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NDIOS NO BRASIL

NDIOS NO BRASIL
Marilena de Souza Chaui Lus Donisete Benzi Grupioni (Org.) Laymert Garcia dos Santos Lcia Bettencourt Ana Maria de M. Belluzzo Maria Sylvia Porto Alegre Aracy Lopes da Silva Lcia Hussak van Velthem Ruth Maria Fonini Monserrat John Monteiro Dominique Tilkin Gallois Berta G. Ribeiro Isabelle Vidal Giannini Carlos Frederico Mars de Souza Filho Washington Novaes Lux Boelitz Vidal Ornar Ribeiro Thomaz Gerncio Albuquerque Rocha Priscila Siqueira

"ndios no Brasil" uma publicao do Ministrio da Educao e do Desporto, resultado do programa de promoo e divulgao de materiais didtico-pedaggicos sobre as sociedades indgenas brasileiras, apoiado pelo Comit de Educao Escolar Indgena do MEC.

Presidente da Repblica Itamar Augusto Cautiero Franco Ministro de Estado da Educao e do Desporto Murlio de Avellar Hingel Secretrio Executivo Antnio Jos Barbosa Secretria de Educao Fundamental Maria Agla de Medeiros Machado Departamento de Poltica Educacional Clio da Cunha Assessoria de Educao Escolar Indgena Ivete Maria Barbosa Madeira Campos Comit de Educao Escolar Indgena Marineusa Gazzetta (presidente), Adair Pimentel Palcio, Aldio Teixeira Jnior, Aracy Lopes da Silva, Bruna Franchetto, Daniel Matenhos Cabixi, Domingos Verssimo, Jussara Gomes Gruber, Lus Donisete Benzi Grupioni, Marina Kahn, Nelmo Roque Scher, Raquel Figueiredo Teixeira, Ruth Maria Fonini Monserrat, Sebastio Cruz, Sebastio Mrio Lemos Duarte, Slia Ferreira Juvncio. Participao e colaborao da Unesco Enza Bosetti

NDIOS NO BRASIL
Com a chegada das caravelas s terras que foram posteriormente denominadas pela cor das madeiras aqui encontradas, iniciava-se captulo decisivo na formao histrica do Brasil. O Pas emergia da confluncia de dois mundos o Europeu e o Amerndio que viviam at ento separados pelas guas profundas do Atlntico. A terceira confluncia veio, j nos primeiros tempos da colonizao, do continente africano. O encantamento inicial dos europeus com os ndios foi acompanhado pela perplexidade das diferenas que existiam entre as duas culturas. As populaes indgenas foram representadas, assim, de diversas formas: como parte da natureza tropical, como foras braais necessrias ao aproveitamento das riquezas naturais que a Terra de Pindorama oferecia ou como possveis receptores da obra colonizadora de civilizao. Do mundo colonial ao presente, o Brasil tem discutido, nas mais diversas interpretaes, o passado e o destino de tais populaes. A Histria registra o desaparecimento e o revigoramento de muitas sociedades indgenas. Entretanto, o tema das sociedades indgenas no Brasil no s um tema do passado. E questo viva, do presente, e que permite perceber a importncia das cerca de duzentas comunidades, com perspectivas e formaes histricas prprias, que existem hoje no Pas. O texto constitucional de 1988 marco relevante na valorizao do presente e do futuro dos indgenas brasileiros. Assegurada sua alteridade cultural, tem o ndio o direito da proteo pelo Estado. O Ministrio da Educao e do Desporto tem envidado esforos, nesse contexto institucional, para estimular uma educao de qualidade, especfica mas tambm geral, s sociedades indgenas. H, portanto, uma poltica educacional para o ndio brasileiro. Talvez pela primeira vez, o Brasil tenha poltica educacional dentro dos princpios do respeito diversidade tnica e cultural e pautada pelo reconhecimento dos valores e saberes transmitidos pelos indgenas ao longo de muitas geraes. Esse contexto privilegiado da educao abre caminho para a tolerncia e o reconhecimento das diferenas culturais que s enriquecem a formao social brasileira. O Plano Decenal de Educao para Todos (1993 2003) oferece linhas de atuao satisfatria para enfrentar os desafios que se descortinam na garantia da educao de qualidade para o indgena brasileiro. E assim, com grande^satisfao, que o Ministrio da Educao e do Desporto volta a editar a obra ndios do Brasil, essa excelente coletnea de artigos e ilustraes que procura apresentar os ndios no curso da Histria e na perspectiva do prximo milnio. MURLIO DE AVELLAR HINGEL Ministro de Estado da Educao e do Desporto Braslia, novembro de 1994

Catlogo ndios no Brasil 1. edio: 1992, Secretaria Municipal de Cultura de So Paulo. 2. edio: 1994, Ministrio da Educao e do Desporto. Copyright cedido pela SMC-SP. Organizao Lus Donisete Benzi Grupioni Preparao dos originais: Maria Valria Ribeiro Sostena (Coordenao), Dalva Elias Thomas Silva, Irany Santos, Maria Cristina Martins, Maria das Graas de Souza S, Maria de Ftima Rozales Rodero, Rejane de Cssia Barbosa da Nbrega. Reviso Ana Lcia Coelho, Maria Silvia Mattos Silveira Manzano, Maria Silvia Pires Oberg. Pesquisa iconogrfica: Lus Donisete Benzi Grupioni Projeto grfico: Inspirado no trabalho de Moema Cavalcanti para o livro Histria dos ndios no Brasil, organizado por Manuela Carneiro da Cunha e publicado em 1992 pela Companhia das Letras/FAPESP/SMC-SP
Capa:

Mscara Mehinku coletada por Heloisa Fenelon Costa, 1970, UFRJ/UNB. Distribuio Assessoria de Educao Escolar Indgena Ministrio da Educao e do Desporto Esplanada dos Ministrios Bloco L - Sala 610 70.047-900 - Braslia - D.F. Mari Grupo de Educao Indgena/USP Cidade Universitria Caixa Postal 8.105 05508-900 - So Paulo - SP. Braslia, 1994 305.8981 ndios no Brasil / organizado por Lus Donisete Benzi Grupioni. Braslia: Ministrio da Educao e do Desporto, 1994. 1. ndios da Amrica do Sul Brasil Aspectos sociolgicos.

NDICE

OS NDIOS E A SECRETARIA MUNICIPAL DE CULTURA


500 Anos - Caminhos da Memria, Trilhas do Futuro. Mahlena de Souza Chaui As Sociedades Indgenas no Brasil Atravs de uma Exposio Integrada. Lus Donisete Benzi Grupioni Amigos dos ndios: os Trabalhos da Comisso ndios no Brasil. Laymert Garcia dos Santos 21 13 29

A DESCOBERTA DA AMRICA E O ENCONTRO COM O OUTRO


Cartas Brasileiras: Viso e Reviso dos ndios. Lcia Bettencourt A Lgica das Imagens e os Habitantes do Novo Mundo. Ana Maria de M. Belluzzo Imagem e Representao do ndio no Sculo XIX. Maria Syluia Porto Alegre 39 47 59

DIVERSIDADE CULTURAL DAS SOCIEDADES INDGENAS


Mitos e Cosmologias Indgenas no Brasil: Breve Introduo. Aracv Lopes da Silva Arte Indgena: Referentes Sociais e Cosmolgicos.
Lcia Hussak uan Velthem 83

75

Lnguas Indgenas no Brasil Contemporneo. Ruth Maria Fonini Monserrat O Escravo ndio, esse Desconhecido. John Monteiro

93 105

De Arredio a Isolado: Perspectivas de Autonomia para os Povos Indgenas Recm-Contactados. Dominique Tilkin Gallois As Artes da Vida do Indgena Brasileiro. Berta G. Ribeiro Os ndios e suas Relaes com a Natureza. Isabelle Vidal Giannini O Direito Envergonhado: O Direito e os ndios no Brasil. Carlos Frederico Mars de Souza Filho

121 135 145 153

NDIOS DO PRESENTE E DO FUTURO


O ndio e a Modernidade.
Washington Novaes 181

As Terras Indgenas no Brasil. Lux Boelitz Vidal "Xeto, Maromba, Xeto!" A Representao do ndio nas Religies Afro-Brasileiras. Omar Ribeiro Thomaz Amaznia, Amaznia: No os Abandoneis. Gerncio Albuquerque Rocha Imprensa e Questo Indgena: Relaes Conflituosas. Priscila Siqueira

193

205 21 7 227

CATLOGO DA EXPOSIO "NDIOS NO BRASIL"


Inventrio dos Artefatos e Obras da Exposio "ndios no Brasil: Alteridade, Diversidade e Dilogo Cultural".
Lus Donisete Benzi Grupioni 233

SOBRE OS AUTORES

275

A Severo Gomes, amigo dos ndios

OS NDIOS E A SECRETARIA MUNICIPAL DE CULTURA

5 0 0 Anos - Caminhos da Memria, Trilhas do Futuro


Mariena de Souza Chaui

Quem l os primeiros relatos sobre o Novo Mundo - dirios e cartas de Colombo, Vespcio, Caminha, Las Casas - observa que a descrio dos nativos da terra obedece a um padro sempre igual: so seres belos, fortes, livres, "sem f, sem rei e sem lei". As descries de Vespcio, mais do que as dos outros, so de deslumbramento, particularmente quando se referem aos homens jovens e s mulheres. A imagem dos "ndios" no casual: os primei-

ros navegantes esto convencidos de que aportaram no Paraso Terrestre e descrevem as criaturas belas e inocentes que viveriam nas cercanias paradisacas. A esta construo imaginria veio acrescentar-se, mais tarde, a que identificava s nativos com as 10 tribos perdidas de Israel e que, encontradas, ofereciam o primeiro e seguro sinal de que se aproximava o Tempo do Fim, a restaurao do Reino de Deus na Terra. Quando, no sculo XVIII, fazendo

a crtica iluminista da civilizao e anunciando o romantismo, Rousseau construiu a figura do bom-selvagem, apenas concluiu um caminho aberto no final do sculo XV. Contraposta imagem boa e bela dos nativos, a ao da conquista ergueu uma outra, avesso e negao da primeira. Agora, os "ndios" so traioeiros, brbaros, indolentes, pagos, imprestveis e perigosos. Postos sob o signo da barbrie, deveriam ser escravizados, evangelizados e, quando necessrio, exterminados. Durante os ltimos 500 anos, a Amrica no cessou de oscilar entre as duas imagens brancas dos ndios e, nos dois casos, as gentes e as culturas s puderam aparecer filtradas pelas lentes da bondade ou da barbrie originria. Cegos e surdos para a diferena cultural (no sentido amplo deste termo), os ps-colombinos e pscabralinos realizaram a obra da dominao, mesmo quando julgaram que faziam o contrrio, desejosos de aumentar o rebanho do povo de Deus ou os cidados da sociedade moderna. Entre os efeitos dessa obra - colonizao, evangelizao, escravido, aculturao, extermnio - destaca-se um: a certeza de que os povos indgenas pertencem ao passado das Amricas e ao passado do Brasil. Passado, aqui, assume trs sentidos. Passado cronolgico: os povos indgenas so resduo ou remanescente em fase de extino como outras espcieis naturais. Passado ideolgico: os povos indgenas desapareceram ou esto desaparecendo, vencidos pelo progresso da civilizao que no puderam acompanhar. Passado simblico: os povos indgenas so apenas a memria da boa sociedade perdida, da harmonia desfeita entre homem e natureza, anterior ciso que marca o advento

da cultura moderna (isto , do capitalismo). No presente, os ndios seriam apenas uma realidade emprica com a qual difcil lidar em termos econmicos, polticos e sociais. Donde a ideia de "Reserva Indgena", espao onde se conservam espcimens e resduos. A Exposio "ndios no Brasil: Alteridade, Diversidade e Dilogo Cultural" procurou uma perspectiva crtica face dupla tradio do bom e mau selvagem e ideologia do passado como nico tempo que resta aos povos indgenas. Procurou o plural - ndios - em lugar do singular "o ndio" (inexistente). Procurou o presente - as naes indgenas fazem parte do presente brasileiro e as lutas em torno da demarcao e explorao das terras indgenas a prova contundente dessa presena atual. Procurou a diferena de culturas: o olhar do branco sobre a alteridade, reduzindo-a, na maioria das vezes, identidade (os ndios como antepassados arcaicos dos brasileiros ocidentais); o olhar dos ndios sobre os brancos, olhar de desconcerto, espanto, temor e clera; os olhares dos ndios entre si, isto , a pluralidade de lnguas, histrias, culturas. E deixou abertas as trilhas do futuro: dilogo ? destruio ? aprendizado recproco ? Talvez a resposta inicial a estas perguntas se encontre no abaixo-assinado de milhares de crianas, jovens e adultos, dirigidos Presidncia da Repblica, exigindo a demarcao das terras indgenas, o respeito autonomia poltico-cultural das naes indgenas e o convite para que as discusses e decises sobre os problemas ecolgicos passem pelo crivo da modernidade indgena que nos tem muito a ensinar.

As sociedades indgenas no Brasil atravs de uma exposio integrada


Lus Donisete Benzi Grupioni

ndios no Brasil: Alteridade, Diversidade e Dilogo Cultural o ttulo da exposio que ocupou, de 14 de junho a 27 de julho de 1992, todo o andar trreo do Pavilho da Bienal, uma rea de quase 5.000 m2, no Parque do Ibirapuera em So Paulo. Uma das atividades centrais do projeto cultural "500 Anos: Caminhos da Memria - Trilhas do Futuro" desenvolvido pela Secretaria de Cultura paulistana para celebrar os 500 anos de descoberta da Amrica, os 200 anos do esquartejamento de Tiradentes e os 70 anos da Semana de Arte Moderna, a exposio teve como objetivo principal oferecer populao da cidade de So Paulo um conjunto de informaes corretas, contextualizadas e acessveis sobre a realidade indgena brasileira, procurando-se combater as noes de selvageria, atraso cultural e humanidade incompleta que caracterizam a compreenso das sociedades indgenas pelo senso comum. Pretendeu-se com a realizao desse evento contribuir para uma mudana qualitativa no tratamento da realidade indgena brasileira, entendendo que a apresentao desse conjunto confivel de informaes uma das condies bsicas para que, de fato, ocorra mudanas nas formas de pensar e nas atitudes com relao as mais de 200 sociedades indgenas que habitam o territrio nacional. O ponto de partida para a elaborao do projeto conceituai e museogrfico dessa exposio1 foi a avaliao de que o conhecimento produzido e acumulado sobre as sociedades indgenas brasileiras ainda no logrou ultrapassar os muros da academia e o crculo restrito dos especilistas. Nas escolas a questo das sociedades indgenas, frequentemente ignorada nos programas curriculares, tem sido sistematicamente mal trabalhada. Dentro da sala de aula, os professores revelam-se mal informados sobre o assunto e os livros didticos, com poucas excees, so deficien-

tes no tratamento da diversidade tnica e cultural existente no Brasil de 1500 aos dias atuais. Os meios de comunicao continuam produzindo imagens distorcidas da realidade indgena. As organizaes no-governamentais, que realizam campanhas de apoio aos ndios e produzem material informativo de qualidade sobre eles, tm atingido uma parcela muito reduzida da sociedade. O Estado brasileiro, por sua vez, tem implementado polticas e programas de assistncia aos ndios sem levar em considerao o conhecimento disponvel sobre estas populaes e mesmo a opinio destes grupos. Preconceito, desinformao e intolerncia tm, assim, cercado as populaes indgenas no Brasil. Procurou-se, ento, com a realizao deste evento, reverter tal quadro atravs da seleo e da apresentao de aspectos relevantes que definem e conformam as sociedades indgenas, bem como de temas que tm estruturado nossa reflexo sobre estas sociedades. Pretendeu-se apresentar a diversidade de solues que os grupos indgenas lograram construir no que diz respeito a sua organizao, sobrevivncia e relaes com o seu meio ambiente, enfatizando que as sociedades indgenas das baixas terras sul-americanas configuram um tipo de instituio social e de desdobramento da capacidade criativa e adaptativa da espcie humana. Propunha-se, inicialmente, a exposio trabalhar, em perspectiva histrica, as imagens produzidas, de um lado e de outro, no contato das populaes indgenas do Novo Mundo com os europeus, as manifestaes scio-culturais das sociedades indgenas hoje e sua insero no mundo moderno e contemporneo. Para tanto, foram definidos trs eixos conceituais propostos como estruturadores dos diferentes mdulos que comporiam a exposio. Estes eixos foram, ento, traados a partir de trs conceitos distintos: a alteridade, a diversi-

Estandartes da

entrada da
exposio ndios no

Brasil, Pavilho da Bienal. Parque do Ibirapuera. Foto: Lus Grupioni.

dade e o dilogo cultural. O registro da alteridade nos serviria de guia para resgatar o imaginrio investido na situao de contato e que nela se transforma. De suas vrias perspectivas: brancos descobrindo ndios e ndios descobrindo brancos e outros ndios. A noo da diversidade nos permitiria explorar a sua no-homogeneidade: os ndios so diversos de ns, mas tambm diversos entre si. E, enfim, esta diversidade posta em causa apontaria para o dilogo com estas culturas que fazem parte de nosso presente e que esto tambm includas no horizonte e na definio de nosso futuro comum. Abdicando do vis histrico, mas mantendo sequncias temporais significativas, a exposio foi dividida em mais de 30 mdulos organizados a partir desses trs eixos conceituais estruturadores. Passo, agora, a demonstrao de como articulamos cada um destes conceitos.

bitado por povos at ento desconhecidos foi, sem dvida, o acontecimento mais extraordinrio e decisivo da moderna histria do Ocidente e desencadeou uma vasta elaborao de discursos e imagens sobre estes povos e lugares. O contato mantido com os povos do Oriente no se cercara do sentimento de perplexidade que, ento, tomou conta dos europeus. Os padres conhecidos das diferenas culturais dificilmente se aplicam a eles, multiplicando os conflitos de interpretao sobre sua identidade e as polmicas sobre os procedimentos adequados para a colonizao e o contato. De inco, sabemos, de to inverossmel -sem f, sem lei e sem rei- esse Mundo vizinha o fantasmagrico e, depois, passa a oscilar na mente dos europeus entre a imagem de um inferno bestial e de um paraso terrestre ao sabor dos interesses, elaboraes e fantasias que presidem o tempo da conquista. Dos descobridores aos nossos contemporneos, as sociedades indgenas foram, quase sempre, projetadas do lado da natureza por uma cultura incapaz de acolher a alteridade. Figuras como a de brbaros, bons selvagens, primitivos e arcaicos foram

Eixos conceituais:
1. Alteridade: figuraes do outro entre brancos e ndios

A descoberta de um novo mundo ha-

elaboradas nesse processo de contato, pacificao e convvio experimentado pelas populaes nativas no Novo Mundo aps a chegada e instalao dos europeus. E se a alteridade se colocou como um problema para os europeus, ela tambm o foi para os povos indgenas, que tiveram de reelaborar seus esquemas conceituais para dar conta da irrupo destes novos personagens. De um lado e de outro do Atlntico o encontro destes povos se constitua num momento capital de suas histrias. O contato representou o fim da autonomia scio-cultural de muitos povos indgenas do continente e no foram poucos os que sucumbiram perante a determinao dos colonizadores. A presena dos europeus foi se constituindo como algo permanente, que exigia respostas e estratgias de enfrentamento. A atitude de estranhamento e as mltiplas respostas dadas por estes povos presena dos europeus revela que a alteridade foi enfrentada apesar da descontinuidade que impunha as diversas ordens sociais estabelecidas. Prova disto que muitos povos indgenas, no processo contnuo de reelaborao de suas tradies mticas, incluram os brancos nos seus mitos de criao. Na mitologia dos ndios Waipi do Amap, por exemplo, a irrupo dos brancos acontece nos tempos remotos da criao do universo, quando o heri cultural Ianejar cria os Waipi, que integram a categoria dos humanos, juntamente com os brasileiros, os negros e os franceses, estando todos fadados a uma vida breve, que os distingue do criador da humanidade. Neste tempo mtico viviam todos juntos, mas o heri cultural foi obrigado a separ-los impingindo-lhes lnguas no inteligveis, locais de habitao diversos e instrumentos diferentes.2 Para os ndios Krah, por sua vez, o heri cultural teria oferecido aos ndios a possibilidade de escolha entre o arco e flecha e a espingarda e outros bens industrializados. Os ndios, numa escolha considerada mais tarde como equivocada, ficaram com o arco e por isso os brancos tornaram-se civilizados e tecnologicamente superiores. Em outros sistemas culturais, os brancos foram incorporados de forma

Mapa da exposio

diversa. Os Boror na sua classificao e apropriao dos elementos e seres que compem o universo designaram o cl dos Bokodori Ecerae (um dos 8 cls em que dividem sua sociedade e seus membros) como possuidores dos bens do branco e do prprio homem branco. Assim como o tatu-canastra, o colar com garras de ona, e certas constelaes de estrelas, o homem branco foi descoberto, apropriado e integrado no universo metafsico boror. No so passivas e nem uniformes, assim, as respostas dadas pelos grupos indgenas para a alteridade representada pelos brancos dado, de um lado, a diversidade socio-cultural existente e, de outro, os variados processos de contato nos quais es-

Solenidade de abertura da exposio ndios no Brasil com a presena da Prefeita de So Paulo, Lufza Erundina, da Secretria de Cultura, Marilena Chaui e de lideranas indgenas Guarani da aldeia do Morro da Saudade. Foto: K. Alcovr.

tas sociedades indgenas estiveram envolvidas. A partir dessa conceituao da alteridade, passamos para a avaliao das possibilidades de apresentao museogrfica. E aqui tivemos uma grande dificuldade: a de contrapor as representaes sobre os ndios realizadas pelos brancos, com aquelas representaes sobre os brancos feita pelos ndios, pois buscvamos um equilbrio, tanto no aspecto da comparao formal, quanto na apresentao museogrfica. A mitologia , sem dvida, o grande terreno para as elaboraes sobre o homem branco e sobre o contato. Mas os mitos constituem uma elaborao filosfica de difcil entendimento e decifrao, e muito mais ainda de apresentao museogrfica. H entretanto alguns artefatos produzidos pelos ndios que ao incorporarem pedaos de bens industrializados, ou representarem de forma pictrica o homem branco, poderiam ser utilizados para a contraposio que estvamos nos propondo a apresentar. H ainda algumas representaes cerimoniais onde os ndios representam os brancos, como por exemplo a festa realizada pelos Boror, quando satirizam a figura do branco. Entretanto, os elementos de que dispnhamos para apresentar

o olhar indgena se mostrava muito reduzido e at mesmo empobrecido diante do que traramos para apresentar as figuraes elaboradas pelos brancos. Na avaliao final, decidimos desistir da contraposio e elegemos as representaes sobre os ndios e suas apropriaes pela nossa sociedade como o foco de desenvolvimento do conceito da alteridade e como gancho para a apresentao na forma de uma introduo- para a segunda e terceira parte da exposio. A viso dos ndios sobre os brancos -e o registro efetivo de sua presena- foi apresentada na segunda parte da exposio em diferentes mdulos. O registro da alteridade serviu de guia, ento, para resgatar o imaginrio investido na situao de contato e permitiu a organizao de um conjunto extremamente rico de obras raras e originais. Aberta com uma reproduo da clebre carta de Pro Vaz de Caminha ao rei Dom Manuel, esta primeira parte da exposio abrigou um conjunto de obras nunca antes reunido. Das cpias das pinturas de Albert Eckhout, feitas por Neils Aagard Lutzen a pedido do imperador D. Pedro II, passando por originais de Debret, Rugendas, Florence e Wied-Neuwied; registrou-se a corrente indianista na pintura histrica atravs dos pin-

ndio Xavante fala durante a inaugurao da exposio - sobre o centro das aldeias Js, lugar pblico por excelncia, onde se desenvolvem os principais rituais e onde so tomadas as decises polticas. Foto: Vilma Gonalves/CIMI.

cis de Oscar Pereira da Silva, Benedito Calixto, Vitor Meirelles e Diogo da Silva Parreiras, na literatura atravs dos textos de Gonalves Dias e Jos de Alencar e na msica atravs de orginais da pera de Carlos Gomes. Primeiras edies de cronistas, viajantes e naturalistas foram expostas em vitrines. A representao do ndio na pintura e na escultura contempornea (Volpi, Poty, Glauco Rodrigues, Portinari, Luis Rochet, Waldomiro de Deus,) foi precedida pelo registro da volta s origens empreendida pelo modernismo (Di Cavalcanti, Rego Monteiro e Brecheret). Deu-se um destaque especial para 23 desenhos inditos de Cndido Portinari feitos nos anos 40 para ilustrar uma edio de "A Verdadeira Histria" de Hans Staden. A incorporao do ndio pela sociedade envolvente foi apresentada pelo uso de nomes e referncias indgenas em produtos comerciais, no carnaval, no cinema, na filatelia e na numismtica, na literatura de cordel e no culto aos caboclos realizado pelas religies afro-brasileiras. Esta primeira parte encerrou-se com uma vitrine vazia onde poderia ter figurado um dos seis ltimos mantos de plumas dos ndios Tupinamb, todos depositados em museus europeus, e que a curadoria da mostra tentou -sem

sucesso- trazer para o Brasil. Entendia-se o manto como um objeto catalizador, que se impe pela densidade de significados que, dentro do seu contexto de origem ou fora dele, podia sugerir, capaz de sintetizar o processo de expropriao e museificao ocorrido com o Novo Mundo aps a chegada dos europeus no sc. XVI. 2. Diversidade: imploso do conceito genrico de ndio No segundo momento da exposio, nossa proposio foi desenvolver o conceito da diversidade. A apresentao da diversidade das manifestaes scio-culturais das sociedades indgenas no Brasil esbarrava na aparentemente homogeneizada e folclorizada categoria genrica de ndio. Era, assim, preciso desconstruir tal noo, subtraindo-lhe sua fora de unidade homogeneizadora para que se constatasse a rica diversidade existente entre as sociedades indgenas no Brasil contemporneo. Fruto de um erro histrico do sculo XVI e inveno da sociedade nacional, a categoria ndio, perpetuada atravs dos anos, acaba adquirindo uma conotao poltica. Ela passa a ser incorporada pelos grupos indgenas no processo de constru-

o de uma identidade coletiva, nomeando-os frente ao restante da sociedade. Estabelece um contnuo de semelhanas estruturais entre as diferentes sociedades indgenas e um marco em relao aos civilizados. A manuteno desta identidade social coletiva, por parte dos ndios, passa pela manipulao de suas especificidades culturais e dos esteretipos da sociedade envolvente e no implica na anulao de suas marcas tnicas. Se recente, entretanto, a apropriao pelos grupos indgenas da categoria ndios, fato que ela tem nos servido h muito tempo. Tem possibilitado a criao de uma unidade genrica que permite, num primeiro momento, diferenciar nossa sociedade do conjunto das diferentes sociedades indgenas existentes no territrio brasileiro. As sociedades indgenas compartilham de um conjunto de traos e elementos bsicos, que so comuns a todas elas e as diferenciam de sociedades de outro tipo. A lgica e o modelo societal compartilhado pelos grupos indgenas so diferentes do nosso. Duas ordens de problemas esto colocados: o que faz com que uma sociedade seja indgena? e o que as diferencia uma das outras? E o modo de viver, de organizar as relaes entre as pessoas e destas com o meio em que vivem e com o sobrenatural que faz com que uma sociedade seja indgena. Sociedades indgenas so sociedades igualitrias, no estratificadas em classes sociais e sem distines entre possuidores dos meios de produo e possuidores de fora de trabalho. So sociedades que se reproduzem a partir da posse coletiva da terra e dos recursos nela existentes e da socializao do conhecimento bsico indispensvel sobrevivncia fsica e ao equilbrio scio-cultural dos seus membros. 3 Mais que a especializao, embora sempre haja exmios caadores, cantadores e artesos, a diviso do trabalho por sexo e por idade que regula a produo nestas sociedades. As tarefas do dia-a-dia so repartidas entre homens e mulheres de acordo com suas idades e nenhuma classe ou grupo detm o monoplio sobre uma parte do processo produtivo ou sobre uma atividade especfica. Despontam, todavia, o xam, regulando e intermediando as re-

laes com o mundo dos espritos, e o chefe apaziguando as disputas polticas e buscando consenso e coeso. Regras, compromissos e obrigaes estabelecidos pelas relaes de parentesco, de amizade ou criadas em rituais e em contextos polticos definem a distribuio de bens e servios. Generosidade, redistribuio e reciprocidade criam, recriam e intensificam relaes nessas sociedades.4 Embora possamos tentar apreender estas sociedades isolando aspectos como o poltico, o religioso, o econmico, estes se entrelaam num todo compacto e coerente. A coeso ntima de todos os elementos conforma a especificidade scio-cultural de cada um destes grupos. Isto coloca o segundo problema que identificar os mecanismos que permitem vislumbrar a diversidade destes grupos. No s habitam reas geogrficas distintas e vivenciam processos histricos especficos estes grupos so em si diferenciados. Estudos monogrficos tm revelado o nexo cultural de muitas sociedades indgenas. Trata-se de uma riqueza scio-cultural adaptativa significativa em solucionar de forma original problemas colocados a todos os grupos humanos: como estabelecer relaes entre seus pares, com os seus opositores e com o meio natural e sobre-natural que os circundam. A lngua sem dvida o primeiro critrio lembrado em termos de diversificao cultural. So cerca 170 lnguas indgenas conhecidas, classificadas e distribudas. O contato histrico e o uso de mesmas reas ecolgicas resultando no compartilhar de traos culturais comuns deu ensejo a um outro critrio de classificao cultural: as reas culturais. Povos em contato acabam se influenciando mutuamente, difundindo e fazendo emprstimos de elementos culturais diversos. E possvel, pois, conformar reas onde grupos experimentam traos culturais uniformes. Estes dois critrios falam da diversidade de dentro para fora, isto , aliceram-se em elementos constitutivos destas sociedades. Mas possvel ainda agrup-las a partir das frentes de expanso capitalista da sociedade envolvente que chegaram at estas sociedades e ento verificar a situao delas em termos do seus graus de contato.5

De todos esses critrios o que sobra que cada sociedade indgena se pensa e se v como um todo homogneo e coerente e procura manter suas especificidades apesar dos efeitos destrutivos do contato. Um Guarani ou um Yanomami, apesar de ndios, vo continuar se pensando como um Guarani e como um Yanomami. Nessa segunda parte da exposio, estruturada em torno do conceito da diversidade scio-cultural das sociedades indgenas, optamos por uma apresentao museogrfica desdobrada em dois momentos: a diversidade, propriamente dita, e a exemplaridade. Trabalhou-se primeiro com a imploso do conceito genrico de ndio, subtraindo-lhe sua fora homogeneizadora. Os ndios no so apenas diversos de ns, so tambm diversos entre si: 200 povos, 170 lnguas e dialetos sendo falados, morando em dezenas de aldeias, habitando diferentes reas ecolgicas em todo o territrio nacional e submetidos a diferentes processos de contato com segmentos da sociedade envolvente. Um conjunto de 20 totens (ampliaes fotogrficas em tamanho natural de ndios) introduziam o visitante nesse novo momento da exposio. A o visitante podia seguir

por duas rotas distintas. De um lado ele encontraria dois mapas com a localizao dos povos indgenas no Brasil e uma seleo de artefatos (plumria, tranado, cermica, tecelagem e mscaras rituais) de diferentes grupos indgenas, que se completavam com um longo painel com fotografias de casas e aldeias, que rodeavam algumas maquetes de estruturas de casas indgenas. Quatro calendrios de atividades econmicas de grupos indgenas diferentes davam conta de encerrar essa apresentao da diversidade de ocupao e adaptao ao territrio. Se o visitante seguisse a outra rota se defrontaria com um longo painel com a classificao de todas as lnguas indgenas conhecidas no Brasil. Ali dois "brinquedos" apresentavam 24 palavras em lnguas indgenas diferentes: o visitante rodava um crculo e descobria como se falava a palavra mo, por exemplo, em Xavante, Minky, Yanomami, Kaxarari, Kulina, Aweti, Tupi antigo ... Uma bancada com diversos brinquedos infantis introduzia o tema da socializao nas sociedades indgenas. Esta era seguida por vitrines e painis onde foram apresentados armas, instrumentos de guerra e diferentes instrumentos musicais. Compartilhando uma srie de traos

Durante uma visita monitorada, crianas recebem explicaes sobre o processamento da mandioca feito pelos ndios Tukano na reproduo de uma casa de Farinha ambientada com artefatos etnogrficos. Foto: Lus Grupionl.

Filmes e vdeos etnogrficos exibidos na exposio ndios no Brasil Xingu/Terra Festa da Moa 1981. 106min. Filme de Maureen Bisilliat. 1987. 20 min. Direo: Vicente Carelli. Na Trilha dos Uru-Eu-Wau-Wau Pemp 1988. 27min. Direo e fotografia: Vicent 1984. 55min. Direo: Adrian Cowell. Carelli. Yanomami: Morte e Vida 1990. 30min. Direo: Mnica Teixeira. TV Primeiros Contatos com os Txukarrame Manchete. Manchete Urgente. 1990. 14min. Direo: Maureen Bisilliat. O Caminho do Fogo O Enigma Verde de Altamira (The Green 1984. 55min. Direo: Adrian Cowell. Puzzle of Altamira) Os Arara 1989. 52min. Filme de Lode Cafmeyer. 1984. 134min. Direo: Andrea Tonacci. Fruto da Aliana dos Povos da Floresta Contato com uma Tribo Hostil: Txiko 1990. 20min. Direo e fotografia: Si Ka1967. 26min. Direo: Jesco Von Puttmaker. xinwa. Reinado na Floresta Yanomami: a Luta pela Demarcao 1989. 30 min. TV Cultura. Reprter Especial. 1973. 31 min. Direo: Adrian Cowell. A Tribo que Fugiu do Homem Entrevista com Ver Recove 1989. 19min. Programa A Voz da Floresta. 1973. 78min. Direo: Adrian Cowell. Macsuara Kadiwel. Expedies Famosas 1953. 24min. Direo: James Marshall. Funeral Boror 1990. 47min. Baseado em documentrio ci- Amerndia nematogrfico de Darcy Ribeiro e Heiz Forth- 1990 Direo: Conrado Berning. man (1953. 34 min. Alemanha. Brasil). Krah: os Filhos da Terra Os Kaiap Saindo da Floresta 1990 - JBRACE Direo: Luiz Eduardo Jorge. 1989. 58min. Direo: Terence Turner. Contato com uma Tribo Hostil 30 min. Direo: Harry Hastings. Povo da Lua, Povo do Sangue 1984. 27min. Marcello G. Tassara e Cludia Aos Ventos do Futuro Andujar. 45min. Direo: Hermano Penna. Minerao e Desenvolvimento em rea In- CPI do ndio dgena 9min. Direo: Hermano Penna. 1987. 15min. Celso Maldos e Ailton Krenak. Tribo que se Escondeu do Homem Vdeos nas Aldeias 90min. Direo: Adrian Cowell. 1989. 9min. Direo: Vicente Carelli. Esses e Outros Bichos Karara: um Grito de Guerra 22min. Direo: Renato Neiva Moreira. 1989. 78min. Programa Reprter Especial TV Guarani Cultura de So Paulo/Roseli Galleti. lOmin. Direo: Regina Jeha. ndios: Direitos Histricos Funeral Mentuktire/Nascimento 23min. Direo: Hermano Penna. s.d. - 27min. Yoshikuni Takahashi. Xingu/Luta O Esprito da TV 1990. 18min. Fotografia e direo: Vicente 9min. Direo: Maureen Bisilliat. Marcelo Tassara. Carelli. Tamarikuna Wai'A, O Segredo dos Homens 1988. 15min. Direo e pesquisa: Virgnia 30min. Direo: Harry Hastings. Missa da Terra sem Males Valado. 35min. Direo: Conrado. Yanomami: Sade 1990. 57min. Direo: Caco Mesquita. TV 2 Repblica Guarani lOOmin. Direo: Slvio Back. Cultura -Reprter Especial. Kaigang Mato Eles? 19min. Direo: Inim Simes. 1983. 33min. Direo : Srgio Bianchi.

A nominao, iniciao e morte de um indivduo, importantes rituais dos fndios Boror, foram apresentados na exposio atravs de trs cenrios com bonecos ornamentados. Foto: Lus Grupioni.

comuns, as sociedades indgenas se diferenciam muito uma das outras. Trabalhou-se, ento, com aspectos significativos do universo indgena a partir da eleio de algumas especificidades: a casa de farinha Tukano, os rituais de nominao, iniciao e morte dos Boror, o etno-conhecimento dos Xikrin, a concepo do cosmo dos ndios Waipi e a pintura dos Kayap mere-ceram destaque.
3. Dilogo cultural: ndios do presente e do futuro

O terceiro e ltimo momento da exposio foi estruturado para combater uma srie de equvocos que cercam a realidade indgena e para demonstrar uma realidade pouco conhecida. No obstante a crena generalizada de decrscimo das populaes indgenas, bem como sobre sua degenerao e empobrecimento cultural, fato que a partir dos anos 70, e mais ainda nos ltimos anos, o contigente populacional indgena tem crescido de forma constante, como se mostram tambm revigoradas suas culturas,

com o aumento de seu reconhecimento e auto-estima. Ao lado disto, consolidam-se instrumentos jurdicos que garantem a proteo e direitos especficos a estes grupos, e embora muitos ainda considerem que os ndios se constituem como obstculos para a expanso de atividades econmicas capitalistas em diversas regies, no mais concebvel a admisso pblica do extermnio destas populaes, como tantas vezes ocorreu no passado. Por fora constitucional hoje o prprio Ministrio Pblico est preocupado com os ndios e seus direitos, e o Estado, apesar de sua ineficincia, conta com condies materiais objetivas para atender as demandas formuladas pelas sociedades indgenas, a quem deve assistir. certo que o Estado continua mantendo uma posio ambgua nesta questo. Ele oscila entre um protecionismo genrico, marcado pela importncia dos ndios para a ideologia da nacionalidade e consusbstanciado numa legislao protetora que reconhece direitos formais, e uma prtica sistemtica de descaso e desrespeito para com estas populaes, entendendo os ndios como impeclho para o de-

senvolvimento e transormando-os em cones da negao do progresso.6 Essa ambiguidade do Estado se reproduz na sociedade civil e permite, por exemplo, que a nao assista estarrecida ao massacre de 14 ndios Tikuna no Igarap do Capacete em maro de 1988, ou que permanea passiva -ainda que comiseradadiante da tragdia Yanomami no auge da atividade de predao dos garimpeiros. Distantes, mas no o suficiente para que os ignoremos, os ndios e seus problemas

Por onde comear uma pesquisa sobre ndios?

ROTEIRO BIBLIOGRFICO

insistem em nos incomodar. Eles nos colocam em contato com a face autoritria de um Estado prepotente e centralizador e com uma sociedade civil frequentemente aptica que titubeia cada vez mais entre fechar os olhos ou apavorar-se diante dos menores nos semforos, dos pais de famlia sem emprego, de grupos de extermnio ou de suicdios em massa como dos ndios Kaiow. Se para setores da sociedade civil os ndios, no obstante sua presena efetiva, representam somente uma herana cultural a ser resgatada, para uma parcela cada vez mais significativa desta mesma sociedade os ndios tm direitos e devem ser respeitos. Pesquisa recente realizada em So Paulo indica que mais de 80 % da populao a favor da demarcao das terras indgenas, mesmo com prejuzo de projetos de explorao econmica. Os ndios e seus problemas nos incomodam ainda porque, ao afirmarem sua diversidade e especificidade cultural, reclamam a dvida secular de dominao etnocida que se seguiu ao descobrimento e, depois, ao esfacelamento do ideal libertrio representado pelo ndio "bom selvagem", sempre presente no imaginrio coletivo do Ocidente. Hoje, ao chamarem ateno para a viabilidade e a necessidade de respeito, aos seus tipos diferenciados de existncia e organizao, os ndios esto nos questionando a fundo sobre o nosso modelo de sociedade. E no propondo o seu modelo como plausvel para ns, mas antes de tudo como referencial: "os ndios so bons para pensar", poderia dizer um leitor engajado de Lvi-Strauss. A violncia cometida contra populaes nativas e a preocupao com sua preservao tm levado, por sua vez, a mobilizao na rea cientfica. Alguns pesquisadores chamam a ateno para o potencial gentico diferenciado representado por cada uma destas sociedades e para a importncia de sua manuteno. Outros trataram de lembrar e registrar o conhecimento milenar desenvolvido por estes povos no conhecimento e no trato do meio que habitam. , assim, que novas espcies animais, vegetais e minerais foram

Do conjunto de publicaes didricas produzido para a exposio ndios no Brasil, destaca se o Roteiro Bibliogrfico com 25 indicaes de livros.

ndios no Brasil
Alteridade - Diversidade - Dilogo Cultural

conhecidas e esto sendo investigadas. A medicina indgena, a utilizao equilibrada do potencial energtico da floresta amaznica - que sustenta populaes nativas h sculos - reclamam o reconhecer dos saberes indgenas e seu legado para o restante da humanidade. Foram eles que domesticaram plantas que integram dietas e cardpios de grupos que hoje no se conceberiam sem elas: mandioca, milho, batata, tomate, feijo, borracha, castanha-do-par, erva-mate, amendoim, guaran, quinina, algodo e cacau, para ficar apenas em alguns.7 No bojo da vaga ecolgica que varre o mundo, muitos passaram a nutrir simpatia pelos ndios a partir da viso de que estes no s defendem a natureza, mas fazem parte dela, assim como a mata atlntica ou o mico-leo dourado. Vivendo integrados natureza, so ecolgicos em essncia e, assim, devem ser protegidos e preservados. Evidentemente que os ndios tm uma estreita relao com a natureza e sua sobrevivncia depende do equilbrio desta relao. Mas quando se tor-

nam recorrentes notcias de que ndios vendem madeira ou propiciam atividades de garimpo em suas terras, ento essa imagem idlica do selvagem imerso na natureza precisa ser revisada. Simtrica a esta posio, a do Estado que sempre tratou os ndios como seres desprovidos de vontade poltica, naturalizados e vistos como variveis passivas nos seus planos estratgicos de desenvolvimento e ocupao do territrio nacional. Para os planejadores governamentais, frequentemente os ndios so apenas "um problema ambiental para as grandes obras de engenharia". Assim. a fora adquirida no final dos anos 80 pelo par ndio/natureza precisa ser reconsiderada, no s porque encobre muitos problemas, mas porque est assentada sobre um equvoco: o de que o reconhecimento dos direitos indgenas se faz em decorrncia de seu valor ecolgico. Ora, preciso ficar claro que os direitos indgenas independem de vivncia ecolgica destes grupos, pois provm do fato de se constiturem como grupos humanos, social e culturalmente diferenciados. 8

Visitantes assistem um vdeo sobre a invaso de garimpeiros na rea indgena Nambiquara no mdulo sobre minerao, garimpo e terras indgenas. Foto: Lus Grupioni.

Folder com a programao dos eventos paralelos da exposio ndios no Brasil.

Oficina de tranado indgena


A partir das folhas da palmeira babau, buriti e inaj, os povos indgenas tranam cestos, peneiras, abanos, bolsas e outros utenslios domsticos. Os ndios Krah, em Gois, conhecem 12 formas de comear o tranado de um mesmo tipo de cesto. Venha aprender mais sobre a arte do tranado com a antroploga Ester de Castro. 05,08,09, 15,22,23 de j u l h o - 15:00h.

Oficina de argila
So muitas as formas, os use >s e as decoraes dos potes de cermica feitos pelos ndios. O ceramista Oey Eng Goan vai confeccionar algumas bonecas de barro, imitando a arte dos ndios Karaj, que moram na ilha do Bananal. Venha modelar uma boneca de argila. 04 de julho 1 1:00 h. r 14:00 h. 12 de julho U:00h.

Debate sobre a realidade indgena


A Comisso ndios no Brasil, criada pela Secretaria Municipal de Cultura de So Paulo, realiza duas reunies de trabalho e discusso sobre temas atuais referentes temtica indgena. 2 6 d e junho- 14:00 h 17 de julho- 14:00 h

Contadores de histria
As tradies indgenas tm inspirado a literatura infamojuvenil para criar belas histrias. Contadores de histria ligados s bibliotecas municipais contam histrias sobre os ndios para o pblico infantil. (Veja a programao das sesses de conto no hall de entrada da exposio.)

Apresentao de repentista
No desafio caracterstico da arte do repente, o artista popular Jota Barros e seu amigo vo se enfrentar para falar sobre os ndios do Brasil. Venha assistir a essa manifestao da arte p< >pular brasileira. 20 e 27 de j u n h o 15:00 h. 11 de julho 15:00h. 18 de julho 15:00h.

Apresentao
de dana e msica Guarani
Os ndios Guarani que habitam, milenarmente a Mata Atlntica brasileira, apresentam aspectos de seu universo mtico e cultural na encenao "Mito da criao do mundo e outras lendas". Resgatar a tradio indgena um dos objetivos do Ncleo de Arte Milenar Amb Arand, que coordenar estas apresentaes. 19 e 26 de julho I 1:00 h. 1 4 : 0 0 li.

Oficina de lnguas indgenas


"Tupi or not Tupi?". Falam-se hoje no Brasil mais de 170 lnguas indgenas diferentes. Essa pluralidade lingustica, ex presso e constituio da diversidade scio-cultural indgena. ser trabalhada pela linguista Ruth Monserrat. 12 de julho- 15:00 h. 18 de julho- 1 1:00 h.

Lanamento do livro "Grafismo Indgena"


A editora Nobel e a Universidade de So Paulo lanam o livro "Grafismo Indgena - Estudos de Antropologia Esttica". organizado por Lux Vidal, e que rene artigos de antroplogos e pesquisadores sobre a arte grfica indgena brasileira. 2 6 d e junho- 18:00 h.

Ciclo de
vdeos etnogrficos
Diariamente so exibidos vdeos etnogrficos produzidos por entidades de apoio aos ndios e filmes relacionados temtica indgena. (Veja a programao diria no hall de entrada da exposio.)

Oficina de pintura facial


Pintando suas faces, seus corpos e seus objetos, os ndios expressam momentos e sentimentos importantes em suas vidas. Jenipapo, urucum, carvo e barro so utilizados na arte de pintar-se. A antroploga c artista Elsje Maria Lagrou ensina a fazer alguns motivos de pintura facial e explica seus significados. 27 de Junho- 1 1:00 h. 28 de Junho-11:00 h. 05 de Julho- l l : 0 0 h .

Apresentao de sons indgenas


Marlui Miranda uma das poucas cantoras brasileiras que se dedica ao estudo e interpretao dos sons indgenas. Para ela a msica indgena constitui um exerccio de liberdade e criao, que envolve toda a c< i munidade. Venha conferir seu trabalho sobre a sonorizao indgena. 14 de junho - 18:00 h. 25 de julho- I 5 : 0 0 h .

e 15:30 h.

Conversas com um chefe Waipi


O lder Kassiripin Waipi, que mora na aldeia do Mariry, no Amap, conta estrias e fala sobre a cultura do seu povo.

Lanamento do livro "Histria dos ndios no Brasil"


A Secretaria Municipal de Cultura, a Companhia das Letras e a FAPESP lanam o livro "Histria dos ndios no Brasil", organizado por Manuela Carneiro da Cunha, reunindo diversos artigos de estudiosos sobre o tema. 24 de julho - 19:00 h.

Outros eventos:
Durante os meses de junho e julho, esses e outros eventos acontecem no espao de multi-uso da exposio ndios no Brasil, no andar trreo do Pavilho da Bienal, no Parque do Ibirapucra. (Acompanhe a programao pela imprensa.)

Pala tambm sobre os problcmas q u e os W a i p i vm enfrentando para garantir a integridade de seu territrio. 21, 24 e 28 de junho 15:00 h.

Crianas participam
da conversa com o lder indgena

Kassiripin Waipi no espao multi-uso da exposio. Foto: Fernando Conti.

So muitos os equvocos e as distores que cercam a questo indgena, especialmente no Brasil. Assim, a proposio de que "os ndios esto a, e para ficar" implica em aceitar que um projeto de recuperao da cidadania brasileira ou um projeto de modernidade deve reservar um espao para os ndios e para suas demandas. A convivncia com a diversidade pode representar uma rica experincia cultural para todos. E o dilogo s ser possvel se conhecermos mais e compreendermos melhor essas sociedades. Neste sentido elegemos como solues museogrficas para trabalhar o tema do dilogo cultural, conceito organizador dos ltimos mdulos da exposio, o trabalho das entidades de apoio aos ndios, a emergncia plural das organizaes e associaes indgenas, os direitos indgenas no atual texto constitucional, a questo da demarcao e o problema do garimpo e da minerao em terras indgenas e a apropriao de instituies tpicas do mundo ocidental, como o museu e o centro de cultura, por parte dos ndios (como os Tikuna e o Guarani de So Paulo). Esses temas foram eleitos como sinais da vitalidade

indgena no presente.

Exposio integrada: eventos paralelos


A exposio assim constituda compreendeu tambm uma mostra de vdeos e filmes selecionados, visitas monitoradas, conferncias com ndios e especialistas, apresentaes musicais, oficinas de tranado, cermica, pintura facial e lnguas indgenas, distribuio de materiais didticos de referncias sobre ndios e uma lojinha para venda de publicaes e artesanato. O servio de monitoria da exposio possibilitou que mais de 11.000 estudantes da rede de ensino pblica e particular de So Paulo tomassem parte em visitas guiadas. 9 Um abaixo-assinado solicitando a demarcao das terras indgenas, em cumprimento ao artigo 67 do Ato das Disposies Constitucionais transitrias da atual Constituio, esteve a disposio do pblico visitante: 8.458 adultos e 2.871 crianas assinaram o abaixo-assinado que foi encaminhado ao presidente da Repblica Itamar Franco. Este conjunto de eventos

e servios buscou aumentar a possibilidade de reflexo, participao e aproveitamento da exposio por parte do pblico visitante. Painis com textos, fotografias ampliadas, obras de arte, livros raros, artefatos indgenas, ambientes culturais recriados e sonorizados, vdeos, maquetes e mapas preencheram o vasto espao do andar trreo da Fundao Bienal convidando o pblico visitante a refletir sobre suas ideias e atitudes perante as sociedades indgenas. Uma exposio deste porte, talvez a maior j realizada no Brasil quer pela sua extenso ou pelo conjunto de questes abordadas, esteve sujeita a diferentes leituras e apropriaes. Pensando nisto, e no pblico heterogneo que teramos visitando a exposio, procuramos desde o incio evitar que a exposio se realizasse como a ilustrao de um sistema -ainda que lacunar- de conhecimentos estabelecidos pelas especialidades da etnologia, bem como cuidamos de contornar a falsa segurana que uma apresentao demasiadamente dirigida e estruturada poderia induzir no pblico, obstaculizando sua prpria atividade de interrogao e compreenso. Deste modo, ao visitante foram oferecidos eixos organizadores, sugestes de conexo de blocos informativos e de segmentos de sentido, deixando espao para sua prpria interveno na construo dos itinerrios. Procurou-se, ainda, no projeto arquitetnico da exposio, interromper as sequncias esboadas por "intervalos", momentos mais reflexivos, constitudos por obras singulares -objetos catalizadores- que se imNotas
1 A curadoria da exposio ndios no Brasil entendeu.. desde o incio dos seus trabalhos, que a realizao de um evento de tal envergadura devia se constituir num espao de interao entre os diferentes personagens que formam o campo antropolgico e indigenista brasileiro. Neste sentido foram convidados a tomar parte, em momentos distintos do processo de viabilizao desta exposio e dos eventos paralelos, especialistas ligados a diferentes universidades, museus e organizaes no-governamentais. Procurou-se, assim, fazer um reconhecimento legtimo e coletivo do conjunto dos trabalhos acumulados junto s sociedades indge-

pem pela densidade de seu valor cultural, para alm das conexes de significao sugeridas (itens de exceo ou raros por seu valor artstico, terico ou histrico, seja das culturas indgenas ou de sua interpretao pela nossa, sempre restitudos, uns e outros, ao contexto da sua produo ou cercadas das informaes necessrias para a compreenso de sua relevncia e sentido). Assim fizemos com os desenhos de Portinari e com a sala do manto Tupinamb. Procuramos, enfim, com o desenvolvimento dos conceitos da exposio, fazer uma crtica da forma como a questo indgena tem se apresentado no nosso cotidiano e um convite reflexo sobre nossas ideias e posturas sobre o tema. No se pretendeu com isto que o pblico sasse da exposio com a sensao de compreeno e domnio do objeto exposto. Pelo contrrio. buscou-se uma aproximao do universo indgena, atravs da suscitao de dvidas, de incompreenses e de limites de apreenso. Esperamos que ao sair, o pblico estivesse inquieto e incomodado diante do que viu, ouviu e experimentou enquanto percorria o espao da exposio. Um incio de dilogo com as culturas indgenas -um dos objetivos centrais desta exposio- exige de ns a rarefao de nossas certezas, o questionamento de uma srie de ideias pr-concebidas, incompletas e muitas vezes equivocadas. Entendemos que a busca da compreenso do outro passa necessariamente pela interrogao sobre ns mesmos, ou, ao menos, sobre algumas de nossas ideias e opinies. Esta exposio, acreditamos, deu um passo neste sentido.
nas no Brasil, no priorizando nenhuma linha poltica ou ideolgica especfica. 2. Cf. Gallois, Dominique 1985 "ndios e brancos na mitologia Waipi: da separao dos povos recuperao das ferramentas" in Revista do Museu Paulista. N.S.. vol. XXX, USP. So Paulo. 3. Silva, Aracy Lopes da 1987 "Nem Taba, nem Oca: uma coletnea de textos disposio dos professores" in Aracy Lopes da Silva A questo indgena na Sala de Aula: subsdios para professores de 1? e 2? graus. So Paulo, Ed. Brasiliense. 4. Grupioni, Lus Donisete Benzi 1988 A

questo indgena no Brasil, mimeo., So Paulo, Comisso Justia e Paz. 5. Silva, Aracy Lopes da 1988 ndios, So Paulo, Ed. tica. 6. Durham, Eunice 1983 "O lugar do ndio" in Lux Vidal (org.) O ndio e a Cidadania, So Paulo, Ed. Brasiliense. 7. Ribeiro, Berta G. 1990 Amaznia Urgente: cinco sculos de histria e ecologia, Belo Horizonte, Ed. Itatiaia.

8. Andrade, Lcia e Viveiros de Castro, Eduardo 1988 "Hidreltricas do Xingu: o Estado contra as sociedades indgenas" in Santos, Leinad e Andrade, Lcia As Hidreltricas do Xingu e os Povos Indgenas, So Paulo, Comisso Pr-ndio de So Paulo. 9. Os monitores da exposio ndios no Brasil participaram do curso de reciclagem "500 anos depois: os ndios no Brasil Contemporneo", que foi ministrado para os funcionrios das bibliotecas municipais que, ano a ano, atendem uma avalanche de estudantes procura de dados sobre os ndios para suas pesquisas escolares.

