UNA REFLEXIN EN TORNO A LA HERMENUTICA AGUSTINIANA Carlos Daniel Lasa

La luz que ilumina a todo hombre venido a este mundo

Resulta innegable que el problema que ocupa, preocupa y casi absorbe la meditacin filosfica del pensamiento moderno es el hombre. La especulacin contempornea es esencialmente antropolgica: se indaga acerca del hombre, sobre las mltiples formas de su actividad y modos de relacin, sobre los valores y los problemas de orden econmico, social, poltico que le ataen, etc. Ahora bien, esta meditacin acerca del hombre, que en Occidente tiene como antecedentes ms cercanos la Patrstica y el Humanismo, se presenta como una problemtica que versa no acerca de la gnesis de las estructuras que constituyen al hombre sino slo sobre las estructuras y, como tal, se detiene, merced a una mentalidad empirista y positivista, en la descripcin de su funcionamiento1. Recurriendo a Platn y al smil del sol que nos propone en la Repblica, consideramos que el pensamiento moderno ha reducido la realidad del hombre a pura percepcin de los objetos coloreados, es decir, a sus experiencias inmediatas, poniendo en sordina la existencia del sol gracias a la cual tanto el ojo puede ver, como el objeto, que se reviste de color, admite ser visto. La meditacin de San Agustn, metafsico de raza, no slo permanece en el dinamismo inmanente del hombre a travs del cual, ste, conoce y acta, sino que dirige su reflexin hacia el principio incondicionado que provoca dicho dinamismo y sin el cual no existira. La doctrina de la iluminacin agustiniana pretende dar respuesta a esta principalsima cuestin que mira a la gnesis del conocer humano y no a sus estructuras problema, ste, derivado. En el De Magistro, el propio Agustn nos recuerda la etimologa del vocablo palabra. Palabra (verbum) procede del verbo latino verberare que significa herir. Agustn expresa que todo verbum hiere el odo, se dirige al odo. Ahora bien, antes que el verbo se dirija al odo, antes de ser pronunciado, es preciso que quien pronuncia haya visto la cosa nombrada. El ver es un acto de la mente que aprehende la esencia de algo,

Cf. SCIACCA, M.F.: L'interiorit oggetiva, Milano 1967, 5, 47.

lo inteligible. As, pues, el significado de lo real es captado por la mente2. Luego de haber aprehendido el significado de algo, se lo puede nombrar; de esta manera, el ver hace posible el decir; y el decir, el or. Un decir, cual es la palabra humana, es un decir que siempre se dirige a un otro. Claro est que la finalidad no tiene su trmino en la pasin en el sentido del rgano corpreo que es el odo sino en la comprensin del significado de lo que la cosa es por parte del otro. El fin del que dice es, en definitiva, incitar a que el otro utilice su mente para que tambin pueda ver, nos dira Agustn. Es un or, pues, que tiene como finalidad el ver. Pero veamos, para el filsofo cristiano de Tagaste, es posible que el hombre vea? La respuesta, para el santo, no puede ser sino afirmativa. De lo contrario el hombre nada podra buscar, investigar, amar, ya que carecera de toda visin acerca de la realidad. Cmo podra, acaso, buscar aquello de lo que no tiene noticia? Esta primera afirmacin se ha de completar con esta otra: si bien es posible que el hombre vea, en el ver existen diversos grados, y los superiores siempre suponen a los inferiores. En este sentido, podemos decir que, en Agustn, existen tres grados del ver, a saber: el de la visin natural de la sola razn, el de la razn iluminada por la luz de la fe, y el de los bienaventurados que gozan de la visin de Dios. Hemos afirmado, en la doctrina de Agustn, el condicionamiento que cada grado inferior tiene sobre el superior. Por ello, el grado inferior es la primera condicin para la existencia de los otros ya que si el hombre no fuese capaz de la verdad primer grado, cmo podra plantearse el problema de alcanzar la Suma Verdad y abrirse a la fe para lograrlo? Concluimos, entonces, que para el Santo de Hipona existe, en el hombre, un ver incipiente, aquel ver que tiene por objeto el conocimiento de las verdades in interiore: ver incipiente que se ve perfeccionado por el ver de la fe que le permite al cristiano conocer a Dios como es en s y unirse a l por la caridad. No obstante, como por la fe conocemos a Dios no por evidencia intrnseca sino por la autoridad del mismo Dios que nos asegura que lo revelado es verdadero, este conocimiento no es plenamente perfecto. El ver pleno se dar cuando contemplemos y amemos a Dios en la visin beatfica. En el presente artculo nos referiremos al ver que hemos denominado incipiente y al que otorga la fe.

Cf. De magistro I, 2.

En Los Soliloquios, Agustn se dirige a Dios en estos trminos: Luz espiritual que baas de claridad las cosas que brillan a la inteligencia3. Y en el mismo dilogo, el santo seala la accin iluminativa de Dios sobre las facultades cognoscitivas del hombre. Refiere Agustn: As, pues, como en el sol visible podemos notar tres cosas: que existe, que esplende, que ilumina, de un modo anlogo, en el secretsimo sol divino a cuyo conocimiento aspiras, tres cosas se han de considerar: que existe, que se clarea y resplandece en el conocimiento, que vierte su luz para que sean entendidas las dems cosas4. Dios ilumina el intelecto del hombre para que el mismo pueda ver la verdad de las cosas. Sin esta accin iluminativa por parte de Dios que, como hemos advertido, se ejerce tanto sobre los objetos de conocimiento como sobre el mismo sujeto cognoscente, el hombre estara imposibilitado de conocer, de descubrir la inteligibilidad de los objetos, los cuales se manifiestan y expresan en relacin directa a una mente capaz de aprehenderlos. La afirmacin agustiniana se inscribe dentro de la tradicin platnica. Nadie puede dudar de la influencia del pensamiento platnico en San Agustn; sin embargo, no puede decirse que Agustn sea platnico in totum ya que su preocupacin constante, como cristiano, es la de purificar una filosofa como la platnica a fin de que le sea til como instrumento para entender aquello que cree. Ciertamente, la fe cristiana ejerce en Agustn la funcin de gua y juez de todo su pensamiento humano. En el caso del de Hipona, es evidente aquello que Charles Boyer pone de manifiesto en una de las conclusiones de su importante estudio acerca de la presencia del cristianismo y del neoplatonismo en la formacin de San Agustn: el platonismo ha ejercido un rol considerable en la formacin del pensamiento agustiniano5. La teora agustiniana de la iluminacin se nutre, evidentemente, de la tradicin platnica. Platn, en la Repblica, establece la primaca absoluta de la Idea del Bien, haciendo a sta cumplir la funcin propia del sol. Para que la visin pueda ejercerse, no es suficiente contar con un objeto coloreado y un ojo capaz de ver, sino que hace falta tambin la presencia de una luz que se proyecte sobre el objeto y, en este
Soliloquia I, 1, 3. Lo destacado nos pertenece. Ibd. I, 8, 15. Lo destacado nos corresponde. 5 Cf. BOYER, Ch.: Christianisme et no-platonisme dans la formation de Saint Augustin, Romae, Officium Libri Catholici, 1953, 172. Permtasenos citar estas palabras de Boyer: Saint Augustin est convaincu de la verit de beaucoup dides no-platoniciennes, telles quil les a compris, et de leur accord avec la foi chrtienne: la conception de lesprit, la doctrine du Verbe, la transcendance de Dieu, le mal considr comme une privation, etc. Il les utilise pour comprendre sa foi. Plus il va, plus il les approfondit. Aussi apparat-il, par certains cts, de plus en plus no-platonicien. Il lest davantage dans les Soliloques que dans le Contra Academicos (173).
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caso, no existe mejor luz que la luz del sol. En la Repblica, Platn afirma que es la Idea del Bien la que proporciona la verdad a los objetos del conocimiento y la facultad de conocer al que conoce6. Ahora bien, tendramos que preguntarle a Agustn de qu modo Dios hace inteligible las cosas y cmo ilumina al intelecto del hombre para que pueda aprehenderlas. En primer lugar, debemos afirmar que, para nuestro pensador, las cosas no son inteligibles en s y por s mismas sino consideradas a la luz de las verdades que se hallan en el intelecto del hombre, y que el hombre, por otra parte, las conoce gracias a la accin iluminativa de Dios. Sin la cualidad manifestativa de la verdad no sera posible el ver, al tiempo que tampoco sin la iluminacin de la facultad visiva del alma. Lo inteligible, en el santo, designa a la propiedad de los objetos de la mente en tanto que ellos son verdaderos. Para Agustn, lo inteligible es la condicin natural de las ideas que anidan en la mente humana en el sentido que se hallan en situacin de colocarse como objetos que pueden ser conocidos por una inteligencia. Las ideas, pues, se encuentran en un estado natural de manifestacin respecto de la inteligencia. Estas ideas, que son creadas, no tienen el mismo modo de existencia que en Dios, en el cual se identifican, sino que son participadas a la inteligencia humana. Lo universal esto es, las ideas es algo previo a lo particular, y es por lo universal las ideas inteligibles que podemos hacer juicios acerca de lo particular. En el De beata vita, San Agustn se refiere a Dios denominndolo Sumo Modo o Medida. Dice el Doctor africano: Mas la Verdad encierra una suprema Medida, de la que procede y a la que retorna enteramente. Y esta Medida suma lo es por s misma, no por ninguna cosa extrnseca. Y siendo perfecta y suma, es tambin verdadera Medida. Y as como la Verdad procede de la Medida, as sta se manifiesta en la Verdad. Nunca hubo Verdad sin Medida ni Medida sin Verdad7. El trmino aludido (Medida) no puede sino retrotaernos a Platn. Para Platn, la Medida es el Uno. El Uno que para Agustn es el Dios cristiano, al crear, otorga la medida a cada ser creado en tanto le concede determinado tipo de ser, hacindolo partcipe de una forma, de una esencia, de un ser cuyo arquetipo se halla en su mente divina; a su vez, participa de todas esas verdades a la mente humana mediante las cuales sta puede juzgar acerca de todo lo que es.
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508 e 1 3. De beata vita III, 34.

