1

Uvodno predavanje iz kolegija Filozofska antropologija

Prema J. M. Bocheski, ovjek, Uvod u filozofsko miljenje, Split 1997., str. 79-89. Autor se usredotouje na promatranje onih vidika ovjeka koje mu sugerira klasina definicija: homo est animal rationale. On ponajprije analizira ovjeka s obzirom na njegov genus proximum i ustanovljuje da je ovjek prije svega ivotinja koja posjeduje sve njezine osobine. Meutim analizom tih istih osobina - gledano isto bioloki - ustanovljuje da je ovjek neuspjela ivotinja. Gledano bioloki on ne bi imao nikakvo pravo na postojanje. Samo sa svojim ivotinjskim sposobnostima ve je odavno trebao nestati. A ipak nije tako! Ba naprotiv! Upravo ova injenica upuuje autora na posebnost (differentia specifica) ovjekove animalnosti, tj. na obdarenost umom. Posebnost ovjekove inteligencije pokazuje se prema poznatom autoru u pet svojstava: 1. tehnika: svjesno ciljano proizvoenje kompliciranih alata mukotrpnim radom jest neto tipino ljudskoga. 2. tradicija: ovjeku socijalnost nije uroena ve u drutvo urauje uenjem tradicije u emu mu je od presudne vanosti jezik. 3. napredak: ovjek je napredovalako bie. Njegovo se znanje s generacije na generaciju poveava. 4. posebnost naina ovjekovog miljenja, tj. apstrakcija: njoj se ima zahvaliti tehnika, tradicija i napredak. Dok druge ivotinje misle uvijek samo s obzirom na pojedinano, na konkretno, ovjek je u mogunosti misliti openito. Apstrakcija je usmjerena i na idealne objekte (brojevi, vrijednosti). ovjekovo znanje nije nuno bioloki svrsishodno usmjereno. On istrauje i one objekte koji uope ne mogu imati nikakvu praktinu svrhu - osim samoga znanja. ovjek je dakle sposobna za objektivnu znanost. Tu neovisnost i slobodu od isto biolokog svjedoi i ovjekova religioznost. 5. sposobnost refleksije: ovjek nije, kao se to ini da je sluaj kod drugih ivotinja, usmjeren iskljuivo na vanjski svijet. On moe razmiljati o samome sebi, on je zabrinut nad samim sobom - on razmilja nad smislom vlastitog ivota. Izgleda da je on i jedina ivotinja koja ima sasvim sigurno znanje o samome sebi da mora umrijeti. Na temelju svih ovih posebnosti ve se od poetaka filozofije (Platon) kae da je ono to ovjeka ini ovjekom psyche. ovjek je duh, ali naravno duh u svijetu (Geist in Welt) koji se uzdie iznad svijeta. Zauujue jedinstvo duhovnog i tjelesnog elementa u ovjeku postalo je sredinjim pitanjem filozofske znanosti o ovjeku, tj. antropologije. Materijalizam je nijekao duhovnost ovjeka. Aristotelizam je nadiao suprotstavljenost duhovnog i tjelesnog i ukazivao na jedinstvo ovjeka koje ima razliite funkcije. Suprotstavljenost duhovnog i tjelesnog elementa nisu nadili ni platoniari ni Descartes. Za filozofe egzistencije ovjek nije cjelina ve samo duh (egzistencija). Unato svoj uzvienosti, ovjek je - ustvruje dalje Bocheski - ipak neto nedovrenoga, nemirnoga te izgleda da bi ga tek (B)beskonano(?!) moglo zadovoljiti. Na drugoj mu pak strani stoji svijest o vlastitoj smrti. Ova mu napetost raa pitanje o smislu njegova ivota jer mu se ini da on postoji za neto to uope ne moe postii. Filozofi 19. st. dre da je ovjekovu potrebu za beskonanou mogue rijeiti time to je se treba poistovjetiti s neim daljnjim - prije svega drutvom. Za egzistencijaliste pak ovjek nema nikakvog smisla. Sljedbenici platonske struje donose naprotiv dokaze za besmrtnost due. Ali ni besmrtnost ne daje jo nikakav odgovor kako bi ovjek mogao postii beskonano. S ovakvim pitanjem dolazi se na prag religiji - zavrava autor svoje razmiljanje o ovjeku.

Uvod

1. Pitanje o ovjeku a) Pitanje i predznanje. Nasuprot svoj stvarnosti koja se nalazi ispod ovjeka i koja ivi u pukoj neupitnoj opstojnosti, samo je ovjek bie koje sve stavlja u pitanje - i samoga sebe. Analiza pitanja ukazuje na uvjete njegove mogunosti: ponajprije je to jedno neznanje u protivnom bi pitanje bilo nadieno znanjem te uope vie ne bi bilo mogue. S druge strane pitanje pretpostavlja i odreeno znanje, predznanje jer u protivnom pitanje ne bi imalo nikakav smjer niti ikakav cilj te kao takvo jo ne bi bilo mogue. Ovo predznanje je jo nekako prazno. To je znanje u kojem ja znam da ja ne znam. Ono dakle ukljuuje znanje o granicama znanja. Meutim, znati o granicama znanja, znai biti ve iznad granica. Pitanje je dakle mogue u okviru jednog ve prethodno otvorenog horizonta koji nadilazi dosadanje pojedinano znanje te pobuuje pokret pitanja. Kada ovjek o sebi pita, onda on ponajprije o sebi na temelju svoje samosvijesti neto znade, ali ne potpuno jer inae ne bi pitao. Budui da je ovjekova samorazumljivost ujedno i nerazumljivost, moe i mora ona pitati o svom vlastitom i iskonskom bitku. Sada je rije o tome da ono prvobitno samorazumijevanje koje neprestano su-omoguuje, prati, uvjetuje i proima sve nae izriito, veinom objektno spoznavanje, govorenje i djelovanje, mora biti tematski razloeno i to s obzirom na ono to smo to mi i kako se mi neprestano iskusujemo i razumijemo. b) Problem metode. Kako metodiki zapoeti filozofsku antropologiju? Pojedinane antropologije i pored svojih vrijednih rezultata - ali zbog partikularnog formalnog objekta ne mogu nadomjestiti filozofsku antropologiju, ija je zadaa obuhvatiti i istraiti ovjeka kao cjelinu. Osim toga empirijsko-pojedinanoznanstvena antropologija zbog svog objektiviranja ne moe dohvatiti ono uistinu ljudsko jer ono ne lei u sferi objektnosti. Nijedna pojedinana antropologija ne moe izvorno iscrpsti izvornu cjelovitost ovjeka, ali je svaka pretpostavlja - jer shvatiti pojedinano kao pojedinano mogue je tek u nekom prethodnom znanju o cjelini. Budui da pojedinano-znanstvene spoznaje ne mogu ponuditi nikakav filozofski relevantan poetak (Ansatz) antropologiji, potrebno je ono predznanje i predrazumijevanje ovjeka uiniti tematskim jer ono nije dano na nain objekta, tj. nije tema izriite intencije, ali ipak ulazi suuvjetujui i suodreujui kako ovjekovo teoretsko spoznavanje tako i praktino htijenje i djelovanje. Meutim, cjelina ovjeka nije dohvatljiva u samoj sebi ve se to moe dogoditi samo polazei od pojedinanih fenomena na temelju kojih se otvara cjelina kao njihov uvjet i pozadina. Kao pojedinano-privilegirani fenomeni za otvaranje temeljnih struktura ovjekovog bitka bili su predlagani: ovjekovo pitanje i njegova spoznaja, fenomen savjesti, sloboda, ljubav, granine situacije (Jaspers), biti-za-smrt (Heidegger), odnos jati (Buber), interpersonalna komunikacija i participacija (Marcel). Meutim, to se vie podie zahtjev da se poe od jednog, pa i privilegiranog pojedinanog fenomena u elji da se dohvati cjelovitost ovjeka, to vie raste opasnost jednog proizvoljnog i jednostranog pogleda koji iskrivljuje itav fenomen. Meutim, ne postoji nijedna pojedinana, apsolutno vaea ishodina toka, jedan privilegirani fenomen jer biti-ovjek obuhvaa pluralnost dimenzija. Kako onda obuhvatiti cjelinu, na koji nain ono predrazumijevanje ovjeka, u ijem se svjetlu dogaa svako refleksivno samotumaenje, razjasniti? d) fenomen i refleksija. Kako bi se dohvatilo cjelinu ovjeka, potreban je jedan metodiki postupak koji u sebi ujedinjuje fenomenoloke, transcendentalne i ontoloke fenomene. Treba ponajprije poi od fenomena, tj. od pojava i injenica u kojima se mi sami iskusujemo i razumijemo. ovjekova se bit objavljuje u vrsti i nainu njegovog djelovanja