Amigos dos ndios: os trabalhos da Comisso ndios no Brasil


Laymert Garcia dos Santos A Comisso ndios no Brasil nasceu na Secretaria Municipal de Cultura de So Paulo, como uma das facetas de um grande projeto comemorativo da descoberta da Amrica intitulado "500 Anos: Caminhos da Memria, Trilhas do Futuro". Faceta que, entretanto, desde o incio, trouxe a marca de um questionamento sobre o prprio sentido da comemorao. Com efeito, o que poderia esta significar? A celebrao de um encontro, de um desencontro ou de um mau-encontro entre europeus e ndios, civilizados e primitivos? E celebrao para quem? Indagado a respeito, quando se comeou a pensar no assunto, ainda em 1990, o lder da Unio das Naes Indgenas, Ailton Krenak respondera que, em seu entender, os ndios no tinham o que comemorar, nem o que contra-comemorar, porque essa era uma questo dos brancos e para os brancos, cabendo a estes, e s a eles, avaliar o que tinham sido suas relaes com os povos da terra ao longo de cinco sculos. E completara: se os brancos conclurem que erraram, que comemorem os quinhentos anos de guerra contra as populaes indgenas com um gesto de boa-vontade, de reconciliao. Devolvida aos brancos por um ndio, a questo da comemorao sofrera no entanto uma inflexo importante. Agora j no se tratava mais de perguntar o que os ndios pensam sobre o descobrimento: se querem aproveitar a oportunidade para expressarem seu ponto de vista; o outro no queria falar, mas antes convidar o branco a rever sua mentalidade e conduta, a efetuar uma converso e a traduzi-la em atos. A Secretria Municipal de Cultura, Marilena Chau, decidiu aceitar o convite, fazer o gesto de reconciliao. Surgiu ento a ideia de se formar uma comisso de amigos dos ndios que se reunisse mensalmente de outubro de 91 a outubro de 92 e, somando foras, sinalizasse a necessidade de se estabelecer uma relao positiva entre os brasileiros e os brasileiros natos por excelncia. O ano parecia propcio: alm do aniversrio da descoberta, havia a Eco-92 no Rio. A disseminao e o aprofundamento da conscincia ambiental, em decorrncia das graves ameaas que pesam sobre o planeta, tm despertado em toda parte a ateno para o fato de que os povos primitivos cultivam um valor que o progresso descartou e que, no entanto, pode voltar a ser crucial para a sobrevivncia de todos: o vnculo com a terra. Ao contrrio do homem moderno, para quem a terra dos homens, para o primitivo, os homens que so da terra. No primeiro caso o homem se encontra fora do meio e o concebe apenas como fonte de recursos sua disposio; no ltimo, h uma implicao homem-meio, um comprometimento que leva o primitivo a "tomar conta do mundo". Ora, tudo indica que a crise ambiental est repondo, em novas bases, o vnculo antigo. Pois se at h pouco o compromisso com a terra nos aparecia como um trao de arcasmo, logo um compromisso com a Terra nos parecer a nica possibilidade de futuro. Em toda parte h vozes, cada vez mais numerosas, alertando para a importncia que os povos primitivos esto assumindo, no tanto como resqucios de um passado que o progresso fatalmente eliminar, mas como portadores de um valor maior do qual depende nosso futuro. E o Brasil. que tem o privilgio de abrigar em seu territrio quase duzentos povos indgenas, com suas lnguas, seus mitos, seus refinados conhecimentos da terra, se d ao luxo, por ignorncia, racismo e preconceito, de desprezar e dilapidar um patrimnio cultural rigorosamente inestimvel. Os brasileiros ainda no atinaram com o que est ocorrendo e, como seus antepassados, continuam tratando os ndios como populaes que devem desaparecer. Foi se impondo, portanto, a convico de

Primeira reunio de trabalho da Comisso ndios no Brasil, em 11.10.91. Foto Fernando Conti.

que precisvamos favorecer uma mudana de mentalidade e mostrar que, por interesse deles e nosso, urgia preservar a sua integridade. As sondagens preliminares com eminentes amigos dos ndios mostraram-nos que havia receptividade para nossa proposta. Ao que tudo indicava, estvamos no caminho certo; mas, ao mesmo tempo, a prpria pertinncia da iniciativa, e as respostas que ela suscitava em nossos interlecutores, intensificavam o sentimento de que a cultura brasileira rejeita o dilogo com as culturas nativas, segregando-as e sufocando-as, e levavam-nos a uma descoberta - a questo indgena uma questo brasileira, nacional, que nos concerne intimamente e entretanto jamais emerge em sua amplitude e complexidade. As conversas preliminares resultaram numa carta de intenes que procurava explicitar , para possveis membros, a razo de nossa empresa. Escrita por Srgio Cardoso, Dalmo Dallari e o autor destas linhas, ela tambm incorporava valiosas sugestes e comentrios de Marilena Chau, Severo Gomes, Manuela Carneiro da Cunha, Carlos Frederico Mars e Antnio Cndido. Com o documento nas mos, contactamos os amigos dos ndios que queramos reunir. Intitulado "1992 e a Questo Indgena", o texto dizia:

5? Centenrio da Descoberta da Amrica, a Secretaria Municipal de Cultura da cidade de So Paulo teve em vista, desde o primeiro momento, que a signifio maior do evento deve ser buscada no seu registro propriamente antropolgico, no impacto do encontro de humanidades diversas, a do ocidente europeu e das populaes indgenas do Novo Mundo: o "Novo Mundo" novo no sentido absoluto, no da geografia, da cartografia, da paisagem e do nunca antes visto, mas no sentido de descentrar os europeus, de colocar a eles a pergunta sobre sua alteridade radical. Quem so esses homens, quase inverossmeis na sua originalidade? Se h homens tais - "sem f, sem lei e sem rei" -. como definir os limites do humano? Quem humano e o que o humano? Nestes cinco sculos o ocidente respondeu de vrios modos a estas questes. Sucederam-se na imaginao europeia brbaros, bons selvagens, primitivos e arcaicos, redesenhando a cada passo a figura de seu etnocentrismo - constantemente etnocidrio. Ora, como ns mesmos nos colocamos hoje face a estas interrogaes nas nossas relaes efetivas com as populaes indgenas das terras do Brasil?

... A mudana ...


At h bem pouco tempo os duzentos povos indgenas no Brasil continuavam sendo considerados primitivos, atrasados, folclricos, um arcasmo que o progresso da civilizao acabaria superando, atravs da violncia e da aculturao. At h pouco, seu futuro era a ausncia de futuro: a previso de extino que se prolonga desde o descobrimento. Nos ltimos anos, entretanto, a crise ambiental do planeta comeou a exigir a reverso dessa tendncia e a demonstrar a necessidade da questo indgena ser tratada em outra dimenso. A influncia das florestas tropicais nas condies climticas e, consequentemente, na qualidade de vida de todos os continentes; a importncia da manuteno da diversidade biolgica; a percepo de que a natureza tambm tecnologia, tecnologia de produo, num momento em que a prpria tecnologia se revela nossa segunda natureza; a riqueza

"A histria...
Ao iniciar seus preparativos para a grande efemride de 1992, a passagem do

de um saber tradicional que preserva o meio-ambiente porque tem como princpio cuidar do mundo e porque se percebe como parte integrante da natureza - tudo isso vem suscitando a reavaliao da existncia do ndio, a descoberta do alto valor de sua cultura para o mundo contemporneo e uma articulao indita desta com a cultura tecno-cientfica. Considerando-se ainda que cada vez mais nos tornamos capazes de apreciar a originalidade e a profundidade do saber que perpassa sua constituio scio-poltica - sociedade sem Estado e contra o Estado -, a cultura dos povos indgenas do Brasil deixa, ento, de ser uma herana negativa para tornar-se uma contribuio frtil e promissora para a sociedade brasileira e para toda a humanidade. O ndio, senhor da terra por ocasio da chegada dos europeus, sempre manteve, e mantm ainda hoje, uma convivncia harmnica e ntima com a natureza. Reconhecendo e respeitando a terra, as matas, os rios e tambm a fauna como fontes de vida, o ndio soube estabelecer com estas entidades um relacionamento respeitoso e inteligente, utilizando-as na medida estrita de suas necessidades, sem agredir ou destruir. O europeu e, depois, tambm o norte-americano entraram nas terras dos ndios e continuam a procur-los como fontes de riqueza e de matrias primas. Derrubaram florestas, envenenaram rios, dizimaram ou afugentaram animais, revolveram as entranhas da terra procura de riquezas. E muitos ndios foram mortos, outros tiveram que abandonar o abrigo natural que lhes garantia a sobrevivncia fsica e cultural. Desde 1973 existe lei obrigando o governo federal a demarcar as terras indgenas e quase nada foi feito, embora todos saibam que a demarcao facilitaria a proteo da posse, que direito assegurado aos ndios pela Constituio. Por que as terras no so demarcadas? Quem tem interesse na omisso do governo federal e que foras protegem os omissos? Por que nem o Exrcito, que controla a Amaznia, nem a Polcia Federal conseguem impedir que mineradores invadam as terras indgenas e nelas permaneam? Como poderia ser feita a explo-

rao das riquezas existentes nessas terras sem destruio da natureza e sem prejuzo para os ndios? Evidentemente, a nova dimenso da questo indgena comea a provocar, dentro e fora do pas, manifestaes de toda ordem. O estado de esprito com relao aos ndios est mudando. As diversas entidades e organizaes que se ocupavam do problema vem agora a entrada em cena de novos atores, novas abordagens, novos interesses, e sentem-se compelidas a se reformularem. O momento , portanto, propcio para tentarmos compreender o que ocorre e favorecer, em novas bases, o encontro dos brasileiros com os povos idgenas. Um reencontro com o outro que, afinal, reconciliao consigo mesmo, uma vez que as culturas indgenas so antes de tudo, culturas da terra... e que reconhece-

Aprescntao pblica das atividades integrantes do Projeto 500 Anos e apresentao da proposta de trabalho da Comisso ndios no Brasil. Teatro Municipal. 11.10.91. Fotos Fernando Conti.

mos que integram de maneira definitiva nosso futuro comum.

... O projeto
A Secretaria Municipal de Cultura pretende trazer estas novas ressonncias da questo indgena considerao e debate da populao de So Paulo, de vrias maneiras: Em primeiro lugar mapeando e fornecendo ao pblico mais amplo, atravs de uma grande exposio intitulada "ndios no Brasil", as informaes fundamentais concernentes s populaes indgenas do pas: Quem so? Quantos so? Como se agrupam? Que lnguas falam? Que instituies produziram? Que costumes mantm? O que pensam? Que arte criam? Enfim, buscar dar contornos concretos imagem pouco definida e frequentemente distorcida da sociedade sobre as populaes indgenas. Em segundo lugar, tomando a iniciativa de sugerir e oferecer seu apoio aos universitrios, cientistas e homens de cultura do pas, atravs da Sociedade Brasileira para o Progresso da Cincia, para a realizao de uma grande reviso do saber universitrio nos seus aspectos concernentes s questes indgenas e ecolgicas (antropologia, histria, geografia, literatura, filosofia, cincias mdicas e farmacuticas, qumica e todas as demais disciplinas) e para propiciar, da em diante, a colaborao dos homens de cincia num esforo permanente e sustentado de considerao in-

O presidente da FUNAI, Sidney Possuelo, e a advogada Eunice Paiva participam de uma das reunies da Comisso. Ao lado, os membros Mrcio Santilli e a antroploga Lux Vidal. Foto Fernando Conti.

terdisciplinar destas questes. Tal sugesto e colaborao - j apresentadas ao Conselho da SBPC - prevem a realizao em So Paulo da reunio anual da entidade, em julho de 1992, dando ensejo aos trabalhos indicados. Em terceiro lugar, a Secretaria Municipal de Cultura prope-se a criar, em colaborao com a Secretaria de Negcios Jurdicos do Municpio, uma comisso composta de personalidades comprometidas com os povos indgenas para repensar as questes fundamentais e os contenciosos envolvidos entre estes, o Estado e a sociedade brasileira, e para colaborar ativamente na busca da superao da incompreenso, dos clichs e preconceitos, que permitir alar a novas bases tais relaes. A cultura brasileira permanece praticamente impermevel aos saberes indgenas, sua sociabilidade, mitos, arte e tcnicas. O pas se representou muitas vezes, em vrios planos, na figura do ndio - e no entanto, sua presena se mantm obscura, apagada, silenciosa, e sua cultura, ignorada e desprezada. Assim, a comisso proposta buscar tomar como eixo e ponto de partida de seu trabalho a considerao desta ausncia no mago da cultura brasileira, a necessria sensibilizao para ela e a abertura para a presena do ndio no plano da cultura e naquele das questes sociais, econmicas e jurdicas. Buscar na legislao o enunciado dos direitos efetivamente reconhecidos aos povos indgenas, discutir-lhes o alcance e a legitimidade, talvez seja o caminho mais direto para iniciarmos o mapeamento das balizas " culturais e obstculos que se interpem s mudanas de atitude necessrias. Tal comisso, a ser instalada em outubro de 1991, ouvir especialistas, personalidades, movimentos e instituies dedicadas causa indgena, promover e manter a reflexo e o debate pblico, e encetar o estudo e a elaborao de propostas de mudanas na legislao, que sero entregues considerao da opinio pblica e ao Congresso Nacional em outubro de 1992. O relatrio final ser ainda encaminhado a organizaes internacionais concernidas pelos seus temas visando obter seu apoio e colaborao nas tarefas propostas.

Este projeto tem razes, contornos e objetivos ntidos. Cria-se a comisso no para que ela se constitua como plo de poder ou grupo de presso; no para se substituir s organizaes governamentais e no-governamentais; no para acionar intervenes pontuais em questes urgentes, como o faz em seu belo trabalho a "Ao pela Cidadania"; no para estabelecer um frum de debates, um grupo de estudos ou qualquer espcie de parlamento que viesse a refletir e propiciar o entendimento sobre divergncias dos movimentos e organizaes. Nem acadmica, nem poltico-partidria, a comisso deve ser aquela instncia cultural que visa considerar a mudana dos nossos referenciais ralativos questo indgena, elaborar seu sentido e favorecer a transformao mediante o incentivo e a instruo do debate e a proposta de mudanas concretas no que diz respeito aos aspectos jurdicos envolvidos pela questo. O momento parece-nos maduro para esta iniciativa. Sensveis a ele a Secretaria Municipal de Cultura e a Secretaria de Negcios Jurdicos da Cidade de So Paulo no querem se esquivar a trazer sua colaborao nesta empresa que as celebraes de 1992 parecem tender a ignorar. E tais iniciativas tornam-se oportunas quando sabemos que neste momento a FUNAI prepara um novo Estatudo do ndio, que a ONU prepara a formulao de uma declarao universal dos Direitos dos Povos Indgenas, trabalhos que exigem nossa interveno e colaborao". No incio de outubro de 91 j havamos reunido juristas, parlamentares, antroplogos, jornalistas e personalidades diversas que de um ou outro modo haviam se tornado amigos dos ndios. Com efeito, aceitaram nosso convite Alain Moreau, Bruce Albert, Carlos Frederico Mars, Darcy Ribeiro, Dalmo de Abreu Dallari, Eduardo M. Suplicy, Fbio Feldman, Gerncio Albuquerque Rocha, Jos Genono, Jos Carlos Sabia, Jos Roberto Santoro, Lux Vidal, Manuela Carneiro da Cunha, Mrcio Santilli, Milton Nascimento, Marlui Miranda, D. Pedro Casaldliga, Priscila Siqueira, Severo Gomes, Srgio Adorno, Slvio Coelho dos Santos e Washington Novaes. Marilena Chau, tambm

membro da comisso, a acolhia na Secretaria Municipal de Cultura de So Paulo. O prof. Dalmo Dallari, Secretrio dos Negcios Jurdicos, foi escolhido seu Presidente, e Laymert Garcia dos Santos, alm de membro, Secretrio-Geral. Atravs de sua Prefeitura, So Paulo tornava-se, assim, uma cidade que fazia um movimento de abertura em direo aos ndios, movimento que alis j se esboara logo no incio da gesto de Luiza Erundina, quando a Casa do Sertanista, que se encontrava abandonada e maltratada, passou a ser a Embaixada dos Povos da Floresta e, uma vez recuperada, sediou as atividades do Ncleo de Cultura Indgena, liderado por Ailton Krenak. Mas tal movimento, entretanto, no era um capricho dos governantes da cidade. Pouco antes da Comisso ndios no Brasil comear a funcionar, uma pesquisa encomendada ao DataFolha pela Professora Margareth E. Keck, para uma tese de doutoramento da Universidade de Yale, revelava que 85% da populao da Grande So Paulo concordavam que as terras indgenas deviam ser preservadas "mesmo que sejam reas importantes para o desenvolvimento econmico brasileiro". Aos nossos olhos, a pesquisa fornecia duas indicaes preciosas. Em primeiro lugar, mostrava que havia sintonia entre a Prefeitura e a populao metropolitana quanto abertura para a questo indgena. Por outro lado, os dados apontavam algo para ns surpreendente: a preservao das terras indgenas parecia expressar

O procurador da Repblica Wagner Gonalves fala sobre as propostas de reviso do Estatuto do ndio do CIMI. ND1 e FUNAI numa das audincias pblicas promovidas pela Comisso. Foto Fernando Conti.

Marcos Terena. Orlando Bar e Karai-Mirim da nao Guarani participam da apresentao pblica do relatrio de um ano de atividades da Comisso ndios no Brasil. Foto Fernando Conti.

um valor mais alto do que o puro interesse econmico. Tudo isso nos fez crer que havia, portanto, um terreno frtil para o trabalho da comisso e um potencial importante para alavancar a mudana de mentalidade e de atitude com relao aos ndios. Queramos fazer de So Paulo a caixa de ressonncia da questo indgena, queramos favorecer a reconciliao da sociedade com esses povos, favorecer o reconhecimento de seus direitos, fazer respeitar a sua cultura, incentivar a reavaliao de sua contribuio. Talvez tenhamos sido ambiciosos demais. Apesar da evidncia crescente que os povos indgenas passaram a ter em escala internacional, os tempos no Brasil estavam e esto muito difceis para os ndios, o que se reflete na atividade de quem se dispe a colaborar com eles. A meu ver, pelo menos duas razes impedem que a abertura e o potencial de simpatia com que poderiam contar se transformem em interesse efetivo, solidariedade e reconhecimento. Em primeiro lugar, cinco sculos de ignorncia e m-f teceram uma trama de incompreenso e desentendimento que aprisiona tudo o que concerne a vida e a presena dos ndios no Brasil. A cantora Marlui Miranda, que h anos se dedica ao delicado e importantssimo trabalho de recolher e divulgar seus cantos, definiu certa vez com preciso os efeitos dessa trama, ao observar: "Trabalhar para os ndios , principalmente, procurar remover obstculos". Uma outra razo porm, conjuntural, acrescentava-se a esta. Aos obstcu-

los que, "naturalmente", a trama faz proliferar soma-se agora a ao deliberada e sistemtica das foras contrrias aos povos indgenas, que passaram a atuar de modo muito mais organizado e articulado, desde que a Constituio de 1988 garantiu os seus direitos sobre as terras e. com eles, a possibilidade de um futuro. Que obstculos a comisso procuraria remover do caminho dos ndios? Logo em sua primeira reunio, foram lembradas as principais ameaas que pesam sobre as populaes indgenas e apresentadas propostas de ao. Nas reunies seguintes foram decididos os temas que seriam priorizados e a forma de organizao dos trabalhos. A comisso considerou que a ateno deveria concentrar-se em quatro temas: Terra e Demarcao; Explorao de Recursos Naturais; ndios e Modernidade; Reviso do Estatuto do ndio. As discusses haviam sugerido que os temas Terra e Demarcao e Explorao de Recursos Naturais continham implicaes de natureza poltica, econmica, social, jurdica, militar e cultural que precisavam ser expostas e divulgadas. De certo modo, tais temas constituam a face negra, negativa da questo indgena, uma vez que os abusos e violncias graves cometidos contra os povos indgenas no Brasil sempre esto ligados a interesses que cobiam seus territrios ou as riquezas que neles se encontram. O tema ndios e Modernidade, por sua vez, procuraria ressaltar os pontos de contacto entre as culturas primitiva e contempornea, vale dizer a contribuio que os ndios podem dar para um questionamento de nossas relaes predatrias com o meio-ambiente; neste caso, o tema mostraria que a questo indgena tem uma face altamente positiva e atual, embora constantemente desconhecida. Finalmente, o tema da Reviso do Estatuto do ndio se impunha porque o Congresso Nacional deve votar ainda em 1992 uma nova legislao sobre o assunto, reacendendo portanto, em novas bases, a luta que durante a Constituinte se travou entre as foras indgenas e indigenistas de um lado, e anti-indigenistas, de outro. Na verdade, a discusso do novo Estatuto do ndio e a necessidade de se promover uma aliana que buscasse a integrao, numa

proposta comum, dos projetos de lei apresentados Cmara pelo Ncleo de Direitos Indgenas, o Conselho Indigenista Missionrio e a Fundao Nacional do ndio acabaram absorvendo todos os esforos da comisso desde a reunio de maio de 92. O modo pelo qual a comisso decidiu atuar privilegiou a atividade em trs frentes. A primeira concentrou a realizao das reunies temticas e de audincias pblicas com lideranas indgenas que abordassem diversos enfoques e pontos de vista sobre o assunto em pauta; exposio feita pelos convidados, seguia-se um debate com os membros da comisso e o pblico. Acoplada a esta primeira frente de trabalho concebeu-se uma segunda, que congregava os esforos para amplificar a questo indgena na mdia e levantar vozes que se contrapusessem ao discurso anti-indgena das elites regionais, agora j articulado em nvel nacional. Nesse sentido, os participantes escreveram artigos e deram entrevistas para jornais e revistas, compareceram a programas de rdio (Cultura, Eldorado, Bandeirantes, Rdio USP) e televiso (Gazeta, Cultura, Bandeirantes), foram S.B.P.C.; atendendo sugesto nossa, Alexandre Machado dedicou um dos seus "Vamos sair da crise" Comisso, transformando o programa numa autntica reedio, no ar, da reunio sobre Explorao de Recursos Naturais. Cabe, entretanto, aqui, uma observao. O contacto frequente com a mdia durante todo o perodo nos fez ver que a questo indgena considerada pela imprensa brasileira como uma questo marginal, muitas vezes folclrica, e sem grandes repercusses para a vida do pas - mesmo o extermnio tratado com indiferena e at com complacncia, como se um filtro retirasse do genocdio toda a sua dimenso insuportvel e monstruosa. As coberturas so frequentemente movidas por preconceitos que estigmatizam os ndios, construindo a imagem contraditria de seres ora atrasados e primrios, a provocar no civilizado vergonha e comiserao, ora selvagens e aproveitadores, dispostos a se renegarem para alcanar os benefcios do progresso, a provocar no civilizado a maior das indignaes. Culpados por serem ndios e culpados por no s-lo mais. esses povos ficam

literalmente sem lugar na sociedade brasileira. Talvez por isso mesmo ndios e indigenistas sejam vistos pela mdia do pas, na melhor das hipteses, como representantes de uma causa perdida, e, na pior. como pobres coitados que nem merecem considerao. Em sua terceira frente de trabalho, a comisso empenhou-se em tentar viabilizar um entendimento entre os diferentes parceiros do campo indigenista envolvidos com a reviso do Estatuto do ndios N.D.I., CIMI e Funai. Os membros da Comisso sabiam h muito que, no mbito jurdico-poltico, h dois momentos-chaves para a manuteno ou no dos direitos indgenas: a reviso do Estatuto e a reforma constitucional de 93. Sabiam ainda que as foras anti-indgenas, apanhadas de surpresa na Constituinte e sentindo-se derrotadas, partiriam agora para uma contra-ofensiva, tentando um retrocesso na legislao. Por esse motivo, parecia-nos fundamental intensificar o dilogo sobre os projetos para se superar as divergncias e se elaborar uma proposta comum, a ser apresentada aos parlamentares da Comisso especial do Congresso responsvel pela feitura do novo estatuto - tarefa que tambm passou a contar com a participao do Dr. Wagner Gonalves, da Procuradoria Geral da Repblica. Resumindo. De outubro de 91 a outubro de 92 a Comisso ndios no Brasil realizou dez reunies. Por elas passaram e nelas se pronunciaram importantes lideranas indgenas e indigenistas do Brasil, as prin-

Senador Severo Gomes - integrante da comitiva da Ao pela Cidadania em viagem ao norte do pas - ao lado da pedra na qual Rondon reconheceu as terras Macuxi em 1927. Foto Carlos Ricardo/CEDI.

cipais entidades e especialistas, os parlamentares que defendem os interesses dos ndios no Congresso, os simpatizantes que queriam simplesmente assistir aos trabalhos, se informar. Vieram os ndios Davi Yanomami; Ailton Krenak, da Unio das Naes Indgenas; lvaro Tukano, da Federao das Organizaes Indgenas do Rio Negro; Isaas Tupari, da rea indgena do Rio Branco; Clvis Ambrsio, do Conselho Indgena de Roraima; o tuxaua Melquades Peres Neto, da rea Macuxi de So Marcos; Olvio Guarani; Marcos Terena, do Comit Intertribal; o cacique Jos Luis Xavante; o cacique Tabata Kuikuro; o paj Sapaim Kamaiur; Orlando Bar, da Coordenao das Organizaes Indgenas da Amaznia Brasileira; o cacique Megaron Txukarrame, diretor do Parque Indgena do Xingu. Vieram os indigenistas Sidney Possuelo, presidente da Funai; Cludia Andujar, presidente da Comisso pela Criao do Parque Yanomami; Wanderlino Teixeira de Carvalho, presidente da Coordenao Nacional dos Gelogos; Virgnia Valado, coordenadora do Centro de Trabalho Indigenista; Betty Mindlin, diretora do Instituto de Antropologia e Meio-Ambiente; Isabelle Giannini, coordenadora do MARI Grupo de Educao Indgena; Arthur Nobre Mendes, diretor do Departamento de Demarcao da Funai; Francisco Loebens, secretrio-geral do CIMI; Joo Pacheco, chefe do Departamento de Antropologia da Universidade Federal do Rio de Janeiro e pesquisador do Museu Nacional; An-

dr Villasboas, assessor do Centro Ecumnico de Documentao e Informao; Maria Elisa Ladeira, coordenadora do Centro de Trabalho Indigenista; Memlia Moreira, assessora da Procuradoria Geral da Repblica; Berta Ribeiro, antroploga do Museu Nacional/U.F.R.J.; Paulo Guimares e Felisberto Damasceno, advogados do CIMI; Wagner Gonalves, procurador da Procuradoria Geral da Repblica. Vieram os deputados Lourival de Freitas e Tuga Angerami. A cada reunio, com suas informaes novas, seus problemas urgentes, seus enfoques to diversificados e muitas vezes polmicos, crescia a certeza de que a questo indgena precisa aflorar como questo nacional de interesse de todos os brasileiros. Mas crescia tambm a impresso de que preciso fazer mais do que foi feito para se conseguir romper a indiferena e o silncio, e permitir que o trabalho admirvel das entidades ganhe a esfera pblica e floresa na sociedade civil. preciso fazer mais. No entanto, foi feito o possvel - e isso, em nosso entender, muito. Ailton Krenak sugerira que os brancos comemorassem os 500 anos com um gesto de pacificao, de reconciliao. Dia 14 de junho de 1992, na tarde fria de So Paulo, ao abrir as portas da exposio "ndios no Brasil" no parque do Ibirapuera, a autoridade mxima da capital dos bandeirantes, da terra de Anchieta, a Prefeita Luiza Erundina fez o gesto da converso necessria - pediu perdo aos ndios pelos crimes praticados contra eles.

COMISSO NDIOS NO BRASIL


Apresentao pblica do Relatrio de um ano de atividades
13 de outubro de 1992 das 14 s 19h Local: Salo Nobre do Teatro Municipal
Praa Ramos de Azevedo, s/rWSP Informaes: 288.9560

A DESCOBERTA DA AMRICA E O ENCONTRO COM O OUTRO

Cartas brasileiras: viso c reviso dos ndios


Lcia Bettencourt O Brasil foi descoberto no dia 22 de abril de 1500, pela frota comandada pelo navegador portugus Pedro Alvares Cabral. Na nau capitnea viajava um passageiro para Calicute, Pro Vaz de Caminha. Indicado para o posto de escrivo geral desta feitoria na ndia, ele aproveitou a oportunidade para escrever a "carta de achamento do Brasil". Caminha era um letrado. Um homem de formao humanstica, mais interessado em descrever o que via do que em calcular os lucros que o achado traria. Sua carta, portanto, uma pequena obra prima dentro do gnero, to rica de informaes quanto singela em suas exposies. E, ademais, o nico documento coetneo registrando a chegada dos portugueses ao Brasil. (Do ano de 1500 s chegaram at ns sete documentos: os oficiais, em nmero de quatro, so incompletos e frustrantemente omissos com relao primeira parte da viagem; a carta de Mestre Joo, que foi escrita em praias brasileiras, mas contenta-se em esclarecer a medio das estrelas, sem se deter em nada sobre a nova terra e seus habitantes; o relatrio do piloto annimo, tal como dele temos notcia, se inicia com a partida do Brasil em direo s ndias, e, finalmente, a carta de Caminha). Podemos ressaltar, de um modo geral, a qualidade literria deste documento. Com um estilo em que ecoam traos da Bblia, da Ilada e da Eneida, a carta nos cativa por sua originalidade. Dividindo a narrativa em nove dias, a simplicidade do estilo nos recorda a descrio da criao do mundo. Afinal, esse era um mundo novo que se criava a partir da escritura da carta. Caminha, ao descrever a "fundao" desta nova terra, se coloca em p de igualdade com o cronista do Gnesis, ou mesmo o supera, j que ele tem a posio privilegiada de testemunha ocular. Sua posio a do Verbo criador, a palavra que evoca e cria. No entanto, sua carta simples, sua abordagem despretenciosa. Caminha no era um navegador. Como tal, evita relatar detalhes de "marinhagem e singraduras do caminho" (s/n) por constatar que no o sabe fazer. Em breves linhas, porm, nos revela o que se passou desde a partida at o "achamento" do Brasil. O termo "achar", preferido por Caminha, sugere que j se suspeitava da existncia da terra1, e que o desvio da rota ensinada por Vasco da Gama nas instrues de navegao dadas a Cabral por escrito, se deveu ao propsito de encontrar aquilo mesmo que j se esperava encontrar - terra. Contudo, a experincia de ver, pela primeira vez, uma regio estranha, habitada por uma gente to diferente dos povos conhecidos pelos europeus, fascina Caminha que descreve a terra e seus habitantes com detalhes de paisagista e retratista. So vrias as descries dessa gente. A novidade que os habitantes da terra representam para os olhos renascentistas do escrivo tanta que ele no se cansa em descrev-los. Um deles aparece "assetado como So Sebastio", cheio de penas pelo corpo. Outros desaparecem debaixo de suas "carapuas de penas" amarelas, vermelhas e verdes. A pintura corporal dos ndios tambm descrita com mincias, e confirmada, anos mais tarde, por outros cronistas e artistas que ao Brasil vieram O interesse no grupo humano to grande que a terra quase fica indistinta num cenrio de praias e arvoredos e rios de muitas guas. Com o correr dos dias, porm, e o vagar para aproveitar da terra, as descries comeam a surgir. Primeiro um rio, depois a feio de um porto seguro onde todos se abrigaram. Logo depois se descreve o ilhu, lugar de "folguedo" e de pescarias, onde ser rezada a primeira missa no Brasil. Suas descries vo se transformar, mais tarde, em paradigma para tex-

Reproduo de um trecho da carta de Pro Vaz de Caminha ao rei Dom Manuel dando notcia das terras ento descobertas. "A Certido de Nascimento do Brasil"/MP-USP, 1975.

tos sobre a terra brasileira. Alguns comentaristas at mesmo pretendem explicar o sentimento de "ufania" - que se depreende em tantos autores brasileiros do perodo romntico - como uma consequncia das descries de Pro Vaz de Caminha. Se bem que seja possvel que a publicao da carta, levada a efeito por primeira vez no incio do sculo XIX (1817, como parte do livro Corografia Braslica do Pe. Manuel Aires Casal), tenha representado papel importante no imaginrio romntico, em verdade o ufanismo se encontra enraizado em toda a literatura colonial brasileira, como uma espcie de estratgia para a atrao de colonos. A terra aparece sempre descrita como frtil, formosa, copiosa, de climas brandos, de guas fartas. S o que muda a opinio dos escritores quanto aos habitantes da regio. Se Caminha os descreve sempre em termos altamente positivos, comparando-os, velada ou abertamente, aos habitantes do Jardim do den, outros autores, vivenciando um outro momento histrico, nos brindaro com descries negativas ressaltando a crueldade e selvageria dos naturais da terra. Quarenta e nove anos mais tarde, por exemplo, j no reinado de D.Joo III, veio ao Brasil a primeira misso catequista, chefiada pelo padre Manuel da Nbrega. Por essa poca j se conhecia mais acerca dos costumes e crenas dos indgenas. A viso idlica j no era mais possvel aos olhos escolsticos europeus que viam costumes inaceitveis entre os pagos - poligamia, canibalismo, idolatria. O homem renascentista, com seu desejo de conhecer e entender, dava lugar ao jesuta desejoso de modificar e corrigir. No dia 10 de agosto de 1549, escreve Manuel da Nbrega a Martin de Azpilcueta Navarro, grande canonista que havia sido seu professor em Coimbra, dando-lhe um sumrio de suas primeiras impresses da regio e de seu povo. Elogiando a qualidade da terra e dos ares, descrevendo a abundncia e qualidade dos mantimentos, padre Nbrega se admira da gente que nela habita, formando um contraste negativo com as excelncias da terra. Com os costumes j melhor conhecidos, os cristos se vem convivendo com

pessoas cuja "civilizao" mais se aproxima do paradigma de "selvageria". Com um estilo de vida comunitrio onde toda a propriedade dividida igualmente, com casas onde habitam vrias famlias compartilhando tudo, com costumes sem paralelo com a experincia europeia, os indgenas vo merecer descries que demonstram uma atitude atnita de quem no compreende bem o que descreve: "E no tm guerra por cobia que tenham, porque todos no tm nada alm do que pescam e caam e o fruto que toda terra d, mas somente por dio e vingana; em tanta maneira que se do uma topada atiram-se com os dentes ao pau ou pedra onde a deram, e comem piolhos e pulgas e toda imundcia, apenas por se vingar do mal que lhes fizeram, como gente que ainda no aprendeu non reddendum malum pro maior Sem dvida, o quadro que se coloca frente aos olhos de Nbrega, no dos mais animadores. Procura ele, ento, descobrir pontos positivos ou qualquer coisa que aproxime estes "gentios" dos portugueses, e fala do desejo dos indgenas de
Capa do Livro "Informaes e fragmentos histricos" de Jos de Anchieta, 1886. Biblioteca Mrio de Andrade. Foto: Sos Parma

Capa do Livro "Cartas do Brasil" do Padre Manoel da Nbrega (1549-1560). Biblioteca Mrio de Andrade. Foto: Sos Parma.

aprenderem a ler e escrever e de seus su- dgenas reprovando a adoo de costumes cessos em ensinar oraes e alguns outros brbaros por parte dos adversrios europeus. Diz ele: "no lhes falta mais que coelementos da doutrina. Em 1557, em seu "Dilogo sobre a mer carne humana, que no mais sua vida converso do gentio", Padre Manuel da N- corruptssima" (N&A, 89). brega prope-se a discutir se "eles (indge Contando da insegurana em que se nas) tm alma como ns (europeus)". O sentiam, durante o cativeiro, frente a chemrito deste texto est nas concluses a gada de qualquer grupo diferente de indque chega o Irmo Mateus Nogueira, alter- genas, Anchieta nos brinda com uma pa-ego de Nbrega. Estas concluses expli- ttica, mas hilariante, descrio dos apuros cam a selvageria como fruto das diferen- em que se viram ao fugir para a aldeia de as sociais entre europeus e indgenas. chefe Pindobuu. que, embora inimigo, Com uma organizao poltica to distin- lhes inspirava mais confiana que um gruta dos sistemas de governo europeus, os po desconhecido recm-chegado do Rio ndios brasileiros, apesar de sua condio em uma canoa: humana, e, portanto, merecedora do es"E este foi um outro trabalho, o maior, foro catequista, se apresentam como "bes- ao menos dos maiores que o Padre Matas" - estado do homem depois do peca- nuel da Nbrega teve em sua vida, porque do original. estando ele muito fraco, (...) se queria corEstas reflexes tericas de Nbrega so rer no podia, se no corria punha-se em contrabalanadas pelas vvidas narrativas do perigo de vida: todavia correu quanto pPadre Jos de Anchieta. Dele possumos, de, e mais do que pde, at o fim da praia, por exemplo, uma descrio acurada dos onde antes da aldeia, que est posta em tamoios, grupo indgena que habitava as um monte mui alto, corre uma ribeira dcostas do Rio de Janeiro. Tendo passado gua mui larga e que d pela cintura, o Pacinco meses entre os nativos, servindo, jun- dre ia com botas e calas (...): se se punha tamente com o Padre Manuel da Nbrega, a descalar chegava a canoa, que estava como refm por ocasio das negociaes (...) mui prximo de ns outros, de maneira de paz entre tamoios e portugueses, Anchie- que o tomei s costa e o passei: mas em ta escreve ao Geral Diogo de Lainez, em 8 o meio do rio (...) foi forado o padre a de janeiro de 1565, uma extensa carta em lanar-se na gua, e assim que passou toque relata esse episdio e onde aproveita do ensopado, de maneira que escassamenpara relatar diversos incidentes que provam te tivemos tempo para nos (...) meter pelo monte (...)" a selvageria dos tamoios. Convencido de que s escapou da "Pois pelo monte arriba foi coisa de ver. morte (e da devorao) por um grande fa- Retirou o padre suas botas, calas e rouvor de Jesus Cristo, ele nos relata desde peta, e todo molhado, com toda a sua rouos motivos que os levaram para entre os pa molhada s costas e ele em camisa, s indgenas hostis, com queixadas ainda com um bordo na mo, comeamos a ca"cheias da carne dos portugueses", at seu minhar. Mas nem ele atrs nem adiante poretorno ao Colgio de So Vicente. dia ir (...) os da canoa j estavam no ribeiEsta carta no apenas revela os costu- ro gritando (...) e bem creio que no mes e hbitos do grupo que os guarda co- chegaramos aldeia, qual ainda chegamo refm, mas ainda nos informa das ten- mos, porque encontramos com um ndio tativas, por parte dos indgenas, de (...) do qual (...) alcancei que, agora s cosconhecer melhor os hbitos e costumes dos tas, agora puxando pelo bordo, levasse o padre, e assim, quase sem respirao, chepadres. gou s casas" (N&A, 92/93). Alm disso, como estes tamoios fossem O episdio se resolve por bem, o "patradicionalmente aliados dos franceses, que h muito haviam invadido o Rio de Janei- dre velho" consegue chegar aldeia e eles ro e l formado a Frana Antrtica, no se salvam da ameaa, mas, dias depois, de espantar que Anchieta aproveite para Anchieta nos descreve o episdio da morte comentar a vida dos invasores entre os in- e devoramento de um "escravo", ou seja,

llustTao do livro "Vida do apstolo Padre Antnio Vieira da Companhia de Jesus, chamado por..." de Andr de Barros, Lisboa, Officina Sylmara, 1746. Foto: Antnio Rodrigues

ndio de aldeia inimiga, capturado pelos tamoios. "Mas j sobre a tarde, estando j todos bem cheios de vinho, vieram casa aonde pousvamos e quiseram tirar logo o escravo a matar. Ns outros no tnhamos mais que dois ndios que nos ajudassem, e querendo eu defend-lo de palavra, dizendo que no o matassem, disse-me um dos dois: "Cala-vos vs outros, no vos matem os ndios, que andam mui irados, que ns outros falaremos por ele e o defenderemos". E assim o fizeram deitando a todos fora de casa; mas tornaram logo outros muitos com eles feito um magote, e grande multido de mulheres, que faziam tal trisca e barafunda que no havia quem se ouvisse (...) Finalmente o levaram fora e lhe quebraram a cabea e junto com ele mataram outro seu contrrio, os quais logo despedaaram com grandssimo regozijo, maxime das mulheres, as quais andavam cantando e bailando: umas lhes espetavam com paus agudos os membros cortados, outras untavam as mos com a gordura deles e andavam untando as caras e bocas s outras, e tal havia que colhia o sangue com as mos e o lambia, espetculo abominvel, de maneira que tiveram uma boa carniaria com que se fartar" (N&A,99). O tom macabro, numa descrio de requintes naturalistas que recuperam para a narrao o horror do ato. As mulheres, sobretudo, aparecem como elementos especialmente odiosos, verdadeiras harpias. Os espetculos de matana continuam.
Selos comemorativos ao IV Centenrio da presena de Anchieta no Brasil e de sua beatificao pelo Papa Joo Paulo II. Coleo Nelson Di Francesco.

O padre nos refere um que aconteceu em outra aldeia: ao saber que pretendiam matar e comer um inimigo, Anchieta apressa-se em ir v-lo, a fim de tentar convert-lo para a f crist. O guerreiro se recusa afirmando que os que eram batizados no morriam como valentes. A morte do homem, ento, descrita - sem os detalhes macabros da descrio anterior - mas mostrando a atitude da vtima que desafia seus captores ao fazer a lista de todos aqueles a quem ele mesmo j comera: "Matai-me, que bem tendes que vos vingar em mim, que eu comi a fulano vosso pai, a tal vosso irmo, e a tal vosso filho" (N&A, 108). E o padre s pode lastimar que o homem tenha preferido aquela valentia salvao de sua alma. Nestes trs autores podemos notar o constante interesse europeu pelos habitantes das terras brasileiras. Caminha, ao escrever para seu rei est, mais do que narrando um descobrimento de terras, confirmando a existncia dos "antpodas". A existncia, milagrosa quase, de vida em regies tidas como inabitveis fascina esse nosso primeiro narrador que vai compartilhar, como a mais preciosa das ddivas, sua viso com o rei de Portugal. A imagem de um povo amigvel, ingnuo, inocente como os habitantes do paraso terrestre se desfaz nas prximas cartas, onde tomamos conhecimento da antropofagia, das lutas, do modo de vida agitado e estranho de um povo cujos padres se afastavam tanto dos conhecidos pelos portugueses. Mas, ao invs de ser repudiada

Beatificao do Padre Jos de Anchieta


1 dia de circulao Empresa Brasileira de Correios o Telgrafos

totalmente, esta gente vai estabelecer sua diferena e chegar at ns, principalmente atravs da Literatura, como padro de nacionalidade e independncia cultural. O romantismo brasileiro elege o ndio como heri. Modificados e "civilizados", Iracema e Peri, personagens criadas por Jos de Alencar, se impuseram como paradigmas da identidade nacional ao lado de Jatir e dos Tamoios retirados das pginas de Gonalves Dias. A viso seletiva romntica elegeu o "ndio nobre", idealizado pelo conceito do homem natural rousseauniano e lhe infundiu tanto vigor que essas personagens ainda vivem no imaginrio brasileiro com a mesma intensidade que Cunhambebe, Poti e Araribia se destacam das pginas da Histria do Brasil. A literatura brasileira, entretanto, com seu apetite onvoro, assimilou tambm o ndio irreverente e solto que zombava de prisioneiros europeus dizendo "L vem a nossa comida pulando" (Hans Staden). O antropfago, anti-hierrquico, de costumes estranhamente comunitrios, sem as restries da propriedade privada, foi perpetuado pelo Modernismo, sobretudo atravs do movimento Antropofgico. No possvel, portanto, deixar de admirar a retomada dos cronistas da Histria do Brasil tal como foi feita por Oswald de Andrade: comendo-os - tomando as palavras do outro e usando-as como suas. Em seu livro de poesias Pau Brasil (1925), Oswald pe em relao dialgica seus ttulos com os bocados saborosos escolhidos entre os pratos do banquete colonial. Desde o instante de "a descoberta" (Seguimos nosso caminho por este mar de longo/At a oitava da Pscoa/Topamos aves/E houvemos vista de terra), passando pelo "primeiro ch" (Depois de danarem/Diogo Dias/Fez o salto real) at o custico comentrio "as meninas da gare" (Eram trs ou quatro moas bem moas e bem gentis/ Com cabelos mui pretos pelas espduas/ E suas vergonhas to altas e to saradinhas/ Que de ns as muito bem olharmos/ No tnhamos nenhuma vergonha) e prosseguindo depois com textos retirados de Gandavo, Claude d'Abbeville, Frei Vicente do Salvador e outros mais, Oswald vai pacientemente montando um mosai-

O modernismo empreendeu uma volta s origens. Reproduo da Revista de Antropofagia e do Manifesto Antropfago. Biblioteca Mrio de Andrade. Foto: Sos Parma.

"#li vem a nossa comida pulando"

co revelador de um outro ancestral - um ndio totmico, inverso de "o ndio de tocheiro. O ndio filho de Maria, afilhado de Catarina de Mdicis e genro de D. Antnio de Mariz" (Manifesto Antropfago). Esse modelo romntico repudiado porque no se pode ignorar que segundo o manifesto antropfago. " (s) a antropofagia nos une. Socialmente. Economicamente. Filosoficamente". preciso reconhecer o fato de que, ainda segundo o manifesto, "(n)unca fomos catequizados. Fizemos foi Carnaval". Deste carnaval mo-

derno participam todos: tupis, guaranis, aztecas, incas, sioux, cheyennes, subvertendo a msica dos colonizadores com seus instrumentos exticos. Se a Histria nos conta a derrota de um povo, de vrios povos, vencidos pela tecnologia, pelas doenas, pela explorao; a Literatura nos devolve a todos eles como antepassados cheios de vitalidade e de potencial, e explora suas contradis com as liberdades da releitura. Transforma-os, ou melhor, devora-os - alimento mgico das "crnicas" modernas.

Nota
1. Essa suspeita, no entanto, no era compartilhada por todos. Alguns estudiosos e navegadores acreditavam na existncia de terras, ou ilhas, a oeste da Europa, enquanto que outros, entre estes Colombo, calculavam que a circunferncia da Terra era menor do que se julgava e que as terras a oeste da Europa vinham a ser as to cobiadas ndias.

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A lgica das imagens e os habitantes do Novo Mundo


Ana Maria de M. Belluzzo A presena de figuras de ndios do Brasil em mostra organizada este ano em So Paulo constitui oportunidade para algum esclarecimento acerca da lgica que preside a elaborao das imagens dos habitantes do Novo Mundo. Em especial, daquelas que surgem a partir dos relatos dos primeiros viajantes europeus ao Brasil. As transformaes pelas quais se prepara a visualizao das figuras indgenas sejam as transcries de texto em imagem, sejam as manipulaes da imagem que recriam um repertrio transformado - so aqui examinadas com base em trs relatos do sculo XVI. As Viagens ao Brasil, de Hans Staden, aparecem na Alemanha, em 1557 e inscrevem observaes de interesse etnogrfico em narrativa popular. A Histria de uma Viagem feita terra do Brasil, de Jean de Lry, publicada na Frana em 1578, situa exemplarmente o relato erudito do renascimento francs, que se utiliza de modelos da antiguidade clssica para estabelecer uma valorizao positiva dos homens do Mundo Novo. A edio gravada das Grandes Viagens de Theodore De Bry, que compe ambicioso projeto grfico publicado na Anturpia, na terceira parte do qual so reeditadas com alteraes as viagens de Staden e Lry, quando o argumento visual toma proeminncia e conquista autonomia com relao ao texto do qual se desgarra. A coleo de Viagens, dirigida inicialmente por Theodore De Bry, a seguir por seus filhos Jean-Theodore e Jean-Israel De Bry e depois por Mathieu Merian - todos editores e no viajantes - compreende duas sries publicadas entre 1590 e 1634. As Grandes Viagens aparecem sob o nome de ndias Ocidentais, comportam quatorze partes em que so registradas expedies Amrica e Oceania. As Pequenas Viagens - onde pequeno o formato da publicao - dizem respeito s ndias Orientais (ndia, Japo e China). Neste ensaio temos em vista especialmente as viagens de Staden e de Lry. Admitimos, portanto, gravuras de ilustrao feitas a partir do texto de Staden para seu livro e gravuras de interpretao baseadas em outros desenhos. Estas, j praticadas no livro de Lry, apoiado em motivos visuais da obra de Thevet, caracterizam a obra grfica de De Bry, que se vale, como apontamos anteriormente, de ilustraes de Staden e Lry e de imagens de outras expedies a outros lugares da Amrica. Esse processo de sucessivas retomadas nos autoriza a falar em imagens e no em representaes do novo mundo. Convm evitar a suposio de que as gravuras feitas a partir das informaes dos viajantes tenham algum compromisso d'apres nature. O conceito de imagem pode ainda ganhar uma necessria dimenso crtica se contraposto noo de forma. A forma qualidade universal, constante e nica; as imagens so inumerveis, intercambiveis, incorpreas, como sugere Argan. Em oposio imagem, a forma admitiria uma estrutura e um contedo constante: a natureza.

O relato maravilhoso de Staden


Como ocorre com o texto mtico, o heri-viajante rompe os liames com o mundo conhecido e dominado e passa a oscilar ao sabor das incontrolveis foras do universo. Hans Staden o aventureiro alemo, heri-viajante que ocupa lugar central na estrutura da narrativa mtica. Logo, a personagem haveria de ter o papel invertido. Tomado por portugus e inimigo, Staden seria preso pelos tupinambs, ameaado de morte e devorao canibal. O conquistador torna-se prisioneiro. Do espao aberto do mar, passa ao interior do cativeiro na aldeia indgena. O desfecho da histria ir pressupor nova inverso de pa-

O naufrgio no litoral de ltanham. quando Hans Staden chega costa brasileira. Regio de Bertioga, Santo Amaro, So Vicente e ltanham. "Viagens ao Brasil". Hans Staden, 1557.

pel. A astcia de Staden consistir em controlar, ou melhor, simular controle sobre os fenmenos da natureza. Como a sobrevivncia dos ndios, baseada na pesca e na plantao, se mostrasse subordinada influncia do sol, da lua, dos ventos e das tempestades, a esperteza do heri estaria em simular controle sobre a natureza, pelo poder de sua mente ou pela fora de seu Deus. O texto mtico vale-se ainda das inverses e reconverses de contedo, jogando com o que com o que parece ser. No curso circular da narrativa, o desenho da caravela figura a partida e o regresso do heri ao mundo real: o mundo europeu. Em sinal de graa por estar de volta e salvo, Staden faz publicar o livro, no qual inclui cinquenta e trs xilogravuras feitas sob sua orientao para tornar o relato verossmel. No h correspondncia precisa entre as ilustraes do livro de Staden e as divises do texto em captulos. No primeiro livro, cinquenta e trs grupos de peripcias se sucedem no curso da viagem, merecendo trinta e uma ilustraes. No segundo livro, nos vinte e oito captulos do "Pequeno relatrio verdico sobre a vida e os costumes dos ndios tupinambs" compa-

recem vinte e uma ilustraes. Staden narra a viagem na primeira pessoa. Confessa medos, premonies, denota coragem, conta mentiras. Na configurao visual apresentado na terceira pessoa, entre protagonistas e antagonistas, vendo seu destino observado por um olho que tudo v, subordinado, portanto, a uma cosmoviso. No se impem de um mesmo ngulo, o discurso e a figura. O desenho gravado tambm escritura e desdobra a narrao. Vejamos a cartografia do conto, na qual se move o viajante perdido. Os mapas so, a rigor, roteiros, cartas de percurso, registros do tempo vivido. O territrio, sem medida objetiva, vem assinalado por fatos imediatos e naturais, como a ilha dos pssaros de penas coloridas, que era procurada pelos ndios que apreciavam ovos de guar; por ocorrncias entre indgenas e europeus, experimentadas por Staden. A linha do litoral brasileiro, estabelecida pelo mapa de Staden, no fundo, desenho de Deus, que, segundo a concepo religiosa da criao do mundo, separou as guas e as terras. Na mentalidade do sculo XVI, o mundo natural escritura divina, passvel de interpretao por princpios de semelhana e de acordo com um cdigo de correspondncias estabelecidas por proximidades, comparaes etc. A identidade de um lugar o ponto de encontro entre a experincia do viajante e as coisas reveladas. Guarda a tenso das lutas travadas pelo europeu para no se perder em terra estranha. L esto ainda marcos da ocupao portuguesa registrados esquematicamente nas fortificaes de Bertioga e Santo Amaro. Respondem tambm ao desejo de construir a realidade da paisagem, os nomes de origem indgena que aderem ao territrio como escritura dos homens. Indicam que as palavras tambm participam da construo da realidade do lugar. Na narrativa e nas configuraes visuais do livro de Staden, quase tudo se apresenta como ndice ou sinal, propondose adivinhao. Quase tudo rastro, sinalizao do Criador pressentida pelo heri. 0 sentido oscila entre significaes de ordem terrena e providncia divina.

Coabitam no mesmo quadro diversas ordens de questo. A configurao heteronmica assimila aspectos visuais e referncias verbais; prticas mgicas e crenas crists. As palavras, ao se inscreverem no campo visual, seguem a mais variada orientao espacial. Da mesma maneira, as figuras atravessam direes da superfcie planar do quadro. Sem dimenso fsica, no so mensurveis, nem palpveis. A linearidade essencial e esquemtica esboa a imagem mental. No ritmo de figuras animadas, homens e plantas confundem-se com o gesto orgnico da gravao em madeira. A imagem um amlgama. Uma ilustrao dura a soma de seus momentos e rara a oportunidade em que se estabelece uma sincronia entre o tempo e a ao representados no livro de Staden. Cada configurao contm ocorrncias em justaposio, constituindo um microcosmo, s abrangvel por uma cosmoviso. O olho que tudo v certamente conhece o curso dos acontecimentos, que nessa tica se apresentam predestinados, naturalizados. As configuraes que ilustram o texto de Staden absorvem, ademais, contedos da cosmologia e astronomia pag, revestindo-o de uma viso religiosa crist. Os poderes do sol e da lua, os efeitos do vento e os danos causados pela chuva so exemplos das influncias do cu sobre a vida dos homens. Aparecem nos argumentos de Staden combinados com a ideia de um mundo superior, misturando-se sinais e emanaes de Deus com adivinhao pag. No quadro de percepo do europeu , o seu universo articula-se ao do ndio americano. Perante ndios que admitiam o poder do universo sobre os homens, Staden iria afirmar a existncia de um Deus capaz de intervir nas foras naturais. A salvao do heri seria comemorada como vitria da sabedoria crist sobre as prticas mgicas, mas no passa despercebido ao leitor que o heri opera por adivinhao e que, no centro da argumentao, a punio divina aparece como ameaa aos que comem carne humana. No mbito mitolgico do conto ilustrado, inverses de contedo se realizam pelas transformaes de posio no universo, mudando-se o comando do cu e da

terra. Operam-se tambm por transformaes biolgicas, nos limites da vida e da morte, razo pela qual o corpo humano como motivo ir se mostrar uma unidade capaz de amplas ressonncias. Talvez isso explique porque as imagens de canibalismo constituem o tema central da srie de desenhos estudados. Uma breve meno contribuio de Jean de Lry poder ampliar as referncias, possibilitando finalmente observar esse motivo nas transposies de Staden e Lry por De Bry.

O nobre selvagem de Jean de Lry


A obra de Jean de Lry exemplifica o projeto enciclopdico do sculo XVI. Est referida obra de Thevet em sua origem. A histria de uma viagem terra do Brasil, tambm chamada Amrica editada cerca de vinte anos depois da volta do missionrio calvinista do Brasil, para onde teria se dirigido em 1556, por empresa de Coligny. Desejava revelar o desvio de Villegaignon do evangelho e refutar o que afirmara Andr Thevet, cosmgrafo do rei e representante da Igreja catlica francis-

ndios Tupinamb guerreiros. "A histria de uma viagem", Jean de Lry, 1580.

"Grandes Viagens", Theodore de Bry. 1592.

cana, em sua obra Singularidade da Frana Antrtica. de 1557 e posteriormente em sua Cosmografia Universal, de 1575. Tambm os desenhos que contam com observaes feitas por Lry no so realizados d'aprs nature; absorvem motivos das ilustraes de Thevet, reelaborando-os em nova sintaxe, baseada em modelos visuais dos antigos. A intertextualidade que une Lry a Thevet e ambos aos clssicos vem afirmar o valor da interpretao ou erudio, como modo de organizar o conhecimento, na poca. Lry entende que para figurar um ndio pode-se imaginar o nu proporcionado, o corpo inteiramente depilado. Atento aos contedos de verdade etnolgica, desejava revelar o corte dos cabelos, a ornamentao facial com pedras, as marcas das vitrias ostentadas pelos selvagens nos riscos de suco de genipapo nas pernas. Nada gratuito. Afirmar que os ndios se depilam distanci-los dos seres peludos que habitam a floresta. Expor marcas de guerra mencionar a coragem e a bravura, aludidas pelos trofus de cabeas inimigas aos seus ps.

