.

Sed qui sic promptulus possibile est eum aliquando non errare. Ad praelatum autem

pertinet errantem arguere. Sed quodmodo culpam sum confitebitur, qui nec esse putat, nec putari culpabilis patitur? Propter ea cum ei culpa imputatur, crescit, non amputatur. Si ergo, cum argutus fuerit, declinare cor eius videris in verba malitiae, in octavum gradum, qui dicitur defensio peccatorum, noveris corruisse.

Es imposible acertar siempre, especialmente el que con tanta temeridad mete sus narices en todo, ms por temeridad que por espontaneidad. Compete al superior corregir al que falta; pero cmo va a confesar su culpa uno que ni piensa que es culpable ni tolera que le tengan por tal? Por eso, cuando se le culpa de algo, no se libera de ello, lo agrava. Si al ser corregido ves que su corazn reacciona ron expresiones zahirientes, caers en la cuenta de que ha incurrido en el octavo grado, denominado la excusa de los pecados.

OCTAVUS GRADUS: DE DEFENSIONE PECCATORUM OCTAVO GRADO: LA EXCUSA DE LOS PECADOS Captulo 45

1 Multis vero modis fiunt excusationes in peccatis. Aut enim dicit qui se excusat: Non feci, aut: Feci quidem, sed bene feci, aut si male Non multum male; aut si multum male; Non mala intentione. Si autem et de illa, sicut Adam vel Eva, convincitur, aliena suasione, excusare se nititur. Sed qui procaciter etiam aperta defendit, quando occultas et malas cogitationes, cordi suo advenientes, humiliter revelaret abbati?

De muchas maneras se buscan paliativos para los pecados. El que se excusa dice: Yo no lo hice; o s lo hice, pero lo hice como es debido. Si ha hecho algo mal, dice: No lo hice mal del todo. Si lo ha hecho muy mal, entonces dice: No hubo mala intencin. Si le convences de su mala intencin, como a Adn y a Eva, se esfuerza por excusarse diciendo que otros le persuadieron. El que excusa con descaro las cosas evidentes, cmo podr descubrir con humildad a su abad los pensamientos ocultos y malos que llegan, hasta su corazn?

NONUS GRADUS: DE SIMULATA CONFESSIONE NOVENO GRADO: LA CONFESION FINGIDA Captulo 46

1 Licet vero genera haec excusationis eatenus mala iudicentur, quatenus ore prophetico verba malitiae appellentut, multo tamen periculosior est fallax ac superba confessio, quam pervicax et obstinata defensio. Nonnulli enim, cum de apertioribus arguuntur, scientes, si se defenderent, quod sibi non crederetur, subtilius inveniunt argumentum defensionis, verba respondentes dolosae confessionis. Est quippe, ut scriptum est, qui nequiter humiliat se, et interiora eius plena sunt dolo. Vultus demittitur, prosternitur corpus; aliquas sibi lacrimulas extorquent, si possunt; vocem suspiriis, verba gemitibus interrumpunt. Nec solum qui eiusmodi est obiecta non excusat, sed ipse quoque culpam exaggerat, ut dum impossibile aliquid aut incredibile culpae suae ore ipsius additum audis, etiam illud, quod ratum putabas, discredere possis, et ex eo quod falsum esse non dubitas, dum confitetur, in dubium veniat quod quasi certum tenebatur. Dumque affirmant quod credit nolunt, confitendo culpam defendunt, et aperiendo tegunt, quando et confessio laudabiliter sonat in re, et adhuc iniquitas occultatur corde,quatenus magis ex humilitate quam ex veritate confiteri putet qui audit aptans eis illud Scripturae: Iustus in principio sermonis accusator est sui.

Aunque todos estos tipos de excusa son malos y el profeta los llama palabras malvolas, sin embargo la engaosa y soberbia confesin es mucho ms peligrosa que la atrevida y porfiada excusa. Hay algunos que, al ser reprendidos de faltas evidentes, saben que, si se defienden, no se les cree. Y encuentran, los muy ladinos, un argumento en defensa propia. Responden palabras que simulan una verdadera confesin. Como est escrito, hay quien se humilla con malicia, mientras dentro est lleno de engaos. El rostro se abate, el cuerpo se inclina. Se

esfuerzan por derramar algunas lagrimillas. Suspiran y sollozan. Van ms all de la simple excusa. Se confiesan culpables hasta la exageracin. Al or t de sus mismos labios datos imposibles e increbles que agravan su falta, comienzas a dudar de los que tenas por ciertos. Aflora en sus labios una confesin por la que mereca alabanza, mas la iniquidad anida oculta en el corazn. Quien lo oye, piensa que se acusa ms por humildad que por veracidad; y le aplica aquello de la Escritura: El justo, al empezar a habla, se acusa a s mismo.

