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Judith butler habla acerca del genero, la sociedad, politica y el como se relacionan los sujetos, sin duda un articulo muy interesante y muy recomendable
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Hak Cipta:
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Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales, Sede Acadmica de Ecuador revistaiconos@flacso.org.ec ISSN (Versin impresa): 1390-1249 ECUADOR
2003 Judith Butler VIOLENCIA, LUTO Y POLTICA Iconos. Revista de Ciencias Sociales, septiembre, nmero 017 Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales, Sede Acadmica de Ecuador Quito, Ecuador pp. 82-99
Red de Revistas Cientficas de Amrica Latina y el Caribe, Espaa y Portugal Universidad Autnoma del Estado de Mxico
ICONOS 82 Judith Butler 2 Propongo considerar una dimensin de la vi- da poltica que tiene que ver con nuestra ex- posicin a la violencia y con nuestra complici- dad en ello, con nuestra vulnerabilidad ante la prdida y la tarea de luto que la sigue, y con la bsqueda de unas bases para la comunidad en estas condiciones. Sin embargo, no podemos precisamente argumentar en contra de estas dimensiones de la vulnerabilidad humana, en cuanto ellas funcionan, en efecto, como los l- mites de lo argumentable, y an tal vez como la fuente de lo inargumentable. No es que mi tesis sobreviva a cualquier argumento en su contra: con seguridad hay varias maneras de considerar la vulnerabilidad corporal y la tarea de luto, as como hay varias maneras de com- prender estas condiciones dentro de la esfera de la poltica. Pero si la oposicin es en contra de la vulnerabilidad y la tarea de luto en s mismas, sin tener en cuenta su formulacin, entonces quiz es mejor no considerar esta oposicin, principalmente, como un argu- mento. De hecho, si no hubiera oposicin a esta tesis, no habra razn para escribir este en- sayo. Y si la oposicin a esta tesis no estuviera cargada de consecuencias, no habra ninguna razn poltica para reimaginar la posibilidad de la comunidad sobre la base de la vulnerabi- lidad y la prdida. Entonces, tal vez no sea una sorpresa que proponga para comenzar, y para finalizar, la pregunta de lo humano (como si para noso- tros hubiera alguna otra forma de comenzar o terminar!). Comenzamos aqu no porque ha- ya una condicin humana que se comparta universalmente -con seguridad, ese no es el ca- so-. La pregunta que me preocupa a la luz de la reciente violencia mundial es, quin cuen- ta como humano?, las vidas de quin cuentan como vidas? y, finalmente, qu hace que una vida sea digna de llorarse? A pesar de nuestras diferencias de ubicacin e historia, mi presun- cin es que es posible apelar a un nosotros, ya que todos tenemos una nocin de lo que es haber perdido a alguien. La prdida ha forma- do un tenue nosotros a partir de nosotros mismos. Y si hemos perdido es porque hemos tenido, porque hemos deseado y amado, por- que hemos luchado para encontrar las condi- ciones para nuestro deseo. En dcadas recien- tes, todos hemos perdido a personas a causa del SIDA, pero hay otras prdidas que nos in- flingen, que se deben a enfermedades y al con- flicto global; tambin est el hecho de que las mujeres y las minoras, incluyendo las mino- ras sexuales, estn, como una comunidad, su- jetas a violencia y expuestas a su posibilidad, si no a su realizacin. Esto significa que cada uno de nosotros est constituido polticamen- te, en parte, en virtud de la vulnerabilidad so- cial de nuestros cuerpos como un sitio de de- seo y vulnerabilidad fsica, como sitio de una publicidad a la vez asertiva y expuesta-. Prdi- Violencia, y poltica luto 1 Contribucin para conos: Violence, Mourning, Poli- tics. Traduccin: Edison Hurtado y Lola Prez. 2 Universidad de California en Berkeley. 1 da y vulnerabilidad parecen ser el resultado de nuestros cuerpos socialmente constituidos, cuerpos vinculados a otros, corriendo el riesgo de perder esos vnculos, cuerpos expuestos a otros, corriendo el riesgo de la violencia por el solo hecho de esa exposicin. No estoy segura de saber cuando el luto es exitoso, o cuando uno ha estado completa- mente de luto (ha llevado duelo) por otro ser humano. Freud (1917) cambi su parecer en este asunto: sugera que el luto exitoso signifi- caba ser capaces de intercambiar un objeto por otro; luego pensaba que la incorporacin, ori- ginalmente asociada con la melancola, era una tarea esencial del luto (Freud, 1923). La primera esperanza de Freud (1917) de que un vnculo podra retirarse y luego darse nueva- mente implicaba una cierta intercambiabili- dad de objetos como un signo de optimismo, como si el prospecto de entrar a la vida nueva- mente hiciera uso de un cierto tipo de promis- cuidad de la aspiracin libidinal. Eso puede ser cierto, pero no creo que llevar luto de una ma- nera exitosa implique que uno haya olvidado a la otra persona o que algo ms haya tomado su lugar, como si la completa sustitucin fuera al- go por lo que nosotros podramos luchar. Quizs, ms bien, uno est de luto cuan- do acepta que ser cambiado, posiblemente para siempre, por la prdida que experimen- ta. Quizs el luto tiene que ver con aceptar experimentar una transformacin (tal vez de- bera decir someterse a la transformacin) cu- yo resultado completo no se puede saber con anticipacin. Existe la prdida, como todos sabemos, pero tambin existe el efecto trans- formador de la prdida, y ste ltimo no pue- de ser trazado o planificado. Uno puede tra- tar de escogerlo, pero puede ser que esta ex- periencia de transformacin desconstituya tal eleccin en algn grado. No creo, por ejem- plo, que uno puede invocar la tica protestan- te cuando se habla de una prdida. Uno no puede decir, ah, yo afrontar una prdida de sta manera, y ste ser el resultado, me pre- parar para la tarea y me empear por alcan- zar el fin de la afliccin que est ante mi. Creo que a uno le golpean las olas y que co- mienza el da con una meta, un proyecto, un plan, pero se encuentra a s mismo frustrado. Uno se encuentra a s mismo cado. Uno est exhausto pero no sabe por qu. Algo es ms grande que el propio plan deliberado, que el propio proyecto, algo es ms grande que lo que uno sabe y escoge. Algo te atrapa: de dnde viene?, qu sen- tido tiene?, qu nos demanda en esos mo- mentos de manera tal que no podemos ser los dueos de nuestras vidas?, a qu estamos ata- dos?, qu nos aprisiona? Freud (1917) nos re- cordaba que cuando perdemos a alguien, no siempre sabemos qu es lo que hay en esa persona que se ha perdido. De modo que cuando uno experimenta una pr- dida, tambin se enfrenta con algo enigmtico: algo se esconde en la pr- dida, algo se ha perdido entre los es- condrijos de la prdida. Si el luto in- volucra saber qu es lo que uno ha perdido (y la melancola original- mente significaba, en cierta medida, no saber), entonces el luto se man- tendra por su dimensin enigmti- ca, por la experiencia de no saber, se mantendra incitada por la prdida de lo que uno no puede conocer completamente. Cuando perdemos a ciertas per- sonas o cuando se nos desplaza de un lugar o de una comunidad, po- demos sentir que simplemente esta- mos experimentando algo temporal, que el luto terminar y que se alcan- zar alguna restauracin del orden previo. Pero, en cambio, cuando ex- perimentamos lo que hacemos, se revela algo de lo que somos, algo de lo que delinea los lazos que tenemos con otros, algo que nos muestre que estos lazos constituyen lo que so- mos, lazos o vnculos que nos com- ponen? No es como si un yo exis- tiera independientemente por aqu y luego simplemente pierde a un t por all, especialmente si el vnculo a ese t es parte de lo que compone ICONOS 83 al yo. Si yo te pierdo, bajo estas condicio- nes, entonces ya no solamente llevo luto por la prdida, sino que me vuelvo inescrutable para m mismo. Quin soy yo sin ti? Cuan- do perdemos algunos de estos lazos de los que estamos formados, no sabemos quines so- mos o qu hacer. En un nivel, yo creo haber perdido al t slo para descubrir que yo me he perdido tambin. En otro nivel, tal vez lo que he perdido en ti - para lo cual no ten- go el vocabulario exacto- es una rela- cin que no es me- ramente ma o tu- ya, sino el lazo por medio del cual esos trminos estn di- ferenciados y rela- cionados. Mucha gente cree que el luto es privatizador, que nos devuelve a una situacin solitaria y es, en ese sentido, despolitizadora. Pe- ro yo creo que el lu- to suministra un sentido de comunidad pol- tica de un orden complejo, y lo hace ante to- do al traer a la palestra los lazos relacionales que tienen implicaciones para teorizar depen- dencias fundamentales y responsabilidades ticas. Si mi destino no es original o final- mente separable del tuyo, entonces el noso- tros est atravesado por una relacionalidad de la que no podemos renegar fcilmente o, ms bien, contra la que podramos renegar pero al hacerlo estaramos negando algo fun- damental de las condiciones sociales de nues- tra misma formacin. A esto le sigue un dilema gramatical im- portante. En el