Precisemos, ahora, cmo ilumina Dios la mente humana. tienne Gilson expresa que este problema ha puesto a prueba la sagacidad de diversas generaciones de historiadores8. Michele Federico Sciacca apunta, en el mismo sentido: Con stas y otras frmulas, se alude a lo que es la doctrina agustiniana de la iluminacin divina, tan caracterstica del pensamiento filosfico y teolgico del santo Doctor y, al mismo tiempo, tan difcil de ser entendida, que deja siempre inciertas y en suspenso, incluso los ms minuciosos y objetivos anlisis y las ms agudas interpretaciones9. Sin embargo, la teora agustiniana de la iluminacin es la pieza central de la doctrina del mundo inteligible que rige las relaciones fundamentales que ligan el espritu creado con Dios, Verdad pura y soberana10. El filsofo e historiador francs Gilson seala la causa de la dificultad con que se enfrenta todo estudioso de Agustn, en estos trminos: El dato ms llamativo del problema es la ausencia de datos. El mismo Agustn no nos dice ni cmo el intelecto opera ni aquello que opera11. Esto ha provocado la existencia de diversas interpretaciones respecto del problema. Cayr las clasifica en interpretaciones rgidas e interpretaciones moderadas. Dentro de las primeras, sita al iluminismo natural de los medievales para el cual Dios infunde las nociones abstractas en el espritu; tambin el ontologismo, quien afirma la visin en Dios de las ideas universales. Dentro de las segundas, enumera al ejemplarismo, la abstraccin tomista, la visin parcial de Dios de Hessen y la simple regulacin divina del espritu de Gilson12. Cabe consignar que la ausencia de datos para resolver el problema que se han planteado generaciones posteriores a Agustn, no significa que el pensador de Hipona haya rehuido esta difcil cuestin. A propsito de esta aparente carencia, seala con justeza Gilson: En realidad no existe en San Agustn el problema de la Umsetzung de sensible en inteligible; si no lo ha resuelto es porque no tena que planterselo, y querer que lo resuelva no es llenar una laguna de su doctrina, sino transformarlo en otro que toma por eso mismo la responsabilidad de imponerla13. Y aade: Observemos, ante todo, que el punto de vista de Agustn no es tanto el de la formacin del concepto como el del conocimiento de la verdad. Todo se desarrolla en su doctrina como si no tuviera que dar razn de la generalidad de las ideas generales. En lugar de reprochrselo o de remediarlo de una

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Cfr. GILSON, .: Introduzione allo studio di Sant'Agostino, Genova 1989, I Ristampa, 20. SCIACCA, M.F.: San Agustn. Barcelona, 1955, 1, 149-150. 10 Cf. CAYR, F.: Initiation a la philosophie de Saint Augustin, Paris 1947, 243. 11 GILSON, .: Introduzione allo studio di Sant'Agostino 108. 12 Cf. CAYR, F.: Initiation a la philosophie de Saint Augustin 215. 13 GILSON, .: Introduzione allo studio di Sant'Agostino 109.

manera ms o menos arbitraria, se podra tal vez investigar por qu no le ha llamado la atencin la importancia del problema14. Convenimos con Sciacca en el punto en que ste afirma que San Agustn no habla de una sola forma de iluminacin. Consideramos que el ver al que hemos hecho referencia precedentemente posee grados, debido, precisamente, a la mayor o menor cantidad de luz que tome de la inteligencia. En este sentido, nos parece importante distinguir la luz que la razn natural recibe de Dios cuando aprehende las verdades de orden inteligible; la luz de la fe por la cual conocemos de modo todava oscuro; y la luz que tienen los bienaventurados que ven a Dios, tal cual es y claramente. La iluminacin divina se da in interiore homine. Indica Agustn: Y este aviso, esta voz interior que nos invita a pensar en Dios, a buscarlo, a desearlo sin tibieza, nos viene de la fuente misma de la verdad. Es un ntimo resplandor en que nos baa el secreto Sol de las almas. De l procede toda verdad que sale de nuestra boca, aun cuando nuestros ojos, o por dbiles o por falta de avezamiento, trepidan al fijarse en l y abrazarlo en su integridad, pues en ltima instancia es el mismo Dios perfecto y sin ninguna mutilacin esencial15. Y en el De magistro refiere: Comprendemos la multitud de cosas que penetran en nuestra inteligencia, no consultando la voz exterior que nos habla, sino consultando interiormente la verdad que reina en el espritu; las palabras tal vez nos muevan a consultar. Y esta verdad que es consultada y ensea, es Cristo, que, segn la Escritura, habita en el hombre, esto es, la inconmutable Virtud de Dios y su eterna Sabidura (Ef. 3, 16-17). Toda alma racional consulta a esta Sabidura; mas ella revlase a cada alma tanto cuanto sta es capaz de recibir, en proporcin de su buena o mala voluntad. Y si alguna vez se engaa, no es por achaque de la verdad consultada, como no es defecto de esta luz que est fuera el que los ojos del cuerpo tengan frecuentes ilusiones; consultamos a esta luz para que, en cuanto nosotros podemos verla, nos muestre las cosas visibles16. En las Confesiones, asimismo, vuelve a afirmar: Y, amonestado de aqu a volver a m mismo, entr en mi interior guiado por ti; y pdelo hacer porque t te hiciste mi ayuda. Entr y vi con el ojo de mi alma, comoquiera que l fuese, sobre el mismo ojo de mi alma, sobre mi mente, una luz inconmutable17. En Los Soliloquios, Agustn hace un llamado al alma a fin de

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Ibd. 109. De beata vita III, 35. 16 De magistro XI, 38. 17 Confesiones VII, 10, 16.

recuperar la interioridad: Aljate ya de tu sombra, entra dentro de ti misma18. Tambin, en el mismo dilogo, se lee: La imaginacin te pintar, v. gr., cuadrados de diferente magnitud, como presentndolos ante los ojos; pero la mente interior, amiga de la verdad, debe volverse, si puede, a aquella razn segn la cual juzga de la cuadratura de todas las figuras19. La iluminacin ocurre, entonces, in interiore homine. Pues bien, la iluminacin la produce un sujeto agente que no es el alma ya que ella, respecto de la accin iluminativa, es paciente. Entonces, quin ejerce la accin de iluminar? En el texto correspondiente al De Magistro que citramos renglones atrs, Agustn hace referencia a la verdad que reina en el espritu y que nos ensea, y ella es Cristo. Dios mismo es el principio agente de la iluminacin. Ningn texto agustiniano refiere de modo explcito el modo en que Dios ejerce la accin iluminativa, aunque s indican que el hecho de la accin iluminativa proviene de Dios. En el De Magistro leemos: Cuando percibimos algo con el entendimiento y la razn, hablamos de aquello que vemos y que est presente en la luz interior de la verdad, verdad, sta, que est iluminando y de que goza el que se dice hombre interior; mas entonces tambin el que nos oye conoce lo que digo porque l lo contempla, no por mis palabras, si es que lo ve l interiormente y con ojos simples. Luego ni a ste, que ve cosas verdaderas, le enseo algo dicindole verdad, pues aprende, y no por mis palabras, sino por las mismas cosas que Dios le muestra interiormente; por tanto, si se le preguntase sobre estas cosas, podra responder. Y hay nada ms absurdo que pensar que le enseo con mi locucin, cuando poda, preguntado, exponer las mismas cosas, antes de que yo hablase?20. El texto afirma, sin duda alguna, que es Dios mismo quien le muestra al hombre, interiormente, las verdades inteligibles. Sin embargo, no se indica el cmo. Pese a esta dificultad, ya advertida, entre otros, por Gilson y Sciacca, la misma no nos impedir arriesgar una interpretacin que, fundada en los principios vertebrales que estructuran el pensar agustiniano, extraiga las virtualidades de los mismos. A nuestro juicio, Dios ilumina el alma por cuanto le otorga, desde el momento mismo de su creacin, la visin de dichas verdades inteligibles y la mantiene en ella. El alma humana es alma humana por la intuicin de las verdades inteligibles. Si esto no fuese de este modo, cmo pensar el alma en trminos de acto, tal como lo hace Agustn? As ha sido constituida por Dios, y

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Soliloquia XIX, 33. Ibd. XX, 35. 20 De Magistro XII, 40. Lo destacado nos corresponde.

as Dios la mantiene en su ser. El alma intelectiva humana es en y por la visin, y vive en y de la visin. Y lo visto, esto es, aquello que constituye al alma intelectiva como tal, es puro don, gratuidad absoluta en el sentido de que no lo pone ella misma sino que lo encuentra frente a s. Lo visto en la visin es la forma misma del alma intelectiva la cual no podra ser sin el conocimiento de lo inteligibile. Ningn acto subsiguiente del alma sera posible sin esta previa manifestacin de la verdad, ni siquiera su propio autoconocimiento. Toda bsqueda, en definitiva, se origina a partir de esta ontofana21. Aun la negacin de las verdades originarias puede ser posible merced a la manifestacin de las mismas. Cmo pueden negarse, acaso, dichas verdades sin subponerlas? Ciertamente, cmo podramos afirmar que nuestra negacin es, sin admitir el conocimiento del ser?; cmo podramos decir que no es lo mismo hacer lo que estemos haciendo, o sea, negando algo, que afirmarlo sin subponer el principio de no contradiccin?; cmo podramos negar las verdades sin dar por cierto que somos?, etc. Nos resta, ahora, determinar cules son estas referidas verdades que se muestran por accin de Dios al alma, de modo prstino.