Malunt enim apud homines veritate periclitari quam humilitate, cum apud Deum

periclitentur utrimque. Aut si adeo culpa manifesta sit, quod nulla penitus tegi versutia possit, nihilominus tamen vocem, non cor paenitentis assumunt, qua notam, non culpam deleant, dum ignorantiam manifestae transgressionis decore recompensant publicae confessionis.

Ante la reputacin de los hombres prefiere naufragar en la verdad antes que en la humildad; pero ante Dios naufraga en las dos. Si la culpa es tan clara que no puede taparse con estratagema alguna, entonces hace suya la voz del penitente, pero no el corazn; con esta voz borra la mancha, pero no la culpa. As, la ignorancia de una clarsima transgresin queda contrarrestada con el noble gesto de una confesin pblica.

Captulo 47

1 Gloriosa res humilitas, qua ipsa quoque superbia palliare se appetit, ne vilescat! Sed haec cito tergiversatio a praelato deprehenditur, si ad hanc superbam humilitatem non leviter flectitur, quo magis dissimulet culpam vel differat poenam. Vasa figuli probat fornax, et tribulatio vere paenitentes discernit. Qui enim veraciter paenitet, laborem paenitentiae non abhorret, sed quidquid sibi pro culpa quam odit iniungitur, tacita conscientia patienter amplectitur. In ipsa quoque oboedentia duris ac contrariis rebus obortis, quibuslibet irrogatis iniuriis, sustinens non lassescit, ut in quarto gradu stare se indicet humilitatis.

Qu preciosa es la humildad! La misma soberbia procura revestirse de ella para no envilecerse. Pero ese subterfugio es descubierto muy pronto por el superior si no se ablanda fcilmente ante esa soberbia humildad, disimulando la culpa o difiriendo el castigo. El horno prueba los vasos del alfarero; la tribulacin selecciona a los autnticos penitentes. El que hace penitencia de verdad, no aborrece el trabajo de la penitencia; acepta con paciencia y sin la menor queja cualquier orden que le impongan para reparar una culpa que detesta. Y si en la misma obediencia surgen conflictos duros y contrarios, si tropieza con cualquier clase de injurias, aguanta sin desmayo. As manifiesta que vive en el cuarto grado de humildad.

2 Cuius vero simulata confessio est, una vel levi contumelia aut exigua poena interrogatus, iam humilitatem simulare, iam simulationem dissimulare non potest. Murmurat, frendet, irascitur, nec in quarto stare humilitatis, sed in nonum superbiae gradum corruisse probatur, qui, secundum quod descriptus est, recte simulata confessio appellari potest. Quanta putas tunc confusio sit in corde superbi, cum fraus decipitur, pax amittitur, laus minuitur, nec culpa diluitur? Tandem notatur ab omnibus, iudicatur ab omnibus, eoque vehementius omnes indignatur, quo falsum conspiciunt quidquid de eo prius opinabantur. Tunc opus est praelato, ut eo minus illi parcendum putet, quo magis omnes offenderet, si uni parceret.

En cambio, el que se acusa con fingimiento, puesto a prueba por una injuria incluso insignificante, o por un minsculo castigo, se siente incapaz de aparentar humildad y disimular el fingimiento. Murmura, brama de furor, le invade la ira y no da seal alguna de encontrarse en el cuarto grado de humildad. Ms bien pone de manifiesto su situacin en el noveno grado de soberbia, que, segn lo descrito, puede ser llamado, en sentido pleno, confesin fingida. Qu confusin tan enorme bulle en el corazn del soberbio! Cuando se descubre el fraude pierde la paz, se va marchitando la reputacin y, mientras, queda intacta la culpa. En fin, todos le sealan con el dedo; todos le condenan, y la indignacin sube de tono cuanto ms descubren el engao del que hasta ahora eran vctimas. El superior debe mantenerse firme; y piense que, si le perdona, ofendera a todos los dems.