Destaco da obra de Lry algumas imagens do conjunto de cinco gravuras em madeira que no se subordinam ao texto, tendendo auto-suficincia visual. Em grupo, parecem apontar o ciclo da vida e da morte, da guerra e da dana, dos rituais tupinambs com amigos viajantes estrangeiros. Desse conjunto estar ausente o tema de teor mais conflitivo: a relao dos conhecidos ndios canibais com os inimigos. As cenas de luta e devorao aparecem no mesmo livro sob autoria e tratamento diverso, calcadas em modelos visuais de Thevet. Essas imagens de teor mais trgico no correspondem atitude contemplativa e dimenso construtiva dos desenhos destacados. Os sentidos das ilustraes de Lry decorrem das inter-relaes estabelecidas entre as partes da figura e entre figuras indgenas. Isto , Lry busca uma razo formal abstrata. Para tipificar as suas figuras, conforme preceitos clssicos, ir recort-las de sua realidade e transport-las para o mundo ideal das relaes proporcionais. Des-

se modo, o ndio passa a ser mostrado como universalidade humana. Evitando a combinao aditiva das figuras, Lry as superpe para no justapor. O corpo frontal e o corpo de perfil sob o eixo de rotao um recurso que equivale variao de pontos de vista. Est, por outro lado, de acordo com o relativismo cultural de Lry, que seria capaz de reconsiderar Plnio e Ovdio diante dos fatos da Amrica. Para ele, o mundo natural um conjunto ordenado e o homem ocupa o seu centro. Destaca e isola as figuras humanas em sua gravura, rodeando-as por animais domsticos, que lhe so prximos ou lhe esto sujeitos. curioso notar o nu atltico e apolneo de constituio escultural, formado por volumes, quando se sabe que a escultura e o baixo-relevo dos antigos forneciam os modelos para a transgresso do espao topogrfico e segmentado das representaes medievais. O movimento dos ndios em dana estabelece a disposio regular das partes do corpo para diferentes direes, sendo fiel ao desejo de uma forma racional e unidade geomtrica espacial. Pode-se adivinhar que o discbulo - um dos modelos da escultura grega antiga empresta sugestes rotao da figura indgena, vindo a movimentao apontar para o espao ao redor. Afinal, no se teria isso em mente ao se relacionar as duas figuras, sugerindo uma sequncia de posies da primeira para a segunda, do frontal para o perfil, do dobrado para o ereto? possvel que a noo de naturalidade da vida primitiva tenha ido ao encontro do ideal dos reformadores protestantes, contrrios ao domnio do papado e capazes de uma viso crtica da artificialidade dos costumes na Europa. O bom selvagem ganhava contornos no mbito da renovao do sculo XVI francs. A ruptura da mentalidade teria em Montaigne, autor dos Canibais, seu maior protagonista.

A ordem combinatria de Theodore De Bry


Nas Grandes Viagens de Theodore De Bry sero retomadas as contribuies

de Staden e Lry, aproximando-se as ilustraes dos dois autores, sob uma tica unitria. Sendo editadas na terceira parte da coleo, em 1592, so antecedidas de relato sobre a expedio inglesa na Vrginia dirigida por Grenville, que ocorreria em 1585. publicado em 1590, ilustrado por De Bry a partir dos desenhos originais de John White. So tambm precedidas de relato sobre a expedio huguenote na Flrida coordenada pelo Capito Laudonnire, em 1565, publicada em 1591, ilustrada por De Bry a partir de desenhos originais de Jacques la Moyne de Morgues. Ambas menes so obrigatrias pois do conta de modelos de sintaxe visual e de observaes etnogrficas que iriam marcar o projeto de De Bry e incidir sobre as ilustraes da America-Terceira Parte, que agora estudamos. Na obra de De Bry, a fantasia dos relatos de memria ps-viagem, a livre manipulao das informaes visuais de vrios autores, o recorte e a montagem de

A aldeia de Ubatuba. onde Hans Staden est no meio da dana das mulheres. "Viagens ao Brasil". Hans Staden, 1557.

"Grandes Viagens", Theodore de Bry, 1592.

ndios Tupinamb choram seus mortos. "A histria de uma viagem", Jean de Lry, 1580.

material de vrias provenincias iro se organizar dentro de um quadro geral. Assistese passagem das imagens forma coesa instaurada pela unidade espacial. As transposies realizadas por De Bry a partir dos registros de Staden mostram primeiramente o abandono da linearidade esquemtica do desenho gravado em madeira e da orientao posicionai das figuras humanas em movimento. No s a xilogravura substituda pelas possibilidades do talho doce, da gravura em metal. A nova concepo espacial de De Bry tece a geometria que inter-relaciona os corpos desenhados em traado ordenado e regular. Na gravura de cobre, elabora-se o valor de claro-escuro, os valores intermedirios. Por meio dos volumes modelados, as coisas se tornam tangveis, as zonas de penumbra projetadas em espao vazio participam como eco da presena dos corpos. Podem-se observar verses das cenas no interior da aldeia em Ubatuba. Staden conduzido pelas mulheres ao porac (dana e divertimento), arrastado por uma

corda, quando desejam lhe tirar a barba e as sobrancelhas. A dana e o tratamento dado ao prisioneiro reforam a interpretao da existncia de canibalismo ritual entre os tupinambs, afastando a suposio de antropofagia alimentar. Tanto em Staden como em De Bry aparecem relaes matemticas expressas pela diviso do todo ou pela multiplicao das partes, como veremos. Na viso mais detalhada de De Bry, a aldeia de cinco cabanas define um pentgono, no qual se inscreve um crculo de mulheres em dana. No centro da roda est Staden. A regularidade da disposio das quatorze mulheres no deixar dvidas quanto aos preceitos adotados para a organizao do conjunto. A verso gravada no livro de Staden no excluem completamente componentes clssicos, certa

A preparao do prisioneiro. "Grandes Viagens". Theodore de Bry, 1592.

As mulheres pintando o ibirapema e o rosto do prisioneiro. "Viagens ao Brasil", Hans Staden, 1557.

mtrica aritmtica. H entretanto grande diferena no tratamento dado nudez em cada caso. No livro de Staden, o prisioneiro e algumas fi-

Empalao do prisioneiro "Grandes Viagens". Theodore de Bry. 1592.

guras aparecem cobertos pelo pudor. Tudo indica a condenao do estado natural. O nu censurado conforme a teologia moral. O cdigo de expresso das figuras tambm sugere diferenciaes: as figuras indgenas animadas pelo movimento e a postura do prisioneiro europeu recatado, em repouso. As interpretaes do nu por Theodore De Bry apresentam algumas semelhanas com as ilustraes propostas por Jean de Lry, para quem o estado natural tido como verdade essencial, diferente do artificialismo da sociedade europeia, apreciando a simplicidade do nu como virtude. Nos dois autores, o corpo atltico, herico, guerreiro, apresenta traos anatmicos. O corpo orgnico em movimento definido por sua estrutura inter-

na. A proporcionalidade das partes e postura das figuras permite associ-las aos motivos artsticos antigos. Predomina a figura humana em movimento de expresso da vontade e da emoo, ou seja, a figurao de sentimentos universais atravs da representao humana. Longe de atenderem demandas anacrnicas da antropologia fsica, que reclama a representao de traos indgenas, as figuras impem uma melhor compreenso da tipificao clssica. De acordo com cdigos estticos da poca, as figuras humanas no se distinguem por traos faciais e raciais, mas pela ornamentao e pelas prticas. Tambm se impe a noo de beleza, que se deseja nas propores harmoniosas entre as partes e na relao proporcional de todas as partes entre si. A

movimentao dos ndios enfim manifestao de subjetividade, manifesta na expresso do corpo e no da face, na postura e no movimento. Nas cenas do interior da aldeia de Ubatuba, transpostas por De Bry, as figuras femininas em roda estabelecem relaes proporcionais simtricas, por meio das quais o aspecto visvel de uma figura completa outra figura feminina vista em posio espacial invertida, integrando o todo. O princpio da diviso do todo ou da multiplicao das partes constante. A viso de um objeto sob diferentes ngulos leva compreenso de sua totalidade. As quatro ou cinco cabanas ordenadas em correspondncia, ao se espelharem, espelham o todo e contam a aldeia. De Bry no descuida da proporciona-

lidade e da posio das figuras, que se mostram estudadas a partir de cnones e motivos clssicos e esto dominadas pelo movimento de expresso, ao qual se submete a medida e a postura. Entretanto. nota-se que a posio de cada uma das figuras coordenada pelo nexo do conjunto. Colocada em relao de correspondncia no conjunto geomtrico e subordinada a um eixo de rotao, como parte do todo. Se a tipificao das figuras tupinambs leva a compar-las a Vnus, estas mostram-se tambm aspectos inseparveis de uma configurao global. preciso ainda considerar a capacidade de De Bry de submeter a representao a um ajuste tico, vindo assim definir a posio do observador. Ele se vale de correes espaciais no cenrio, no caso a

A diviso do corpo do prisioneiro. "Grandes Viagens", Theodore de Bry. 1592.

aldeia, mas busca tambm aplicar a perspectiva diretamente figura humana. Na opinio de Panofsky, as trs qualidades preparadas pela arte do sculo XVI - a expresso das figuras representadas; a viso subjetiva do artista, manifesta nos aspectos da figura; a viso do espectador, que se expressa nos "aspectos" propriamente perspectivos - so concernentes vitria do princpio subjetivo. provvel que o modelo, pelo qual se tenta solucionar ao mesmo tempo a postura e o movimento, o contorno e a proporo, teria sido proposto na poca por Durer. Diante da considerao dessa unidaMulheres e crianas tomando mingau. "Viagens ao Brasil", Hans Staden, 1557.

de ideal das partes e do todo e frente ao sistema de correspondncias, que assimila o corpo individual no corpo coletivo conveniente lembrar que, tanto nos relatos de Lry, quanto nas ilustraes e nos relatos de Staden, so descritas relaes entre partes do corpo e segmentos da sociedade tupinamb. Apresentam-se correspondncias entre as prticas que efetivam o canibalismo e o prprio corpo canibalizado. Dizem respeito ao abate do prisioneiro de um s golpe, na cabea, por bravo guerreiro; aos homens responsveis por cortar as partes do corpo, sua diviso em partes, s mulheres responsveis por cozlas (ou ass-las), por distribu-las. A desti-

nao da parte do corpo-alimento e sua ingesto em diferentes estados (cru, assado e cozido) sugere ainda outra teia de correspondncias, como indica Bernadette Boucher em seu livro Le sauvage au seins pendants. Os autores viajantes contam que aos homens cabiam as pernas e os braos, que eram assados, o interior do corpo se destinava s mulheres e crianas, que se alimentavam de um mingau de tripas; mos e cabeas tambm eram manipuladas pelas crianas. H enfim um certo interesse em reconhecer possveis significados que, no sculo XVI, aderem ao desmembramento do corpo, ao seu parcelamento e sacrifcio, a sua ingesto e digesto. O forte impacto das imagens de canibalismo no inconsciente europeu e mesmo na nossa contempo-

raneidade deve-se em grande medida transgresso do tabu de no comer carne humana. As imagens de sacrifcio, nos livros dos viajantes, deixam-se contaminar por sugestes do martrio, da via crucis de Cristo. O sofrimento do corpo associa-se s imagens do purgatrio e ao demonaca, no mbito do imaginrio religioso. O procedimento simblico de comer o corpo para adquirir poderes encontra tambm paralelo na comunho do corpo de Cristo, na cerimnia catlica. Afinal, o imaginrio da poca no pode ser excludo dos sentidos que aderem s imagens de Staden, Lry ou De Bry. Lry e Staden enfatizam a bravura da prtica guerreira, estando de acordo em termos gerais e possibilitando a De Bry a combinatria de suas ilustraes. Particu-

Assando e comendo pedaos do corpo do prisioneiro. "Grandes Viagens", Theodore de Bry. 1592.

larmente, no Relatrio Verdico de Staden esto os desenhos arranjados em unidade de ao (unidade de espao e tempo), apresentados em srie sequencial, que iro marcar a maior parte das ilustraes que sero feitas sobre o tema, inclusive por Lry e De Bry. Do outro lado da forma controlada de De Bry, ir se revelar o teor dramtico da Bibliografia
Staden, Hans - 1557 - Warhftige Historia und Beschreibung Eyner Landtschafft der Wilden Nackten, Marburg, Andres Koeben. (Sobre a obra de Hans Staden, existem duas edies que aparecem em Marburg datadas de 1557 e outras duas que aparecem em Frankfurt, sem data, sendo atribudas ao mesmo ano por especialistas. A edio de Frankfurt editada por Weygandt Hand.) Alexander, Michael - 1976- Discovering the New World based on the works of Theodore De Bry, New York/London, Harper & Row. Argan, Giulio Cario - 1957 - Botticelli, Geneve, Skira, pg.26. Belluzzo, Ana Maria de M. - 1992 -"A imaginao do desconhecido" in Guia das Artes. So Paulo, n 30. Boucher, Bernadette - 1977 - Le sauvage au seins pendants. Paris, Herman. De Bry, Theodore - 1592 - America Tertia Pars Memorabile Provncias brasiliae hisitoriam contines, Frankfurt.

narrativa visual sobre o canibalismo, sendo acentuado o carter demonaco da mutilao, carregados os aspectos aterrorizantes. No desenrolar das prticas canibais, as figuras ideais dos ndios tupinambs sofrem transformaes biolgicas, assinalando-se uma degenerao de seus corpos. A condenao e a punio manifestadas por De Bry tambm se apresentam como expresso do corpo.

Greimas. A.J. - 1966 - "lements pour une theorie de 1'interpretation du recit mythic" in Communications. Paris (8), pgs. 28-59. Lry, Jean de - 1580 - Histoire d'une voyage fait a la terre du Brsil autrement dit Amerique, La Rochelle, Antoine Chuppin. Panofsky, E. - 1976 -"A histria da teoria das propores humanas como reflexo da histria dos estilos", in Panofsky, E. Significado nas Artes Visuais. So Paulo, Perspectiva, pgs. 89-148. Saxl. Fritz - 1989 - "Macrocosmos y microcosmos en las pinturas medievales" in Saxl, Fritz La vida de las imagines. Madrid. Alianza, pgs. 59-71. Sommer. F. - 1943 - "Quem foi o impressor e quem o ilustrador da edio primitiva do livro de Hans Staden?" in Revista do Arquivo Municipal. So Paulo, 8 (88), jan/fev. Thevet. Andr - 1557 - Les singularitez de la France Antarticque, autrement nome Amerique, Paris, Maurice de la Porte. - 1575 - La Cosmographie Universelle, Paris, Pierre LHuillier. 2v.

Caminha relata em sua carta ao rei Dom Manuel o momento em que dois ndios so levados ao encontro do Capito: ". .um deles viu o colar do Capito e comeou a acenar com a mo para terra e depois para o colar, como a dizer-nos d,ue havia ouro em terra". "Na Capitnia de Cabral ou ndios bordo da Capitnia", leo s/tela. Museu Paulista/USP. Foto Aparecida Gomes da Silva.

Martim Afonso de Souza, a servio do rei Dom Joo III fundou em 22 de janeiro de 1532 a primeira vila do Brasil: So Vicente. Ali foram plantados os primeiros canaviais e iniciada a criao de gado. "Fundao de So Vicente", Benedito Calixto de Jesus, leo s/tela. 1900. Museu Paulista/USP. Foto Rmulo Fialdini/Banco SAFRA.

O ndios Tupinamb habitavam toda a costa brasileira na poca da conquista. Estavam todos extintos no sculo XVII. Seus mantos de penas so clebres: vestiam os homens do mais alto grau na hierarquia social Tupinamb e eram utilizados por ocasio dos grandes rituais de passagem masculinos.

Atualmente existem apenas 6

exemplares destes mantos, todos conservados em museus europeus. Manto do Museu Nacional de Copenhague (Dinamarca) e do Museu do Homem de Paris (Frana).

Hercules Florence integrou como segundo desenhista a expedio organizada por Gregory lvanovitch Langsdorf. Partindo do Rio de Janeiro, passa por So Paulo chegando Amaznia, por via fluvial. "Chefe Munduruk em Santarm". Hercules Florence.

Era hbito no reinado de Dom Joo VI, intensificado no perodo de governo de Dom Pedro I. comemorar fatos historicamente significativos, atravs de pinturas e leques geralmente fabricados na China. No leque. Dom Pedro recebe de um ndio a coroa imperial, comemorando a independncia do Brasil. "Leque em marfim e papel", sculo XIX, provavelmente chins. Museu Histrico Nacional.

Antnio Carlos Gomes recebeu uma bolsa do Imperador Dom Pedro II para estudar na Itlia. Estreou em maro de 1870, no Teatro Scala de Milo, sua obra de maior sucesso: II Guarany. Esta foi encenada em vrios pases, atingindo grande sucesso na cidade do Rio de Janeiro. Folha de rosto da partitura da pera "II Guarany". Museu Histrico Nacional. Fotos Rmulo Fialdini/Banco SAFRA.

Os intelectuais do sculo XIX. preocupados em forjar uma identidade para o imprio brasileiro, buscaram imagens originrias do prprio pas. Encontraram os ndios, primeiros brasileiros, testemunhas da grandeza do passado e os rios. atestando a exuberncia da nossa natureza. Nesta escultura, idealizada por Joo Maximiano Mafra e executada em Paris por Lous Rochet. o rio Madeira representado por um ndio. "Rio Madeira", Louis Rochet. gesso, sculo XIX. Museu Histrico Nacional. Foto Rmulo Fialdini/Banco SAFRA.

Mais de 3.000 artefatos dos fndios Boror (Mato Grosso) encontram-se depositados em museus brasileiros. Os Boror constituem um dos grupos indgenas das baixas terras sul-americanas mais estudados pela etnologia. Adornos de cabea, goivos, colar de unhas de tatu canastra. Museu de Arqueologia e Etnografia/USP. Fotos Nelson Kon.

Grandes momentos da vida poltica e histrica do Brasil tm servido de tema para artistas e escritores. O descobrimento do Brasil, consagrado nos pincis de Oscar Pereira da Silva, tem inspirado tambm artistas contemporneos. "Descobrimento do Brasil", Waldomiro de Deus, leo s/tela, 1977. Pinacoteca do Estado.

Imagem e representao do ndio no sculo XIX


Mana Sylvia Porto Alegre Este estudo pretende retomar o tema do olhar do branco sobre o ndio, desta vez a partir da iconografia, onde a representao permeada pela esttica e expressa pela imagem grfica. Proponho-me a entender as conexes entre imagem e representao do ndio brasileiro na primeira metade do sculo XIX, atravs da forma pela qual ele foi visto, registrado, classificado e nomeado, a partir da iconografia, pelas misses cientficas europeias que percorreram o Brasil, dispostas a fazer dos trpicos seu laboratrio de pesquisa1. As expedies eram conduzidas por naturalistas, mdicos, botnicos e zologos, que se faziam acompanhar por pintores e desenhistas, encarregados de registrar a natureza e os tipos humanos da forma mais fidedigna e minuciosa possvel, numa antecipao da fotografia. A ideia de tomar a imagem do ndio como objeto de estudo surgiu da observao do trabalho dos chamados "pintores-viajantes", ou "pintores-etngrafos" (Kate 1910), no decorrer de uma pesquisa sobre iconografia indgena feita na Alemanha, no ano de 1989 2 . Trata-se de uma coleo de centenas de pinturas, desenhos e gravuras, dispersas em museus, bibliotecas, arquivos e colees pblicas e privadas, a maior parte publicada como ilustrao dos livros de viagem, gnero literrio muito apreciado em toda a Europa na primeira metade do sculo XIX. Selecionei alguns autores apenas, aqueles que percorreram grandes extenses do nosso territrio, entrando em contato direto com a diversidade das sociedades tribais, algumas isoladas outras em contato com as populaes regionais, e produziram uma iconografia de reconhecido valor, dos pontos de vista esttico, histrico e etnogrfico (Baldus 1954, Hartmann 1978). O exame da incontvel variedade de imagens capturadas pelo olhar desses "pintores-viajantes", levanta vrias indagaes sobre a relao entre arte e cincia em um momento de enorme expanso das fronteiras do saber, e sobre as possibilidades de uso da imagem como documento e objeto de-pesquisa. As misses cientficas, instrumento atravs do qual a antropologia moderna comeou a construir seu objeto tendo como paradigma a histria natural, utilizaram largamente a pintura, o desenho e a gravura, para documentar e ilustrar suas observaes e conferir-lhes legitimidade, atravs de uma teoria da arte baseada no "realismo criativo". O conceito de "realismo criativo" foi desenvolvido e aplicado, primeiramente, por Alexander von Humboldt ao estudo do espao geogrfico e humano em suas viagens Amrica do Sul por volta de 1810 (Loschner 1978, Beck 1978). Concebendo "a representao cientfica da natureza numa imagem artisticamente conformada", o uso de ilustraes acompanhando o texto cientfico era visto por Humboldt no s como objeto de interesse do estudioso e do cientista, mas como meio de popularizar a cincia, conquistando um pblico leitor sempre vido por satisfazer o antigo fascnio pelo "mundo selvagem", atravs da literatura de viagem. De imediato, constata-se que a unio entre esses elementos transformou os relatos sobre o Brasil de tal forma que a ilustrao penetrou a narrativa e o artista se sobreps ao pesquisador, como testemunha dos dramas da expedio. O resultado uma profuso de imagens,nas quais abundam os detalhes no uso da cor e do trao e de onde emergem a revelao da diversidade e a nfase na diferena entre as culturas observadas, numa representao das sociedades indgenas em sua multiplicidade, que caminha no sentido inverso ao do discurso idealizado do romantismo de meados do sculo XIX, sobre um "ndio genrico" em vias de extin-

I- Idealizaes do bom e do mau selvagem.

Bom e mau
selvagem. "Busto de Botocudo Quack". Friedrich T. Kloss, aquarela. Bibl. Brasiliana Robert Bosch, Sttutgart. Foto: Antnio Rodrigues.

o. Como sabemos, as teorias raciais e o evolucionismo, que impregnaram as ideologias sobre o ndio no sculo passado, deitam razes de longa durao em nossa memria social, que tanto remetem para a busca de um passado "original" como para questes atuais sobre o lugar da identidade tnica na cultura brasileira. Trazer a imagem e a arte para esse debate, significa, no limite, buscar novos caminhos para a reconstituio de antigos dilemas do "discurso do confronto". Significa tambm indagar sobre os processos diferenciados entre duas linguagens, que recolocam em discusso a interdisciplinaridade, as fronteiras do conhecimento e as articulaes entre esttica e cincia. O exame da iconografia indgena do passado permite identificar, atravs da imagem, um movimento inicial de ruptura na representao dominante sobre o ndio, enquanto categoria indiferenciada contraposta ao branco, em direo ao reconhecimento da existncia das sociedades tribais concretas e suas diferenas. A linguagem do desenho, com seus cdigos prprios e seus significantes, revela-se ento como documento visual de uma temporalidade, como "arquivo de identidades", poderamos dizer, que abre inmeras possibilidades de estudo para a histria indgena e para a etnologia na atualidade, principalmente no que se refere noo de pessoa, questo que examinaremos na parte final deste trabalho.

O desenho como linguagem


Tomar a imagem icnica como objeto de anlise implica ter em mente que se trata de um registro realizado em determinadas condies, dentro das quais uma "leitura antropolgica" pressupe problemas tericos e metodolgicos no inteiramente claros para o pesquisador. Antes de mais nada torna-se necessrio indagar o que diferencia a imagem de outras formas de linguagem. Para Barthes, alm da substncia lingustica ("uma imagem vale mais que mil palavras"), toda imagem portadora de uma dupla mensagem: uma mensagem codificada (conotao) que remete para

Bom e mau selvagem. "Capito Jeparaque do Rio Grande de Belmonte". Heinrich Keller. Aquarela a

bico de pena. Bibl. Brasiliana Robert


Bosch, Sttutgart. Foto: Antnio Rodrigues.

um determinado saber cultural e seus significados globais, e uma mensagem sem cdigo (denotao), cujo carter analgico pressupe sua capacidade de reprodutibilidade do real (Barthes 1990). A "cadeia flutuante" de significados. que levam a uma interrogao sobre a linguagem literal denotada e a linguagem simblica conotada, mantm uma relao com o tipo de imagem com que estamos tratando: pintura, desenho, fotografia, cinema, etc. Assim, diz Barthes, enquanto linguagem o desenho se aproxima da fotografia, porm seu valor de denotao menos puro, uma vez que no h desenho sem estilo, enquanto que na fotografia o "ter estado aqui" inocenta a mensagem simblica, produzindo um mascaramento do sentido construdo, sob a aparncia do registro natural (1990:35-37). A leitura de Barthes nos conduz descoberta do sentido de "descontinuidade" do desenho, enquanto expresso de um determindo cdigo cultural que permite vrias interpretaes de uma mesma ima-

gem, dependendo da contextualizao e do saber investido no olhar. Penetramos aqui no terreno da ideologia, onde o conjunto dos significantes (conotadores) expressam uma retrica, na qual os smbolos mais fortes de uma cultura so reificados em um discurso icnico que os "naturaliza" (p.39-40). O desenho enquanto objeto de estudo aponta as mesmas questes que se colocam para a fotografia, referentes s condies de percepo, memria, subjetividade do observador e relao que este estabelece com a imagem. Sua anlise pressupe, portanto, a necessidade de contextualizar a representao temtica temporalidade retratada e s peculiaridades estticas de produo do trabalho do autor (Leite 1988). Por outro lado, o desenho distancia-se da fotografia no sentido apontado por Bourdieu (1985) dos seus usos sociais, na medida em que o desenho requer um aprendizado, uma prtica criativa especializada e um grau de legitimao e reconhe-

Encantamento. "Recueil de la diversit des habits. qui sont de present en usage tant en pays d'Europe, Asie, Affique & Isles sauvage. Le tout fait aprs de naturel" Paris. Richard Breton. 1564. Foto: Antnio Rodrigues.

Padres estticos ocidentais. "A Amazona*'. Theodor de Bry. "Amrica. Terceira Parte". Frankfurt, 1593. Foto: Antnio Rodrigues.

cimento conferido obra de arte, no sendo acessvel a qualquer amador, como a fotografia e situando-se claramente no "campo artstico". Os avanos da tcnica representam um elemento chave para a compreenso da modernidade e das transformaes histricas no campo das artes rumo modernidade. Com as novas funes adquiridas pela imagem a partir da descoberta da litografia, no incio do sculo XIX, a reprodutibilidade transformou as artes grficas em verdadeiros "documentos do cotidiano", distanciando seu antigo "valor de culto" de um novo valor em que a arte se constitui como "realidade exibvel" (Benjamin 1975). Seria engano supor, entretanto, que as bases ritualsticas da obra de arte tendem a desaparecer com o avano da tcnica. mesmo quando esta coloca em primeiro plano o valor de exibio. Lanando seu

olhar s imagens annimas dos homens e mulheres retratados por Daguerre, Benjamin observa "algo estranho e novo" que no pode ser reduzido ao trabalho do fotgrafo: "Depois de mergulharmos suficientemente fundo em imagens assim, percebe mos que tambm aqui os extremos se tocam: a tcnica mais exata pode dar s suas criaes um valor mgico que um quadro nunca mais ter para ns" (Benjamin 1985:94). A dimenso mgica do "inconsciente tico", de que fala Benjamin, guarda uma relao com o que Barthes chama de "terceiro sentido" contido na imagem (1990:45-61). Um sentido obtuso, que encerra o paradoxo de confundir o discurso narrativo ao mesmo tempo em que forja um campo de permanncia e permutao. Nesse sentido, a imagem torna-se uma "companheira de caminhada" que nos permite ver at que ponto a linguagem articulada apenas aproximativa e perceber a passagem da linguagem significncia. Tal passagem, que se apresenta como um dilema e um enigma para a cincia, coloca-se, a nosso ver, como o principal desafio a uma "leitura antropolgica" que leve em considerao o carter de irredutibilidade da mensagem icnica. A leitura de Barthes, Benjamin e Bourdieu, alm de abrir novos caminhos, esclarece os limites deste exerccio de aproximao com o tema das representaes. Representaes contidas na imagem, em que procuro lanar meu prprio olhar sobre o ndio do passado, tentando desvendar alguns sentidos e deixando para o leitor a possibilidade, sempre aberta, da descoberta de outros sentidos.

O olhar colccionador
Durante todo o sculo XIX, grande nmero de viajantes estrangeiros percorreu o Brasil, produzindo uma variedade de relatos, que vo de dirios impressionistas de viagem a relatrios comerciais e estudos cientficos, passando por memrias descritivas, tratados filosficos, informes econmicos, etc. uma produo bastante heterognea, onde predominam os viajantes ingleses, franceses, americanos e alemes,

entre os quais, alm de curiosos diletantes, incluem-se representantes diplomticos, comerciantes, religiosos, artistas e cientistas. Nessa ltima categoria, destacam-se os estudiosos da histria natural, geralmente vinculados a instituies de pesquisa e museus europeus, que vinham para realizar expedies cientficas e no apenas viagens de contato e reconhecimento. A maior parte das misses cientficas era financiada por governantes da Frana, Inglaterra e Alemanha e seus integrantes faziam parte do movimento de expanso das cincias naturais, onde os avanos do conhecimento, tomavam por base do mtodo a observao. Os viajantes, ansiosos por estudar a natureza e o homem, procuravam mover-se pelo territrio munidos dos mais recentes equipamentos e procedimentos de pesquisa, para descobrir e registrar a diversidade e o exotismo do universo tropical e estabelecer futuras comparaes, luz das novas teorias, modelos e tipologias. As exigncias do mtodo impunham que a observao fosse cuidadosamente descrita, registrada, documentada e reproduzida atravs do desenho ou da pintura, completando-se o trabalho de campo com a coleta dos espcimes, destinados a compor as imensas colees armazenadas nos recm-criados museus de histria natural. Observar e colecionar era mais que um objetivo cientfico. Era quase uma misso, especialmente para a etnografia. No largo perodo que se situa entre a criao da Sociedade dos Observadores do Homem (1799-1805) e o estabelecimento da antropologia moderna, como Tylor, Morgan e Frazer, o evolucionismo social corre paralelo ao evolucionismo biolgico. Domina-o um desvelo "salvacionista", que torna urgente recolher todos os documentos vivos da cultura de povos considerados em via de extino. Um "esprito da ltima hora", para usar uma expresso de Baldus (1954), que olhava para trs e via no indgena americano o remanescente em decadncia da infncia da humanidade. "Falso evolucionismo" ou "pseudo-evolucionismo" diria Lvi-Strauss, para quem o evolucionismo social, ao contrrio do evolucionismo bio-

Delrios do imaginrio. Ulrich Schmidel, "Vera histria". Nuremberg, Levinus Hulsius. 1599. Foto: Antnio Rodrigues.

lgico, teoria cientfica, no mais do que "a maquilagem falsamente cientfica de um velho problema filosfico para o qual no existe qualquer certeza de que a observao e a induo possam um dia fornecer a chave" (1985:56). A etnografia das primeiras dcadas do sculo XIX no estava interessada em aprofundar o conhecimento de uma determinada cultura mas sim em compreender extensivamente as prticas sociais de povos distantes no espao e no tempo, para compar-las e demostrar a universalidade das tcnicas, das instituies, dos comportamentos e das crenas (Laplantine 1988). Para afinal realizar o paradoxo de "suprimir a diversidade das culturas, fingindo conhec-la completamente" (Lvi-Strauss 1985:55). No contexto do pensamento social em que se movem os cientistas-viajantes, a perspectiva comparativa, classificatria e colecionista depositria tambm do romantismo que domina a esttica e a literatura da primeira metade do sculo passado. Mais para o final do sculo, romnticos e folcloristas recorrem antropologia nascente, pelas vias abertas por Tylor, produzindo uma analogia entre a cultura do campons europeu e as culturas ditas primitivas, que aproximam o "selvagem" do "popular" (Ortiz 1985). Tal ana-

II - A ordem do Mundo Natural Humanidade com a extenso da natureza. "ndios Puri subindo nas rvores". Maximilian Wied-Newied. 1816. Aquarela e bico-de-pena. Biblioteca Brasiliana Robert Bosch. Foto: Antnio Rodrigues.

logia, como mostram estudos histricos sobre o folclore no Brasil, repercute e refora o zelo preservacionista e colecionador, na medida em que a cultura popular aparece tambm como produto originrio de um passado ameaado de extino (Cavalcanti 1988). O propsito de "salvar" as culturas do desaparecimento d aos museus um lugar particularmente relevante nesse contexto, com repercusses internas que levam as elites intelectuais brasileiras a tentar inserir-se no esprito cosmopolita e nos padres de universalidade da cincia, com a criao de trs museus: Nacional, Paulista e Paraense Emlio Goeldi (Schwarcz 1988). Mas nos museus da Europa que se renem as grandes colees arqueolgicas e etnogrficas sul-americanas, sendo o museu etnogrfico de Berlim o que abriga o mais importante acervo sobre a cultura material dos povos indgenas do Brasil no s-

culo XIX, notadamente os do Xingu. Em outro estudo (Porto Alegre 1989) enfocamos as aes nacionalistas dos intelectuais brasileiros de meados do sculo XIX, que se voltam para regies longnquas do pas, organizando internamente expedies semelhantes s europeias, na pretenso de produzir uma "fala" cientfica nacional, assumir o lugar do "outro" e romper o auto-silenciamento imposto pelo discurso dominante do "velho" sobre o "novo" mundo. Como os processos de construo de identidade nunca so desinteressados, esse movimento acaba por assumir uma forte conotao poltica, onde o interesse pelo conhecimento do ndio e do "povo" encobre um antigo projeto das classes dominantes e do Estado, de controlar a fora de trabalho, projeto esse que se oculta sob o manto da incorporao desses elementos sociedade nacional. O tema do "outro", presente na questo da identidade nacional tambm o ncleo da viso do colonizador, nas viagens exploratrias. Tao antigo quanto a descoberta da Amrica, a descoberta do "outro" chega at ns, inicialmente, pela voz dos cronistas dos sculos XVI e XVII, espantados diante da natureza e dos habitantes da terra. No sculo XVIII so engenheiros, cartgrafos e os primeiros naturalistas que surgem, nas trilhas do iluminismo, escrevendo memrias onde procuram inventariar as riquezas econmicas do pas. Mas com a passagem da corte portuguesa para o Rio de Janeiro, no comeo do sculo XIX, que o movimento de viajantes estrangeiros torna-se mais intenso e as expedies se multiplicam, cruzando o pas de ponta a ponta, pelo litoral e pelos sertes, acolhidas e estimuladas pelo primeiro e segundo imprios. Enquanto processo discursivo, esse desfile de relatos se apresenta como um "lugar de significao, de confrontos de sentidos, de estabelecimento de identidades, de argumentao, etc" (Orlandi 1990), onde podemos perceber a prtica de uma violncia simblica, no confronto de relaes de fora que acompanham o que se conta e o que no se conta, ao longo da histria com a qual nos identificamos enquanto brasileiros. Como bem coloca Eni Orlandi, trazendo mais uma reflexo ao re-

corrente tema das "descobertas", procuramos nos conhecer fazendo falar as outras vozes que nos do uma identidade, que nos definem, a brasilidade produzida pela fala do europeu, instaurando um espao de diferena, de separao, um lugar vazio de onde tentamos construir nosso lugar mais "prprio" (idem: 20). As representaes vo se forjando e penetrando a cultura brasileira, num processo de tenso entre o universal e o particular. As misses cientficas estrangeiras deixaram sua marca tambm entre os contemporneos literatos locais. O dilogo do romance brasileiro dos anos 30 e 40 do sculo XIX com a forma literria pictrica do relato de viagem, seus desenhos e pranchas, mostra a obsesso pela origem, a busca interminvel de razes, a tentativa de produzir obras "brasileiras" e "originais". O romance nutre-se abundantemente das descries dos viajantes, dos desenhos s vezes paradisacos e que, no entanto se chocam com a dura realidade do Brasil cotidiano, parecendo dar aos personagens e seus narradores uma "sensao de no estar de todo presente" (Sussekind 1990). Relato e desenho se combinam nessas experincias para reivindicar a frmula que a antropologia viria a transformar no fundamento da autoridade etnogrfica: eu estive l, observei e registrei e portanto eu posso ser um intrprete legtimo do outro. A credibilidade do relato reforada pelo trabalho do desenhista, que tudo registra pormenorizadamente. O naturalista um colecionador, ao contrrio do romntico, um contemplativo. Observao, classificao, coleta. O homem selvagem como prolongamento da natureza. Uma imagem do ndio criada atravs da fuso de elementos contraditrios. De um lado o misterioso, o irracional, o mtico, como dimenso projetada de uma outra temporalidade, ancestral. De outro, uma nova realidade, a do tempo presente, progresso e racionalidade. A projeo do mundo interior no exterior, onde as imagens so como reflexos de um espelho. A importncia da linguagem pictrica nesse processo, criando padres profundos e impondo-se ao conhecimento do outro e ao auto-conhecimento. O longo percurso temporal e espacial

realizado pelos viajantes do sculo XIX produziu novas representaes sobre o Brasil, descrevendo a natureza, os tipos humanos, costumes, ritos, festas, a vida cotidiana, cenas de famlia, e tantos outros aspectos da cultura. Essa produo tem sido usada como documento por historiadores e cientistas sociais, muitas vezes sem o devido questionamento de sua credibilidade e fidedignidade, no obstante a viso distorcida de alguns textos, seja pelas ideologias dominantes, pela observao pouco criteriosa ou mesmo pelo fato de alguns autores terem sido tolhidos de uma forma ou de outra no seu trabalho (Queiroz 1988). Os desenhos que ilustram os livros de viagem tambm so reproduzidos exaustivamente, nos livros didticos, na imprensa, nos trabalhos cientficos, igualmente sem questionamentos. A fascinao do "registro natural", o carter testemunhal da ilustrao opera, nesse caso, na constru-

Paraso Natural. inocncia, prazer idlico. "Caada das araras no Rio Grande de Belmonte". "Banho dos Botocudos no Rio Grande de Belmonte". Maximilian WiedNewied. 1816. Aquarela e bico-depena. Bib. Brasiliana Robert. Bosch, Stuttgart. Foto: Antnio Rodrigues.

Ill Imagens da diversidade

o da autoridade da mensagem discursiva, conferindo legitimidade ao texto. O desenho como denotao do real aproxima-se da fotografia e antecipa-se a ela no relato etnogrfico, submetendo o texto ao olhar de quem "esteve l" e reconstituiu atravs da imagem a cultura distanciada.

Guerreiros. "Dois botocudos com arco e flecha". Maximilian Wied-Neuwid. 1816. Aquarela e bico-depena. Bibl. Brasiliana Robert
Bosch, Stuttgart.

Os pintorcs-ctngrafos
Nos cantos e nas margens dos primeiros mapas do sculo XVI apareciam smbolos. elementos isolados da cultura material e seres humanos. As xilogravuras dos livros de Andr Thvet (1556), Hans Staden (1557) e Jean de Lry (1558) fornece-

Foto: Antnio Rodrigues.

ram os primeiros modelos dos homens que habitavam as terras descobertas, mas foi a partir do trabalho do gravador Theodore de Bry, editor de um grande livro de viagens, em seis volumes, repleto de gravuras estilizadas e fantasiosas (1593 - 1620), que a imagem do nativo americano passou a povoar a imaginao do leitor europeu. No sculo XVII, os artistas que acompanharam Maurcio de Nassau ao Brasil (1637-1644): Frans Post, Albert van der Eckhout e Zacharias Wagener, inauguraram uma representao mais exata do homem e da terra, que serviria de novo modelo visual, at fins do sculo XVIII, quando surgem os primeiros "pintores-viajantes". Alguns desses novos viajantes so predominantemente artistas, outros homens de cincia ou escritores. Alguns desenham de preferncia paisagens e a vegetao; outros animais ou seres humanos. Um sobretudo naturalista; outro gelogo ou botnico, um terceiro arquelogo e etngrafo. Aqueles que por sua obra artstica contriburam para o estudo da etnografia e da arqueologia sul-americana no sculo XIX, formam uma categoria denominada "pintores-etngrafos" (Kate 1910). Thekla Hartmann (1975) analisa minuciosamente as obras deixadas pelos pintores-viajantes, chegando concluso de que numerosos fatores interferem no seu valor documental e histrico. Verifica, por exemplo, que os desenhos nem sempre foram feitos a partir da observao direta, podendo ser fruto da descrio de terceiros ou mesmo da imaginao, registrando-se, inclusive, o uso de um nico "manequim", marcado e adornado de diferentes maneiras, de acordo com a origem tribal. Destaca, tambm, as alteraes e distores nos desenhos originais feitos "in loco", provocadas pela reproduo litogrfica produzidas nas casas editoras europeias, que visavam embelezar e romantizar a paisagem e os seres humanos retratados. Seguindo as pistas abertas por Thekla Hartmann, comprovamos ser extremamente importante que o pesquisador tenha acesso aos originais das obras, pois muitas vezes o registro objetivo apresenta-se inteiramente deformado nas edies ilustradas das obras de viagem, constituin-

do verses mais distanciadas da realidade, criando inverdades, adulterando os tipos fsicos para causar impacto entre o pblico europeu, problema que se agravava com a utilizao de diferentes especialistas na gravao das estampas publicadas, cada um com seu prprio estilo (Hartmann 1975: 109). Selecionamos para anlise, principalmente, as obras deixadas pelas expedies de Maximilian zu Wied-Neuwied (18151817), Spix e Martius (1817-1820) e Hrcules Florence (1825-1829), este ltimo participante da expedio Langsdorff, que produziram uma iconografia de valor documental, histrico e etnogrfico indiscutivelmente maior do que artistas mais conhecidos como Debret (1816-1831) ou Rugendas (1821-1825).

Em busca dos signos de alteridade


Discpulo das teorias raciais de Blumembarch, da esttica de Humboldt, da frenologia de Gall, da fisiognomonia de Lavater, o pintor-etnogrfico do sculo XIX um observador que classifica indivduos a partir da morfologia do crnio, desenha corpos, sistematiza traos, investiga e constri a representao da identidade atravs da aparncia do corpo humano, buscando na sua superfcie o sentido da interioridade invisvel. Trabalha sob a influncia da paixo da anatomia, de uma histria natural que observa e detalha os homens em sua morfologia e se esfora por decifrar, sob os signos exteriores, as formaes psquicas, as relaes entre corpo e alma, definindo alteridades e imaginando disparidades que lanam um novo olhar e uma nova historicidade sobre o corpo humano, tomando a forma de um distanciamento que destina o homem moderno ao paradoxo de "um olhar sobre si, constitudo fora de si" (Courtine e Haroche 1988). O surgimento das "massas" e da desordem social fundamenta o antagonismo entre um "fsico popular" e um "fsico burgus" expresso pelo retrato pintado, pela caricatura da imprensa e pela fotografia, que tornam-se as testemunhas da violn-

cia, da feira e da periculosidade das classes subalternas, construindo graficamente as ideias concebidas por Lavater e Gall de alcanar o carter do "homem degenerado" a partir da fisiologia e da anatomia, cujo marco definitivo dado por Lombroso (idem: 44-45). A transferncia das concepes sobre as classes perigosas para a representao do selvagem americano no constitui mais do que um deslizamento. Esboos, croquis e desenhos se conjugam para compor o mosaico vivo e ilustrado da extino eminente desses seres ora "decadentes" e "grotescos", ora "belos" e "inocentes". As interrogaes de Martius so elucidativas a esse respeito: "... muito h que faz supor que a humanidade americana no est mais no primeiro passo do simples desenvolvimento que eu denominaria o da sua histria natural... o que so, pois, estes homens vermelhos que habitam as densas matas brasileiras, desde o Amazonas ao Prata, ou que em bandos desordenados vagueiam pelas campinas solitrias do territrio interior? Formam eles um povo, so eles partes dispersas de um todo primitivo, so povos diversos, vizinhos um do outro, ou so finalmente, tribos fragmentadas, hordas e famlias de vrios povos diferenciados pelos costumes, pela moral e pelas lnguas? (Martius 1982: 11-12). Martius passou longos anos a sistematizar estudos sobre os ndios do Brasil e suas

Caadores. "Botocudo com caa: arara e macaco." Maximilian Wied-Newied. 1816. Aquarela e bico-depena. Bib. Brasiliana Robert Bosch. Foto: Antnio Rodrigues.

Os rituais "Dana dos Tapuias". Albert Echout. 1637-1644.

Pintura sobre tela.


Museu Nacional da Dinamarca. Foto: Antnio Rodrigues.

"Festa dos Jur". Spix e Martius, 1817-1820. "Atlas de viagem." Foto: Antnio Rodrigues.

indagaes no diferiam das preocupaes dos contemporneos, empenhados em encontrar respostas cientficas para as especulaes acerca da diversidade das culturas e elaborar uma imagem do outro onde melhor situassem a imagem de si mesmos. Cincia e arte caminharam juntas para construir a representao do homem na modernidade, em que pese a "autonomia" do campo das artes no mundo contemporneo, no sentido empregado por Bourdieu (1982), de um campo de produo, circu-

lao e consumo que tem sua lgica prpria. Nesse processo, tempo e espao atuaram na descoberta da multiplicidade e fragmentao da vida social, "quando a histria da arte resgata mltiplos mundos soterrados, quando os viajantes e os etngrafos colocam em contato com o Ocidente milhares de culturas e expresses artsticas distintas" (Gomes 1992:45). Agrupamos o material iconogrfico coletado em quatro temas analticos: a) idealizaes do bom e do mau selvagem b) a ordem do mundo natural c) imagens da diversidade d) corporalidade: arquivos de identidade? No primeiro, vamos desfilar, atravs das imagens, uma galeria de idealizaes produzidas desde os primeiros sculos da descoberta do "novo mundo", que traduzem o espanto, o encantamento com o estado de natureza, vises do paraso perdido, dvidas sobre a existncia da alma, fantasias sobre o canibalismo e a ferocida-

de dos habitantes da terra, cenas grotescas de degradao e estupidez. Essas so categorias classificatrias, atravs das quais o pensamento ocidental constri o mundo, a noo de tempo, as ideologias de naturalizao, do bem e do mau: imagens do bom e do mau selvagem, ideias de civilizao e barbrie, que perpassam a representao do ndio at nossos dias. No segundo, percebemos que no bojo dessa construo emergem novas imagens, que buscam a ordem do mundo natural e entendem a humanidade que vive nas florestas tropicais como extenso da prpria natureza, retratada pela esttica do romantismo novecentista como prdiga e harmoniosa, plena de vida, cheia de cor e de luz. Atravs do olhar observador e da pena minuciosa do paisagista renova-se a ideia de um paraso natural, repleto de inocncia e prazer. No terceiro, procuramos captar como, em meio profuso de imagens, o retrato do homem revela, pela primeira vez, a diversidade das culturas observadas. Os desenhos agora fogem aos esteretipos deformados do "ndio genrico". As cenas dramticas da expedio mostram os corpos nus adornados e pintados, as armas e objetos de uso cotidiano, as caadas e a guerra, a vida em famlia, a dura sobrevivncia nas selvas, o nomadismo constante, os rituais, as mscaras e as festas. A coleta sistematizada nos museus e os objetos expostos mostram os traos distintivos de vrios povos indgenas: Botocudos, Patax, Borro, Pur, Munduruk, Jri, Tukuna, Kamak, Coeruna, Maw, Apiak, entre outros. Finalmente, no quarto grupo, a superfcie do corpo que se revela como objeto central desse olhar, projeo grfica de uma realidade de outra ordem, distintivo cultural da identidade indgena retratada. O corpo e seu lugar na construo da pessoa. O corpo e a arte plumria como expresso esttica de rara beleza. O artista ocidental diante do artista nativo, do chefe, do guerreiro, da mulher, da criana. O artista desejoso de fixar para a histria do homem, atravs de seu talento, esses documentos, arquivos vivos de uma outra identidade.

Diferenas Somticas. "Decas collectionis suae craniorum diversarum gentium illustratas." Johann F. Blumenbach. 1790-1828,. Gottingen. Foto: Antnio Rodrigues.

"Adornos plumrios Maw." Spix e Martius. "Atlas de viagem." Foto: Antnio Rodrigues.

As imagens do passado c o m o arquivos de identidade


No por acaso, o exame da iconografia indgena remete a indagaes que implicam em deslocar o foco de anlise, das questes abrangentes sobre o lugar do ndio na sociedade nacional, para a compreenso das organizaes tribais enquanto totalidades. Nessa perspectiva, e para finalizar, procurei verificar como o material selecionado permite perceber indcios que apontam para a noo de pessoa, atravs da corporalidade, que constitui um elemento central da construo da identidade nas sociedades indgenas brasileiras. Uma instigante anlise sobre a construo da pessoa nas sociedades indgenas brasileiras inicia-se com a observao de que s muito recentemente, aps a Segunda Guerra, o estudo das sociedades tribais deslocou-se de categorias abrangentes, referidas sociedade nacional de um lado e ao ndio enquanto categoria genrica de outro, para trabalhos descritivos especficos, "quando o foco no mais a discusso do lugar do ndio (junto com o negro e com o branco, na hierarquia do universo nacional), mas - isso sim - a posio daquela sociedade tribal como uma realidade dotada de unidade " (Seeger, da Matta, Castro 1987). Salientando as contribuies da etnologia dos grupos tribais brasileiros para o campo da antropologia como um todo, os autores desenvolvem a tese de que "a originalidade das sociedades tribais brasileiras (de modo mais amplo, sul - americanas) reside numa elaborao particularmente rica da noo de pessoa, com referncia especial corporalidade enquanto idioma simblico focal" (p. 12). As formulaes de Seeger, da Matta e Viveiros de Castro so esclarecedoras nesse sentido: "Ele, o corpo, afirmado ou negado, pintado e perfurado, resguardado ou devorado, tende sempre a ocupar uma posio central na viso que as sociedades indgenas tm da natureza do ser humano. Perguntar-se, assim, sobre o lugar do corpo iniciar uma indgao sobre as formas

IV Corporalidade: arquivos de identidade? "Guerreiros Apiaka". Hrcules Florence. 1828. "Revista Globus." Foto: Antnio Rodrigues.

"Trs mulheres Apiaka". Hrcules Florence. 1828. "Revista Globus." Foto: Antnio Rodrigues.

de construo da pessoa" (p.13). Como mostram vrios estudos (Vidal e Muller 1987, Seeger 1980, Turner 1980) os significados da pintura corporal so simultaneamente sociais e simblicos. Indicam padres especficos de grupos de idade e sexo, diferenas de status e de atividades, que permitem comunicar estados de esprito e posies na comunidade, alm de ser um elemento chave para a apreenso do universo, para a comunicao entre os aspectos sociais e biolgicos da personalidade e para a compreenso dos mitos. A linguagem simblica da ornamentao corporal exprime, principalmente, a concepo tribal da pessoa humana, na ordem social e csmica (Vidal e Muller 1987:120). A dualidade do corpo e da pintura atua, portanto, como mostrou Lvi-Strauss (1975), para expressar uma realidade da qual o indivduo participa, projetando-se graficamente na sociedade atravs da pintura, que o reveste como uma "pele social" (Turner 1980). No s a pintura, mas tambm os adornos e as mscaras, so formas plsticas de expresso de uma experincia ao mesmo tempo de ordem esttica, social e mtica. A via da arte pode ser bastante fecunda para investigar as afirmaes conscientes ou inconscientes das diferenas culturais, no sentido apontado por Roberto Cardoso de Oliveira, de consider-las enNotas
1. Entre os pintores-viajantes que estiveram no Brasil, no sculo XIX, destacam-se os alemes Wied (1815-17), Ender (1817), Spix e Martius (1817-20), Rugendas (1821-25), Poeppig (1827-32), Planitz (1831-44), Adalberto da Prssia (1842), Burmeister (1850-52), Hagedorn (1852), Appun (1860-68), Keller-Leuzinger (1874) e W. von den Steinen (1886); os franceses Debret (1816-31), Adrian Taunay (1616-1824), Florence (1825-29) e Biard (1858-60); os ingleses Koster (1789-1845). Mawe (1807-11), Chamberlain (1815-20), Graham (1821-23) e Bates (1848-59) e os italianos Raddi(1816-18), Osculati (1847-48) e Boggiani (1898). 2. Agradeo Profa. Dra. Re n ate Rott e ao Lateinamerika-Institut da Universidade Livre de Berlim, o convite que tornou possvel a realizao deste trabalho. Meus agradecimentos se estendem tambm ao DAAD e a Capes, cujo apoio financeiro permitiu o estgio como bolsista na Alemanha, e s

quanto elementos de contrastividade, essencial elaborao da identidade tnica e das representaes que nela se configuram (Oliveira 1983). Como enfatiza o estudo de Seeger, da Matta e Castro, sendo o corpo o locus estruturador da experincia e organizao das sociedades tribais sul-americanas, ele representa a arena central onde se definem relaes e posies sociais, a partir de um "idioma de substncia" : "mais importante que o grupo, como entidade simblica, aqui, a pessoa; mais importante que o acesso terra ou s pastagens, aqui a relao com o corpo e com os nomes" (p. 24). Os caminhos abertos pela antropologia para alcanar dimenses mais profundas da realidade reatam, na atualidade, os laos entre cincia e arte, atravs da tentativa de compreender a prpria criao dos smbolos e sua expresso esttica. Difcil tarefa, que nos deixa como concluso provisria a possibilidade de pensar as imagens do passado como "arquivos de identidade". Arquivos de identidade construdos tanto na busca de registros como nas projees de natureza simblica, que definem um lugar para o outro. A imagem especular do paraso perdido, ou do mal domesticado, que nos remete a novas indagaes sobre os limites entre cincia e arte, entre expresso esttica e significado, entre funo social e funo simblica.

seguintes instituies, que me ofereceram todo o auxlio necessrio para o desenvolvimento da pesquisa: Ibero-Amerikanisches Institut, Museum Fur Volkerkunde, KupferstichKabit, Staatsbibliothek e Baessler Archiv, pertencentes ao Preussischer Kulturbesitz de Berlim; Universitatsbibliothek de Heidelberg; Robert Bosch GmbH de Stuttgart, Staatlisches Museum Fur Volkerkunde e Alte Pinakothek de Munique.

