Revista Andina CBC

C. Alegría

Etnias, naciones y cosmopolitismo.

Ciro Alegría Varona

Desde sus orígenes en la República de Platón, la justicia política no se

contenta con que unos pocos conozcan la ley y quieran realizarla, exige, al
contrario, aplicarse también a los muchos, a esos que viven en el fondo de la
caverna. ¿Quiénes son ellos? Son los que no llevan una vida política, los que
carecen de representación y por tanto de los beneficios de la polis y de la ley,
porque ignoran o más bien desdeñan estas cosas. Pero también parece, pese
a Platón, que este desdén no es efecto de la ignorancia. Estamos hablando de
los grupos sociales que dan la espalda a la lucha por el reconocimiento en
determinados espacios estatales, los que desisten a los títulos de derechos de
propiedad y de cargos cuyo ejercicio depende de condiciones políticas bastante
azarosas y llenas de conflictos, los que se dan tiempo, en cambio, para
encontrar una forma de vivir en paz en lugares marginales, menos codiciados.
Ellos son los que han aprendido a vivir sin los beneficios ni las garantías de la
justicia política. Sucede luego que la justicia política sale en su busca, porque
los necesita para realizarse, para dejar de ser una idea abstracta, un orden
aparente e inestable. No son ellos los que buscaron estar cerca del centro de
poder, al contrario, ellos son los que se exiliaron con tal de vivir en paz y
libertad. La llanura del Ática, cuenta Tucídides, no era uno de esos pocos
lugares fértiles por los que había guerras constantes. ““El caso es que desde
épocas remotísimas el Ática, por la pobreza de su tierra, fue habitada siempre
por los mismos hombres sin ser afectada por perturbaciones. Ejemplo no nimio
del razonamiento es el de que las demás poblaciones no aumentaran en la
misma medida por causa de las migraciones, ya que tras ser expulsados de las
otras comarcas de Grecia a causa de la guerra o de la revolución, los que
tenían mayores posibilidades se refugiaban en Atenas por considerarla segura
y, al convertirse en ciudadanos, desde muy antiguo engrandecieron aún más la
ciudad por el número de sus habitantes”, (TUCÍDIDES, 2002, p. 50). Por ello, el
Ática albergó a muchas gentes libres que supieron resistir allí al señorío
aristocrático y no corrieron la suerte de los ilotas en el Peloponeso. La
sabiduría de Solón consiste en haber reconocido las limitaciones que esos

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habitantes del Ática imponían a Atenas. Los pobres se convirtieron entonces en

demos, no en esclavos, y las transformaciones políticas de sus caracteres
grupales que sobrevinieron por las reformas democráticas fueron el elemento
de un nuevo tipo de poder estatal.

El deseo filosófico de llevar la justicia a los muchos ha sido desde entonces el

principal motor de la historia de la filosofía política. El derecho natural moderno
salió en busca del ser humano carente de justicia política y lo encontró en el
burgués. El estamento oscuro de los burgueses, los que se ganan la vida con
el trabajo, el comercio y la técnica, que no son patricios ni clientes, nobles ni
vasallos, que hasta se inventan su propia religión exiliada de las jerarquías
oficiales – el protestantismo – , se convirtió en el nuevo objeto del deseo de la
justicia política. Pero hoy la crítica del Estado moderno y su soberanía
irrestricta no puede limitarse ya más a defender al individuo moderno, pues
está bastante asimilado a las formas de poder y dominación, ni tampoco a
defender al proletariado, que como clase resultó funcional al totalitarismo
marxista. Entonces ¿quiénes son hoy los muchos a los que no llega la justicia?
Son los grupos étnicos.

En la literatura, las ideas políticas y los estudios sociales del siglo XIX y
comienzos del XX hubo un fuerte interés por las minorías, las políticas
culturales y las autonomías, interés que viene declinando desde entonces,
como lo ha mostrado Will Kymlicka. (KYMLICKA, 2003, p. 230) Mientras que en
Francia Víctor Hugo indaga por los gitanos de París y por el pueblo bajo que
habla caló, en Alemania e Italia la causa del Estado moderno y unificado está
asociada a políticas culturales, asuntos de unidad o diversidad idiomática,
religiosa, étnica. Otras han sido las prioridades del liberalismo político de la
segunda mitad del siglo XX, al menos por lo que encontramos en sus grandes
pensadores John Rawls y Jürgen Habermas. Visiblemente comprometidos con
la defensa de un sistema político justo frente a las enormes tentaciones
totalitarias que los rodeaban, se concentraron en los principios, las estructuras
y los procedimientos del Estado democrático liberal. Al colapsar el régimen
soviético, ambos, ya viejos, se dieron un tiempo para considerar los asuntos del
derecho internacional, de lo que resultaron dos breves escritos que,

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coincidentemente, no hacen más que actualizar planteamientos de Kant. En El

derecho de gentes, Rawls retoma la idea kantiana del respeto que los Estados
deben a los pueblos, y que los sujetos del derecho cosmopolita son los
pueblos, no los Estados. En “La idea kantiana de paz perpetua – desde la
distancia histórica de 200 años”, Habermas precisa las condiciones en que hoy
tiene vigencia el imperativo de realizar un orden jurídico internacional para
proteger los derechos humanos en el mundo entero. Ninguno de los dos
aborda la tarea de plantear los problemas de justicia originados en las
diferencias étnicas. No encuentran en eso una deficiencia de justicia del
Estado, sino una deficiencia del orden internacional que puede afectar la
estabilidad de la democracia liberal, pero no su legitimidad. Por ello, no
retoman los esfuerzos de Max Weber y otros científicos sociales por precisar
en qué consisten las diferencias étnicas.