DECIMUS GRADUS: DE REBELLIONE DCIMO GRADO: LA REBELION Captulo 48

1 Hic, nisi eum miseratio superna respiciat, ut -quod valde talibus difficile est- universorum iudiciis tacitus acquiescat, frontosus mox et impudens factus, tanto deterius quanto desperatius in decimum gradum per rebellionem corruit, quique prius latenter arrogans fratres contempserat, iam patenter inoboediens etiam magistrum contemnit.

El farsante ya no tiene remedio, a menos que la misericordia divina le tienda su mano compasiva. Es casi imposible que acepte las acusaciones de los dems. Lo normal es que se vuelva ms recalcitrante cuando constata que su situacin llega a ser desesperadamente agobiante. As incurre en el dcimo grado, y se alza en rebelin: De ahora en adelante ya no habr ms arrogancias personales ni desprecios fraternos solapados. Las desobediencias y vilipendios al maestro mismo son tan claros como la luz del da.

Captulo 49

1 Sciendum namque, quod omnes gradus, quos in duodecim partitus sum, in tres tantummodo colligi possunt, ut in sex superioribus contemptus fratrum, in quatuor sequentibus contemptus magistri, in duobus, qui restant, consummetur contemptus Dei. Notandum quoque, quod hi duo ultimi superbiae gradus, qui et humilitatis ascendendo primi inveniuntur, sicut extra congregationem ascendendi sunt, ita in congregatione descendi non possunt.

Tengamos en cuenta que todos estos grados, doce en total, pueden reducirse a tres. Los seis primeros se refieren al desprecio a los hermanos; los cuatro siguientes, al desprecio del maestro; los dos restantes, al desprecio de Dios. No olvidemos tampoco que estos dos ltimos grados de soberbia corresponden inversamente a los dos primeros de humildad y que deben subirse antes de comprometerse en la vida comunitaria.

2 Quod autem ante ascendi debeant, ex hoc aperte intelligi datur, quod de tertio gradu in Regula legitur: Tertius, inquit, gradus est, ut quis pro Dei amore omni oboedentia se subdat maiori. Si ergo in tertio gradu subiectio collocatur, quae procul dubio fit, quando primum novitius conventui sociatur, consequens est quod duo iam anteriores transcensi intelligantur. Denique ubi fratrum concordiam ac magistri sententiam monachus spernit, quid ultra in monasterio, nisi scandalum facit?

Por esta misma razn son dos grados a los que nunca debe llegar hermano alguno. La Regla misma presupone que deben subirse previamente, segn leemos en el tercer grado de humildad: EI tercer grado, dice, consiste en someterse por amor de Dios al superior con una obediencia sin lmite. Si se coloca la sumisin en el tercer grado, el novicio la adquiere cuando se asocia a la comunidad. Se supone, por tanto, que ya ha subido los dos grados anteriores. En fin, cuando el monje desprecia la concordia de los hermanos y las rdenes del maestro, qu est haciendo en el monasterio sino fomentar el escndalo?

UNDECIMUS GRADUS: DE LIBERTATE PECCANDI UNDCIMO GRADO: LA LIBERTAD DE PECAR Captulo 50

1 Post decimus itaque gradum, qui rebellio dictus est, expulsus vel egressus de monasterio statim excipitur ab undecimo. Et tunc ingreditur vias, quae videntur hominibus bonae, quarum finis -nisi forte Deus eas sibi saepierit- demerget eum in profundum inferni, id est in contemptum Dei. Impius, siquidem, cum venerit in profundum malorum, contemnit. Potest autem undecimus gradus appellari libertas peccandi, per quam monachus, cum iam nec

magistrum videt quem timeat, nec fratres quos revereatur, tanto securius quanto liberius sua desideria implere delectatur, a quibus in monasterio tam pudore quam timore prohibebatur.