(agere sequitur esse): mi moramo pokuati obuhvatiti u njihovoj osobitosti sljedee fenomene: svjesno djelovanje, spoznavanje, htijenje i djelovanje. No, svi ti fenomeni stoje pod uvjetima svojih mogunosti koje treba rasvijetliti. Nad njima je dakle potrebna jedna transcendentalna refleksija koja se mora dovriti u ontolokom miljenju, koje konano daje ontoloku bivstvenu konstituciju ovjeka u kojoj fenomeni ovjekovog samoostvarivanja (Selbstvollzug) bivaju konano utemeljeni.
2. Povijesna pozadina antropoloke misli Filozofsko je miljenje, kako svojim izvorom tako i svojim ciljem, uvijek bilo antropoloki obiljeeno - pa i onda kada se pitanje ponajprije upuivalo prema temelju svega (arch pnton) jer je to uvijek ovjek koji pita te u cjelini svijeta eli pronai svoje mjesto. a) ovjek u grkoj misli. Unato kozmolokoj usmjerenosti pronalazimo antropoloke poetke: Tales; Anaksimandar (usp. Diels-Kranz /DK/: B 34); Demokrit (DK: B 34); Heraklit (usp. DK: B 115; B 1; B 112f; B 51; B 53); Parmenid (DK: B 3; usp. 6,8 i dr.). Ti antropoloki momenti bivaju dalje razvijani u klasinoj metafizici. Prema Platonu ovjek nadmono nadilazi promjenljivi svijet po dui koja pripada nepromjenljivom svijetu ideja te je tako po svojoj biti besmrtna (usp. Platon: Drava 608-610 - prvi formulirani dokazi za besmrtnost due!). Strogi platonski dualizam i antagonizam due i tijela nadilazi Aristotel svojom naukom o hilemorfizmu kojom dohvaa jedinstvo ovjeka: ovjek je jedinstvo odreujue forme (morph) i odredivog tvoriva (hle) /usp. Aristotel: O dui II, 1 i 2/ Ova nauka o ovjeku u formulaciji anima forma corporis i unio substantionalis po aristotelovskoj skolastici srednjega vijeka djeluje odluujue na kransko miljenje. Kao i itavo grko miljenje tako i Aristotel gleda bit ovjeka prije svega u intelektualnoj spoznaji dok ostali duhovni elementi (mo slobode, odluivanja i odgovornosti, osobne ljubavi i sposobnosti za zajednicu) - premda se ne negiraju - ipak bivaju stavljeni u drugi plan. Prema itavoj grkoj misli materijalni bitak, a onda i povijest, za ovjeka ne dolazi do punog znaenja - pogotovo ako se uzme u obzir neumitnost sudbine (mora) kojoj se imaju pokoravati i bogovi i ljudi! b) ovjek u kranskoj misli: Biblijska poruka ne donosi neku metafiziku opeg i nunog u stilu grkog miljenja. To je spasenjska poruka konkretnom povijesnom ovjeku od osobnog Boga koji se slobodno objavljuje u povijesti. I u kranskoj se misli preuzimaju grki elementi, ali oni bivaju stavljeni u jedan posve novi okvir. ovjek tvori najvei stupanj tjelesnoga svijeta, on ima udjela u zakonima materije, a po svojoj od Boga stvorenoj dui vjerna je Boja slika po kojoj je on pozvan na neumrli ivot. Dua se vie ne shvaa samo kao um ve u isto vrijeme i kao volja, kao sposobnost slobode i ljubavi. U tom kontekstu Augustin i Bonaventura (franjevaka kola) gledaju u volji odnosno ljubavi ovjekovo dovrenje, dok naprotiv Sv. Toma (dominikanska kola) - pod utjecajem Aristotela - prednost daje intelektu, a sloboda i ljubav predstavljaju njemu prirodne posljedice. Pod utjecajem platnoskog dualizma Augustin na tijelo i duu gleda kao na dva odvojena entiteta koji su meusobno povezani samo uzajamnim djelovanjem, dok naprotiv Sv. Toma zastupa Aristotelovu koncepciju o unio substantialis. ovjek openito u srednjem vijeku ima jednoznani i jasni metafiziki poloaj u cjelovitosti bitka: on je uvrijeen u objektivni i univerzalni red bitka koji je utemeljen u Bogu, u apsolutnom i beskonanom bitku. c) ovjek u novovjekoj misli. Dogaa se obrat prema ovjeku koji stoji u povezanosti sa cjelopunom promjenom miljenja na prijelazu iz srednjega u novi vijek: humanizam, reformacija, kopernikanski obrat. Obrat prema ovjeku suava se na obrat prema subjektu (Descartes), koji ne oznauje vie itavoga ovjeka ve samo isti um koji autonomno samoga sebe posjeduje, te iz te sigurnosti izvodi sve istine. Tako duh (res cogitans - mislea samosvijest) i materija (res extensa) tvore radikalno razliite realitete koji meusobno nemaju nita zajedniko. Time je onemoguena jedna antropologije koja bi sagledala jedinstvo ovjeka. To dijeljenje omoguuje tek konstrukciju jedne psihologije (Ch. Wolf). Racionalizam e tako reducirati ovjeka na mislei subjekt koji e kasnije u idealizmu biti dokinut u procesu apsolutnoga uma; s druge e pak strane empirizam reducirati ovjekovu spoznaju na osjetno opaanje te e tako pripremiti put

za materijalizam (Lhomme machine - Lamettrie) gdje e mehanicistiki princip koji vrijedi za res extensa biti proiren i na samoga ovjeka. Suprotstavljenost racionalizma i empirizma nee nadii ni Kant (kod kojega je antropoloka namjera prisutna: usp. poetak njegovog djela Logik) te ni on nee obuhvatiti jedinstvo i cjelovitost ovjeka. U idealizmu, gdje se ovjek pojavljuje primarno - premda ne iskljuivo - kao um, ovjek biva dokinut u jednom beskrajnom procesu uma u kojemu nestaje samosvojnost konanog subjekta. d) antropoloki obrat koji uzima u obzir ovjeka u njegovom konkretnom samoiskustvu dogaa se u 19. st. kao reakcija protiv racionalistikog i idealistikog suavanja slike o ovjeku. Materijalizam suava itavu ovjekovu zbiljnost, pa i njegov duhovni element, na materijalni bitak i dogaanje. Ovakvo je shvaanje bilo pripremljeno pozitivizmom (A. Comte) koji je suzio znanstvenu spoznaju na pozitivno dato, tj. na sadraje pukog iskustva i promatranja. ovjek tako postaje objektom prirodno-znanstvenog, empirijsko-psiholokog i socijalnog istraivanja. Pozitivistiko metodoloko ograniavanje znanstvene spoznaje, koje po sebi ni na koji nain ne doputa iskaze o onome to nadilazi iskustvo, posve nelogiki preuzima materijalizam koji iz toga izvodi metafiziki iskaz: sve je materija - pa prema tome i ovjekova stvarnost sa svim njegovim procesima. U ovu duhovnu atmosferu ulazi razvojna prirodnoznanstvena teorija Ch. Darwina /1809-1882/(On the Origin of Species by Means of Natural Selection) kojom evoluciju ivotnih formi objanjava prirodnom selekcijom. Ovu teoriju iskoristio je njegov uenik E. Haeckel (Die Weltrtsel) i od nje uinio pogled na svijet kojim izruguje kranstvo. Po marksizmu darwinizam ulazi u temelje njegovog materijalistikog pogleda na svijet. Marksizam takoer preuzima i dijalektiki Hegelov zakon, ali ga suava samo na materiju koja se dijalektiki razvija po kvalitativnim skokovima u vie naine pojava i djelovanja. I ovjekova je svijest jedan kvalitativno vii oblik materije. Materijalna ivotna podloga (konkretna ekonomska situacija) postaje osim toga jedini povijesno-tvorei imbenik. Do socijalne pravde dolazi se jedino revolucijom koja ima zavriti u besklasnom drutvu socijalizma. Antropoloki odluujue je ipak to to Marx razumije ovjeka samo kao skup drutvenih odnosa u kojemu pojedinac kao individualna osoba nestaje te postaje istom funkcijom u razvoju drutva. Jo odluujui obrat prema konkretnom ovjeku - nasuprot svih okrnjenih slika o ovjeku u idealizmi i materijalizmu - poluuje se u filozofiji ivota, egzistencijalnoj filozofiji i u personalizmu. Kao preteu ovakvog miljenja treba spomenuti B. Pascala (1623-1662) koji se usprotivio Descartesu: dubina i punina zbiljnosti razotkriva se srcem (couer) koje u sebi ukljuuje intuiciju, instinkt, osjeaj i tankoutnost, a ne razumom (raison) koji je kompetentan tek za matematiko-racionalno miljenje. ovjek je prema Pascalu dijalektiko bie koje tek svoj potpuni smiraj moe nai u ivom Bogu Objave. ovjekovu dijalektinu konkretnost u svoj njezinoj dramatinosti - nasuprot Hegelovskom panpsihizmu i formalistikom protestanskom kranstvu - uzeo je u promatranje i S. Kierkegaard (1813-1855): ovjek dostie svoju konkretnost tek kao egzistencija pred Bogom. F. Nietzscheu (1844-1900) je takoer u prvom planu ovjek, na kojega gleda gotovo pod naturalistiko-evolucionistikim i voluntaristikim vidikom. H. Bergson (1859-1941) - kao glavni predstavnik tzv. filozofije ivota - otro se suprotstavlja pozitivstiko-materijalistikom i pripadno mehanicistikom nainu gledanja na sveukupnu zbilju - pogotovo ivotnu - koja nije dohvatljiva razumom (raison) ve se dostie u neposrednoj intuiciji (intuition). Takoer i egzistencijalistika filozofija eli dohvatiti ovjekovu zbiljnost polazei od neposrednih iskustava (veinom negativnih!) koje podvrgava analizi. Tako M. Heidegger (1889-1976) - ija je filozofska namjera prvotno ontoloka - u svojoj analizi tubitka ostavlja u batinu svoju antropologiju. On to tumai injenicom to je ovjek jedino obdaren razumijevanjem bitka. K. Jaspers (1883-1968) odbija ontoloko priklanjanje egzistencijalistike filozofije te se posve usredotouje na Existenzerhellung, koje ima svoje polazite u iskustvu neuspjeha (Scheitern). Sve je izrueno neuspjehu - pa i sama spoznaja, pa je zadaa ovjeka da joj se kao povijesno bie tek postupno moe pribliavati. Transcendencija kao sveobuhvatno (das Umgreifende) se ipak u egzistencijalnom dogaanju objavljuje u iframa, koje na nju upuuju ali je ne mogu nikada dostii niti izrei. Na francuskom podruju