La intención del presente ensayo es contribuir a aclarar los rasgos distintivos

de esa forma de relacionarse los seres humanos que se basa en una identidad
común que no se confunde con la pertenencia actual a un Estado ni a una
religión, ni siquiera con el uso de una misma lengua y, sin embargo, contiene
vínculos éticos que propician la cooperación entre sus miembros y con otros
grupos étnicos. Los grupos sociales con marcados rasgos étnicos suelen estar
marcados también por incontables sufrimientos causados por la interacción con
los Estados, y especialmente con los Estados modernos y las empresas
religiosas, civilizadoras, colonizadoras, extractivas y comerciales que dichos
Estados han defendido militarmente como si se tratara de órganos del cuerpo
propio de su soberanía. Sin embargo, no debemos confundir a los grupos
étnicos con determinadas comunidades o determinadas formas de vida, ni
tampoco, en consecuencia, con los pueblos oprimidos. Esta confusión induce al
error de aplicar a los grupos étnicos los conceptos críticos propios de la
concepción de la justicia política desarrollada en función del Estado nacional.
Ello nos apartaría de nuestro objeto principal de investigación, que es la
racionalidad social inscrita en las identidades étnicas, las que son una fuente
de principios independiente del Estado, la familia, el mercado, la religión y
tantas otras instituciones. Los movimientos nacionalistas, anticoloniales, de
independencia nacional o autonomistas no expresan claramente la realidad de

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los grupos étnicos. Estos movimientos están determinados conscientemente

por los conceptos críticos propios del Estado nacional, e inconscientemente por
la etnicidad. Para comprender las inevitables incoherencias de los movimientos
nacionalistas es necesario tener en cuenta las características de la articulación
interétnica que ellos pretenden absorber y superar dentro de los procesos de
integración al Estado.

El primer esfuerzo sistemático por aclarar la naturaleza de la etnicidad lo hizo

Max Weber en los esbozos de presentación sistemática de su sociología que
han sido publicados con el título Economía y Sociedad. En primer lugar
distingue Weber la diferenciación étnica de la diferenciación racial. Es cierto
que esta última produce con frecuencia un efecto de acercamiento o rechazo
vinculado a la apariencia física, que él denomina el habitus de la persona. Pero
la raza sólo produce un efecto social positivo o negativo cuando se la percibe
subjetivamente como signo de pertenencia a medios sociales de acción, como
la clase social o el grupo político. De hecho, en cada continente hay cantidad
de grupos étnicos que se distinguen en todo menos en los rasgos raciales. En
muchos grupos étnicos se encuentra la creencia en un origen biológico común,
algo así como un parentesco antiquísimo y una comunidad de sangre. Pero
esta creencia, sigue Weber, está en contradicción con hechos tales como que
el connubium, o la transferencia de ventajas sociales a los miembros de una
casa paterna, ha incluido desde antiguo el derecho del padre a preferir a hijos
naturales y desheredar a los legítimos, como en la familia de la Roma antigua.
La endogamia y la discriminación racial en general son productos secundarios
de las tendencias al monopolio de ventajas sociales, no son su causa.

La predisposición que muestran los miembros de un grupo étnico a cooperar

entre sí antes que con otros se apoya en los más diversos rasgos visibles del
habitus y la costumbre. Según Weber, estas diferencias de estilo de vida
pueden ser objeto de un específico sentimiento de orgullo y honor de sus
portadores, sentimiento que sigue vigente aún cuando las causas del
surgimiento de las diferencias se han olvidado por completo y los contrastes
perviven únicamente por su función social de distintivos. La creencia en una
comunidad basada en los ancestros comunes puede mantenerse aún cuando

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la igualdad de hábitos y costumbres sea tenue o nula, como en el caso de los

descendientes de colonizadores, que tienen en común sólo recuerdos
familiares o memorias colectivas que son parte de su orgullo y su honor, aún
cuando sus costumbres han cambiado tanto que el retorno al país de origen les
sería insoportable. La definición weberiana de grupo étnico reconoce pues dos
niveles: los grupos que se identifican por los hábitos y las costumbres y los
grupos que lo hacen compartiendo recuerdos de migración y colonización. En
ambos casos, el grupo étnico se caracteriza según Weber por tener la
convicción subjetiva de descender de un mismo grupo de ancestros y darles
prioridad a los miembros de este parentesco imaginario a la hora de formar
comunidades. Debe distinguirse entonces también de la tribu, que es una
comunidad real y una forma de vida concreta, mientras que el carácter étnico
es sólo un elemento que facilita la socialización. El idioma y la religión suelen
contribuir a enriquecer una caracterización étnica, pues tienen innegable valor
como facilitadores de la socialización y están determinados en su origen
también por adaptación a condiciones naturales y políticas, pero no son
indicadores de los límites del grupo étnico. Weber alude al hecho de que hay
multitud de etnias sumamente distintas que comparten una misma religión, y
que una misma lengua es hablada por grupos étnicos inconfundibles.

Una precisión importante es que allí donde no predominan los medios de

acción social instrumentales, como el Estado moderno y el mercado, las más
diversas actividades generan lazos étnicos, incluso la actividad que ha sido
instalada artificialmente de la forma más utilitaria, como en el caso,
mencionado por Weber, de la reagrupación de los pobladores de Atenas por las
reformas de Clístenes. Por dar otro ejemplo, recordemos también que los
pobladores desplazados de su lugar de origen por orden de los incas, sea para
servirles de cerca - yanakuna - o para asentarse en los márgenes del imperio –
mitmac –, se han convertido con el tiempo en nuevas etnias, como los quishua
del Ecuador, que fueron originalmente mitmac incaicos. Por ello, aunque Weber
no lo dice, podemos pensar que existen condiciones de etnificación, las que
parecen estar asociadas en Weber al predominio de medios de acción social
no percibidos como simples medios útiles para ciertos fines por las personas
vinculadas a ellos, sino como fines en sí mismos o fines vivientes.