Despus del dcimo grado, que llamamos rebelin, el monje es expulsado del monasterio o se marcha l mismo. Inmediatamente cae en el undcimo, y entonces entra por unos caminos que a los hombres !es parecen rectos, pero cuyo fin, a no ser que Dios lo impida, sumerge en lo profundo del infierno, es decir, en el desprecio de Dios. El impo, cuando cae en lo profundo de los pecados, cae tambin en el desprecio. Por eso el undcimo grado puede encabezarse con el ttulo de libertad de pecar. Aqu el monje no ve ya a un maestro a quien teme ni a unos hermanos a quienes respeta; se goza en realizar sus deseos con tanta mayor tranquilidad cuanto ms libre se ve de quienes, en cierto modo, le cohiban por el pudor o por el temor.

2 Sed etsi iam vel fratres vel abbatem non timet, nondum tamen Dei penitus formidine caret. Hanc ratio, tenuiter adhuc submurmurans, voluntati proponit, nec sine aliqua dubitatione quaeque primum illicita perfecit; sed, sicut is qui vadum tentat, pedetentim, non cursim, vitiorum gurgitem intrat.

Si ya no teme a los hermanos ni al abad, an le queda un cierto rescoldo de temor a Dios. Y su razn, que todava insina algo, antepone ese temor al deseo y ejecuta cosas ilcitas no sin una cierta pesadumbre. Imita al que vadea un ro; no se precipita, entra ms bien paulatinamente en la corriente de los vicios.

DUODECIMUS GRADUS: DE CONSUETUDINE PECCANDI DUODCIMO GRADO: LA COSTUMBRE DE PECAR Captulo 51

1 Et postquam terribili Dei iudicio prima flagitia impunitas sequitur, experta voluptas libenter repetitur, repetita blanditur. Concupiscentia reviviscente, sopitur ratio, ligat consuetudo. Trahitur miser in profundum malorum, traditur captivus tyrannidi vitiorum, ita ut carnalium voragine desideriorum absorptus, suae rationis divinique timoris oblitus, dicat insipiens in corde suo: Non est Deus. Iam indifferenter libitis pro licitis utitur, iam ab illicitis cogitandis, patrandis, investigandis animus, manus vel pedes non prohibentur; sed quidquid in cor, in buccam, ad manum venerit, machinatur, garrit, et operatur, malevolus, vaniloquus, facinorosus.

Despus de que en el terrible juicio de Dios han quedado los primeros pecados impunes, se repite con agrado el placer ya experimentado; y con la repeticin se torna halagador. Con el

ardor de la concupiscencia, la razn se adormece y la costumbre le esclaviza. El miserable se siente arrastrado hacia el abismo de las maldades. El cautivo es un esclavo de la tirana de los vicios, hasta el extremo de que, aturdido en la vorgine de los deseos carnales y olvidado de su razn y del temor de Dios, dice como el necio para s: No hay Dios. Desde ahora su norma moral es el placer; y no impide que su espritu, sus manos y sus pies piensen, ejecuten e investiguen cosas ilcitas. Malvolo, fanfarrn y delincuente, maquina, parlotea y lleva a cabo cuanto le viene al corazn, a la boca o a las manos.

2 Quemadmodum denique ascensis his omnibus gradibus, corde iam alacri et absque labore pro bona consuetudine iustus currit ad vitam, sic descensis impius eisdem, pro malo usu non se ratione gubernans, non timoris freno retentans, intrepidus festinat ad mortem. Medii sunt quo fatigantur, angustiantur, quo nunc metu cruciati gehennae, nunc pristina retardati consuetudine, descendendo vel ascendendo laborant.

En fin, lo mismo que el justo, despus de haber subido todos estos grados, corre hacia la vida con un corazn gozoso y sin trabajo, en alas de la buena costumbre, as el impo, cuando ha bajado todos los grados correspondientes, ya no se rige por la razn ni se domina con el freno del temor; los malos hbitos se lo impiden, y se lanza temerariamente hacia la muerte. Entre estos dos extremos estn los que se esfuerzan y angustian ; aquellos que, atormentados por el miedo del infierno o embarazados por sus antiguas malas costumbres, se debaten sufriendo continuos altibajos.

3 Supremus tantum et infirmus currunt absque impedimento et absque labore. Ad mortem hic, ad vitam ille festinat; alter alacrior, alter proclivior. Illum alacrem caritas, hunc proclivem cupiditas facit. In altero amor, in altero stupor laborem non sentit. In illo denique perfecta caritas, in isto consummata iniquitas foras mittit timorem. Illi veritas, huic caecitas dat securitatem. Potest ergo duodecimus gradus appellari consuetudo peccandi, qua Dei metus amittitur, contemptus incurritur.