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DIVERSIDADE CULTURAL DAS SOCIEDADES INDGENAS

Mitos c cosmologias indgenas no Brasil: breve introduo


Aracy Lopes da Silva Indiferenciao entre humanos e animais, que se relacionam como iguais; cu e terra to prximos, que quase se tocam; viagens csmicas, homens que voam, gmeos primevos, incestos criadores; origens subterrneas; dilvios; humanidades subaquticas; caos, conquistas, transformaes... o mundo tomando forma, definindo lugares e caractersticas de personagens hoje conhecidos. So os temas mticos, que narram aventuras e seres primordiais, em linguagem fabulosa mas construda com imagens concretas, captveis pelos sentidos; situadas em um tempo das origens mas referidas ao presente, encerrando perspectivas de futuro e carregando experincias do passado. Assim, complexos, so os mitos. So, tambm, incomensuravelmente variados, j que criao original de cada grupo com identidade cultural prpria, referidos s suas condies de existncia e cosmoviso a elaborada. Mas igualmente inegvel a sua condio de variaes sobre temas comuns, compartilhados no apenas localmente mas, em alguns casos, em escala universal. Particulares e locais, universais e essencialmente humanos... talvez resida a uma parte do fascnio e do mistrio dos mitos. Em universos scio-culturais especficos, como aqueles constitudos por cada sociedade indgena no Brasil, os mitos se articulam vida social, aos rituais, histria, filosofia prpria do grupo, com categorias de pensamento localmente elaboradas que resultam em maneiras peculiares de conceber a pessoa humana, o tempo, o espao, o cosmos. Neste plano, definem-se os atributos da identidade pessoal e do grupo, distintiva e exclusiva, construda pelo contraste com aquilo que definido como o "outro": a natureza, os mortos, os inimigos, os espritos... Central a definio do que seja a humanidade e de seu lugar na ordem csmica, por contraposio a outros domnios, habitados e controlados por seres de outra natureza, vistos, s vezes, como momentos diversos no processo contnuo da produo da vida e do mundo. No cosmos concebido, h ordem, h classificao, h oposio lgica, h hierarquia, categorias inclusivas e exclusivas. Mas h tambm movimento e um jogo constante com o tempo, seja para suprimi-lo, permitindo aos viventes humanos um reencontro possvel com o passado, os ancestrais, as origens, seja para torn-lo eixo da prpria existncia, destinada a completar-se e a constituir-se plenamente aps a morte, na superao eterna das limitaes da condio humana. Cosmologias so teorias do mundo. Da ordem do mundo, do movimento no mundo, no espao e no tempo, no qual a humanidade apenas um dos muitos personagens em cena. Definem o lugar que ela ocupa no cenrio total e expressam concepes que revelam a interdependncia permanente e a reciprocidade constante nas trocas de energias e foras vitais, de conhecimentos, habilidades e capacidades que do aos personagens a fonte de sua renovao, perpetuao e criatividade. Na vivncia cotidiana, essas concepes orientam, do sentido, permitem interpretar acontecimentos e ponderar decises. So, de modo sinttico, expressas com clareza exemplar atravs da linguagem altamente simblica da dramaturgia dos rituais. Msica, gestualidade estereotipada mas sempre criadora, ornamentos corporais mais ou menos exuberantes, entre outros recursos, permitem o contato com outras dimenses csmicas que aquela habitualmente ocupada pelos humanos e com momentos outros do mundo e do processo da vida (e da morte). Nos rituais, as coisas efetivamente acontecem. " E apenas um ritual", diz-se, hoje, nas cidades, quando se quer enfatizar o vazio das aes ou das situaes ritualizadas, prescritas, formalizadas. Ledo engano. O ritual permite

Na mitologia dos ndios Desana, a

av do Universo Yeb Belo constri-se a si mesma a

a experincia e, nela, a transformao e, ainda, a ao. Sai-se dele renovado, em outra condio. Em muitas sociedades indgenas, o ritual o momento mesmo da insero da humanidade no universo mais amplo; o lugar mesmo da confluncia e da presena concomitante do sobrenatural, da natureza e da humanidade. E, por outro lado, da reafirmao dos laos de solidariedade interna, da troca recproca, da expresso concreta da dimenso econmica dos ritos, atravs de redistribuio e partilha de alimentos. E assim que smbolos, sentimentos, concepes e matrias se encontram e se mesclam no universo do mito e da cosmologia, permeando vida e pensamento, sociedade e natureza, dando sentido experincia humana no mundo. No como ideologia que aliena, distorce e distancia, mas como conscincia do valor das coisas, esquema interpretativo disposio do sujeito que conhece o mundo e age sobre ele. Conhecimento e ao so movimentos constantes, processos que se acumulam e se desenvolvem, seguindo o correr do tempo: reafirmaes, ajustes, transformaes, inovaes. Cosmologias e seus mitos associados so produtos e so meios da reflexo de um povo sobre sua vida, sua sociedade e sua histria. Expressam concepes e experincias. Constrem-se e reconstrem-se ao longo do tempo, dialogando com as alteraes trazidas pelo fluir do tempo, pelo circular em novos espaos, pelo contracenar com novos atores. A insero inexorvel dos povos indgenas sociedade nacional traz vivn cia e reflexo novos desafios. Algumas

partir de seis coisas invisveis: S-Kali (bancos), salipu (suportes de panelas), Kusulu pu (cuias). Kusulu ver (cuias/ipadu), deneke iuhku ver pog ku (ps de maniua, ipadu, tapioca, cuia), muhlun iuhku (cigarros). Desenho de Luiz Lana coletado por Berta Ribeiro, publicado em "Antes o mundo no existia".

das novidades so acomodadas na viso j construda: o novo traduzido no j conhecido. Domesticado, torna-se familiar; ganha um sentido institudo pela tradio; perde o ineditismo, graas sua localizao no passado experimentado. Ganha, enfim, ares de reencontro. Outras novidades no tm eco na experincia consagrada e na interpretao possvel. Abrem caminho fora, fazem-se sentido, acomodam-se imposirivamente no cenrio e nos modos de conhecimento j constitudos, exigindo ampliaes, transformaes e originando inovaes. So processos prprios vida social e cultura, em qualquer momento histrico. So mecanismos de produo de variao e de criao culturais. Mas, no contexto da Conquista, ganham fora nova, nascida da desigualdade e da dominao tpicas desse momento. Mitos da origem do homem branco, reflexes sobre sua humanidade, reavaliaes do lugar dos ndios no mundo, registro de experincias do contato na memria a ser legada, exemplarmente, s geraes futuras...Os mitos se reafirmam e se transformam, dialogando com a histria. Talvez seja chegada a hora de ilustrar tudo isto com referncias mais concretas a modos indgenas especficos de conceber o cosmos e de se situar nele. A tarefa quase impossvel e demasiadamente perigosa: grande a complexidade das teorias indgenas; grande, a variedade de concepes e estilos. O perigo o da generalizao infundada, da simplificao grosseira, da comparao ilegtima. Dado o alerta, segue a ilustrao, temerria, mas feita aqui apenas como ponto de partida, exageradamente conciso, parcial e insuficiente. Por isso, cada caso mencionado vem seguido da indicao bibliogrfica que dar a ele o seu sentido pleno. Assim, entre povos da famlia lingustica J J, o cosmos concebido como habitado por diferentes humanidades: a subterrnea, a terrestre, a subaqutica, a celeste existem desde sempre. O tempo das origens o da indiferenciao e da desordem, da convivncia e da interpenetrao daqueles domnios. Astros, como o Sol e a Lua, so gmeos primordiais que vivem

Desenho de mscaras representando dois entes sobrenaturais de importncia na mitologia e nos rituais de iniciao dos ndios Ticuna. O sobrenatural 0'ma ou "'me do vento" ( direita) costuma ser representado com um pnis enorme, com o qual derruba as rvores na floresta provocando tempestades. Seu acompanhante, o Mawu. possui um escudo circular de grandes dimenses, que usa para movimentar o ar e produzir o vento. Desenho coletado na aldeia de Belm do Solimes, em 1979. por Jussara Gruber.

aventuras na terra e aqui deixam o seu legado, antes de partirem para sua morada eterna. "Sua ao no mundo o transforma. Tambm a atuao dos humanos o altera e vai. aos poucos, dando-lhe a forma com que hoje se apresenta, atravs de um processo contnuo de ordenao, classificao, alocao dos diversos seres que existem em seus respectivos domnios. Separao, oposio e regulamentao dos modos de convivncia; descobertas, ousadias e dissabores so experincias humanas que moldam o mundo. Xams transitam entre as muitas dimenses csmicas, trazendo ensinamentos, reordenando as relaes entre a humanidade terrestre, as demais e a natureza, com suas espcies e seus espritos." Doenas, aqui como em quase todo lugar, so resultado de transgresses e desequilbrios nos modos adequados de relacionamento, de quebras de limites, de interpenetrao indesejada ou descontrolada de dimenses do universo definidas reciprocamente como diversas. E a alma da criana que lhe escapa durante o choro convulsivo; o feitio que penetra a pe-

le, envlucro da pessoa; a fora vital do indivduo que se esvai, quando sua imagem aprisionada ao vagar, dissociada do corpo que dorme ou agoniza, por paragens de "outros". Nos mitos J, h referncias explcitas s atividades de subsistncia e s prticas sociais de modo geral. Instituies sociais - a nomeao dos indivduos, a guerra, o xamanismo... - tm no mito descritas as suas origens e exposta a sua essncia. Em vida, a pessoa se constri por relaes de identidade e alteridade, que estabelece com outras pessoas, em um movimento tpico do dualismo que constitui essas sociedades e suas cosmologias, vivenciado aqui no plano mnimo de existncia individual. Neste plano, v-se a presena dos mecanismos lgicos e sociolgicos que do a essas sociedades uma grande complexidade do ponto de vista de suas instituies e dos modos de relacionamento que estabelecem entre seus membros. "Cada aldeia, de planta circular ou semicircular, delimita e contm simbolicamente o prprio universo e nele.

vive-se. Na morte, a ruptura quase total com os que sobrevivem, o inaugurar de uma nova existncia, em um novo espao marcado por festas e relaes de consanguinidade. Vivem, ento, afinal, a negao da alteridade que constitura suas vidas: encontram-se. agora, na aldeia dos mortos, o mundo dos antepassados, o reino da identidade mais absoluta. Por contraste, caberia mencionar, talvez, a regio do Alto Rio Negro, o noroeste amaznico, morada de povos de lngua Tukano2. No incio dos tempos, antepassados mticos criaram o mundo que, antes, no existia. Das entranhas de uma anaconda ancestral, que fazia o percurso do rio, saram, em pontos precisos daquele percurso, os antepassados primeiros de cada um dos vrios povos da regio, determinando, assim, seus respectivos territrios, as atribuies especficas de cada um e um padro hierarquizado de relacionamento entre eles. Cosmos, territrio e maloca a casa comunal que abriga os moradores de um grupo local organizam-se espacialmente reproduzindo, naquele mesmo padro, um modelo prprio de relacionamento social baseado principalmente no parentesco e na sucesso das geraes ao longo do tempo. No ritual de Jurupari, faz-se a iniciaDetalhe do teto da casa de recepes e festividades dos ndios Wayana. Na lngua indgena, a roda do teto designada Maruana e nela esto representados seres sobrenaturais que constituem o
cosmos Wayana.

o dos jovens vida adulta e, neste contexto, reafirma-se o novo por sua aproximao com as origens. No momento ritual, suprime-se o tempo transcorrido entre os primrdios e o presente histrico: jovens e ancestrais esto simbolicamente colocados lado a lado; o futuro se faz atravs de um reencontro intenso e regenerador com o passado mais longnquo. Suprime-se, no rito, o tempo para impulsion-lo adiante; recria-se o espao; bebe-se nas fontes originais a fora da vida. Em muitas cosmologias, as relaes entre os humanos e os demais seres so pensadas atravs da ideia da predao, numa metfora que simblica e logicamente aproxima caa, guerra, sexo e comensalidade. Ainda no Alto do Rio Negro 3, o xam parece estar encarregado de garantir que fluxos e volumes de energia vital compartilhada por humanos e animais mantenham-se em nveis adequados. Exageros na matana de animais deflagrariam, como contrapartida, epidemias e malefcios entre os homens, provocados por espritos protetores dos animais. Um equilbrio vital nas relaes entre diversos domnios csmicos exige uma ateno que, de outra perspectiva, chamaramos de "conscincia ecolgica". Uma concepo cosmolgica que situa a humanidade co-

Foto Lcia Van Velthem.

Nurokot, ser sobrenatural aqutico, representado na roda de teto Maruana. Kaukuxi, ser sobrenatural terrestre. Desenhos de Sapotori coletados por Lcia Van Velthem em 1985.

mo apenas um dos atores no mundo, e no como seu senhor, exige dela conteno e participao na manuteno da ordem csmica. Em outro extremo do pas, junto ao povo Karib mais setentrional da Amrica

do Sul, a mesma noo bsica de um cosmos compartilhado, de co-presena cotidiana de dimenses diversas que se opem e se complementam contracenando num eterno dilogo. Penso nos Bakairi 4. Uma mesma fora vital, ekuru, anima

seres humanos, plantas e animais, circulando entre eles. Na forma possuda, carregada da identidade daquele que se utilizou dela, a fora polui e fonte de perigo para outrem. Cada na terra, lavada pelas guas das chuvas e rios, purificada. Absorvida pelos vegetais, neles reprocessada, tornada ento apta para vitalizar novamente os humanos e os animais. As guas trazem o vio e o vigor s plantas, abundncia mata, alegria aos grupos locais que, reunidos em festas, celebram sua unidade e seu universo comum. O corpo e as vrias almas humanas so abastecidos pela dieta baseada em vegetais e animais estritamente vegetarianos. A morte, quando chega, traz a fragmentao da pessoa: destinos diversos so reservados aos seus muitos componentes. Para o fundo dos rios dirige-se um deles, a perpetuar-se na sociedade de seus iguais. Mas a saudade dos vivos e da vida grande: um outro componente da pessoa tende a rondar as casas da aldeia e as moradias das roas, procura do que sacie sua fome e sua sede e, nesta busca, acabando por expor os parentes aos perigos do contgio e da doena. A lembrana e o convvio com a ideia da morte so experinias dirias na apreciao e na conduo da vida. Todo o cuidado pouco: apesar da alma central localizar-se no peito, almas secundrias situam-se nas extremidades dos membros de cada indivduo. Gestos bruscos, choros prolongados e altos, irritao ou zanga demasiada, falar alto demais... tudo pode favorecer a fuga da alma, a perda da vitalidade, do sangue, da sade. Ecologia, dieta, conduta individual e social, atividades rituais, tudo se enfeixa e se articula em torno de uma teoria que regula as relaes entre vivos, sejam eles humanos, animais ou vegetais, e entre vivos e mortos, definindo o lugar e a contribuio de cada um na constituio deste universo integrado, global e uno. Desde h 500 anos, no-ndios produzem registros, descries e anlises na tentativa de interpretao e compreenso das prticas sociais (includas, a, as rituais) e das concepes cosmolgicas dos Tupi-Guarani. Do espanto inicial sistematizao das informaes dos cronistas realiza-

da no final da dcada de 40 e primeiros anos da de 50 5 , passando pela catequese jesutica e pelos episdios dramticos da Conquista, constante a referncia central a temas como a guerra, o canibalismo, a vingana da morte atravs de novas guerras e novas mortes e novas vinganas. Em tempos recentes, o amadurecimento terico e metodolgico da antropologia como disciplina, o acmulo de dados etnogrficos relativos a sociedades indgenas sul-americanas e o reencontro com grupos Tupi atuais, contatados na dcada de 70, quando da abertura da Transamaznica, possibilitaram novas perspectivas6. Uma compreenso, agora adequada, destes povos, suas sociedades e suas cosmologias revela apesar da grande diversidade existente entre elas, principalmente no plano sociolgico mas tambm nas variaes entre suas cosmovises respectivas a centralidade da noo de temporalidade como eixo sobre o qual constrem-se noes fundamentais como a de pessoa e de cosmos, aliada s relaes de alteridade que os Tupi-Guarani buscam sistematicamente situar fora do domnio da sociedade propriamente dita, encarnadas nos inimigos, nos espritos, nos animais, nos mortos, nas divindades. No h apenas oposio entre o mesmo e o diverso: antes, h a possibilidade da superao da oposio e da sntese dos contrrios como destino possvel e desejado da pessoa, que se completa no tempo e, mais do que isto, no devir7. Dentre os Tupi atuais, os Waipi8 ilustram, na Exposio "ndios no Brasil", o tema da cosmologia indgena. Os exemplos, ainda que simplificados e empobrecidos pela sntese parcial, apesar de tudo, talvez possam sugerir o que um exame mais detalhado certamente revelaria: contrastes, variedade de concepes, solues originais, nicas. Mas, ainda, possvel conceb-las - s mito-cosmologias indgenas no Brasil ( e na Amrica do Sul tropical) - como produtoras de variaes sobre certos temas, eleitos por essas populaes como centrais na construo de suas sociedades, de seus mundos e de suas maneiras prprias de se relacionarem com a natureza e com o sobrenatural.

O cosmos Waipi composto por diferentes patamares superpostos, cuja diferenciao representa as transformaes cclicas que vm ocorrendo desde a criao. No patamar terrestre vive a humanidade atual. O 3 patamar deste a morada do heri criador e a aldeia dos mortos. O desenho mostra o caminho que o esprito vital deve percorrer at o cu com a possibilidade de disperso dos monstros. Desenho de Kumai Waipi coletado por Dominique Gallois.

A recorrncia de assuntos, noes, figuras e imagens nas mitologias indgenas sul-americanas foram objeto da obra consagrada de C. Lvi-Strauss9, que revelou,

por debaixo e atravs das variaes locais, problemticas comuns a cuja reflexo dedicam-se os povos cujos mitos so analisados. Prolfico o simbolismo, ricas e di-

versificadas as imagens que do concretude s noes abstratas, filosficas, que expressam a avaliao indgena do mundo. Simetrias, inverses, valoraes antagnicas que se alternam, homologias, alterao de nfases... so mecanismos da lgica do mito e, nesta medida, da lgica do pensamento humano, postos em movimento para propiciar a reflexo sobre oposies como Natureza/Cultura, como Vida/Morte, como Homem/Mulher, o Particular e o Geral, a Identidade e a Alteridade... Tratam, as mitocosmologias indgenas, portanto, de temas com que se preocupam todos os homens, em maior ou menor es-

cala, com menor ou maior grau de elaborao, expresso ou conscincia. So temas, como se v, que remetem essncia mesma do que significa ser humano e estar no mundo. Por isto mesmo, apesar do estranhamento inicial trazido por signos desconhecidos, que carregam concepes inesperadas, articuladas em teorias cuja traduo escapa primeira aproximao, a comunicao possvel e no s se d, na pesquisa e na divulgao, como tambm fascina e desafia. Ideias, imagens e smbolos podem ser desconhecidos. Mas as questes de que falam so essencialmente humanas e, nesta medida, instigantes porque eternas e universais.

Notas
1. So falantes de lnguas J os Xavante e Xerente do Brasil Central, os vrios subgrupos Kayap (Xikrin, Gorotire, Mekrnoti, etc), do Par e do Mato Grosso, e os Timbira (Krah, Apinag. Apaniekra. Ramkokamekra, Pykobi, Parakatej etc), dos estados do Tocantins. Maranho e Par. Alguns ttulos de interesse para saber mais sobre mito e cosmologia J so, entre outros, os seguintes: Wilbert, J. e Simoneau. K. (orgs.) Folk Literature of the G Indians. UCLA Latin American Studies, vol. 44. 1978 e vol. 58, 1984, Los Angeles; Matta, Roberto da - 1970 - "Mito e Anti-Mito entre os Timbira" in Mito e Linguagem Social, Tempo Brasileiro, Rio de Janeiro; Vidal. Lux - 1977 - Morte e Vida de uma Sociedade Indgena Brasileira. Edusp/Hucitec, So Paulo; Giannini, Isabelle - 1991 - A Ave Resgatada. Dissertao de Mestrado, So Paulo, USP 2. Kumu, U.P. e Kenhri, T - 1980 - Antes o Mundo no Existia. A Mitologia Herica dos ndios Desna, Cultura, So Paulo; Ribeiro, Berta - 1992 - "A Mitologia Pictrica dos Desna", in Vidal, Lux (org.) - Grafismo Indgena, Ensaios de Antropologia Esttica. Studio Nobel/Edusp/Fapesp, So Paulo; Hugh-Jones, S. - 1976 - "Como as (olhas no cho da floresta:Espao e Tempo no Ritual Barasana", Mimeo. 3. Reichel-Dolmatoff. G. - 1976 - "Cosmology as ecological analysis: a view from the rain forest" in Man n.s. vol. II, number 3, Sept. 4. Pina de Barros, E. - 1992 - Histria, Sociedade e Cosmologia de um Grupo Karb: os Bakair, Tese de Doutoramento, So Paulo, USP 5. Fernandes, Florestan - 1963 - A Oganizao Social dos Tupinamb. Difuso Europeia do Livro. So Paulo: Fernandes, Florestan - 1975 - Investigao Etnolgica no Brasil e Outros Ensaios, Vozes, Petrpolis; Mtraux, Alfred - 1979 - A Religio dos Tupinambs e suas Relaes com as das Demais Tribos Tupi-Guaranis. Cia. Editora Nacional/Edusp, So Paulo. 6. Viveiros de Castro, Eduardo - 1986 - Arawet, os Deuses Canibais, Jorge Zahar Editores/ANPOCS, Rio de Janeiro: Carneiro da Cunha, M. e Viveiros de Castro, E. - 1985 - "Vingana e Temporalidade: Os Tupinamb" in Journal de la Societ des Americanistes. n. 71. 7. Depois dos estudos de Viveiros de Castro, vieram a pblico outros trabalhos, tambm resultantes de pesquisas inditas entre grupos Tupi atuais que dialogam com aquele autor a partir de etnografias inditas. Entre eles esto: Muller, Regina - 1990 - Os Asurin do Xingu, Histria e Arte, Ed. da Unicamp, Campinas; Gallois, Dominique - 1988 - O Movimento na Cosmologia Waipi: Criao, Expanso e Transformao do Universo, Tese de Doutoramento. So Paulo, USP; Andrade, Lcia - 1992 -. O Corpo e o Cosmos. Relaes de Gnero e o Sobrenatural entre os Asurin do Tocantins. Dissertao de Mestrado, So Paulo, USP. 8. Ver tambm sobre os Waipi Gallois, Dominique - 1986 Migrao, Guerra e Comrcio: os Waipi na Guiana, FFLCH/USP. Coleo Antropologia. So Paulo. 9. Lvi-Strauss, Claude - 1964, 1967, 1968, 1971 Mythologiques, 4 volumes, Plon, Paris.

Arte indgena: referentes sociais e cosmolgicos


Lcia Hussak uan Velthem

A Natureza um templo onde vivos pilares Deixam filtrar no raro inslitos enredos; O homem os cruza em meio a um bosque de segredos Que ali o espreitam com seus olhos familiares. Como ecos longos que distncia se matizam Numa vertiginosa e lgubre unidade, Tao vasta quanto a noite e a claridade, Os sons, as cores e os perfumes se harmonizam. H aromas frescos como a carne dos infantes, Doces como o obo, verdes como a campina, E os outros, j dissolutos, ricos e triunfantes, Com a fluidez daquilo que jamais termina, Como o almscar, o incenso e as resinas do Oriente Que a glria exaltam dos sentidos e da mente. (Baudelaire, As Flores do Mal) Neste soneto, o poeta francs proporia, segundo Schiwmmer (1989:8), o equivalente a um discurso antropolgico sobre arte. A primeira quadra introduziria aos "signos convencionais" retirados da natureza, mas que integram a cultura, um mundo familiar onde o homem evolui. Na segunda, Baudelaire ultrapassaria este mundo de aparncias porque procuraria uma unidade mais profunda na qual os sentidos (cores, perfumes, sons) se comunicariam. No detalhamento das fragrncias, compreendemos, enfim, que o poeta acredita nas "correspondncias" dos sistemas simblicos, o "bosque dos segredos", que sugerem a sua compreenso sobre esttica e arte: a "exaltao dos sentidos e da mente"...

Sobre a definio de arte se debruaram no apenas poetas, mas tambm filsofos, socilogos, artistas, historiadores, antroplogos, visto que a compreenso de sua natureza representa um dos problemas mais tradicionais da cultura humana. A esttica filosfica enfatiza que a arte representa uma funo universal, essencial ao gnero humano. Essa opinio compartilhada por diversos antroplogos ao sustentarem que a "arte um fenmeno universal que afeta todas as pessoas, todas as sociedades e todas as culturas" (Alcina 1982:15). Entretanto, como a arte , na realidade, muito mais um conceito do que um fenmeno, ela no homogeneamente compreendida pelas diferentes culturas. A arte que encarada como repositrio de sensaes estticas desligadas do contexto, a utopia da "arte pela arte" representa um item da taxonomia intelectual do ocidente e assim corresponde a uma criao cultural e de classe, historicamente determinada, que se submete a modificaes a partir das avaliaes da sociedade que as engendra (Cf. Lauer, 1983). Entretanto, nas sociedades indgenas, a arte no compreendida sob uma perspectiva completamente intraesttica, pois pertence ao mesmo contexto de outras expresses dos objetivos humanos (Cf. Geertz, 1986). Como evocaram Baudelaire e tambm Levi-Strauss, o objeto esttico inteligvel justamente pelas correspondncias, pelas analogias entre seus diferentes domnios1. O estudo antropolgico da arte indgena busca o significado e a significncia desta para os membros da sociedade estudada, uma vez que o objeto artstico no possui significado se fracionado, mas apenas como totalidade, como enfatizou Mukarovsky na dcada de 30 (Cf. Schwimmer, 1986). O discurso antropolgico sobre arte no portanto somente tcnico, mas est orientado para se situar no contexto

es artsticas considerando sempre que, nestas sociedades, a arte serve sobretudo para ordenar e definir o universo, uma vez que parte integrante da funo cognitiva global como escreveu Geertz (1986:124). Muito embora essas ideias sejam agora moeda corrente entre os acadmicos, assim como se constata que a opinio pblica reconhece na arte indgena um poderoso veculo de expresso de identidade e afirmao tnica, foroso lembrar que nem sempre foi assim. Regressemos ao passado para delinearmos sumariamente essa trajetria.

Recolhendo trofus: o ocidente e os artefatos indgenas


O recolhimento de objetos manufaturados das culturas amerndias teve incio com a descoberta do Novo Mundo. tornando-se conhecidos na Europa tambm por meio das crnicas orais e escritas, gravuras e desenhos. Eram apreciados, na poca, muito mais por seu exotismo e pela raridade dos materiais constituintes do que por suas qualidades artsticas. Integravam os "gabinetes de curiosidades", precursores dos atuais museus nos quais eram ladeados por materiais heterogneos: animais empalhados, pedras, conchas, madeiras (Cf. Ribeiro e van Velthem, 1992). Da segunda metade do sculo XVIII at fins do sculo XIX, viajantes e naturalistas europeus percorreram as Amricas recolhendo elementos da fauna, flora, minerais, objetivando sobretudo o estabelecimento de sua taxonomia. Paralelamente coletavam artefatos indgenas, posteriormente conduzidos para a Europa e depositados em instituies pblicas onde eram inseridos no universo intelectual do ocidente. O colecionismo do sculo XIX tinha como objetivos principais evitar a perda, no apenas das culturas indgenas, compreendidas na poca como fadadas extino, como tambm do que esses artefatos poderiam testemunhar a respeito da origem e da evoluo do homem. O valor atribudo aos objetos era essencialmente ligado sua capacidade de informar a res-

ndio Wayana trana um cesto poraxi. Foto Lcia Van Velthen.

de outras expresses humanas, compartilhando de um modelo de experincia coletiva. Ademais, a capacidade de contextualizar a arte, de lhe conferir significao cultural sempre um assunto pertinente cultura onde est inserida. Em outros termos, os mtodos de uma arte e o sentimento que a anima so inseparveis, no se podendo compreender os objetos estticos como um encadeamento de formas, mas sim como mecanismo cognitivo que reflete a viso e o sentido conferido pelos membros de uma sociedade especfica (Cf. Geertz, 1986). A abordagem desse tema nas culturas indgenas no se restringe, portanto, s estruturas, mas engloba os processos scio-culturais que moldam a produo, o uso, o significado e a categorizao das produ-

peito de estgios primitivos da cultura humana, assim como de um passado comum que confirmasse a superioridade europeia (Cf. Clifford, 1988). Neste sentido, esse colecionismo, que se estendeu at princpios do sculo XX, reproduziu em sua dinmica tanto a histria do contato entre ndios e brancos como a histria da cincia antropolgica e, em parte, a histria do gosto esttico vigente (Cf. Dominguez, 1986). Ademais, esse sistemtico despojo do patrimnio cultural de povos no europeus, configurava uma captura de herana alheia a qual, nas palavras de Foot Hardman (1988:61) poderia ser classificada como "presas de conquista" denunciando a voracidade hegemnica do ocidente. A diversidade e a importncia das produes artsticas fascina a comunidade cientfica desde o surgimento da antropologia, caminhando paralela ao seu desenvolvimento. Nos primeiros estudos dedicados a esse assunto, os esforos interpretativos e classificatrios eram centralizados em objetos encontrados em museus ou retirados de escavaes arqueolgicas. O principal interesse acadmico ligava-se ao campo dos inanimados. Contos, trechos de msica ou descries de danas eram tam-

bm coletados e trazidos por viajantes e etnlogos e acumulados sob categorias que consideravam sobretudo a tcnica e a forma, relegando a segundo plano as manifestaes estticas enquanto meio de informao sobre as sociedades criadoras (Cf. d'Azevedo, 1983). Anos depois o antroplogo Franz Boas conectou os objetos inanimados ao mundo dos viventes, a partir de sua insero no contexto cultural. Representando uma posio revitalizadora, Boas descreve co-

ndio Wayana costura as bordas de um cesto poraxi. Foto Lcia Van Velthen.

Conjunto de cestos prontos e em confeco depositados num canto de uma casa Wayana. Foto Lcia Van Velthen.

Motivos ukuktop: a) Kotkotor uputpc - a cabea da cigarra primordial b) Walam ictpc o espinhao do mussum primordial.

mo a arte dos povos da costa noroeste dos Estados Unidos representam "emoes que no so estimuladas unicamente pela forma, mas resultam tambm de estreitas associaes que existem entre esta e as ideias possudas pelos artistas nativos" (Boas, 1955:88). Estabelecia assim as bases dos modernos estudos de antropologia da esttica. A "antropologia da esttica"2 o ramo da cincia antropolgica que estuda as produes artsticas dos povos indgenas. Muitos termos foram cunhados para designar estas e outras produes artsticas no-ocidentais: "arte primitiva", "arte tribal", "arte tradicional", "arte nativa", "arte ndia". Representam definies insatisfatrias pois pressupem julgamentos de valores que estabelecem distines entre produes sofisticadas e toscas; so igualmente restritivas pois sugerem tradies plsticas subalternas, oriundas de minorias que operam margem das culturas dominantes, uma tese de difcil sustentao no confronto com

a realidade que estas vivenciam. A expresso "etnoarte" seria, de acordo com Silver (1979:268) a mais apropriada, pois faz referncia tanto a uma tradio plstica especfica como pressupe a contextualizao scio-cultural da arte ao considerar os verdadeiros propsitos de seus produtores. Procurando mostrar a grande importncia da funo esttica nestas sociedades, as principais contribuies da antropologia da esttica versaram sobre as chamadas artes visuais. Esses estudos revelaram que a etnoarte materializa um modo de experincia que se manifesta visualmente, sobretudo atravs da decorao corporal e do sistema dos objetos, os quais permitem aos membros da sociedade criadora olh-los e se olharem (Cf. Geertz, 1986). Neste enfoque, a arte serve de meio para o armazenamento e a transmisso de informaes, no que se compararia aos livros (Otten 1971: XIV) e conclui, maioritariamente, que a esttica permite, conco-

mitantemente, refletir e reforar a estrutura social. Sobre este aspecto, uma acurada e sensvel anlise foi feita por Vidal (1992) a respeito da arte e da vida dos Xikrin do sul do Par. Os estudos sobre a esttica corporal (pintura e decorao, mscaras) compreendem a temtica mais estudada at o presente, uma vez que neste domnio esttico que mais facilmente sobressaem aspectos cognitivos importantes, como a noo de pessoa. Outro item especfico envolve os objetos e a esttica. Enfatizando sobretudo as representaes simblicas que buscam conectar diferentes categorias artesanais (notadamente plumria, cestaria e cermica) aos sistemas de cognio indgena. A maioria desses estudos elabora suas anlises a partir da iconografia decorativa dos artefatos, a qual se revela um campo privilegiado para a visualizao de sistemas representativos, notadamente de identidade tnica, de construo de mundo e das relaes sociais. Estes aspectos foram analisados brilhantemente por Guss (1989), a partir da arte e da tradio oral Yekuana. A antropologia da esttica ocupa-se ainda da criatividade individual, ou seja, o estudo do indivduo atravs da sua elaborao cognitiva e inventividade pessoal,
Motivos mirikut: a) Pakir etukukpe as marcas do porco caitetu primordial. fuando a terra. atrs de razes de arum. b) Wama mit - a raiz do arum primordial

inserido em seu contexto scio-cultural. A criao esttica analisada como uma performance, reveladora de aspectos individuais e sociais. Outro ponto importante o estudo da esttica no contexto de transformao social, acarretado pelos contatos inter-tnicos. A assim chamada "esttica da mudana" (Cf. Graburn, 1976) deve ser enfocada como uma forma de retrica, um legtimo mecanismo de atuao atravs do qual os grupos indgenas podem redefinir a sua prpria cultura e resistir social e politicamente aos impactos sofridos. As representaes visuais compreendem invariavelmente um exerccio contemplativo. No caso das sociedades indgenas. esse exerccio representa igualmente uma forma de conhecimento (Maquet, 1979:93), pois atravs da arte so transmitidas referncias sobre a vida em sociedade: o sexo. a idade, o grau de parentesco, a filiao clnica, a metade exogmica de seus membros e tambm noes acer-

Motivos da metade "vermelha" 1 - Cl Kab. uma espcie de passarinho no identificado. 2 - Cl Knep. o pssaro japu. 3 - Cl Kur, o pssaro coroca. 4 - Cl Pnh, o pssaro "me da Lua". 5 - Cl Sa, a formiga sava. 6 - Cl War. a arvore ucuuba.

Na estreita vinculao da arte com a ca do mundo no social: a natureza e a sobrenatureza. Entretanto, como salienta Ba- cosmologia, as representaes iconogrfixandall (1981:10) cada indivduo traduz as cas se tornam no apenas um meio de coinformaes transmitidas pelo olhar com municao privilegiado como um mundo um "equipamento" diferente. Esta percep- sobrenatural, mas instrumentalizam igualo depende de vrios aspectos, em par- mente essa realidade que diversa da viticular do contexto da configurao, assim da cotidiana, tornando a arte um elemencomo das capacidades interpretativas, de to fundamental para a valorizao e categorias, de modelos e de hbitos de de- identidade das sociedades indgenas, coduo e de analogia, enfim do estilo cog- mo se constatar quando enfocarmos a denitivo individual que possui razes sociais corao da cestaria Wayana. e que fazem com que cada grupo indgena tenha desenvolvido o que se poderia chamar de estilo prprio. Tecendo tramas sociais e cosPara a produo artstica indgena, Vidal e Silva (1992:286-7) informam que molgicas: possvel detectar dois enfoques principais. cestaria M u n d u r u k e Wayana Diversas culturas privilegiam conceitos e reA arte do tranado uma das mais anpresentaes mais especificamente ligadas s relaes estabelecidas entre indivduos tigas manufaturas que a humanidade coe grupos em sociedade, ao passo que ou- nhece e representa a mais diversificada das tras optam por representar entidades so- categorias artesanais indgenas ao revelar brenaturais e conceitos cosmolgicos mais adaptaes ecolgicas e expresses culturais distintas. Em sua elaborao, empreamplos. Nas sociedades indgenas a arte um ga grande variedade de matrias-primas de elemento que perpassa todas as suas es- origem vegetal que resulta em mltiplas feras. O artista antes de tudo um arte- formas e tcnicas de entranamento. So so e seu conhecimento est ao alcance igualmente variados os padres decoratide todos assim como o resultado de seu vos que ornamentam os tranados dos Tuofcio, pois confecciona coisas que desem- kano. dos Baniwa, dos Timbira, dos Kayapenham um papel pragmtico na vida co- bi, dos Munduruk, dos Apalai, dos munitria. Entretanto, sobretudo atravs da Yekuana e dos Wayana, as quais atuam codecorao, esses mesmos objetos podem mo veculo para a transmisso de mensaclarificar para os membros desta comuni- gens de ordem cosmolgica ou social. Os Munduruk, povo de lngua Tupi dade, as intrincadas e abstratas noes do do sul do Par, so renomados pela ativicdigo social, como se procurar delinear dade guerreira e pela plumria, esta ostena respeito da decorao dos tranados tada num passado recente. Na Munduruk.

atualidade3, os homens continuam exercendo sua maestria em outras esferas artesanais entre as quais a cestaria. Empregam em sua confeco cips, arum e folhas fechadas de palmeiras sobretudo do tucum (Astrocarium sp), confeccionando objetos cotidianos, utilizados no processamento da mandioca, no transporte e armazenamento dos mais diversos elementos. Um dos mais importantes tranados o cesto cargueiro iti. Confeccionado com palha de tucum, recebe reforo de cordis de caro e ala de envira. Confeccionado pelo homem e oferecido esposa ou filha solteira, usado no transporte de produtos da roa, de lenha, de frutos silvestres, dos apetrechos familiares em viagem. E um elemento imprescindvel na vida cotidiana Munduruk na qual preenche outra funo, pois veicula, esteticamente, mensagens sobre a organizao social. Todos os iti so semelhantes, o que os diferencia so os motivos decorativos e a ala de sustentao. Esses dois elementos se complementam e informam sobre o lugar que ocupa, na sociedade Munduruk, o confeccionador e a usuria do cesto. O iti converte-se num painel que permite visualizar e identificar a estrutura da famlia nuclear no seio da sociedade indgena, assim como particularizar a posse feminina desse cesto cargueiro. O motivos decorativos so aplicados pelos homens na face externa do cesto pronto. Utilizam atualmente pigmentos vermelhos base de uruc e tracejam o motivo com a ponta dos dedos. Esses moti-

vos so genericamente designados como kurp, "desenho, pintura" e informam sobre a cl patrilinear4 ao qual pertence o artista. A ala feita pelas mulheres, de entrecasca branca ou vermelha. Essa cor indica a metade exogmica qual a mulher pertence: ipakpknye, "vermelhos" ou iritinye, "brancos". Essas metades regulam os casamentos e compartilham caractersticas de reciprocidade, rivalidade e outros aspectos antitticos (Murphy, 1960:72). O iti de ala vermelha informa, portanto, que a dona pertence metade "vermelha" e concomitantemente esclarece que seu marido pertence metade "branca", confirmada pela pintura do cesto. Sugerimos que a organizao social Munduruk reflete-se atravs desse tranado, pois este representa a recapitulao do todo, a sntese da organizao social. Entre os componentes do iti, matrias-primas, decorao, colorao da ala, ocorre um contnuo e perfeito entrosamento que expressa essa realidade. Algo semelhante pode ser afirmado para a cestaria Wayana pois em cada elemento do seu repertrio h igualmente uma vontade de sntese, no tanto da organizao social mas sim da ordenao cosmolgica. Os tranados representam um prisma atravs do qual as concepes Wayana a respeito da formao e constituio do universo podem ser refletidas e compreendidas pelos membros dessa sociedade. Os Wayana, povo de lngua Carib do norte do Par, so conhecidos, assim como outros grupos de lngua Carib, pela re-

Motivos da metade "branco" 7- Cl Burun. o algodoeiro. 8 - Cl Dati. a ave gavio real 9 - Cl Hakai. o taperebazeiro. 10 - Cl Ikup. a vespa tapi. 11 - Cl Iut. uma rvore no identificada. 12 - Cl Krix. a seringueira. 13 - Cl Kurap. o peixe piaba.

quintada cestaria. Os homens Wayana utilizam principalmente talas de arum (Ischnosiphon sp), mas igualmente folhas fechadas de palmeiras e tiras de cip com as quais confeccionam, para uso domstico e venda, dezenas de artefatos diferentes 5. Em seu acervo encontram-se instrumentos para o processamento da mandioca brava, recipientes para armazenamento, sobretudo do algodo e da plumria, cestos cargueiros para transporte, suportes para adornos plumrios (Cf. van Velthem, 1984). Um dos mais requintados objetos de cestaria o katari anon, o "cesto cargueiro pintado". Feito de arum, cip, varetas e amarraes de caro e algodo usado pela esposa do arteso para o transporte, em viagens, de redes e outras alfaias, mas na aldeia acondiciona os beijs. Esse artefato considerado como a mais laboriosa pea de cestaria do repertrio Wayana, tanto pela complexidade da decorao como devido a multiplicidade dos arremates. Constitui-se assim em um indicador de virtuosismo artesanal masculino que se evidencia nas visitas realizadas a outras aldeias. Um artefato tranado sobretudo valorizado pela sua decorao. No katari anon a decorao sobremodo elaborada, congregando mltiplos meios de expresso que operam em conjunto. A nvel plstico encontram-se diferentes tcnicas decorativas que instrumentalizam diferentes formas de reintroduo dos tempos primevos na vida Wayana atual: a reprodu-

o da decorao ou dos seres destes tempos. No cesto cargueiro os elementos decorativos se apresentam em vulto, ukuktop, "imagem" ou em uma dimenso, os mirikut, "pintura, motivo". A primeira forma decorativa reproduz elementos anatmicos de alguns seres primordiais, identificando-os e a segunda, as pinturas corporais da anaconda sobrenatural, de cuja pele os motivos foram extrados nos tempos primevos. Em contraposio s "imagens", as "pinturas" possuem duplo referencial, pois alm de reproduzir a pele da anaconda e assim identific-la, concretizam outros seres sobrenaturais e primordiais, igualmente importantes na construo da cosmologia Wayana. Nesta perspectiva, o poder do sistema decorativo adviria no tanto do seu significado, mas sobretudo da sua capacidade em express-lo visualmente no que complementaria as descries orais e tornando-se um elemento fundamental para os Wayana. Entre muitas artes, a arte do tranado oculta combates csmicos dos quais o benefcio, os humanos recolhem ao final: os objetos insdispensveis sua vida cotidiana, sua identidade individual e grupai. Entretanto, recolher no o mesmo que receber e os bens no so adquiridos sem esforo pessoal e coletivo. A posse no significa tampouco a manuteno e, para que esta seja garantida e o produto final resulte perfeito e eficiente, necessrio que o artista lute diariamente com o processo de confeco atravs dos quais transmite

Cesto cargueiro Katari Anon de confeco masculina e utilizao exclusivamente feminina. a mais difcil pea de cestaria a ser confeccionada devido a multiplicidade de arremates necessrios. Foto: Rmulo Fialdini/Banco SAFRA.

Cesto Cargueiro itiu de confeco exclusiva masculina e atualmente usado por ambos os sexos. Foto: Rmulo Fialdini/Banco Safra.

os seus conhecimentos, sua condio so ciai, as representaes matafsicas. Atrav dos objetos revela a dinmica de um processo que envolve a cultura, a natureza e a sobrenatureza e os elementos associados estas esferas: tcnicas, matrias-primas e decorao. Neste processo, a decorac se destaca, pois por seu intermdio que os artefatos recebem tanto o reconhecimento social como a significao cosmo-

lgica. Ademais, como intrprete fiel, a decorao expressa, visualmente, a identidade dos povos que a criaram. Assim, os objetos, at mesmo depois de arrancados de seu meio e colocados sob o reflexo das vitrines emitem ecos de sua origem. Ecos que podem se tornar uma via que nos conduza a uma reflexo a respeito de nossas prprias relaes para com as comunidades indgenas.

Notas
1. Charbonnier, 1961:72 2. Pode ser igualmente referida como antropologia esttica ou antropologia da arte (Cf. Silver, 1979; Flores, 1985; Vidal, 1992). 3. A pesquisa de campo entre os Munduruk foi realizada em 1973-1974, no rio Curur, Estado do Par. 4. Os Munduruk possuam, na dcada de 70, trinta e nove cls. Cf. Murphy, 1960 para outros detalhes sobre esses aspectos. 5. A pesquisa entre os Wayana se desenvolve desde 1975 e at 1984 tinham sido levantados 42 tipos de tranados.

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Lnguas indgenas no Brasil contemporneo


Ruth Maria Fonini Montserrat

Virou lugar comum se dizer que hoje no Brasil so faladas mais ou menos 170 lnguas por mais ou menos 200 povos que formam uma populao indgena minoritria de mais ou menos 250 mil pessoas. Cifras corretas? Mais ou menos. Obter clculos mais exatos sobre a populao total, embora sempre provisrios, coisa relativamente fcil de se fazer. No ocorre o mesmo com as duas primeiras variveis: complexo e polmico decidir se as expresses lingusticas utilizadas por duas comunidades humanas geograficamente separadas integram duas lnguas diferentes, de dois povos idem, ou dois dialetos de uma mesma lngua e, portanto (?), de um mesmo povo. Para que isso possa ser feito de forma mais segura, necessrio rduo trabalho prvio de levantamento, registro e anlise das manifestaes lingusticas das distintas comunidades indgenas, ora presentes em territrio brasileiro. imprescindvel tambm o concurso de outras fontes de informao sobre tais populaes, oriundas da antropologia, da geografia, do estudo das migraes, da histria; etc. fundamental, enfim, que haja gente interessada em fazer isso, com recursos suficientes para faz-lo, o que implica a existncia de centros de pesquisa e de uma poltica institucional de valorizao das caractersticas multi-tnicas e multi-culturais do pas. De qualquer forma, "o conhecimento que pouco a pouco vamos tendo das lnguas indgenas e de suas caratersticas resulta da contribuio de muita gente. Linguistas, antroplogos, naturalistas, missionrios tm contribudo para esse conhecimento, e sobretudo ndios que falam as diversas lnguas, os quais tm sido os colaboradores essenciais de todos os linguistas e antroplogos e de quem quer que, bem ou mal, faa as vezes do linguis-

ta" (Rodrigues, 1986, p. 10). Se um maior conhecimento cientfico sobre as lnguas indgenas no Brasil indispensvel para se poder dizer quantas e quais so elas e quantos e quais so os povos que as falam, seu valor no se esgota com tal "utilidade", e muito menos seu significado. Em primeiro lugar, h uma atrao irresistvel da espcie humana em direo ao conhecimento e criao de sistemas simblicos e teorias explicativas para tudo quanto esteja sua volta, no espao e no tempo. E depois, porque o conhecimento cada vez maior do presente, em todas suas manifestaes, permite fazer inferncias sobre o passado e planejar aes visando melhorar a vida e tornar mais felizes as pessoas que habitam o atual "presente". O que se pode aprender sobre o passado e o presente do territrio brasileiro e de suas populaes por meio de um maior conhecimento das lnguas indgenas atualmente existentes? Nas palavras de Urban (1992: 87-90), "podemos formular hipteses sobre a localizao dos povos indgenas em diversos momentos do passado ... Podemos testar modelos de seqenciamento cultural histrico que situam a linguagem e a comunicao em relao s foras materiais, econmicas e polticas ... Os mtodos lingusticos tambm nos fornecem alguns dados quanto distribuio espacial. Situando-se as lnguas historicamente relacionadas num mapa, pode-se desenvolver hipteses quanto localizao das lnguas no passado remoto e s migra es que levaram sua atual distribuio ... O mtodo comparativo permite reconstruir muitas das palavras que faziam parte do vocabulrio de lnguas faladas h 2 mil anos, ou at antes ... Com trabalho suficiente, poderamos reconstruir as palavras para plantas e animais, o que nos permitiria saber algo sobre o meio ambiente em

Os falantes das lnguas do tronco Macro-J esto concentrados principalmente na parte oriental e central do planalto brasileiro. Mulher
Xerente falante de uma lngua da famlia Akwn. Foto

Cristina vila/CIMI.

que a protolngua floresceu. Poderamos reconstruir aspectos do parentesco, organizao social e vida poltica, como foi feito em relao s lnguas indo-europias". Dispondo-se, ento, de dados suficientes e confiveis sobre as lnguas atuais, e aplicando-se tcnicas. lingusticas adequadas de descrio, comparao e reconstruo, pode-se estabelecer com relativa segurana se h ou houve relaes histricas, e de que natureza, entre os povos que as utilizam. Diz-se, de lnguas estabelecidas como tendo origem comum numa comunidade humana nica, que elas so geneticamente relacionadas, ou simplesmente parentes. Fala-se de lnguas-mes e de lnguas-filhas, de famlias, de troncos e de filos, com recuo cada vez maior no tempo

para a fase comum. H limites nesse recuo temporal, no entanto, uma vez que lnguas so realidades dinmicas, em constante mutao, e os elementos necessrios para se estabelecer uma origem comum vo-se tornando cada vez mais opacos e impermeveis anlise, medida que elas vo se afastando no tempo. Quando se dispe de documentao escrita sobre alguma lngua, crescem as possibilidades de se estabelecer relaes. entre ela e outras lnguas atuais. A situao mais favorvel aquela em que no s se dispe de documentao histrica sobre lnguas que se revelam parentes como se dispe de seus "descendentes" contemporneos. A mais desfavorvel, ao contrrio, aquela em que no h documentao escrita para pocas mais recuadas. E o caso das lnguas indgenas brasileiras. Somente sobre trs lnguas, o Tupinamb ou Tupi Antigo (falado em toda a costa do Brasil quando da chegada dos portugueses aqui), o Guarani Antigo e o Kiriri, dispomos de documentos dos sculos XVI e XVII. O descendente direto do Tupinamb - Nheengat ou Lngua Geral do Amazonas - ainda existe, embora de forma muito alterada. O Guarani atual inclui trs dialetos (lnguas?) distintos: Mby. Kaiw e Nhandva. O Kiriri lngua extinta e seus ltimos descendentes, no norte da Bahia, s falam portugus. No mundo, o grupo de lnguas mais intensamente documentado e conhecido o assim chamado tronco Indo-europeu, subdividido em vrias famlias ou ramos, que se estendem por quase toda a Europa, parte da sia - particularmente o Ir e parte da ndia, alm, desde a idade moderna, das Amricas, Austrlia e parte da frica. O Indo-europeu integrado pelas lnguas indicas, irnicas, blticas, eslavas, celtas, itlicas, anatlicas, germnicas,e inclui tambm lnguas como o grego, o albans, o armnio, o tocrio. A est o nosso portugus atual, como descendente do latim (famlia itlica ou romnica). Para algumas das lnguas que o integram dispe-se de documentao antiga de dois, trs, at cinco mil anos, poca provvel da existncia da lngua ancestral, o proto-indo-europeu.

Os estudos e concluses sobre o Indo-europeu podem constituir, ento, por comparao, fonte indireta para o estabelecimento de relaes entre lnguas que no dispem de registros histricos recuados, como as brasileiras. Assim, "se as lnguas de uma famlia apresentam, mais ou menos, a semelhana que existe entre as lnguas da famlia romnica da Europa (francs, espanhol, portugus, italiano, romeno, etc), pode-se supor que tenham comeado a se diferenciar h uns dois ou trs mil anos. E o caso, por exemplo, do ncleo da famlia Tupi-Guarani (Guarani, Kokama, Oiampi, Tapirap, Tenetehara, etc)"(Urban, 1992:89).De qualquer forma, um horizonte mais recuado no pode ser visualizado claramente muito alm de 4 a 6 mil anos, para qualquer grupo de lnguas. Com os dados disponveis at agora, j se podem fazer algumas afirmaes seguras sobre as lnguas indgenas brasileiras e suas relaes de parentesco. Mas tanto o que ainda se necessita saber, que seria "mais adequado falar em graus relativos de incerteza do que de certeza" (Urban, 1992:87). Quatro so os grupos maiores de lnguas no Brasil, com distribuio geogrfica extensa e com vrios membros: Tupi, Macro-J, Aruak e Karib. H depois vrias famlias menores, com menor nmero de lnguas, distribudas mais compactamente. E finalmente, h as chamadas lnguas isoladas, que no revelam parentesco com nenhuma das outras e que poderiam alternativamente ser consideradas famlias de um s membro. O Tronco Tupi integrado por uma numerosa famlia, a Tupi-Guarani, com representantes em grande extenso da Amrica do Sul (alm do Brasil, ainda a Guiana Francesa, Venezuela, Colmbia, Peru, Bolvia, Paraguai e Argentina), e, s no Brasil, com 21 lnguas vivas atualmente. Outras seis famlias menores e algumas lnguas isoladas (ou famlias de um s membro), todas faladas somente no Brasil, se relacionam geneticamente com a famlia Tupi-Guarani. Quatro dessas famlias se concentram exclusivamente em Rondnia: Arikm, Monde, Ramarma e Tupar. A famlia Munduruk est hoje restrita a alguns

Falantes de lnguas da famlia TupiGuarani se distribuem por vrios pases da Amrica do Sul como Colmbia. Peru, Bolvia, Paraguai e outros. No Brasil so faladas atualmente 21 lnguas desta famlia, fndios Waipi falantes de uma lngua da famlia Tupi-Guarani. Foto Dominique Gallois.

A familia Tukano divide-se em dois ramos principais: oriental e ocidental. No Brasil s h representantes do lado oriental, sendo atualmente faladas 12 lnguas dessa famlia. ndios Tukano. Foto Alosio Cabalzar

A famlia Pano tem representantes no Brasil, na Bolvia e no Peru. Inclui entre outras a lngua Matis(Matss). falada pela mulher e pelo menino. Foto Isacc Amorim Filho/CIMI.

afluentes do Tapajs e do Madeira, e a famlia Juruna, hoje limitada a uma nica lngua, falada no alto Xingu. A lngua Aweti, no alto Xingu, a lngua Sater (ou Maw), entre o baixo Tapajs, o baixo Madeira e o Amazonas, e o Purubor, em Rondnia, no se relacionam diretamente com nenhuma delas, mas so inequivocamente membros do tronco Tupi. Segundo Urban, "a rea geral de disperso dos povos Macro-Tupi, que teria ocorrido entre 3 e 5 mil anos atrs, situa-se provavelmente entre o Madeira e o Xingu, ao que tudo indica mais prximo das reas de cabeceira do que das vrzeas dos grandes rios" (1992:92).