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Weber no se queda en estas observaciones sobre los elementos que

componen la etnicidad, arriesga una teoría sobre su origen: “las diferencias
marcadas entre las costumbres (…) son causadas regularmente por las
diferentes condiciones de vida económicas o políticas a las que un grupo
humano tiene que adaptarse” y añade que “en territorios del continente africano
y sudamericano (…) no hay otras fronteras étnicas fijas fuera de las
condicionadas por las drásticas diferencias entre los espacios habitados.” El
sentido del orgullo y el honor centrado en formas cotidianas de comportamiento
que van desde las maneras del trato entre personas según su género y edad
hasta el peinado, la vestimenta y los ademanes, y que por eso podríamos
expresar más ampliamente en castellano con otros términos como vergüenza,
decoro y pudor, provienen según Weber “en alto grado de la adaptación a
condiciones naturales externas y del reiterado seguir el ejemplo de la
vecindad”. (WEBER, 1974, Vol. 2, III)

La comprensión weberiana de la etnicidad contiene paradojas reales. Muestra

que el grupo étnico suele jugar con la idea de que se autoperpetúa
biológicamente, pero que en verdad no hace nada semejante a esto; que
comparte valores y cultura, pero no necesariamente en el amplio sentido de
compartir idioma y religión, lo que sucede sólo a veces, sino en el sentido
restringido de unas costumbres cotidianas que inciden directamente en las
formas básicas del autorrespeto; que es un medio de comunicación y de
selección de personas para fundar comunidad, pero que no es una comunidad
real que viva y muera junto con sus resultados objetivos, como el Estado con
su soberanía, la unidad económica con su rendimiento, la familia con su
descendencia; que se forma por adaptación a un medio natural que por lo
general implica también ciertas condiciones políticas y sin embargo también
perdura después de la migración en una especie de segunda vida centrada en
la transmisión de las formas de autorrespeto y de memorias más o menos
elaboradas del origen común.

En el trasfondo de estos contrastes hay una idea muy compleja que queda
apenas mencionada: los deberes del autorrespeto étnico se originan en las

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capacidades necesarias para vivir en un determinado medio en que

predominan las coacciones externas, sean las condiciones impuestas por la
naturaleza o las impuestas por la presencia de otros grupos humanos. Hay un
nexo esencial, pues, entre el origen de las identidades étnicas y las formas de
vida bajo condiciones de escasez o baja productividad. Cuando el orden social
reposa principalmente, en cambio, sobre la coacción interior, es decir, la
conciencia moral, o sobre la coacción jurídica estatal, es porque predomina la
libertad de elección. Cierta abundancia de bienes y posibilidades de interacción
con diversas personas generan un espacio para el arbitrio individual, cuyos
únicos límites son la conciencia moral y el temor a la fuerza pública. En los
siglos de la formación de una identidad étnica hay una constante exigencia de
cumplimiento de tareas impostergables, las que no dejan casi ningún espacio
para el arbitrio individual. Surge así un autorrespeto completamente distinto del
autorrespeto moral que pide una filosofía como la de Kant. La moralidad
demanda estar a la altura de leyes universales en circunstancias en que lo más
fácil e inmediato es no hacerlo. El autorrespeto étnico es la huella habitual
profunda, casi instintiva, del cumplimiento de leyes naturales y sociales
estrictas en circunstancias en que no existe ninguna otra opción. Los miembros
de un grupo étnico se otorgan confianza mutuamente al reconocer que están
vigentes entre ellos ciertas leyes no escritas, sino inscritas en la conducta
durante los inabarcables tiempos de la sujeción a dichas condiciones
ineludibles. El sentido étnico del honor no se obtiene jamás en circunstancias
históricas en las que predominan las organizaciones racional y objetivamente
orientadas a determinados fines, como el Estado moderno, la empresa, el
sistema jurídico, la urbe, la universidad. El trato consciente con un medio de
acción adoptado por alguna conveniencia, sea por contrato o como resultado
de renovadas deliberaciones, produce identidad individual sólo en un sentido
convencional o utilitario, relativo, funcional para ciertas actividades, como ser
miembro de un club, ser feligrés de una iglesia o fan de un equipo de fútbol. En
este mismo terreno se encuentran la nacionalidad, la afiliación sindical y la
militancia partidaria. El terreno de la etnicidad es completamente distinto. La
etnicidad es un aspecto no intercambiable de la personalidad, al igual que la
identidad sexual, la casta o el estamento. En vano simulan los miembros de
algunas corporaciones profesionales como, por ejemplo, clérigos y militares,

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tener por esto una identidad no intercambiable, porque los claustros y las
academias militares, por más que se solemnicen, no son más que instalaciones
improvisadas en comparación con el hábitat en que se forma un grupo étnico.
Quizás fueron identidades no intercambiables en cierto momento histórico,
cuando no eran profesiones sino estamentos, castas sacerdotales o militares.
Tan pronto sus instituciones dejan de ser fines en sí mismas y pasan a
justificarse por los servicios que prestan a la sociedad, dejan también de
producir identidad no intercambiable. Por lo mismo, el carácter étnico tiende a
transformarse o disolverse en los hijos de los migrantes que se han instalado
en un medio social moderno, en el que todas las organizaciones son
instrumentales.