1. La verdad de la existencia

Cayr, en su importante estudio sobre San Agustn, hace un anlisis pormenorizado acerca de las realidades internas del alma que son objeto de percepcin intelectual, y distingue dos clases de verdades fundamentales: los datos de hecho inmediatamente percibidos por la inteligencia, como son el esse, el vivere, el intelligere, y los juicios de orden intelectual y moral que Agustn agrupa bajo el trmino genrico de sabidura22. Consideremos, primeramente, las verdades a las que Cayr denomina datos de hecho inmediatamente percibidos por la inteligencia. La referencia a los mismos se halla en diversos escritos de Agustn: en el Contra Acadmicos (III, 9, 19), en el De beata vita (II, 7), en los Soliloquios (II, 1, 1), en el De libero arbitrio (II, 3, 7). A propsito de este ltimo, el estudioso nos advierte que es el ms explcito de todos los dilogos en tanto muestra claramente la orientacin del pensamiento agustiniano. Es el punto de partida, entonces, de la prueba de la existencia de Dios: primero, la existencia de s; segundo, la existencia de la vida; y tercero, la existencia de la inteligencia. La
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Manifestacin del ser. Cf. CAYR, F.: Initiation a la philosophie de Saint Augustin 235236.

trada soyvivopienso constituye el primer grupo de verdades que la inteligencia inmediatamente percibe. Cayr anota que frmulas derivadas del cogito agustiniano se encuentran en el De vera religione (n. 73), en el De duabus animabus contra manichaeos (n. 13), en el Enchiridion (XX, 7 y VII, 20), en el De Trinitate (XV, 21) y en el De civitate Dei (XI, 26)23. Veamos: cul es la argumentacin de Agustn al respecto? Comienza el santo demostrando que nadie puede negar la evidencia de su existencia ya que dudar de ella sera afirmarla. Quin puede dudar sin estar, al propio tiempo, existiendo? El mismo acto que pone en duda esta verdad la confirma absolutamente: yo soy un ser que vive como pensamiento. Es preciso observar que, al decir esto, no se est operando una reduccin del ser al pensamiento: el pensamiento, en nuestro caso, tan slo se halla frente a la existencia de verdades inmutables de las cuales no es su origen por cuanto l es mutable. Michele Federico Sciacca nos dir que el texto ms completo sobre la autoconciencia es una pgina del De vera religione, c. 39, n 7324. Aqu seala el santo que quien duda, est seguro de estar dudando. Esta seguridad le viene de la conciencia que tiene de la duda, del pensar y del existir (verdades de orden inteligible). El anlisis de la conciencia pensante abre a Agustn el camino para encontrar al alma y a Dios, las dos realidades que desea conocer. Seala Sciacca que, en el De Trinitate, Agustn ofrece una formulacin ms exacta de su principio. Argumenta de este modo: si me engao, es porque soy, ya que quien no existe no puede engaarse25. Permtasenos citar esta reflexin del pensador italiano Sciacca: El hombre no ha sido hecho para estar encerrado en las cosas espaciales y temporales, sino para elevarse por encima de ellas, dotado como est de la intuicin intelectual, de la que proceden la certeza, la verdad y la ciencia. La autoconsciencia es espiritualidad, su origen no puede ser sino espiritual; el criterio de verdad nicamente puede venir de la absoluta Verdad. Se encuentra a s misma, recogindose en s, y una vez que se ha descubierto, se abre su ojo sobre lo inteligible. Yo existo, es una verdad que me une a todas las verdades inmutables; mi pensamiento y mi ser me relacionan con el Pensamiento y el Ser absolutos. Cmo podra pensar, si no existiese, antes e independiente de m, el Pensamiento, que es donde precisamente se alumbra el mo, al igual que toda luz de razn? Cmo podra ser y estar seguro de ser,

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Cf. ibd. 186187. Cf. ibd. 173. 25 Cf. De Trinitate XI, 26.

si no existiese el Ser, que es la absoluta Existencia? Yo podra no ser, pero el Ser es; ms fcil es dudar de que yo viva, que de la existencia de la verdad26.

2. Las verdades de orden intelectual y moral

Consideremos ahora el segundo grupo de verdades: los juicios de orden intelectual y moral. Anbal Fsbery afirma que San Agustn se vio influido por esa concepcin filosfica del mundo que nerviosamente anhelaba buscar un camino para el encuentro del hombre con Dios27. Sin duda alguna podemos decir que fue Cicern quien despert en el alma de Agustn dicho anhelo. El mismo santo nos refiere que la lectura del Hortensio de Cicern llen su alma de ardor y deseo por la filosofa28. Es el mismo Cicern, hombre muy versado en el pensamiento tanto latino como griego, quien transmite la concepcin escptica de las denominadas segunda y tercera Academia cuyos exponentes fueron Arcesilao y Carnades, respectivamente. Cabe destacar que una de las cuestiones ms discutidas por todas las escuelas filosficas a partir de Aristteles tanto la de los epicreos como la de los estoicos, la de los escpticos como la de los acadmicos fue el criterio de la verdad29. La Academia sostena, al respecto, que no era posible conocer, con certeza, verdad alguna; que, por consiguiente, no poda darse, en filosofa, asentimiento a nada y que en la vida moral, el hombre deba regirse con el criterio de probabilidad. Los acadmicos no adhieren a la tesis pirroniana que sostiene: no buscar la verdad que todava no ha sido descubierta, sino que se inclinan a buscar sabiendo que la verdad nunca se alcanzar, que nunca se poseer ninguna verdad objetiva. Sin embargo, pese al obstculo escptico, Agustn contina dominado por esa pasin por la verdad. De all que, frente a la doctrina acadmica, demuestre que es posible conocer la verdad y que es inmoral el probabilismo de Carnades por cuanto, si no se puede saber con certeza cules son las buenas acciones distinguindolas de las malas, todos los delitos podran ser siempre excusados y justificados. Por otra parte, si no puede conocerse la verdad, tiene sentido hablar de verosimilitud?
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SCIACCA, M.F.: San Agustn, 174175. FSBERY, A.: La Doctrina de la Iluminacin y el Medioevo, San Miguel de Tucumn 1975, Cf. De beata vita 1, 4. BROCHARD, V.: Los escpticos griegos, Bs. As. 1945, 131.

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Ante el desafo de la doctrina acadmica, Agustn se preguntar si es necesario conocer la verdad para ser felices o si, por el contrario, es posible ser felices sin conocer la verdad. Este problema que plantea Agustn es el problema de la sabidura. Precisamente, el denominado dilogo Contra Acadmicos tiende a probar en dnde se halla la sabidura, y si los acadmicos, que afirman que no es posible conocer la verdad, tienen derecho a llamarse sabios. Para Agustn, sabidura y verdad se identifican: quien no conoce la verdad no puede llamarse sabio. Los acadmicos no aceptaban el criterio de verdad adoptado por Zenn el estoico quien sostena que la verdad era aquello que nunca poda aparecer como falso. Zenn sustenta como criterio de verdad la representacin comprensiva. Las representaciones deben poseer determinadas notas que permitan distinguirlas de las falsas. As, nos dir Zenn, hay algunas representaciones que causan en nosotros una impresin tan particular, tan clara y precisa, que se graban tan vivamente en el alma que es imposible confundirlas con otras, y llevan en s mismas el testimonio de la verdad de su objeto, es decir, lo dan a conocer a la vez que se las conoce a ellas mismas. Entonces, son verdaderas. De este modo, nos dir Zenn, slo es sabio aquel que asiente a estas representaciones comprensivas. Arcesilao, por su parte, dirigir su ataque a la representacin comprensiva porque es ella, en la concepcin de Zenn, la clave de bveda sobre la que descansa la teora de la verdad. Expresa Brochard: Toda esta teora de la ciencia, y por consiguiente toda la moral, se apoya en la representacin comprensiva, que es realmente, y slo ella, el criterio de verdad. Si se la suprime, no hay ya comprensin, por consiguiente tampoco ciencia. Es ste el nudo vital del sistema. Es all donde Arcesilao, como tctico divertido, dirige sus golpes ms rudos30. Para Arcesilao y sus seguidores resulta imposible el logro de aquellas notas que prueban la verdad de la representacin comprensiva ya que es la fuente misma del conocimiento la que se halla viciada. En efecto, los sentidos nos engaan; bstenos referir la percepcin sensible de un remo quebrado en el agua cuando en realidad no lo est, la policroma en el cuello de las palomas, la semejanza de las abejas entre s, etc. Tambin, aquel que navega ve que una casa que est en la orilla se mueve, y los que estn en la casa ven que la nave est quieta. Igualmente son testigos falsos los sentidos respecto de las magnitudes: el sol es

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Ibd. 132.