esfuerzo por explicar estas re- laciones, me pueden decir que las tengo. Pe- ro, qu es lo que implica tenerlas? Podra sentarme y tratar de enumerar estas relaciones para ustedes. Podra explicar qu significa es- ta amistad o qu es lo que ese amante signifi- c o significa para m. En tal caso me estara constituyendo como un narrador desprendi- do de mis relaciones. Al dramatizar mi des- prendimiento respecto a mis relaciones, tal vez podra estar slo mostrando que la forma de vnculo que demuestro hacia ellas est tra- tando de minimizar su propia relacionalidad, est invocndola como una opcin, como al- go que no toca a la cuestin de lo que me sos- tiene fundamentalmente. Lo que el dolor por la prdida demuestra, en contraste, es la esclavitud en la que nos mantienen nuestras relaciones, de modos que no siempre podemos describir o explicar, de modos que a menudo interrumpen el recuen- to conciente que podramos tratar de propor- cionar de nosotros mismos, de modos que de- safan la nocin misma de un nosotros aut- nomo y en control. Podra tratar de contar aqu una historia acerca de lo que siento, pe- ro tendra que ser una historia en la cual el mismo yo que busca contarla es interrum- pido en medio de su narracin; ese mismo yo es puesto en duda por su relacin con el Otro, una relacin que no precisamente me reduce a la mudez, pero que sin embargo aba- rrota mi discurso con seales de su perdicin. Cuento una historia acerca de las relaciones que escojo, slo para exponer, en alguna par- te de la narracin, la forma en que estoy apre- sada e inacabada en esas mismas relaciones. Mi narrativa vacila, como no puede ser de otra manera. Enfrentmoslo. Estamos desarticulados entre cada uno de nosotros. Y si no lo esta- mos, algo nos est haciendo falta. Claramente este parece ser el caso del luto, pero puede serlo solamente porque ya tuvo lugar el caso del deseo. Uno no siempre se mantiene intacto. Uno podra quererlo as, o tratar de hacerlo por un tiempo, pero a pesar de los mejores esfuerzos que haga, uno est desarticulado frente al otro, por el tacto, el aroma, la sensacin, por el prospecto del tac- to, por el recuerdo de la sensacin. Y enton- ICONOS 84 d e b a t e Quin cuenta como humano?, Las vidas de quin cuentan como vidas? Qu hace que una vida sea digna de llorarse? De qu manera nuestros marcos culturales para pensar en lo humano establecen lmites a los tipos de prdidas que podemos admitir como prdidas? ces, cuando hablamos acerca de mi sexuali- dad o mi gnero, como lo hacemos y debe- mos hacerlo, damos a entender, empero, algo complicado, aunque se muestra parcialmente encubierto debido a la fuerza de la costumbre. Para establecer una relacin digamos que ni el gnero ni la sexualidad son precisamente una posesin, sino que, en cambio, son un modo de estar desposedo, una manera de ser para otro o en virtud de otro. Ni siquiera se puede decir que estoy promoviendo una perspectiva relacional del self -por sobre una perspectiva autnoma- o tratando de re-describir la auto- noma en trminos de relacionalidad. A pesar de mi afinidad por el trmino relacionalidad, podramos necesitar otro lenguaje para apro- ximarnos al asunto que nos concierne; una manera de pensar acerca de cmo no slo es- tamos constituidos por nuestras relaciones si- no tambin desposedos por ellas. Tendemos a narrar la historia del movi- miento feminista y lesbiano-gay, por ejemplo, de tal manera que ubicamos el xtasis (ecstasy) entre los aos 60s y 70s y hasta mediados de los 80s. Pero tal vez el xtasis es ms persis- tente que eso; tal vez estuvo con nosotros des- de siempre. Estar extasiado (to be ec-static) significa, literalmente, estar fuera de uno y por lo tanto puede tener varios significados: ser llevado ms all de uno por una pasin, pero tambin estar junto a uno mismo con ra- bia o por luto. Creo que si todava me puedo referir a un nosotros, o incluirme a m mis- mo dentro de esos trminos, estoy hablando de aquellos de nosotros que estamos viviendo en cierta manera junto a nosotros mismos, ya sea en una pasin sexual, en un luto emocio- nal o en rabia poltica. Estoy argumentando, si es que estoy ar- gumentando del todo, que tenemos un pre- dicamento poltico interesante: la mayor par- te del tiempo cuando escuchamos hablar so- bre los derechos, los entendemos como per- tenecientes a individuos; cuando abogamos por proteccin contra la discriminacin, lo hacemos como grupo o como clase. Y en ese lenguaje, y en ese contexto, tenemos que pre- sentarnos como seres definidos -distintos, re- conocibles, delineados, sujetos ante la ley, una comunidad definida por algunos aspectos compartidos-. De hecho, debemos ser capa- ces de usar ese lenguaje para asegurar protec- cin legal y derechos. Pero quizs cometemos un error si tomamos las definiciones de lo que somos, legalmente, para hacer descripciones adecuadas de lo que somos respectos a noso- tros. An cuando este lenguaje bien podra establecer nuestra legitimidad dentro de un marco legal salvaguardado en versiones libe- rales de la ontologa humana, no hace justicia a la pasin, al luto y a la rabia, todos los cua- les nos desgarran de nosotros mismos, nos atan a otros, nos transportan, nos desatan, nos implican en vidas que no son las nuestras, irreversiblemente, si no fatalmente. No es fcil entender como una comuni- dad poltica se forja a partir de esos lazos. Uno habla y uno habla por otro a otro y, sin embargo, no hay forma de desmontar la dis- tincin entre el Otro y uno. Cuando decimos nosotros no hacemos ms que designar esta misma problemtica; no la resolvemos. Y es que tal vez ella es, y debe ser, irresoluble. Es- ta disposicin nuestra fuera de nosotros mis- mos parece derivarse de la vida corporal, de su vulnerabilidad y de su exposicin. Al mismo tiempo, el reclamo de la integri- dad corporal y la autodeterminacin es esen- cial para muchos movimientos polticos. Es importante reclamar que nuestros cuerpos son hasta cierto punto nuestros y que estamos en la posicin de reclamar derechos de autonoma sobre nuestros cuerpos. Esta aseveracin es tan vlida para la reivindicacin de los derechos lsbicos y gay a la libertad sexual, como para las demandas transexual y transgnero a la au- todeterminacin, as como para las reivindica- ciones intersexo de ser libres de coercitivas in- tervenciones mdicas y psiquitricas. Es vlida para todas las demandas por permanecer libres de ataques racistas, fsicos y verbales, como lo es para la reivindicacin feminista sobre la li- bertad reproductiva, as como seguramente lo es para aquellos cuerpos que trabajan bajo coaccin, econmica y poltica, bajo condi- ciones de colonizacin y ocupacin. Es difcil, ICONOS 85 si no imposible, formular estos reclamos sin recurrir a la autonoma. No estoy sugiriendo que dejemos de hacer estos reclamos. Tene- mos que hacerlos, debemos hacerlos. Tampo- co quiero insinuar que debemos hacer estos reclamos con disgusto o estratgicamente. De- finidos dentro del espectro ms amplio, estos reclamos son parte de cualquier aspiracin normativa de un movimiento que busca ma- ximizar la proteccin y las libertades de las mi- noras sexuales y de gnero, de las mujeres y de minoras raciales y tnicas, especialmente por- que ellos atraviesan todas estas categoras. No obstante, hay otra aspiracin normati- va que tambin debamos buscar para articular y defender? Existe alguna manera en la que el lugar del cuerpo, y la forma en la que nos dis- pone fuera de nosotros mismos o nos pone junto a nosotros, abra otro tipo de aspiracin normativa dentro del campo de la poltica? El cuerpo implica mortalidad, vulne- rabilidad, agencia (agency): la piel y la carne nos exponen a la mirada de otros, pero tambin al tacto y a la violencia; los cuerpos tambin nos ponen en riesgo de convertirnos en la agencia y el instrumento de todos ellos (de la mirada, el tacto, la violencia). Si bien luchamos por los derechos sobre nues- tros cuerpos, los mismos cuerpos por los cuales luchamos nunca no son so- lamente nuestros. El cuerpo tiene su dimensin invariablemente pblica. Constituido como un fenmeno social en la esfera pblica, mi cuerpo es y no es mo. Entregado desde un comienzo al mundo de otros, lleva su huella, es- t formado dentro del crisol de la vida social; slo ms tarde, y con alguna in- certidumbre, es que hago valer el dere- cho a mi cuerpo como mo, si es que alguna vez lo hago en realidad. De he- cho, si niego este paso previo a la for- macin de mi albedro, mi cuerpo me relaciona con otros a quienes yo no escog para tener proximidad; si cons- truyo una nocin de autonoma en base a la negacin de esta esfera de proximidad fsica primaria y no deseada con otros, acaso niego la condicin social de mi personificacin en nombre de la autonoma? En cierto grado, esta situacin es realmen- te familiar: est destinado a que exista alguna experiencia de humillacin para los adultos, quienes piensan que estn ejerciendo su jui- cio en los asuntos del amor, slo para mostrar el hecho que, como infantes y pequeos ni- os, ellos amaron de forma absoluta y acrti- ca a sus