Para as lnguas do tronco Macro-J, so muito menos seguras as evidncias de que se dispe para o estabelecimento de relaes de parentesco. Pode-se destacar dentro dele, como grupo mais importante e coeso, a famlia J, que inclui lnguas faladas desde o sul do Maranho e do Par passando pelos estados de Gois e Mato Grosso, at o Mato Grosso do Sul, So Paulo, Paran, Santa Catarina e Rio Grande do Sul. A famlia J se subdivide em quatro grupos(com vrias lnguas em cada um): Timbira, Kayap, Akwn e Kaingng. Sobre a filiao de outras famlias ao tronco Macro-J, seria mais adequado falar em indcios que em evidncias, j que "a prpria constituio do tronco Macro-J altamente hipottica ainda" (Rodrigues, 1986:49). Se algumas das lnguas que as integram ainda so faladas, outras muitas deixaram de s-lo, e s se dispe sobre elas de dados histricos em geral precrios, como o caso de todas as lnguas da famlia Kamak, que eram faladas na Bahia e no Esprito Santo at o final do sculo passado. Feitas essas ressalvas, pode-se falar num grupo de famlias a leste da famlia J - Famlias Puri ou Coroado, Botocudo, Maxakal, Kamak e Kariri, mais as lnguas Masakar e Yat ou Fulni - e num outro grupo a oeste dela, formado pela famlia Boror e pelas lnguas Ofay, Guat e Rikbaktsa. H ainda a famlia Karaj, no Araguaia, com trs lnguas. Rodrigues (1985) avana indcios para a hiptese de ligao gentica mais distante entre o Macro-Tupi e o Macro-J, mas Urban considera que "atribuir conexo uma profundidade cronolgica mnima (digamos de 5 a 7 mil anos) acrescenta pouco nossa compreenso, e apenas indica nossa incerteza" (1992:93). O terceiro grande grupo de lnguas brasileiras apresenta afinidades to grandes entre seus membros que Rodrigues considera mais adequado cham-lo de famlia, em vez de tronco. Trata-se da famlia Karib, cujas lnguas integrantes se distribuem mais concentradamente na grande regio guianesa (Guiana Francesa, Suriname e Guiana, alm da Guiana Venezuelana e da Guiana Brasileira no norte do Amazonas e em Roraima). No Brasil, onde so fala-

das 21 lnguas Karib, o maior nmero delas se encontra ao norte do rio Amazonas, no Amap, norte do Par, Roraima e Amazonas, mas h algumas tambm mais ao sul, principalmente ao longo do rio Xingu, no Par e no Mato Grosso. Integram a famlia Karib, ao norte do Amazonas, nos estados de Roraima, Amap, Par e Amazonas.as lnguas Apala, Waimiri (Atroari), Galibi, Hixkaryna, Ingarik, Kaxuyna, Makux, Jayongng (Makiritre), Taulipng, Tiri, Waiwi, Warikyna, Wayna. Ao sul do Amazonas, temos o Arara, no Par, e todas as demais no Mato Grosso: Bakair (Kra), Kalaplo, Kuikru, Matip, Nahukw e Txico. Tambm para as lnguas Karib, Rodrigues (1985) apresenta algumas evidncias de ligao gentica com o Tupi. Isso poderia ento significar que houve um ancestral remoto comum para os trs maiores grupos de lnguas do Brasil: Karib, Tupi e J. At pouco tempo atrs, considerava-se como certa a existncia de um tronco Aruk ou Arawk, integrado pelas famlias Aruk e Araw, com vrias lnguas como membros. Rodrigues (1986) fala prudentemente, luz de dados mais recentes, em famlia Aruk e em famlia Araw, sem relacion-las geneticamente, pelo menos por ora. As lnguas da famlia Aruk, que so faladas no Brasil e tambm na Bolvia, Peru, Equador e Venezuela, se distribuem, no Brasil, desde a regio guianesa at o oeste do Mato Grosso e Mato Grosso do Sul. Entre essas lnguas contam-se o Banwa do Iana (um dos principais afluentes do Rio Negro, no extremo norte do Amazonas), com um grande nmero de dialetos; o Warekna; o Tarina; o Bar; o Wapixna (em Roraima); o Palikr (no Amap); o Apurin, o Piro e o Kmpa (no Acre); o Paresi e o Salum, na regio dos formadores do Juruena (Mato Grosso); o Mehinku, o Waur e o Yawalapti (no alto Xingu); e o Terna, que a lngua aruk localizada mais ao sul (Mato Grosso do Sul). Segundo Urban, a famlia Aruk (ou Maipure, como ele prefere chamar) teria uma profundidade cronolgica de cerca de 3 mil anos. No h consenso na literatura sobre sua

origem geogrfica, embora esteja claro que em geral seus membros se distribuem mais a oeste que os Tupi, J e Karib. Por outro lado, "partindo da regra de que a rea geogrfica que contm a maior diversidade lingustica provavelemente a zona de origem, a rea peruana (centro-norte) se apresenta como o possvel local de disperso" da famlia Aruk (Maipure) (Urban, 1992:95). A famlia Araw conta hoje com apenas quatro representantes, muito semelhantes entre si, nos estados do Amazonas e do Acre, pelos rios Juru, Juta e Purus e seus afluentes: as lnguas Kulna, Den, Yamamad e Paumar. As famlias lingusticas menores, referidas anteriormente, em geral apresentam distribuio geogrfica mais homognea, e tm provavelmente menor profundidade cronolgica, com menos de 3 mil anos de separao. A famlia Guaikur tem um nico representante no Brasil, o Kadiwu, na Serra da Bodoquena, Mato Grosso do Sul. As outras lnguas dessa famlia so faladas por povos do Chaco argentino e paraguaio. A famlia Nambikwra, falada unicamente em territrio brasileiro, no noroeste do Mato Grosso e no sudeste de Rondnia, integrada por trs lnguas com vrios dialetos: o Saban, o Nambikwra do Norte e o Nambikwra do Sul. A famlia Txapakra, pouco conhecida, integrada pelas lnguas faladas pelos Pakaanva, Urup e Tora, no oeste de Rondnia e sul do Amazonas (e tambm pela lngua dos More na Bolvia). A famlia Pano, maior que as demais, tem representantes tambm na Bolvia e no Peru. No Brasil apresenta concentrao maior no sul e oeste do Acre, mas tambm se estende por Rondnia e pelo Amazonas. Inclui as lnguas Karipna, Kaxarari, Yaminwa, Kaxinaw, Amawka, Poyanwa, Shanindwa(Arara), Katukna, Nukuini, Marbo, Mayorna, Matis (Matss). A famlia Mura apresenta apenas duas lnguas remanescentes, faladas pelos Mura e pelos Pirah, na margem direita do rio Madeira, entre o Manicor e o Maici, no Amazonas. A famlia Katukna integrada pelas

lnguas faladas - no sudoeste do Amazonas, nos altos rios Juru, Juta e Javari pelos Katukina do rio Bi, pelos Txunhu-djap e pelos Kanamar. A famlia Tukno apresenta dois ramos principais, ambos ao norte do rio Amazonas: o Tukno Ocidental, com lnguas faladas no Peru, Equador e Colmbia, sem representantes no Brasil; e o Tukno Oriental, com ramificaes que vo desde a Colmbia at o Brasil. No Brasil, h pelo menos doze lnguas dessa famlia, no Uaups e em seus afluentes Tiqui e Papuri. Elas so todas muito prximas entre si, e incluem: Tukno, Barasna, Yebamas, Wanna, Desna e Kubba, entre outras. A famlia Mak (ou Puinave) inclui lnguas faladas entre os rios Uaups, Negro e Japur, chegando at a Colmbia. Foram identificados pelo menos seis grupos de ndios Mak no Brasil: Bar, Hpda, Yahp, Nadb, Kma e Guariba (Wariva). A famlia Yanommi (antigamente chamada de Xirian ou de Waik) composta por quatro lnguas faladas no Brasil e na Venezuela, mutuamente ininteligveis mas muito prximas entre si, todas com vrios dialetos: Ninam ou Yanm, Sanum, Yamommi (a maior das quatro) e Yanomm ou Yainom. Como se pode ver, todas as famlias menores tendem a se localizar na periferia da bacia amaznica, e no em seu curso principal. Mas so necessrios estudos mais aprofundados para se poder estabelecer mais seguramente h quanto tempo estariam em suas regies atuais. As lnguas isoladas, todas com reduzido nmero de falantes, exceo do Tikuna, falado por mais de 20 mil pessoas, "so muito importantes para se compreenderem as fases mais antigas da histria da cultura - datas alm do alcance da tcnica comparativa, ou seja, anteriores a 4000-5000 a.C. (Urban, 1992:99). Isso possvel se se estender para as lnguas isoladas o princpio bsico utilizado para determinar o ponto de disperso de uma famlia lingustica, que seria a rea geogrfica onde esto concentrados os seus membros mais divergentes. Ento, no caso das lnguas isoladas, as reas em que se encontrassem suas maiores concentraes seriam

provavelmente focos de disperses muito antigas. Analisando a distribuio das lnguas isoladas e famlias muito pequenas na Amrica do Sul. Urban considera que se podem propor trs focos provveis de antiga disperso: "1) a rea do Nordeste brasileiro onde, infelizmente, todas as lnguas em questo esto extintas; 2) o planalto a oeste do Brasil e na vizinha Bolvia, em torno da chapada dos Parecis e da serra dos Pacs-Novas; e 3) norte do Peru e Equador" (1992:99). Quantas e quais so as lnguas isoladas ainda faladas no Brasil? Em nmero de dez, so as seguintes: Aikan (conhecida tambm como Tubaro, Huar, Masak, Kasup, Mund, Corumbiara), falada por menos de 100 pessoas no sudeste de Rondnia; Koai (Arara), cujos ltimos falantes vivem entre os Aikan; Kano (Kapixan), com seus ltimos falantes espalhados em diversas partes de Rondnia;Jabuti, cujos poucos falantes vivem com os Makurp (Tupi) no Guapor (RO); Arikap, com 14falantes (em 1968, quando foram encontrados), provavelmente uma variedade do Jabuti; Mky, com cerca de 200 falantes e duas formas dialetais em duas aldeias distintas, Irnxe (Aldeia Cravari) e Mky (Aldeia Escondido), no noroeste do Mato Grosso; Trumi, no alto Xingu, com cerca de 50 falantes; Awak, menos de 20 falantes, no alto Uarica, em Roraima; Mku, tambm em Roraima, no se sabendo ao certo se ainda existem falantes dela; finalmente o Tikna, paradoxalmente o mais numeroso povo indgena no Brasil, falado no Solimes (Amazonas) por mais de 20.000 pessoas. Infelizmente, poucas dessas lnguas tm sido objeto de pesquisa at agora. Segundo Rodrigues (1986:95), "a mesma importncia crtica das lnguas isoladas como exemplares nicos de organizao lingustica e cognitiva tm tambm as lnguas que, embora mostrem indcios de filiarem-se a um grande tronco, como o Tupi e o Macro-J, no se relacionam diretamente a nenhuma das famlias constituintes do tronco". Esto nessa situao o Guat (Macro-J), com pouqussimos falantes (a maioria fala s o portugus), no alto Uruguai; o Rikbaktsa e o Karaj, no

Mato Grosso, tambm isoladas dentro do Macro-J, assim como o Krenk (ou Botocudo de Minas Gerais e Esprito Santo). Em relao ao Tronco Tupi, a situao mais isolada a da lngua Purubor, da qual no se sabe se ainda existe algum remanescente, na Rondnia. Tem-se, alm disso, as lnguas que se tornaram nicas representantes de famlias historicamente conhecidas, como o caso do Juruna (Famlia Juruna) no Xingu, e do Karitina (Famlia Arikm), em Rondnia. Relaes que estabelecem uma origem comum para duas ou mais lnguas so chamadas, como apontamos no comeo do trabalho, de relaes genticas ou de parentesco. Mas h outras formas de relacionamento histrico entre lnguas no parentes, expressas claramente no seu lxico, atravs do que convencionalmente chamado de emprstimos lingusticos. Assim. o estudo dos emprstimos entre lnguas indgenas, que ainda precisa ser mais intensamente desenvolvido no Brasil, pode constituir fonte importante para o conhecimento da histria e pr-histria do territrio brasileiro. De qualquer forma, os dados existentes atualmente j permitem verificar, segundo Urban (1992:102), "situaes de intenso contato, multilingismo, lnguas de comrcio etc, para uma regio que vai do extremo oeste da bacia Amaznica para o norte e em seguida para o leste, cruzando toda a Amrica do Sul ao norte do Amazonas", ao contrrio do centro e do oeste do Brasil, onde parece mais provvel ter correspondido a cada povo uma lngua e cultura distintas. Em forma muito resumida e simplificada isso o que se pode dizer sobre o passado e sobre a distribuio atual das lnguas indgenas brasileiras contemporneas, a partir do que sobre elas se conhece hoje. Mas dissemos, no incio, que o conhecimento do presente tambm permitiria "planejar aes visando melhorar a vida e tornar mais felizes as pessoas que habitam o atual presente". Em que, pois, o conhecimento das lnguas indgenas, hoje, pode contribuir para melhorar a vida de brasileiros? E em primeiro lugar, de quais brasileiros? Dos ndios e dos no ndios? indubitvel, primeira vista, que dois

grupos de pessoas so diretamente afetados, embora de maneiras diferentes, por tal questo: os povos indgenas falantes dessas lnguas e os pesquisadores (linguistas e antroplogos, basicamente) que as investigam. A estes, a questo interessa de uma forma indireta e de outra mais direta: indireta na medida em que lhes garante espao de trabalho e lhes permite contribuir com seus estudos para o conhecimento cientfico da realidade; direta na medida em que eles estejam inseridos solidariamente nas lutas sociais das minorias tnicas. Quanto aos povos indgenas, o maior conhecimento sobre a prpria histria e sobre o presente, propiciado pelo conhecimento sistemtico de suas lnguas, pode contribuir poderosamente para a afirmao e valorizao de sua identidade tnica, num Estado prurilngiie e pluricultural como o Brasil. E o que comea a ocorrer, de forma ainda incipiente, por impulso das iniciativas indgenas e das organizaes que os apoiam (que congregam, como assessores e consultores, pesquisadores e professores das universidades e centros de pesquisa) e pela exigncia cada vez mais insistente das naes indgenas no sentido de que sejam criados e implementados processos de educao escolarizada em suas reas, em escolas "indgenas" e no "para indgenas". Nesse contexto, o conhecimento sistemtico de suas lnguas, por parte dos ndios, crucial, pois para haver escolas verDois brinquedos com 24 palavras nas diferentes lnguas indgenas foram apresentados na exposio ndios no Brasil. Foto Lus Grupioni.

dadeiramente indgenas necessrio que haja professores indgenas bilngues em nmero suficiente, e que sua formao seja especializada, na medida em que eles tm de ser, necessariamente, os intermedirios entre duas culturas e duas lnguas - a materna, vernacular, e a mais abrangente, veicular, oficial, do Estado brasileiro. Mas isso, por sua vez, requer que as lnguas indgenas se tornem lnguas escritas plenas (nenhuma lngua brasileira tem tradio escrita), para o que necessrio ter, alm de alfabeto e ortografia prprios propiciados pela anlise fonolgica, tam-

bm estudos morfolgicos, sintticos, semnticos, e ainda a normalizao e normatizao das lnguas e dialetos de um mesmo grupo, bem como a atualizao lxico-semntica dos sistemas lexicais envolvidos. Ou seja, necessita-se, urgentemente, de pesquisadores indgenas. A experincia de outros pases com forte presena de populaes indgenas aponta para a possibilidade real de formao, em nmero cada vez maior, de linguistas e antroplogos indgenas. o que se espera possa acontecer em breve tambm no Brasil.

Bibliografia
Rodrigues, Aryon DalHgna - 1985 - "Evidence for Tupi-Karb relationships" in Klein, H.E.M. e Stark, L.R. (orgs.) - South American Indian Languages: retrospect and prospect, Austin, University of Texas Press, pgs. 371-404.

1986 - Lnguas brasileiras: para o conhecimento das lnguas indgenas, So Paulo, Loyola. Urban, Greg -1992 - "A histria da cultura brasileira segundo as lnguas nativas" in Cunha, Manuela Carneiro da(org.) - Histria dos ndios no Brasil, So Paulo, Cia. das LetrasFapespSMC, pgs. 87-102.

O escravo ndio, esse desconhecido


John Monteiro Dentre os diversos mitos sobre a formao da nacionalidade brasileira, o bandeirante certamente ocupa um lugar de destaque. Desbravador dos sertes incultos, temvel conquistador de povos selvagens, esta figura herica marca presena tanto nos manuais de histria quanto nos monumentos e nos nomes de ruas, estradas e escolas no Brasil inteiro. Por outro lado, uma tendncia recente na bibliografia tem construdo um antimito, o do bandeirante exterminador de ndios. Imagens contrastantes e polmicas, tanto uma quanto a outra pecam por ignorarem a presena e o papel do ndio na histria do Brasil. Na primeira verso, o ndio omitido ou, na melhor das hipteses, exerce um papel auxiliar no processo de expanso territorial dos portugueses. Na segunda, ele relegado ao papel passivo de vtima. Heri ou bandido, na verdade o bandeirante emblemtico de todo um processo mais amplo de deslocamento de populaes indgenas e da constituio de sociedades escravistas, processo esse que no se circunscrevia to-somente a So Paulo. Com certeza, atrs das peripcias dos sertanistas jaz, praticamente desconhecido, o envolvente drama de inmeros povos nativos que no foram simplesmente apagados e sim passaram por complexas transformaes, entre as quais o desenvolvimento da escravido foi talvez a mais significativa. De fato, apesar de pouco abordada na historiografia, a escravido indgena desempenhou um papel de grande impacto no apenas sobre as populaes nativas como tambm na constituio da sociedade e economia coloniais. Em sua dimenso mais negativa, aliando-se s doenas contagiosas, a escravizao dos ndios concorreu para o despovoamento de vastas regies do litoral e dos sertes mais acessveis aos europeus. Ao mesmo passo, porm, os cativos, deslocados de suas aldeias e terras para as unidades de produo e aldeamentos coloniais, viam-se obrigados a recompor suas vidas e sua identidade dentro deste novo contexto.

Colonizao e escravido no sculo XVI


As origens da escravido indgena no Brasil remontam aos meados do sculo XVI, quando os colonizadores portugueses comearam a intensificar suas atividades econmicas ao longo do litoral. Neste perodo inicial, o cativeiro dos ndios visava solucionar, de uma s vez, dois imperativos da colonizao: a questo militar e o suprimento de mo-de-obra para a incipiente economia aucareira. Os grupos que se mostravam resistentes s pretenses dos europeus eram sujeitos a guerras movidas pelos portugueses e seus aliados indgenas e os prisioneiros eram distribudos ou vendidos como escravos. De certo modo, pelo menos nos anos iniciais da colonizao, as relaes lusoindgenas permaneciam subordinadas a uma lgica pr-colonial. Para os portugueses, a presena de cativos nas sociedades indgenas traduzia-se na perspectiva de serem adquiridos cada vez mais escravos atravs das guerras entre grupos nativos. No entanto, nas sociedades indgenas, o cativo no possua a conotao de escravo, pois servia para fins rituais e no produtivos. Nesse sentido, no de se estranhar a resistncia venda de escravos, inclusive entre os prprios cativos. O jesuta Azpilcueta Navarro, ao propor a compra de um cativo Tupinamb nas vsperas de seu sacrifcio ritual, surpreendeu-se com a recusa do ndio, que "disse que no o vendessem, porque cumpria sua honra passar por tal morte como valente capito".l Diante da dificuldade em transformar o cativo de guerra em escravo atravs do escambo com os ndios, os portugueses comearam a lanar mo de outros mtodos de captao de mo-de-obra. A apropriao direta de cativos, atravs de expedi-

Caderneta do Imperador D.Pedro II: desenhos de ndios Botocudos e outros de autoria do Imperador realizados durante sua viagem ao nordeste. Museu Imperial.

es de apresamento, tornava-se o meio mais eficaz de aumentar as reservas de mo-de-obra nativa, porm esbarrava em questes de ordem moral e jurdica. De fato, devido aos abusos cometidos pelos colonizadores ibricos na conquista de terras e povos indgenas, foi justamente neste perodo que se elevavam as primeiras vozes em defesa da liberdade dos ndios, ou, talvez mais precisamente, contra o cativeiro injusto. Em termos concretos, esse debate teve ressonncia tanto no campo da colonizao onde surgiram experincias com outras formas de organizao de trabalho, tais como o aldeamento missionrio quanto no campo da legislao, redundando numa longa sucesso de leis e decretos que, apesar de reiterarem o princpio da liberdade indgena, tambm regulamentavam as condies nas quais os ndios pudessem ser legtimos cativos. Dentre estas condies, destacava-se a Guerra Justa que, em princpio, havia de ser autorizada pela coroa ou seus representantes. A primeira vista restritivo, o recurso da Guerra Justa na verdade tornou-se um importante mecanismo para a ampliao do nmero de escravos. Pouco satisfeitos com

a experincia dos aldeamentos jesuticos, que no forneciam trabalhadores altura das expectativas, tanto os colonos particulares quanto alguns administradores coloniais tais como Mem de S e Jernimo Leito passaram a organizar poderosas expedies militares que, por um lado, buscavam derrotar os focos de resistncia Tupi ao longo do litoral de So Vicente a Paraba e, por outro, visavam produzir vultuosos nmeros de escravos, destinados a trabalhar na economia aucareira. No se pode subestimar a importncia deste processo articulado de conquista, escravizao e desenvolvimento dos engenhos, uma vez que foi justamente neste perodo fase ainda incipiente do trfico de escravos africanos que houve a mais acentuada expanso aucareira. O caso da guerra contra os Caets permite entrever a articulao dinmica entre a conquista territorial e a constituio de uma fora de trabalho durante o sculo XVI. Em 1562. no bojo de uma grave crise epidemiolgica que assolava as populaes do litoral, o governador Mem de S decretou uma guerra contra os Caet, sob a acusao que este grupo teria trucidado e devorado o bispo Sardinha incidente

alis ocorrido seis anos antes. Sedentos de mo-de-obra cativa, os colonos da Bahia organizaram seus aliados em poderosas colunas de guerra e investiram contra os Caet, alm de outros grupos que se encontravam no caminho. De acordo com o jesuta Anchieta, em poucos meses foram capturados mais de 50.000 cativos de guerra, entre homens, mulheres e crianas, sendo que apenas 10.000 destes chegaram a compor a fora de trabalho nos engenhos do Recncavo, os demais sucumbindo-se varola ou aos maus tratos dos conquistadores. De fato, este e muitos outros episdios semelhantes, envolvendo o deslocamento forado de grupos nativos, contribuiu para o despovoamento de vastas reas tanto do litoral quanto do serto. Estes movimentos tambm agravavam a situao epidemiolgica das zonas de ocupao europeia, uma vez que a introduo de elevados nmeros de cativos, praticamente sem imunidade contra os contgios, aprofundava as taxas de mortalidade. As epidemias, por seu turno, suscitavam novas investidas ao serto, criando-se um ciclo devastador que s se esgotaria na medida em que a escravido indgena deixasse de ser uma proposta economicamente vivel. Uma parte da demanda por cativos era suprida pela sucesso de Guerras Justas que marcou a histria do litoral no sculo XVI: o conflito movido por Antnio Salema contra os Tamoios do Rio de Janeiro (1575), a primeira conquista do Sergipe (1575-75), o assalto aos Guarani sob o comando do capito-mor vicentino Jernimo Leito, as campanhas contra os Tobajara e Potiguar na Paraba durante a dcada de 1580, entre outros. Entretanto, a maioria dos cativos conhecia o cativeiro atravs das inmeras expedies de carter informal e privado que comearam a penetrar o serto com bastante insistncia nos anos finais do sculo XVI. Precursores das "bandeiras" e das "tropas de resgate" do sculo seguinte, as primeiras expedies de apresamento claramente ofendiam os preceitos da legislao vigente, que coibia este tipo de assalto liberdade indgena, embora muitas vezes contassem com a descarada anuncia das autoridades locais. Alm dos efeitos demogrficos, o cres-

Perspectiva da Aldeia de So Jos de Mossamedes pertencente Vila Boa de Goyas (1801). As duas figuras indicam a deteriorao ocorrida com o conjunto arquitetnico: j no existiam mais o aude nem a Casa do Engenho. Biblioteca Mrio de Andrade. Foto in "Histria dos ndios no Brasil"

cente assalto s populaes do litoral provocou outras consequncias de grande alcance. Enfrentando uma poltica indigenista cada vez mais ameaadora, crises epidemiolgicas cada vez mais intensas e uma demanda cada vez maior por escravos ndios, as sociedades nativas desenvolveram diversas estratgias na tentativa de reverter este quadro opressivo. Estas estratgias baseavam-se no apenas nas tradies e prticas pr-coloniais, como tambm na prpria experincia histrica do contato e da dominao. Alguns grupos locais, ao colaborarem com os interesses dos portugueses, buscaram preservar sua autonomia atravs do fornecimento de escravos tomados a outros grupos inimigos. Outros, j submetidos ao jugo dos senhores de engenho ou dos jesutas, procuravam resgatar sua liberdade atravs de violentas revoltas. Havia ainda outros que, demonstrando a intricada relao entre o passado indgena e a situao colonial, articulavam complexos movimentos de protesto e resistncia, tais como as chamadas santidades. No entanto, a estratgia mais eficaz certamente residia na fuga coletiva e na reconstituio da sociedade em regies alm

do alcance dos sertanistas brancos e mestios. Ao longo do sculo XVI, diversos grupos Tupi abandonaram o litoral, restabelecendo sua autonomia poltica em terras longnquas. Dentre os motivos, a escravido figurava como o mais eloquente, conforme relatava um chefe do Rio Real na dcada de 1580, ao preparar seus seguidores para uma longa migrao: "Vamo-nos, vamo-nos antes que venham estes portugueses ... No fugimos da Igreja nem de tua companhia porque, se tu quiseres ir conosco. viveremos contigo no meio desse mato ou serto ... mas estes portugueses no nos deixam estar quietos, e se tu vs que to poucos que aqui andam entre ns tomam nossos irmos, que podemos esperar, quando os mais vierem, seno que a ns, e as mulheres e filhos faro escravos?"2

No sculo XIX continuou-se a poltica de concentrao dos


ndios em

O sertanismo de apresamento no sculo XVII


Se, no sculo XVI, a escravido indgena encontrava-se estreitamente articulada expanso aucareira, esta instituio estendeu-se para outras regies, no segundo sculo da colonizao, sob uma outra lgica. Nas capitanias do sul, sobretudo a de So Vicente, e no recm-constitudo Es-

aldeamentos. "Aldeia de Tapuias" de Joahan Moritz Rugendas. s/d. Secretaria Municipal de Cultura/SP. Foto in "Histria dos ndios no Brasil".

tado do Maranho (1621), as atividades econmicas dos colonos eram movidas por numerosos plantis de escravos ndios, aprisionados em frequentes expedies para o serto. Embora s vezes vinculadas ao comrcio externo, estas atividades geralmente se limitavam circulao regional ou inter-regional. Prximo a So Paulo, ponto inicial de repetidas incurses em demanda de cativos, constituram-se inmeros stios e fazendas, contando com dezenas e mesmo centenas de trabalhadores nativos. J no outro extremo da Amrica Portuguesa, nas proximidades de So Lus do Maranho e Belm do Par, brotaram igualmente um grande nmero de unidades de produo agrcola, com considerveis plantis de ndios. Como estratgia para a reproduo da fora de trabalho, as expedies de apresamento mostravam-se eficazes, uma vez que distanciavam o ndio de suas origens, geogrfica e socialmente. De fato, ao longo dos sculos XVII e XVIII, o apresamento representava a principal forma de criar, manter e at aumentar a populao cativa, esboando-se um forte paralelo com o papel exercido pelo trfico de escravos africanos no mesmo perodo. No sul, particularmente em So Paulo, os colonos desenvolveram formas especficas de apresamento, inicialmente pri-

vilegiando a composio de expedies de grande porte, com organizao e disciplina militares. Foram estas as expedies que assolaram as misses jesuticas do Guiar (atual estado do Paran) e Tape (atual Rio Grande do Sul), transferindo dezenas de milhares de ndios Guarani para os stios e fazendas dos paulistas. Porm, a partir de 1640, em reao s derrotas militares sofridas nas misses, os colonos de So Paulo comearam a imprimir novas caractersticas ao sertanismo, buscando uma nova orientao geogrfica, o que tambm implicou numa nova forma de organiz-las. Antes empreendimentos coletivos, as expedies se tornaram negcios particulares, regidos pela relao contratual entre armadores financeiros e sertanistas. Qualquer que fosse a forma preferencial do apresamento, o mesmo resultou num considervel fluxo de ndios para a economia colonial. Nas capitanias do sul, este fluxo marcava presena em todas as etapas da cadeia produtiva que ligava os

produtores a seus mercados. O ndio roava os terrenos, plantava as sementes, cuidava das plantaes e fazia a colheita. Porm, sua principal funo, atividade essa que no final das contas possibilitou qualquer atividade comercial por parte dos paulistas, foi no transporte. Em So Paulo, a Serra do Mar, ngreme e inspita, explicaria para muitos historiadores a pobreza e o isolamento dos produtores paulistas durante o perodo colonial. Para o carregador ndio, no entanto, este obstculo era vencido a p, quase diariamente, mesmo com uma carga que beirava os trinta quilos. De acordo com o padre Antnio Vieira, que condenava a explorao desumana imposta aos ndios de So Paulo, "nas cfilas de So Paulo a Santos no s iam carregados como homens mas sobrecarregados como azmolas, quase todos nus ou cingidos com um trapo e com uma espiga de milho pela rao de cada dia".3 Outra funo importante desempenha-

A escravido dos ndios, embora respaldada em base legal at 1833. continuou at o sculo XX. "ndios atravessando um riacho (caador de escravos)", leo s/tela de Jean-Baptiste Debret. Museu de Arte de So Paulo Assis Chateaubriand. Foto Luiz Hossaka.

Descrio de todo o Estado do Brasil cpia do mapa de Joo Teixeira, cosmgrafo de sua majestade (Lisboa.1612). integrante do "Livro que d razo do Estado do Brasil". executado pelo agrimensor Juvenal
Martins em 1917.

Museu
Paulista/USP. Foto:

Rmulo Fialdini/Banco SAFRA.

da pelo ndio no esquema produtivo dos paulistas foi no prprio sertanismo. No decorrer do sculo, a participao ativa de ndios nas expedies tornava-se cada vez mais essencial, medida que se buscava cativos em locais desconhecidos pelos brancos. Para os colonos, expostos a febres, feras e ndios desconhecidos, a mera sobrevivncia dependia do conhecimento sertanejo dos ndios. A medida que chegavam aos povoados coloniais cada vez mais ndios, os colonos buscavam maneiras de consolidar seu controle sobre os cativos. Conforme vimos, a escravido dos ndios era proibida. formalmente, pelas leis de Portugal, salvo em casos especficos. Devido ao carter particular das expedies paulistas, que raramente eram sancionadas pelas autoridades, os colonos de So Paulo conviviam com o permanente paradoxo entre a condio jurdica e a situao real dos ndios introduzidos do serto. Com certeza, ao longo do perodo em que vigorava o trabalho indgena na regio, a presena de escravos legalmente capturados em Guerras Justas permanecia quase nula. Mesmo assim, os colonos de So Paulo apropriaram-se dos direitos sobre a pessoa

e o trabalho dos ndios. Se a lei declarava a liberdade dos nativos, o "uso e costume da terra" ditava a servido dos mesmos. Assim, ao redigir seu testamento em 1684, o casal paulista Antnio Domingues e Isabel Fernandes expressaram uma opinio de consenso quando declararam que os dez ndios sob seu domnio "so livres pelas leis do Reino e s pelo uso e costume da terra so de servios obrigatrios." Ademais, os colonos alegavam que esse "servio obrigatrio" fazia-se em troca da doutrina crist, do abrigo, do agasalho e dos bons tratos. O conhecido sertanista Domingos Jorge Velho, em carta ao Rei D. Pedro II, justificou este "direito" da seguinte maneira: "se depois [de reduzir os ndios] nos servimos deles para as nossas lavouras, nenhuma injustia lhes fazemos, pois tanto para os sustentarmos a eles e a seus filhos como a ns e aos nossos; e isto bem longe de os cativar, antes se lhes faz um irremunervel servio em os ensinar a saberem lavrar, plantar, colher, e trabalhar para seu sustento, coisa que antes que os brancos lho ensinem, eles no sabem fazer." Na Amaznia portuguesa, o sertanismo de apresamento tambm ganhou vulto no sculo XVII, embora exibisse carac-

"Tribo Guaicuru em busca de novas pastagens", aquarela s/papel. Jean Baptiste Debrel 1823. Museus Castro Maya. Foto Eduardo Mello.

"Chefe dos Bororenos partindo para um ataque", aquarela s/papel. Jean Baptiste Debret s/d. Museus Castro Maya. Foto Eduardo Mello.

tersticas prprias regio. Se, nas capitanias do sul, as expedies foram empreendidas revelia das autoridades, a presena e ingerncia do estado no abastecimento e distribuio da mo-de-obra nativa eram notveis no Estado do Maranho. Durante a primeira metade do sculo XVII, a tropa de resgate representava a principal forma de recrutamento de mode-obra indgena. As tropas, devidamente licenciadas pelas autoridades rgias, em teoria visavam resgatar ndios destinados a serem devorados por seus inimigos. Porm, poucas tropas observavam pontualmente a lei, tornando-se pretextos para a escravizao e destruio de inmeras tribos ao longo dos principais rios da Amaznia. Com o financiamento de comerciantes de Belm ou So Lus, que tambm se interessavam pelas "drogas do serto", sertanistas especializados organizavam flotilhas de canoas para penetrar os caudalosos rios da Amaznia. Os armadores dessas expedies geralmente arcavam com o seu custeio, fornecendo armas, correntes, ferramentas e alimentos. Tanto sertanista quanto armador contavam, ainda, com a conivncia de autoridades corruptas, que permitiam abusos em troca de escravos e outros favores. O Governador Francisco

Coelho de Carvalho, por exemplo, ganhou notoriedade enquanto prspero negociante de "tapuias", enviados para as capitanias do nordeste e at para as colnias espanholas.4 No existem muitos registros destas primeiras expedies; contudo, deixavam sua indelvel marca no despovoamento do Baixo Amazonas. Quando chegou em So Lus, na dcada de 1650, o padre Antnio Vieira denunciou a magnitude do movimento, declarando que, nos 40 anos anteriores, cerca de dois milhes de ndios teriam sido extinguidos pelos colonos do Estado do Maranho. Estes, por seu turno, pouco se importavam com a sobrevivncia de seus cativos, uma vez que a Amaznia parecia proporcionar-lhes uma inexaurvel fonte de trabalhadores. O prprio Vieira verificava o processo de despovoamento em sua primeira grande aventura para o serto quando, em 1654, acompanhava uma tropa para o rio Tocantins. Habitada outrora por populosa tribo da lngua geral, a regio guardava apenas no nome do rio a memria dos ndios Tocantins, segundo Vieira, dizimados pelos portugueses em poucos anos. A exemplo das capitanias brasileiras no sculo XVI, o fluxo cada vez maior de es-

"ndia Guarani civilizada a caminho da igreja em trajes domingueiros".

"ndio Guarani civilizado". Aquarela s/papel, Jean Baptiste Debret. s/d. Museus Castro Maya. Foto Eduardo Mello.

cravos do interior para os povoados e as unidades de produo dos portugueses suscitava, tambm no Estado do Maranho, um tumultuado confronto entre colonos e jesutas. A chegada do padre Antnio Vieira em 1653 mudou de modo fulminante o rumo da histria do Estado do Maranho, em particular no que dizia respeito questo indgena. Com o apoio da corte, Vieira introduziu uma poltica que visava transferir para os jesutas o controle absoluto da populao indgena introduzida do serto. Em eloquentes sermes e longas correspondncias, Vieira atacava, sob todos os aspectos, o injusto cativeiro praticado pelos colonos. Ecoando as questes surgidas no litoral anos antes, Vieira buscava definies para as seguintes polmicas: Quem podia descer ndios do serto? Os ndios descidos seriam escravos ou forros? Quem administraria os ndios j descidos? Os colonos ou os padres? Apesar da ferrenha oposio dos colonos, que reivindicavam o direito de continuar suas prticas de escravizao atravs das "guerras justas" e dos "resgates", o agitado esforo do padre Vieira fez com que o pndulo legislativo voltasse a favorecer a postura dos jesutas: a lei de 1655, fruto dos apelos do padre junto ao rei D. Joo IV, passou a fornecer rgidas diretri-

zes para o sertanismo no Estado do Maranho. Alm de garantir o monoplio espiritual e temporal dos jesutas sobre os ndios dos aldeamentos, tambm conferia aos mesmos padres a responsabilidade de acompanhar as tropas de resgate para o serto e o poder de julgar a legitimidade do eventual cativeiro de ndios. Contudo, a lei de 1655 no eliminava a escravido e, como tantos outros decretos anteriores, na verdade buscava estabelecer com maior clareza as condies para o cativeiro legtimo. Apesar das novas restries impostas, os anos 1650 presenciaram um sensvel aumento no apresamento de ndios, tanto pelas tropas de resgate oficiais quanto pelas numerosas expedies particulares que penetravam o serto ilegalmente. Junto com os "descimentas" feitos pelos missionrios, as expedies de apresamento proporcionaram um movimento de ndios do interior para o litoral que atingia novas propores nestes anos. De acordo com o padre Bettendorf, uma nica entrada em 1655 teria descido 2.000 nativos do Rio Amazonas, sendo outros 600 introduzidos, em 1658, "pela porta lcita do cativeiro."5 Conforme a poltica prevalecente, cada ano era organizada uma expedio que contava com a participao do Estado e da

"ndios Guans,

feitos em So Paulo, junho 1830".


nanquim aguado.

Coleo Cyrillo Hrcules Florence.


Foto in "Histria dos ndios no Brasil".

iniciativa privada, alm da presena dos jesutas. De carter misto, portanto, estes empreendimentos serviam tanto para "descer" ndios considerados mansos para os aldeamentos, quanto para "resgatar" escravos. Em diversas ocasies, as tropas assumiram a caracterstica de expedies punitivas, as vezes atingindo propores semelhantes s grandes bandeiras paulistas. O estatuto jurdico dos ndios egressos do serto provinha, neste sentido, das condies de apresamento. A diferena entre "forros" e "escravos" no deixava de suscitar dvidas e mesmo provocar situaes bastante contraditrias, conforme o padre Vieira no cansava de destacar. O caso de um grupo Tupi do Tocantins chamava a ateno do padre, pois, chegados em Belm em 1654 na condio de forros, encontravam parentes prximos que haviam chegado em 1647 como escravos numa outra tropa. Apesar de perfeitamente "legal" segundo a legislao vigente, a convivncia dos "forros" com seus irmos considerados cativos causava constrangimento para o relator inaciano.6 Embora no conseguisse evitar a escravizao ilegal de centenas de cativos, a presena militante de Vieira e de outros jesu-

tas pelo menos foi suficientemente desconcertante para aquecer o conflito entre missionrios e colonos. Os padres acompanhando as tropas de resgate no deixavam de perceber que raras foram as guerras justas e poucos eram os legtimos resgates. Mas os colonos desejavam o controle absoluto sobre os trabalhadores egressos do serto, pois a mediao dos padres tanto no julgamento dos cativos quanto na distribuio da mo-de-obra "forra" das misses tornava-se cada vez mais inconveniente. Seguindo o exemplo de seus semelhantes paulistas de vinte anos antes, os colonos do Estado do Maranho resolveram radicalizar o conflito e partiram, em 1661, para a expulso dos padres. Assim, durante os anos 1660 e 1670, sem maior interferncia dos jesutas, inmeras tropas penetravam os rios da Amaznia em busca de escravos. No entanto, a evidente devastao das populaes e a impunidade dos colonos suscitaram uma nova reviravolta na poltica indigenista, com a lei de 1680, que mais uma vez enfaticamente proibiu o cativeiro dos ndios. A reao dos colonos de So Lus foi forte e imediata, pois defendiam at a morte o direito de descer ndios do serto e de ex-

piorar o trabalho nativo. O resultado foi o violento levante liderado por Manuel Beckmann em 1684, depondo o governador e expulsando novamente os jesutas. A revolta de Beckmann, apesar de duramente reprimida, forou a coroa a se posicionar mais claramente diante da questo indgena no Estado do Maranho. A partir da consulta com autoridades rgias, missionrios e colonos, o Conselho Ultramarino lanou o Regimento das Misses em 1686. Este cdigo restitua novamente aos jesutas o controle sobre os aldeamentos, porm, com ressalvas. Por um lado, os padres tinham a obrigao de estabelecer novos aldeamentos em locais prximos aos povoados portugueses, assim oferecendo uma fora de trabalho para a economia colonial. Por outro, agora cabia s autoridades leigas a repartio da mo-de-obra indgena. Contudo, como era de se esperar, este sistema jamais atenderia elevada demanda dos colonos particulares, acostumados com o livre acesso a ndios do serto. Mediante a insistncia do Governador Gomes Freire de Andrade, a coroa recuou em 1688, autorizando a retomada de tropas de resgate anuais, obedecendo o mesmo esquema dos anos 1650. Porm, desta vez foi o prprio estado que assumia os encargos financeiros das expedies, assim tornando-se aviador, com a correspondente expectativa de um retorno em impostos sobre cada "pea" resgatada no serto. No ano seguinte, recuava mais ainda, permitindo a organizao de expedies particulares, assim abrindo mais uma brecha para o descimento e escravizao indiscriminada e no fiscalizada de ndios. Portanto, ao invs de controlar a escravido indgena e de amenizar as relaes luso-indgenas na Amaznia, a nova poltica na verdade preservava aquilo que os colonos percebiam como sendo o seu direito j tradicional. Assim, com a usual conivncia das autoridades coloniais, as tropas oficiais, semi-oficiais e particulares continuavam a penetrar o serto com bastante insistncia. Embora os jesutas insistissem, at sua expulso definitiva em 1759, em questionar e combater o cativeiro injusto, as tropas de resgate no apenas persistiam como ganhavam novo flego no

sculo XVIII, acoplando-se a um crescente nmero de expedies de coleta das "drogas do serto".

Palco de luta, espao de sobrevivncia


Os elaborados esquemas de apresamento desenvolvidos pelos colonos no sul e no norte da Amrica Portuguesa determinavam, em larga medida, os contornos demogrficos da escravido indgena. Contudo, a articulao de um sistema escravista passava igualmente pela convivncia entre dominadores e dominados. Em So Paulo, medida que a camada senhorial apurava seus mecanismos de controle e opresso, os ndios desenvolveram contra-estratgias que visavam forjar um espao para uma sobrevivncia um pouco mais digna e humana. Resistindo opresso dos senhores os ndios resistiam ordem a que estavam submetidos de todas as maneiras possveis. E se, dada a escassez de meios que dispunham os ndios, as revoltas organizadas, embora tenham existido, no foram to frequentes, os cativos mostravam sua rebeldia de todas as maneiras que dispunham. Fugindo do cativeiro, furtando de seus senhores e vizinhos, invadindo propriedades, negociando produtos livremente, os ndios buscavam estabelecer alguma independncia de ao frente estrutura escravista. Nesse sentido, os contornos da escravido indgena tambm foram definidos pelas aes concretas e as vivncias cotidianas dos ndios. Um primeiro espao importante foi encontrado na elaborao de um comrcio paralelo, atendendo sobretudo o modesto mercado proporcionado pelos pequenos ncleos semi-urbanos. Na dcada de 1650, a competio indgena j chegava a ameaar as atividades de mascates portugueses, especialmente no comrcio de produtos locais, tais como farinha e couros. Diversas vezes ao longo do sculo XVII, as autoridades da colnia lanaram ofensivas contra esta economia informal movimentada pelos ndios. Em 1647, a Cmara registrou uma queixa referente aos "roubos e outras desordens e excessos", decorrentes do comrcio com os "negros da

terra de servios obrigatrios." Em segui- "milagrosamente em uma camarinha" da da, recomendou aos colonos que nego- fria dos invasores, embora o ndio Agosciassem apenas com os ndios munidos da tinho tenha perecido "com muitas frechaautorizao de seus senhores para vender das que lhe deram e lhe quebraram a caprodutos da terra. Em 1660, a Cmara en- bea e despiram e roubaram a casa e dureceu de vez, proibindo qualquer comr- stio".8 cio com os ndios, "sob pena de se lhe ser Cenas iguais a essa no foram raras em demandado de furto." Pouco depois, en- So Paulo colonial, pois em diversas ocatretanto, qualificou a interdio ao restrin- sies os ndios apelavam para a violncia gir o comrcio com os "negros da terra" para combater a injustia do seu cativeiro. a valores inferiores a 200 ris, o que ex- Com certeza, os colonos tinham razes de clua quase tudo menos pequenas quanti- sobra para recear revoltas de escravos ndades da produo local.7 dios. Tal receio comeou a se confirmar em Apesar da insistncia das autoridades, 1652, quando explodiu a primeira grande a Cmara Municipal foi incapaz de coibir revolta na propriedade de Antnio Pedroas atividades informais e independentes so de Barros, no bairro de Juqueri. Pedroso dos ndios. A consternao permanente da de Barros, um dos principais produtores de Cmara manifestava-se, basicamente, por trigo, possua entre 500 e 600 ndios, dividois motivos. Em primeiro lugar, o desen- didos entre Carij e Guaian, a maior parte volvimento de um mercado paralelo de recm-chegada do serto. Alm de trucicouros e de carnes violava os privilgios darem Pedroso de Barros e outros branmonopolistas de comerciantes portugue- cos que se achavam na fazenda, os ndios ses, cujos contratos municipais lhes propor- tambm destruram as plantaes e as criacionavam direitos exclusivos sobre a comer- es. Coube a Pedro Vaz de Barros, irmo cializao do gado, origem de todo tipo de da vtima, descrever a devastao: "Foi tanabuso. Em segundo, grande parte da car- to o nmero de gentio que naquela ocane e dos couros vendidos pelos ndios nas sio acudiu morte do seu amo e outros vilas provinha do furto de gado, o que alheios que no deixaram coisa viva que matassem e coapresentava srios problemas no que diz no destrussem, 9 messem." respeito ao controle social. Esta revolta foi seguida por diversos Na segunda metade do sculo, tais atividades viraram corriqueiras, chegando a outros levantes que chegaram a balanar ocupar um lugar na pauta da justia colo- as bases da escravido indgena. Tornavanial com regularidade. Por exemplo, Gr- se cada vez mais claro que a simples preCia de Abreu referiu-se no seu testamento ponderncia de cativos no conjunto da poa uma ao movida por Salvador Bicudo pulao chegando, no seu auge, a uma contra ela porque sua "gente" tinha furta- mdia de 40 ndios para cada proprietrio do duas cargas de farinha de trigo e mata- , representava uma ameaa constante. do diversos porcos pertencentes a Bicudo. Contando com uma esmagadora vantaParece provvel que ambos estes itens, gem numrica, os ndios colocaram em dcom valor significativo dentro do contexto vida, de maneira frontal, a dominao abda economia local, chegaram a ser vendi- soluta exercida pelos colonos. dos no mercado. Em caso semelhante, poEmbora representasse uma estratgia rm com enredo mais violento, Francisco importante, a luta dos ndios no se esgoCubas abriu uma ao contra os herdeiros tou no confronto violento. Em prol de de Jos Ortiz de Camargo, sustentando maior autonomia e at da liberdade, muique os ndios do falecido Camargo tinham tos ndios lanaram mo de meios tanto ileinvadido repetidamente sua fazenda de ga- gais quanto legais. Acompanhando o dedo no bairro de N. S. do O, matando ga- clnio da escravido indgena provocado do e saqueando a lavoura. Certa altura, os pela queda no apresamento e pelo descondios atacaram o filho de Cubas, que ad- brimento do ouro das Minas Gerais no fiministrava a fazenda, "com armas ofensi- nal do sculo XVII nota-se um aumenvas e defensivas... com vozes dizendo ma- to sensvel nas fugas individuais e nos ta, mata a Joo Cubas", que escapou litgios movidos por ndios.

De fato, no incio do sculo XVIII, os ndios comeavam a conscientizar-se das vantagens do acesso justia colonial, sobretudo com respeito questo da liberdade. Buscando a liberdade a partir de argumentos fundamentados num conhecimento da legislao em vigor, os prprios ndios passaram a ser frequentes autores de peties e litgios. Afinal de contas, como todo mundo sabia, o cativeiro dos ndios era notoriamente ilegal. Foi nesse sentido que Rosa Dias Moreira moveu processo contra seu senhor, Francisco Xavier de Almeida, alegando que, por ser descendente de "Carijs", seu cativeiro era ilcito. Em caso semelhante, dois "descendentes de Carijs" abriram litgio contra Jos Pais pelo mesmo motivo.10 Assim, ao constatar sua descendncia indgena, o ndio litigioso buscava garantir sua condio de livre, juridicamente determinada pelas leis de Portugal. Em alguns casos, procurava reforar o pleito alegando maus tratos ou cativeiro injusto, na tentativa de caracterizar sua condio como equivalente do escravo. Ao buscar a liberdade atravs da justia colonial, instituio essa que tambm os oprimia, os ndios de So Paulo contriburam ativamente para a desagregao da escravido indgena. Recompensados com a liberdade, contudo, os remanescentes dos milhares de ndios escravizados pelos pau-

listas ao longo dos anos no conseguiram recuperar sua identidade indgena, antes passando a engrossar as legies de brancos e mestios pobres que constituam a maioria da populao rural. Como em So Paulo, os ndios cativos do Maranho e Par igualmente no assistiram passivamente a injustia de seu cativeiro. A resistncia escravizao muitas vezes comeava ainda no serto. Tal seria o caso de um grupo Juruna do Rio Xingu que, sofrendo repetidos assaltos dos colonos do Maranho e mesmo de algumas tropas paulistas que alcanaram este serto, "se tinham fortificado em uma ilha de pau a pique", segundo relatava Bettendorf.11 Outras informaes interessantes podem ser acrescentadas a partir do relatrio indito do sertanista Joo Velho do Valle, escrito na dcada de 1680, onde se registrava o discurso de um lder Juruna (no relatrio, Charuna), que recebeu a tropa. Mediado pelo seu compadre Maragu, chefe dos ndios Caicaizes que acompanhavam a expedio, o chefe Juruna indagava: "Que isto? Tu trazes brancos contigo?" O chefe Caicai buscava assegurar seu compadre Juruna que o Capito do Valle apenas intentava firmar a paz, por ordem do governador do Maranho. Inconformado, o chefe Juruna disparava: "Tu mentes que vs Caicaizes trazeis tropas de brancos para nos matarem e cativarem filhos

A construo da figura do bandeirante, considerado ora heri ora bandido, apagou o papel histrico do ndio, omitido ou relegado a vitima no processo de espanso territorial dos portugueses. Selos comemorativos. Coleo Nelson Di Francesco.

"Botocudo e seu prisioneiro Patax" Maximiliam Wied-Neuwid, aquarela e bico-de-pena. Biblioteca Brasiliana Robert Bosch. Foto: Antnio Rodrigues.

e Mulheres." No foi mera parania o receio do chefe dos Jurunas: afinal de contas, seu povo no era estranho aos objetivos dos brancos. Alm das relaes com os ndios da Serra da Ibiapaba, havia entre eles alguns escravos africanos fugidos, que certamente reforavam a estratgia de refgio como alternativa ao confronto e submisso. Contudo, apesar das intenes do capito Joo Velho do Valle serem amistosas, a profecia acabou por se completar poucos anos depois, quando estes Juruna foram escravizados e dizimados pela tropa do Sargento Mr Domingos Matos Leito e Silva.12 Semelhante destino tiveram os chamados Caicaizes, fiis auxiliares do Capito do Valle, mostrando como, em curto tempo, um grupo podia passar de aliado a inimigo. Junto com os Juruna, os Caicaizes tambm tornaram-se objetos de uma guerra movida pelo sargento-mor Leito e Silva na dcada de 1690. No processo de devassa contra eles, contrariando a imagem favorvel esboada no relato do Valle, agora eram descritos como "gentio do corso", merecedores do castigo do cativeiro. Examinado o caso, o Conselho Ultramarino determinou que no se tratava de Guerra

Justa, e que os ndios haviam de ser postos em liberdade e deslocados para a Ilha do Maraj. Porm, a resoluo veio tarde demais: com a conivncia das autoridades locais, os ndios foram vendidos aos colonos, submetidos a trabalhos forados e, por fim, vitimados pela terrvel epidemia de varola de 1695. 13 Alm do recuo ou do confronto direto no serto, os ndios escravos e forros, uma vez transferidos de seus locais de origem, tambm desenvolveram estratgias prprias para enfrentarem a dominao portuguesa. O processo de adaptao ao novo regime certamente no era fcil. De acordo com o padre Joo de Sousa Ferreira, "os ndios novamente descidos parecia razo se no entendesse os primeiros dois ou trs anos." 14 Somado dificuldade de adaptao era o descaso dos senhores com seus ndios, submetendo-os a um duro regime de trabalho e a igualmente severos castigos. Mesmo no contexto rude do Maranho colonial, o tratamento dos ndios era assunto notrio durante o sculo XVII. J em 1648, o Provedor da Fazenda do Maranho escrevia ao Conselho Ultramarino denunciando a explorao de forros nas lavouras de tabaco, em prejuzo a suas prprias plantaes nos aldeamentos. Na ocasio, o Provedor pedia providncias no sentido de liberar os mesmos ndios nos meses de dezembro, janeiro, maio e junho, assim permitindo que trabalhassem para seu sustento, pedido que foi atendido por um Alvar do Joo IV.u Os frequentes surtos de doenas con tagiosas prejudicavam mais ainda o bemestar do ndio colonial. Criava-se o ciclo vicioso comum a toda a Amrica Portuguesa ao longo do perodo colonial: a alta mortalidade suscitava repetidas investidas ao serto em busca de novos cativos que, sem qualquer resistncia biolgica, agravavam as mesmas crises epidemiolgicas. A medida em que os colonos podiam repor seus estoques de escravos com facilidade atravs do sertanismo, existia pouco estmulo alm da voz estridente de alguns jesutas e as inconstantes manifestaes da coroa para modificar o esquema de explorao atravs de melhorias nas condies de trabalho. Em 1673, o padre Bettendorf resumia a condio dos escra-

vos da terra: "O Estado [do Maranho] pauprrimo, sem possuir nada de seu; os que tm hoje cem escravos, dentro de poucos dias no chegam a ter seis. Os ndios, de frgil condio, esto sujeitos a incrvel mortalidade, qualquer disenteria os mata, e por qualquer leve desgosto se do a comer terra ou sal e morrer." Pouco depois, o padre Joo de Sousa Ferreira ilustrava bem a situao demogrfica e sua relao com o cativeiro: "Metendo dez escravos em casa, da a dez anos no havia um; mas fugindo um casal para o mato, achava-se da a dez anos com dez filhos."16 O abuso da mo-de-obra indgena, tanto pelos colonos quanto pelos prprios missionrios, dava ocasio a atos rebeldes dos ndios. O jesuta Bettendorf, o principal cronista do Maranho seiscentista, narrava o caso da morte de quatro jesutas no engenho administrado por estes no Rio Itapicuru. O Padre Francisco Pires havia mandado aoitar uma escrava "por seus desmandos em matria do sexto [mandamento]," o que ocasionou a fuga da mesma para seu povo de origem, os tapuias Uruatis, que, por sua vez, invadiram a fazenda e quebraram as cabeas dos padres e irmo jesutas. O mesmo jesuta igualmente relatava uma srie de sublevaes de escravos ndios nas fazendas dos colonos, incidentes que ele atribua ao castigo divino pela expulso dos padres em 1661. 17 Mas tais atos de violncia praticados pelos ndios mostravam-se pequenos e relativamente ineficazes diante da violncia maior do apresamento. As frequentes expedies, com ou sem autorizao, com ou sem a fiscalizao dos jesutas, concorreram para o despovoamento das margens e vrzeas dos grandes rios da Amaznia em curto espao de tempo. Escrevendo na ltima dcada do sculo XVII, o padre Joo de Sousa Ferreira declarava que no Rio Amazonas encontrava-se "tudo despejado", sendo necessrio viajar pelo menos Notas
1. Joo de Azpilcueta Navarro ao Colgio de Coimbra, agosto de 1551, Cartas dos Primeiros Jesutas (So Paulo, Comisso do IV Centenrio, 1956. vol. 1:279). 2. Citado em Florestan Fernandes - 1949 - A Or-

dois meses at o Solimes "para alcanar alguns escravos."18 Porm o processo no terminou por a: as tropas de resgate, os descimentos e as expedies punitivas prticas essas criadas e consagradas no sculo XVII perduravam at meados do XVIII, estendendo-se a destruio para novos campos de ao, tais como o Rio Negro, o Branco e o Madeira, entre outros.

Comentrios finais
Ao longo deste texto, sublinhamos a importncia da presena indgena nos primeiros sculos da histria do Brasil. No se trata de um simples "resgate" do homem esquecido, nem de uma exaltao dos oprimidos ou vencidos da histria. Antes procuramos demonstrar que a histria, embora escrita e distorcida por uma pequena minoria com interesses prprios, foi feita e vivida por agentes muitas vezes desconhecidos. De fato, a histria dos ndios apresenta um claro exemplo da omisso de um ator significativo nos livros de histria mais convencionais, pois com a construo da figura do bandeirante, entre outros mitos da colonizao, o papel histrico do ndio foi completamente apagado. Ao mesmo tempo, possvel identificar no ndio colonial algumas caractersticas constantes do tratamento estendido populao trabalhadora ao longo de toda a histria do Brasil. Na verdade, trata-se do primeiro exemplo de como os grupos dominantes tm lidado com a maioria da populao, tratando-a como um povo conquistado ou colonizado, digno de ser explorado economicamente e, finalmente, excludo da histria. No contraponto aqui esboado, ressalta-se a importncia das vivncias e embates desta maioria ausente da histria oficial mas que, antes de mais nada, lutou, atravs dos meios que dispunha, contra uma minoria privilegiada e um modelo econmico brutalmente injusto, que os mantinham cativos.
ganizao Social dos Tupinamb. So Paulo, Progresso, pg. 36. 3. "Voto do Padre Antnio Vieira sobre as dvidas dos moradores da Cidade (sic) de So Paulo." 12 de julho de 1692, Instituto de Estudos Brasileiros, Coleo Lamego 42.3.

4. Citado cm David Sweet - 1974 - A Rich Realm of Nature Destroyed: The Middle Amazon Valley, 1640-1750, Tese de Doutorado, Univ. Wisconsin, p. 122. 5. Bertendorf S.J., Joo Felipe - [1699] - Crnica dos Padres da Companhia de Jesus no Estado do Maranho, ed. fac-similar, Belm, Secretaria da Cultura, 1990. 6. Hemming, John - 1978 - Red Gold: The Conquest of the Brazilian Indians, 1500-1760, Cambridge, Harvard University Press, pg. 325. 7. Atas da Cmara Municipal de So Paulo, diversos volumes, So Paulo, Prefeitura Municipal, 1914, 5: 261, 295; 6 bis: 216, 382. 8. Ao Cvel indita de Francisco Cubas contra os herdeiros Jos Ortiz de Camargo, 1664, Arquivo do Estado de So Paulo caixa 6033-1. 9. Inventrios e Testamentos, 44 vols.. So Paulo, Imprensa Oficial, 1921-77, vol. 20:55-56. 10. Registro indito de Peties Criminais, diversas datas (sculo XV111), Arquivo do Estado de So Paulo cx. 437-79. 11. Bertendorf, Crnica, p. 116. 12. Arquivo Histrico Ultramarino, Maranho cx. 8 doe. 10. Trechos deste documento foram publicados em Joo Renr, "Documentos Raros da Histria do Maranho", srie de artigos no jornal Estado do Maranho, 1989-90. 13. Renr, "Documentos raros." Sobre a epidemia de 1695, ligada a chegada de escravos africanos, ver Dauril Alden e Joseph Miller, "Out of Africa: The Slave Trade and the Transmission of Smallpox to Brazil," Journal of Interdisciplinary History, 18, no. 1, 1987, pp. 195-224. 14. Joo de Sousa Ferreira, "Amrica Abreviada ...", Revista do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro, 57, pt. 1, 1894, p. 85. 15. Boletim CEDEAM, 1987, p. 151. 16. Serafim Leite, Histria da Companhia de Jesus no Brasil, 10 vols., Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 1938-50, vol. 7:295; Sousa Ferreira, "Amrica Abreviada," p. 117. 17. Bertendorf, Crnica, pp. 69-70, 239 e seq. 18. Sousa Ferreira, "Amrica Abreviada," p. 117.