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voluminoso a los ojos de los astrnomos, no as para alguien que lo ve desde la tierra sin contar con ningn instrumental. No ven la realidad de la misma manera un demente, uno que suea y uno que se halla en estado de vigilia. Frente a la negacin por parte de los acadmicos del criterio de verdad sustentado por Zenn, Agustn objetar: cmo es posible afirmar como lo hacen los acadmicos que no es verdadera la definicin que de la verdad brinda Zenn si no se poseyera ya la nocin de verdad? Seala Agustn: todo el que conoce su duda, conoce con certeza la verdad, y de esta verdad que entiende, posee la certidumbre; luego cierto est de la verdad. Quien duda, pues, de la existencia de la verdad, en s mismo halla una verdad en que no pueden mellar la duda. Pero todo lo verdadero es verdadero por la verdad. Quien duda, pues, de algn modo, no puede dudar de la verdad31. He aqu el argumento esencial de Agustn: resulta imposible afirmar o negar algo sin poseer, previamente, la nocin de lo que se afirma o niega. Consecuentemente, hay que sostener que dicha nocin, al ser anterior a la experiencia, es de orden inteligible. sta es la leccin que San Agustn aprendi del neoplatonismo. En este sentido, la doctrina platnica se caracteriza por sostener, en el plano metafsico, la existencia de la verdad objetiva realismo del mundo inteligible; y en el plano gnoseolgico, el conocimiento intelectivo como anterior e independiente de la experiencia. De esta manera, Agustn contrapone, a la duda de los acadmicos, las verdades inatacables de la dialctica32. Dichas verdades pertenecen al orden lgico, v.g., el principio de contradiccin (si el alma muere, no es inmortal, y si es inmortal, no muere; o se est despierto o dormido); de orden matemtico (tres por tres son nueve, en todo momento y lugar); de orden moral (nadie duda de que es preciso entregarse a la sabidura prudencia; nadie duda que lo inferior se subordina a lo superior, y que esto
De vera religione XXXIX, 73. Cabe destacar que, en lo que respecta a la valoracin de los acadmicos por parte de Agustn, el santo sostiene que Arcesilao ejerci una doble enseanza: una pblica que sostena el escepticismo que ya hemos descripto, y otra esotrica en la cual enseaba la doctrina de los dos mundos y el innatismo platnico. El escepticismo fue sostenido contra Zenn por cuanto consideraba Arcesilao que la verdad nunca puede ser conocida por los sentidos. Refiere Agustn: Muere Polemn y le sucede Arquesilao, condiscpulo de Zenn, mas bajo el magisterio de aqul. Por lo cual, lisonjendose Zenn de una opinin suya acerca del mundo y, sobre todo, sobre el alma a cuyo conocimiento aspira la verdadera filosofa, y diciendo de ella que es mortal, y que no hay ms mundo que ste, al alcance de los sentidos, y que todo en l es obra del cuerpo (pues al mismo Dios consideraba como fuego), entonces Arquesilao, con mucha prudencia y tino a mi parecer, al ver que cunda aquel mal, ocult completamente la doctrina de la Academia y la cubri como oro, para que la descubriesen alguna vez los venideros. Por lo cual, como la multitud es muy propensa a caer en falsas opiniones y, por el hbito de vivir entre los cuerpos, fcilmente, pero con dao, cree que todo es corporal, aquel hombre tan penetrante y generoso se dedic ms a limpiar de sus errores a los mal enseados que a instruir a los que aun juzgaba dispuestos para recibir su doctrina (Contra Acad., XVII, 38).
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segundo es ms preciado que lo primero justicia; nadie duda que lo eterno ha de ser preferido a lo corruptible templanza; nadie duda de que nada es comparable a los verdaderos bienes y que es necesario exponerlo todo a fin de poseerlos fortaleza). Todas estas verdades son verdades inteligibles por cuanto son alcanzadas por la inteligencia en el interior del alma. De all la sntesis de Michele Federico Sciacca: He aqu el programa de la filosofa de Agustn, al cual el santo Doctor dedicar cuarenta aos de su vida excepcional: precisar qu es la luz interior; qu es el mundo inteligible, el cual es su objeto de conocimiento y amor; ver si ella y el mundo que desea conocer pueden satisfacer las exigencias del hombre, que culminan y se suman en la suprema del sumo Bien o felicidad33.

Principios de una hermenutica agustiniana El ser, nos ensean los clsicos, es inteligible. El ser es <@0J`H por cuanto es capaz de ser percibido. Existe, pues, una afinidad profunda entre aquello que se deja ver y aquel que ve. En el Fedn, Platn adscribe a los seres ideales los siguientes atributos: divinidad, inmortalidad, inteligible <@0J uniforme, indisolubilidad e identidad consigo mismo. Lo inteligible, entonces, es una cualidad del ser en cuanto tal, del ser ideal, ser al que el alma del sabio aspira a poseer (DX(,J"4 J@ <J@H)34. As, pues, lo primario es el sentido y un alma hecha para l. Y el sentido es primario porque lo primero es el ser. Y la existencia de este sentido y de un alma hecha para l, de un alma capaz de aprehenderlo, se constituyen en la condicin de posibilidad de la hermenutica. La hermenutica se sita, entonces, en la confluencia de lo real y del alma intelectual. Precisamente, la presencia del sentido de lo que es al alma (presencia, sta, comn a toda alma humana) hace posible la comunicacin entre las mismas almas. El alma, que aprehende el sentido in interiore, cuando quiere hacer partcipe del mismo a otra alma, se ve obligada a utilizar signos, de los cuales la palabra es el signo por excelencia. Expresa Agustn Las palabras han logrado ser entre los hombres los signos principales para dar a conocer todos los pensamientos del alma, siempre que cada uno quiera manifestarlos35. Es sta, precisamente, la instancia en que comienzan las dificultades tanto de parte de quien pretende comunicar como de parte de
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SCIACCA, M.F.: San Agustn, 162. Fedn 65c. 35 De Doctrina Christiana II, 3, 4.

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quien quiere aprehender el sentido de lo expresado. La primera surge a partir de la naturaleza diversa de cada instancia: lo expresado por un alma determinada supone que lo aprehendido es visto como una unidad indisoluble. Sin embargo, quien quiere interpretar aquello que un alma expresa se choca con la siguiente dificultad: eso que es aprehendido como una unidad indisoluble es expresado por medio de una secuencia de signos. Esta realidad obligara al intrprete a recomponer los momentos de la secuencia para llegar a aquella visin unitaria que posee quien expresa algo. Slo as ser posible alcanzar una interpretacin vlida, o sea, sacar a luz lo significado, entendindolo y transmitindolo, hacindolo comprensible. Sin embargo, resulta posible aprehender la unidad de sentido a partir de una multiplicidad? Dejando de lado toda consideracin eminentemente teortica, consideremos que la aprehensin de la unidad es, en Agustn, previa a la de la multiplicidad. Lo referido pone de manifiesto que lo dicho no tiene la simplicidad de lo aprehendido. As, pues, quien intenta interpretar una secuencia de signos mediante los cuales se transmite un sentido, se encuentra con que lo dicho es expresado en una lengua determinada. Esta realidad exige, de parte de quien interpreta, su conocimiento (lo cual implica, adems, el conocimiento de sus matices, imgenes y tonalidades, etc.). San Agustn, respecto de este punto, no duda en aconsejar estudios que nos hagan avezados en el manejo de las lenguas. Refiere expresamente: El mejor remedio contra la ignorancia de los signos propios es el conocimiento de las lenguas36. Y recomienda al hombre de Dios fortificarse ... de antemano con el conocimiento de las lenguas a fin de no vacilar en las palabras y expresiones desconocidas37. Su profesin de retrico le manifest claramente esta necesidad. En la misma obra advierte a todo intrprete de un texto acerca del cuidado que ha de tener frente a las ambigedades provenientes de las palabras metafricas38, de las ambigedades que son producto de la puntuacin o pronunciacin que se pueden resolver o por el contexto del discurso que nos manifiesta la intencin del escritor o por el cotejo de los traductores o por el examen de la lengua del texto original39. Lo que estamos afirmando poniendo de relieve que el verbo interior, precisamente porque es verbo insertado en el sentido de lo que es, trasciende

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Ibd. II, 11, 16. Ibd. III, 1, 1. 38 Cf. ibd. III, 5, 9. 39 Cf. ibd. III, 4, 8.

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absolutamente toda articulacin sonora o escrita. Una prueba de ello es que aquel que entiende algo e intenta transmitirlo mediante signos, no siempre est satisfecho con los signos que utiliza para comunicarlo. Esta realidad est revelando que quien entiende algo y no se encuentra satisfecho con los signos empleados para transmitirlo, est advirtiendo que existe una inadecuacin esencial entre el objeto del pensar y los signos sensibles que quieren expresarlo. A propsito de esto, Etienne Gilson refiere: La comunicabilidad del pensamiento es un hecho inmenso, indiscutible, y slo puede realizarse a travs del lenguaje; pero todo sugiere que, en el lenguaje, el pensamiento sigue siendo por naturaleza esencialmente distinto de su medio de comunicacin40. Y a propsito cita un texto correspondiente a J. Vendrys que expresa: El desacuerdo entre la gramtica y la lgica consiste en que las categoras gramaticales y las categoras lgicas muy rara vez son equivalentes; casi nunca coincide el nmero de unas y otras... No se puede establecer relacin alguna entre las categoras del espritu y el nmero o la complicacin de las categoras gramaticales41. Ahora bien, es preciso advertir que en un pensador como Agustn, cuya bsqueda tiene como objeto la verdad, la hermenutica no puede sino instaurarse dentro de esta dinmica. El fin de la hermenutica es interpretar lo dicho por otro con el fin de compulsar su veracidad. Josef Pieper seala con agudeza: Pues bien, esto es lo que con mayor normalidad espera todo el que habla con otro, esto es, que no se atienda a las caractersticas de la forma de expresin, a la procedencia de las imgenes o del vocabulario; tampoco quiere que el otro se conforme con enterarse de lo que piensa. Por lo general tampoco busca que se le d la razn. Antes bien lo que naturalmente desea es que se piense sobre lo que l expresa, es decir, que se ponga a prueba su expresin respecto de si es verdadera o falsa, adecuada, ilustrativa, fructfera, etc.42. Pues entonces, si la hermenutica tiene como propsito desentraar el sentido de lo afirmado por otro a la vez que compulsar su veracidad a la luz de la verdad que reside in interiore, y para ello resulta imprescindible el dominio de la lengua en que el sentido referido fue dicho, esto nos est remitiendo a un determinado espacio histrico y a un tiempo concreto. Es decir: lo dicho se enclava en un eje temporoespacial que es menester conocer para aprehender su sentido. Y aqu es donde se pone de manifiesto

GILSON, .: Lingstica y Filosofa. Ensayo sobre las constantes filosficas del lenguaje, Madrid 1974, 42. 41 Ibd. 43. 42 PIEPER, J.: Obras. Tomo 3. Escritos sobre el concepto de filosofa, Madrid 2000, 223.