Solamente corren sin tropiezos y sin fatiga los que estn en el grado supremo o en el nfimo. Unos van veloces hacia la muerte, y otros hacia la vida. Estos caminan con alegra; aqullos se abocan vertiginosamente. A los primeros, la caridad les estimula. A los segundos, la pasin les arrastra. Unos y otros no sienten el peso de la vida; pues tanto el amor perfecto como la iniquidad consumada echan fuera todo temor. La verdad da seguridad a unos; la ceguera, a otros. En consecuencia, el duodcimo grado puede ser denominado costumbre de pecar; costumbre en la que se pierde el temor de Dios y se incurre en desprecio.

Captulo 52

1 Pro tali iam, inquit Ioannes apostolus, non dico ut quis oret. Sed numquid dicis, o Apostole, ut quis desperet? Immo gemat qui illum amat. Non praesumat orate, nec desistat plorare. Quid est quod dico? An forte ullum remanet spei refugium, ubi oratio non invenit locum? Audi credentem, sperantem, nec tamen orantem: Domine, inquit, si fuisses hic, frater meus non fuisset mortuus. Magna fides, qua credit sua praesentia Dominum mortem prohibere potuisse, si adfuisset. Modo autem quid? Absit ut quem credidit vivum potuisse servare, mortuum dubitet posse resuscitare: Sed et nunc, inquit, scio, quia quaecumque poposceris a Deo, dabit tibi Deus. Deinde quaerenti ubi posuissent eum, respondet: Veni et vide. Quamobrem? O Martha, magna nobis fidei tuae insignia tribuis; sed quomodo cum tanta fide diffidis? Veni, inquis, et vide. Cur, si non desperas, non sequeris, et dicis: Et resuscita? Si autem desperas, cur magistrum sine causa fatigas? An forte fides aliquando recipit, quod oratio non praesumit? Denique appropinquantem cadaveri prohibes, et dicis: Domine iam foetet: quatriduanus enim est. Desperando dicis hoc, an dissimulando? Sic quippe ipse Dominus post resurrectionem finxit se longius ire, cum mallet cum discipulis remanere.

Dice el apstol Juan: No digo que se ore por uno como ste. Entonces t, apstol, quieres que se desespere? Todo lo contrario; que el que le ama, ore. No piense en orar, pero tampoco deje de llorar. Qu estoy diciendo? Quedar algn resquicio de esperanza all donde la oracin ya no tiene sentido? Escucha a alguien que cree y espera, pero que ya no ora: Seor, si hubieses estado aqu, no habra muerto mi hermano. Qu fe tan enorme! Cree que el Seor, de haber estado all, habra podido impedir la muerte con su presencia. Y ahora, qu? Lejos de nosotros pensar que quien crey al Seor capaz de conservar vivo a Lzaro dude de que pueda resucitarlo una vez muerto. Pero as y todo, dice, s que Dios te dar lo que le pidas. Luego responde al Seor que le pregunta dnde le pusieron: Ven a verlo. Para qu? Marta, nos das un maravilloso testimonio de fe. Pero cmo desconfas con tanta fe? Ven a verlo, le dices. Si no desconfas, por qu no continas y dices: y resuctalo? Si desconfas, por qu cansas intilmente al Maestro? Es que la fe consigue algunas veces lo que la oracin no se atreve a pedir? Por ltimo, cuando se acerca al cadver, le paras y le dices: Seor, ya huele mal; lleva cuatro das. Dices esto por desconfianza o con disimulo? Tambin el Seor resucita o fingi ir ms lejos, cuando lo quequera era quedarse con los discpulos.

2 O sanctae mulieres Christi familiares, si fratres vestrum amatis, cur eius misericordiam non flagitatis, de cuius potentia dubitare, pietate diffidere non potestis? Respondent: Sic melius tamquam non orantes oramus, sic efficacius quasi diffidentes confidimus. Exhibemus fidem, perhibemus affectum: scit ipse, cui non est opus ut aliquid dicatur, quid desideremus. Scimus quidem quod omnia potest; sed hoc tam grande miraculum, tam novum, tam inauditum, etsi eius subest potentiae, multum tamen excedit universa merita humilitatis nostrae. Sufficit nobis potentiae locum, pietati dedisse occasionem, malentes patienter exspectare quid velit, quam impudenter quaerere quod forsitan nolit. Denique quod nostris meritis deest, verecundia fortasse

supplebit. Petri quoque post gravem lapsum lacrimam quidem video, sed precem non audio; nec tamen de indulgentia dubito.