egzistencijalizam s jedne strane po J.-P. Sartru (1905-1980) zavrava u ateistikom nihilizmu, a s druge strane kod G. Marcela (1889-1972) u kranskom egzistencijalizmu koji donosi na vidjelo iskustvo tubitka osobne komunikacije i participacije, te se tubitak utemeljuje u apsolutnom osobnom Bojem bitku. Openito se dakle o egzistencijalizmu i personalizmu moe rei da oni promatraju konkretnoga ovjeka u njegovom svijetu, potom u njegovom osobnom svijetu (ja-ti) koji pokazuje jednu posve drugaiju strukturu nego to je to odnos prema objektu. Socijalna dimenzija se napokon u personalizmu zavrava u upuenosti pojedinca na drutvo (mi). 3. Fenomenologija i ontologija ovjeka. Novija filozofska antropologija svodi se prije svega na M. Schelera (1874-1928) koji, posebno u svom djelu Die Stellung des Menschen im Kosmos, nastoji uputiti na posebnost ovjeka u cjelokupnosti svijeta. Scheler ustvruje Weltoffenheit ovjeka za razliku od Umweltgebundenheit ivotinje, te posebno mjesto ovjeka utemeljuje jedini u duhu i bitnim duhovnim funkcijama. Arnold Gehlen (1904-1976) svojim djelom Der Mensch - Seine Natur und Stellung in der Welt prikuplja bogati materijal empirijskih znanosti te ga pokuava dovesti u sintezu. Njegova teza, kojom izrie naroitost ovjeka, jest sljedea: nasuprot visokoj specijaliziranosti i sigurnosti instinkta ivotinje, ovjek se predstavlja po svojoj nespecijaliziranosti, nedovrenosti i siromatvu instinkta bioloki kao nedostatno bie (Mangelwesen). Da bi preivo, mora on svoj nedostatak kompenzirati vlastitim djelovanjem; otuda potjeu visoka duhovna i kulturna dostignua ovjeka koja omoguuje njegov ivot. Helmut Plessner (Die Stufen des Organischen und der Mensch) polazi od filozofske refleksije, ali uzima u obzir i pojedinano-znanstvene spoznaje. On formulira svoju temeljnu tezu o ekscentrinoj pozicionalnosti ovjeka, koja se s obzirom na centriranost ivotinje razlikuje time to ovjek jo jedanput reflektira svoj ivotni centar te ga time nadilazi, egzistira dakle ekscentrino. U biti se time misli na duhovnu situaciju ljudskog tu-bitka. Druga vrsta antropologije eli neovisno od pojedinanih znanosti, isto filozofski, na temelju fenomena ovjekovog samoiskustva potraiti bitno ustrojstvo ovjeka. Tu se moe spomenuti N. Hartmann sa svojom filozofijom duha, zatim interpersonalne filozofije Martina Bubera, Ferdinada Ebnera, Gabrijela Marcela (...), ija je misao bila na mnoge naine iskoritena filozofski i teoloki. Za modernu antropologiju postali su znaajni egzistencijalistiki poticaji K. Jaspersa i M. Heideggera iju je hermeneutika tu-bitka posebno u svoj teoloki sustav ugradio protestantski teolog R. Bultmann. Kod mnogih mislioca postojalo je nastojanje da se na temelju klasine tradicije kranskog miljenja, posebice na Tomi Akvinskom, ali u isto vrijeme s novijim filozofskim uvidima, doe do jedne antropoloke konstrukcije. Tu je potrebno spomenuti K. Rahnera, Maxa Mllera, Gustava Siewerta, J. B. Lotza i druge. U novije vrijeme jednu dobru sintezu nudi Gerd Haeffner, a na evangelikom podruju posebnu pozornost zasluuje W. Pannenberg.

I. OVJEKOV ODNOS PREMA SVIJETU Mi smo poli od pitanja to je to ovjek? Ovim pitanjem elimo doi do ovjekovih temeljnih struktura., tj. do onoga to njega upravo ini ovjekom. 1.ovjek i svijet. Odgovor na pitanje o ovjeku moe proizii samo iz dijalektikog jedinstva samoodnosa i odnosa prema svijetu, samoiskustva i iskustva svijeta, samorazumijevanja i razumijevanja svijeta. Svijet u kojem elimo potraiti odgovor na pitanje o samima sebi jest cjelokupnost naega konkretnoga ivotnoga prostora i horizonta razumijevanja. 2. Svijet ovjeka. Konstitutivni elementi koji bitno pripadaju svijetu ovjeka jesu sljedei: a) Temeljni element koji sainjava na svijet jest onaj koji mi nazivamo iskustvo. Iskustvo nikada ne znai isto pasivno primanje ve ukljuuje aktivno ponaanje koje zapoinje ve u spoznajnoj percepciji, u vlastitom promiljanju, u zauzimanju stava i vrednovanja i napokon u slobodnoj odluci htijenja i djelovanja. b) ovjekov je svijet jedan prostorni i vremenski svijet u smislu da se prostor i vrijeme predstavljaju kao jedinstvena cjelina. c) ovjekov iskustveni svijet je prije svega jedan socijalni svijet u kojem sredinje znaenje imaju osobne i socijalne dimenzije. Preko osobnog odnosa mi uraujemo u jedan odnos prema svijetu i razumijevanju svijeta, i to mnogo vie nego to bismo to sami ikada mogli iskusiti. d) U dogaanju tvorbe svijeta jeziku pripada najvee znaenje. Na je svijet jedan jezino posredovan i tumaen svijet. Jezikom su nam predani miljenja, svjetonazori, predodbe, u njemu se ustalila jedna duhovna kultura. e) Na svijet sadrava i povijesni element. Mi smo izvana i iznutra uvjetovani datostima koje iz povijesti djeluju u sadanjost. f) Za osvjetljavanje naega bitka u svijetu jo je jedan element bitan: rije je o pogledu na svijet i vrednovanju svijeta. Sve ovo ima pokazati da je svijet jedna kompleksna veliina koju uvijek treba imati pred oima ako se eli dohvatiti ovjekovu bit u njezinim bitnim odrednicama. Svijet je naime prostor ovjekovog samorazumijevanja, tj. prostor predznanja o pitanju to je ovjek? Na svijet jest jedan otvoreni svijet, ali ga istodobno doivljavamo ogranienim. Doivjeti granicu kao granicu, znai zapravo biti ve iznad granice. To pokazuje da svijet ne tvori posljednji horizont ovjekovog samorazumijevanja, nego da ukazuje iznad sebe na sveobuhvaajujuu cjelinu zbiljnosti: na sveukupnost Bitka u kojem je svijet jedino mogu. Posljednje razumijevanje ovjeka dogaa se prema tome u horizontu Bitka. 3. ovjekovo ponaanje Budui da cjelokupni fenomen svijeta treba da otovori pristup biti ovjeka, onda mi moramo upitati nazad o ovjeku samome, kako se on, posve fenomenoloki gledano, odnosi prema svom svijetu te se tako razlikuje od svih drugih stvari. a) Svijet i okolina (Umwelt). U filozofskoj antropologiji sadanjice, posebice poevi od M. Schelera i A. Gehlena, cjelokupno se ponaanje ovjeka obiljeava pojmom "Weltoffenheit" u suprotnosti s "Umweltgebundenheit" ivotinje. ivotinjsko je ponaanje "umweltgebunden". ovjekovo je ponaanje "umweltfrei", stoga "weltoffen". ivotinja posjeduje samo jednu strukturalno ogranienu okolicu (Umwelt). Samo ovjek jedini ivi u jednom otvorenom svijetu koji nadilazi svako odreenje; on je "das weltoffene Wesen". b) ivotinjsko ponaanje. 1. ivotinjsko ponaanje je voeno osjetnim opaanjem, jer ona ima sline osjetne organe kao i ovjek i ti organi preuzimaju podraaje, na koje ivotinja reagira. Osim toga ivotinja posjeduje tako neto kao osjetno pamenje koje moe "pohranjivati" ranije poticaje i dogaaje koji asocijacijom slinih poticaja ponovno bivaju probueni te suodreujue