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que la tarea interpretativa es una tarea ardua y sin fin. Permtasenos citar, una vez ms, al filsofo Pieper: Para poder interpretar vlidamente, propiamente habra que conocer por propia experiencia todas las formas humanas de manifestacin, totalidad en la que se sita cualquier expresin concreta. Habra que...: aqu se encierra la pregunta de hecho decisiva y ya casi contestada de si interpretacin, en la medida en que aborda los grandes objetos que verdaderamente vale la pena entender y hacer entender, no ser una tarea interminable43. Por lo que se advierte, resulta a todas luces claro que la razn de la tarea inacabable de la hermenutica no se halla slo en la existencia mediadora de los signos, sino tambin, y en primer lugar, en la realidad pletrica del ser que la persona humana desea conocer y expresar. San Agustn es plenamente consciente de ambas dimensiones. El ver de cada alma nunca puede coincidir con el Ver total que es capacidad exclusiva de Dios. La interpretacin no slo encuentra por arriba, en la dimensin vertical, un lmite, sino que, adems, lo halla respecto del interior de cada persona. Ciertamente, ninguna hermenutica puede calar en la peculiaridad del interior de cada espritu, el cual es mundo interior, fruto de la configuracin de un ver propio con el cual jams se puede coincidir. Es preciso, quizs, aclarar el alcance que otorgamos al vocablo ver en nuestro trabajo. El ver no refiere slo esto de lo cual, mediante un acto, tengo atencin, sino tambin todo aquello que est presente aunque no sea bajo el modo de la atencin. Para Agustn, el alma se ignora cuando su intentio se vuelca al conocimiento de otras cosas. En este caso, ella no se piensa, aunque se conozca. En este sentido, no podramos afirmar que un filsofo no conozca lo sostenido por Kant en la Crtica de la Razn pura porque, en vez de reparar en ello, est pensando en la metafsica de Aristteles. As, entonces, cuando el alma que se conoce, ignora que se conoce porque piensa en otras cosas, se olvida de s. Por lo tanto, cuando el alma se recuerda, dicho recuerdo se transforma en conocimiento actual. Sciacca advierte que esta memoria no es del pasado sino del presente, es decir, el alma recuerda aquello que es porque permanece como esencial conocimiento de s, aun cuando no est pensando en s misma. En consecuencia, tenemos que distinguir dos conocimientos propios del alma para con ella: un conocer esencial, oscuro e implcito que es la memoria del presente, y un conocer accidental, manifiesto y explcito que Agustn denomina cogitare44. Con el primero, el

Ibd. 222. GILSON, .: Lingstica y Filosofa. Ensayo sobre las constantes filosficas del lenguaje, Madrid 1974, 42.
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alma se conoce a s misma sin intermitencia porque la noticia de s le es connatural; con el segundo, se conoce contingentemente, porque la noticia no le es esencial a su naturaleza y se une solamente al ejercicio actual de una funcin suya que es el saber actual. Expresa Sciacca: La memoria, o el saber esencial, que coincide con la naturaleza del alma, es sempiternum como el alma; la cogitatio, o saber actual, es temporal, ya de una cosa, ya de otra. Por ello el alma no puede substraerse al conocimiento de s, en cuanto no puede cancelar la memoria sui45. Ortega y Gasset ha distinguido dos formas bajos las cuales algo existe para el alma: aquella en la que el alma se da cuenta de algo porque tiene su atencin puesto en ello, y de ello tiene una conciencia clara y aparte; y aquella en la que algo existe para el alma sin que ella repare en ello46. Una cosa es, nos dice el filsofo espaol, reparar, lo cual equivale a lo que tradicionalmente se llama tener conciencia de algo, y otra distinta es contar con que expresa esa presencia efectiva, ese existir para cada alma que constituye su trama ntima. Expresa Ortega: mi vida y todo en ella me es preevidente, me consta o cuento con ello en forma tal que me es siempre posible convertir este contar con en efectivo reparar, en efectiva evidencia47. El ser del semejante jams podr ser translcido para ningn hermeneuta. En l reside un yo que es inaccesible, incomunicable en lo que tiene de ms propio, y que lejos de aislarlo es la condicin de posibilidad de toda comunicacin. Esta imposibilidad de coincidir con el semejante tiene su ltimo fundamento en aquella Realidad que sustancia a cada hombre: realidad pletrica de sentido, infinita, inagotable, en la cual cada alma abreva segn su modo peculiar, modo por medio del cual configura su ser original. Cuando decimos modo no nos estamos refiriendo al lmite que Dios pone en cada cosa al crear, sino a la manera en que cada alma, por medio de su intentio, configura su distentio. Esta modalidad de la que hablamos constituye el sello de cada uno, la originalidad de cada persona, su incomunicabilidad esencial aunque como ya expresamos condicin de posibilidad del comunicarse. Queremos volver a Ortega y citar sus vivas palabras: el yo de cada cual es nico. Es, sencillamente, el yo que vive su vida y esa vida que l vive no la vive otro, aunque fuesen iguales todos los contenidos de ambas vidas48. En un mundo de identidades

Cf. SCIACCA, M.F.: San Agustn, Barcelona 1955, 277. 45 Ibd. 277278. 46 ORTEGA Y GASSET, J.: Unas lecciones de Metafsica, Madrid 1981, Leccin III, 47. 47 Ibd. 5152. 48 Ibd. Leccin IV, 65.

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absolutas no sera posible la existencia de la comunicacin. Por eso en Dios hay diversidad de Personas, en el seno mismo de una nica naturaleza: Personas cuya esencia se constituye por su esencial referencia a las Otras. En Dios reina una comunidad amorosa en la cual se imbrican lo Uno y lo Diverso49. Dios, al crear a la persona humana, hacindola a su imagen y semejanza, le otorga un ser capaz de autoconfigurarse por cuanto dota a aquella de libre albedro. Con ello coloca la diversidad en el seno mismo de la naturaleza humana nica. De este modo a cada hombre le compete configurar su existencia de acuerdo a un ver que se nutre de lo universal y de lo particular, es decir, de lo uno y de lo mltiple. Si bien nosotros hemos asumido una postura respecto de la doctrina de la iluminacin agustiniana, somos conscientes de las diversas interpretaciones que se han dado de la misma. Ninguna de ellas deja de afirmar que en el alma humana residen universales, sea que los mismos se vean directamente en la esencia divina, sea que sean conocidos por participacin, o sea, que sean producidos por el mente mediante el proceso abstractivo. En todos los casos se afirma el estrecho parentesco que existe entre lo universal y el intelecto humano. Ahora bien, el pensar es el signo ms evidente de la finitud del hombre ya que ste es consciente de que su pensar se halla a una distancia considerable de la respuesta a la que pretende llegar. La pregunta le es presente, no as la respuesta que es una realidad que an no es. Pensar es ponerse problemas, nacidos stos de la firme conviccin de que las respuestas son posibles. Todo pensar descansa, en definitiva, en la fe que el hombre tiene en s mismo por cuanto es capaz de la verdad, aunque la misma sea siempre parcial, humilde, dentro de las posibilidades a las que puede llegar un ser inteligente finito como es l. A su vez, este pensar apoyado en la verdad muestra la plena capacidad de aventar toda forma de escepticismo. La mente humana es susceptible de asumir cualquier entidad (sea material, sea inmaterial) transformndose, dicha entidad, en objeto, el cual deja de ser presencia extrnseca para pasar a ser presencia objetiva. Esto significa que si el pensar no fuese capaz de asumir los objetos, el conocer sera imposible.

Al respecto, Christoph Schnborn, refirindose al pensamiento de Gregorio de Nisa sobre la Trinidad, subraya: Gregorio muestra as que la Trinidad es el arquetipo de la comunin personal, o como dicen de buen grado los filsofos rusos de la religin, el arquetipo de todo programa social. Ya que aqu, en el modelo arquetpico de la Trinidad divina, se ve claramente que igualdad y orden van de la mano y en armona (SCHNBORN, Christoph: El icono de Cristo. Una introduccin teolgica, Madrid, 1999, 45).