padres u otros allegados cercanos -y que algo de ese patrn vive en sus relaciones adultas-. Yo podra desear reconstruir mi self como si ste hubiera estado all todo el tiem- po, un ego tcito con discernimiento desde el comienzo, pero hacer eso sera negar las varias formas de xtasis y sujecin que formaron la condicin de mi emergencia como un ser in- dividual y que continan persiguiendo mi sentido adulto de m mismo, ya sea ansiedad o nostalgia lo que pudiera estar sintiendo ahora. La individuacin es un logro, no una presuncin y ciertamente no una garanta. Hay una razn para aprehender y afirmar esta condicin de mi formacin dentro de la esfera de la poltica, una esfera por cierto mo- nopolizada por los adultos? Si estoy luchando por autonoma, no necesito tambin estar luchando por algo ms, una concepcin de m mismo como invariable dentro de una co- munidad, una concepcin grabada sobre otros, que afecta tambin a otros de formas que no estn totalmente bajo mi control o que no son claramente predecibles? Hay una manera en la que pudisemos luchar por la autonoma en muchas esferas, incluso considerando las exigencias que se nos han impuesto al vivir en un mundo de se- res que son, por definicin, fsicamente de- pendientes de otros, fsicamente vulnerables los unos frente a los otros? No es sta otra forma de imaginarnos la comunidad, una en la cual slo somos semejantes por tener esta condicin de forma separada y por tener en comn una condicin que no puede ser pen- sada sin diferencias? Esta forma de imaginar- se la comunidad afirma la relacionalidad no slo como un hecho descriptivo o histrico ICONOS 86 d e b a t e de nuestra constitucin, sino tambin como una dimensin formativa en curso en nues- tras vidas sociales y polticas, una en la cual estamos obligados a hacer un balance de nuestra interdependencia. Segn esta pers- pectiva, se volvera de nuestra incumbencia considerar el lugar de la violencia en cual- quier tipo de relacin, ya que la violencia es, siempre, una explotacin del lazo primario, aquella forma primaria en la cual nos consti- tuimos, como cuerpos, fuera de nosotros y unos en relacin a otros. Nosotros somos algo distinto a autno- mos en semejante condicin, pero eso no significa que estemos fusionados o sin fronte- ras. No significa, sin embargo, que cuando pensamos acerca de quienes somos y busca- mos representarnos, no podamos representar- nos meramente como seres delimitados por los otros primarios que son el pasado para m, no slo porque siguen viviendo en la lnea del lmite que me contiene (uno de los significa- dos de incorporacin), sino tambin por- que persiguen mi forma de ser, como si ello estuviera peridicamente incompleto y abier- to como para volverme ilimitado. Volvamos al asunto del luto, a los momen- tos en los cuales uno experimenta algo fuera de su control y se encuentra que est junto a s mismo, no dentro de s. Quizs podemos decir que el luto contiene la posibilidad de aprehender un modo de desposeimiento que es fundamental para mi ser. Esta posibilidad no disputa el hecho de mi autonoma, pero s cualifica esta demanda a travs del recurso a la sociabilidad fundamental de la vida personifi- cada, a las maneras en las que desde el princi- pio estamos, en virtud de ser seres corporales, previamente entregados ms all de nosotros mismos, implicados en vidas que no son nuestras. Si no siempre s lo que me sujeta en tales ocasiones, y si no siempre s lo que hay en la otra persona que he perdido, puede ser que la esfera de desposeimiento sea precisa- mente la que expone mi desconocimiento, la huella inconsciente de mi socialidad prima- ria. Puede esta introspeccin derivar en una reorientacin normativa para la poltica? Puede esta situacin de luto -una que es tan dramtica para aquellos que estn en movi- mientos sociales y que han experimentado in- numerables prdidas- suministrar una pers- pectiva por la cual comenzar a aprehender la situacin global contempornea? Luto, temor, ansiedad y rabia. En los Esta- dos Unidos hemos estado rodeados de la vio- lencia, de haberla perpetrado y de todava perpetrarla, de haberla sufrido, viviendo con temor a la violencia, planificando ms de s- ta, si no acaso un futuro abierto de guerra in- finita en nombre de una guerra contra el te- rrorismo. La violencia es con seguridad un acto del peor orden posible, una manera en la que se expone, en su forma ms aterradora, una vulnerabilidad humana primaria hacia otros seres humanos, una manera por la cual se nos entrega, sin control, a la voluntad de otros, una manera en la que la vida misma puede ser anulada por la accin volitiva de otro. En la medida en la que cometemos vio- lencia, estamos actuando sobre otro, ponien- do al otro en riesgo, causndole dao al otro, amenazando anular al otro. En cierta forma, todos vivimos esta vulnerabilidad particular, una vulnerabilidad hacia el otro que es parte de la vida corporal, una vulnerabilidad a un llamado repentino de otro lugar que no pode- mos prever. Sin embargo, esta vulnerabilidad se exacerba altamente bajo ciertas condicio- nes sociales y polticas, especialmente bajo aquellas en las que la violencia es una forma de vida y los medios para asegurarse la auto- defensa son limitados. Estar conscientes de esta vulnerabilidad puede convertirse en el punto de partida para demandar soluciones polticas no militares, as como la negacin de esta vulnerabilidad a travs de una fantasa de dominio (una fanta- sa de dominio institucionalizada) puede nu- trir los instrumentos de la guerra. De la forma que sea, no podemos descartar esta vulnerabi- lidad. Debemos acudir a ella, an ms, debe- mos atenernos a ella, mientras comenzamos a pensar sobre lo que podra implicar para la poltica mantenerse con el pensamiento de la sola vulnerabilidad corprea, una situacin en ICONOS 87 la que podemos ser abatidos o perder a otros. Hay algo que aprender acerca de la distribu- cin geopoltica de la vulnerabilidad corprea a partir de la corta y devastadora exposicin de nosotros mismos a esta condicin? Pienso, por ejemplo, que hemos visto, es- tamos viendo, varias formas de tratar con la vulnerabilidad y el luto, de modo que, por ejemplo, William Safire (2001) citando a Milton, escribe que debemos proscribir la melancola, como si el repudio a la melanco- la alguna vez hizo algo distinto que fortificar su estructura afectiva bajo otro nombre, ya que la melancola es en s el repudio del luto; de modo que, por ejemplo, el Presidente Bush anunci el 21 de septiembre (A Nation Challenged, 2001) que hemos terminado con el duelo y que ahora es el momento para que la accin firme tome el lugar de la pena. Cuando el duelo es algo que debe temerse, nuestros miedos pueden dar paso al impulso de resolverlo rpidamente, de desterrarlo en nombre de la accin investida con el poder de restaurar la prdida o de volver al mundo a su antiguo orden, o de revigorizar una fantasa de que el mundo anterior era ordenando. Hay algo que podamos obtener del due- lo, de detenerse en la pena, de permanecer ex- puesto a lo insufrible que ste es y de no es- forzarse por buscarle una solucin basada en la violencia? Hay algo que se puede ganar en el mbito poltico al mantener el duelo como parte del encuadre bajo el cual concebimos nuestros nexos internacionales? Si permane- cemos con el sentido de la prdida, nos que- damos con el sabor de sentirnos slo pasivos e impotentes, como algunos pueden temer, o es que ms bien se nos devuelve a un sentido de vulnerabilidad humana, a nuestra respon- sabilidad colectiva por las vidas fsicas de los dems? Acaso la experiencia de la desarticu- lacin de la seguridad del primer mundo no podra guiar nuestra percepcin hacia la ma- nera radicalmente inequitativa en que est distribuida globalmente la vulnerabilidad corporal? Forcluir (excluir) esa vulnerabili- dad, desaparecerla, volvernos seguros a ex- pensas de toda otra consideracin humana, es erradicar uno de los ms importantes recursos que debe orientar nuestras disposiciones y que nos ayuda a encontrar nuestro camino. Pasar el duelo y hacer del duelo mismo un recurso para la poltica, no es estar resignado a la inaccin, ms bien podra entenderse co- mo un proceso lento por el cual desarrolla- mos un punto de identificacin con el sufri- miento mismo. La desorientacin del duelo (en qu me he convertido? o, por su pues- to, qu queda de m?, qu haba en el Otro que yo he perdido?) ubica al yo en la posicin de desconocimiento. Pero ste puede ser el punto de partida pa- ra una nueva forma de entendimiento si la preocupacin narcisista de la melancola pue- de ser orientada hacia una consideracin de la vulnerabilidad de los otros. Entonces podra- mos evaluar crticamente y oponernos a las condiciones bajo las cuales ciertas vidas hu- manas son ms vulnerables que otras, de ma- nera que, por ciertas vidas humanas se lleva ms luto que por otras. De dnde podra emerger un principio por el que juremos pro- teger a otros del tipo de violencia que hemos sufrido, si no es de la aprehensin de una vul- nerabilidad humana comn? No quiero