La etnicidad es un ámbito social que comparte representaciones imaginarias y

ejemplos vivos de una forma de ser individual que tiene su honor en poseer
ciertas capacidades necesarias para vivir plenamente en un lugar preciso del
mundo donde otros no podrían. Este lugar, que es condición de vida del
poblador, no es percibido por él como un medio intercambiable. La idea
teológica que Hegel traslada a la filosofía: ser en y por el bien viviente, expresa
aproximadamente lo que queremos decir. Así se relaciona el miembro del grupo
étnico con el medio natural e interétnico en que se forma y reproduce su etnia.
El hábitat tiene para él una vida propia universal a la que él debe contribuir. La
mencionada idea filosófica no es muy clara, pues se usa de manera análoga
para referirse a otras instituciones radicalmente distintas, como la Iglesia, el
gremio, y en general las instituciones de la sociedad civil. Es cierto que éstas
confieren cierta identidad a sus miembros, pero no identidad no intercambiable.
Para hacer plausible la negación de la existencia de la identidad étnica y, al
mismo tiempo, dar por establecido el universo de identidades relativas llamado
sociedad civil, Hegel confinó la generación de identidad no intercambiable en
dos recintos: la familia nuclear urbana y el Estado nacional. En la primera, los
lazos de sangre se han subordinado totalmente al vínculo moral del amor,
perdiendo toda función que no sea la crianza y capacitación moral de los
nuevos ciudadanos, (HEGEL, 1975, § 172 – 177) y en el segundo, la
nacionalidad como identidad no intercambiable se afirma dogmáticamente, a
falta de otra forma mejor de ver realizada una fantasía política moderna: que la

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vocación ciudadana surge por necesidad del hecho físico del nacimiento.
(HEGEL 1975, § 258) Una vez que la identidad no intercambiable ha quedado
reducida a estas dos precisas instituciones, se hace creíble que la realidad
concreta de las interacciones sociales, entendida como sociedad civil, se
represente como un mundo de identidades relativas, canjeables, alternantes,
en el que no cuentan, no pesan nada, no se perciben siquiera, no existen las
identidades étnicas.

Una cosa es la percepción – directa o remota, activa o memoriosa – que tiene

de su hábitat originario el miembro de un grupo étnico, y otra cosa es el tipo de
interacción que se da objetivamente entre los habitantes y el hábitat durante el
largo proceso de etnificación. La percepción directa no es objetivizante ni
meramente instrumental, es por tanto ritual al mismo tiempo que utilitaria,
divinizadora y utilitaria, es decir, mágica, llena de motivación ética para realizar
deberes ineludibles en los que se encuentra el propio provecho y logro. En
cambio, la percepción remota del hábitat de origen, que es la única disponible
para los miembros de la etnia que han emigrado, tiene los acentos líricos,
reflexivos y patéticos que ha resaltado el romanticismo. Más que intentar esta
difícil investigación de subjetividades, nos conviene aquí tomar en cuenta los
rasgos generales objetivos de las condiciones en que aparentemente surge
una identidad étnica. A lo largo de décadas o siglos de esfuerzos por satisfacer
las necesidades y reproducirse en un determinado hábitat, los seres humanos
están sometidos a procesos de transformación que pueden llegar a incluir
aspectos biológicos. Las diversas comunidades y formas de interacción social y
los recursos culturales materiales e inmateriales que efectivamente se
desarrollan bajo estas condiciones están cifrados en la identidad étnica
resultante. Esta identidad es al mismo tiempo más y menos que la organización
social objetiva y que la cultura. Es más porque se inscribe profundamente en el
grupo étnico, permitiendo que sus miembros se reconozcan y prioricen la
cooperación entre sí. Es menos, porque no trae consigo ningún medio concreto
de cooperación ni bagaje cultural importante: la identidad étnica no es tribu, ni
Estado, ni religión, ni civilización.

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Las investigaciones de Fredrick Barth y otros antropólogos noruegos que

dedicaron sus trabajos a este tema en la década de 1970 han desarrollado un
tema central para la comprensión de los grupos étnicos. Barth critica la idea de
que el grupo étnico adquiere su carácter aisladamente, en relación directa con
la naturaleza. Muestra que el proceso es bastante más complejo, empezando
porque los recursos culturales elaborados localmente o adquiridos por el trato
con otros grupos, influyen en las características ecológicas del medio, las que a
su vez perfilan, mediante el proceso inconsciente de adaptación, el carácter
étnico. Al igual que Weber, Barth sostiene que la afiliación o la exclusión en
sentido étnico consisten principalmente en “ser cierta clase de persona con
determinada identidad básica” lo que también implica tener “el derecho de
juzgar y ser juzgado de acuerdo con normas pertinentes para tal identidad.”
(BARTH 1976, p. 16) Pero la precisión importante que añaden sus estudios es
que la identidad se revela y se hace valer principalmente por y para la
interacción con otros grupos.

Barth hace evidente que la interacción tiene costos para la identidad, porque
está llena de intercambios que abren posibilidades, diversifican los contextos
prácticos y relativizan la orientación de la conducta. Todo grupo étnico está
obligado, entonces, a regular las situaciones de contacto, para permitir la
articulación interétnica en ciertos campos de actividad y preservar otros
campos alejados de influencias disolventes. Con las ideas de Weber que
acabamos de referir podemos añadir ahora que la naturaleza ambivalente de la
etnicidad, demasiado difusa para confundirse con una comunidad determinada
y demasiado precisa para confundirse con amplios recursos culturales como la
religión y la lengua, responde precisamente a la función de la articulación
interétnica, pues permite unir por un lado esfuerzos en el terreno de la cultura
material e inmaterial y a la vez cortar por otro lado el acceso a ámbitos sociales
más vulnerables. Por ejemplo, varias etnias pueden permitir la participación de
sus miembros en un mercado multiétnico bajo control estatal de una sola de
ellas, siempre y cuando en ese mercado se respete la diversidad de
costumbres que prevalece en el ámbito doméstico y religioso. (BARTH 1976, p.
19)

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Decir que la identidad étnica tiene una función moral que consiste en proteger
valores no relativizables sería simplificar demasiado. Mientras que por moral
entendemos un conjunto de normas que prohíben o mandan cumplir
determinadas formas de actuar sin importar el contexto, la utilidad o los
resultados, la etnicidad es, como Barth lo muestra, un status o papel social que
acompaña al individuo como su forma de comportarse no intercambiable, que
controla cuáles son las otras personalidades sociales que un individuo puede
asumir y cuáles son las incompatibles con su identidad básica. Similar al sexo y
al rango estamental o casta – Weber dice que es similar al estamento – la
etnicidad acompaña al individuo día y noche, dejándolo participar en ciertas
actividades y alejándolo de otras que rivalizan directamente con las virtudes
distintivas, provenientes del origen de la etnia en un cierto hábitat.