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Si atendemos bien, tenemos que admitir que el pensar tiene una forma propia cual es lo universal: l vive y se alimenta de lo universal. Lo universal es lo inherente a todo discurso y es aquella nota gracias a la cual se puede hablar de cualquier realidad. Esta condicin de la comunicabilidad asume histricamente el nombre de logos. El logos, en cuanto palabra, se torna en la dimensin estructurante del discurso humano. Es el logos el que hace posible todo dilogo. Suprimir el logos equivaldra a cercenar toda posibilidad de dilogo y, con ello, el desarrollo de la historia y la cultura; en una palabra, sera el hombre mismo el que se estara negando. Ahora bien, si mi mente vive de y en lo universal, cmo le es posible conocer lo particular? Ciertamente que sin una experiencia de lo particular no le sera posible conocerlo. Es dado advertir que, en Agustn, para entender cualquier palabra, se debe tener una experiencia directa de lo significado por ella, sea dicha realidad una cosa material, sea una idea. Cmo, entonces, conocer una realidad de la cual no tengo experiencia directa alguna? Probablemente podra tener un conocimiento de la misma en lo que tiene de comn con otras, pero nunca podra conocerla en su peculiaridad. Sin la existencia de lo universal, de lo comn a los muchos, la tradicin y la cultura no podran desarrollarse. Si bien lo universal, lo comn a los muchos, permite el dilogo, sin embargo no alcanza a dar cuenta de aquella realidad intransferible, propia de cada uno, que tiene que ver con la experiencia personal. El esfuerzo del hermeneuta es el de intentar recrearlo valindose de principios universales y de sus propias experiencias por va de analoga. Insistimos: la distentio, producto de la intentio, es patrimonio de cada persona, de cada alma. Una decisin inicial desata un conjunto de decisiones, conceptos y valoraciones que se articulan a partir de aquella. El alma entiende, quiere y siente. Cada alma configura su interioridad de acuerdo a un principio de unidad que rene la multiplicidad de ideas, voliciones y sentimientos; y esta configuracin es siempre particularsima y que se constituye en su sello distintivo. La existencia de cada hombre permanece, en su mismidad, inaccesible. Y no es porque el alma pretenda ocultarse, como si estuviese jugando a las escondidas: aun cuando quisiera comunicarme totalmente, tendra que recurrir a palabras, las cuales no suscitan en el otro las resonancias que en m tienen las ideas que ellas intentan comunicar, por cuanto las ideas que se despiertan en quien escucha tienen asociaciones propias, acompaadas de sentimientos que solamente l puede experimentar, personalsimos, incomunicables e intransferibles. 19

As, pues, porque cada alma permanece en su mismidad, incomunicable, tiene qu comunicar. La mismidad del alma no es esttica sino dinmica. El Principio que la sustancia fecunda lo nuevo en ella en tanto Aquel es inagotable, fuente permanente de nuevas riquezas. Es por ello que detrs de cada palabra, detrs de cada texto, se esconde un mundo de sentido abisal dentro del cual la palabra o el texto se recortan. Ese Sentido est sosteniendo todo sentido derivado que siempre es una diversificacin que acontece en un espritu finito; sentido derivado que, incluso sin saberlo, recibe su dinamismo de Aquel con el cual jams podr coincidir. San Agustn nos ensea que la hermenutica reviste, a quien la pone en acto, de humildad. El hermeneuta sabe que el Sentido gracias al cual vive es una fuente inagotable y que, aun los sentidos finitos descubiertos por los hombres en su bsqueda de Aquel, permanecen inaccesibles en su mismidad. Si, pues, el hermeneuta encuentra en cada alma un residuo de sentido inalcanzable, resultar imposible aprehender el peculiar sentido de cada poca histrica cuya trama slo puede entenderse a la luz de quienes la proyectan. Para hacerlo ser imprescindible penetrar en el dinamismo interno del alma de los hombres de las diversas pocas y aprehender aquel principio desde el cual ese dinamismo recibe el impulso y la unidad. Como ello resulta imposible, slo podemos acercarnos a cada alma, a cada tiempo, a partir de lo que tenemos en comn: los universales; simultneamente, el hermeneuta, como hemos visto, echa mano de la analoga, esto es, intenta alcanzar alguna inteleccin de otra experiencia a partir de la suya propia. La fuerza de la historia consiste en hilvanar aquellas constantes e inteligibles lneas de que se conforman las civilizaciones, incluida la propia. Ocurre que el actor que las proyecta permanece inaccesible a todo intrprete. La grandeza y la miseria de la hermenutica son la grandeza y la miseria del hombre. Grandeza que ha heredado de Poros, y miseria que ha heredado de Penia. El hombre seguir siendo eternamente filsofo, o sea, un simple y humilde buscador de la Verdad. A continuacin, y tras lo expuesto, sintetizaremos los principios que, a nuestro juicio, fundan la tarea hermenutica en Agustn de Hipona: - La interpretacin es hija del Sentido. - El sentido es aprehendido bajo la forma universal (logos). - El dinamismo interpretativo, entonces, se enanca en el ser, que es uno y diverso (como, v.g., Dios uno y trino), movindose siempre desde la unidad en busca de la diversidad.

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- La lgica interpretativa manifiesta el lmite de toda interpretacin la cual no puede dar cuenta acabada ni del Sentido ni tampoco de la individualidad por cuanto ambos permanecen inaccesibles en su mismidad. El dilogo, entonces, es la peculiaridad de lo humano. - Toda interpretacin necesita de la mediacin del signo que exige, por parte del intrprete, un conocimiento lo ms exhaustivo posible del mismo. - La historia es siempre historia interior que en su mismidad siempre permanece inaccesible a toda mirada humana. La historia exterior se entreteje de una serie de acontecimientos cuyo sentido total permanecer siempre inaccesible.

El cristiano: el ms avezado de los hermeneutas

En la primera parte de nuestro estudio sealamos que el hombre es capaz de alcanzar la verdad. Agustn afirma que todo hombre puede alcanzar tanto verdades lgicas, matemticas y morales como una verdad de orden existencial. Este descubrimiento permite a Agustn vencer el escepticismo, situando este cmulo de verdades dentro del orden inteligible y sacndolas de la esfera de lo sensible. Michele Federico Sciacca, a propsito de lo venimos refiriendo, seala: La crtica del

escepticismo ha llevado a Agustn a estas conclusiones: 1) existen verdades (principios lgicos, proposiciones matemticas, normas de sabidura, etc.) evidentes y ciertas, de orden inteligible, superiores a los sentidos y, por lo mismo, siempre verdaderas, cualesquiera que sean las ilusiones de la percepcin sensible; 2) la certeza de las mismas proviene de mostrarse evidentes al pensamiento que las aprehende en lo interior, con el ojo purificado de la inteligencia; 3) existe, por lo mismo, adems del mundo sensible, el mundo inteligible, es decir, un mundo absoluto de verdad, de sabidura y de belleza que ilumina y rige todas las inteligencias; 4) por lo tanto, existe Dios, absoluta Verdad, Ser absoluto, absoluta Sabidura y Belleza absoluta; es el Dios de Pablo y de Juan; 5) la filosofa, que es indagacin de la verdad, no renuncia a su finalidad, la posesin de la sabidura (a la que el filsofo aspira como meta de la filosofa misma), en la cual el deseo de la bsqueda se trueca en el descanso de la saciedad. Ser cuestin luego de ver si la filosofa, por s sola, podr realizar esta finalidad. As lo haba credo Plotino, que hace del momento religioso un grado de la filosofa, resolviendo en sta la religin; pero no lo cree as Agustn, que distingue el orden de la razn del orden superracional de la

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fe50. Estas verdades iniciales que la mente de todo hombre venido a este mundo e iluminado por la luz divina aprehende, constituyen un ver incipiente: ver incipiente del que se nutre el hermeneuta no cristiano para interpretar la realidad. Ahora bien, el pensamiento agustiniano pugna por trascender este ver incipiente por cuanto reclama un ver ms profundo del objeto de su bsqueda. Analicemos un poco la cuestin. Para Agustn el problema del hombre radica en alcanzar la beatitud. Y para ello es menester conocer a Dios. Sin embargo, la razn advierte que, siendo ella la que descubre que slo en Dios el hombre alcanza la beatitud, a la vez se siente incapaz de alcanzarla por sus solas fuerzas, resultndole absolutamente razonable su apertura a la luz que le ofrece la fe. La fe otorga al cristiano una visin ms profunda y amplia de lo real. El pasaje del ver inicial al ver que la fe otorga no supone anular el primero; antes bien, lo incluye y perfecciona. En efecto, la razn descubre que es plenamente racional abrirse al mayor conocimiento que le otorga la luz de la fe. La dialctica aut aut entre autoridad y obediencia, entre fe y razn, no tiene cabida en un pensamiento como el agustiniano que se nutre en la reflexin sobre la totalidad de lo que es. Es justsima la observacin de Gadamer cuando afirma: la autoridad de las personas no tiene su fundamento ltimo en un acto de sumisin y de abdicacin de la razn, sino en un acto de reconocimiento y de conocimiento: se reconoce que el otro est por encima de uno en juicio y perspectiva y que en consecuencia su juicio es preferente o tiene primaca respecto al propio51. Para poder entender plenamente, nos dir el telogo de Tagaste, ser menester que la razn acepte el aporte que le otorga la fe ya que sta supera a la razn en juicio y en perspectiva. De all que, para interpretar toda la filosofa agustiniana, sea menester situarse en un plano suprafilosfico so pena de desnaturalizarla y privarse de entenderla: su fin, cual es la beatitud, trasciende toda capacidad y perspectiva de la naturaleza humana. La razn del hombre, que descubre su impotencia para alcanzar el objeto de su deseo, pide a Dios que acreciente su propia luz. El creer es la condicin de posibilidad del entender. Pero como la fe nos proporciona la verdad sin brindarnos la comprensin del motivo, entonces se engendrar en la razn el deseo de conocer su contenido. En este momento, es preciso entender para creer. De all que Gilson seale: Todo aquello que encontramos de especulacin personal en s. Agustn se coloca sobre la va que va desde la fe a la contemplacin beatfica como una