tratar de negar que la vulnerabilidad es de hecho di- ferenciada, que est ubicada diferencialmente alrededor del mundo. Tampoco quiero tratar de presuponer una nocin comn de lo hu- mano, aunque hablar en su nombre ya es sondear en su posibilidad. Estoy haciendo referencia a la violencia, a la vulnerabilidad y al luto, pero hay una con- cepcin ms general de lo humano con la cual estoy tratando de lidiar aqu, una en la que, desde el principio, estamos entregados a los dems, una en la que existimos, desde el principio y an antes de la individuacin misma, slo en virtud de los requerimientos corporales. Estamos entregados a un grupo de otros primarios: esta concepcin significa que somos vulnerables a aquellos ante los que so- mos demasiado jvenes para conocer y para juzgar y, por lo tanto, somos vulnerables a la violencia; pero tambin somos vulnerables en otra gama de asuntos, una gama que incluye ICONOS 88 d e b a t e la erradicacin de nuestro ser, en un extremo, y la erradicacin del soporte fsico de nuestras vidas, en el otro. Si bien estoy insistiendo en una vulnerabi- lidad humana comn, una que emerge con la vida misma, tambin quiero mencionar que no podemos recobrar la fuente de esta vulne- rabilidad: sta precede a la formacin del yo. sta es una condicin: la condicin de ser dejados desnudos desde el comienzo y con la cual no podemos discutir. Me explico: s podemos discutir, pero tal vez somos insensa- tos, si no peligrosos, cuando lo hacemos. No quiero dar a entender que el soporte necesa- rio para un recin nacido est siempre all. Claramente no lo est; incluso, para algunos, esa primera escena es de abandono, violencia o inanicin, tanto as que los suyos son cuer- pos que se entregan a la nada, a la brutalidad o a la no subsistencia. No obstante, no podemos entender la vul- nerabilidad como una deprivacin a menos que comprendamos la necesidad que est frustrada. Esos infantes tienen que ser apre- hendidos como dejados, como entregados a nadie, a algn apoyo insuficiente o al abando- no. Sera difcil, si no imposible, entender c- mo los humanos sufren por opresin sin ver cmo esta condicin primaria es explotada y explotable, frustrada y negada. La condicin de vulnerabilidad primaria, de ser entregados al contacto del otro, an si el otro no est ah, y no hay soporte para nuestras vidas, signifi- ca una desproteccin primaria y una necesi- dad, una a la cual toda sociedad debe atender. Las vidas se apoyan y mantienen de forma di- ferente, y hay formas radicalmente diferentes en las que la vulnerabilidad fsica est distri- buida alrededor del mundo. Algunas vidas es- tarn altamente protegidas y la abrogacin de sus derechos a la santidad ser suficiente para movilizar las fuerzas de la guerra. Otras vidas no encontrarn ese apoyo tan rpido y furio- so y ni siquiera se podrn calificar como dig- nas de lamentarse. Sin duda se podra enunciar una jerarqua del duelo. Ya lo hemos visto en el gnero del obituario, en donde las vidas rpidamente se ponen en orden y se resumen, se humanizan, usualmente se casan, o en la forma de ser, he- terosexual, feliz o mongamo. Pero este es s- lo un signo de otra relacin diferencial de la vida, ya que pocas veces, si es que alguna, es- cuchamos los nombres de los miles de palesti- nos que han muerto a manos de los militares israelitas y con el apoyo de los Esta- dos Unidos, o al- gn nmero acerca del pueblo afgano, de nios o adultos. Tienen ellos nom- bres y caras, histo- rias personales, fa- milia, pasatiempos favoritos o eslogan por el cual vivir? Qu defensa con- tra la aprehensin de la prdida est operando en la for- ma alegre con la que aceptamos las muertes causadas por medios milita- res? Opera un en- cogimiento de hombros, la auto- justificacin o un claro carcter ven- gativo? A qu ex- tremo la gente rabe, sobre todo los practican- tes del Islam, han cado fuera de lo humano, entendido tal como ha sido naturalizado en el molde Occidental por el trabajo contempo- rneo del humanismo? Cules son los entor- nos culturales de lo humano con los que tra- tamos aqu? De qu manera nuestros marcos culturales para pensar en lo humano estable- cen lmites a los tipos de prdidas que pode- mos admitir como prdidas? Despus de todo, si alguien se pierde, y esa persona no es al- guien, entonces qu es y dnde est la prdi- da, y cmo tiene lugar el luto? Con certeza, esto ltimo es una cuestin que los estudios de lesbianas, gays y bisexua- ICONOS 89 El luto suministra un sentido de comunidad poltica de un orden complejo: trae a la palestra lazos relacionales que tienen implicaciones para teorizar dependencias fundamentales y responsabili- dades ticas. El dolor por la prdida demuestra la esclavi- tud en la que nos mantienen nuestras relaciones. Quin soy yo sin ti? les se han planteado en relacin a la violencia contra las minoras sexuales, una cuestin que las personas transgnero se han preguntado cuando son inculpadas de acoso y a veces de asesinato, una cuestin que tambin las perso- nas intersexuadas se han formulado, personas cuyos aos formativos se marcan tan a menu- do por la violencia indeseada contra sus cuer- pos, en nombre de una nocin normativa de lo humano, una nocin normativa de lo que debe ser el cuerpo de un ser humano. Asimis- mo, esta cuestin es sin duda la base de una afinidad profunda entre los movimientos que se centran en el gnero y la sexualidad y los es- fuerzos por contrarrestar las normativas de lo humano respecto a morfologas y capacida- des, que condenan o invisibilizan a aquellos que estn fsicamente desafiados. Tambin de- be ser parte de la afinidad con la luchas anti- rracistas, dado el diferencial racial que ronda en el fondo de las nociones viablemente cul- turales de lo humano, luchas que vemos que se actan de formas dramticas y terribles en la arena mundial en estos momentos. Me refiero no slo a los humanos que, en cierta manera, no son humanos, sino tambin a la concepcin de lo humano que est basa- da en la exclusin de stos. No es asunto de una simple inclusin de lo excluido dentro de una ontologa establecida, sino de una insu- rreccin al nivel de la ontologa, una apertu- ra crtica de las preguntas sobre qu es real, cules vidas son reales, cmo se podra reha- cer la realidad. Aquellos que son irreales ya han sufrido, en cierto sentido, la violencia de la des-realizacin. Entonces, cul es la rela- cin entre violencia y aquellas vidas conside- radas como irreales?, incide la violencia en esa irrealidad?, la violencia tiene lugar en la condicin de esa irrealidad? Si la violencia se ejerce contra aquellos que son irreales, entonces, desde la perspectiva de la violencia, sta fracasa en herir o negar aquellas vidas puesto que stas ya estn nega- das. Y es que estas vidas tienen una extraa manera de mantenerse animadas y por ende deben ser negadas otra vez (y otra vez ms). No se puede llevar luto por ellas porque ya es- tn perdidas o, ms bien, nunca fueron, y deben matarse ya que parecen seguir vivien- do, empecinadamente, en ese estado de falta de vida. La violencia se renueva a s misma frente a la aparente inasibilidad de su objeto. La des-realizacin del Otro significa que aquel no est ni vivo ni muerto, sino en una forma interminablemente espectral. La infi- nita paranoia que imagina la guerra contra el terrorismo como una guerra sin final, ser una que se justifique a s misma indefinida- mente, siempre en relacin al eterno espectro de su enemigo, sin importar si hay o no bue- nos fundamentos para sospechar acerca de la continua operacin de clulas enemigas con objetivos violentos. Cmo entendemos esta des-realizacin? Una cosa es discutir que, primero, en el nivel del discurso, ciertas vidas no son siquiera consideradas como vidas, que no pueden ser humanizadas, que no calzan en ninguna con- cepcin dominante de lo humano, que es en este nivel discursivo donde primero ocurre su deshumanizacin, y que luego este nivel da paso a la violencia fsica, la cual, en algn sen- tido, entrega el mensaje de deshumanizacin que ya est operando dentro de la cultura. Otra cosa es decir que el propio discurso in- fluye en la violencia a travs de la omisin. Dado que 200.000 nios iraques murieron durante la Guerra del Golfo y mientras dura- ron sus secuelas (Garfield, 1999), acaso tene- mos una imagen, un marco referencial de al- guna de esas vidas, individual o colectiva- mente? Hay en la prensa alguna historia que podamos encontrar acerca de esas muertes? Hay nombres junto a esos nios? No hay obituarios para las vctimas de guerra que los Estados Unidos producen, y no puede haber. Si hubiera un obituario, de- bera haber habido una vida, una vida digna de notarse, una vida digna de valorarse y pre- servar, una vida que califique para el recono- cimiento. An cuando podramos argumen- tar que sera poco prctico escribir obituarios para toda esa gente, o para toda la gente, creo que debemos preguntarnos, una y otra vez, cmo el obituario funciona como un instru- ICONOS 90 d e b a t e mento que asigna pblicamente la posibili- dad del duelo. Es el medio por el cual una