ulaze u ponaanje. To pretpostavlja jedan centar povratne informacije i pohranjivanja - jednu osjetnu "svijest". 2. Ali osjetno opaanje i nain ponaanja ivotinje su strogo vezani na jedan "odredjeni" okoli. ivotinja je ve svojom graom tijela i njegovim funkcioniranjem specijalizirana za odreene uvjete okolice. 3. Ona dohvaa svoju okolicu samo na neposredno vitalan, na nagon vezani nain. Ona opaa samo one sadraje koji nude ispunjenje nagona; sve drugo za ivotinju ne postoji. 4. U slubi ovakvog na okolicu vezanog ponaanja stoji osim toga visoka instinktna sigurnost ivotinje. (Instinkt je naslijeeno, pojedinom biu uroeno, specifino ogranieno ponaanje koje slui odranju vrste i ivota jedinke) 5. Kod ivotinje se moe govoriti o praktinoj inteligencij, a ne o intelektualnoj spoznaji u smislu teoretskog uvida i opeg dohvaanja smisla i bitnosti, za to je pak sposoban samo ovjek. Zakljuak: ivotinja ostaje vezana na vrsti suodnos izmeu odreene strukture okolice i njezinog osjetno-nagonskog te na vrstu vezanog instinktivnog ponaanja prema svojoj okolici. c) Ljudsko ponaanje. 1. Ve njegova bioloka nespecijaliziranost ukazuje na njegovu posebnost: ona je preduvjet za slobodu prema okolici i otvorenosti prema svijetu. 2. Usporeen sa ivotinjom pokazuje ovjek jedno rijetko siromatvo instinkta (Gehlen), to ga primorava da polako ui te se sam snalazi u svojoj okolici. 3. ovjek u svom djelovanju pokazuje da kod njega ne postoji jedinstvo funkcije izmeu strukture okolice i nagona. Nenavezanost na nagon i na odreenu strukturu okolice ukazuje da je ovjek bie koje je sposobno na distancu. d) Temeljna sloboda (Grundfreiheit). Nenavezanost na okolicu i vlastitu nagonsku narav oznauje se u novijoj filozofskoj antropologiji upravo navedenim pojmom. Ovakva je sloboda (osloboenost) uope uvjet mogunosti ovjekovog duhovnog ostvarenja - kako njegove duhovne spoznaje, tako i slobodnog htijenja u uem smislu.

II. SAMOOSTVARENJE OVJEKA 1.Samobitnost. Mi ne bismo doli do onoga to je u pravom smislu ljudsko te o tome ne bismo mogli govoriti kad ne bismo imali ono iskonsko samoiskustvo "ja" koje je prisutno u svim oblicima ljudskog samoostvarenja kao njegova ujedinjujua toka i ishodinji temelj. a) Ja-iskustvo: to je osvijetljeni prostor u kojemu sam sebi postajem prisutan, u koji unosim svijet te tako on postaje mojih svijetom, i konano prostor u kojemu ja sam sobom raspolaem. Veliina i malenost (jadnost) mojega ja (B. Pascal)! b) Ja kao sredite i ja kao cjelokupnost. Ja je sredite iz kojeg proizlazi nae svjesno djelovanje, ali ja je i cjelina koja ukljuuje tjelesnost. Ja je sredite cjelovitosti, uvijek netematski suprisutno u svakom svjesnom inu te stoga tvori jednu izvornu i neposrednu sigurnost (Usp. Augustin: De civitate Dei, XI 26; De trinitate, X, 10, 14; Descartes: Meditationes de prima philosophia, II, 3 i dr.) isto ja mislim kod Kanta jest princip jedinstva moje objektne spoznaje (Usp. Kritik der reinen Vernunft, A 131f) koji ipak nije svediv na realno-ontoloki temelj. 2. Duhovno spoznavanje: temeljni element (iako djelomini element cjelokupnog ovjekovog ponaanja) ukoliko spoznaja svim drugim nainima ljudskog sebeostvarenja prethodi, uvjetujui i pokazujui smjer u njih ulazi. Nain ovjekovog spoznavanja treba ukazati na bit njegovog bia (agere sequitur esse!). a) pojmovno miljenje: pojam je ono to je u nekoj rijei miljeno. Pojam kao smisleni sadraj jest apstraktan, a budui da je apstraktan, on je opi (Usp. teoriju apstrakcije u: J. de Vries: Critica, Barcelona 1954, nn. 54-56. 160,1-3) Apstrakcija kao sposobnost uzdii jedan smisleni sadraj iz konkretne pojedinanosti te ga uzdii u opu valjanost, ukazuje na temeljnu slobodu kao osloboenost od neposrednosti. Abstraktni pojam osim toga pokazuje da ovjek nadilazi dimenziju materijalnog, prostorno-vremenski ogranienog bitka. Pojmovno miljenje nadalje probija prostorno-vremensku kauzalnu determinaciju jer se pojam moe upotrebljavati u razliitim kombinacijama (povezivanje pojmova, metaforika i analogna primjena ...). Svijet je pojma dakle uzdignut od sfere tvarno-materijalnog bivstovanja, a pogotovo ako se ukae na mogunost formiranja posve nad-osjetnih, tj. duhovnih smislenih sadraja (nadosjetno, apsolutno, boansko i drugi pojmovi u kojima mislimo Boga i njegove atribute). Ovi se fenomeni pojmovnog miljenja ne mogu objasniti uzrocima isto materijalne vrste. To pretpostavlja da sam ovjek koji misli u svojoj biti nadilazi dimenziju materijalnoga bitka, da on posjeduje sposobnost koja po svojoj skali bitka ne pripada vie skali materijalnoga, ve bitno viem nainu bivstovanja, da je dakle ova sposobnost - mi je zovemo razum ili um - jedna nematerijalna ili nadmaterijalna, u ovom smislu "duhovna" sposobnost. ovjeka koji ovakvu sposobnost posjeduje, moe se razumjeti samo polazei od duha. b) Miljenje na nain suda. Sud podie zahtjev za bezuvjetnou koju ne susreemo ni u osjetnoj ni u pojmovnoj spoznaji: neto jest tako po sebi - sud dakle postavlja bezuvjetnost u uvjetnome. Ponovno je to isto duhovni element. Osim toga po onome jest u svakom sudu posjedujemo mi jedan pojam koji nije vie skuen na bilo koje posebno podruje bitka, ve naprosto pogaa sve to jest, bilo materijalno bilo duhovno, bilo da se moe ili ne moe iskusiti, bilo da je konano ili beskonano. Univerzalnost jest dakle karakteristika duha. c) Zakljuujue miljenje: iz zadobivenih se uvida i sudova napreduje prema daljnjim spoznajama koje se izraavaju u novim sudovima. To je takoer posebnost ovjekovog spoznavanja: ono je s jedne strane vezano na neposrednost opaljivoga, iskustvenoga, ali s druge strane ono nadilazi neposrednost po posredovanju zakljuivanja. Na djelu je ponovno temeljna sloboda kao uvjet mogunosti miljenja. Po takvoj se zakljuujuoj spoznaji nadilaze granice neposredno iskusivoga te se spoznaja upuuje na cjelinu bitka. Zakljuujue spoznavanje kao nain ovjekovog djelovanja pokazuje prema tome ponovno na njegovu duhovnost. 3. SLOBODNO HTIJENJE