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De arredio a isolado: perspectivas de autonomia para os povos indgenas recm-contactados


Dominique Tilkin Gallois Mais de 50 grupos indgenas distribudos em vrias regies da Amaznia continuam vivendo, hoje, praticamente sem contato com a sociedade nacional. Ainda vo descobrir, ou redescobrir, o Brasil. preciso garantir-lhes espao e tempo necessrios para que a opo do contato dependa deles e no da deciso dos sertanistas do rgo indigenista oficial. Enquanto no estiverem ameaados diretamente, o Estado no promove o contato, apenas protege, distncia, seu habitat. Esta nova poltica "para os isolados", implantada pelo Departamento de ndios Isolados da Funai, representa, enquanto construo terica, uma alternativa significativa forma com que esses grupos vinham sendo tratados nas ltimas dcadas. No se pretende levantar, aqui, as dificuldades enfrentadas ao nvel prtico das intervenes, devidas principalmente resistncia de setores governamentais em subscrever poltica protecionista e decorrentes dos interesses econmicos que pesam sobre os redutos territoriais dos ndios isolados. Entretanto, parece-me relevante questionar alguns impasses com que se defronta esta poltica, ao nvel conceituai. A primeira ambiguidade relaciona:se com a prpria construo da categoria de isolado. Quais fronteiras cercam os isolados e quando deixam de s-lo? A permanncia de representaes ambguas sobre as noes de isolamento, de autenticidade e pureza, articuladas de fragilidade, de inocncia e de marginalidade condicionam as relaes que historicamente nossa sociedade mantm com esses grupos. Ampliar o debate em torno desses conceitos, alm do crculo restrito de especialistas, um desafio permanente para a antropologia, e especialmente para a etnologia. Como mostram os estudos sobre a histria indgena nas Amricas, o etnocdio resulta tanto dos efeitos da introduo de doenas, de tecnologias e de valores aliengenas quanto da inteno de dominao que preside esta introduo. Inteno simbolicamente desempenhada, historicamente, no prprio evento da pacificao, quando distribuiam-se roupas, cruzes e instrumentos de trabalho. A dominao concretizava-se atravs da poltica de sedentarizao visando a liberao dos territrios tradicionais, ou atravs da transferncia para reas distantes, ou atravs do engajamento dos ndios em trabalhos considerados produtivos. Hoje, a inteno mudou: procura-se efetivamente proteger, preservar e controlar relaes de contato destrutivas, em prol da sobrevivncia fsica e cultural dos grupos isolados. A prtica do contato tambm mudou: mesmo que se continue oferecendo ferramentas - smbolo da superioridade tecnolgica que nossa sociedade se atribui - distribuem-se tambm vacinas e remdios. Para abordar a relao do Estado com os ndios, interessante observar uma fase particularmente difcil na experincia de contato de grupos indgenas recm-contactados: o momento em que deixam de receber proteo especial do Estado, porque saem da condio de isolados. A passagem para a situao de contactados manifesta-se pela simplificao e banalizao dos servios assistenciais, dispensando-se aes que se relacionam tradicionalmente com a estratgia da pacificao: diminuio do nmero de agentes, menor sistematizao e menor especificidade dos servios de sade e, sobretudo, interrupo da distribuio de bens para fins de seduo. Tambm diminui o controle do rgo estatal sobre a presena de agentes externos nas reas indgenas. Mas essa passagem especialmente marcada por uma mudana de natureza nas intervenes: aos ndios em contato, oferece-se projetos

econmicos, programas escolares, etc... Voltarei a esta transfigurao, adiante. At quando e at onde se exerce a proteo especial ? Se olharmos atravs deste prisma, torna-se evidente que a emancipao da condio de isolados no definida pelo grupo, mas pela poltica indigenista oficial, que num certo momento deixa de exercer tal proteo, a que s uma nova leva de povos em transio tm direito. Inversamente, se olharmos para o incio do processo, veremos que muitos grupos considerados isolados mantm, de longa data, relaes com segmentos da sociedade nacional e s esto includos na categoria de isolados por serem considerados ameaados ou frgeis, ainda que provisoriamente. Vista desta perspectiva, a construo desta categoria continua fundamentalmente delineada pela relao de dominao que nossa sociedade impe s sociedades indgenas. A condio de isolado resulta de uma classificao operada, em via nica, pela sociedade nacional1. Em perodos anteriores, a fase de proteo especial era curta, seno ausente. Partia-se imediatamente para intervenes visando a sedentarizao e a integrao dos ndios ao Brasil produtivo. Hoje, a prtica de uma fase de transio se mantm 2 , mesmo que os critrios considerados para mudar a relao sejam mais abrangentes. Como se procura abolir, no atual discurso indigenista, a sequncia de etapas que levam do ndio tribal ao integrado (delimitadas no tempo da colnia e detalhadas pelo SPI), os critrios que definem a condio de isolado em oposio de grupo em contato so hoje particularmente confusos. Mas a ideia de passagem de um estgio para o outro constitui uma baliza fundamental, a partir da qual se constri. em cada poca e at agora, o conceito de isolado. Fora desta trajetria no haveria isolados, nem justificativas para uma poltica de proteo. Antes de discutir, luz de alguns exemplos, a ambiguidade das delimitaes que cercam os grupos indgenas em seu caminho para o convvio intertnico, necessria uma rpida reviso do conceito de isolamento.

O isolamento enquanto opo


Praticamente todos os grupos indgenas que vivem hoje independentes da relao de dominao que nossa sociedade lhes reserva, no apenas mantm, mas reconstroem continuamente sua posio de isolamento. Posio esta que, quase sempre, resulta de experincias anteriores de contato, direto ou indireto: a atitude arredia reativa ao contato. Essas situaes devem, por conseguinte, ser analisadas luz de mltiplos fatores - internos e externos - que podem explicar a opo pelo isolamento: a histria prpria do grupo e de suas relaes com outros povos indgenas, a histria das frentes de ocupao e os condicionantes geogrficos que. de modo articulado ou no, garantiram a continuidade desta situao. E difcil sustentar, em termos etno-histricos ou etnolgicos, que os ndios isolados "se mantiveram isolados da sociedade nacional desde a poca do descobrimento at os nossos dias" e que representam as "ltimas sociedades humanas que ficaram margem de todas as transformaes ocorridas na face da terra". Este argumento s se justifica em termos polticos, pela necessidade de uma interveno protecionista sobre a sua condio de "marginalizados da sociedade, inclusive da assistncia governamental"3. A ambiguidade dos preconceitos associados situao de isolamento e sua perenidade no discurso protecionista - oficial ou no - merece alguns comentrios. Se "a ideia de isolamento deve ser usada com cautela em qualquer hiptese" (Carneiro da Cunha, 1992) sua relativizao pode ser abordada de vrios ngulos, que dizem respeito a diferentes nveis de isolamento: histrico. cultural e scio-poltico.

O isolamento enquanto dinmica histrica e cultural


Os relatos de ndios recm-contactados sobre mortes decorrentes de doenas epidmicas, antes desconhecidas, assim como suas estratgias para obter utenslios, que os levam, efetivamente, a se aproximar dos brancos, confirmam quanto fa-

laciosa a ideia do isolamento. Sabemos que "objetos manufaturados e microorganismos invadiram o novo mundo a uma velocidade muito maior que a dos homens que os trouxeram" (idem). Sabemos tambm que a histria de contatos intertnicos remotos necessria para entender a atual conformao tnica e a posio geogrfica de muitos grupos arredios. A maior parte desses grupos descende de segmentos indgenas que recusaram a situao colonial, ou recompostos por foragidos que se reagruparam em zonas de refgio. A histria dos contatos intertribais, igualmente influenciada pela presso colonial4, tambm fundamental para compreender a posio dos isolados contemporneos. Se a histria guia os grupos fugitivos para redutos territoriais e fabrica as unidades tnicas, ela tambm vem remodelando permanentemente suas especificidades culturais. Definitivamente, os povos isolados no so nem sociedades virgens, nem a imagem do que foi o Brasil pre-cabralino. A etnologia vem demostrando - particularmente no Brasil, luz dos complexos pro-

cessos de resistncia cultural indgena quanto intil perseguir a busca de critrios de autenticidade cultural, na medida em que a cultura no nada mais que uma dinmica em constante reelaborao. A antropologia abandonou h muito tempo as teorias baseadas na contabilidade das perdas (ditas deculturativas) e de acrscimos (ditos aculturativos), formando supostamente um acervo de elementos culturais cujo ponto de equilbrio deve pender pelo peso dos traos "tradicionais" para que a cultura seja considerada "intacta". Quando se afirma que os grupos isolados "conservam" sua integridade scio-cultural, entende-se que eles mantm atuantes mecanismos cognitivos e organizacionais atravs dos quais so capazes de interpretar e de se adaptar s situaes das mais diversas e constantemente renovadas. O qUe conservado intacto - ou, o que abalado pela situao de dominao - a dinmica prpria cada cultura e no necessariamente um acervo de traos originais (Carneiro da Cunha, 1986). Alis, como e onde procurar a cultura original?

Grupo de ndios isolados Au, com contato recente. Foto Nancy Flowers.

O isolamento enquanto dependncia e marginalizao


A iluso do primitivismo que vigora em nosso imaginrio condena essas sociedades a uma eterna mas frgil "infncia" (Carneiro da Cunha, 1992). E atravs de um embasamento em noes evolucionistas como estas que se constri, historicamente e at hoje, a interveno protecionista. A noo de fragilidade que resulta das pr-concepes de isolamento acima mencionadas redundam na definio da categoria de isolados em termos de marginalidade. Esses grupos so, efetivamente, alheios s diretrizes que orientam as relaes sociais, econmicas e polticas da sociedade nacional. Sua autonomia, transfigurada em marginalidade, o argumento mestre da poltica de proteo, e sua manuteno necessria sustentao de intervenes autoritrias, realizadas "em nome da proteo e segurana" dos povos isolados5.

A maioria dos setores que lidam com a questo indgena, e o lema de todas as, campanhas pro-ndio, continuam enfatizando que o "problema indgena fundamentalmente poltico e econmico". Problema para quem? Os ndios sempre foram e continuam sendo vistos como um estorvo para a integrao econmica e poltica do pas. Mas admite-se hoje a perspectiva inversa: o problema o desenvolvimento desenfreado que atinge os redutos territoriais indgenas atravs de frentes de contato no controladas e que esses grupos minoritrios no tm capacidade para enfrentar sozinhos. importante ressaltar, neste ponto, a dificuldade de se pensar uma poltica para os povos indgenas isolados sem medidas autoritrias de protecionismo - especialmente no que diz respeito aos seus direitos territoriais - uma vez que esta forma de atuao se coloca como o principal anteparo destruio, experimentada por inmeros grupos indgenas que desapare-

Grupo de mulheres e crianas no pteo da aldeia EnawenNaw. no Rio Iqu. Foto Egon Heck/CIMI.

ceram do mapa. Mas preciso ter claro que tal anteparo pressupe relaes de dominao que se fundamentam em concepes de histria e evoluo cultural unilinear, antropologicamente equivocadas, mesmo que preeminentes na forma como nossa sociedade trata o ndio6. Hoje, a poltica indigenista oficial opta pela segunda definio do "problema", colocando-se ao lado dos ndios para defend-los dos abusos da poltica desenvolvimentista - que por sua vez, tambm se apoia na fragilidade da cultura indgena para propor sua rpida assimilao. Mesmo que tenha mudado a perspectiva de onde se aborda o "problema", a questo indgena continua apoiada num conceito de marginalidade diretamente relacionado s miragens do isolamento histrico e cultural acima mencionadas. Se existe, de fato, uma mudana na construo terica do iderio indigenista, a persistncia de conceitos como estes gera impasses na conduo e nos limites da proteo, especialmente quando voltada para os grupos isolados.

misses religiosas -, importante de ser considerada e foi amplamente estudada8. Por outro lado, os etnlogos tm analisado na introduo de suas etnografias e em alguns trabalhos especficos - os impasses da prtica protecionista em casos particulares9. Sem pretender abordar a questo de modo exaustivo, significativo ilustrar o impasse atravs de alguns exemplos. Retomo aqui o fio proposto no incio do texto, segundo o qual as contradies do protecionismo seriam melhor esclarecidas no prisma da "passagem" da condio de isolado de povo em contato, que na perspectiva do primeiro contato (ou da pacificao), dificilmente identificvel. O que se costuma considerar como o ponto zero da histria das relaes intertnicas - a pacificao realizada por uma agncia oficial , na perspectiva indgena, apenas uma etapa numa trajetria muito mais complexa e constantemente reelaborada em suas representaes sobre o contato10.

Ambiguidades cionismo

do

prote-

Contedo proteo

pragmtico

da

A inteno de "proteger e conservar" a autonomia dos grupos isolados surge no bojo das reivindicaes de autodeterminao expressadas pelo movimento indgena e passa, recentemente, a ser adotada enquanto obrigao do estado. A contradio bsica desta formulao - que condiciona a autonomia proteo - reitera a persistncia instrumental de conceitos evolucionistas. A autonomia dos isolados acaba reduzida conceitualmente marginalidade, que exige proteo (pois os isolados so posicionados num gradiente evolutivo) e conservao (dada a fragilidade de sua cultura). O descompasso entre a origem desta ideologia - construda a partir da crtica s aes integracionistas implementadas pelo Estado - e sua aplicao - monopolizada por setores governamentais ou por instituies autorizadas, especialmente as

Um primeiro aspecto diz respeito ao contedo especfico dos programas voltados para a proteo dos ndios isolados e sua transfigurao quando se tornam medidas assistenciais para povos em contato. H algum tempo, costuma-se planejar a preservao da autonomia indgena em torno de trs poios: garantir a sobrevivncia territorial, fsica e socio-cultural. So concebidas como medidas preventivas: interditar a rea territorial, controlar epidemias de malria e gripe, campanhas de vacinao, so prioridades absolutas no planejamento da assistncia aos grupos recm-cntactados. No que diz respeito terra, procura-se intervir imediatamente aps o contato ou, idealmente, antes, to logo o grupo isolado tenha sido localizado. inquestionvel que a sobrevivncia scio-cultural dos grupos isolados e recm-contactados depende essencialmente da manuteno equilibrada dos dois nveis anteriores. Razo pela qual, a proteo terri-

torial e fsica so programadas a partir de princpios a priori, que dispensam a participao dos ndios. Em funo desta prioridade, e do carter emergencial da atuao, no se planifica a proteo da autonomia scio-cultural propriamente dita, a no ser atravs de recomendaes genricas, relativas ao "respeito" cultura. A interpretao do que se deve respeitar, ou no, fica a critrio dos agentes, dependendo portanto de sua sensibilidade, experincia e capacidade de resistncia ao assdio dos ndios. Assim, atualmente, nos postos de atrao, aceita-se a distribuio de machados, terados, anzis e linhas, mas no de lanternas, isqueiros ou lonas; panela de alumnio ou mianga de vidro podem ser distribudos, mas com ressalvas, pois se admite que, ao adquirir esses artefatos, os ndios deixaro de confeccionar seus artefatos tradicionais. Os critrios adotados como medidas preventivas para evitar o choque cultural relacionam-se basicamente ao clculo das dependncias e das perdas culturais. Podem mudar: a distribuio de roupas, antes to simblica quanto a de ferramentas, foi hoje totalmente abolida. So pequenas mudanas que no alteram o contedo da relao protecionista. Na prtica, a seleo de traos a serem preservados se apoia em critrios vagos e aleatrios. No leva em conta a sequncia de impactos que - inevitavelmente - a introduo de qualquer informao ou tcnica nova ir provocar. Assim, para citar apenas um elemento, passar da pesca com timb nas cabeceiras dos igaraps tcnica da linha com anzol, exige readaptaes profundas no apenas no gestual, na diviso de trabalho, etc... mas sobretudo na seleo de reas propcias para esta forma de pesca: altera portanto a relao do grupo com seu territrio11. Mas anzol "pode", j que se acredita que a difuso desta tcnica representa uma melhoria imediata na aquisio de protenas. Aplicao de terapias qumicas pesadas tambm "pode", apesar dos impactos no apenas biofsicos mas sociolgicos e sobretudo simblicos que nossa prtica mdica provoca12. Para salvar os que so, na viso comum, sub-niitridos e doentios, no h tempo para avaliar os choques culturais.

Confronto de estratgias: a poltica do contato


Um segundo aspecto a ser considerado diz respeito ao confronto no apenas cultural mas poltico entre atuao protecionista e estratgia indgena. As medidas de proteo inocncia e fragilidade dos isolados escamoteiam o importante nvel da poltica do contato, levada frente tanto pelos agentes de contato quanto pelos ndios recm-contactados. No cotidiano de sua atuao, a maior parte dos agentes de contato no toma conscincia de estar promovendo relaes de dominao. Os ndios, quanto a eles, tem plena conscincia destas relaes e se prestam, atravs de estratgias diversas, ao jogo da submisso. Sua insistncia em pedir, ou tomar, os bens que lhes so oferecidos conta-gotas - atitude sovina expressamente desprezada no significa que incorporem as relaes de subordinao implcitas nessas distribuies. Razo pela qual no aceitam os critrios que presidem escolha dos objetos ofertados. Na regio do Cuminapanema, norte do Par, os ndios Zoe consideram os brancos como "doadores de algodo", uma categoria construda em funo de suas primeiras experincias de contato. H vrias dcadas, eles obtm episodicamente peas de roupa que so desfiadas para reutilizao no tranado de tipias, de redes e nas amarraes de flechas. Encontrados em 1987 pela Misso Novas Tribos, foram agraciados durante algum tempo por farta distribuio de roupas, utilizadas como vestes ou desfiadas. Bruscamente, os missionrios deixaram de distribu-las, por estarem preocupados com as crticas que a Funai faria sua atuao "aculturativa". Efetivamente, os agentes da Funai que substituram os missionrios recolheram o mximo de roupas que puderam encontrar nas casas. Os Zoe tm, como nica alternativa, furtar panos que usam como veste ou para as amarraes de suas flechas. Sua lgica no apenas utilitria, mas poltica:, usar roupa se parecer com os brancos e estabelecer, atravs da aparncia, uma "relao mais igualitria com eles. Nosso imaginrio cristalizou nesses ltimos anos um composto genrico de tra-

os que nos parecem genuinamente "indgenas". Em sua passagem do isolamento para o contato, o ndio deve continuar correspondendo imagem daquilo que se quer preservar: protegem-se os elementos da indianidade idealizada por nossa sociedade, mesmo ao preo de relaes autoritrias e, sempre, reducionistas 13 . Razo

pela qual recomenda-se, quando necessrio, defender os ndios contra eles mesmos. So considerados inocentes, mas tambm perversos. H inmeros exemplos de atitudes tomadas nesse contexto. Assim, recomendava-se s frentes do SPI deixar os ndios isolados "em paz" sem, no entanto, deixar de fiscalizar suas relaes com

As misses-de-f e os povos isolados Ao mesmo tempo em que a Funai mantm um cadastro de grupos isolados, com informaes que devem permitir ao Estado uma fiscalizao mais gil de seus territrios, as misses fundamentalistas tm levantamentos detalhados dos povos "sem f" espalhados em todos os cantos do planeta. Ali esto registrados dados significativos para as intervenes que essas agncias priorizam. Seus cadastros descrevem os numerosos "povos perdidos do Brasil", que incluem todos os que no foram atingidos pela "revelao do evangelho". Investigam cuidadosamente a presena de grupos isolados que so seu alvo privilegiado. As agncias fundamentalistas preferem iniciar trabalhos entre povos onde nenhum outro trabalho missionrio tenha sido iniciado e, de preferncia, nenhuma outra instituio esteja atuando. A inexistncia de alternativas e/ou de comparaes garantiria maior eficcia de seu trabalho. De acordo com esta estratgia, o fato dos isolados no terem tido uma histria de confronto intertnico atravs da qual poderiam ter consolidado sua auto-identidade, tornariam esses grupos mais permeveis s novas ideias. O cartaz de propaganda da Misso Novas Tribos (ao lado) evidencia que os isolados no so vistos exatamente como povos "virgens": praticam atos "selvagens", levados por impulsos que denotam serem apenas "corpos fsicos". Segundo esta lgica, por no terem tido ainda experincia espiritual, representam o campo ideal para a concretizao de todas as etapas (especialmente as iniciais, que as misses-de-f almejam monopolizar) da engenharia cultural a que elas se propem. Grupos isolados no oporiam defesas s inovaes materiais e espirituais, que exigem a substituio dos traos considerados "negativos" por eliminao e adaptao aos que so compatveis com a civilizao, tida como nica, universal. O carter coercitivo dessa estratgia est evidente no instrumento tcnico que as misses evanglicas privilegiam: a lngua. Todos os valores aliengenas a serem introduzidos so traduzidos na lngua nativa, para serem expressos e transmitidos nos termos e nos modos de concepo indgena e, desta forma, apropriados. O aparente respeito lngua e cultura , na verdade, apenas uma instrumentalizao que visa a assimilao completa dos ndios ao mundo cristo/civilizado. O cartaz ao lado pergunta: "So os selvagens realmente felizes? Medo, superstio, feitiaria, infanticdio... Algumas tribos enterram vivos seus bebs acreditando serem um mau pressgio. Ide em todo o mundo e pregai o evangelho para cada criatura" (Revista Brown Gold - MNTB).

outros grupos indgenas, para "evitar lutas intertribais"14. Atualmente, continuam de praxe interferncias que pretendem evitar o surgimento de conflitos internos, mesmo quando se sabe que as tenses tradicionais entre faces polticas so avivadas pela interferncia da poltica assistencial. Entre os Waipi do Amap, por exemplo, uma srie de episdios dramticos ilustram o carter muitas vezes autoritrio da atuao preservacionista. Em 1980, aps ter forado a convivncia de dois sub-grupos que haviam declarado repetidamente suas dissenes histricas e suas intenes de vingana, ocorreu a morte do lder de uma faco pelas mos dos que haviam sido obrigados hosped-lo; a medida protetiva foi de evacuar - para Belm - duas crianas ligadas faco atingida, por medo de novos revides e apesar da insistncia dos Waipi em declarar que no iriam prosseguir a vingana sobre crianas que consideravam suas. Anos depois, solucionou-se outra dissenso interna desarmando os ndios e dificultando-se, por vrios meses, a distribuio de munio. Em 1992, um novo episdio de morte leva agentes do posto a promover arbitrariamente - isto , adiantando-se a decises que seriam tomadas internamente - a separao de membros da aldeia, para evitar o aumento de tenses. Essas atitudes decorrem principalmente da incompreenso da lgica da poltica indgena, mas tambm de Uma suspeio permanente quanto natureza da violncia nessas sociedades. O medo, concomitante s acusaes de irracionalidade, habitual no apenas na relao com grupos isolados e recm-contactados, mas prossegue-se na rotina dos postos, onde os chefes de posto se comportam como guardies da integridade moral e cultural indgena. Uma integridade que - na fase da convivncia - posta como inevitavelmente degradada e que, na lgica protecionista, s os de fora, chefes de posto, indigenistas e, em ltimo caso, antroplogos, seriam capazes de identificar e, eventualmente, recuperar atravs de intervenes preservacionistas. O que nos leva a questionar, em outra perspectiva, o gradiente de programas destinados incialmente preservao e posteriormente recuperao da cultura indgena.

Proteger, por um " t e m p o " : o qu?


No contexto desse gradiente, relevante avaliar o tempo durante o qual aplicada a proteo especial aos povos isolados15. Alm de no considerarem a lgica da integrao cultural e de operarem recortes arbitrrios no que se pretende conservar - como se mencionou acima - as experincias demostram que os cuidados tomados para no ferir a cultura dos grupos isolados tm curta durao. As intervenes passam da lgica da proteo interferncia, patente na tranformao de um "posto de atrao" em um "posto indgena". Entre os dois tipos de atuao, a passagem habitualmente brusca. Os ndios emancipados da condio de isolados passam, conceitualmente, do estado de inocncia ao de povos inferiorizados pelo contato; a situao de dominao manifesta-se nas mltiplas formas dirigidas de auxlio, que pretendem a recuperao de sua autonomia. Esta transfigurao pode ser ilustrada, mais uma vez, pelas implicaes subjacentes distribuio de bens. Na fase de primeiros encontros, a oferta de bens desejados pelos ndios visa apaziguar a eventual agressividade dos isolados. A aceitao e a troca de artefatos por parte dos ndios, representou, historicamente, um marco da conquista. No passado, no muito remoto, os "pacificadores" recolhiam sobretudo armas (ou seja, desarmavam os ndios) que eram encaminhadas aos museus, cujos acervos evidenciam hoje a desproporo desse tipo de artefatos em relao a outros objetos da cultura material indgena. Atualmente, os propsitos da distribuio de bens mudaram, mas a manipulao de presentes para atrao continua um elemento central nas tcnicas dos "primeiros contatos". Admitindo-se que a maioria dos grupos isolados no s tem conhecimento da tecnologia dos brancos, como se aproximam deles para obter tais objetos, sua distribuio se transforma rapidamente numa relao de poder. O gesto se transforma num meio de obter no apenas docilidade, mas sobretudo criar relaes privilegiadas com determinados segmen-

tos ou indivduos do grupo. A competio entre agncias de contato exerce-se habitualmente atravs dessas relaes. Quando o gesto, de momentneo ou ocasional, se transforma numa poltica de relacionamento - operando selees definidas pelos agentes de contato - ele acaba por afetar diretamente o sistema de relaes sociais e polticas internas da sociedade indgena16. Na rotina dos postos, as cautelas incialmente observadas no que se refere preservao cultural tornam-se rapidamente obsoletas. Uma vez instaurada a dependncia dos ndios em relao aos bens que os atraram para os postos, passa-se a justificar a necessidade da introduo de utenslios, de cultivares agrcolas, etc... como meio de suprir a pobreza da tecnologia indgena. Viso esta que ressurge com toda fora, logo terminada a fase de encantamento do recm-contato. Esse desencantamento seria, afinal, o marco a partir do qual os isolados so promovidos, passan-

do da infncia idade adulta, do paraso pobreza, que precisa ser aliviada. Os exemplos acima - que representam apenas alguns aspectos mais evidentes de um conjunto de relaes muito mais complexas - nos trazem de volta questo inicial: por que um marco entre a situao de isolamento e de contato? Quais as implicaes desta passagem se a posio de isolado , por definio, transitria? Qual o objetivo da proteo se, na prtica, as relaes polticas implantadas no contato cristalizam a dependncia dos povos que se apresentam, inicialmente a nossos olhos, como povos autnomos? Um bom exemplo para refletir sobre as contradies do protecionismo a prtica - persistente inclusive na atual poltica indigenista - de repassar as obrigaes assistenciais do Estado s misses evanglicas, que atualmente so pletora17 e continuam manipulando seu objetivo fundamentalista com uma face cientfica (linguistas, eclogos e etnlogos) ou assistencial (dispem

Nas idas e vindas entre as aldeias e os postos de assistncia, obtm-se objetos como os que a ndia Ter conseguiu: terados. espelho, latas usadas como recipientes. Base Cuminapanema, 1990. Foto Dominique Gallois.

de recursos e de quadros com quem a Fu- reconduzido aparncia do "ndio" que nai no consegue competir). Houve uma nossa sociedade idealiza. E para isso, as mudana nas ltimas gestes da Funai, misses evanglicas so altamente qualique proibiu a atuao de misses-de-f em ficadas. reas de ndios isolados. O rgo indigeDe arredios a isolados, de puros a acunista oficial as considera agora "desquali- turados, os ndios so submetidos a atituficadas" para garantir a esses grupos con- des protecionistas que se transfiguram radies de manterem sua autonomia: pidamente em intervenes reeducativas. repudia-se oficialmente as interferncias As concepes relativas a fragilidade de sua deculturativas que os fundamentalistas pro- cultura e sua marginalidade poltica orienmovem, no apenas atravs do proselitis- tam uma sequncia de intervenes cujo mo religioso, mas em todos os nveis da vi- objetivo, antes, era abertamente "civilizada social, econmica e poltica dos grupos dor" e visava eliminar por completo as caindgenas. ractersticas do ser indgena. Agora, as inOra, se as misses-de-f so desqua- tervenes almejam a manuteno de lificadas nesta fase, porque no o seriam caractersticas idealizadas do ser ndio18. numa fase posterior ao contato? Observa- Quando necessrio, pretende-se inclusive -se, porm, que nesta altura, sua atuao reensinar-lhes suas tradies perdidas. no s permitida, como referenciada pe- Mesmo que o contedo do ensinamento los prprios agentes do rgo protecionista: tenha mudado, esse relacionamento conconta-se com sua dedicao para tomar tinua embasado no pressuposto da "capaconta de ndios marginalizados, em casos cidade de perfectibilidade e civilizao das espinhosos (por exemplo: dois ndios Tu- populaes indgenas" (Lima, 1992:81). pi isolados em difcil situao de convivnHoje, como ontem, o Estado arrogacia com outros povos foram entregues aos -se o monoplio (mesmo que no consicuidados de um missionrio da MNTB); ga mant-lo) na conduo da passagem do conta-se com eles enquanto microscopisisolamento ao convvio intertnico. Uma tas ou enfermeiros (porque a Funai no vez concluda a transio - num momento consegue contratar ou formar especialisque tambm cabe ao Estado definir - outas em seus quadros), ou como mecnitras agncias so autorizadas a prosseguir cos, ou motoristas, ou professores. Os tco trabalho. Mas, na maioria das vezes, ternicos regionais de educao da Funai minada a pacificao, larga-se esses gruquando no produzem mtodos ou matepos prpria sorte, deixando-os no esqueriais alternativos ao modelo de alfabetizacimento. Podero ressurgir na figura de o "bicultural" implantado pelas missesgrupos que lutam por sua sobrevivncia, -de-f - no s permitem como divulgam o mtodo das misses, que consideram por suas terras. A estes, oferece-se interadequado ao ensino nas escolas de aldeia, venes totalmente contraditrias com a por comodismo ou ignorncia, sem ter as orientao da fase anterior, de preservacondies de avaliar os pressupostos e os o cultural. A garantia do territrio, "inefeitos deste mtodo. Tudo isto, claro, tem terditado" no momento do contato, leva anos para sair desta precria situao jurseu preo, pago pelos ndios. dica; os projetos econmicos, genricos e Voltamos, enfim, ao ponto de partida: inadequados tanto realidade sciono existe, no quadro da poltica indige- -poltica quanto s caractersticas ecolginista oficial, uma programao capaz de cas das diferentes reas ocupadas pelos podar contedo proposta de "preservar a vos indgenas, visam apenas aliviar as liautonomia" indgena, em termos scio- mitaes da subsistncia comprometida pe-polticos e culturais. Razo pela qual, em la sedentarizao e pelas perdas territoriais; ltima instncia, poltica governamental e os programas de educao e sade perdem fundamentalista se apoiam mutuamente, especificidade quando repassados ao conao sabor das convenincias. Terminada a trole de agncias municipais ou estaduais, fase de isolamento, o ndio apenas um ou aos cuidados de misses religiosas. O marginalizado que deve rapidamente ser que, ento, se protege "por um tempo"?

Sair do isolamento: uma poltica de informao


Ao questionar o contedo da atuao protecionista destinada aos grupos isolados, procurou-se evidenciar a necessidade de transformaes consistentes que permitam concretizar os objetivos recentemente determinados pela atual poltica indigenista em favor dos povos isolados. O intuito foi essencialmente esboar a complexidade da questo, mencionando alguns aspectos de uma problemtica que deve ser ampliada, num debate que acreditamos ser urgente, e para o qual diversos setores devem contribuir. O respeito autodeterminao vem sendo reivindicado h muito tempo por representantes indgenas, em nvel internacional ou nacional, mas tambm local. Esse direito fundamental autonomia, que grupos em contato h sculos reconquistam a duras penas, deve ser garantido - como propem as diretrizes da Departamento de ndios Isolados/Funai - j no momento da instalao do relacionamento, mesmo que limitado, com agentes protecionistas. Mas no diz respeito exclusivamente poltica "para os isolados": deve ter continuidade nas etapas subsequentes do convvio inter-tnico. Os exemplos acima citados evidenciam que, tradicionalmente, o protecionismo no s no garante autonomia, como cria condies para seu esfacelamento. Esta forma de controle monopoliza um intervalo de tempo durante o qual, na maioria dos casos, apenas se consolidam relaes de dependncia em relao s agncias oficiais. O fortalecimento da autonomia dos povos indgenas - recm-contactados ou em contato - no brotar do intervalo preservacionista que, na prtica, elimina a possibilidade de conhecer, e comparar, outras formas de convvio. A garantia da autonomia indgena dependeria, portanto, da capacidade da poltica protecionista em abrir, aos grupos isolados, a realidade diversificada do mundo de fora. Neste processo, obviamente gradativo e controlado, mais importante garantir um espao de relacionamento que um tempo de resguardo. Como vimos, este pura mscara. Controlar no quer dizer

fechar. Para sair do isolamento, e da situao de marginalizao, importante ter acesso ao dilogo com mltiplos agentes, mltiplas situaes, que favoream a reflexo indgena sobre sua posio no jogo de poder das relaes intertnicas19. A conduo autnoma dessas relaes exigindo compreenso, por parte dos grupos isolados, de alternativas disponveis, o que depende, enfim, de uma poltica de informao. A conduo autnoma da relao intertnica seria favorecida atravs de um repasse mais eficaz de informaes abrangentes sobre a existncia e a situao de outros povos indgenas, sobre segmentos diferenciados da sociedade nacional, etc... No seria invivel controlar os impactos decorrentes da absoro de tais informaes pelo grupo isolado, se fossem introduzidas em acordo com suas caractersticas culturais, situacionais e sobretudo, em conso-

Jurusi "escreve" no caderno da antroploga, para lhe explicar diferentes tipos de plantas cultivadas, numa forma que considera compreensvel e significativa para os brancos. Base Cuminapanema, 1990. Foto Dominique Gallois.

nncia com suas expectativas. O planejamento de informaes a serem repassadas aos grupos recm-contactados exige formas didticas especficas cada situao, antecipando e revendo os programas mais genricos que so implantados em fases posteriores. E importante ressaltar, entretanto, que a seleo e adaptao de tais informaes s pode ser realizada plenamente pelo prprio grupo indgena, que as utilizar de acordo com suas necessidades, que evoluem em funo das alteraes da situao de contato. Aos agentes de contato, cabe apenas promover esta abertura20. Esta forma de atuao implica, aparentemente, numa imerso no mundo dos brancos, na medida em que promove a adaptao e a instrumentalizao dos ndios com tcnicas e saberes novos. Em funo disto, tal orientao confronta-se habitualmente com o iderio preservacionista, cujos critrios de "respeito" cultura questionamos acima. Assim, os programas de educao que o senso-comum considera "adaptados" so normalmente os que enfatizam o uso exclusivo da lngua materna, considerada a nica capaz de preservar a cultura indgena. Na rea de sade, programas preservacionistas preconizam o uso de plantas medicinais ou a integrao dos pajs nas curas. As comunidades indgenas, quanto a elas, reivindicam melhorias na qualidade dos servios de sade e de ensino. Os ndios no esperam dos brancos que lhes reensinem suas tradies, mas querem dominar o portugus, a matemtica e outras tcnicas habitualmente monopolizadas pelos brancos. No se iludem com as concesses feitas a seus sa-

beres tradicionais quando so relegados condio de enfeites culturais e quando se acompanham de evidente ineficcia no combate s epidemias. Para sair do isolamento, necessrio criar condies para que o grupo recm-contactado possa refletir e reelaborar os parmetros de sua prpria identidade. Ou seja, permitir ao grupo construir, atravs de arranjos conceituais e organizacionais prprios sua cultura, formas de relacionamento com diversos segmentos da sociedade nacional, atravs do qual ele no s poder resguardar, mas reforar uma estratgia de convvio que garanta a preservao - por ele controlada - de sua diferena tnica e cultural. A antropologia dos movimentos tnicos evidenciou que a forma mais eficiente de fortalecer a autonomia de um grupo permitir que se reconhea - demarcando-se dos outros - numa identidade coletiva. Fortalecimento este que consiste num processo dinmico, num trabalho de adaptao constante, que no nem contagioso nem hereditrio. Razo pela qual constata-se em vrias partes do mundo que a identidade cultural no desaparece ao contato com modos de ser e pensar diferenciados. Ao contrrio. A identidade morre nos espaos fechados, que limitam a reflexo comparativa, que no propiciam a praxis contrastiva, ou que refletem apenas um espelhamento com agentes transfigurados em protetores de uma cultura dita tradicional, idealizada e imobilizada no tempo. A cultura - que no feita apenas de tradies - s se mantm enquanto movimento, devendo ser constantemente reconfirmada.

Notas
1. Como mostra Souza Lima, esta categoria rela cional construda a partir de trs crifrios bsicos, de distncia social, forma de integrao com o civilizado e relao com o espao, operados na perspectiva da sociedade nacional. Nesta perspectiva, a categoria de isolado pode assim ser aproximada conceitulmente do contraste histrico entre manso (ou domesticado) e bravio (ou hostil) (1992: 83-85). 2. cfr. Programa Artndia, que se prope instrumentalizar esta mediao (grifos nossos): "Os trabalhos de atrao de grupos indgenas arredios e isolados

encontram na "troca de objetos" o recurso que formaliza o contato pacifico entre ndios e membros de nossa sociedade. H mais de 20 anos, as equipes de atrao da Funai encaminhavam ao Museu do ndio os artesanatos oferecidos pelos indgenas. Do acmulo de peas que ali chegavam surgiu a idia de criar um mecanismo que servisse, ao mesmo tempo, para promover, resgatar, fortalecer, divulgar as manifestaes artsticas das sociedades indgenas brasileiras e garantir-lhes alternativa de renda" (Folheto Artndia / Funai, s/d). 3. cfr. Documento CH/Funai, 09/89.

4. Ver o estudo de Farage sobre a imbricao das relaes intertribais e intertnicas no rio Branco (1991). 5. Intervenes estas que o Estado tem o monoplio de exercer, desde a poca do SPI: "a pacificao no o primeiro contato... o momento do desempenho de atos hericos, da legitimao do SPI, que s ele poderia realizar , tornando seus possveis concorrentes incapacitados para o trabalho com populaes indgenas" (Lima, 1992:115). 6. Em manchete no Jornal do Brasil no Dia do ndio de 1986, Memelia Moreira escreve: "ndio quer ser respeitado" e pergunta: "o que esperam os arredios?" Como indica a jornalista, "os arredios no ocupam as manchetes, desconhecemos as denominaes dos grupos e s sabemos da existncia deles quando acontece o encontro casual com seringueiros, caadores de pele e outros exploradores. Eles desconhecem os caminhos de Braslia, jamais ouviram falar da Funai e no podem vir reivindicar seus direitos ou pedir dinheiro". Hoje, por fora da poltica de proteo que setores governamentais e pro-ndio assumiram, a situao mudou: os arredios so, sim, manchete de jornais. Na maioria dos casos, porm, s aparecem como pano de fundo nas notcias que anunciam seu "contato" por parte de uma frente da Funai. Tornam-se notcia porque entram, pelas mos da Funai, na histria. Depois, desaparecem do noticrio. S voltaro ao cenrio quando forem noticiadas consequncias de epidemias, invaso de suas terras, ou mais tarde, quando tiverem, como fizeram os Kaiap, encontrado caminhos prprios para "pedir dinheiro", atravs de acordos construdos, sem a mediao protecionista, com seus vizinhos regionais. O caminho de sua entrada na histria seria, como afirma o clich da revista Manchete a respeito do contato com os isolados do Cuminapanema, "o crepsculo de uma raa"?. 7. cfr. o atual programa da Funai para os isolados (grifos nossos): "A Funai, respaldada na Constituio Federal de 1988, est seguindo uma poltica orientada para a autonomia desses povos, rejeitando qualquer tipo de iniciativa integracionista. Assim, ao contrrio da viso difundida at pouco tempo, os grupos isolados no so aqueles que obrigatoriamente devam ser "atrados" ou "contatados" para pacificamente serem incorporados sociedade brasileira" (Brasil Indgena, 1992). 8. Ver, entre outros: DRibeiro (1970), Carneiro da Cunha (1992), Lima (1992). 9. Ver, entre outros: Oliveira (1988) e Baines (1991). 10. Ver a anlise dos discursos polticos e de narrativas mtico-histricas atravs das quais os Waipi reelaboram suas experincias de convivncia com os brancos, construindo uma nova auto-representao (Gallois, 1992). 11. Ver a anlise de Mtraux (1959) sobre os impactos da introduo de ferramentas entre os Xok-

leng, construda na perspectiva funcionalista, particularmente adequada leitura que os agentes de assistncia fazem da aquisio de dependncias decorrentes da introduo de tcnicas novas. 12. Ver anlise de Buchillet (1991) sobre os impactos e as adaptaes simblicas e scio-polticas resultantes da introduo de novas tcnicas de sade. 13. Ver anlise de Andrade e Viveiros de Castro sobre a concepo de "povos naturais" que assimila as sociedades indgenas ao seu ambiente, despolitizando a relao de contato (1988). 14. cfr.DRibeiro: "os grupos isolados ou arredios, que no esto em contato com civilizados e que no correm o risco de ser alcanados pela expanso de nossa sociedade, nos prximos anos, devem ser deixados em paz, apenas assistidos por turmas de vigilncia, com o objetivo de evitar lutas intertribais (1962: 161 - grifos nossos). 15. cfr. Documento CII/Funai: "No se pretende mant-los em redomas para o deleite de quem quer que seja, mas propiciar ao ndio tempo, fator fundamental no processo de aculturao" (09/89 - grifos nossos). 16. Ver anlise de Lizot (1984) sobre os impactos da introduo de nova tecnologia entre os Yanomami e a instaurao de novas relaes econmicas que acabam transformando o sistema de relaes sociais internas quela sociedade. 17. A atual gesto da Funai pretende efetuar uma reviso dos convnios existentes com misses-de-f, entre as quais as mais ativas so: o Summer Institute of Linguistics (SIL). a Associao Lingustica Evanglica Misssionria (ALEM), a Misso Novas Tribos do Brasil (MNTB), a Misso Evanglica da Amaznia (MEVA), a Misso Crist Evanglica do Brasil (MICEB), a Conveno Batista Nacional, que atuam em cerca de 100 aldeias indgenas (APL/Funai, Convnios, 1988). 18. Esta transfigurao foi durante muito tempo caracterstica das intervenes da Igreja: o caso da atuao dos Salesianos, no rio Rio Negro ou entre os Boror (ver a anlise de Novaes sobre essas relaes, no incio do sculo e hoje, 1990). Atualmente, muito ntida tambm nos programas estatais de proteo, educao e recuperao da cultura indgena promovidos pela Funai. 19. cfr. Documento final do "Encontro sobre ndios isolados e de contato recente" promovido pelo CIMI/ORAN em 1986: "Precisa criar condies para que o grupo indgena (isolado) conhea a realidade regional em que est inscrito, ajudando a divisar os aspectos mais amplos da realidade nacional, considerando estes conhecimentos como subsdios indispensveis para um projeto de autonomia frente sociedade nacional. Tal postura supe a promoo de acesso e intercmbio do grupo indgena com outros agentes regionais, de maneira a estimular no

vos e diferentes graus de identidade tnica. No mesmo sentido, seria vlido promover contatos com outros grupos indgenas vizinhos, possibilitando sua articulao e organizao prpria". 20. Uma opo interessante consiste em possibilitar o repasse de informaes aos ndios recm-contactados atravs do dilogo com outros grupos indgenas. As visitas de representantes de outros povos, ou a apresentao de imagens em vdeo (cfr. Programa Vdeo nas Aldeias / CTI, Carelli, 1986) permitem introduzir informaes culturalmente significativas, relativas diversidade dos brancos, ampliando as experincias restritas e localizadas de cada grupo. Note-se, porm, que estas alternativas so radicalmente diferentes das solues tradicionalmente adotadas pela Funai, que engaja ndios intrpretes nas equipes de contato, onde atuam ao lado dos sertanistas, numa posio dependente frente a esses, e de dominao frente aos isolados (cfr. Baines, 1991).

tro sobre ndios isolados e de contato recente, Cuiab. Farage, N. - 1991 - As muralhas dos sertes: os povos indgenas no rio Branco e a colonizao, So Paulo, Anpocs/Paz e Terra. FUNAI/CU - 1989 - Sistema de Proteo ao ndio Isolado (3 parte: indicaes gerais), Braslia. - 1989 - ndios isolados: por que proteg-los ?, Braslia. - 1992 - Brasil Indgena. Presidncia, Braslia. Gallois, D.T - 1992 (no prelo) - "Jane ayvu kasi: discurso poltico e auto-representao Waipi" in A.Ramos e B.Albert (org.) Imagens do Branco, Braslia, UNB/ORSTOM. - 1992 - Mairi revisitada: a reintegrao da fortaleza de Macap na tradio oral dos Waipi, NHII/USP, dat. Gallois, D.T. & Grupioni, L.D. -1991 - "A redescoberta dos amveis selvagens" - Aconteceu Especial Povos Indgenas, 1987/90, So Paulo. PIB/CEDI. Lima, AC.de Souza - 1992 - Um grande cerco de paz: poder tutelar e indianidade no Brasil Tese de doutorado, Rio de Janeiro, UFRJ/PPGAS. Lizot, J. - 1984 - "Aspects conomiques et sociaux du changement culturel" in Les Yanomami Centraux. Paris, Cahiers de 1'Homme, EHESS. Mtraux, A. - 1959 - "La rvolution de la hache" - Diogene n.25, jan.-mar. Novaes, SC. - 1990 - Jogo de Espelhos: imagens da representao de si atravs dos outros, Tese dout., FFLCA/USP. So Paulo. Moreira, M. - 19.04.1986 - "ndio quer ser respeitado" - Jornal do Brasil, Braslia. Oliveira F.,J.P. - 1988 - O nosso governo: os Ticuna e o regime tutelar - So Paulo, Marco Zero/CNPq. Ribeiro, D. - 1962 - A poltica indigenista brasileira - Ministrio da Agricultura, Rio de Janeiro. 1970 - Os ndios e a civilizao: a integrao das populaes indgenas no Brasil moderno, Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira.

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As artes da vida do indgena brasileiro


Berta G. Ribeiro Lewis Henry Morgan, um dos "founding fathers" da Antropologia, chamava "Artes da Vida" as tcnicas que implicam no desenvolvimento de implementos para o manejo de recursos naturais. E considerou a trade - cermica, tranado, fiao e tecelagem - como tcnicas bsicas das artes da vida. Os estudos de cultura material de populaes indgenas, que marcaram poca quando a antropologia estava sediada principalmente em museus etnogrficos ou de histria natural, perderam fora na medida em que essa disciplina transportou-se para as universidades. Entre as dcadas de 50 e 80 registrou-se um vazio bibliogrfico no que tange a esses estudos. Contudo, a temtica ligada cultura material no desapareceu de todo. Entre outras razes porque, como documentos materiais, inclusive iconogrficos, exprimem a identidade de uma cultura. Como objetos teis eles so consumidos. E como bens simblicos so dotados de significado. Os dois aspectos, embora possam coexistir, colocam-se, na maioria dos casos, em poios opostos (Pomian 1985:71). No presente artigo trataremos dos objetos necessrios ao provimento da subsistncia, isto , dos utilitrios, e daqueles suprfluos subsistncia: os objetos rituais. Ambos assumem crescente importncia para os prprios ndios, como acentua D. Gallois (1989:140): "... por um lado, porque muitos grupos tm encontrado na venda de "artesanato" uma aprecivel fonte de renda e, por outro lado, porque a manuteno de uma cultura material diferenciada serve de marca ao movimento de resistncia tnica, como sinal de autonomia a ser reconquistada". quando mida. A qualidade da cermica depende da obteno de um gro fino, homogneo. A argila geralmente recolhida s margens ou nos leitos dos rios ou crregos. Armazenada em cestos ou folhas de palmeira, colocada em lugares frescos para evitar o ressecamento. Depois depurada de impurezas - fragmentos vegetais, minerais, pequenos seixos - borrifada com gua, pulverizada no pilo e amassada. Para obter-se uma boa liga necessrio adicionar certas substncias que neutralizem a excessiva plasticidade da argila. Tais so: 1) dentre as orgnicas - palha picada, razes, ossos modos, etc; 2) dentre as inorgnicas - gros de quartzo, mica, feldspato, pedras calcrias, areia, etc; 3) dentre as bio-minerais - casca queimada e triturada de rvore rica em slica, chamada cariap Licania octandra, conchas esfareladas, etc. 4) cacos de cermica pulverizados. A adio desses materiais nem sempre ocorre, uma vez que eles j se encontram naturalmente misturados nos depsitos de argila. A sequncia operacional da modelagem de uma pea se inicia com o preparo de um bloco de barro. Segue-se a superposio de roletes de argila em forma de anis em espiral. O tratamento interno e externo da superfcie de uma pea de cermica se faz com a ajuda de implementos simples: conchas, pedaos de cuias, facas ou colheres de metal. Com essa tcnica elementar, mas que exige grande habilidade manual, alisam-se as paredes, preparando-as para o polimento. Este se processa com seixos rolados, cocos ( como o da palmeira inaj - Maximiliana regia), frutos, sementes, conchas, etc. Entre a raspagem e o polimento costuma-se ainda lixar a pea com a folha de um arbusto (Dileniacea sp.). Preparada a pea de cermica, procede-se queima que geralmente antecede a decorao pintada. Algumas tribos, como os Asurin, escolhem com to-

A cermica
A argila a matria-prima bsica na confeco da cermica. O preparo da argila exige tempo e pacincia. E pulverizada, quando seca, ou trabalhada mo,

Mulher Tikuna processa alimentos dentro de um vaso de cermica. Aldeia de Belm do Solimes. Foto Jussara Gruber.

do o cuidado o combustvel para o fogo. No caso citado, a bainha da folha da palmeira babau (Orbygnia phalerata). Outros grupos procuram vegetais que contm ltex, a fim de obter uma boa chama e temperatura elevada. A queima feita geralmente ao ar livre, isto , em atmosfera oxidante. Na cermica utilitria, o acabamento interno e externo das peas feito com a seiva de entrecasca de algumas rvores, geralmente do ing (Ing spp.). Esse tratamento contribui para a impermeabilizao da superfcie. Aps a queima e a decorao do vasilhame, os ndios Asurin, entre outros, vitrificam a pea com a aplicao de resina vegetal. Para isso, utiliza-se o breu de juta e a resina de jatob, ambas do gnero Hymenaea. Os Tukna empregam o leite de sorva Couma utilis. Quanto decorao, ensina Andrade Lima (1986:177): "De um modo geral, os mesmos padres decorativos so aplicados a diferentes suportes: pintura corporal, cestaria, tecelagem e cermica. Isto evidente na arte do alto Xingu, entre os Kadiwu, Marbo, Asurin e Kaxinwa, onde os mesmos motivos geomtricos amoldam-se a superfcies e materiais substancialmente diferenciados, exigindo adaptaes de ordem tcnica. Esses padres podem revestir-se de contedos simblicos ou ter apenas sentido esttico".

ria sp.) ou de marantceas como o arum (Ischosiphon aruma) O tranado feito com fasquias de cip, uma ipfita, que caracteriza um terceiro estilo ou um subestilo, carece, de um modo geral, de decorao. empregado na confeco de peas mais rsticas: cestos-cargueiros, armadilhas de peixe e na construo das casas. E cabvel fazer-se uma correlao entre estilos de tranados de alguns grupos indgenas do Brasil e seus modos de vida. Os grupos campestres, que vivem longe dos grandes rios - quase todos filiados famlia lingustica J ou macro-J - praticam predominantemente o estilo "de palha". As tribos silvcola-ribeirinhas, providas de canoas, desenvolveram, em maior proporo, o estilo "de tala", bicromo, que propicia a elaborao de uma infinidade de desenhos geomtricos realados pelo claro-escuro das talas. O tranado feito com fasquias de cip caracteriza o subestilo dos grupos que vivem no interior da floresta, longe dos grandes cursos d'gua, a exemplo dos ndios Mak e Yanomami. A distino mais elementar que cabe fazer para classificar os tranados diferenci-los, por sua estrutura, em duas grandes classes: 1) tranados entre-tranados; d) tranados costurados ou espiralados. Uma classificao dos entretran-

Tranado sarjado com folha nova da >almeira buriti. ndios Jurna, Parque Indgena do Xingu. Foto Fred Ribeiro.

Os tranados
A mais importante tcnica manufatureira propriamente dita - isto , que utiliza a mo em atividade prnsil - a dos tranados. Nesta arte, das mais antigas que a humanidade pratica, os ndios do Brasil alcanaram alto grau de domnio. O tranado indgena pode ser caracterizado por dois macro-estilos em funo da matria-prima empregada e da elaborao: 1) tranado feito predominantemente de palha (fololos do olho da folha nova da palmeira); 2) tranado feito predominantemente de tala (material mais rgido extrado do pecolo da folha nova da palmeira buriti Mauritia flexuosa, ou laminado da haste de gramneas (Arundina-

Detalhe de tranado monocromo de talas do pecfolo da folha nova do buriti. Cesto cargueiro dos ndios Yawalapiti. Foto Fred Ribeiro.

ados que leve em conta o elemento mvel - a trama - permite distinguir trs procedimentos capitais: entrecruzar (weaving), entrelaar (wraping), entretorcer (twining). Se fssemos estudar os tranados de cultura popular, no indgena, talvez no houvesse necessidade de uma classificao e nomenclatura para defini-los. Os tranados indgenas, sendo muito mais complexos quanto tcnica, forma docorao, e prestando-se a um grande espectro de usos, carecem de uma nomenclatura especfica que os defina e identifique. Tanto assim que muitas palavras de origem tupi foram incorporadas ao vernculo para identificar objetos tranados de origem indgena transmitidos aos brancos. Entre outros, podemos citar: jequi para covo ou redil de pesca; patu para estojo; tup para esteira; urupema para peneira; tipiti - tubo flexvel para extrair o cido hidro-cinico da mandioca; jamaxim, jaca, panacu e atura para cesto-cargueiro; ap - uma espcie de peneira mais funda na forma de meia calota. (Cf. B.G. Ribeiro 1986:283-321, 1988:39-76).

A fiao
A transformao de matria-prima (algodo, bromelicea ou palmcea) em fio exige grande habilidade manual. No caso do caraguat (Bromelia pinguin), a folha mergulhada na gua para decompor as matrias-primas no-fibrosas e posteriormente batidas, lavadas e secas ao sol. Para libertar o linho da fibra de outra bromelia, o caro (Neoglaziovia variegata), e a do olho (prefoliao) da palmeira buriti (Mauritia flexuosa) ou tucum (Astrocaryum tucuma) o procedimento mais direto: separa-se a "seda" da palha (no caso da palmeira) sendo esta ltima usada para o tranado ou descartada. A toro da fibra de bromelicea ou palmcea para produzir o fio feita na coxa com a palma da mo, em movimento de vaivm. Bastante mais complexa a toro do algodo que exige o emprego do fuso. O fuso compe-se de uma vareta, onde bobinado o fio depois de torcido. Essa vareta encastoada num disco que serve de volante e de peso para imprimir ao

fuso um movimento de rotao. (Cf. B.G. Ribeiro, 1986:283-321; 1988:41-76).

A arte de tecer
A arte do tecido alcanou entre nossos ndios o mesmo relevo que a do tranado. a arte plumria e a cermica. Cultivando o algodo e conhecendo outras fibras txteis, os ndios brasileiros dispunham de materiais apropriados tecelagem. Na classificao da produo txtil dos ndios brasileiros distinguem-se duas grandes classes de tcnicas bsicas: 1) trabalho em trama; 2) trabalho em malha. O trabalho em trama se processa com o uso de dois fios descontnuos: urdidura e trama. O trabalho em malha feito com um fio contnuo. A tcnica de tecelagem - chamada "verdadeira" - se processa pelo entrecruzamento em ngulos retos de duas sries de fios: urdidura, os passivos, e trama, os ativos. A tecelagem verdadeira exige o uso de uma armao - o tear - para distender e separar convenientemente os fios da urdidura. E chamado, por isso, tear de tenso. Entre ndios brasileiros encontramos, basicamente, trs tipos de tear. O primeiro formado de duas barras horizontais as urdideiras - porque nelas passado o urdume, amarradas a duas traves na vertical. Esse tipo de tear conhecido na bibliografia etnolgica como "tear amaznico ou tipo aruak". tambm chamado tear com a urdidura na vertical. Nesse tear se produz a tecelagem entretecida (weaving), "tecelagem verdadeira". Um segundo tipo de tear, mais expandido que o primeiro, constitudo de dois esteios fincados no cho em torno dos quais passada a urdidura em sentido horizontal. E chamado por isso, tear com o urdume na horizontal. Presta-se para confeccionar tecido entretorcido (twined) ou contratorcido (countertwined). O terceiro tipo de tear formado por uma vara dobrada em forma de ferradura, com as pontas amarradas a certa distncia uma de outra. Nesse intervalo e na dobra passada o urdume. Esse tipo de

tear porttil, prprio para executar tecidos de pequenas dimenses, designado tear em U, tear em arco ou "tipo ucaiali". Nele so executados adornos tecidos para os braos e as pernas e as tangas de miangas. Apenas os grupos indgenas que tiveram contato com a civilizao incaica, como os Omgua, e os grupos de lngua Pano dos afluentes do rio Ucaiali (Kaxinwa e outros) utilizam o tear de cintura. Neste tipo de tear. a tenso dos fios dada pela tecel, que passa um cinto em torno da cintura para firm-los. No sistema de tecelagem conhecido como "trabalho em malha" o produto obtido com um fio enredador contnuo, de extenso limitada, uma vez que tem de passar dentro das malhas, guiado geralmente por agulha de orifcio.