Oh santas mujeres, amigas de Cristo! Si amis a vuestro hermano, por qu no peds con repetidas instancias la misericordia del Seor, si no podis dudar de su omnipotencia ni de su clemencia? Y responden: Aunque parece que no oramos, de esta forma oramos mejor. Si a primera vista desconfiamos, de hecho confiamos con mayor intensidad. Testimoniamos la fe, ofrecemos el amor. El no necesita que se le diga cosa alguna; sabe lo que deseamos. Sabemos que todo lo puede, pero este milagro tan grande, nico e inaudito, aunque est en sus manos, excede en mucho los mritos de nuestra humildad. A nosotras nos basta con abrir el paso a su poder y prestarle una ocasin a la piedad, prefiriendo la esperanza paciente en lo que El quiera al intento temerario de conseguir lo que tal vez no quiere. En fin, pensamos que la modestia debe suplir la laguna de nuestros mritos. Despus de la grave cada de Pedro, percibo sus sollozos, no su oracin; y, sin embargo, no dudo del perdn.

Captulo 53

1 Disce et in Matre Domini magnam in mirabilibus fidem habere, in magna fide verecundiam retinere. Disce verecundia decorare fidem, reprimere praesumptionem. Vinum, inquit, non habent. Quam breviter, quam reverenter suggessit, unde pie sollicita fuit! Et ut discas in huiusmodi magis pie gemere quam petere praesumptuose, pietatis aestum pudoris temperans umbra, conceptam precis fiduciam verecunde suppressit. Non frontose accessit, non palam locuta est, ut audacter coram omnibus diceret: Obsecro, fili, deficit vinum, contristantus convivae, confunditur sponsus; ostende quid possis. Sed licet haec aut multo plura pectus aestuans, fervens loqueretur affectus, privatim tamen potentem pia Filium mater adivit, non potentiam tentans, sed voluntatem explorans: Vinum, inquit, non habent. Quid modestius? Quid fidelius? Non defuit pietati fides, voci gravitas, efficacia voto. Si ergo illa, cum mater sit, matrem se oblita non audet petere miraculum vini, ego vile mancipium, cui permagnum est Filii simul ad Matris esse vernaculum, qua fronte praesumo pro vita petere quatriduani?

Aprende tambin de la Madre del Seor a tener una gran fe en los milagros y a conservar una cierta timidez respecto a esta enorme fe. Aprende a revestir la fe de modestia y a sofocar la presuncin. No tienen vino, dice. Qu lacnica y reverente sugerencia! Es expresin de su tierna solicitud. Una buena leccin que aprender en situaciones parecidas, donde siempre es mejor llorar con piedad que pedir con presuncin. Mara moder el ardor de la piedad con la sombra de la modestia; atemper humildemente la plena confianza que su oracin le inspiraba. No se acerc con petulancia, no habl pblicamente para decir arrogancias delante de todos: Se ha acabado el vino, los convidados estn disgustados, el esposo confundido; anda, Hijo, acta. Aunque su ardiente corazn y su fervoroso afecto le sugiriesen tales expresiones y otras

muchas, sin embargo, la piadosa madre se acerca en privado al Hijo poderoso y no incita su poder; simplemente tantea su voluntad: No tienen vino, dice. Es posible mayor modestia, una fe ms profunda? A su piedad no le falt la fe; tampoco gravedad a las palabras ni eficacia al deseo. Si ella, siendo madre, al olvidndose de lo que era, no se atreve a pedir el milagro del vino, yo, esclavo despreciable, que tengo como timbre de gloria el ser siervo del Hijo y de la Madre, voy a tener la osada de pedir la vida para uno que lleva cuatro das muerto?