Spoznaja ima posredujuu ulogu: Spoznaja nam nudi orijentaciju u naem svijetu i u cjelini bitka. Ona nam pokazuje vrijednosti i nevrijednosti, prave i tobonje, istinite i pogrene mogunosti naeg samobitka. Ali birati i odluivati - to mi sami moramo. U naem samoostvarenju mi smo slobodni. Tek se u slobodnom htijenju i djelovanju dogaa potpuno samoostvarenje ovjeka. Spoznaja i sloboda su komplementarne funkcije ovjeka koje su po svojoj biti upuene jedna na drugu te u njihovom jedinstvu tek sainjavaju cjelokupnost ovjekovog samoostvarenja. a) Pojam slobode. (Uz ovaj pojam usporedi A. Willwoll: Psychologia metaphysica, Barcelona 1952, n. 183). Cjelokupnoj slobodi odabira prethodi kao uvjet njezine mogunosti ve spominjana temeljna sloboda. b) Problem slobode. Obino se povezuje sa problemom materijalizma, panteizma i idealizma u kojima je sloboda ukinuta. Materijalizam: budui da se priznaje samo materijalna stvarnost, itav ivot ovjeka i njegove svijesti podlijee istoj kauzalnoj determinaciji kao to je to vlastito i materijalnim prirodnim procesima. Panteizam: budui da je itav bitak i dogaanje uzeto u boansku apsolutnu nunost, ne postoji nikakav prostor za slobodu. Isto se dogaa i u idealizmu ukoliko i on manje-vie nosi panteistika obiljeja. J.-P. Sartre pak uvodi potpuni indeterminizam ukoliko slobodu apsolutno postavlja: ovjek je ono to on u slobodi od samoga sebe uini. Slobodi ne mogu biti postavljene nikakve granice - zato ne moe postojati ni Bog. c) Iskustvo slobode. Sloboda je temeljno iskustvo ovjekovog tubitka te zato uope ne moe biti nijekana. Slobodu se neprestano pretpostavlja i potvruje, prije svega u moralnim odlukama gdje i ona dostie svoj pravi smisao. Ve sama analiza pojmova koji odreuju drutveni ivot (dobrozlo, pravda-nepravda, pohvala-kazna) pretpostavljaju slobodu. d)Bit slobode. Kao to je materijalni objekt uma svako bie naprosto, tako je isto materijalni objekt volje svako dobro, sve vrijedno naprosto u principijelno neogranienoj irini - dakle bezgranino dobro i bezgranina vrijednost (Bog!). 4. MORALNO DJELOVANJE a) Fenomen moralnosti. Iako je ovjek slobodan, on ipak doivljava ogranienje slobode (samim svojim ogranienim tubitkom kojemu se nude samo ograniene mogunosti) te vezanje slobode fenomenom bezuvjetnog zova moralnosti koji je naprosto datost ljudskoga roda. S onu stranu ovih ogranienja i vezanja slobode ova biva dokinuta. b) Tumaenje moralnoga. to je to moralna vrijednost ili dobro koje tako obvezujue dolazi ususret? Neki ga svode na empirijsko-praktine ciljeve: hedonizam - ono to poveava osjetno zadovoljstvo; utilitarizam: ono to slui praktinim ciljevima i interesima; Nietzscheov biologizam: ono to slui viem vitalnom razvitku; nacionalsocijalizam: ono to slui nekom narodu ili rasi; komunizam: ono to slui klasnoj borbi proleterijata. No, moralna bezuvjetnost potvruje se i protiv ovih ciljeva. Drugi su fenomen moralne obveznosti eljeli protumaiti polazei od uzroka: Freud: psiholokom tvorbom nad-ja kojemu je ovjek podloan; Marx: moralnost jest socijalno prevladavajua predodba ideoloke nadgradnje koja ima ouvati drutveni poredak u interesu vladajue klase. No, kako to da se fenomen moralnosti unato svih promjena odrava? Wertphilosophie (Lotze, Rickert, Brentano, Scheler, Hartmann) je naprotiv eljela spasiti vrijednosti od redukcije i relativiziranja smjetajui ih u jednu drugu razinu zbiljnosti - nasuprot ove stvarljive stvarnosti - gdje one postoje kao kvalitete koje vrijede: nain njihove datosti jest Gelten, nain njihovog spoznavanja pak poseban Wertfhlen. Ove vrijednosti bivaju realizirane u svakom vrijednosnom aktu. No, ova teorija namee vie pitanja no to daje odgovora. c) Dobro i vrijednost. Dobro je ono za im se tei ili to je vrijedno da se za njim tei (appetibile) - pretpostavlja se dakle da ono posjeduje jedan bivstveni sadraj koji odgovara tenji nekoga bia za samoostvarenjem i samosavrenstvom. Svako bie je najprije bonum sibi a onda i bonum alteri. Ono to odgovara tenji jednoga bia, ono to pospjeuje njegov samorazvoj, to za njega znai vrijednost. to pak toj tenji proturijei, ono to ga u tome prijei ili je tetno, jest nevrijednost. Vrijednost i ne-vrijednost ostaju dakle u odnosu na narav. Prema podruju niih

10

vrijednosti (bioloke te vrijednosti praktine korisnosti) odnosi se ovjek drugaije nego prema viim vrijednostima (intelektualne, estetske, umjetnike, openito kulturne): prve eli prigrabiti kako bi postigao ispunjenje, onima drugima se pak predaje te ih potvruje u njima samima. To prije svega vrijedi o vrijednosti ljudske osobe (i svim vrijednostima koje se temelje na osobi) koju se mora priznati i potvrditi te dati odgovor dobrohotne ljubavi (amor benevolentiae). Vrijednost tako potvrivana zbog nje same vri na onoga koji daje vrijednosni odgovor jedno obogaujue, usavrujue djelovanje (actus specificatur ab obiecto). d) Moralna vrijednost. To je vrijednost po kojoj ovjek ne biva pod ovim ili onim vidikom dobar (usp. Aristotel: Nikomahova etika I,6; 1097 b i slj.) ve dobar naprosto. Sve ono to odgovara cjelokupnom samoostvarenju ovjeka jest moralno dobro. Norma prema kojoj se mjeri moralno dobro odnosno zlo jest ljudska narav po kojoj se ima ostvariti savreno ostvarenje ovjenosti. To se samoostvarenje ima dogoditi po slobodi. Moralno dobro i zlo su prema tome kvalitete koje u prvom i pravom smislu pripadaju slobodnom djelovanju ovjeka te samo u jednom analogno prenesenom znaenju mogu biti izreene o izvanjskim okolnostima i utjecajima. Smisao slobode ne lei dakle prvenstveno u mogunosti biranja ovoga ili onoga, ve je sloboda poglavito odluka o samome sebi, o raspolaganju samim sobom, odluka o cjelokupnom ostvarenju ovjeka pod svim njegovim vidicima: Wahre Freiheit ist Sittlichkeit (Hegel). e) Totalitet i finalitet. Moralna vrijednost obuhvaa sva podruja vrijednosti ovjeka te od njega ini jednu skladnu cjelinu. U moralnom djelovanju nije rije samo o unutarsvjetskom razvitku ljudskoga bia, ve i o konanom dovrenju koje ovjek moe zadobiti samo na temelju svoje iskonske upuenosti na beskonano u Bogu kao svom posljednjem cilju. 5. TEORIJA I PRAKSA Ovdje se postavlja pitanje na koji se nain ovjekov samorazvoj objanjava iz dimenzija spoznaje i volje te kako se ove dvije veliine meusobno odnose. a) povijest problema. Theoria kao cjelokupnost duhovne spoznaje je s obzirom na praksu kao ljudsko djelovanje za staroga grka imala prednost. Razlog lei ve u Platonovoj koncepciji prema kojoj se ljudsko djelovanje kree u nestvarnom svijetu iskustva, dok duhovna spoznaja prodire do istine opih i nunih ideja. I prema Aristotelu je intelektualna spoznaja ono najvie to ovjek moe ostvariti. Ovakvo vrednovanje djeluje i na kranski prostor u kojemu vita contemplativa ima principijelnu prednost pred vita activa (Usp. npr. sv. Toma, S.th. II-II, q. 182, a 1). U novom vijeku platonovsko-aristotelovski akcenti dolaze do izraaja u racionalistikoj filozofiji te u filozofiji njemakog idealizma. Prosvjetiteljsvto e isticati da teoretsko znanje mora donijeti praktine koristi. Kod Kanta e se podruje teoretskog i praktinog potpuno razii. Teoretsko znanje nailazi na svoje granice i oslobaa praktino htijenje: teorija i praksa stoje potpuno neposredovano jedna nasuprot drugoj. Primat praktinog dalje e biti prisutan kod Schopenhauera, Nietzschea, kod neokantovaca, u Marxa, u filozofiji vrijednosti, u filozofiji ivota i egzistencijalizmu. b) znanje i htijenje. To su naini ovjekovog djelovanje koje treba gledati u jedinstvu itavoga ovjeka. Djelovanje je inae samoostvarenje bia po vlastitoj biti kojim se ono smjeta u jednu viu i puniju stvarnost bitka. Iako se duhovno bie (ovjek) ostvaruje u bezgraninoj cjelini bitka, ono se poglavito ostvaruje u svom drugom, tj. u dijalektici subjekt-objekt u kojoj se uspostavlja njihov identitet. Ako je sjedite identiteta postavljeno u subjektu, onda je rije o znanju: objekt se smjeta na intencionalan nain u imanenciju subjekta. Ako se naprotiv sjedite identiteta subjekta i objekta stavi u objekt, u transcendenciju na objekt, tada je rije o htijenju: to je tenja prema vlastitom bitku drugoga, prema njegovom sadraju i vrijednosti zbog njega samoga. U spoznaji se jo ne ostvaruje realno jedinstvo subjekta i objekta. Zato spoznaja ukazuje iznad same sebe, na slobodno htijenje gdje se tek ostvaruje u savrenstvu itav nain ovjekovog duhovnog samoostvarenja. (Primjer: vjera nije isto primanje na znanje ve zahtijeva cjelokupno ovjekovo, slobodno i osobno, zauzimanje stava). Cjelokupno se ovjekovo samoostvarenje dogaa u sebezaboravnoj ljubavi (amor benevolentiae).