vi- da se convierte -o no- en una vida digna de ser llorada pblicamente, en un icono para el auto-reconocimiento nacional; es el medio que lleva a que una vida se vuelva digna de distinguirse. Como resultado, tenemos que concebir al obituario como un acto de cons- truccin de la nacin. Y el asunto no es tan sencillo, ya que, si una vida no es digna de la- mentarse, no es realmente una vida. Esa vida no califica como vida y no es digna de que se le escriba una nota. Es, de hecho, lo insepul- to, o mejor, lo insepultable. Por lo tanto, no se trata de que simple- mente existe un discurso de deshumaniza- cin que produce estos efectos, sino ms bien de que existe un lmite al discurso que esta- blece los mrgenes de la inteligibilidad huma- na. No es solamente que una muerte ha sido pobremente registrada, sino de que es irregis- trable. Esa muerte desaparece, no en un dis- curso explcito, sino en las elipses a travs de los cuales el discurso procede. Las vidas raras (queer lives) que desaparecieron el 11 de Sep- tiembre no son bienvenidas pblicamente dentro de la idea de una identidad nacional como la que actualmente se construye en las pginas de los obituarios. Pero esto no debe- ra ser una sorpresa si pensamos en cun po- cas muertes por SIDA han sido prdidas p- blicamente lloradas y en cmo, por ejemplo, las cuantiosas muertes que ahora tienen lugar en frica son tambin en su mayor parte po- co registradas y poco lamentadas en la prensa. Un ciudadano palestino en los Estados Unidos recientemente envi al del diario San Francisco Chronicle obituarios para dos fami- lias palestinas que haban sido asesinadas por tropas israelitas, slo para que le dijeran que no podan aceptar los obituarios sin la prueba de las muertes 3 . La redaccin del Chronicle di- jo que declaraciones en memoria podan ser aceptados de todos modos, por lo que los obi- tuarios fueron reescritos y vueltos a enviar al peridico en formato de conmemorativos. Luego stos fueron rechazados con la explica- cin del peridico de que no queran ofender a nadie. Debemos preguntarnos bajo qu con- diciones un afliccin pblica se constituye en una ofensa contra el pblico. Qu podra resultar ofensivo de la confesin pblica del dolor y la prdida, de forma que los conme- morativos funcionen como discurso ofensivo? Es que por temor a ofender a aquellos que se alan al estado o la milicia israelitas no debe- ramos proclamar en pblico estas muertes? Es que estas muertes no son muertes? Es que estas muertes no merecen lamentarse porque son de palestinos o porque sean vctimas de la guerra? Cul es la relacin entre esta violen- cia que caus la prdida de esas vidas que no merecen ser lamentadas y la prohibi- cin de su lamentacin pblica? Son ambas, la violencia y la prohibicin, va- riaciones de la misma violencia? Se re- laciona la prohibicin del discurso con la deshumanizacin de las muertes -y de las vidas-? La relacin del discurso con la deshumanizacin es compleja. Sera muy escueto decir que la violencia simplemente implementa lo que ya est sucediendo en el discurso, de modo que el discurso acerca de la deshumanizacin produce una for- ICONOS 91 3 Los conmemorativos rezaban como sigue: A la me- moria de Kamla Abu Said, 42, y su hija, Amna Abu- Said, 13, ambos palestinos del campo de refugiados de El Bureij. Kamla y su hija fueron asesinados el 26 de mayo de 2002 por tropas israelitas mientras traba- jaban en una granja en la Franja de Gaza. A la memo- ria de Ahmed Abu Seer, 7, un nio palestino quien fue abaleado en su hogar. Ahmed falleci a causa de mor- tales heridas de metralla a su corazn y pulmones. Ah- med estaba en el segundo grado en la Escuela Prima- ria Al-Sidaak en Nablus. Ser echado de menos por to- dos los que lo conocimos. A la memoria de Fatime Ibrahim Zakarna, 30, y sus dos nios, Bassem de 4 aos y Suhair de 3, todos palestinos. Madre e hijos fueron asesinados el 6 de mayo de 2002 por soldados israelitas mientras recogan hojas de uva en el campo en la villa de Kabatiya. Ellos dejan atrs a Mohammed Yussef Zukarneh, esposo y padre, y a Yasmine, la hija de 6 aos. Estos conmemorativos fueron enviados a la prensa por la Organizacin Arabe-Americana de Cristianos por la Paz, captulo San Francisco. El Cro- nicle rehus publicarlos, an cuando stas muertes fueron cubiertas y verificadas por la prensa israelita (email privado). ma de relacionamiento -incluyendo la tortura y el asesinato- slo a partir de la estructura del discurso. Aqu la deshumanizacin emerge en los lmites de la vida discursiva, lmites esta- blecidos a travs de la prohibicin y la forclu- sin. Aqu hay menos un discurso de deshu- manizacin vigente que un rechazo al discur- so que produce la deshumanizacin como re- sultado. La violencia contra aquellos que casi no cuentan como vidas, contra quienes viven en un estado de suspensin entre la vida y la muerte, deja un registro que no es un registro. No habr ningn acto pblico de lamento (dijo Cren en Antgona). Y si hay un discur- so, es uno silencioso y melanclico, uno en el que no hay vidas y no hay prdidas, en el que no hay ninguna una condicin corporal co- mn, ninguna vulnerabilidad que sirva como base para la comprensin de que tenemos al- go en comn; ah no se ha cercenado nada de lo que compartimos como humanos. Nada de esto tiene lugar en el curso del evento. Nada de esto tiene lugar. En el silencio del peridi- co no hubo ningn evento, no hubo una pr- dida, y esta falta de reconocimiento es con- sentida gracias a una identificacin con aque- llos que se hermanan con los autores de la vio- lencia. Esto se ha hecho mucho ms evidente en el periodismo americano, del que, con algu- nas notables excepciones, uno pudo haber es- perado una exposicin pblica y una investi- gacin de los bombardeos a objetivos civiles, de la prdida de vidas en Afganistn, de la masacre de comunidades, de la destruccin de infraestructura o centros religiosos. Lle- gando al extremo, los periodistas han acepta- do el cargo de ser parte del esfuerzo mismo de la guerra. El reportaje mismo se ha converti- do en un acto de lenguaje (speech act) al servi- cio de las operaciones militares. De hecho, luego del brutal y terrible asesinato de Daniel Pearl del Wall Street Journal, algunos periodis- tas comenzaron a escribir sobre ellos mismos como si estuvieran trabajando en la lnea de fuego de la guerra. Efectivamente, Daniel Pearl, Danny Pearl, me es muy familiar: puede ser mi hermano o mi primo; l es tan fcilmente humanizado, calza en el marco, su nombre es el mismo del de mi padre, su ape- llido contiene parte de mi apellido judo. Pero, aquellas vidas en Afganistn u otros objetivos americanos, que tambin fueron brutalmente apagadas -y sin ninguna posibili- dad de proteccin-, sern acaso alguna vez tan humanas como la de Daniel Pearl? Sern al- guna vez llevados a la vista pblica los nombres de los palestinos que se constaban en aquel conmemorativo? (Nos sentiremos compelidos a aprender a decir estos nombres y a recordar- los?) No digo esto para exponer un cinismo. Estoy a favor de los obituarios pblicos pero soy conciente de quin tiene acceso a stos, y cuales muertes pueden ser lloradas con justicia en ellos. No cabe duda de que debemos conti- nuar lamentando la muerte de Daniel Pearl, an cuando a l se le puede humanizar con mucho ms facilidad frente a los ciudadanos norteamericanos que a los afganos sin nombre obliterados por la violencia de los estadouni- denses y los europeos. Pero debemos tener en cuenta cmo la norma que gobierna quin se- r un ser humano digno de lamentarse est cir- cunscrita y producida dentro de estos actos permitidos y celebrados de duelo pblico, de- bemos considerar cmo stos algunas veces operan en conjunto con la prohibicin del llo- ro pblico de las vidas de los otros, y cmo es- ta adjudicacin diferencial de la pena sirve a los objetivos des-realizadores de la violencia militar. Lo que sigue de prohibir el reconoci- miento de la pena en pblico es un mandato efectivo a favor de una melancola generaliza- da (y una des-realizacin de la prdida) cuan- do se considera como muertes a aquellas que los Estados Unidos o sus aliados han matado. Finalmente, parece importante considerar que la misma prohibicin de ciertas formas de duelo colectivo constituye a la esfera p- blica en base a esa prohibicin. El pblico se- r creado bajo la condicin de que ciertas imgenes no aparezcan en los medios, que ciertos nombres de los muertos no se pueden pronunciar, que ciertas prdidas no pueden reconocerse como prdidas, con lo que la vio- lencia se des-realiza y se disemina. Estas pro- ICONOS 92 d e b a t e hibiciones no slo apuntalan un nacionalis- mo basado en sus objetivos y prcticas milita- res, sino tambin suprimen cualquier disenti- miento interno que expondra los efectos hu- manos y concretos de su violencia. Anlogamente, los extensivos reportajes de los ltimos momentos de las vidas perdi- das en el World Trade Center son historias imponentes e importantes. Fascinan y produ- cen una intensa identificacin al despertar sentimientos de temor y tristeza. Uno