SCIACCA, M.F.: San Agustn 167. GADAMER, H.G.: Verdad y mtodo. Fundamentos de una hermenutica filosfica, Salamanca 1977, 347.
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transicin entre nuestro creer razonado en el testimonio de las Escrituras y la visin cara a cara de Dios en la eternidad52. Claro est que el creer exigir, adems, por parte del cristiano, tanto una purificacin moral como la caridad. Agustn aclara que no basta con creer a Dios, esto es, aceptar su autoridad. En este sentido hasta los demonios creen a Dios. Es necesario creer en Dios, lo cual supone hacer su voluntad: esto supone la fe que opera por la caridad. Por ello Galvano della Volpe sintetiza: Fe, purificacin moral y caridad son, pues, las primeras condiciones de la contemplacin53. Aclara Gilson que poseer la beatitud no slo significa ver el fin sino amarlo; y el amor es un deseo, y el deseo no pertenece a la esfera del pensamiento en cuanto tal. Nos dice Gilson: es propio del amor que el objeto amado ejerza una influencia por parte de quien ama de modo de transformarlo a su imagen y asimilarlo. Amar eso que es material y caduco significa materializarse y condenarse a la muerte; amar lo eterno, significa, por el contrario, eternizarse: amar a Dios, quiere decir llegar a serlo54. La observacin de Gilson es muy precisa por cuanto refiere que Agustn, al poner la sabidura en un conocimiento y un gozo del objeto amado, asienta su doctrina sobre un plano transfilosfico. El objeto de la sabidura se encuentra ms all de las fuerzas naturales del hombre. La especulacin agustiniana desarrollar un camino necesario pero preparatorio, el cual guiar al alma hacia la contemplacin mstica55. Cmo hacer para alcanzar la beatitud?, cmo hacer para colmar el deseo ferviente del hombre de conocer la Verdad? La razn, que establece estos interrogantes, encuentra la solucin en la revelacin divina. Es la Palabra de Dios quien ilustra a la razn: Si no creis no entenderis (Is. 7,9). El hermeneuta Agustn (es menester insistir en este punto), en su especulacin, parte de la fe. Cierto es que se necesita de una preparacin de la razn ya que ella instala el problema de la beatitud, y es ella quien advierte que no puede acceder a la misma por sus solas fuerzas. Por lo tanto, la razn misma pide, acepta, la solucin que la fe le brinda. Nada ms deseable que esta aceptacin ya que la fe permitir a la razn acrecentar su luz y llegar a ser plenamente razn. Aceptando la fe, la razn recibe de ella la recompensa del comprender la inteligencia de los misterios. Es evidente que el
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GILSON, ., Introduzione allo studio di Sant'Agostino 49. DELLA VOLPE, G.: Il misticismo speculativo di Maestro Eckhart nei suoi rapporti storici, Bologna 1930, 29. 54 GILSON, ., Introduzione allo studio di Sant'Agostino 20. 55 Cf. Ibd. 22.

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fin del hombre no es creer en Dios sino conocerlo, y en esto ltimo consiste la vida eterna. Sin embargo, sin la aceptacin de la fe, este fin no podra darse. De all que haya dicho Agustn, en el texto que hemos citado precedentemente y que pertenece al De Doctrina christiana, que si no caminsemos por medio de la fe no podramos llegar a la visin que eternamente permanecer cuando purificado el entendimiento nos unamos a la verdad, es decir, cuando alcancemos la mirada sempiterna (in specie sempiterna) y podamos ver a Dios, rostro a rostro. En las primeras pginas de nuestro trabajo afirmamos que la razn humana, segn Agustn, parta de un ver que produca un decir y posibilitaba el acto de or. Este dinamismo del alma que se enciende a partir de la visin se aplica al mbito natural. En realidad, la especulacin agustiniana tiene su punto de partida no en ver sino en un or, or en cuyo interior se ejerce el acto de la visin que engendra el decir. La razn, entonces, en el hermeneuta cristiano comienza en el or, y tiene su desarrollo y culmen en el ver. El decir cristiano, pues, es hijo del or y del ver. Por eso para entender la Palabra divina es menester, ante todo, or. Quien no est en capacidad de or no est en condiciones de entender, y, cuando esto sucede, el intrprete ve absolutamente acotada la aprehensin del sentido de lo real. Por eso el cristiano, en cuanto es partcipe por la fe del conocimiento que Dios tiene de s y de todo lo que es, puede descubrir e interpretar la trama profunda del ser. El cristiano, iluminado por la luz de la fe, se halla en condiciones de superar ampliamente aquella segunda navegacin a la que puede llegar todo hombre haciendo uso de su sola razn. La fe no slo le permite al hombre conocer a Dios como es en s mismo sino que le posibilita, adems, conocerse plenamente a s mismo, calando en lo ms profundo de su propio ser. Para la concepcin agustiniana, el alma slo puede llegar al pleno conocimiento de s cuando la capacidad que tiene, precisamente por ser imagen de Dios, ha sido actuada, y para ello el conocimiento de Dios por la fe resulta la condicin de posibilidad. En efecto, cmo sera capaz el hombre de actuar la semejanza divina en l sin conocer cmo es Dios en s mismo? As, pues, el mayor conocimiento que tiene un hermeneuta cristiano del hombre se traduce en su conocimiento ms profundo de la historia. El mismo santo de Hipona lo ha demostrado en las pginas memorables de su De Civitate Dei. Agustn, como todo hermeneuta cristiano, busca afanosamente el Sentido por excelencia. Incluso los paganos lo hicieron y fueron conscientes de la incapacidad del hombre para lograrlo si se hallaba librado a sus solas fuerzas. Dices bien, Scrates, 24

intervino Simmias. Ahora yo te dir lo que me tiene inquieto... Pues a m me parece, Scrates, acerca de estos temas (se refiere a las cuestiones ltimas), seguramente como a ti, que el saberlos de un modo claro en la vida de ahora o es imposible o algo dificilsimo, (...) Acerca de esos temas hay que lograr una de estas cosas: o aprender (de otro) cmo son, o descubrirlos, o si eso resulta imposible, tomando la explicacin mejor y ms difcil de refutar entre las humanas, embarcarse en ella como sobre una balsa para surcar navegando la existencia, si es que uno no puede hacer la travesa de manera ms estable y menos arriesgada sobre un vehculo ms seguro, o con una revelacin divina56. Y comenta Reale al respecto: Los Griegos no tuvieron una divina revelacin como el pueblo hebreo. Sin embargo Platn comprende la importancia que habra podido tener tal revelacin, o sea este discurso divino (2,@H 8`(@H) que, precisamente, en cuanto divino, se habra impuesto como mucho ms seguro y privado de riesgo, respecto al discurso humano57. Y remata: Sin embargo, no poda suponer la importancia revolucionaria que el logos divino habra podido tener respecto al logos humano58. El hermeneuta cristiano plenifica el logos humano por medio del logos divino el cual le permite ver aquello para lo cual el primero resultara insuficiente. El cristiano, siguiendo la metfora platnica, cuenta con ventajas para atravesar de modo seguro el mar de la vida: el cristiano tiene a Jesucristo. Slo esta tercera navegacin nos permite alcanzar aquella realidad ltima, Inteleccin de toda inteleccin, y de la cual depende, tambin, la plena realizacin humana. Expresa Agustn: Pues, desde el momento en que se ve que todas estas cosas son mutables, qu cosa es eso que es, sino aquello que trasciende todas las cosas que son y no son en este mundo? Quin, pues, comprender esto? O quin, de alguna manera, haya puesto en acto las fuerzas de su mente para poder comprender del modo en el cual resulta posible aquello que es, se halle en condiciones de llegar a alcanzar a aquello que de algn modo con su mente ha alcanzado a aprehender? Es como si alguno alcanzase a ver desde lejos la patria, separndolo el mar de ella. l ve dnde debe ir, pero le falta el medio con el cual ir. As es para nosotros que queremos llegar a aquella estabilidad nuestra, donde aquello que es, es, porque esto solo es siempre as como es. Existe en el medio el mar de este siglo a

Fedn, 85 cd. REALE, G.: Introduzione al Commento alla Prima Lettera de Giovanni dieci discorsi e Commento al Vangelo di Giovanni secondo discorso, Milano 2000, 52. 58 Ibd. 52.
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travs del cual debemos andar, mientras muchos no ven ni siquiera dnde deben ir. Por eso, a fin de que tuvisemos tambin el medio con el cual andar, viene de all Aquel al cual queremos ir. Y qu cosa ha hecho? Ha preparado el leo con el cual pudisemos atravesar el mar. En efecto, ninguno puede atravesar el mar de este siglo, si no es conducido por la cruz de Cristo. A esta cruz podr unirse, a veces, quien tiene los ojos enfermos. Y quien no alcance a ver dnde debe ir, no se aparte de la cruz, y la cruz lo conducir59. La cruz simboliza la ms absoluta y radical humildad . En este sentido, refiere Agustn en el Comentario al Evangelio de Juan: T debes atravesar el mar y desprecias la cruz! Oh sabidura plena de soberbia! T haces objeto de escarnio a Cristo crucificado; mas es propiamente l que te ha visto desde lejos: En el principio era el Verbo y el Verbo estaba junto a Dios. Mas, por qu ha sido crucificado? Porque para ti era necesario el leo de su humildad. En efecto, tu te habas hinchado de soberbia, y habas sido arrojado lejos de aquella Patria; de los flujos de este siglo el camino haba sido interrumpido; y no existe un medio con el cual poder cumplir la travesa para llegar a la patria, si no te dejas llevar por el leo de la cruz. Ingrato t que eres, si te haces burla de aquel que ha venido a ti, propiamente para hacerte retornar a l; l mismo se ha hecho camino, un camino a travs del mar: por eso l ha caminado sobre el mar, para mostrarte que existe un camino a travs del mar. Mas t, que no puedes caminar sobre el mar como ha hecho l, djate llevar por esta nave, djate llevar por el leo de la cruz: cree en el crucificado, y podrs llegar60. Mientras aguardamos alcanzar el conocimiento pleno de Dios y de nosotros mismos, Agustn nos exhorta con estas palabras: Constryanse en Cristo, refurcense en la fe, viglense en las obras buenas, y no se separen del leo de la cruz, con el cual pueden atravesar el mar de la vida61.