11

Znanje i htijenje su jedina dva naina ovjekovog samoostvarenja. A osjeaj? Iako emocionalnost igra u ovjekovom ivotu veliku ulogu, ona ipak nije neka trea dimenzija samoostvarenja. Osjeaj je itav ushit, titraj osobne cjelokupnosti, jedna rezonancija itavog tjelesnog i duhovnog jedinstva ovjeka.

12

III. BIT OVJEKA 1. U strogom filozofskom smislu bit znai ono po emu neto jest ono to jest. Rije je dakle o unutarnjem temelju ili principu. Kad se postavlja pitanje o biti ovjeka, onda se pita po emu je ovjek kao ovjek ontoloki konstituiran ili - to to uvjetuje i uvjetujue prethodi svakom njegovom svjesnom sebeostvarenju. Bit se kod ovjeka ne smije promatrati statiki samo kao minimalnu strukturu, ve shvaati dinamiki, kao princip potpunog samoostvarenja na koji se i zakljuuje upravo iz naina samostvarivanja ovjeka. Kada se kod ovjeka govori o unutarnjoj biti ili principu, onda se mora rei da je on neuhvatljiv u samome sebi jer nije dan na nain predmeta. Na njega se tek zakljuuje kao na temelj koji objanjava specifine naine djelovanja. Tako govor o ontolokom principu ovjeka postaje ovdje transcendentalnim pitanjem, tj. pitanjem o uvjetima mogunosti realnih fenomena na ovjeku, dakle o onome to nuno valja pretpostaviti ako fenomeni trebaju biti mogui. Ti su fenomeni svijest, ovjekovi duhovni ini te jedinstvo i cjelovitost ovjeka. U pronalaenju i tumaenju principa idemo preko Kanta jer kod nas susreemo realno dogaanje te zato uvjet mogunosti ovoga dogaanja mora biti jedan realno-ontoloki temelj. 2. Problem dua-tijelo jest podruje u koje se smjeta pitanje o biti i o bitnoj konstituciji ovjeka. a) Uz povijest problema. U svim je kulturama prisutna nepobitna injenica uvjerenja da postoji jedna dimenzija ljudskog tu-bitka koja nije identina s meterijalnim tijelom a niti s organskim ivotom te stoga ne umire s tjelesnom smru, ne moe propasti ve na neki nain dalje ivi i djeluje. Svijest, spoznaja istinitoga, tenja i htijenje za dobrim, doivljaj i oblikovanje lijepoga, istinska ljubav i moralno djelovanje u nesebinom zalaganju te, svemu tome prethodei, vrijednost ljudske osobe, bune se protiv nitavila. Mora dakle postojati neto to preko materijalnog tijela omoguuje i poluuje ivot kao takav. b) Grka misao. Dualizam koji potjee iz ranogrke mitologije ima svoje uinke kod Platona. Ljudsko tijelo pripada nestvarnom prividnom svijetu tvarnoga dok dua kao duhovno bie pripada vjenom svijetu ideja. Ovaj dualizam nadilazi Aristotelovo shvaanje o jedinstvu ovjeka. ovjek jest konstituiran iz neoblikovane prve materije i due kao formalnog principa po kojemu materija tek postaje jednim ivim ljudskim tijelom. c) Biblijsko-kranska misao. Biblijskoj je nauci dualizam stran. ovjeka se razumije kao ivo jedinstvo (Usp. Soul u: Encylopedia of Theology, London 1975). Platonova i Aristotelova nauka djeluju duboko u kransku misao. Najprije je vodee platonsko miljenje koje je prihvatio Augustin: duh i tijelo tvore dvije razliite supstancije pri emu one jedna na druge djeluju, ali ne tvore bivstveno jedinstvo. Albert Veliki, koji se odluno otvara aristotelovskoj ostavtini (anima forma corporis), ima - kao i Bonaventura - ipak prema ovome odreene zadrke. Odluujui korak od Platona prema Aristotelu uinio je Toma Akvinski te prihvatio nauku o anima forma corporis koja je i kasnije postala slubeni stav crkvenog uiteljstva (Usp. DS 902, 1440). d) Problem u novovjekoj filozofiji. Odnos izmeu due i tijela se ovdje zaotrava po Descartesu: tijelo i dua ovjeka pripadaju potpuno razliitim redovima bitka te ne mogu stupiti u vezu i djelovati jedno na drugo. Problem dualistike nemogunosti djelovanja eli nadii okazionalizam: niti tijelo djeluje na duu, a niti dua na tijelo ve Bog sam proizvodi odgovarujua djelovanja koja fenomenski izgledaju kao uzajamna djelovanja. Leibniz tumai da je tjelesno i duhovno dogaanje unaprijed tako usklaeno jedno s drugim da ono bez direktno uzajamnog djelovanja tvori jednu prestabiliranu harmoniju. Ovim dualistikim teorija suprotstavlja se Spinozin monizam koji dokida kartezijasnku dvojakost: ovjek je miljen tako da se jedna i identina stvarnost izrie u dvjema dimenzijama, tj. protenosti (tijela) i svijesti (due), dakle u dvostrukosti fenomena fiziko-materijalne i psihiko-duhovne vrste. Spinozin monizam nastavlja se dalje u monizmu spiritualistike vrste u kojem se dvojakost dokida u jednom duhovnom procesu dogaanja (Hegel i njemaki idealizam). Monizam pak materijalistike vrste eli nadii dvojnost time to sve svodi na materiju te polazei od nje sve (i duhovne procese) eli