Captulo 54

1 Duo etiam in Evangelio caeci visum, alter accepisse, alter recepisse leguntur: alter quem amiserat, alter quem numquam habuerat; unus scilicet excaecatus, alter vero caecus natus. Sed quo excaecatus, miserabilibus mirisque clamoribus miram misericordiam meruit; qui vero caecus natus, tanto misericordius quanto mirabilius nullis suis precibus praeventum, sui illuminatoris beneficium nihilominus sensit. Illi denique dictum est: Fides tua te salvum fecit; huic autem non. Duos quoque recens mortuos, tertium iam quatriduanum, lego resuscitatos; solam tamen, in domo adhuc positam , precibus patris; duos autem ex insperata magnitudine pietatis.

Tambin se habla en el Evangelio de dos ciegos. Uno de ellos recibi la vista; y el otro la recuper; es decir, uno la haba perdido, y el otro haba nacido ciego. El que haba perdido la vista se atrajo la gran misericordia por su clamor lastimero e intenso; en cambio, el que haba nacido ciego, sin pedir nada, recibi la iluminacin del que era su luz. Don totalmente gratuito en el que la miseria brilla a la par con el portenro. En fin, a uno le dijo: tu fe te ha salvado; al otro, en cambio, no. Leo tambin tres resurrecciones: dos al poco de morir, y una despus de cuatro das de enterrado. De los tres casos slo aquella nia que estaba an n casa de cuerpo presente fue resucitada por causa de las oraciones de su padre; ios otros dos casos fueron un asombroso derroche de bondad.

Captulo 55

1 Simili etiam forma si contigerit, quod Deus avertat, aliquem de nostris fratribus, non in corpore, sed in anima mori, quamdiu adhuc inter nos erit, pulsabo et ego meis qualiscumque peccator, pulsabo et fratrum precibus Salvatorem. Si revixerit, lucrati erimus fratrem, sin vero non mereamur exaudiri, ubi iam vel tolerare vivos, vel tolerari a vivis non poterit, sed incipiet efferri, semper quidem fideliter gemo, sed iam non ita fiducialiter oro. Non aperte audeo dicere: veni, Domine, suscita mortuum nostrum; corde tamen suspenso tremulus intus clamare non cesso: Si forte, si forte, si forte desiderium pauperum exaudiet Dominus, praeparationem cordis eorum audiet auris eius, et illud: Numquid mortuis facies mirabilia, aut medici suscitabunt, et confitebuntur tibi? Et de quatriduano: Numquid narrabit aliquis in sepulcro misericordiam tuam,

et veritatem tuam in perditione? Potest interim Salvator, si vult, improvise et insperate occurrere nobis, lacrimisque portantium motus, non precibus, mortui vitam reddere vivis, aut certe iam sepultum revocare mortuis.

Del mismo modo, si aconteciera, lo que Dios no permita, que alguno de nuestros hermanos muriese, no en el cuerpo, sino en el alma, mientras todava est entre nosotros, yo pecador, con mis oraciones y las de todos los hermanos, importunara una y otra vez al Salvador. Si reviviera, habramos ganado al hermano. Pero si no merecemos ser escuchados, al no poder soportarnos mutuamente los vivos y los muertos, enterraremos al difunto. Pero yo le seguir llorando entraablemente, aunque ya no rezar con plena confianza. No me atrever a decir en alta voz: Ven, Seor, y resucita a nuestro muerto. Temblando, con el corazn en vilo, no cesar de exclamar interiormente: Tal vez el Seor atienda el deseo de lo s humildes y su odo escuche los anhelos del corazn. Y aquello otro: Hars t maravillas con los muertos? Se alzarn las sombras para darte gracias? Y sobre el que lleva cuatro das encerrado: Se anuncia en el sepulcro tu misericordia o tu fidelidad en el reino de la muerte? Mientras tanto, el Salvador, si quiere, puede repentina e inesperadamente hacrsenos encontradizo y conmoverse, no por las oraciones, sino por las lgrimas de los que llevan al difunto; y, por fin, devolverle la vida; o si ya est sepultado, llamarle de entre los muertos.

2 Mortuum autem dixerim illum, qui sua peccata defendens, in octavum iam corruit gradum. A mortuo enim, tamquam qui non est, perit confessio. Post decimum vero, quo tertius est ab octavo, iam effertur in libertatem peccandi, quando expellitur a consortio monasterii. At postquam quartum transierit, iam recte quatriduanus dicitur, dum in quintum decidens per consuetudinem sepelitur.