El carácter étnico, como status no intercambiable pero sí parcialmente

compatible con otros status, permite variar marcadamente de rutina y de papel
social, como lo exige la inevitable interacción con otros grupos étnicos, al
mismo tiempo que asegura la capacidad especializada para aprovechar como
medio de vida unos parajes determinados que no resultan habitables para
cualquiera. Esta combinación de una adaptación estricta, que asegura recursos
mínimos aún en situaciones muy adversas, con una relativa adaptabilidad a
nuevos espacios y actividades en interacción con otros grupos étnicos, es una
estrategia muy rendidora. Barth usa categorías prestadas de la ecología para
referirse a la interacción de un grupo étnico con otros. Esto abre un nivel de
análisis que nos permite explicar mejor las características más específicas de
la identidad étnica señaladas por Weber. Cuando miembros de una etnia
interactúan con los de otra, están descubriendo un nicho ecológico dentro de
un sistema complejo. La complementación entre esta actividad y la de los otros
tiene un componente natural que ellos simplemente han descubierto y un
componente de capacitación y organización social con el que ellos se
reinventan como agentes en el nuevo medio, lo que es correr un riesgo
calculado de perder su adaptación básica a su territorio de origen. Barth hace
ver que las relaciones interétnicas, como ocupación de nichos ecológicos, se
dan de tres formas diferentes:

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1. Cuando los grupos ocupan nichos naturales totalmente distintos y es

poca la competencia por recursos entre ellos, pues su proximidad no
implica mayor interacción. Es el caso de los pastores de puna y los
pobladores del fondo del valle. Los intercambios son muy marginales y
no añaden mayores ventajas a la adaptación básica.
2. Cuando ambas partes compiten por conseguir el uso exclusivo de
territorios y recursos, interacción que provoca pugnas fronterizas, como
las que aparecen siempre de nuevo entre los colonos andinos de los
valles cubiertos de bosques lluviosos amazónicos y los indígenas
amazónicos que cuentan también con estas zonas altas como cotos de
caza y agricultura estacional. La colisión de los ámbitos de adaptación
básica de ambos grupos deja fuera de lugar los intercambios pacíficos.
3. Cuando las etnias se hacen de nichos diferentes y complementarios, lo
que reporta a cada una oportunidades de acceso a una gama más
amplia de recursos. Hablamos entonces de reciprocidad, tomando
como modelo los diversos tipos de simbiosis que hay entre las especies
animales y vegetales. En términos antropológicos, hablamos de
especialización, articulación económica y política. (BARTH, 1976, p. 23)

Con esto se ha conseguido una explicación de la estructura y el proceso de

formación de la identidad étnica que nos libra del vocabulario casi religioso al
que habíamos recurrido – el hábitat como bien viviente – para referirnos a la
combinación de una forma de ser constante y una capacidad para desempeñar
una cierta gama de papeles sociales variados. La personalidad básica, no
intercambiable, que regula la adopción de otros papeles sociales, es el reflejo
conductual profundo de una larga adaptación de los ancestros a un hábitat
natural. Esa adaptación y su reflejo conductual profundo no han sido posibles
sin la adquisición simultánea de capacidades de interacción con otros grupos,
los que a su vez están especializados en otros nichos y disponen de otros
recursos que aportar al intercambio. Esta doble libertad, que podría llamarse
con palabras de Hegel un estar consigo en lo otro, se alcanza al precio de una
gran sutileza que con frecuencia toma el aspecto de una ambivalencia
encubridora. La estructura básica de la identidad étnica está pues en la
particularidad descubierta por Weber, de ser un elemento propiciador e

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inhibidor de interacciones que, sin embargo, no es comunidad real alguna, ni

queda fijado en ningún medio de acción social actual, ni siquiera en contenidos
culturales como lenguaje, religión, civilización. La forma de ser subyacente a la
que aquí nos referimos despierta en quienes la perciben una dinámica de
confianza o desconfianza porque confiere a su portador una cierta distancia
frente a las solicitaciones del medio cambiante, una cierta impavidez ante las
novedades que traen los encuentros con personas muy distintas, distancia que
no se gana desde ningún proyecto ni idea pretenciosa, sino desde sentimientos
de autorrespeto tan personales y cotidianos que están más en el terreno del
sentido del honor y la vergüenza que en el del deber o la responsabilidad.

En todo lo dicho hasta ahora habrá notado el lector que he hecho un esfuerzo
por mantener alejados los problemas que surgen del uso político de los lazos
étnicos, por lo que entiendo que he hecho algunos méritos para ser
considerado por error un romántico trasnochado. Ya veo que se dirigen contra
mí acusaciones terribles, desenmascaradoras, como las que hace Ernest
Gellner en su libro contra el nacionalismo: “Algunas personas prestan colores
románticos a su comunidad, real o supuesta, y al tiempo que abrigan un
prejuicio étnico desean ser justas con todo el mundo. Pero realmente uno no
puede mantener ambas actitudes. La antigua comunidad, íntimamente
agradable, era etnocéntrica y si uno la ama y quiere perpetuarla tal como
verdaderamente es, los prejuicios contra los intrusos y los extranjeros deben
formar parte del programa romántico. Lo malo en el caso del nazismo es que
los nazis fueron demasiado coherentes sobre este punto. La resultante mezcla
de romanticismo centrado en la comunidad y de naturalismo, aunque quizás
nunca formalmente y elegantemente codificada, constituía precisamente la
ideología del nazismo.” (GELLNER, 1993, p. 99) Una manera de eludir el
impacto de esta denuncia sería enfatizar la diferencia weberiana entre etnicidad
y comunidad real, pero eso quitaría a la etnicidad sus implicancias para la
justicia política, limitaría su redescubrimiento filosófico a la elaboración de una
idea moral, por lo demás bastante parecida a la idea aristotélica de ethos. Pero
nuestro estudio de la etnicidad nos obliga a criticar de otro modo al Estado
moderno. El ataque de Gellner incide sobre el hecho de que la identidad étnica
tiene que ser usada en interacciones reales para valer de algo. Los medios de