13

objasniti. U neopozitivizmu i njegovoj jezinoj analizi itav se problem dua-tijelo svodi konano na isti jezini problem koji nita ne moe izrei o ovoj zbiljnosti. Nakon to se analitika filozofija oslobodila iste pozitivistike suenosti, ovi se problemi iznova sagledavaju i obrauju u onome to se naziva Philosophy of Mind; staro se pitanje iznova pojavljuje, ali sada kao jezinofilozofsko: kako se o duhu ili o dui moe smisleno govoriti. Svi ovi pokuaju ne objanjavaju na dostatan nain fenomen ovjekovog jedinsta i dvojstva. e) Tijelo i dua u novijoj psihologiji. Problem se ovdje postavlja na pozadini psiho-somatskih fenomena koji djeluje jedan na drugi. Dua ovdje ne znai ivotni princip tjelesnog ivota ve je to pojam za psihiko dogaanje i doivljavanje. Tijelo naprotiv ne znai materijalni supstrat koji biva oivljavan duom nego je ono shvaeno kao ivi ljudski organizam koji se kao fizika stvarnost razlikuje od podruja psihikog ivota. 3. DUH KAO DUA TIJELA Konstituciju ovjeka moemo dohvatiti polazei od cjeline koja dolazi do izraaja u sebesvijesti u kojoj se doivljavaju duhovni ini misleeg spoznavanja i slobodnog odluivanja kao i jedinstvo psihikog dogaanja. a) iva cjelovitost. 1. Jedinstvo naega tubitka doivljavamo kao diferenciranu cjelovitost u kojoj do jedinstva dolaze vrlo razliiti naini bitka i djelovanja. U oivljenom materijalnom tijelu razlikuju se vitalni ili vegetativni ivot, senzitivni ivot te duhovni ivot sa svojim specifinim karakteristikama. 2. Jedinstvo ovjekovog tubitka jest dalje jedna organizirana ili strukturirana stvarnost, tj. razine bitka tvore jedan organizirani red u kojem one nisu naslagane slojevito jedna na drugu: materijalni bitak je proet vitalnim dogaanjem, osjetno biva preuzeto u duhovnu svijest. Nie razine su dokinute u vioj te stoje u slubi cjeline, ali su nie razine u isto vrijeme i uvjeti za vie. 3. Jedinstvo ljudskog tubitka jest nadalje jedna centrirana stvarnost, tj. jedinstvo se odnosi na jedno sredite - sebesvijest! b) temelj cjelovitosti. Koji je dakle temelj ove mnogostruko razloene cjelovitosti? Mnogostrukost principa (npr. Platonova trihotomija, usp. Drava IV, 430ss, VIII, 550s i dr.) ne dolazi u obzir jer se ovjek doivljava kao cjelina. Nadalje, materija kao i neki princip na razini osjetnoga ne dolaze u obzir jer ne mogu objasniti ovjekovu duhovnost. Princip zato mora biti duh koji je princip duhovnog ivota, ali istodobno i princip jedinstva cjeline: princip tijela koji formira materiju u jedno ljudsko tijelo te ga oivljuje - dakle princip vegetativnog i osjetnog ivota. Upravo ovo izraava klasina formula anima forma corporis. c) dua kao formalni princip. To nije nikakvo uvoenje dualizma jer dua kao formalni princip nije neka stvar pored drugih ivotnih funkcija. Ona je isti metafiziki princip koji ne postoji u samome sebi na nain neke stvari ve samo u svojoj oblikujuoj, bit-odreujuoj funkciji kao temelj jedinstva i izvora itavog ljudskog ivota (usp. Aristotel, O dui 2; 6-9, 12s, 18-20). 4. TIJELO KAO MEDIJ DUHA Tijelo je samoostvarenje duha u materijalnosti, u izvanjskosti i vidljivosti. Je li tijelo isti izraz duha ili je pak ono kao medij jedno odreeno suenje i optereenje duha? a) Tijelo kao medij djelovanja i izriaja. Ljudski se duh samo po tijelu moe ostvariti: duhovni ini koji vie nisu odreeni materijalnim dogaanjem ve ovo potpuno nadilaze, ipak su oni uvijek i nuno vezani materijalnim supstratom - mi moemo misliti i izvravati duhovne ine npr. samo pod uvjetom zdravih modanih stanica! Nadalje, duh samo po tijelu moe biti prisutan u svijetu i u njemu djelatan: izvanjski svijet samo po osjetnosti (tj. tjelesnosti) dolazi u moju duhovnu svijest. Takoer i djelovanje u svijetu i duhovno oblikovanje svijeta mogui su samo po mediju tijela. Po mediju tijela ja sam prisutan u svijetu, prije svega drugom ovjeku. Tijelo nije samo medij djelovanja, ve i medij izriaja duha: ono to se dogaa u dui, objavljuje se u izraaju lica. b) otpor medija. Tijelo kao medij se ne smije idealizirati jer duhovno se nikad ne moe adekvatno izraziti u tjelesnosti. Tako npr. na svjesni duhovni ivot nema gospodstvo nad svim

14

fizikim procesima: oni se dogaaju po vlastitim zakonima. Tijelo dakle, premda pripada mojemu ja, jest ipak moje ne-ja. Postoji i opiranje tijela kao izraajnog medija: tijelo i prikriva duhovno u nama to primjerice dolazi do izraaja u nemogunosti adekvatnog priopivanja drugome. Po tjelesnosti je osim toga svaki ovjek smjeten u situacije koje se mogu okarakterizirati kao datosti i koje se moraju jednostavno prihvatiti: postavljenost u sasvim odreeni drutveni i nacionalni kontekst, spolna diferencija ... itd. c) dua i ja. Dua je konstitutivni princip cjeline ovjeka, tj. princip tijela koji materiju tek ini jednim ljudskim tijelom te princip identiteta svijesti i svjesnog duhovnog ivota. Dua nije isto to i ja. Dua je ontoloki princip koji na unutarnji nain utemeljuje cjelinu tjelesnog i duhovnog ivota. Ja u smislu ja-cjelina jest naprotiv transcendentalni princip koji uvjetuje jedinstvo svijesti, temelj iz kojeg proizlaze duhovni ini spoznaje, htijenja i ljubavi kao moji ini. To je u isto vrijeme toka na kojoj dua samu sebe reflektira, tj. gdje ona postavlja identitet bitka i znanja u Vollzug-u. Ja je dakle apriorna toka jedinstva i izvorni temelj cjelokupnog svjesnog razvoja. To nije dua ukoliko ona kao forma corporis jest forma tjelesnog, vitalnog i osjetnog dogaanja, ali to je duhovna dua u njezinoj najvioj, upravo duhovnoj sposobnosti samorefleksije, postavljanja ina spoznaje i slobodnog htijenja. 5. OSOBNA CJELINA ovjekovo bitno jedinstvo od due i tijela kao individualnog samobitka koji se ostvaruje u svjesnom samoposjedovanju i slobodnom raspolaganju nazivamo osobom. a) pojam osobe. Razvija se tek u kranskom ozraju polazei od boanskog bitka: temelji su kristoloke i trinitarne diskusije 4. i 5. st. Sabor u Kalcedonu (451) proglauje: U Isusu Kristu jedna osoba (ili subsistencija) posjedjuje ljudsku i boansku narav (usp. DS 301). Koncil u Carigradu pak definira: Jedna te ista boanska narav (physis) ili supstancija (ousia) pripada trima subsistencijama (hypostasis) ili osobama (prosopa); dakle, Otac, Sin i Duh su isti nosioci jedne boanske naravi, tj. apsolutnog bitka (usp. DS 421). Prva definicija osobe u filozofsko-teolokom smislu - te kasnije u skolastikoj teologiji prihvaena - potjee od Boetija (480-525): rationalis naturae individua supstantia (usp. De persona et duabus naturis, C 3). Ovu definiciju Toma jo zaotrava istiui posljednju samostojnost pojedinane supstancije: distinctum subsistens in natura rationali (usp. S. th. I,29,3c i na mnogim drugim mjestima!). Novija filozofija ne gleda toliko na formalno-ontoloku konstituciju ve prije svega na realni samorazvoj i cjelokupni fenomen osobnog bitka. Pod pojmom se naravi razumije cjelokupno podruje tjelesne, bioloko-vitalne stvarnosti ovjeka, a pod pojmom osobe pak podruje duhovnog ivota, svijesti, slobodnog i odgovornog samoodluivanja. Scheler osobu shvaa prije svega kao osobusredite: ne moe je se objektivizirati, nije dostupna refleksijom, ali je ona sredinja toka iz koje proizlazi itav duhovni ivot. Osoba se moe samo iskusiti u procesu svojih ina: misliti, htjeti, voljeti, osjeati). b) osoba i osobni odnos. ovjek je ve od samog poetka stavljen u svoju konstitucija kao osoba ali on kao takav jo nije u potpunosti ostvaren. On to tek mora uiniti u vlastitom Vollzug-u. Ovo je mogue tek u osobnom odnosu prema drugoj osobi te prema Bogu u kojem ovjek dostie svoje potpuno ostvarenje. c) osobni bitak i besmrtnost. to se o tome filozofski moe rei? Svojom duhovnou ovjek dostie transcendentnu dimenziju. Iz ovakve, ve prije vie puta objanjavane transcendencije, potjee beskrajna tenja za cjelinom istine i iste dobrote, za ispunjenom sreom i konanom savrenou. To je jedna tenja koja nadilazi sve ograniene stvari i vrijednosti te samo u Beskonanomu moe dostii ispunjenje. U ovom transcendentnom odnosu temelji se apsolutna vrijednost osobnog bitka, ne samo mene samoga ve i drugoga ovjeka. Tom karakteru vrijednosti osobe protivi se unitenje u smrti. Iz ovog proizlazi tenja za vjenim ivotom prisustna u svim religijama - koji je jai od svake smrti kao ispunjenje ovjekovog tubitka. O besmrtnosti se govori takoer kao o besmrtnosti due kao isto duhovnog bia koja svojom upuenou na vjene, ope i nune ideje ima zajednitvo sa isto duhovnom stvarnou te

15

nadilazi osjetni svijet te je prema tome besmrtna (Platon). Na slian se nain u skolastikoj tradiciji govorilo o besmrtnosti due na temelju njezine ontoloke jednostavnosti: budui da ona nije protena, da nije sastavljena od dijelova, ona isto tako ne moe propasti niti biti razorena naravnim ili nasilnim rastavljanjem dijelova; ona je prema tome besmrtna i neprolazna. Filozofsko-antropolokim razultatima - kako transcendenciji duhovno-osobnog bitka i djelovanja tako i jedinstvu duha s tijelom - mnogo vie odgovara kranska nauka o uskrsnuu tijela, tj. o ponovnom uskrienju i nastavku ivota itavoga ovjeka u njegovom tjelesno-duhovnom jedinstvu u jednom novom, posve drugaijem nainu bivovanja, koji je inkonmenzurabilan prostorno-vremenskim dimenzijama naega svijeta te stoga ne moe biti niti predoen niti pojmljen, ali u kojemu se smijemo nakon prolaznosti i jadnosti ovoga ivota nadati konanom dovrenju.