San Agustn y el dilogo como la dinmica propia del espritu humano

San Agustn, a juicio de la corriente hermenutica contempornea, en tanto metafsico, formara parte de aquellos pensadores que, olvidados del ser y respondiendo a una lgica del fundamento, hacen que su pensamiento tome el andarivel del dominio y la violencia. Esta asercin, jams probada (ya que se renuncia explcitamente a toda
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Commento al Vangelo di Giovanni II, 2. Ibd. II, 4. Ibd. II, 16.

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argumentacin), se sostiene como un dogma desde el cual todo filsofo es tamizado y juzgado. Para Gadamer la estructura lgica que caracteriza la conciencia hermenutica es la lgica de la pregunta y la respuesta que se realiza histricamente en la dialctica platnica62. Expresa Gadamer: Volvemos, pues, a la comprobacin de que tambin el fenmeno hermenutico encierra en s el carcter original de la conversacin y la estructura de pregunta y respuesta. El que un texto trasmitido se convierta en objeto de la interpretacin quiere decir para empezar que plantea una pregunta al intrprete. La interpretacin contiene en esta medida una referencia esencial constante a la pregunta que se le ha planteado. Comprender un texto quiere decir comprender esta pregunta. Pero esto ocurre, como ha hemos mostrado, cuando se gana el horizonte hermenutico. Ahora estamos en condiciones de reconocer ste como el horizonte del preguntar, en el marco del cual se determina la orientacin de sentido del texto. As, pues, el que quiere comprender tiene que retroceder con sus preguntas ms all de lo dicho; tiene que entenderlo como respuesta a una pregunta para la cual es la respuesta. Retrocediendo as ms ac de lo dicho se pregunta necesariamente ms all de ello. Un texto slo es comprendido en su sentido cuando se ha ganado el horizonte del preguntar, que como tal contiene necesariamente tambin otras preguntas posibles. En esta medida el sentido de una frase es relativo a la pregunta para la que es respuesta, y esto significa que va necesariamente ms all de lo que se dice en ella63. Gadamer est poniendo de relieve que el dilogo es la lgica de la experiencia hermenutica. Es en el dilogo que acontece la denominada confutacin, la cual consiste en que se demuestre que una de las respuestas a la pregunta que era contradictoria respecto de la otra, resulta verdadera por cuando la otra es refutada como falsa. Esta conclusin es el saber propiamente dicho o ciencia. Escuchemos a Gadamer: En la medida en que la pregunta se plantea como abierta comprende siempre lo juzgado tanto en el s como en el no. En este estriba la relacin esencial entre preguntar y saber. Pues la esencia del saber no consiste slo en juzgar correctamente sino en excluir lo incorrecto al mismo tiempo y por la misma razn. La decisin de una pregunta es el camino hacia el saber. Y esta decisin se toma porque predominan los argumentos a favor de una posibilidad y en contra de la otra; pero tampoco esto es el conocimiento completo. La cosa misma slo llega a saberse

Cfr. GADAMER, H.G.: Verdad y mtodo. Fundamentos de una hermenutica filosfica, Salamanca 1977, 446. 63 Ibd. 447448.

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cuando se resuelven las instancias contrarias y se penetra de lleno en la falsedad de los contraargumentos64. En el dilogo, como podemos observar, concluir no significa anular la participacin del interlocutor, antes bien, su presencia se halla coimplicada desde el comienzo (las premisas de donde se parte tienen que tener su consentimiento) y tambin en el momento de la conclusin que requiere, a su vez, de su aceptacin. Como podemos advertir de modo harto palmario, no existe, en el dilogo, ninguna clase de violencia, sino que la verdad de la asercin se impone al interlocutor por s misma; y nada impide que la misma se pueda volver a proponer. Esta forma dialctica de la interpretacin es la seguida por el santo de Hipona, desde sus dilogos de Casisaco hasta el ltimo de sus escritos. Ahora bien, teniendo en cuenta que es en el mbito del lenguaje en el que acontece el acuerdo de los interlocutores y el consenso sobre la cosa65, ello pone de manifiesto la finitud del hombre. Pero he aqu que la palabra del lenguaje es, al mismo tiempo, una y muchas. Es siempre una palabra, que nos decimos unos a otros y que se nos dice (teolgicamente la palabra de Dios); pero la unidad de esta palabra se despliega una y otra vez, como hemos visto, en el hablar articulado66. Ahora, pues, si bien es cierto que cada palabra es una, tambin es verdad que en el mismo ser reside una dimensin interna de multiplicacin: cada palabra irrumpe desde un centro y tiene una relacin con un todo, y slo en virtud de ste es palabra. Ese centro no es sino el mundo de comprensin expresado en una determinada lengua67. En el pensamiento de Gadamer subyace la idea del ser concebido en trminos de relacin. Podramos decir que, en Gadamer, el ser es tiempo, y el tiempo es ser. La unidad a la que se ve remitida todo decir es esencialmente cambiante y, como tal, lbil, lo cual hace que el intrprete se vea conducido a no formular representaciones fijas, unvocas y objetivantes. Agustn suscribira la tesis de Gadamer en el sentido de que la respuesta a una pregunta exige, antes, la comprensin de la pregunta, y que como sta est enclavada histricamente, es preciso conocer la historia motivacional que la ha generado. Ahora bien, Gadamer sita a esta historia motivacional dentro del horizonte puramente histrico, lingstico; concepcin, sta, que se sigue de su nocin de ser. Agustn sita

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Ibd. 442. Ibd. 462. 66 Ibd. 548. 67 Ibd. 549.

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la historia motivacional dentro de un contexto infinito por cuanto es la existencia del Logos, del Sentido por antonomasia, el que provoca en el espritu humano el deseo de sentido, de comprensin. Esta afirmacin de Agustn no niega que esa bsqueda de sentido (motivacin profunda de todo hombre y la cual radica en el orden metafsico de su ser) se realice en el tiempo, aun cuando la trascienda ampliamente. Hay una unidad de sentido situada ms all de los lenguajes y gracias a la cual stos son lo que son. Dicha unidad de sentido el hombre la percibe, para Agustn, in interiore. All reside la verdad, la unidad de sentido que impide el reinado de la ininteligibilidad. Suscribimos las palabras de Enrico Berti cuando afirma que Una ontologa de la finitud no necesita objetivar el ser, ni reducirlo a un ente, es decir, a Dios, como tampoco deducir a partir de Dios todos los otros entes; ms bien se limita a mostrar precisamente la finitud, es decir, la problematicidad, la insuficiencia de todo aquello de lo cual se tiene experiencia: entes y eventos, afinidades y diferencias, mundo e historia. Pero eso lo hace discutiendo, argumentando y excluyendo, por medio de la refutacin, las ontologas alternativas68. Precisamente es lo Infinito que reside en el espritu finito del hombre que permite a ste percibir la insuficiencia de todo lo que acontece en este mundo situando a la metafsica en el sitial de honor. Privar al hombre de la dimensin metafsica haciendo del ser un simple y pasajero evento desemboca en el nihilismo. El hermeneuta Agustn que ve lo que pasa desde aquella Realidad que no pasa, jams se sinti tentado en sostener que una determinada conclusin a la que llegaba su intelecto era definitiva. Tena perfecta consciencia que su hermenutica era hija de sus argumentaciones, de su capacidad de refutar las objeciones que se le podan presentar, y que como stas eran inagotables, tanto como lo son las posibles negaciones, su tarea era ardua y fatigosa. Podemos decir, para concluir y parafraseando a Berti, que esta metafsica agustiniana no alberga ninguna violencia sino slo una serena, continua e incansable disponibilidad a la discusin69. En este sentido, la dinmica del dilogo es, en Agustn, lo peculiar del espritu humano.

Carlos Daniel Lasa Universidad Nacional de Villa Mara

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BERTI, E.: Cmo argumentan los hermeneutas?, en Hermenutica y racionalidad, Bogot Ibd. 59.

1994, 58.
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CONICET. Argentina70

Carlos Daniel Lasa es Doctor en Filosofa por la Universidad Catlica de Crdoba; Investigador Adjunto del Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas (CONICET Argentina) y actual Decano de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de Villa Mara (Crdoba, Argentina). Email: smmbroggi@infovia.com.ar

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