no puede ayudar, pero tampoco puede dejar de preguntarse, con todo, cul es el efecto huma- nizador que tienen estas narrativas. Con esto no quiero decir simplemente que las historias humanicen las vidas que se perdieron as co- mo aquellas que se salvaron por un estrecho margen, sino que ellas definen la situacin y proveen los medios narrativos por los cuales se establece lo humano en su capacidad de sentir pena. No podemos encontrar en los medios pblicos, con excepcin de algunos reportajes publicados en Internet y puestos en circulacin principalmente mediante contac- tos de correo electrnico, las narrativas de vi- das rabes que murieron brutalmente en otros lugares. En este sentido, tenemos que preguntarnos acerca de las condiciones bajo las cuales se establece y se mantiene que una vida es digna de llorada, y a travs de qu l- gica de exclusin y de qu prctica de elimi- nacin y des-nominacin se hace eso. Daniel Pearl no presenta ningn problema para m o para mi familia de origen. l tiene un nombre familiar, una cara familiar, una historia de educacin que yo comprendo y comparto. La educacin de su esposa hace que su lenguaje sea familiar, incluso conmovedor, para m; es decir, una proximidad de todo lo que me es familiar 4 . En relacin a l, no me molesta la proximidad de lo desconocido, la proximidad de la diferencia que me hace tra- bajar para labrar nuevos lazos de identifica- cin y para reimaginar qu es pertenecer a una comunidad humana en la cual las bases epis- temolgicas y culturales comunes no pueden ser asumidas siempre. Su historia me lleva a mi hogar y me tienta a quedarme all. Pero a qu costo establezco yo lo familiar como un criterio por el cual una vida humana ha de ser digna de llorarse cuando sea perdida? La mayora de americanos ha experimen- tado probablemente algo parecido a la prdi- da de su primermundismo como resultado de los eventos del 11 de Septiembre y sus se- cuelas. Qu tipo de prdida es sta? Esta pr- dida es la de la prerrogativa de poder ser, siempre y solamente, el que transgrede las fronteras soberanas de otros estados, pero que nunca ha estado en la posicin de que sus propias fronteras sean transgredidas. Se supo- na que los Estados Unidos era el lugar que no poda ser atacado, donde la vida estaba li- bre de la violencia iniciada desde el exterior, donde la nica violencia que conocamos era aquella inflingida por nosotros mismos. La violencia que infligimos a otros es slo -y siempre- selectivamente llevada a la vista p- blica. Ahora vemos que la frontera nacional era ms permeable de lo que pensbamos. Nuestra respuesta general es la ansiedad, la ra- bia; un deseo radical de seguridad, un apun- talamiento de las fronteras contra lo que se percibe como extrao; una vigilancia ms atenta a la gente rabe y a cualquiera que pa- rezca vagamente rabe en el imaginario racial dominante, cualquiera que se parezca a al- guien que conociste y que tena o que pensa- bas que tena ascendencia rabe ya fuesen ciudadanos Sikhs, hindes, incluso algunas veces israelitas, especialmente sefarditas, o rabe-americanos, todos ellos con el pleno derecho de ser americanos-. Varias alertas de terror que salen en los medios autorizan e intensifican la histeria ra- cial que dirige el miedo hacia todo lado y ha- cia ningn lado, que pide a los ciudadanos es- tar alertas, pero no les dice de qu deben es- tar alertas. As, todos estn libres de imaginar e identificar la fuente del terror. El resultado es que abunda un racismo amorfo, racionalizado por la pretensin de una auto-defensa; un pnico generalizado ICONOS 93 4 Declaracin de la esposa de Daniel Pearl (en Barringer & Jehl, 2002). trabaja en conjunto con el apuntalamiento de la soberana del estado y la suspensin de las libertades civiles. En efecto, cuando se puso la alerta, a cada miembro de la poblacin se le pidi que sea un soldado de a pie en el ejr- cito de Bush. La prdida de la presuncin del Primer Mundo es la prdida de un cierto ho- rizonte de experiencia, un cierto sentido del mundo mismo como una prerrogativa. Basada en varias bases ticas, yo condeno la violencia que se inflingi contra los Estados Unidos y no la veo como un castigo justo por sus pecados anteriores. Al mismo tiempo, considero a nuestro reciente trauma como una oportunidad para la reconsideracin del papel axial de los Estados Unidos y de la im- portancia de establecer nexos internacionales radicalmente ms igualitarios. Hacer esto in- volucra una cierta prdida para el pas, en- tendido como un todo: la nocin del mundo mismo como una prerrogativa soberana de los Estados Unidos debe ser abandonada, per- dida y llorada, como deben perderse y llorar- se las fantasas narcisista y grandiosas. Sin em- bargo, de la subsiguiente experiencia de pr- dida y fragilidad emerge la posibilidad de ha- cer distintos tipos de nexos. Tal prdida y duelo quiz podran (o pueden) efectuar una transformacin en nuestro sentido de los ne- xos internacionales, que rearticulara la posi- bilidad de la cultura poltica democrtica aqu y en otras partes. Desafortunadamente, el caso parece ser la reaccin contraria. Estados Unidos afirma su propia soberana precisamente en el momen- to en el que la soberana de la nacin est re- velando su propia debilidad o incluso su cre- ciente estatus como un anacronismo. Requie- re del apoyo internacional, pero insiste en li- derar el camino. Rompe sus contratos inter- nacionales, y luego pregunta si otros pases es- tn con o contra los Estados Unidos. Expresa su voluntad de actuar acorde con las Conven- ciones de Ginebra, pero se rehsa a estar ata- do a ese Acuerdo, como lo estipula su estatus de signatario. Por el contrario, Estados Uni- dos decide si actuar de acuerdo a la doctrina o qu parte de la doctrina aplicar; de todas formas, interpretar esa doctrina unilateral- mente. Ciertamente, en el momento mismo en el que reclama actuar acorde con la doctri- na, como lo hace cuando justifica como hu- mano el tratamiento que da a los prisioneros en la Baha de Guantnamo, decide unilate- ralmente lo que contar como humano, y de- safa abiertamente la definicin estipulada de tratamiento humano que la Convencin de Ginebra asevera por escrito. Bombardea uni- lateralmente, dice que ya es tiempo para que Saddam Hussein sea removido, decide cun- do y dnde instala democracias, decide para quienes habr democracia, y lo hace por me- dios dramticamente antidemocrticos y sin remordimiento alguno. Las naciones no son lo mismo que las psi- quis de los individuos, pero ambas pueden ser descritas como sujetos, a pesar de los dife- rentes rdenes. Cuando Estados Unidos ac- ta establece una concepcin de lo que signi- fica actuar como un estadounidense, estable- ce una norma por la cual ese sujeto podra ser conocido. En meses recientes, un asunto ha sido colocado a nivel nacional, un asunto so- berano y extralegal, un asunto violento y au- to centrado; sus acciones constituyen la cons- truccin de un sujeto que busca restaurar y mantener su dominio a travs de la destruc- cin sistemtica de sus relaciones multilatera- les, de sus nexos con la comunidad interna- cional. Tal sujeto se apuntala a s mismo, bus- ca reconstituir su totalidad imaginada, pero slo al precio de negar su propia vulnerabili- dad, su dependencia, su exposicin; as, ex- plota estos mismos rasgos (vulnerabilidad, dependencia, exposicin) en otros, y por esa razn hace de esos rasgos un otro distinto y lejano a s mismo. Que esta forclusin de la alteridad tenga lugar en nombre del feminismo es segura- mente algo para preocuparse. La repentina conversin feminista de parte de la adminis- tracin Bush, la que transform retroactiva- mente la liberacin de las mujeres en una ra- zn para sus acciones miliares contra Afganis- tn, es un signo del extremo al cual el femi- nismo, como un tropo, est desplegado al ser- ICONOS 94 d e b a t e vicio de la restauracin de la presuncin de la impermeabilidad del Primer Mundo. Una vez ms vemos el espectculo del hombre blan- co, buscando salvar a la mujer morena de los hombres morenos, como describi alguna vez Gayatri Chakravorty Spivak a la cultural- mente imperialista explotacin del feminis- mo (Spivak, 1999:303). El feminismo por s mismo se torna, bajo estas circunstancias, identificado inequvocamente con la imposi- cin de valores en contextos culturales inten- cionalmente desconocidos. Sin embargo, se- guramente sera un error medir el progreso del feminismo a partir de su xito como un proyecto colonial. Ms que nunca, hoy pare- ce crucial desconectar al feminismo de su pre- suncin del Primer Mundo y usar los recursos de la teora feminista y del activismo para re- pensar el sentido del lazo, del vnculo, de la alianza, de la relacin, tal como son imagina- dos y vividos en la perspectiva de una igual- dad contra-imperialista. El feminismo tiene mucho que decir en los temas que afrontamos. Con seguridad, el feminismo puede proveernos todo tipo de respuestas a las siguientes preguntas: cmo un colectivo lidia, en ltima instancia, con su vulnerabilidad frente a la violencia? A