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acción se nos dividen en seguida en premodernos y modernos: si predominan

los primeros, están dadas las condiciones de etnificación, y si predominan los
segundos, las identidades étnicas vagan desterradas, lo mismo que otros
rasgos culturales como la lengua y la religión, ganándose la vida dentro de
organizaciones de carácter instrumental a las que sirven ocasionalmente.
Gellner presupone que una vez que el capitalismo ha alcanzado cierto
desarrollo en un territorio, las formas anteriores de socialización quedan
desprovistas de realidad propia, y da lo mismo si las inhibiciones y aspiraciones
de una persona provienen de una identidad étnica sustantiva o de una
mistificación, lo concreto es que la persona tiene que emplearse en la empresa
productiva, mediática, administrativa o política, y que tiene que invertir su
preciado patrimonio identitario. Así las cosas, es evidente el parecer de Gellner,
de que el nacionalismo no es el despertar de las naciones a la autoconciencia,
sino la invención de naciones donde no las hay en absoluto, con el único
propósito de ponerle música a la movilización masiva para los propósitos de un
proyecto político.

Pese a todo, creo que la crítica del nacionalismo ha hecho una importante labor
de limpieza del terreno para el estudio de las adscripciones étnicas y de sus
implicancias éticas y jurídicas. No podemos seguir confundiendo las etnias con
naciones, porque la misma idea de nación implica la supeditación de la
etnicidad a un proyecto político estatal. El nacionalismo es un fruto no deseado
de la Ilustración. Antes de la Revolución Francesa, la palabra “nación” servía
para referirse al conjunto de los nacidos en cierto tiempo o lugar, era algo así
como decir generación. Los ilustrados politizan el término, añadiéndole un
sentido de totalidad y finalidad histórica que antes no tenía. La Nación es la
totalidad de los hijos de los ciudadanos, la masa de cuerpos en permanente
gestación, crecimiento, educación e integración a la ciudadanía que componen
el cuerpo colectivo del Estado. Cada nacional llega al mundo con derechos y
deberes con respecto al Estado, y la educación es el proceso por el que toma
conciencia de ellos. Esta idea de identidad, impuesta a costa de las identidades
étnicas, promueve la cooperación social con el Estado, la participación en los
censos, la tributación masiva e indirecta, el servicio militar obligatorio y la leva
en masa, el fomento natalista de la familia fecunda en hijos, la escolarización y

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la sanidad pública, el control policial del orden y la tranquilidad, la reeducación

de los sectores reacios y desmoralizados. Los intelectuales orgánicos del
Estado nacional asumen la creación literaria de la nación con tal ahínco y
eficiencia que algunos de ellos merecen con justicia el título de fundadores de
la nacionalidad. Benedict Anderson ha mostrado el importante papel que tienen
en el surgimiento de los Estados nacionales la producción de discursos
nacionalistas y su difusión masiva por la imprenta. Su análisis se detiene, no
sin cierta admiración, en la prodigiosa orquestación de una identidad colectiva
funcional mediante propaganda de gran calibre en la que participan no sólo los
foros políticos y periodísticos, sino también la cátedra y el púlpito. Lo más
asombroso es que el innegable poder de los movimientos nacionalistas avanza
acompañado de la más descarada vaciedad filosófica. El nacionalismo no tiene
una teoría como la tienen otros “-ismos”, no tiene un Hobbes, un Tocqueville ni
un Marx. (ANDERSON, 2003, p. 44) Y sin embargo, el nacionalismo plantea
exigencias estrictas, pues consiste precisamente en la explotación política de la
identidad étnica. Exige, como la ha mostrado Gellner, que las fronteras étnicas
cedan ante las fronteras del Estado, y sobre todo, que los gobernantes no se
vean separados de la población por fronteras étnicas internas. Eric Hobsbawm
hace más claro y preciso el cuadro mediante un estudio histórico que
demuestra que el nacionalismo no sólo practica la explotación de la identidad
étnica, sino que también se apropia para sus fines de la religión, el lenguaje, el
acervo cultural, histórico y literario. La identidad nacional se fabrica en usinas
políticas y burocráticas: no hay naciones, sólo nacionalismos. (HOBSBAWM
1992)

No es difícil ver ahora que la crítica del nacionalismo, en vez de arrastrar

consigo a las diferencias étnicas y someterlas a la misma sospecha, las
presupone y pide que se aclare su derecho propio. Cada vez que decimos que
algo es falso, afirmamos implícitamente que es sólo una apariencia engañosa
que se pone en el lugar de una realidad. Si la nación es, como hemos visto, un
aparatoso simulacro de unidad auténtica que sirve para suprimir las
resistencias a la movilización del íntegro de la población por el Estado, su
primera misión es desacreditar las diferencias étnicas, si no borrarlas
físicamente. Para que la imitación adquiera el prestigio del original, nada más

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efectivo que sacar de circulación al original. El efecto es tanto más plausible

cuanto más incierta la existencia de un tal original.