16

IV. SAMORAZVOJ OVJEKA 1. OSOBNI ODNOS Pozornost se usmjeruje na one ovjekove odnosne sklopove koji ga na konkretniji nain dovode do ostvarenja, do onoga to znai biti ovjek. a) interpersonalnost. Prva i najvanija instancija ovjekovog ostvarenja u svijetu je drugi ovjek, osoba. Veoma finu analizu meuljudskih odnosa daje nam ve Aristotel (Usp. Nik. etika, posebno VIII i IX), no znaenje interpersonalnosti dolazi na poseban nain do izraaja u kranstvu. Vrijeme od Descartesa do Kanta bilo je spoznajno usmjereno na objektnoprirodnoznanstveno podruje. Na posebnost interpersonalnosti ponovno ukazuje Fichte te napokon personalizam (Scheler, Ebner, Buber, G. Marcel, Guardini, Hildebrand, Brunner). b) spoznaja i potvrivanje vrijednosti. Spoznaja druge osobe je vremenski prvi, svaki drugi nain spoznaje shvaajui te napokon i najdublji nain spoznavanja jer nam se u njoj druga osoba u svojoj slobodi otvara. I s nae se strane trai stav koji kod drugoga omoguuje slobodu samopriopivanja. Interpersonalni se odnos ne iscrpljuje u spoznaji ve se dovrava u potvrivanju vrijednosti drugoga ili osobnoj ljubavi koja se ve i u samoj spoznaji pretpostavlja. U osobnom odnosu spoznaja ukazuje iznad same sebe na htijenje koje ovdje - zbog apsolutne vrijednosti druge osobe - nije grabljenje vrijednosti za mene (kao na podosobnim razinama bitka) ve potvrivanje vrijednosti zbog nje same. Bit ovakve ljubavi - bez obzira na razliite konkretizacije - izrie se pojmom dobrohotnost (gr. eunoia, lat. benevolentia). c) osoba i transcendencija. ovjek se ostvaruje u osobnoj ljubavi. No ona ipak ukazuje iznad same sebe jer ne moe dati konano ispunjenje ovjeka (iskustvo distance, ostatak neispunjenosti, ugroenost ljubavi smru ...). Ovaj izvorni ljudski fenomen ukazuje preko samoga sebe prema boanskom Ti. to je to ljudska ljubav u pravom smislu moe biti shvaeno samo nasuprot beskonanom osobnom Bogu koji ljubi te je vrijedan svake ljubavi, a prema drugom ovjeku samo ako se ovaj spoznaje i ljubi u Bojem svjetlu. 2. POJEDINAC I ZAJEDNICA Pojedinac ne ivi samo u odnosu ja-ti, ve i u mi-odnosu. a) temeljne strukture. Zajedniki ivot i djelovanje u drutvu mi nazivamo zajednica ili drutvo. Ako je zajedniko bie konstituirano na ljubavi, onda je to zajednica. Ako je konstituirano na principu prava, onda se radi o drutvu. Zbog napetosti izmeu pojedinca i zajednitva, zbog pridavanja prvenstva bilo pojedincu bilo zajednici, govori se o individualizmu odnosno kolektivizmu. b) solidarnost i subsidijarnost. Postoji uzajamna upuenost pojedinca i zajednice. To s jedne strane dolazi do izraaja u principu solidarnosti prema kojemu je pojedini ovjek kao socijalno bie upuen na cjelinu zajednice i drutva te prema njima ima obveze, a na drugoj strani u principu subsidijarnosti prema kojemu svaki oblik zajednice ostaje upuen na dobro pojedinaca. c) sloboda i drutvo. Izvanjski prostor slobode ovjeka jest socijalno podruje. Kako se odnosi sloboda pojedinca prema cjelini drutva i obratno? Treba odbaciti apstraktno shvaanje slobode koje svako uvjetovanje ili obvezivanje shvaa kao ogranienje slobode. Ovdje je zapravo rije o samovolji. Treba se naprotiv zalagati za konkretnu slobodu, slobodu za dobro kao sposobnost razumnog djelovanja u odreenom kontekstu. 3. OVJEK I POVIJEST Povijest je uzastopnost vremenskog dogaanja u kojem ovjek stoji. Postavlja se pitanje o izvoru, biti, smislu i cilju povijesti. a) povijesnost. ovjek nije slijepo podloan nunosti prirodnog dogaanja ve svojom duhovnou samostojno zahvaa u povijesno nastajanje. Svijest o povijesnosti danas je vrlo iva. Pristup povijesnom shvaanju otvorio se tek po kranstvu.

17

b) pojedinano i sveope. Povijesno dogaanje se moe ispravno i potpuno shvatiti ako se individualistiki (jedinstvene, nedokidive i neponovljive odluke i ini) i sveopi (sklop sveobuhvatnog dogaanja) aspekt povijesnog zbivanja gledaju u dijalektinoj napetosti. Neki dogaaj ne biva povijestan svojom pukom stvarljivou ve po znaajnosti svoje djelujue povijesti (Gadamer). c) povijesno djelovanje. U povijesnom dogaanju ne postoji proporcionalna veza izmeu uzroka i posljedica, tj. ne postoji fiziki ve psiholoki kauzalitet te zato i svaka futurologija ima svojih granica. Uvjet mogunosti ovjekove povijesnosti jesu transcendencija duha u imanenciji prostorno-vremenskog dogaanja. d) povijesni napredak. Ovom se pojmu treba prii veoma diferencirano. O njemu se u nekoj odreenoj mjeri moe govoriti na podruju materijalnih dobara koja nadolazee generacije mogu usvojiti te na njima dalje graditi. Napredak postaje to upitniji to se vie pribliavamo istinski ljudskim vrijednostima moralnog i religioznog podruja ije je ostvarivanje ovisno o ljudskoj slobodi. Na ovom podruju nema nikakvog nunog napretka. Ovi fenomeni ne doputaju da budu reducirani na neku odvie jednostavnu formulu napretka. Mnogo vie je povijesni tijek jedan pokret u valovima i dolinama u kojem se izmjenjuju napredak i nazadak, izgradnja i ruenje. Povijest, da bi imala smisla, zahtijeva jedno nadpovijesno ispunjenje. 4. PITANJE O SMISLU I SMISLENI TEMELJ a) pitanje o smislu openito. To je jedno nikada umuknulo pitanje. Koji je smisao ovjeka i povijesti? Moe li to biti neka imanentna stvarnost? b) smislena cjelina. Smisao je openito ono po emu je neto teoretskoj spoznaji razumljivo te je potom za praktino htijenje i djelovanje vrijedno da se za njim tei. Pojedinane smislene sadraje mi razumijemo u jednom irem smislenom sklopu. Konana transpozicija smislenih sklopova zavrava na onom posljednjem koji nazivamo pogled na svijet, a koji poput smislenog temelja na bezuvjetan (apsolutni) nain osmiljava cjelokupnu ivotnu stvarnost. c) smisleni temelj. U cjelokupnosti naega iskustva mi (B)bezuvjetno susreemo: u bezuvjetnom zahtjevu za istinom, dobrim i potovanjem druge osobe. Predanju ovim stvarnostima ovjek sebe i ostvaruje. U konanici, ovdje je rije o posljednjem smislenom temelju cjelokupnog ljudskog bitka koji mora biti apsolutno transcendentni osobni Ti. To je ta tajanstvena pozadina, uvijek osmiljavajue prisutna, a koju mi u nemoi naega jezika zovemo Bogom. U ovome se nalazi i korijen vjere u Boga. 5. TRANSCENDENCIJA I RELIGIJA Pitanje o smislu i iskustvu smisla ljudskoga tubitka upuuje na fenomen religije u kojemu se oituje transcendentni odnos ljudskoga bia. a) transcendencija ovjeka. Ona je dana kao apriorni uvjet cjelokupnog ovjekovog iskustva, meutim na netematski nain. Tematsko dogaanje transcendencije, izriito preputanje transcendentalnom pokretu, dogaa se u religiji u kojoj se mi izriito, preko nas samih i naega svijeta odnosimo prema Boanskom. b) bit religije. Religioznost jest odnos sredita itavog ovjeka prema smislenom Temelju koji potom osmiljava svaki segment ivota. c) Vollzug transcendencije. Transcendentalno iskustvo izrie samoga sebe u religiji. No ta se izriita eksplikacija transcendentalnog iskustva dogaa u formama ljudskog govorenja i djelovanja koji su uvijek neadekvatni medij. Zato transcendentalno iskustvo uvijek treba drati budnim: ono mora neprestano korigirati na govor i djelovanje koji moraju upuivati na Tajnu. Preputanjem pak Tajni ovjek dostie puninu samoostvarenja.

Skica je u najveem dijelu nainjena prema: E. Coreth, Was ist der Mensch?, Innsbruck, (4)1986.