qu precio, y a expensas de quin, ste colectivo adquiere una ganancia en seguridad, y en qu maneras una cadena de violencia ya for- mada (que la agresin de Estados Unidos ha ayudado a forjar) retorna a ste en diferentes formas? Podemos pensar la historia de la vio- lencia aqu, sin exonerar a aquellos que diri- gen a sta en contra los Estados Unidos en el presente? Podemos dar una explicacin de acontecimientos con conocimiento de causa, que no se confunda con una exoneracin mo- ral de la violencia? Qu ha pasado con el va- lor de la crtica en tanto valor democrtico? Bajo qu condiciones se censura la crtica a s misma, como si todo criticismo reflexivo pu- diese ser interpretado slo y siempre como debilidad y falibilidad? Al negociar una vulnerabilidad repentina y sin precedentes, cules son las opciones?, cules son las estrategias a largo plazo? Las mujeres saben bien esta cuestin, la han cono- cido de cerca desde siempre, y nada acerca del triunfo de los poderes coloniales ha hecho menos clara nuestra exposicin a este tipo de violencia. Hay la posibilidad de parecer im- permeables, de repudiar la vulnerabilidad misma. Nada acerca de estar socialmente constituidas como mujeres nos restringe de convertirnos en violentas nosotras mismas. Y luego hay la otra vieja opcin, la posibilidad de desear la muerte o de morir, como un va- no esfuerzo para prevenir o desviar el siguien- te golpe. Pero tal vez hay alguna otra manera de vivir de modo que uno no se vuelva ni afectivamente muerta ni mimticamente vio- lenta, una forma de salirse completamente del crculo de la violencia. Esta posibilidad tiene que ver con demandar un mundo en el que la vulnerabilidad corprea est protegida sin que por eso sea erradicada, y con insistir en el ca- mino que debe ser recorrido entre las dos. Al insistir en una vulnerabilidad corprea comn parecera que estuviera postulando unas nuevas bases para el humanismo. Esto puede ser cierto, pero soy propensa a conside- rar esto de una manera diferente. Una vulnera- bilidad debe ser percibida y reconocida para que entre en juego en un encuentro tico, y no hay garanta de que esto suceda. No es slo que siempre hay la posibilidad de que una vul- nerabilidad no sea reconocida y que sea esta- blecida como irreconocible, sino que cuan- do una vulnerabilidad es reconocida, ese reco- nocimiento tiene el poder de cambiar el signi- ficado y la estructura de la vulnerabilidad mis- ma. En este sentido, si la vulnerabilidad es una precondicin para la humanizacin, y la hu- manizacin tiene lugar diferentemente a partir de normas de reconocimiento variables, en- tonces resulta que la vulnerabilidad es funda- mentalmente dependiente de las normas de re- conocimiento existentes, en tanto que ellas de- ben ser atribuidas a cualquier sujeto humano. De modo que si decimos que todo infan- te es con seguridad vulnerable, eso es clara- mente cierto; pero es cierto, en parte, precisa- mente porque nuestra expresin representa el reconocimiento mismo de la vulnerabilidad y ICONOS 95 por ende muestra la importancia de ese reco- nocimiento para mantener esa vulnerabili- dad. Realizamos el reconocimiento al hacer la demanda, y eso es seguramente una muy bue- na razn tica para hacer la demanda. No obstante, hacemos la demanda precisamente porque no se la da por hecho, precisamente porque no es honrada en todas las instancias. La vulnerabilidad toma otro sentido en el momento en que se la reconoce, y el recono- cimiento ejerce el poder de reconstituir la vulnerabilidad. No podemos postular esta vulnerabilidad antes de su reconocimiento sin representar la misma tesis a la que nos oponemos (nuestro postulado es en s mismo una forma de reconocimiento y de esta mane- ra se manifiesta el poder constitutivo del dis- curso). Este marco, por el cual las normas de reconocimiento son esenciales para la consti- tucin de la vulnerabilidad como precondi- cin de lo humano, es importante precisa- mente por esta razn, a saber, porque necesi- tamos y queremos que esas normas estn en su lugar, porque luchamos por su estableci- miento, y porque valoramos su continua y ex- pandida operacin. Consideremos que la lucha por el recono- cimiento en el sentido hegeliano requiere que cada parte en el intercambio reconozca no s- lo que el otro necesita y merece reconoci- miento, sino tambin que cada parte, de una manera diferente, est compelido por la mis- ma necesidad, por el mismo requerimiento. Esto significa que no somos identidades sepa- radas en la lucha por el reconocimiento, sino que estamos ya involucrados en un intercam- bio recproco, un intercambio que nos dislo- ca de nuestra posicin, de nuestra posicin de sujeto, y nos permite ver que la comunidad misma requiere el reconocimiento de que to- dos estamos, de maneras diferentes, pugnando por el reconocimiento. Cuando reconocemos a otro, o cuando pedimos reconocimiento para nosotros, no estamos pidiendo que Otro nos vea como somos, como ya somos, como siempre hemos sido, como fuimos constituidos antes del encuentro mismo. Por el contrario, al pedir, en la peticin, nos hemos convertido ya en algo nuevo, ya que estamos constituidos en virtud del trato con el otro, una necesidad y un deseo del Otro que toma el lugar en el lenguaje en el ms amplio sentido, uno sin el cual no podramos existir. Pedir reconoci- miento, u ofrecerlo, es precisamente no pedir reconocimiento por lo que ya somos. Es soli- citar una conversin, instigar una transforma- cin, es peticionar un futuro siempre en rela- cin al Otro. Es tambin arriesgar el propio ser y la propia persistencia a lo que uno es, en la lucha por el reconocimiento. Esto es quizs una versin de Hegel que estoy ofreciendo, pero tambin es una innovacin, ya que yo no me descubrir a m mismo igual que al t del cual dependo para ser. Me he movido en este ensayo tal vez muy despreocupadamente entre las especulaciones del cuerpo como el sitio de la vulnerabilidad comn -an cuando he insistido que esta vul- nerabilidad siempre se articula de manera di- ferente- que ste no puede pensarse apropia- damente fuera de un campo diferenciado de poder y, especficamente, fuera de la opera- cin diferenciada de las normas de reconoci- miento. Al mismo tiempo, sin embargo, qui- zs todava hara falta insistir en que las espe- culaciones en la formacin del sujeto son cru- ciales para entender la base de las respuestas no violentas a las heridas y, tal vez ms impor- tante an, a una teora de la responsabilidad colectiva. Comprendo que no es posible esta- blecer analogas fciles entre la formacin del individuo y la formacin, por decirlo as, de culturas polticas centradas en el estado (y ad- vierto contra el uso de la psicopatologa indi- vidual para diagnosticar o an simplemente para leer el tipo de formaciones violentas en las cuales se involucran formas de poder cen- tradas y no centradas en los estados). Pero es que cuando hablamos acerca del sujeto no siempre estamos hablando acerca de un indi- viduo: estamos hablando acerca de un mode- lo para la agencia y la inteligibilidad, uno que muy a menudo est basado en nociones de poder soberano. En los niveles ms ntimos, ICONOS 96 d e b a t e somos seres sociales; nuestro comportamien- to se orienta hacia un t; estamos fuera de nosotros, constituidos en normas culturales que nos preceden y nos exceden, entregados a un conjunto de normas culturales y a un campo de poder que nos condiciona funda- mentalmente. La tarea es, sin duda, pensar a travs de es- ta impresionabilidad y vulnerabilidad prima- ria con una teora del poder y del reconoci- miento. Hacer esto sera, indudablemente, una forma en la que procedera un feminismo psicoanaltico polticamente informado. El yo que no podra ser sin un t es tambin fundamentalmente dependiente de un juego de normas de reconocimiento que se no se originaron ni con el yo ni con el t. Lo que es prematuramente, o tardamente, lla- mado el yo est, al comienzo, cautivado, an si lo est por una violencia, un abandono o un mecanismo; indudablemente, parece mejor en ese punto estar cautivado con lo que est empobrecido o abusado que no estar cau- tivado si quiera y, por ende, perder la condi- cin de ser de uno y de lo que se puede llegar a ser. El nexo de un cuidado radicalmente inadecuado consiste en esto, a saber, en que el vnculo es crucial para la supervivencia y que, cuando tiene lugar el vnculo, establece rela- cin con personas y condiciones instituciona- les que bien podran ser violentas, empobre- cedoras e inadecuadas. Si un infante falla en establecer el vnculo, est amenazado con la muerte, as como, bajo algunas condiciones, an si logra el vnculo, sigue estando amena- zado con la no supervivencia desde otra direc- cin. De modo que la cuestin de apoyo pri- mario para la vulnerabilidad primaria es una cuestin tica para el infante y para el nio. Pero hay consecuencias ticas ms amplias que se derivan de esta situacin, situaciones que pertenecen no slo al mundo de los adul- tos sino tambin a la esfera de la poltica y a sus dimensiones ticas implcitas. Encuentro