He llamado muerto a aquel que, excusando sus pecados, ha incurrido ya en el octavo grado. En efecto, un muerto, puesto que no existe, es incapaz de confesar sus pecados. Quien traspasa el umbral del dcimo grado de soberbia, que es el tercero comenzando a contar por el octavo, se le expulsa dr la fraternidad del monasterio y se le saca a enterrar en el sepulcro de la libertad de pecar. Despus de pasar el cuarto, contando siempre a partir del octavo, se es ya cadver de cuatro das; y al incurrir en el quinto por la costumbre de pecar, se le entierra.

Captulo 56

1 Absit autem a nobis, ut etiam pro talibus, etsi palam non praesumimus, vel in cordibus nostris orare cessemus, cum Paulus eos quoque lugeret, quos sine paenitentia mortuos sciret. Etsi enim a communibus orationibus ipsi se excludunt, sed ab affectibus omnino non possunt. Viderint tamen in quanto periculo sint, pro quibus Ecclesia palam orare non audeat, quae

fidenter etiam pro Iudaeis, pro haereticis, pro gentilibus orat. Cum enim in Parasceve nominatim oretur pro quibuslibet malis, nulla tamen mentio fit de excommunicatis.

Nunca ha de cesar en nuestros corazones la oracin por esos tales, aun cuando no nos atrevamos a hacerlo pblicamente. Pablo tambin lloraba por los que haban muerto impenitentes. Y aunque ellos mismos se excluyen de las oraciones comunitarias, no les podemos marginar de nuestra compasin como hermanos. Consideren ellos mismos el gran peligro en que se encuentran; porque la Iglesia, que ora confiadamente por los judos, los herejes y los gentiles, no se atreve a orar pblicamente por ellos. Y el da de Viernies Santo, que ora expresamente por toda clase de pecadores, no hace mencin alguna de los excomulgados.

CONVERSIO AD EUM AD QUEM SCRIBIT ULTIMO CONTACTO CON EL DESTINATARIO

Captulo 57

1 Dicis forsitan, fratres Godefride, me aliud quam tu quaesisti, quam ipse promisi, tandem exhibuisse, cum pro gradibus humilitatis, superbiae gradus videar descripsisse. Ad quod ego: non potui docere nisi quod didici. Non putavi congruum me describere ascensiones, qui plus descendere quam ascendere novi. Proponat tibi beatus Benedictus gradus humilitatis, quos ipse prius in corde suo disposuit,; ego quid proponam non habeo, nisi ordinem meae descensionis. In quo tamen, si diligenter inspicitur, via forsitan ascensionis reperitur. Si enim tibi Romam tendenti homo inde veniens obviaret, quaesitus viam, quid melius quam illam, qua venit, ostenderet? Dum castella, villas et urbes, fluvios ac montes, per quos transierit, nominat, suum denuntians iter, tuum tibi praenuntiat, ita ut eadem loca recognosca eundo, quae ille pertransiit veniendo.

Tal vez digas, hermano Godofredo, que he redactado un tema muy distinto del que t me habas pedido y que yo te promet. Te puede dar la impresin de que, en lugar de los grados de humildad, he descrito los grados de soberbia. Considera mis razones: no he podido ensear cosa distinta de lo que aprend. No me ha parecido conveniente describir las subidas, pues tengo ms experiencia de las bajadas. Que San Benito te exponga los grados de humildad, grados que l dispuso, primero, en su corazn. En cuanto a m, slo puedo proponerte el orden que he seguido en mi bajada. Si reflexionas seriamente sobre esto, tal vez encuentres aqu tu propio camino de

subida. Si t, en camino hacia Roma, te encuentras con un hombre que viene de all, y le preguntas la direccin que lleva a la Urbe, qu mejor contestacin puede darte que indicar su camino ya recorrido? Cuando te nombra castillos, villas y ciudades, ros y montes por los que ha pasado, te est indicando su camino y al mismo tiempo trazndote el tuyo. Al reemprender la marcha, irs reconociendo esos mismos lugares por os que ese hombre acaba de pasar.

2 In hac similiter nostra descensione gradus ascensorios fortasse reperies, quos ascendendo melius tu in tuo corde quam in nostro codice leges.

Valga este smil. En mi descenso probablemente encontrars los grados ascendentes; y al subirlos, los reconocers muchsimo mejor en tu corazn que en este opsculo mo.