La redefinición de las causas a partir de los efectos visibles es quizás el mayor

signo de soberanía, el que fue ostentado regiamente nada menos que por la
Reina de Corazones, cuando llevó a Alicia a conocer a la falsa tortuga para
sopa. Al mostrársela, declaró: “este animal es la falsa tortuga para sopa. Tiene
cabeza de ternera, porque la falsa sopa de tortuga se hace de cabeza de
ternera.” Podemos aceptar que exista todo un arte de hacer una buena falsa
sopa de tortuga, habida cuenta que las tortugas marinas son escasas e
improbable su presencia en la cocina. Luego, podemos entender también que
la auténtica falsa sopa de tortuga tenga como ingrediente esencial la cabeza de
ternera. Pero aceptar a partir de estas premisas que exista una animal con
cuerpo de tortuga y cabeza de ternera llamado falsa tortuga de sopa nos
cuesta mucho trabajo. De todos modos, también suena a majadería el
descalificar a la buena falsa sopa de tortuga y a su receta infalible porque
recordamos la sopa de tortuga y esperamos volver a verla algún día sobre la
mesa, lo que es una posibilidad quizás tan incierta y remota como la existencia
de la falsa tortuga para sopa. Aquí se dan cita dos críticas opuestas, como los
dos mundos a uno y otro lado del espejo. La primera crítica rechaza la copia
falsa en nombre de una entidad original que debería sernos profundamente
familiar; la segunda, rechaza el pretendido original puro y simple y confiere el
título de original a la realidad compuesta y derivada que está a la vista. Lo
mismo sucede con las diferencias étnicas y las identidades nacionales. ¿Acaso
no tiene derecho el Estado a esperar de las deliberaciones de los ciudadanos
una autointerpretación histórica que permita responder a las preguntas:
quiénes somos, quiénes queremos ser? ¿Y no es cierto que los miembros de
una etnia tienen derecho también a rehusar su plena participación en la
formación del ethos del Estado nacional que los tiene casualmente bajo su
jurisdicción?

Es propio de una antinomia como ésta que cada una de las premisas
enfrentadas sea perfectamente coherente y no contradictoria si la
consideramos por separado. El deseo de suprimir una a favor de la otra no se

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alimenta sólo de la preferencia por el punto de partida en que uno ya se

encuentra casualmente, sino de la sensación de impotencia que deja la
persistencia del otro punto de vista y la imposibilidad de obtener pronto una
síntesis de ambos. No obstante, encarar la antinomia permite pensar cada una
de las premisas enfrentadas de otra forma y, si no superarlas en una única
nueva idea, al menos desarrollar cada una por separado para enriquecerla de
algún modo con la presencia de la otra.

Una perspectiva de cómo el Estado nacional puede desarrollarse de un modo

específico en atención a la presencia de fuertes diferenciaciones étnicas en él,
la ofrece Partha Chatterjee en The Nation and its Fragments. El movimiento
nacionalista indio se construyó a lo largo de décadas bajo pleno dominio
colonial británico en el elemento cultural. Teatro, poesía, incluso historia
general de la India hablaban ya de un alma propia de la Nación mucho antes
de que hubiera la menor idea de cómo tomar algún día las riendas del poder
político. Las virtudes apacibles y dignas de la madre india se convirtieron en el
tópico que unía a los autores con un gran público y confería poco a poco a las
personalidades públicas nativas la convicción de estar en contacto con las
virtudes y los sentimientos de justicia del pueblo, a diferencia de los
funcionarios del régimen colonial. Nadie se confundía sobre el hecho de que la
identidad nacional en elaboración era un producto moderno, surgido de las
plumas y de las imprentas, dirigido a concertar los ánimos de todos los pueblos
de la India para iniciar las luchas anticoloniales. Pero la forma específica de
imaginar comunidad política del movimiento anticolonial en la India se distingue
por su explícita y reiterada declaración de respeto al sentido de orgullo y
dignidad personal surgido del cumplimiento de sencillas labores cotidianas en
las que están inscritas, sin embargo, las virtudes propias de una vida lograda
en estrechas condiciones ecológicas e interétnicas. Este giro del nacionalismo
en la India hace que Chatterjee no comparta la tesis de Anderson, de que el
nacionalismo es a fin de cuentas un dispositivo técnico propio de la sociedad
moderna y, por ello, completamente indiferente a las realidades de la etnicidad,
hasta el punto de estar en condiciones de manipularlas espectacularmente. La
creatividad que interviene en la invención de comunidades imaginarias puede

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tomar el camino de la adopción de principios de respeto efectivo a las

diferencias étnicas.

Ahora probemos a aprovechar la situación antinómica desde el otro lado del

espejo. Un esbozo brillante de las diversas estrategias que puede adoptar un
grupo étnico en la interacción con la economía de mercado y el Estado
moderno ha sido trazado por Fredrick Barth en el estudio que he referido más
arriba. Las opciones a la vista son 1) sustituir su identidad por los principios de
la sociedad industrial y su cultura ilustrada; 2) replegarse a ámbitos retirados,
concentrando sus diferencias en sectores de no articulación con la sociedad
moderna; 3) acentuar su identidad e inventar a partir de ella nuevas actividades
en medio de la sociedad moderna. Las dos primeras estrategias conducen al
empobrecimiento de la identidad del grupo, la pérdida de diferenciación interior,
la mezcla trágica de un autorrespeto privado con un autodesprecio público. La
tercera estrategia “genera muchos de los movimientos interesantes que hoy
pueden observarse y que van desde el nativismo hasta la creación de nuevos
Estados”. (BARTH, 1976, p. 42.) La activación de la identidad étnica en el
medio moderno se ha convertido, pues, en nuestro asunto más importante.
Hemos llegado a él sorteando una serie de peligros mediante una serie de
distinciones críticas. Ahora debemos traducir estas distinciones en principios
que permitan la cooperación entre los diversos elementos sociales que, de otro
modo, se enfrentan y destruyen mutuamente.

No es posible crear nuevas actividades para un grupo étnico en su relación con

la sociedad moderna si el Estado sucumbe a la tentación de dotarse de una
identidad nacional que niega la independencia de fines y valores del grupo
étnico. Esta negación fue practicada sistemáticamente por el régimen nazi al
intentar consumar la identificación del Estado con el Pueblo alemán mediante
la eliminación del pueblo judío alemán, que fue escogido por ellos como la
diferencia viviente que debía eliminarse para efectuar la identificación. Lo que
allí llegó al extremo inigualable del Holocausto, sucede de distintas formas
insidiosas en todos los países donde el Estado usa de la educación pública
obligatoria, las leyes civiles y las fuerzas del orden para imprimir en los
pobladores el sello de una identidad nacional que no conoce límites ante las

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diferencias étnicas. Con frecuencia estas políticas nacionalistas obedecen a

proyectos de colonización interna, explotación agraria o extractiva.