que mi propia formacin im- plica al otro en m, que mi propio extranjeris- mo hacia m es, paradjicamente, la fuente de mi conexin tica con los otros. No soy total- mente conocida para m, porque parte de lo que soy es la huella enigmtica de los otros. En este sentido, no puedo conocerme perfec- tamente o conocer mi diferencia respecto de los otros de una manera irreductible. La falta de conocimiento parecera, desde una perspectiva dada, un problema para la tica y la poltica. No necesito acaso conocerme pa- ra actuar responsablemente en las relaciones sociales? Con seguridad, hasta cierto punto, s. Pero, hay una cierta valencia tica para mi falta de conocimiento? Estoy herida, y en- cuentro que la herida misma testifica el hecho de que soy vulnerable, de que estoy entregada al Otro de maneras que yo no puedo predecir o controlar completamente. No puedo pensar sola en la cuestin de la responsabilidad, en un aislamiento respecto del Otro; si lo hago, me he sacado a m misma por fuera del nexo relacional que enmarca el problema de la res- ponsabilidad desde el comienzo. Si me entiendo a m misma en el modelo de lo humano, y si los tipos de duelo pblico que estn a mi disposicin clarifican las nor- mas por las cuales lo humano est consti- tuido para m, entonces parecera que yo es- toy tan constituida por aquellos a quienes yo he llevado luto como por aquellos cuyas muertes yo reniego, cuyas muertes sin nom- bre y sin rostro forman el trasfondo melanc- lico para mi mundo social, sino incluso mi primermundismo. Antgona, arriesgndose a la muerte por enterrar a su hermano contra el edicto de Cren, ejemplific los riesgos po- lticos de desafiar la prohibicin contra el duelo pblico en tiempos de creciente poder soberano y unidad nacional hegemnica (Bu- tler, 2000). Cules son las barreras culturales contra las cuales luchamos cuando tratamos de averiguar acerca de las prdidas por las que se nos pide no llevar luto, cuando intentamos nombrar, y traer bajo la rbrica de lo huma- no, a aquellos a los que los Estados Unidos y sus aliados han dado muerte? De la misma forma, las barreras culturales que el feminis- mo debe negociar tienen que establecerse en referencia a la operacin de poder y la persis- tencia de la vulnerabilidad. ICONOS 97 Una oposicin feminista al militarismo emerge de muchas fuentes, de muchos esce- narios culturales y en cualquier cantidad de idiomas; no tiene que hablar -y finalmente no puede hablar- en un nico idioma poltico, y no debera requerirse ninguna gran instala- cin de los legados epistemolgicos. Esto pa- recera ser el compromiso terico, por ejem- plo, de la organizacin Women in Black (Mu- jeres de Negro) (Scott, 2002). Un desideratum viene del importante ensayo de Chandra Mo- hanty (1991), Under the Western Eyes (Ba- jo la Mirada de Occidente), en el cual ella mantiene que las nociones de progreso dentro del feminismo no pueden ser equiparadas con una asimilacin a las as llamadas nociones Occidentales de la agencia y de la moviliza- cin poltica. All, ella argumenta que el mar- co comparativo en el cual las feministas del Primer Mundo desarrollan su crtica de las condiciones de opresin de las mujeres del Tercer Mundo, en base a demandas universa- les, no slo malinterpreta la agencia de las fe- ministas del Tercer Mundo, sino que tambin produce falsamente una concepcin homog- nea de quienes son ellas y de lo que quieren. Desde su punto de vista, ese marco tambin reproduce al Primer Mundo como el sitio de la autntica agencia feminista y lo hace pro- duciendo un Tercer Mundo monoltico fren- te al cual se debe entender a s mismo. Final- mente, ella argumenta que la imposicin de versiones de la agencia sobre los contextos del Tercer Mundo, resaltando la ostensible falta de la agencia expresada por el velo o el burka, no slo malinterpretan los diferentes signifi- cados culturales que el burka tiene para la mujer que lo usa, sino tambin niega los mo- dismos propios de la agencia que son relevan- tes para esa mujer (Abu-Lughod 2002a y 2002b; ver tambin 1998). La crtica de Monhanty (1991) es completa y verdadera -y fue escrita hace ms de una dcada-. Me pare- ce que ahora la posibilidad de una coalicin internacional tiene que repensarse en base a esta y otras crticas. Tal coalicin tendra que ser modelada en nuevos modos de traduccin cultural y sera diferente a apreciar esta o aquella posicin, o solicitar reconocimiento de formas que asuman que todos nosotros es- tamos fijados y congelados en nuestras varias ubicaciones y posiciones de sujeto. Podramos involucrarnos en algunos deba- tes intelectuales que se desarrollen al mismo tiempo y encontrarnos juntos en la lucha contra la violencia, sin tener que estar de acuerdo en muchos asuntos epistemolgicos. Podemos estar en desacuerdo con el estatus y el carcter de la modernidad y an as encon- trarnos juntos para hacer valer y defender los derechos de las mujeres indgenas a la aten- cin de salud, a la tecnologa reproductiva, a salarios decentes, a la proteccin fsica, a te- ner derechos culturales, a la libertad de con- gregacin. Si me vieran en esa lnea de protes- ta, se preguntaran acaso ustedes cmo una postmodernista fue capaz de reunir la agen- cia necesaria para llegar hasta all ahora? Lo dudo. Ustedes asumiran que yo he camina- do o he tomado el tren subterrneo! De la misma manera, varias rutas nos llevan a la po- ltica, varias historias nos llevan hasta la calle, varios tipos de razonamiento y de creencias. No necesitamos conectarnos a un solo mode- lo de comunicacin, un solo modelo de ra- zn, una sola nocin del asunto, antes de que estemos en capacidad de actuar. Ciertamente, una coalicin internacional de activistas y pensadores(as) feministas una coalicin que afirme el pensamiento de activistas y el acti- vismo de pensadores(as) y se niegue a poner- los en categoras distintivas que nieguen la complejidad actual de las vidas en cuestin- tendr que aceptar el orden de las algunas ve- ces inconmensurables creencias epistemolgi- cas y polticas y los modos y medios de la agencia que nos llevan al activismo. Habr diferencias entre mujeres, por ejemplo, en lo que se refiere al rol de la razn en la poltica contempornea. Spivak (en De- vi 1995:199) insiste que no es la razn lo que politiza a la mujer tribal de la India que sufre la explotacin de las compaas capitalistas, sino un juego de valores y un sentido de lo sa- grado que viene dado por la religin. Y Adria- na Cavarero (2000) dice que no es porque so- ICONOS 98 d e b a t e mos seres racionales que estamos conectados unos con otros, sino ms bien, porque esta- mos expuestos unos a otros, requiriendo de un reconocimiento que no sustituya al reconoce- dor por el reconocido. Queremos decir que es nuestro estatus como sujetos el que nos ata a todos an cuando, para muchos de no- sotros, el sujeto es mltiple o fracturado? Y la insistencia en el sujeto como una precondi- cin de la agencia poltica no borra los modos ms fundamentales de dependencia que s nos atan y de los cuales emerge nuestro pen- samiento y filiacin, la base de nuestra vulne- rabilidad, afiliacin y resistencia colectivas? Qu nos permite confrontarnos los unos con los otros? Cules son las condiciones de posibilidad para una coalicin feminista in- ternacional? Siento que para responder a estas preguntas no podemos ver dentro de la natu- raleza del hombre, o de las condiciones a priori de lenguaje, o las eternas condiciones de comunicacin. Tenemos que considerar las demandas de traduccin cultural que asumi- mos para ser parte de una responsabilidad ti- ca (ms all y ms ac de las prohibiciones ex- plcitas de pensar al Otro por debajo del sig- no de lo humano), de la forma como trata- mos de pensar con respecto a los dilemas mundiales que enfrentan las mujeres. No es posible imponer un lenguaje de la poltica de- sarrollado dentro de los contextos del Primer Mundo a las mujeres que estn enfrentando la amenaza de la explotacin econmica im- perialista y la obliteracin cultural. De otra parte, estaramos mal si pensramos que el Primer Mundo est aqu y el Tercer Mundo est all, que un Segundo Mundo est en al- gn otro lugar, que algn sujeto tras bambali- nas coloca estas divisiones. Estas topografas han cambiado, y lo que una vez se pens co- mo frontera, eso que delimita y sujeta, es un sitio altamente poblado, si no ya la misma de- finicin de nacin, confundiendo la identi- dad en lo que bien podra llegar a ser una di- reccin muy auspiciosa. Que yo est condenada a ustedes, se debe a que ustedes ya estn condenados a m, ya que yo no existo en ninguna parte sin ustedes. No puedo reunir al nosotros excepto al encontrar la manera en la que estoy atada al t, al tra- tar de traducir y encontrar que mi propio len- guaje debe romperse y rendirse ya que yo slo existo para conocer al t. T eres lo que yo gano a travs de esta desorientacin y prdida. As es como, una y otra vez, lo humano se vuel- ve realidad, como lo humano se convierte en aquello que todava debemos conocer. 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