Mulher Wayana fiando algodo com um fuso. Foto Lcia Van Velthcn.

Mulheres Arawet tecem uma rede de algodo em tear com o urdume na horizontal. Foto Fred Ribeiro.

O tecido enredado (fil) empregado primordialmente na confeco das redes de pescar, nas bolsas ou sacolas e nos sacos-cargueiros, executados com ou sem ns. Alm desses, as tcnicas de tecelagem so empregadas na confeco de redes de dormir, tipias para levar o filho ao colo ou transporte de objetos, adornos de corpo (pulseiras, braadeiras, jarreteiras, tornozeleiras, colares, cintos), saia feminina, tanga masculina e suporte para adornos plumrios. (Cf. B.G. Ribeiro, 1986:283-321; 1988:41-76).

Arte plumria
A arte plumria, a mais bela expresso esttica dos povos indgenas do Brasil, no obstante a devastao das matas e a aculturao dos grupos plumistas. continua viva para inmeros deles. Todas as tribos que apreciavam o valor decorativo da plumagem dos pssaros

deviam atribuir-lhes algum significado simblico, alm do esttico. Essa mensagem se perdeu para sempre no caso de grupos como os Tupinamb, que deixaram de si o testemunho de seus mantos de penas. Os seis remanescentes pertencem a museus europeus: os de Florena, Milo, Basileia, Copenhague e Paris. A associao de penas e plumas a tranados e a tecidos lhes empresta caractersticas to peculiares que podem servir de critrio para distinguir duas famlias estilsticas diversas. Um desses estilos voltado suntuosidade devido associao de penas longas e varetas e a suportes tranados, conferindo a seus portadores um magnfico efeito cnico. Exemplificam esse estilo a plumria ainda hoje confeccionada pelos Wayana-Aparai, Boror, Karaj, Tapirap e Kayap. Os mais altos representantes da segunda famlia estilstica, cujas criaes se distinguem pela flexibilidade dos adornos permite aplic-los diretamente ao corpo -

so atualmente os ndios Kaapor e Erikpatsa. So criaes de dimenses diminutas, matizes cromticas sutis e requintes de acabamento. Estudos recentes tm demonstrado que a plumria - na sua qualidade de objeto ritual - um veculo de mensagens. Ou seja, uma forma de comunicao social semelhante linguagem oral. Os aspectos simblicos mais significativos - no caso do adorno plumrio - dizem respeito a: 1) aves preferidas, seja por suas caractersticas fsicas ou canoras; 2) tamanho, colorido e disposio das penas no conjunto; 3) significado mtico-religioso dos adornos; 4) seu carter de prerrogativa de linhagens e indicador de todo tipo de classificaes sociais. A arte plumria, voltada originariamente ao domnio mtico-esttico-ritual, personalizao do corpo - que implica num conceito de beleza etnicamente definido vem perdendo sua funo e sua mstica na medida em que se destina, em grande medida, ao comrcio externo. Esse comrcio deve ser coibido - exceto para colees de museus - se se deseja conservar no s a arte plumria como a avifauna de que se serve (Cf. Ribeiro, 1986b:189/23 S.F. Dorta, 1986b:227-236).

Msica e instrumentos musicais


A msica e os instrumentos musicais se relacionam a aspectos da organizao social e da cosmologia. O rito , invariavelmente, um evento musical. A matriaprima de que feito o instrumento e o lugar do corpo em que fixado possuem, tambm, um significado que varia conforme a tribo e o evento musical. O fato de determinados indivduos tocarem msica num ou noutro espao, para certas plateias e no para outras, produzindo efeitos sonoros distintos pode ser altamente significativo para a correia interpretao de um rito (Seeger, 1986b:174). Os instrumentos musicais dos ndios do Brasil se enquadram no sistema classificatrio elaborado pelos etnlogos alemes Erich von Hornboster e Curt Sachs e assim definidos por Seeger (1986b: 174-175):

Idiofones: Instrumentos em que a substncia em si. devido sua elasticidade e solidez, ressoa sem requerer membranas ou cordas. Compreendem grande nmero de instrumentos indgenas (chocalhos, maracs, etc), dividindo-se em diversas subcategorias. Membranofones: Instrumentos em que o som criado atravs de uma membrana

Os adornos plumrios boror se caracterizam pelo uso de penas caudais de aves montadas sobre suportes rijos. Foto Foerthmann

Muitos rituais realizados pelos Waipi relacionam-se com o tema


mtico da

sob tenso. Trata-se, basicamente, de tambores. Este grupo pouco representativo na Amrica do Sul. Cordofones: Instrumentos com uma ou mais cordas estendidas entre pontos fixos. Igualmente raros na msica tradicional indgena, com a possvel exceo de arcos musicais, cuja presena pr-colombiana foi motivo de intenso debate. Aerofones: Nesses instrumentos o ar em si o vibrador em sentido primrio. Talvez seja o grupo de maior importncia simblica na Amrica do Sul, constituindo uma famlia de instrumentos que passou por muita elaborao na sua forma de soar."

especiao, quando
os homens

apreenderam dos animais seus cantos e seus enfeites, reproduzidos nas festas que celebram at hoje esse momento crucial do surgimento de uma humanidade diferenciada. Durante o ritual do "jupar" um grupo de rapazes Waipi
tocam flautas de

pan que foram confeccionadas especialmente para esta ocasio. Foto


Dominique Gallois.

O significado das mscaras


As mscaras, no contexto mgicoreligioso, representam figuras de antepassados, espritos protetores da floresta, da fauna e do ambiente natural. As mscaras

recolhem e exprimem as foras benignas e malignas espalhadas no universo indgena. So esttuas que, ao som da msica e ao ritmo da dana, ganham vida e movimento. Constituem, portanto, o aspecto dinmico dos rituais mgico-religiosos. E atravs delas que se manifestam e se tornam presentes os espritos ancestrais e dos heris culturais. Na dana, seu portador comea a representar o papel do esprito cuja mscara ostenta, para assim transmitir sua mensagem. Diante da multiplicidade de caracteres figurados, e da impossibilidade de inventari-los em sua totalidade, optamos, na classificao das mscaras, por um critrio morfolgico, que leva em conta as matrias-primas e, consequentemente, as tcnicas compatveis. Desse ponto de vista, distinguimos para o Dicionrio do Artesanato Indgena (Ribeiro, 1988 : 304) os seguintes macro-tipos: "1) Mscaras tranadas, registradas entre diversos grupos do tronco J (Timbira, Ka-

ndios Waipi durante o ritual do "pacuasu". Os danarinos usam mscaras com peixes dependurados e sua coreografia representa a luta entre diferentes espcies de peixes. Foto Dominique Gallois.

yap, Xerente, Xavante, ndios do alto Xingu, Karaj e Tapirap). 2) Mscaras de lber encontradas nos rios Japur, Solimes e no noroeste amaznico (Juri-taboca - extintos -, Tukna, ndios do alto rio Negro). 3) Mscaras tecidas (alto Xingu, alto rio Negro). 4) Mscaras com "cara" de madeira (alto Xingu, Tukna, Tapirap). 5) Msca-

ras com "cara" de cabaa (alto Xingu, Ka xinwa, Timbira). 6) Mscaras compostas de capuz, cala e camisa (alto Xingu, Xikrin)." Alm dos instrumentos musicais e das mscaras, outros objetos rituais procuram exprimir os arqutipos do mundo sobrenatural revestidos dos atributos que lhe so

peculiares. Tais so os objetos usados pelos xams (pajs), chefes de aldeia e personagens destacados de um rito. Todos eles so finamente decorados e valem como smbolos de poder, a exemplo dos bastes de mando, dos bancos, cetros, arcos e flechas cerimoniais, lanas e bordunas, o machado semilunar dos grupos J, alm de inmeros outros. A instrumentlia do paj difcil de ser inventariada uma vez que se distribui por vrias categorias de artefatos e, mesmo dentro de um nico artefato, existiriam "encantamentos" difceis de definir. o que diz Zerries a propsito do marac: "O contedo do marac, que compreende diversos tipos de pedrinhas, sementes, etc. forneceria material para toda uma dissertao" (Zerries, 1981:333).

Posfcio
Tal como ocorre em outras esferas da cultura, o artesanato indgena tem sido duramente atingido pelo processo de aculturao. Constituindo o smbolo mais visvel de etnicidade, sua perda ou descaracteriBibliografia
Andrade Lima, Tnia - 1986a - "Cermica indgena brasileira" in Ribeiro, D. (Ed.) e Ribeiro, B.G. (Coord.), - Suma Etnolgica Brasileira, vol. 2. pp. 173-229. Dorta, Snia Ferraro - 1986b - "Plumria Boror" in Ribeiro, D. (Ed.) e Ribeiro, B.G. (Coord.), Suma Etnolgica Brasileira, vol. 2, vol. 3, pp. 227-236. Gallois, Dominique - 1989 - "O acervo etnogrfico como centro de comunicao intercultural" in Cincias em Museus, 1(2) pp. 137-192, Belm, Museu Paraense Emlio Goeldi/CNPq. POMIAN, Krzysztof - 1985 - "Coleo" in Enciclopdia Einaudi vol. 1 - Memria-Histria, Porto, Impr. Nac. Casa da Moeda, pp. 51-86. Ribeiro, Berta G. - 1986a - "A arte de tranar: dois macroestilos, dois modos de vida. Glossrio dos tranados" in Ribeiro, D. (Ed.) e Ribeiro, B.G. (Coord.), - Suma Etnolgica Brasileira, vol. 2, pp. 283-321. - 1986a - "Artes txteis indgenas do Brasil. Glossrio dos tecidos" in Ribeiro, D. (Ed.) e Ribeiro. B.G. (Coord.), - Suma Etnolgica Brasileira. vol. 2, pp. 351-395.

zao representa a quebra da afirmao tribal. Os fatores que incidem negativamente sobre a produo artesanal podem ser assim sumariados: 1) o equipamento de ao sobre a natureza (objetos utilitrios) enfrenta a competio desleal de bens industriais(lataria, panos, plsticos) introduzidos nas aldeias. Esses objetos so adotados pelos ndios principalmente pelo poder e prestgio da sociedade dominante. 2) A paramentlia ritual afetada pelo preconceito que recai sobre a "pele social" do ndio: seus adornos e pintura corporal. Desde o inicio da dcada de 70, o artesanato indgena passou a ser objeto de demanda por parte do mercado turstico. Apesar do risco de deturpao que a atividade artesanal para fora conduz em si, ela contribui, em alguns casos, para salvar a arte indgena de total desaparecimento. Urge revigorar a atividade artesanal para fora, no que se refere a artefatos profanos, remunerando-a condignamente. E incentivar a de carter endgeno como forma de preservar a configurao scio-cultural em sua integridade.
- 1986b - "Bases para uma classificao dos adornos plumrios dos ndios do Brasil" in Ribeiro, D. (Ed.) e Ribeiro, B.G. (Coord.), - Suma Etnolgica Brasileira, vol. 3, pp. 189-226. -1988 - Dicionrio do Artesanato Indgena, Belo Horizonte, EDUSP/Ed. Itatiaia, 343 p. Ribeiro, Darcy (Ed.) e Ribeiro, Berta G. (Coord.) 1986a - Tecnologia Indgena, vol. 2 da Suma Etnolgica Brasileira, 448 p.; Arte ndia, vol. 3 da Suma Etnolgica Brasileira, 300 p., Petrpolis, FINEP/Vozes. Seeger, Anthony - 1986b - "Novos horizontes na classificao dos instrumentos musicais" in Ribeiro, D. (Ed.) e Ribeiro, B.G. (Coord.), - Suma Etnolgica Brasileira, vol. 3, pp. 173-179. Travassos, Elizabeth - 1986b - Glossrio dos instrumentos musicais.in Ribeiro, D. (Ed.) e Ribeiro, B.G. (Coord.), - Suma Etnolgica Brasileira, vol. 3, pp. 180 - 187. Zerries, Otto -1981 - "Atributos e instrumentos rituais do xam na Amrica do Sul no andina e o seu significado" in Hartmann, T e Coelho, V.P (Org.) - Contribuies antropologia em homenagem ao prof. Egon Schaden, col. Museu Paulista, srie Ensaios n. 4, pp. 319-359, So Paulo.

Os ndios e suas relaes com a natureza


Isabelle Vidal Giannini Hoje, quando o nosso predomnio sobre a natureza parece quase completo, surgem inmeras correntes ambientalistas dispostas a tornarem os olhos com nostalgia para perodos passados, em busca de um equilbrio mais justo A preservao da natureza tornou-se uma das maiores preocupaes deste fim de sculo. Atualmente, de um modo geral, quando nos referimos natureza, pensamos em "recursos naturais", "preservao do meio ambiente", "ecologia". As sociedades indgenas, pela sua relao bastante ntima com a natureza, sofrem entretanto, na viso do senso comum, de um preconceito que distorce a compreenso da relao destas sociedades com o seu meio ambiente. Evidencia-se sobretudo o fato de estas sociedades preservarem o seu meio circundante, de viverem um eterno romance com o mundo animal e vegetal e de serem as guardis dos "segredos" da floresta. Devemos lembrar que o conceito de natureza e sociedade se exprime essencialmente por uma construo cultural. A ideia de natureza algo especfico de uma dada sociedade, isto , ela depende da forma como uma sociedade humana recorta o mundo natural como sendo "da natureza". Na viso de mundo das sociedades indgenas, o cosmos inclui tanto a sociedade como a natureza que interagem constantemente. Natureza e sociedade representam uma oposio que se inter-relaciona atravs de um processo contnuo de reciprocidade atravs de metforas e smbolos, mitos e cerimoniais e mesmo comportamentos dos mais cotidianos como resguardos, evitao ou absteno de atividades. Neste sentido, a distino entre natureza e sociedade repousa nas diversas esferas sociais organizadas por uma cosmologia mais ampla. Por outro lado, no podemos dizer que as sociedades indgenas so "naturalmente integradas Natureza" pois "a prtica social da natureza se articula sobre a ideia que uma dada sociedade se faz de si prpria, sobre a ideia que ela se faz do ambiente que a circunda e sobre a ideia que ela se faz de sua interveno sobre o meio ambiente" (Descola, 1986). Cada sociedade possui uma certa criatividade cultural explicitada na forma como esta socializa a natureza. Analogias e metforas animais no discurso cotidiano, mtico e ritual das sociedades indgenas reforam o sentimento de que homens e animais participam da construo do cosmos. Existe sim a convico de que homens e natureza esto inseridos em um s mundo. Tanto o mundo das plantas como o dos animais esto carregados, assim, de sentido simblico, aproximando-os da sociedade humana, sejam as relaes assim estabelecidas atrativas ou repulsivas. Dentro do contexto das representaes da Natureza, pelas sociedades indgenas, inclumos a produo de um conhecimento classificatrio dos elementos naturais. O conhecimento indgena sobre a natureza no visa somente ao utilitarismo, como foi colocado pela antropologia ecolgica, nem visa somente s representaes, como foi colocado pela antropologia simblica. Todos os povos desenvolvem teorias para entender o mundo. A cosmologia de cada sociedade representa a ordenao do universo, ordem esta que est vinculada a todos os aspectos da vida societria. Por outro lado, Lvi-Strauss (1962) coloca que o conhecimento do mundo da natureza repousa no desejo universal que tm todos os povos de conhecer e classificar seu meio ambiente, seja simplesmente pelo saber em si, seja pela satisfao de impor um padro ou de ordenar o "caos". No contexto da exposio "ndios no Brasil", tentamos mostrar, atravs da apresentao de diferentes espcies de aves, a forma como a sociedade indgena Xikrin, habitante das margens do rio Catet, Estado do Par, agrupa e classifica a avifauna de sua regio. Gostaramos de apresen-

tar, neste artigo, esta classificao mais detalhadamente, passando posteriormente para as representaes simblicas do mundo animal e vegetal no universo deste grupo. Desta forma e atravs de um exemplo especfico, sero evidenciados dois tipos de relaes que se estabelecem entre uma dada sociedade e a natureza. A primeira se refere ao sistema de categorias explcitas e ideais, que recorta o universo vegetal e animal em classes morfolgicas, independentemente de qualquer utilizao prtica; a segunda se refere a um sistema de categorias implcitas, estruturadas por uma finalidade utilitarista ou simblica (Descola. 1986).

A classificao Xikrin das aves


No sistema de classificao Xikrin da avifauna o termo indgena k engloba todas as aves, correspondendo diretamente categoria cientfica. As aves so agrupadas por critrios morfolgicos e a nomenclatura especfica pode ser descritiva ou onomatopica. A nomenclatura indgena de cada ave pode refletir o canto, o chilrear, o grasnar, o chiar ou qualquer som
Xam

Nhikrekampin elabora desenhos


xamansticos: seres

subaquticos, que
so perigosos mas

que auxiliam o xam. Xikrin do Catet. Foto Lux Vidal.

por ela produzido. Neste sentido, cabe lembrar o que disse Sick(1984: 55) com relao ao registro das vozes das aves: "Observadores experientes conseguem escrever a voz de modo muito semelhante, embora cada um na fontica de sua prpria lngua. Diferenas podem surgir devido ao grau de percepo dos observadores, o que ressalta o carter subjetivo dessa tcnica". No caso dos ndios Xikrin temos, como exemplo, a nomenclatura onomatopica bem-te-vi (nome popular) e rrti (Xikrin), aracu (nome popular) e kokaku ( Xikrin). Em ambos os exemplos, notam-se facilmente as semelhanas rtmicas e sonoras entre os termos regionais e indgenas. Do ponto de vista cognitivo a nomenclatura onomatopica extremamente importante. As sociedades indgenas apresentam riquezas nos artefatos plumrios e as aves, alm de fornecerem penas, cantam. Como coloca Patrick Menget ao tratar da definio humana nas sociedades amerndias: "so verdadeiros homens de penas que gostam sobretudo de msica". Atravs da nomenclatura das aves, percebemos a existncia de outro meio para o conhecimento e para a simbolizao entre os Xikrin: a audio. E de fato, vrios "cantos de aves" so entoados durante os rituais. A nomenclatura descritiva das aves nos remete, ainda, a um outro plano do conhecimento indgena: o morfolgico e comportamental. Os nomes podem se referir ao tamanho de uma espcie em relao s outras ou descrever um aspecto sobressaliente da ave. No que se refere a taxonomia, existem na classificao Xikrin, quatro nveis que denominamos de categoria inicial, categoria supragenrica, categoria genrica e categoria especfica. Estas categorias so semelhantes s categorias criadas por Lineu. Alis, sempre me perguntei se Carlos Lineu (1707 - 1778) teria criado os princpios da sistematizao ou taxonomia. Minha concluso, ao contrrio, foi a de que ele comprovou a existncia de taxonomias nativas pr-existentes ao seu estudo. Seu trabalho foi o de sistematizar os dados colhidos por viajantes e naturalistas, previamente agrupados e nomeados pelos nati-

vos. Dois autores compartilham desta ideia: Rui Coelho (1989:91), em um artigo dedicado a temas ligados cognio e aos processos culturais, deixa no ar a pergunta: "Teria Lineu o privilgio de ter atingido a coisa em si?". Na mesma direo, lembro a colocao de Patrick Menget: " s ler os naturalistas viajantes do sculo XVIII ao Brasil para se perceber que grande parte de suas observaes sobre a avifauna provm de forma direta e explcita, do saber indgena cujas pesquisas posteriores dos ornitlogos vieram confirmar". Atravs de uma observao feita pelo prprio Lineu, ao se referir aos ndios Guarani, encontramos mais uma vez a comprovao deste pensamento: "primus verus systematicus" (apud Stoni, 1944:11), dando assim o devido crdito contribuio intelectual deste povo. Neste artigo no cabe apresentar todas as categorias (hierrquicas e inclusivas) da classificao taxonmica indgena das aves. O importante ressaltar a sua existncia, mostrando que de fato existe uma lgica comum no pensamento humano. A capacidade de classificar ou de pensar taxonomicamente algo compartilhado pelos Xikrin e outras sociedades indgenas e pelos membros de nossa sociedade. , na verdade, algo muito mais geral, cuja universalidade apontada por Hanson (1973: 6): "O fato supremo da diversidade animal e vegetal que a sua variedade descrita, de modo muito significativo, em termos de grupos descontnuos chamados de espcies. A universalidade desta observao to largamente aceita que ela parece um lugar-comum". Como exemplos citaremos aqui apenas duas categorias entre as onze existentes, entre os Xikrin. O termo k, como vimos anteriormente, define a categoria inicial das aves e corresponde diretamente ordem cientfica Falconiformes. Este fato pode ser explicado atravs do mito da origem das aves: "Kukrut kako e Kukrut uire e a morte do gavio-real". Para uma melhor compreenso do leitor, reproduziremos aqui o mito integralmente. "Kukrut-uire e Kukrut-kako eram dois meninos. O av estava fazendo flechas. A

av chamou os meninos para ir tirar palmito. Os dois meninos foram com ela. A av estava cortando palmito debaixo do ninho do gavio grande. O gavio j vinha trazendo um homem que tinha pego quando estava caando. Aio gavio desceu para peg-la. Os meninos estavam brincando no capim. O gavio desceu, pegou a av, subiu e botou no ninho. Os meninos correram avisar o av. O av disse: " Eu vou matar o gavio". No matou, s foi olhar. O gavio estava comendo a av. Ele foi procurar um poo grande e colocou os dois meninos na gua. Levou batata doce, inhame, banana, para eles comerem. Comeram at ficar grandes. Depois de um tempo, o av foi ver onde estava o p dos meninos. Os ps estavam saindo do outro lado do lago. Peixes andavam por cima deles, cobra, poraqu. jacar. Todo bicho andava por cima e eles no se mexiam. O av quando viu que os meninos estavam grandes foi fazer borduna, lana e buzina pequena de taboca. A todo mundo foi, de manh cedo, levar urucum, forrar o cho. Os dois meninos se levantaram e foram para o centro da aldeia. O av foi construir um abrigo de palha para pegar o gavio. Os meninos entraram no abrigo e esperaram. Um deles saiu e chamou o gavio: bxchfbxch! Quando o gavio vinha descendo, ele entrou no abrigo. O gavio desceu e bateu no cho, procurando aonde que tinha gente, depois subiu de novo e quando estava l em cima ele chamou de novo. O gavio desceu, Kukrut-uire saiu e chamou de cima, isto vrias vezes. Quando o gavio cansou, botou a lngua de fora e ficou com as asas abertas, os dois gigantes o mataram. Cortaram o gavio mido. Tiraram uma pena e saiu um gavio, uma outra saiu um urubu, outra uma arara, das penas pequenas saiu os pssaros. Puseram as penas na cabea como enfeite e ficaram cantando". No tempo das origens s existia uma espcie de ave, o gavio gigante. O mito conta como os heris mitolgicos criaram, a partir deste gavio, a diversidade no mundo das aves. Por outro lado, ao criarem as aves, eles criam tambm os artefatos plumrios considerados verdadeiras riquezas

para esta sociedade indgena. Notamos que, no mito, existe uma hierarquia na criao das espcies, sendo que as primeiras pertencem ao grupo dos Falconiformes. Neste caso, a classificao das aves est diretamente relacionada a esta hierarquia, sendo que no existem sequer categorias intermedirias. A denominao Kamri, outra categoria taxnomica, engloba a ordem cientfica Ciconiformes, alm de mais trs famlias cientficas: Anatidae, Phalacrocoracidae e Aramidae. Este agrupamento se baseia nos hbitos ribeirinhos, de banhados e lagoas e na alimentao: todas as espcies desta categoria se alimentam de peixes. Neste grupo j existe a categoria genrica e intermediria. ADesar de reconhecerem a existncia

de uma diferenciao no nvel da comestibilidade, dos artefatos, isto , no nvel pragmtico, no podemos falar em critrios utilitaristas como definidores da classificao Xikrin das aves, porque o campo de espcies nomeadas muito amplo, ultrapassando os limites de uma pura classificao adaptativa. No entanto, percebemos que sobressaem linguisticamente os animais que, tanto no nvel da alimentao como das representaes, so importantes numa certa cultura. Aps este breve comentrio sobre as formas de classificao, ressaltando um sistema de relao entre uma dada sociedade e a natureza do ponto de vista da identificao e ordenao dos elementos naturais, passaremos, a seguir, a tratar das representaes simblicas existentes entre natureza e sociedade.

A construo simblica da natureza


Os ndios Xikrin definem espaos naturais distintos: a terra, dividida em clareira e floresta, o cu, o mundo aqutico e o mundo subterrneo; concebem-no com atributos e habitantes distintos e se relacionam com cada um deles de maneira diferenciada. Os espaos naturais so os diferentes domnios que compem o cosmos. Procuraremos, a seguir, caracteriz-los em sua especificidade. A floresta a moradia de diferentes categorias tnicas inimigas, dos animais terrestres e tambm das plantas. Ela o espao da caa prestigiada, como no caso da anta, jabuti, tatu e outros. Mas a apropriao indevida, sem regras, do mundo animal, causa a fria de uma entidade sobrenatural, o dono-controlador dos animais

que, atravs do feitio, regula a ao predatria dos homens. Por outro lado, da floresta que provm atributos importantes da sociabilidade Xikrin. Foi neste domnio que, no tempo das origens, os ndios se apoderaram do fogo e da linguagem cerimonial. A floresta vista como um espao fsico compartilhado por animais e grupos inimigos: um espao competitivo, agressivo. Nas situaes de doenas, o domnio com o qual no se deve ter contato. Para minimizar estas agresses os homens devem ser iniciados neste domnio atravs de rituais especficos. A neutralizao da agressividade realizada na clareira, lugar da aldeia e das roas, atravs das espcies animais domesticadas e das plantas cultivadas. A clareira o lugar das relaes de parentesco e aliana, da construo da pessoa e da socializao do indivduo, enfim, da definio da humanidade.

Desenho do xam Nhikrekampin. No lado esquerdo h a representao do dono-controlador do mundo aqutico. Do lado direito, o dono-controlador da floresta. No centro, a representao do feitio dos donos-controladores.

'*A queda do

Gavio-real".
Desenho do xam Nhikrekampin.

No fim da tarde.

mulher e filhos voltam do trabalho na roa. Aldeia Xikrin do Catet. Foto Lux Vidal.

No domnio aqutico, encontramos a possibilidade do fortalecimento dos aspectos fsicos e psicolgicos do indivduo. A gua faz amadurecer rapidamente atravs de rituais de imerso, sem porm alterar a substncia do ser. A gua um elemento da criao, contrariamente ao fogo, elemento da transformao. Neste domnio existe tambm um dono-controlador. Sua relao com os homens de solidariedade e, no tempo mtico, marca o incio das relaes entre os homens e os outros domnios. Foi o dono-controlador do mundo aqutico que ensinou aos homens a cura das doenas. As plantas medicinais so do domnio terrestre, mas seu conhecimento e as regras de sua manipulao para o benefcio dos homens foram adquiridos no mundo aqutico atravs da mediao de

um xam e de sua relao com o dono-controlador deste domnio. O mundo subterrneo est relacionado ao sangue, ao comer cru, ao canibalismo, representa a condio verdadeiramente anti-social, em que os homens so presas e no predadores. Ele representa aquilo que os homens no querem ser. No domnio do cu, o leste o lugar da luz eterna, origem dos ndios Xikrin. tambm o habitat do gavio-real, iniciador do xam com quem este mantm uma relao especial: o gavio-real que, segundo o mito, perfura a nuca do iniciando para que se torne um bom xam. A categoria das aves est relacionada ao espao fsico do cu. As aves e os artefatos plumrios foram, como j citamos, criados pelos heris mitolgicos, possibilitando assim a humanidade Xikrin, diferenciando os verdadeiros humanos de outros grupos tnicos e dos animais. Sendo assim, para os Xikrin, a arte plumria no considerada apenas como um adorno, o que ela representa na verdade para os homens a conquista da humanidade. Os ornamentos corporais fazem parte de um conjunto de caractersticas que expressam a identidade desta sociedade. Se por um lado, como vimos, existem diferenas entre os vrios domnios cosmolgicos, encontramos tambm vrios sistemas mediadores que evidenciam a relao entre os humanos e estes domnios. No caso dos Xikrin, por exemplo, a origem dos nomes pessoais estabelece no somente uma herana dos ancestrais de gerao a gerao como tambm um vnculo entre os Xikrin e a Natureza. Eles colocam em relao os humanos, os animais terrestres e os peixes, estabelecendo-se assim um parentesco simblico entre os habitantes dos diferentes domnios, relacionando os humanos e animais entre si. Observamos assim que a nominao, enquanto sistema de classificao social, se define como um sistema de relaes. E interessante notar que estas mediaes se estabelecem pela ao de um xam que ao se comunicar com os animais, aprende seus nomes, danas e cantos, transmitindo estes conhecimentos aos homens. As mediaes entre natureza e socie-

dade verificam-se ainda, atravs de certas prticas cotidianas como o fato de um caador, ao retornar de uma caada bem sucedida, cantar para que o esprito do animal caado permanea na floresta; de certas escarificaes realizadas para que o indivduo desenvolva atributos valorizados de certos animais; e, de forma mais complexa, nas sucessivas fases dos rituais de nominao e iniciao. Os rituais possuem aspectos simblicos que transcendem a organizao social, relao de parentesco, transmisso de nomes e prerrogativas. O canto, a coreografia e os ornamentos, dos quais os homens se apropriaram no tempo das origens, so reproduzidos no ritual como manifestao da situao atual da humanidade no cosmo. Os rituais de iniciao e nominao mostram que a humanidade Xikrin se constri a partir dos atributos dos diferentes domnios que compem o universo. E a interligao dos domnios, que tem no centro os prprios Xikrin, que permite a construo de sua sociedade. Nesta sociedade, a noo de contgio demonstra tambm a relao existente entre sociedade e natureza. Ela envolve tanCrianas Xikrin voltam com o resultado de uma pescaria. Foto Lux Vidal.

to aspectos positivos, como a aquisio de atributos animais valorizados pela sociedade, quanto aspectos negativos, relacionados transgresso das regras sociais ou de um contato nocivo com substncias perigosas do domnio da natureza. A noo de contaminao algo muito abrangente, e s pode ser entendida se pensarmos, concomitantemente, nos elementos constitutivos da pessoa, nas relaes entre grupos e indivduos e na relao entre a sociedade e a natureza. Como coloca Michel Perrin (1985: 103 - 122) ao tratar da questo do contgio entre os Guarijo, o contgio um poder "extra-ordinrio", que lembra humanidade suas constantes relaes e dependncias destes "outros mundos", ora refutados, ora incorporados.

comunica continuamente com estes domnios. Ele detm o papel de intermediador por excelncia. O xam um ser pleno: vive na sociedade dos homens, compartilha da sociedade dos animais, do sobrenatural e tem a capacidade de manipular os diferentes domnios. Ele pode, entre tantos outros atributos, negociar com os donos-controladores do mundo animal, uma boa caada ou uma farta pescaria. Ele iniciado pelo grande gavio - real, habitante do mundo celeste, adquirindo assim, a capacidade de voar e voando, possui uma viso csmica do universo. Se o discurso moderno ocidental se sustenta na relao de "posse", "conquista" e "domnio", isto , numa relao onde a concepo de natureza passa a ser Para finalizar no poderamos deixar de mero objeto para o homem, vimos, atrafalar sobre o papel que desempenha o xa- vs de um exemplo especfico, que nas som nesta sociedade indgena. O xam, in- ciedades indgenas as diferentes partes que divduo sobre-humano e cujos poderes so compem o universo se interpenetram. adquiridos "extra sociedade" o mediador No existe uma dicotomia natureza/socieentre a sociedade Xikrin e a natureza, en- dade mas uma continuidade entre os dotre a sociedade Xikrin e o sobrenatural. O mnios tal como concebidos pelos Xikrin. xam tem o poder de transitar tanto no claro que ao tratarmos das relaes enmundo dos homens como no mundo da tre sociedades indgenas e natureza no ponatureza. Os humanos, ao longo de suas demos deixar de apontar a existncia de vidas, acumulam atributos de diferentes sutis diferenas de interao e de definio domnios csmicos e se constrem atravs dos domnios csmicos e seus atributos, deles. O xam vivncia, compartilha e se particulares cada sociedade.

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O direito envergonhado: o direito e os ndios no Brasil*


Carlos Frederico Mars de Souza Filho

Introduo
Nada mais dramaticamente parecido com a realidade dos direitos dos povos, escravos, ndios, camponeses, mulheres e outros segmentos discriminados da sociedade latino-americana do que o conto de Kafka, "Diante da Lei". Um homem passa a vida inteira diante da porta da Lei esperando para entrar, sempre h um impedimento, uma ressalva, uma proibio momentnea, uma ameaa, at que o homem morre. No momento de sua morte, v que o porteiro fechar a porta e, interrogando a razo do fechamento, descobre que a porta estivera aberta somente para ele durante todo o tempo, e j que ele no entrara, no havia mais razo para a porta permanecer aberta. Assim os oprimidos quando chegam porta da lei encontram um obstculo, dificuldade, impedimento ou ameaa, mas o Estado e o Direito continuam afirmando que a porta est aberta, que a lei faz de todos os homens iguais, que as oportunidades, servios e possibilidades de interveno do Estado esto sempre presentes para todos, de forma isonmica e cega. E a sistemtica, usual, crnica injustia da sociedade apresentada como exceo, coincidncia ou desventura. O Estado e seu Direito no conseguem aceitar as diferenas sociais e as injustias que elas engendram e na maior parte das vezes as omitem ou mascaram, ajudando em sua perpetuao. Aos olhos da lei a realidade social homognea e na sociedade no convivem diferenas profundas geradas por conflitos de interesses de ordem econmica e social. O Sistema Jurdico os transforma em questes pessoais, isola o problema para tentar resolv-lo em composies de partes, como se elas no tivessem, por sua vez, ligaes profundas com outros interesses geradores e mantenedores dos mesmos conflitos. O Estado, quando legisla, exe-

cuta polticas ou julga, no trata os conflitos de terra, por exemplo, como o choque de interesses de classes, segmentos sociais ou setores da sociedade, mas como o conflito entre o direito de propriedade do fazendeiro tal contra o direito subjetivo do posseiro qual. Tudo fica reduzido a desafetos pessoais e a Lei, geral e universal em princpio, se concretiza apenas nos conflitos individuais, podendo ser injusta na aplicao, mas mantendo sua aura de Justia na generalidade. Se a distncia entre o justo e o legal em matria de Direito Privado, marcado pela hegenomia da propriedade, que se transforma em seu parmetro e paradigma, claramente verificvel apenas surja o conflito entre indivduos de classes sociais diferentes e o Estado seja, atravs do Juzo, chamado a comp-lo, no Direito Penal, que tem teoricamente o primado da Justia e a recuperao do delinquente como fundamento, as coisas no so assim to claras, porque a relao no se estabelece diretamente entre desiguais, mas entre o Estado (portador da Justia) e o indivduo presumivelmente inocente. Mas, contraditoriamente, na aplicao das penas que se pode verificar o profundo contedo de classe do Direito, talvez porque, enquanto o Direito Privado voltado para as relaes jurdicas da minoria da populao que contrata, distrata, discute o patrimnio, disputa a herana e busca indenizao, o Direito Penal criado como forma de coibir a violncia pessoal, no pouca vezes filha da violncia social, intimidando e desestimulando a grande maioria de injustiados de procurar a justia por suas prprias mos, por isso o Direito Penal voltado para a grande maioria da populao, e por ela conhecido como instrumento de intimidao. O Direito Privado o direito dos poderosos, o Penal dos oprimidos, aquele para garantir seus bens, este para intimidar ao socialmente re-

provvel. Quando se estuda o Direito brasileiro em relao aos povos indgenas ou negros, estas contradies se revelam muito facilmente, e fica claro este sentido da Lei que ora se omite para no consagrar direitos, ora tergiversa para esconder injustias.

O direito dos ndios


No Brasil hoje vivem mais de duzentos e cinquenta mil ndios distribudos em mais de cento e oitenta grupos tnicos, com profundas diferenas sociais e organizativas. Cada um destes grupos tem um Direito prprio, no escrito, mas rigidamente obedecido. Porm, o Estado e seu Direito negam a possibilidade de convivncia, num mesmo territrio, de sistemas jurdicos diversos, acreditando que o Direito Estatal seja nico e onipresente. O exemplo do Brasil, porm, com a existncia destas vrias Naes Indgenas com maior ou menor contato com a sociedade brasileira, faz por desmentir aquelas concepes. As relaes de famlia, propriedade, sucesso, casamento e crime, so, numa sociedade indgena, nitidamente reconhecidas por toda a comunidade, de tal forma que se estabelece um sistema jurdico complexo, com normas e sanes. A variedade de sanes corresponde importncia da transgresso e a legitimidade da forma e da sano no questionada, porque no deriva de um poder acima da comunidade, mas da prpria comunidade que as estabelece no processo social, de acordo com as necessidades do grupo. E fcil, porque transparente, observar a existncia do direito indgena nas regras penais. Assim nos relata Alcida Ramos: "Quando uma ao criminosa consumada, aplica-se, ento, a punio correspondente: ostracismo, expulso ou mesmo morte" l. No so menos "visveis" as regras ao casamento nas culturas indgenas, a tal ponto de que muitas vezes, se possa afirmar, sem exageros, que as opes de liberdade individual em relao ao casamento sejam quase nulas. Por terem um direito prprio e por se organizarem segundo os parmetros de sua sociedade, conceitos como territrio e povo

e as relaes com os brancos ou com outras comunidades so compreendidos e vistos a partir de seus valores culturais que geram normas exigveis e punveis. As explicaes para os fenmenos do mundo, inclusive a invaso de seus territrios pelos brancos, so dadas pelo seu sistema scio-cultural, exatamente por isto, muito diferente a reao de cada povo indgena s invases ou existncia de estranhos em suas terras 2. A existncia de um Direito entre os povos indgenas, e seu reconhecimento, no uma polmica recente, mas remonta ao incio das invases europeias em territrio americano. E significativo o fato do frei Bartolom de Las Casas ter escrito vasta obra em defesa deste princpio e, ainda assim, no ter sido aceito ou entendido. Muito contestado, mas com muita paixo, dizia Las Casas naqueles idos de 1500: "Cualesquier naciones y pueblos, por infieles que sean, (...) son pueblos libres, y que no reconocem fuera de si ningun superior, excepto los suyos prprios, y este superior o estes superiores tienen la misma plensima potestad y los mismos derechos dei prncipe supremo en sus reinos, que los que ahora posea el imperador en su imprio" 3 . Os poucos juristas que tratam da Histria do Direito brasileiro, fazem referncias ao direito pr-colombiano, como se as Naes indgenas tivessem existido apenas at o advento do Estado Brasileiro. Esta interpretao etnocntrica, pressupe a unicidade do Direito Estatal de tal forma que s admite direitos das sociedades indgenas enquanto no houve Estado, portugus ou brasileiro, que providenciasse um Direito nico com sua fonte exclusiva ou, pelo menos prioritria, a Lei. Em todo caso, nestas anlises e estudos, h um marcante desconhecimento e mesmo referncias existncia ainda hoje de grupos e naes indgenas, algumas das quais sem praticamente nenhum contato com a sociedade brasileira. A guisa de exemplo, interessante analisar o livro do Prof. Joo Bernardino Gonzaga que, admitindo a existncia do Direito em povos no organizados estatalmente, j a partir do ttulo que deu a seu trabalho: "O Direito Penal Indgena poca do Descobrimento do

Brasil"4 , descarta a possibilidade daquelas normas e sanes estarem sendo aplicadas ainda hoje pelos remanescentes indgenas. Alm disso, a leitura do livro ressalta todo o preconceito da sociedade europeia em relao aos povos americanos, so constantes termos como "primitivismo", "estado tosco de organizao social", etc. Mas o grande equvoco em relao s anlises do Direito Indgena a tentativa de encontrar traos comuns a todas as Naes, fazendo tabula rasa das profundas diferenas sociais e culturais de cada um dos povos indgenas que viviam e vivem em territrio brasileiro. Joo Bernardino Gonzaga faz expressa referncia a este fato, afirmando ser muito difcil o estudo do direito penal indgena exatamente porque so "incontveis os grupos" existentes. Ainda assim se propem a fixar as ideias comuns a todos eles. Esta determinao de considerar todos os povos indgenas numa nica categoria uma constante na histria das relaes dos colonizadores com os povos indgenas, tendo gerado o termo nico "ndio" em contraposio ao nome de cada uma das naes, a "lngua-geral", pela qual os missionrios queriam que todos os povos os entendessem e se entendessem entre si, fruto de uma religio nica e universal. A dimenso do preconceito, discriminao e etnocentrismo est clara nesta tentativa de unificar a religio, a lngua, a cultura e o direito, negando a diversidade. evidente a existncia de lnguas, culturas, religies e direitos diferentes que at hoje sobrevivem, a duras penas verdade, na sociedade brasileira. Mas so acima de 170 grupos que praticam essas diferenas e que organizam a sua vida segundo normas jurdicas que nada tm a ver com direito estatal, porque so a expresso de uma sociedade sem Estado, cujas formas de poder so legitimadas por mecanismos diferentes das formais e legais instncias do Estado. O Direito Estatal, porm, no pode admitir que este conjunto de regras que organiza e mantm organizada uma sociedade indgena seja efetivamente Direito e, muito menos, que o Estado o acate, sem abalar sua estrutura de Direito nico e fonte nica de Direito. Mas, de uma forma en-

vergonhada, a legislao brasileira moderna, repetindo preceitos da Conveno 107 5 da Organizao Internacional do Trabalho, respeita os usos, costumes e tradies das comunidades indgenas nas relaes de famlia, sucesses e negcios entre ndios, assim como aceita nos crimes intra-tnicos a punio da comunidade, desde que no seja com pena infamante ou de morte. O Direito Indgena, mesmo nos territrios e na convivncia da comunidade. apenas uma fonte secundria do Direito Estatal, tolerada quando a lei for omissa ou desnecessria. O Direito de cada uma das naes indgenas, indissoluvelmente ligado s prticas culturais, o resultado de uma vivncia aceita e professada por todos os habitantes igualmente. Ao contrrio disso, o Direito estatal brasileiro fruto de uma sociedade profundamente dividida, onde a dominao de uns pelos outros o primado principal e o individualismo o mar-

O dominicano Bartolom de Las Casas defendia a existncia de um direito entre os ndios que deveria ser respeitado pelos conquistadores. Notabilizou-se no debate de Valladolid quando enfrentou o jurista Juan Gins de Seplveda. Capa do livro "Narratio regionum indicarum" de Las Casas. Biblioteca Mrio de Andrade. Foto Sos Parma.

cante trao caracterstico. A distncia que medeia o Direito indgena do estatal a mesma que medeia o coletivismo do individualismo. Da decorre outra diferena fundamental: o Direito de cada nao indgena "estvel", porque nascido de uma praxis de consenso social, no conhece instncia de modificao formal, modifica-se na prpria praxis; o Direito estatal, tendo o legislativo como instncia formal de modificao, est em constante alterao. Exatamente esta possibilidade de modificao, esta "instabilidade" do Direito brasileiro que ganha visibilidade quando o ndio se encontra com a sociedade branca e com ela trava os primeiros conhecimentos jurdicos. Esta viso indgena do Direito estatal foi traduzida com poesia e eloquncia por Paiar - parkateg do sul do Par - por ocasio de discusses sobre a passagem de uma estrada de ferro para transporte de minrio da Serra de Carajs, na Amaznia, que deveria cortar, como de fato cortou, o territrio de seu povo: "A lei uma inveno. Se a lei no protege o direito dos ndios (sobre suas terras), o branco que invente outra lei". Tem razo Paiar, o Direito estatal lei, porque lei sua fonte, sua matriz e sua legitimidade. E a lei criada - ou inventada - por um grupo de homens, que teoricamente representam todas as sociedades, mas que no raras vezes legislam contra os interesses da Nao. De qualquer forma, numa sociedade dividida e injusta como a nossa, a lei uma inveno de uns contra os'' outros. O que Paiar, na sua arguta constatao da realidade, desejava que ela fosse a inveno de uns a favor de outros6. So raros, como j dissemos, os estudos destas diversas expresses jurdicas e quase todos genricos e, consequentemente, pouco profundos, muitas vezes marcados mais pelo sentimento de "simpatia por uma das raas que contriburam para a formao do povo brasileiro", como dizia Clvis Bevilqua,7 do que pelo esprito cientfico. Por outro lado, a simples existncia destes povos, com sua realidade e direito prprios, deixa perplexo o mecnico raciocnio do Direito Estatal; o conceito de sociedade indgena lhe incompatvel: co-

mo enquadrar a ideia de territrio indgena aos limites individualistas do direito de propriedade? Como conter o conceito de povo nas restritas concepes de personalidade jurdica privada? Como impor a representao-fundamento democrtico da sociedade estatal - a grupos humanos cujo poder exercido por aceitao coletiva e necessariamente consensual? Para responder a estas inquietantes questes, preenchendo lacunas perigoramente abertas, o Direito Estatal se v na contingncia de criar regras legais capazes de aproximar conceitos, buscar analogias, estabelecer parmetros que enquadrem a sociedade indgena ao desenho de sua lei. So poucos os Estados latino-americanos que j criaram leis para promover este enquadramento; o Brasil est entre eles. Por vezes no basta a elaborao da lei, h uma distncia entre a deciso legislativa e a execuo de polticas de acordo com a lei vigente e, ainda, a aplicao judicial para soluo de conflitos. O caso do Brasil exemplar. Atualmente, desde 1988, a Constituio da Repblica dedica um captulo para os ndios, reconhecendo seus direitos, suas terras, seus costumes, suas lnguas; j o brao executor do Estado nega esses direitos, invade suas terras, desrespeita seus costumes, omite suas lnguas, e o Judicirio ou se cala ou simplesmente no obedecido. E dentro deste quadro - analisando e rastreando historicamente a evoluo do direito brasileiro, comparando inclusive com a-legislao sobre escravos - que se poder ter a dimenso das omisses do Estado e de seu Direito em relao a estes povos, e a certeza de que estas omisses e as criaes de figuras jurdicas para preencher as lacunas no so mais do que tentativas de esconder uma realidade da qual a classe dominante, seu Direito e seu Estado se envergonham.

A ma nu misso silenciosa
O estudo das leis brasileiras sobre a escravido, especialmente sobre os escravos, to interessante quanto revelador das vergonhas que sente o direito em tratar de assuntos que exponham as injustias da sociedade.

Manuela Carneiro da Cunha, em brilhante estudo publicado originalmente pela UNICAMP - Universidade de Campinas intitulado "Sobre os silncios da lei. Lei costumeira e positiva nas alforrias de escravos no Brasil no sculo XIX",8 relata, visitando os historiadores, viajantes e cronistas da poca, que os escravos podiam obrigar o seu senhor a manumiti-lo, se pagassem preo pelo qual foram comprados. Ainda que fosse difcil para o escravo fazer valer este direito diante de eventual recusa do seu senhor, contam os cronistas que era um direito reconhecido por todos, de tal forma que, dizia Koster em 1816, deveria estar consagrado em lei. Demonstra a Profa Manuela Carneiro da Cunha que tratava-se de um equvoco de Koster; em realidade, ainda que amplamente reconhecido, este direito do escravo, somente viria a se tornar lei em 1871, com longo regulamento editado em 1872, antes disso era um costume, respeitado como lei, mas singelamente omitido de expresso legal. Quer dizer, era um direito costumeiro que convivia num sistema de direito positivo. Na realidade no fazia muita diferena a existncia de norma legal escrita, desde que a manumisso fosse garantida, apesar de que a inexistncia da norma facilitava a no observncia do direito pelos senhores de escravos. O que chama mais a ateno o fato de no haver regulamentao escrita para uma prtica to jurdica e to comum como a munimisso, que foi objeto de uma complexa lei (com 100 artigos). Imediatamente se iniciou o processo de libertao dos escravos, em 1871. Por certo no se pode creditar este silncio ao pouco desenvolvimento da legislao brasileira oitocentista. Deve ser lembrado que em 1824 foi promulgada a Constituio Imperial, a primeira do Brasil, e em 1830 o Cdigo Criminal, e ambos silenciavam sobre a existncia de escravos, ambos deixavam de reconhecer a sociedade escravagista para a qual haviam sido elaborados. Significa este trabalho legislativo, somado a muitos outros, que no era pequena nem incipiente a elaborao legislativa do Brasil do sculo passado, mas singularmente omissa em relao muni-

misso dos escravos. Do ponto de vista estritamente jurdico a explicao para a ausncia desta legislao era o fato de que escravo no era considerado pessoa, isto , no podia ser sujeito de direitos, posto que era um bem jurdico. O estudo da Profa Manuela Carneiro da Cunha conclui: "O silncio da lei no era certamente esquecimento." "...a par de sua funo poltica, vincula-se tambm a fontes ideolgicas. Nos seus nveis mais abstratos, da Constituio aos Cdigos, o direito do Imprio teve de se acomodar com a contradio que era se descreverem as regras de uma sociedade escravista e baseada na dependncia pessoal com a linguagem do liberalismo".9 Este falacioso pudor que cobriu a legislao oitocentista em relao aos escravos, veio se repetir na primeira metado do sculo vinte, no Direito Penal, em relao aos ndios, como veremos mais adiante.

Os ndios e reconhecimento civil


Se assim era o tratamento do Direito positivo dado aos escravos, por imposio

Capa da edio fac- similar do livro de Joo Mendes Jnior que defende o direito histrico dos ndios s terras, por antecederem a formao do Estado brasileiro.

ou vergoha da sociedade, muito outro era, nessa poca, o tratamento dispensado aos ndios. O mesmo discurso liberal, incompatvel com a manuteno do escravismo, ficava enaltecido com a defesa e proteo das populaes indgenas, especialmente porque a sua defesa no comprometia o processo produtivo, de que os ndios no participavam, desde que suas terras, ou a defesa de suas terras, no atrapalhassem a propriedade da terra dos senhores portugueses. O Direito oitocentista e at mesmo anterior, reconhece aos ndios que vivem em territrio brasileiro o direito a usufruir da sociedade dita civilizada, e se prope a receber os ndios como integrantes desta sociedade. Revelador o Alvar de 1775, 4 de abril, do rei de Portugal: "Eu El-Rei, sou servido declarar que os meus vassalos deste reino e da Amrica que casarem com as ndias dela no ficam com infmia alguma, antes se faro dignos de real ateno. Outrossim probo que os ditos meus vassalos casados com ndias ou seus descendentes, sejam tratados com o nome de caboclos ou outro semelhante que possa ser injurioso. O mesmo se praticar com portuguesas que se casarem com ndios." (Ortografia atualizada). Estava aberto assim o caminho da poltica integracionista praticada at nossos dias, (rompida, na lei, muito recentemente, com a promulgao da Constituio de 1988), pela qual se oferece aos ndios a extrema felicidade de poder ingressar na sociedade que os envolve, oprime, rouba suas terras e mata. Apesar de relativamente vasto o nmero de dispositivos legais que falam em ndios, na verdade muito difcil visualizar o desenho da concepo jurdica que o direito do sculo passado tinha destes povos. Poucos, rarssimos dispositivos, tratam da pessoa do ndio; normalmente se referem a limitaes e garantias de direito alheio, como no Alvar acima citado, onde o que est em jogo no exatamente a pessoa do ndio, mas sim a do portugus ou portuguesa que com ele se casa. Grande parte dos dispositivos trata das questes de terras, mais como a limitao que a ocupao indgena exerce sobre a disponibilidade das terras do Estado e de particulares do que como garantia das terras aos

ndios. visvel, pela leitura dos atos legislativos, que a nica preocupao dos colonizadores para com os indgenas era a integrao destes na nova sociedade que chegava. O que os ndios pensavam, faziam ou queriam fazer, no entrava em cogitao. A existncia de outras culturas, outras prticas sociais no era, para nada, levada em conta pela legislao. O Cdigo Criminal do Imprio, de 1830, singularmente omisso e de sua leitura isolada se poderia deduzir da inexistncia de ndios no Brasil. Ao contrrio de tentar esconder a existncia de ndios no Brasil, como fazia a envergonhada legislao escravagista, a legislao indigenista apregoava a integrao pela razo, pelo medo ou pela fora, no omitia a existncia de ndios, apenas no reconhecia a diferena e propugnava a sua integrao, demaggica e mentirosa. Exemplar a histria da Carta de Lei de 27 de outubro de 1831, que declarou o fim da escravido indgena e a sujeio dos ex-escravos a uma tutela orfanolgica, de carter civil. Tudo comeou em 1808, com uma Carta Rgia que declarava guerra os ndios Botucudos do Paran, ento provncia de So Paulo, e determinava que os prisioneiros fossem obrigados a servir por 15 anos aos milicianos ou moradores que os apreendessem, abrindo a oportunidade de, queles que depusessem armas e se submetessem s leis reais e se aldeassem, "gozarem dos bens permanentes de uma sociedade pacfica e doce debaixo das justas e humanas leis que regem os meus povos". Em maio do mesmo ano de 1808 outra Carta Rgia declarava guerra aos Botucudos do Vale do Rio Doce, garantindo aos milicianos que os aprisionassem, 10 anos de prestao de servio, que poderiam se estender at que fossem pacificados. No mesmo ano, em dezembro, outra Carta Rgia determinava que os ndios do Vale do Rio Doce que se dispusessem a ficar sob o julgo das "justas e humanas" leis do reino, seriam entregues, em pequenos grupos, aos fazendeiros que os educariam, podendo, como pagamento, usufruir de seu trabalho gratuitamente. No se tratava de escravizar os ndios, explicava a Carta Rgia, mas de educ-los convivn-

Ailton Krenak pinta seu rosto durante a defesa de uma das emendas populares sobre os direitos indgenas na Assembleia Nacional Constituinte. Foto Reynaldo Stavale/ADIRP.

cia da sociedade "doce e pacfica". Vinte e trs anos depois destas declaraes de guerra e escravizao simulada, envergonhada, mas efetiva, em 1831, a citada Carta de Lei de 27 de outubro revogava estes dispositivos, reconhecendo que aquilo era efetivamente servido e declarava que todos os ndios que vivessem sob julgo de algum senhor seriam dele exonerados a partir daquele momento. Esta Carta de Lei, em seus seis singelos artigos

a declarao de liberdade dos ndios, e um reconhecimento formal de que, embora j proibida, existia a sua escravizao legal. Entretanto, a soluo que aquela Carta de Lei encontrou para reparar os danos causados aos ndios em cativeiro, foi declarar-lhes rfos para que os Juzes respectivos os depositassem onde viessem a ter trabalho ou ofcio fabril. A liberdade dos ndios, portanto, no significava para aquele momento e aquela lei a possibilidade de vol-

tarem a ser ndios, reencontrarem a sua cultura proibida e seus parentes, mas to somente homens livres capazes de disputar o salrio e aprender um ofcio, como qualquer homem branco pobre. O sentido da lei, porm, era to, somente declarar rfos os ndios que estivessem ainda em cativeiro por fora daquelas declaraes de guerra e, por extenso, de qualquer ndio em cativeiro, o que j era proibido, mas seguramente praticado. Embora fique claro que a Carta de Lei de 27 de outubro de 1831 transformava em rfos apenas os ndios cativos, no foi assim que a sociedade e o Estado passaram a entend-los. Os Tribunais, nas raras vezes que se viram na contingncia de decidir sobre coisas indgenas, interpretaram extensivamente este dispositivo, passando a considerar que todos os ndios no integrados no servio como trabalhadores livres, seriam rfos. estranho mas perfeitamente compreensvel o raciocnio e a comparao: os ndios arrancados de seu territrio, agredidos em sua cultura, violentados em sua vontade e religio so perfeitamente comparveis aos rfos, como se houvessem perdido os prprios pais, at que, integrados pelo trabalho como trabalhadores livres, deixassem de ser ndios e, portanto, reencontrassem seus pais na sociedade "doce, justa, humana e pacfica" que se lhes oferecia. Abolida a escravatura e proclamada a repblica, o Estado brasileiro continuava a aplicar o que a velha Carta de Lei de 1831 no dizia: todos os ndios deveriam ser reputados como rfos. Textualmente, o Superior Tribunal de Justia do Estado do Maranho, em 25 de outubro de 1898, no limiar do sculo XX, afirma: "Os Juzes de rfos tm atribuies especiais em relao s pessoas e bens dos ndios, sendo que estes so reputados como rfos" (Lei de 27 de outubro de 1831).10 Assim, o Direito positivo oitocentista, se bem autoritrio, etnocntrico e integracionista em relao populao indgena, tratava da questo, omitindo os ndios apenas no Cdigo Criminal. Alis a anlise deste Cdigo Criminal muito reveladora porque, por um lado, mostra uma omisso em relao aos ndios, no considera sequer sua "orfandade"; j em relao aos

escravos, omitidos totalmente na legislao civil, so tratados na lei criminal. E estranho, mas perfeitamente compreensvel dentro do sistema: a lei penal - dedicada integralmente aos marginados sociais - no registra referncia mais marginal de todas as populaes, os indgenas, porque ou estavam fora da sociedade, no lhes alcanando a ao penal o simples revide guerreiro, ou dentro da sociedade e no se diferenciavam dos pobres marginalizados. Em relao aos escravos diz to-somente que as penas de trabalhos forados em gals e a de morte sero substudas pela de aoites, para que o seu dono no sofresse prejuzo; isto , a direo da norma a proteo da propriedade do senhor, no a pessoa do apenado.