Una plaga casi tan difundida como ésta es la depredación de los pueblos por
grupos políticos armados y vinculados a negocios criminales que se erigen en
protoestado con un discurso revolucionario. Sus víctimas son, en parte,
poblaciones indígenas que han resistido a la expoliación y la dominación en
virtud de sus aptitudes étnicas para vivir en nichos ecológicos difíciles, como en
Perú, y en parte son poblaciones de colonos que han perdido contacto con la
modernidad y se han etnificado, aprendiendo así a mantener una cierta
distancia de valores y fines con el Estado nacional, como sucede en amplias
zonas de Colombia.

En este contexto podemos percibir mejor las amplísimas consecuencias del

principio cosmopolita que está en el último “artículo definitivo” de La paz
perpetua de Immanuel Kant. Este artículo estipula que “El derecho cosmopolita
tiene que estar limitado a las condiciones de la hospitalidad universal”. La
hospitalidad es el derecho de un forastero a no ser tratado hostilmente cuando
llega al suelo ajeno. Tan sagrado como es este derecho del visitante a ofrecer
sociedad e intercambio mutuamente beneficioso a los antiguos habitantes de
un lugar, así también es limitado, porque no es derecho a asentarse, ni mucho
menos a apropiarse de nada sin el consentimiento libre de los lugareños. Esta
posición da lugar a una rigurosa crítica del colonialismo:

“Si se compara con esto la conducta inhospitalaria de los Estados de

nuestra parte de la Tierra, civilizados y, sobre todo, dedicados al
comercio, la injusticia que demuestran al visitar (lo que para ellos es
igual que conquistar) países y pueblos extranjeros llega hasta el
espanto. América, el África negra, las islas Molucas, el Cabo, etc.,
eran para ellos, a la hora de su descubrimiento, países que no
pertenecían a nadie, pues para ellos sus habitantes no valían nada.
Al Hindostán llevaron pueblos guerreros extranjeros con el pretexto
de proyectados asentamientos comerciales, y con ellos la opresión
de los nativos, la incitación a extensas guerras entre los diversos

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Estados de los mismos, la hambruna, la insurrección, la infamia, y

todo lo que puede contener la letanía de los males que oprimen a la
humanidad.” (KANT 1981, p. 214)

Aquí hay una crítica de las doctrinas políticas. Los Estados modernos
confunden el derecho de visita con un supuesto derecho de conquista. Esta
confusión arraiga en otra, a saber, que los únicos sujetos de derecho son sus
ciudadanos, cuyos intereses comerciales y culturales no tienen límites ante los
habitantes de otras partes del mundo. De las breves páginas de Kant sobre
este tema se desprende que la causa de esta falacia está en una
sobreestimación del derecho del ciudadano. Las factorías, asentamientos y
rutas comerciales se rodean de la inviolabilidad de la soberanía del Estado del
que son miembros sus propietarios, de forma que, por donde el empresario-
ciudadano avanza, todo otro derecho cede ante el suyo. El valor inviolable de la
autonomía política se extiende así fetichistamente a las empresas comerciales
y de toda índole en territorios alejados.

El deber de respetar a los grupos étnicos, a los indígenas, a las minorías de

inmigrantes, o dicho en general, a las poblaciones con poca o nula protección
estatal, es la idea central del cosmopolitismo. Sin que ello nos exima del
imperativo de justicia política, nos obliga a tomar en cuenta el complejo y
prolongado proceso de formación del comportamiento social. No podemos
ignorar que hay pueblos que carecen o prescinden de la organización estatal
para conseguir la paz y la consiguen de otro modo, a saber, mediante
reciprocidad o complementación entre grupos étnicos. Podemos llamar pueblo
al grupo étnico o red de relaciones interétnicas en tanto tiene derecho, frente al
Estado y al mercado, a conservar el hábitat singular en que se reproduce
socialmente.

Con esto podemos llegar a algunas conclusiones normativas. Si bien un

pueblo, en sus relaciones exteriores, tiene derecho a invocar el empleo de
medios de acción estatal, es decir, la coerción jurídica, para enfrentar e impedir
las violaciones del derecho cosmopolita, no puede usar esos medios para
reproducirse. No es propio de los grupos étnicos asegurar mediante un sistema

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coercitivo estatal la conservación idéntica del habitus ni la permanencia de sus

miembros en el hábitat de origen. Eso sería algo tan contraproducente como
pretender inculcarle a alguien sentimientos de autorrespeto mediante la
amenaza de castigo. Si la permanencia en el hábitat y en el habitus implica la
renuncia a ejercer ciertas libertades individuales, está claro que esta renuncia
no puede ser impuesta por coerción estatal. El uso de los medios del Estado
para imponer cierta forma de identidad es el camino más directo hacia la
subordinación de los complejos tejidos de relaciones interétnicas a las
prioridades del Estado nacional y los proyectos económicos vinculados a él.

Pero igual de absurdo por lo menos es pretender usar los medios del Estado,
como la policía y la educación pública obligatoria, para inducir a las personas a
ejercer plenamente las libertades individuales y los derechos políticos. Los
agentes económicos que trabajan para expandir el mercado suelen invocar la
protección legal para irrumpir en las costumbres de sus potenciales
consumidores y bombardearlos con publicidad y estímulos hasta despertar en
ellos un comportamiento consumista. Otro tanto hacen los agentes políticos.
Pero la ley no puede invocarse para amparar estas actividades cuando ellas
configuran una violación al derecho de un grupo étnico a perpetuarse
pacíficamente. Esto se debe a que las libertades jurídicas son meramente
permisivas, no contienen ninguna obligación de ejercer las actividades que
ellas protegen de todo obstáculo.

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