O ardil do cdigo penal de 1940


Quando da elaborao do Cdigo Civil de 1916, o legislador brasileiro resolveu assumir como verdade jurdica aquilo que a lei de 1831 no dissera mas se transformara em ordem legal: a relativa capacidade civil dos ndios, sua minoridade, sua orfandade. Com efeito, o Cdigo Civil equipara em seu artigo 6? os silvcolas assim chama os ndios - aos prdigos e maiores de 16 e menores de 21 anos, incapazes relativamente para a prtica de certos atos da vida civil. Esclarece que este regime tutelar fica sujeito a lei especial e cessar na medida em que os ndios forem se adaptando civilizao do pas. Este Cdigo sedimenta juridicamente os preconceitos do sculo anterior de que os ndios estavam destinados a desaparecer submersos na "justa, pacfica, doce e humana" sociedade dominante. Tal como El-Rei no comeo do sculo XIX, a Repblica do sculo XX se oferece aos ndios como tbua de salvao sua ignota existncia; somente que a lei o diz, agora, envergonhadamente, sem a clareza da lei imperial, deixa apenas sugerido que os ndios se acabaro um dia. O Cdigo Civil, minucioso e detalhista em todos os aspectos da vida da sociedade brasileira se cala, sintomaticamente, em relao s terras indgenas e personalidade jurdica dos grupos e comunidades indgenas, ainda que trate com desen-

voltura das terras pblicas e das pessoas jurdicas de direito pblico. No , porm, no conjunto das leis civis que o Direito brasileiro expressa seu pudor em tratar das coisas dos ndios, neste sculo. O Cdigo Penal, elaborado dentro dos parmetros da tcnica jurdica, em 1940, buscando a preciso prpria de sua poca, omite a palavra ndio ou silvcola. Posto que omite a palavra, admite o conceito, encontrando uma frmula mgica para atenuar as penas eventualmente impostas aos ndios, imitando a relativa capacidade exposta no Cdigo Civil. O artigo 22 expressa: " isento de pena o agente que, por doena mental ou desenvolvimento mental incompleto ou retardado, era, ao tempo da ao ou da omisso, inteiramente incapaz de entender o carter criminoso do fato ou de determinar-se de acordo com este entendimento". Passaria desapercebido este artigo a quem estivesse procurando ndios no Cdigo Penal se, na lon-

ga Exposio de Motivos que o antecede, assinada pelo Ministro Francisco Campos, e que faz parte integrante da Lei, no se pudesse ler: "No seio da Comisso foi proposto que se falasse de modo genrico, em perturbao mental; mas a proposta foi rejeitada, argumentando-se em favor da frmula vencedora, que esta era mais compreensiva, pois, com a referncia especial ao "desenvolvimento incompleto ou retardado, e devendo-se entender como tal a prpria falta de aquisies ticas (pois o termo mental relativo a todas as faculdades psquicas, congnitas ou adquiridas, desde a memria conscincia, desde a inteligncia vontade, desde o raciocnio ao senso moral), dispensava a aluso expressa aos surdos-mudos e aos silvcolas inadaptados". n Qual teria sido o escrpulo da Comisso em fazer referncia expressa aos silvcolas? Por que no dizer com todas as letras que os silvcolas ou os ndios ao no

ndio Kayap l um dos projetos de Constituio elaborado pelos parlamentares constituintes. O perigo de retrocesso na tramitao dos direitos indgenas esteve presente durante todo o perodo de trabalho da Assembleia Nacional Constituinte. Foto Guilherme Rangel/ADIRP.

A Subcomisso dos Negros, Populaes Indgenas. Pessoas Deficientes e Minorias do Congresso Nacional recebe em audincia lideranas indgenas. Foto Reynaldo Stavale/ADIRP.

serem capazes de entender o carter delituoso de um ato deveriam ter diverso tratamento penal? Que estranha razo teria a Comisso para omitir aquilo que a lei civil chamou de relativa incapacidade dos ndios? Esta intrigante questo foi respondida por um dos membros da Comisso e um dos mais respeitados penalistas de sua poca. Nelson Hungria, que em seu alentado "Comentrios ao Cdigo Penal" se expressa clara e francamente: "O artigo 22 fala em "desenvolvimento incompleto ou retardado. Sob este ttulo se agrupam no s os deficitrios congnitos do desenvolvimento psquico ou oligofrnicos (idiotas, imbecis, dbeis mentais), como os que so por carncia de certos sentidos (surdo-mudos) e at mesmo os silvcolas inadaptados... assim, no h dvida que entre os deficientes mentais de se incluir tambm o homo sylvester, inteiramente desprovido das aquisies ticas do civilizado homo medius que a lei penal declara respon-

svel". (Grifos no original).12 Depois desta preconceituosa declarao, que no admite a existncia de outros padres ticos, o jurista consegue ser ainda mais claro, expressando a vergonha da lei em manifestar a existncia de ndios no Brasil: "Dir-se- que tendo sido declarados, em dispositivos parte, irrestritamente irresponsveis os menores de 18 anos, tornava-se desnecessria a referncia ao 'desenvolvimento mental incompleto; mas explica-se: a Comisso Revisora entendeu que sob tal rubrica entrariam, por interpretao extensiva, os silvcolas, evitando-se que uma expressa aluso a estes fizesse supor falsamente, no estrangeiro, que ainda somos um pas infestado de gentio". (Grifo no original).13 No se pode dizer que no seja ardiloso o Cdigo Penal brasileiro, ao mesmo tempo que prega uma pea aos estrangeiros (curiosa preocupao ao se elaborar uma lei nacional), que no podero imaginar a existncia de ndios "infestando" a

civilizao, garantem aos "infestadores" um escondido direito, de difcil aplicao e singularmente intil. Esta vergonha do Direito Penal brasileiro de 1940 tem a mesma cor e fundamento da vergonha da lei em relao aos escravos, no sculo XIX, o temor de mostrar ao mundo a realidade nacional, suas mazelas, injustias e "defeitos". Est presente, porm, neste esconderijo da lei penal a ideia de que os ndios se acabaro num futuro prximo, quando encontrarem a alegria de viver na "pacfica, justa, doce e humana" sociedade dos brancos, e ento o Direito Penal ser-lhes- aplicado em plenitude, e os juristas no se envergonharo mais nos congressos internacionais. transparente neste episdio jurdico a ideia etnocntrica e monista de que o sonho de todo ndio deixar de s-lo. presente a incompreenso do direito dos povos indgenas de continuarem a ser ndios ainda que em contato longo e at mesmo amistoso com a sociedade branca.

A punio margem da lei


Curioso que o Decreto 5.484, de 27 de junho de 1928, de apenas doze anos antes do Cdigo Penal, e que regulava a "situao dos ndios nascidos em territrio nacional" tratava da aplicao das penas aos ndios que cometessem crime. No seria verdadeiro afirmar, portanto, que o Direito Penal brasileiro tratava dos ndios como uma mera referncia hipottica na Exposio de Motivos que apresenta o Cdigo de 1940. Na realidade o Cdigo Penal teve vergonha de apresentar a forma e os requisitos especiais de punibilidade e aplicao de pena aos ndios. Vergonha, que a sinceridade de Nelson Hungria nos clareia, de ser cotejado com os Cdigos de outros pases e os estrangeiros notarem que no Brasil ainda viviam ndios "no civilizados". Como no tratou de ndio, o Cdigo Penal no revogou o estabelecido no Decreto de 1928, que, uma espcie de Cdigo dos ndios, tratava de diversas questes, desde o registro civil at a gesto de bens e, dos seus 50 artigos, 5 tratam dos crimes praticados por ndios. Estabelecia o Decreto que os ndios com menos de 5

anos de integrao que cometessem crimes seriam recolhidos, mediante requisio do inspetor de ndios, a colnias correcionais ou estabelecimentos industriais disciplinares, pelo tempo que parecesse necessrio ao inspetor, nunca superior a cinco anos. Dizia ainda o Decreto que se o autor do crime tivesse mais de cinco anos de convvio com a sociedade envolvente seria aplicada a lei comum, com as penas reduzidas metade, nunca devendo ser aplicada priso celular, que seria sempre substituda por priso disciplinar, o que significava que o cumprimento da pena se daria em instituies penais especialmente criadas para ndios. Esta situao gerada, seguramente, pela boa vontade e humanismo dos indigenistas da dcada de 1920, tornou-se rapidamente um instrumento de opresso. Foram criadas prises indgenas e a punio e o cumprimento da pena deixaram de ser controlados pelo Poder Judicirio, de tal forma que a agncia indigenista oficial, na poca o Servio de Proteo ao ndio - SPI -, rgo do Poder Executivo, passou a exercer a judicatura, apenando segundo o critrio do inspetor e procedendo a fiscalizao do cumprimento da pena, isto , fiscalizando a si mesmo. Como o Cdigo Penal de 1940 no tratou do assunto, permitiu que essa prtica se prolongasse at a dcada de 60, quando tantos e to aberrantes atos de corrupo, desmandos e injustias foram cometidos pelo SPI, que, sob presso da sociedade civil e da comunidade cientfica nacional e internacional, a ento ditadura militar houve por bem fech-lo, e com ele alguns instrumentos de visvel opresso, como as prises indgenas, criando, em 1967, um novo rgo, a FUNAI - Fundao Nacional do ndio - que vinte anos depois j estava to corrupto e desacreditado quanto o seu antecessor. O sistema jurdico brasileiro no admite a existncia de outros sistemas paralelos que impliquem em jurisdio e aplicao de lei fora do Poder Judicirio. Entretanto, durante quarenta anos conviveu com o sistema punitivo, formas oficiais de punio aos ndios, no apenas com leis prprias, mas com um completo sistema penitencirio especial, com autoridades e

procedimentos alheios s leis do pas, mas extremamente eficiente e temido. Ao contrrio do que ocorria com os escravos no sculo passado, que embora no tivessem seu direito expresso nas leis do pas, o tinham respeitado na jurisdio, os ndios do sculo XX brasileiro tinham seus direitos estabelecidos em leis, mas para eles havia um sistema judicirio prprio, autoritrio, marginal e cruel.

A lei vigente
Em 1973, seguindo o fechamento do SPI e as alteraes na poltica indigenista oficial, o Estado brasileiro tratou de elaborar uma nova lei geral para os ndios, e foi editado o Estatuto do ndio, Lei 6.001, de 19 de dezembro de 1973. Trata o Ttulo V das normas penais, sobre os crimes praticados por ndios e dos praticados contra os ndios. O artigo 56 estabelece que na condenao por infrao penal o ndio ter sua pena atenuada e na aplicao ser levado em conta o grau de integrao do ndio. Textualmente: "No caso de condenao de ndio por infrao penal, a pena dever ser atenuada e na aplicao o juiz atender tambm ao grau de integrao do silvcola". A leitura simples e direta do dispositivo legal nos remete vontade do legislador de dar aos ndios um tratamento diferenciado no julgamento da ao ou omisso criminosa dos ndios, que, s pelo fato de s-lo, devero ter a pena atenuada. Na aplicao da pena atenuada, dever o juiz atender ao grau de integrao. Quer dizer, em qualquer hiptese, o ndio ter sua pena atenuada, conforme expressamente determina o texto legal, e de acordo com o seu grau de integrao a aplicao ser minorada. No este o entendimento dos Tribunais, como veremos adiante, nem de alguns comentaristas que procuram minorar este dispositivo de tal forma que o transforma em letra morta para o sistema jurdico nacional, como, por exemplo, Ismael Marinho Falco, que em seus comentrios diz que esta atenuante somente poder ser aplicada se outra atenuante no houver, de tal forma que o juiz somente deve aplicar esta regra se no puder aplicar nenhuma atenuante do

Cdigo Penal14, e o afirma sem maiores explicaes, aparentemente com o nico propsito de dificultar a sua aplicao^ Estabelece tambm o Estatuto do ndio que as penas de recluso e de deteno aplicadas aos ndios sero cumpridas, se possvel, em regime especial de semi-liberdade, em local prximo habitao do condenado. Novamente aqui, a interpretao dos comentaristas e dos Tribunais no sentido de que no se aplica a qualquer ndio, mas somente queles que no estejam integrados "civilizao". Raro desvelo do Direito, quando a lei garante uma regalia a um ndio, mesmo que se trate de uma mnima melhoria na aplicao de pena, que significa uma diminuio, ou facilitao na execuo, h imediatamente o intrprete e o julgador para dizer que a lei no quiz dizer isto, que aquela regalia um equvoco e no pode ser aplicada. Entretanto, enquanto no se aplicava a lei e se punia por meio de estruturas extra-judiciais, cruis e desumanas como fazia o antigo SPI, no havia entendimento oficial, doutrinria ou jurisprudencial, discordante, e o Direito se mantinha em um silncio envergonhado. Finalmente, o Estatuto do ndio tolera - e utiliza esta expresso - a aplicao de penas pelos grupos tribais, desde que no tenham carter infamante ou cruel e no sejam de morte. Esta aceitao se d apenas quando a sano dirigida a membros do prprio grupo.

A ideologia integracionista e a lei


No comum encontrar nas colees de julgados dos Tribunais Superiores brasileiros decises sobre crimes praticados por ndios, o que demonstra que na maior parte das vezes sequer considerado o fato do agente ser um ndio. Por outro lado, a maior parte dos julgamentos se encerra na primeira instncia, de tal forma que so apreciados pelos Tribunais Superiores nada mais que questes formais, onde os problemas de cunho tnico no so levados em conta. Esta dificuldade acrescida pelo fato de que durante todo o perodo inaugurado com a lei de 1928 at o Estatuto do ndio em 1973, os ndios eram diretamente punidos pela agncia indige-

nista oficial, praticamente sem interveno do sistema oficial de punio do Estado, o Poder Judicirio. Nos poucos casos que chegaram aos Tribunais Superiores, porm, pacfica a deciso de no serem aplicada as regalias oriundas da origem tnica, com o argumento de que, nos casos concretos, os agentes j estariam suficientemente "aculturados". Este raciocnio revela o velho preconceito claramente estabelecido nas leis imperiais de que o ideal para o ndio viver sob a proteo da "justa, humana, pacfica e doce" sociedade brasileira. Quer dizer, o ndio, na medida em que vai conhecendo a "civilizao", a "cultura", vai dela se abeberando e se transformando em um civilizado, deixando, por isso de ser ndio. Porm, a leitura atenta das recentes leis brasileiras sobre a matria, especialmente o Estatuto do ndio, de 1973, e a Constituio Federal, de 1988, nos indica que a lei no adota mais o princpio assimilacionista, apesar de alguns escorreges oficiais. Diz o estatuto do ndio que "ndio ou silvcola todo indivduo de origem e ascendncia pr-colombiana que se identifica e identificado como pertencente a um grupo tnico cujas caractersticas culturais o distinguem da sociedade nacional" (Artigo 3? do Estatuto do ndio). Ainda que possa haver divergncia quanto preciso antropolgica do conceito, no h dvida quanto a: 1. haver sinonmia legal entre ndio e silvcola; 2. independe do grau de relao com a sociedade e cultura envolvente para a pessoa ser considerada ndio; 3. se define um ndio, principalmente, pela sua identidade com um grupo tnico e pelo reconhecimento que este mesmo grupo faz do indivduo, desde que o grupo tenha ascendncia pr-colombiana. Admite o artigo 4? do Estatuto que existem trs espcies de ndios: isolados sem contato -; em vias de integrao; e integrados - "quando incorporados comunho nacional e reconhecidos no pleno exerccio dos direitos civis, ainda que conservem usos, costumes e tradies caractersticos de sua cultura". As trs espcies, porm, atendem pelo nome genrico de ndios. Isto equivale a dizer que quando ou-

tras leis dizem ndios, esto se referindo ao conceito genrico do artigo 3?; se pretendem se referir a qualquer das outras categorias, devero agregar o adjetivo "isolado", "em via de integrao" ou "integrado". Assim , por exemplo, a lei que trata da responsabilidade civil, ao afirmar que so relativamente incapazes os silvcolas at que se vo adaptando "civilizao do pas". Esta afirmao de 1916, traduzida para o entendimento do Estatuto significa "at que sejam integrados". Absolutamente no se refere a isto a lei penal, em nenhum dispositivo, salvo no j derrogado Decreto de 1928, que, de resto, praticamente exclua as aes ou omisses criminosas de ndios da apreciao judicial. J vimos que o Cdigo Penal de 1940, por pudor, no se refere a ndios, e o Estatuto que trata da punio de crimes por eles cometidos no diz que deve ser considerada a diferena entre isolados ou aculturados na aplicao de pena. Ao contrrio, deixa claro que os ndios - genericamente - tero tratamento especial na aplicao de penas e julgamento dos crimes por eles praticados. Os poucos comentaristas que se aventuraram a tratar desta espinhosa matria dizem claramente o contrrio, como j vimos. Os Tribunais Superiores, igualmente, julgam como se a lei dissesse o que no diz e, invariavelmente, analisam o grau de integrao do ndio, quando o que deveria ser analisado, para a correta aplicao daquela norma penal, seria to somente se existe o grupo indgena ao qual aquele indivduo diz pertencer, e se o grupo o reconhece e o identifica. Em outras palavras, a indagao deveria ser apenas se aquele

Parlamentares constituintes viajaram at a aldeia dos Gorotire (PA) para uma audincia pblica com os ndios. Foto Eduardo Leo/Cimi.

Direitos dos ndios As referncias constitucionais aos direitos indgenas so as seguintes: NO TTULO III - DA ORGANIZAO DO ESTADO: CAPTULO II - DA UNIO art. 20 - So bens da Unio: XI - as terras tradicionalmente ocupadas pelos ndios art. 22 - Compete primitivamente Unio legislar sobre: XIV - populaes indgenas; NO TTULO IV - DA ORGANIZAO DOS PODERES CAPTULO I - DO PODER LEGISLATIVO SEO II - DAS ATRIBUIES DO CONGRESSO NACIONAL art. 49 - da competncia exclusiva do Congresso Nacional: XVI - autorizar, em terras indgenas, a explorao e o aproveitamento de recursos hdricos e a pesquisa e lavra de riquezas minerais; CAPTULO III - DO PODER JUDICIRIO SEO IV - DOS TRIBUNAIS REGIONAIS FEDERAIS E DOS JUZES FEDERAIS art. 109 - Aos juzes federais compete processar e julgar: XI - a disputa sobre direitos indgenas CAPTULO IV - DAS FUNES ESSENCIAIS JUSTIA SEO I - DO MINISTRIO PBLICO indivduo ndio, no conceito da lei. Na raiz desta viso, que no consegue ler o que a lei diz, est a ideologia integracionista, qual se filiaram sempre o Direito e o Estado brasileiros, como consequncia direta do pensamento dominante. Exatamente por isso to difcil para comentaristas e juzes entenderem porque os

art. 129 - So funes institucionais do Ministrio Pblico: V - defender judicialmente os direitos e interesses das populaes indgenas; NO TTULO VII - DA ORDEM ECONMICA E FINANCEIRA CAPTULO I - DOS PRINCPIOS GERAIS DA ATIVIDADE ECONMICA art. 176 - As jazidas, em lavras ou no, e demais recursos minerais e os potenciais de energia hidrulica constituem propriedade distinta da do solo, para efeito de explorao ou aproveitamento, e pertencem Unio, garantida ao concessionrio a propriedade do produto da lavra. 1. - A pesquisa e a lavra de recursos minerais e o aproveitamento dos potenciais a que se refere o captulo deste artigo somente podero ser efetuados mediante a autorizao ou concesso da Unio, no interesse nacional, por brasileiros ou empresa brasileira de capital nacional, na forma da lei, que estabelecer as condies especficas quando essas atividades se desenvolverem em faixa de fronteira ou terras indgenas.

nidades indgenas tambm a utilizao de suas lnguas maternas e processos prprios de aprendizagem. SEO II - DA CULTURA art. 2 1 5 - 0 Estado garantir a todos o pleno exerccio dos direitos culturais e acesso s fontes da cultura nacional, e apoiar e incentivar a valorizao e a difuso das manifestaes culturais. 1 - O Estado proteger as manifestaes das culturas populares, indgenas e afro-brasileiras, e das de outros grupos participantes do processo civilizatrio nacional. CAPTULO VIII - "DOS NDIOS" art. 231 - So reconhecidos aos ndios sua organizao social, costumes, lnguas, crenas e tradies, e os direitos originrios sobre terras que tradicionalmente ocupam, competindo Unio demarc-las, proteger e fazer respeitar todos os seus bens. 1. So terras tradicionalmente ocupadas pelos ndios as por eles habitadas em carter permanente, as utilizadas para suas atividades produtivas, as imprescindveis preservao dos recursos ambientais necessrios a seu bem estar e as necessrias a sua reproduo fsica e cultural, segundo seus usos, costumes e tradies. 2. As terras tradicionalmente ocupadas pelos ndios destinam-se a sua posse permanente, cabendo-lhes o usufruto exclusivo das riquezas do solo, dos rios dos lagos nelas existentes. 3. O aproveitamento dos recursos hdricos, includos os potenciais energticos, a pesquisa e a lavra das riquezas minerais em terras indgenas s podem ser efetivadas com autoiizao do Congresso Nacional, ouvidas as comunidades afetadas. ficando-lhes assegurada mo, por inferioridade tica ou mental. A ideologia dominante no consegue entender que os ndios pertencem a outra sociedade, cultural e organizativamente diferenciada, de tal forma que o tipo de pena e a forma de seu cumprimento devem tambm ser diferenciados. E isto que pretende dizer o Estatuto do ndio, jamais en-

participao nos resultados das lavras, na forma de lei. 4. As terras de que trata este artigo so inalienveis e indisponveis, e os direitos sobre elas so imprescritveis. 5. vedada a remoo dos grupos indgenas de suas terras, salvo, ad referendum do Congresso Nacional, em caso de catstrofe ou epidemia que ponha em risco sua populao, ou no interesse da soberania do Pas, aps deliberao do Congresso, garantindo em qualquer hiptese, o retomo imediato logo que cesse o risco. 6. So nulos e extintos, no produzindo efeitos jurdicos, os atos que tenham por objeto a ocupao, o domnio e a posse das terras a que se refere este artigo, ou a explorao das rique zas naturais do solo, dos rios e dos lagos nelas existentes, ressalvado relevante interesse pblico da Unio, segundo o que dispuser lei complementar, no gerando a nulidade e a extino do direito indenizao ou a aes contra a Unio, salvo, na forma da lei, quanto s benfeitorias derivadas da ocupao de boa f. 7. No se aplica s terras indgenas o disposto no art. 174, 3. e 4. art. 232 - Os ndios, suas comunidades e organizaes so partes legtimas para ingressar em juzo em defesa de seus direitos e interesses, intervindo o Ministrio Pblico em todos os atos do processo. NO "ATO DAS DISPOSIES CONSTITUCIONAIS TRANSITRIAS" art. 67 - A Unio concluir a demarcao das terras indgenas no prazo de cinco anos a partir da promulgao da Constituio. Fonte: Constituio da Repblica Federativa do Brasil tendido. Ainda mais clara que o Estatuto, talvez porque mais recente, a Constituio Federal de 1988 reconhece esta diferena, embora no trate da questo criminal. Diz o artigo 231, da Constituio: "So reconhecidos aos ndios sua organizao social, costumes, lnguas, crenas e tradies, e

NO TTULO VIII - DA ORDEM SOCIAL CAPTULO III - DA EDUCAO, DA CULTURA E DO DESPORTO SEO I - DA EDUCAO art. 210 - Sero fixados contedos mnimos para o ensino fundamental, de maneira a assegurar formao bsica comum e respeito aos valores culturais e artsticos, nacionais e regionais. 2. O ensino fundamental regular ser ministrado em lngua portuguesa, assegurada s comundios devem ter regalias apenas porque so ndios. Na viso dominante, a nica justificativa para atenuar as penas e minorar os efeitos de sua aplicao aos ndios, o fato de que eles teriam um entendimento incompleto do carter delituoso, por falta de compreenso das regras sociais e, numa viso que chega ao limite do racis-

os direitos originrios sobre as terras que tradicionalmente ocupam, competindo Unio demarc-las, proteger e fazer respeitar todos os seus bens". Apesar desta clareza, desta declarao de princpio, o prprio Estado tem sido o algoz das terras indgenas, dos seus direitos e de sua vida. J no me refiro ao Estado brasileiro do sculo passado, ou do Imprio, que declarava guerra de conquista aos ndios, mas ao Estado brasileiro de 1990, que v passivo o povo Yanomami sucumbir s doenas, invases e rapina a que esto sujeitos. Assim o Estado, apesar de suas leis, tem tido uma dramtica, cruel e genocida poltica em relao aos ndios, mas tem, Notas
* Trabalho preparado originalmente para o "Encuentro Taller sobre la Administracin de la Justicia Penal y los Pueblos Indgenas en Amrica, San Jos, Costa Rica", em 1990, organizado pelo Instituto Interamericano de Derechos Humanos. Ampliado para publicao em maio de 1992. 01. cf. Ramos, Alcida Rita - 1986 - Sociedades Indgenas. So Paulo, Ed. tica. 02. Melarti, Jlio Cezar 1980 ndios do Brasil, So Paulo, Ed. Hucitec. 03. cf. Las Casas. Bartolom - 1985 - Obra Indigenista, Madrid, Alianza Editorial. 04. cf. Gonzaga, Joo Bernardino s/d O Direito Penal Indgena poca do Descobrimento, So Paulo, Editora Loyola. 05. A organizao Internacional do Trabalho aprovou em 7 de junho de 1989, em Genebra, nova Conveno sobre povos indgenas e tribais em pases independentes, de n? 169, regulando a relao entre os direitos dos povos indgenas e o direito estatal com o seguinte dispositivo: "Ao aplicar a legislao nacional aos povos interessados devero ser tomadas devidamente em considerao seus costumes, o seu direito consuetudinrio. A Conveno n? 169 est em processo de ratificao pelo siste-

invariavelmente, apresentado um-discurso pluralista, liberal e democrtico, elevando categoria de sistema um direito envergonhado, que liberta os ndios da escravido, mas o intrprete l como se fosse aplicao da tutela orfanolgica, d tratamento diferenciado na aplicao e execuo da pena, e o julgador entende como reconhecimento de inferioridade tica e um estmulo integrao, d total garantia a suas terras, e a administrao pblica autoriza invases e decreta redues de reas. Na divergncia entre o discurso e prtica, entre o Direito e o Processo, a vergonha da sociedade dividida e cruel fica encoberta pela falaciosa marca da injustia.

ma jurdico brasileiro. 06. cf. Souza Filho, C. F. Mars de, et alii - 1988 ndios e Negros: no Cativeiro da Histria, Rio de Janeiro, Col. Seminrios. Ed. AJUP. 07. Bevilqua, Clvis 1896 "Instituies e costumes jurdicos dos indgenas brasileiros ao tempo da conquista" in Criminologia e Direito, Bahia, Livraria Magalhes. 08. Cunha, Manuela Carneiro da 1986 Antropologia do Brasil, So Paulo, Editora Brasiliense. 09. Cunha, Manuela Carneiro da 1986 Antropologia do Brasil, So Paulo, Editora Brasiliense. 10. cf. O Direito, vol. 79, ano 27, Rio de Janeiro, 1899, p. 781. 11. cf. Cdigo Penal Brasileiro, So Paulo, Editora Sugestes Literrias, 1979, p. 32. 12. cf. Hungria, Nelson 1958 Comentrios ao Cdigo Penal. vol. I, tomo II, Rio de Janeiro, Editora Forense, 4? ed., p. 336. 13. idem ibidem, p. 337. 14. cf. Falco, Ismael Marinho - 1985 - O Estatuto do ndio Comentado, Braslia, Ed. Senado Federal.

"Historiae Naturalis Brasiliae" de Willem Piso, 1648. Contm "Historiae rerum naturalium Brasiliae" de Georgi Marcgravi. Foto Antnio Rodrigues.

" H o m e m Camacan-

Mongoio" e "Mulher
Camacan-Mongoio", Jean Baptiste Debret,

s/d, aquarela s/
papel. Museus

Castro Maia. Foto Eduardo Mello.

"ndios Boror de Vila Maria", Hercules Florence, 1827. nanquim a pena. Coleo Cyrillo Hercules Florence. Foto in "Histria dos ndios no Brasil".

O amor trgico e infeliz de uma ndia por um portugus tema do poema pico Caramuru. Meirelles -em "Moema"- registra o momento em que o corpo da jovem e sedutora indgena lanado praia, trazido pelas ondas, aps lutar com o mar. "Moema". Victor Meirelles de Lima, leo s/ tela, 1866. Museu de Arte de So Paulo Assis Chateaubriand. Foto Luiz Hossaka.

A escultura "Caramuru" inspirada no episdio do tiro de trabuco do poema pico escrito no incio do sculo XIX por Frei Jos de Santa Rita Duro. O poema fala da vida de um marinheiro portugus nufrago que teria vivido por mais de 50 anos entre os Tupinamb. "O Caramuru". Eduardo de S, bronze, s/d. Museu Histrico Nacional. Foto Rmulo Fialdini/Banco Safra.

No incio dos anos 40, Cndido Portinari realiza um conjunto de 25 pranchas para ilustrar o livro "A Verdadeira Histria" de Hans Staden. Procurando-se distanciar das representaes idlicas e folclorizadas dos ndios. Portinari busca uma leitura profunda e fiel da obra de Hans Staden. Os desenhos, entretanto, so recusados pelo editor, sob a alegao de que apresentavam uma "nfase demasiada carnificina e brutalidade". "Restos de Homem", Cndido Portinari, desenho a nanquim bico-de-pena/papel, 1941. Coleo Joo Cndido Portinari. Publicado Revista Nossa Amrica.

"ndios Xavantes na Misso So Marcos". Baendercck Sepp, leo s/ tela, 1976. Museu de Arte de So Paulo Assis Chateaubriand. Foto Luiz Hossaka.

"Comei-vos uns aos outros", Clcio Penedo, grafite e lpis de cor, s/d. Coleo Clcio Penedo.

NDIOS DO PRESENTE E DO FUTURO

As mulheres Kayap dedicam grande parte de seu tempo pintura de seus corpos. A pintura expressa, de maneira formal e sinttica, a compreenso Kayap de sua cosmologia e estrutura social, das manifestaes biolgicas e de suas relaes com a natureza. Atendendo pedido da etnloga. as mulheres executaram motivos da pintura corporal no papel. Fotos e pranchas coletadas por Lux Vidal. Publicado em "Grafismo Indgena".

O ndio e a modernidade
Washington Novaes

preciso comear com uma advertn- o da soberania ou "um limite de terra por cia: o que se vai ver aqui no , nem pre- ndio". Uma terceira parcela de brasileiros, tende ser, uma viso cientfica da questo minoritria, defende a demarcao das do ndio diante da modernidade. No reas indgenas como um direito constituuma viso das chamadas cincias sociais. cional, ao mesmo tempo em que proclaE apenas o relato despretensioso de quem, ma o direito dos indgenas existncia e por fora da atividade como jornalista, co- diferena cultural. mo documentarista, teve o privilgio da Quanto primeira viso, no difcil convivncia com alguns grupos indgenas lembrar que transfere para o ndio a resna Amaznia, no Centro-Oeste e no Sul ponsabilidade por injustias sociais que dedo pas, alguns deles ainda na fora de sua vem ser localizadas em outros grupos socultura, antes do massacre determinado ciais - pois essa viso no contesta nenhum pela convivncia forada com outras outro tipo de propriedade de terras, seja culturas. qual for a extenso ou a utilizao do paAo fim de muitos anos de convivncia trimnio. A segunda viso tambm no ree observao, resta a convico muito for- siste a confronto, na medida em que o arte de que nas culturas indgenas se encon- gumento da ressalva s invocado quando tram muitos traos, muitas direes, de se trata de ndios e deslembrando que sua posse da terra imemorial, numa socieuma verdadeira modernidade. No significa que se proponha um re- dade que admite at a propriedade por torno coletivo condio de ndios - nem usucapio, aps duas dcadas de posse teramos competncias para isso. Signifi- por no-ndios. E mesmo a viso mais geca que o encontro de uma verdadeira mo- nerosa, que proclama o direito existndernidade, no caso brasileiro, exige a rein- cia e diferena cultural, talvez precise ser corporao de muitos modos de ser e de completada com outra viso: a do direito viver encontrveis nas culturas indgenas, semelhana, lembrado, por exemplo, peda organizao poltica organizao so- lo prof. Kabengele Munanga, da Universicial e ao relacionamento com o meio am- dade de So Paulo, eleprprio um discribiente. Tal reencontro, alm do mais, nos minado racial na sua Africa. Diz o prof. permitiria valorizar, realar, desfrutar de Munanga que o racista agride e mata por nossa incomparvel diversidade cultural - no admitir o direito semelhana, postemos ainda umas 150 culturas -, hoje des- sibilidade de o discriminado fazer o que ele, prezada e esmagada, e da nossa diversi- racista, capaz de fazer profissionalmente, possibilidade de esse discriminado dade biolgica. Poderamos, se caminharmos nessa di- ocupar o lugar dele, racista. Nada mais verreo, escapar s vises que a maioria da dadeiro em relao ao ndio: a cobia por sociedade brasileira tem hoje do ndio. Uma sua terra e pelo que nela se encontra que parte dos brasileiros sequer entende ou ad- explica a negao de seus direitos, da mesmite que se demarquem terras indgenas ma forma que em outros tempos foi o dee se cogite da preservao dos grupos, sob sejo de transform-lo em escravo, de aproo argumento de que se trata de indivduos priao do seu trabalho. E a tal ponto que improdutivos, obstculos ao "progresso" ou foi preciso um papa proclamar que ndio ao "desenvolvimento", numa hora em que tambm tinha alma para negar o "direito" tantas pessoas vivem na misria. Outra par- de morte sobre ele. te, numa viso condescendente, admite a Ser indispensvel, entretanto, que a demarcao, embora aqui e ali invoque a sociedade brasileira - para mudar sua vinecessidade de "compatibilizar" a preser- so -, alm de ser informada corretamenvao com outros interesses nacionais, se- te sobre a questo indgena e os direitos jam eles o "desenvolvimento", a manuten- dos 250 mil ndios remanescentes, tome

Embora os pais sejam os responsveis mais diretos pela criao de seus filhos, o processo mais
amplo de

socializao efetuado tambm pelos parentes mais prximos ou mesmo pela comunidade inteira. Menina do povo Matss, do Vale do Javari. Foto Slvio Cavuscens/CIMI.

conhecimento tambm de caractersticas desses grupos que podem ser muito "teis" e adequadas aos tempos em que estamos ingressando. Pode-se comear pela organizao poltica. Em muitas naes indgenas brasileiras. a organizao poltica marcada pela ausncia de delegao de poderes. Os indivduos no delegam poder a ningum. Por isso, o chefe no manda, no tem poder, no d ordens. o representante da tradio, da cultura, depositrio da experincia. Em geral, o que mais sabe, o que fala melhor. E o que mais sofre. Mas no d ordens. Nesses grupos de relaes igualitrias entre os indivduos, a informao costuma ser aberta: o que um sabe, todos podem saber; ningum se apropria da informao para transform-la em poder poltico ou econmico. Da mesma forma, a relao com a terra no costuma ser uma relao patrimonial. Embora o indivduo tenha sua casa e sua roa, embora o grupo ocupe determinado "territrio", a relao no de propriedade individual.e sim coletiva. Enquanto na fora de sua cultura, esses grupos no costumam trabalhar para produzir excedentes comerciveis. E sequer circula dinheiro entre eles.

Com todas essas peculiaridades, se ningum delega poder, se ningum se apropria da informao, se ningum pode dar ordens, ser impossvel estabelecer represso organizada. E sem represso, no ser possvel a dominao de um grupo por outro grupo, ou de um indivduo por outro grupo. Nestes tempos em que se questiona em todas as partes do mundo a organizao e as funes do Estado, em que se proclama a necessidade de descentralizar o poder, de conferir autonomia aos cidados, que outra organizao social pode permitir-nos uma viso mais moderna e estimulante? Que pode haver de mais instigante que uma sociedade onde cada indivduo educado para ser auto-suficiente? Um ndio na fora de sua cultura sabe fazer sua casa, sua rede, sua canoa, arco e flecha, esteira e objetos de adorno. Sabe caar, pescar e fazer roa, no depende de ningum para seu prprio sustento. Identifica no seu ambiente plantas e frutos teis. Sabe cantar e danar. Sabe tudo de que precisa. Pode-se olhar a questo por outro ngulo, o das relaes entre os sexos. Orlando Villas Boas, criador do Parque do Xingu, lembra que ali homens e mulheres so absolutamente livres para casar-se e separar-se quantas vezes queiram - no h impedimentos nem sanes sociais. Mas se um homem ou uma mulher no quiser separar-se do seu parceiro e estiver descontente com ele por alguma razo, no far nenhuma queixa, porque a queixa pressupe uma expectativa de comportamento e uma expectativa de comportamento j uma forma de poder sobre o outro. Digamos que o homem no esteja contente com sua mulher porque ela no est trazendo gua limpa para casa - e levar gua limpa para casa tarefa da mulher. O mximo que esse homem poder fazer ser recorrer aos pajs, aos homens mais velhos. Eles reuniro todas as mulheres e explicaro porque que naquele grupo as tarefas historicamente foram divididas daquela forma, porque coube s mulheres levar gua para casa. Quem quiser que vista a carapua. Mas ningum ousar, recriminar uma mulher - lembra Orlando. Pode haver sofisticao maior?

A ignorncia inicial desse sistema to sofisticado quase custou a Orlando e seu irmo Cludio as prprias vidas. Porque na aproximao com um grupo ainda no contatado, no Xingu, levaram apenas presentes que interessavam aos homens - machados, anzis etc. Indignadas, todas as mulheres da aldeia se foram. Os homens tentaram atra-las preparando comidas e chamando-as - elas pisotearam as comidas e se foram de novo. Furiosos, os homens resolveram culpar Orlando, Cludio e seus companheiros - que s escaparam porque uma velha se apiedou. Da mesma forma que se pode falar nessa singularssima relao entre os sexos, pode-se falar na relao entre adultos e crianas, ou entre a sociedade e os idosos. Um ndio no grita com crianas, quanto mais espanc-las. A pacincia de um pai ou uma me podem ser quase infinitas, ainda que a criana ateie fogo casa.

O velho continuar morando em sua casa, relacionando-se com'seus descendentes, e provendo ele prprio suas necessidades. Ser ouvido pelos mais novos, que respeitaro sua experincia. O produto final dessas relaes polticas e sociais ser uma organizao da qual estaro ausentes muitas das instituies que constituem exatamente as mazelas da nossa sociedade - o asilo de velhos, o orfanato, o bordel, a cadeia. Ser ainda uma sociedade capaz de relacionar-se com seu ambiente de modo muito mais adequado que as culturas ditas civilizadas. Basta olhar o mapa mundi e conferir onde esto, no nosso planeta, as manchas preservadas - l estaro "ndios". Uma das razes fundamentais est na prudncia em no promover concentraes demogrficas alm de certos limites - e a se pode lembrar que, em estudos da ONU. est dito que as comunidades acima de 10 mil habitantes comeam a gerar

A organizao do trabalho nas comunidades indgenas se faz a partir da diviso das tarefas pelo sexo e pela idade. Mulheres Kadiwu da Aldeia da Bodoquena (MS) decoram potes de cermica que so vendidos no comrcio da regio. Foto Jaime Siqueira.

A atitude dos pais e


pessoas mais velhas

sempre de grande
tolerncia, pacincia, ateno e respeito s

peculiaridades das crianas. Me


Parakan com seu filho. Foto Lux

Vidal.

problemas na prtica insolveis, na medida em que as solues acarretam outros problemas que exigem novas solues que... uma rosca sem fim. No difcil observar todos esses traos dessas sociedades organizadas de modo verdadeiramente racional e respeitoso: basta ter a oportunidade de contato com elas e a capacidade de olh-las sem preconceitos e sem desejo de enquadr-las em outras lgicas. Isso deveria bastar para que a nossa sociedade as respeitasse e no impedisse sua sobrevivncia pacfica. Mas no tem sido assim. O Brasil, dizem os historiadores, tinha cerca de 5 mil culturas diferentes na poca do descobrimento. Hoje, so cerca de 150 apenas, muitas delas a caminho da extino. S neste sculo j desapareceram mais de 100. Ento, preciso mais. E preciso que a nossa sociedade tome conscincia de sua necessidade de que as culturas indgenas

sobrevivam e se afirmem. "No dia em que no houver lugar para o ndio no mundo, no haver lugar para ningum", diz Ailton Krenak, da Unio das Naes Indgenas. Porque se no houver lugar para o ndio, ter desaparecido a possibilidade de sociedades com as caractersticas mencionadas: sem dominao de indivduo, grupos ou sexo; respeitosa com as crianas, os idosos e a natureza; respeitosa da liberdade de cada pessoa. Talvez a questo ambiental, bem tratada, possa conduzir-nos nessa direo. Pode-se partir, a, da demarcao de reservas. Ainda h pouco, o governo brasileiro demarcou e homologou a reserva Yanomami, um territrio de 9,4 milhes de hectares, que, somado rea Yanomami do lado da Venezuela - formando um territrio contnuo -, constitui um espao de mais de 17 milhes de hectares, maior que Portugal, e praticamente intocado. A importncia dessa preservao para o Brasil e para a sociedade brasileira decisiva. Quando se preserva um ecossistema dessa dimenso, pode-se preservar todas as cadeias alimentares e reprodutivas, e no umas poucas espcies isoladas. Pode-se, portanto, proteger biodiversidade num espao considervel. E a biodiversidade representa a grande possibilidade brasileira nas prximas dcadas e sculos. Porque dela viro os novos alimentos, os novos medicamentos, os novos materiais, que no s atendero a necessidades hoje no atendidas, como substituiro os materiais que esto se esgotando (como petrleo e certos minrios). "Na biodiversidade, o Primeiro Mundo somos ns", lembra a diretora do Jardim Botnico de Braslia, Anajlia Heringer Salles. Mas advertindo: preciso saber o que vamos fazer com essa biodiversidade. De fato, calcula-se que na Amaznia brasileira estejam uns 30% da biodiversidade do nosso planeta, milhes de espcies, das quais muito poucas j conhecidas e estudadas. Para que possam ser conhecidas e utilizadas adequadamente pela nossa sociedade, preciso que se conservem essas es-

pcies como partes integrantes das cadeias alimentares e reprodutivas a que todas pertencem. E isso tarefa complexa e custosa. Um exemplo ajuda a entender. H alguns anos, uma biloga de Mato Grosso decidiu estudar a biodiversidade da Chapada dos Guimares. Para isso, tomou como ponto de partida trs tipos diferentes de goiabeira que existem ali. Ao fim de quase dois anos de estudo, havia verificado que cada uma das goiabeiras era fertilizada por agente diferente, pssaros diferentes. E cada uma delas se reproduzia tambm por caminhos diversos - uma, espalhando suas sementes atravs das fezes de um morcego que comia as goiabas; as outras, via fezes de outros dois tipos de pssaros. A biloga foi estudar ento o morcego e os cinco pssaros envolvidos na fertilizao e na reproduo das goiabeiras. E verificou que cada um deles tambm se alimentava de espcies diferentes. At ai chegara seu estudo. Mas j com a certeza de que, se um dia conseguir finalizar seu estudo, ter envolvido na vida das trs goiabeiras todo o ecossistema da Chapada dos Guimares. E precisar estudar, em seguida, as relaes desse ecossistema com os ecossistemas confinantes. Neste ponto, convm ressaltar o que diz o espanhol Jos Esquinas Alacazar, que dirige a Comisso da FAO (Organizao para a Alimentao e a Agricultura, das Naes Unidas) para Recursos Genticos Vegetais: do incio deste sculo para c, j desapareceram mais de metade das variedades dos 20 alimentos mais importantes para espcie humana, a includos o arroz, o trigo, o milho, o feijo, a aveia, a cevada, a ervilha. Nos Estados Unidos, nesse mesmo perodo, desapareceram 80% das variedades de frutas e hortigranjeiros. Processos comerciais de domnio de mercados via seleo de sementes com certeza influram decisivamente. Mas, seja como for, vamos depender cada vez mais, no futuro, de novas espcies que, inclusive por cruzamentos genticos, produziro variedades mais resistentes a pragas e acidentes climticos (mesmo porque quando desaparece uma espcie, com ela se perdem combinaes genticas nicas, que

respondem por sabores, valores nutritivos, capacidade de adaptao a solos e clima, resitncia a predadores etc). Mas, como demonstrou a biloga mato-grossense,a preservao das espcies depende da preservao das cadeias alimentares e reprodutivas, da preservao do ecossistema como um todo. Uma espcie isolada pode no resistir. Basta ver o exemplo da tentativa de implantar castanhais homogneos, no Par, com o propsito de produzir castanhas de modo mais econmico, num espao fechado. Isoladas do seu ecossistema, as castanheiras se revelaram estreis. O Brasil foi o primeiro signatrio da conveno de proteo da biodiversidade,

A morte de um indivduo, entre os ndios Boror, desencadeia um longo ciclo de rituais, danas, cantos, caadas e pescarias coletivas e representaes cerimoniais, que tm por objetivo efetuar a passagem da "alma" para a aldeia dos mortos e reorganizar a sociedade dos vivos. que perdeu um de seus membros. Foto Lus Grupioni.

na II Conferncia da Naes Unidas sobre Meio Ambiente e Desenvolvimento, em junho de 1992, no Rio de Janeiro. Como vamos cumprir essa conveno? O caminho mais simples parece ser exatamente demarcando as reservas indgenas. Mas isso exigir deciso poltica e apoio da sociedade. Das 511 reas indgenas reconhecidas pela FUNAI, 130 (26% do total) no tm sequer estudos para delimitao; 117 (23%) esto delimitadas mas no demarcadas; 64 (13%) foram demarcadas mas aguardam homologao. Apenas 190 (38% do total) j esto homologadas, mas sob ameaa dos que querem fazer uma "reviso". Pior ainda, o oramento proposto para a FUNAI em 1993 (quando termina, em outubro, o prazo dado pela Constituio de 1988 para concluir as demarcaes) reserva para as demarcaes menos de 1% dos 110 milhes de dlares que esse rgo precisa para o trabalho.

Yawalapiti toca um

clarinete durante um dos muitos rituais realizados no Parque Indgena do Xingu. Foto Fred Ribeiro.

Se no nos apressarmos, vamos correr riscos inaceitveis. Porque exatamente nos grupos indgenas que se concentra o maior conhecimento, o maior volume de informaes sobre essa biodiversidade. Um conhecimento no escrito, que se perde com a aculturao e com a morte dos mais velhos ("cada vez que morre um velho numa tribo africana, como se se incendiasse uma biblioteca, escreveu anos atrs um diplomata da ONU; a frase vale para o Brasil"). Alguns meses atrs, uma organizao no-governamental calculou em 40 bilhes de dlares anuais o valor comercial de produtos (alimentos e medicamentos) cujo conhecimento pertenceu a ndios. Mas eles no receberam um centavo por isso. E no apenas eles. Cientistas brasileiros que tm descoberto novos medicamentos, alimentos e materiais na nossa biodiversidade tm-se visto obrigados a desenvolv-los em laboratrios em outros pases, por falta de recursos cientficos aqui. Cada uma dessas descobertas significa dezenas de milhes de dlares por ano, como o caso das utilizaes da reserpina, da policarpina, do veneno da jararaca (para controlar os mecanismos da hipertenso arterial humana). A conveno de proteo da biodiversidade. ao estabelecer que os pases detentores dessa biodiversidade tm direito de participar dos resultados comerciais e cientficos da descoberta, quebraram regras seculares, impostas inicialmente pela fora das armas e depois pelo dinheiro. Mas essa uma conquista ameaada por muitos ngulos - e principalmente pelas ameaas que pesam sobre os grupos indgenas. Como a nossa sociedade tem imensa dificuldade em reconhecer qualquer coisa que no leve a chancela da cincia, talvez valha a pena lembrar as pginas iniciais de O Pensamento Selvagem, de Lvi-Strauss. O mestre francs menciona narrativas de numerosos viajantes e naturalistas que conviveram com os ditos primitivos e mostra a extenso do seu conhecimento sobre a flora, a fauna, o mundo que os cercava. Conhecimento cientfico, diz Lvi-Strauss: "O homem do neoltico ou da proto-histria foi, portanto, o herdeiro de uma longa tradio cientfica".

J no neoltico, diz ele, estava confirmado o domnio humano sobre as grandes artes da civilizao - cermica, tecelagem, agricultura e domesticao de animais: "Hoje, ningum mais pensaria em explicar essas conquistas imensas pela acumulao fortuita de uma srie de achados feitos por acaso ou revelados pelo espetculo passivamente registrado de determinados fenmenos naturais. Cada uma dessas tcnicas supe sculos de observao ativa e metdica, hipteses ousadas e controladas, a fim de rejeit-las ou confirm-las atravs de experincias incansavelmente repetidas". Da mesma forma, acentua, no neoltico j se registrava o domnio da metalurgia do bronze e do ferro e dos metais preciosos, "todas exigindo j uma competncia avanada". Neste ponto, Lvi-Strauss coloca uma pergunta ainda sem resposta completa: "Se o esprito que inspirava o homem do neoltico, assim como a todos os seus antepassados, fosse exatamente o mesmo que o dos modernos, como poderamos entender que ele tenha parado e que muitos milnios de estagnao se intercalem, como um patamar, entre a revoluo neoltica e a cincia contempornea? O paradoxo admite apenas uma soluo: que existem dois modos diferentes de pensamento cientfico, uma e outra funes, no estgios desiguais de desenvolvimento, do esprito humano, mas dois nveis estratgicos em que a natureza se deixa abordar pelo conhecimento cientfico - um aproximadamente ajustado ao da percepo e imaginao, e outro deslocado; como se as relaes necessrias, objeto de toda cincia, neopoltica ou moderna, pudessem ser atingidas por dois caminhos diferentes: um muito prximo da intuio sensvel e outro mais distanciado". Mais ainda: "No voltamos tese vulgar segundo a qual a magia seria uma forma tmida e balbuciante de cincia, pois privar-nos-amos de todos os meios de compreender o pensamento mgico se pretendssemos reduzi-lo a um momento ou uma etapa da evoluo tcnica e cientfica. Mais uma sombra que antecipa seu corpo, num certo sentido ela completa como ele, to acabada e coerente em sua

imaterialidade quanto o ser slido por ela simplesmente precedido. O pensamento mgico no uma estreia, um comeo, um esboo, a parte de um todo ainda no realizado; ele forma um sistema bem articulado, independente, nesse ponto, desse outro sistema que constitui a cincia, salvo a analogia formal que os aproxima e que faz do primeiro uma espcie de expresso metafrica do segundo. Portanto, em lugar de opor cincia e magia, seria melhor coloc-las em paralelo, como dois modos de conhecimento desiguais quanto aos resultados tericos e prticos (...), mas no devido espcie de operaes mentais que ambas supem que diferem menos na natureza que na funo dos tipos de fenmeno aos quais so aplicadas". E esse conhecimento que est ameaado nesta hora crucial para o ser humano, quando as questes fundamentais parecem deslocar-se do campo ideolgico

Os ndios expressam momentos importantes de suas vidas pintando suas faces, seus corpos e seus objetos com urucum. jenipapo, carvo, barro e resinas vegetais e animais. Mulher Assurini. Foto Fred Ribeiro.

A suntuosidade dos artefatos plumrios feitos pelos ndios brasileiros tem chamado ateno desde o tempo do descobrimento. Verdadeiras "roupas" expressam padres estticos e culturais. ndio Kaapor com paramentos plumrios. Foto Foerthmann,l950.

para o campo biolgico. Quando uma conferncia como a Eco 92 reconhece, pela palavra de mais de 100 chefes de Estado, que a sobrevivncia do planeta e da espcie humana est em risco, talvez seja para questes como as colocadas pelas culturas indgenas que tenhamos de voltar-nos. E se assim, de modernidade que estamos falando. No painel "O ndio e a modernidade" que realizamos no Teatro Municipal de So

Paulo, no mbito desta comisso de direitos dos ndios, muitas coisas interessantes foram ditas. Marcos Terena, do Comit Intertribal, comeou batendo duro: "Ns, ndios, olhamos para esse mundo do homem branco e verificamos que essa civilizao no deu certo". A seu ver, porque "o homem branco nunca quis escutar a histria dos ndios; sempre considerou a histria dos ndios um poema, um folclore, uma coisa que era boa

para os ndios, era boa para o teatro, para a msica, mas no para ser praticada". Ser preciso retomar uma caminhada interrompida, disse Terena: "Ns vamos elaborar uma Carta da Terra. Nunca fizemos isso, mas agora preciso fazer porque o homem branco que vai discutir o futuro do planeta vai brigar com outro homem branco, eles vo brigar entre eles, porque um pas rico e o outro pobre. O rico quer que o pobre continue pobre, para ser fonte de matria prima. E o pas pobre quer virar rico mas no tem dinheiro para isso. Tudo gira em torno da economia e do dinheiro. Mas na nossa sociedade no existe rico nem pobre." Sua concluso: "Vocs so maioria, ns somos apenas 240 mil pessoas. Mas tudo que est na terra da gente, desde aquilo que se chama riqueza mineral, vai ter sentido pra ns, ndios, mas s vai ter sentido pra vocs se vocs souberem decifrar e tentar conjugar a prtica do dia-a-dia de vocs com a prtica das nossas vidas. Ou seja, equilbrio e igualdade. Igualdade apesar das nossas diferenas."

Jos Luiz, o chefe xavante, tambm foi muito contundente: "O branco no sabe o que natureza, no sabe o que o rio, no sabe o que a rvore, no sabe o que montanha, no sabe o que mar. Para vocs, o que est existindo na natureza a riqueza sua. Ao invs de voc respeitar uma rvore, a floresta, voc destri, voc corta pedao, voc faz seca, voc faz tudo. O mar, pra que existe o mar, o seu Deus colocou o mar pra que? Pra voc respeitar. Mas at hoje vocs no respeitaram o mar. O que vocs fizeram com o mar? Jogaram coisas e poluram esse mar. Voc no respeita montanhas. Veja l no Rio, vocs destruram todas as montanhas, todas as matas." Jos Luiz conhece o processo histrico de apropriao do conhecimento indgena sobre a biodiversidade. E no o aceita mais: "Eu no vou ensinar nem um pedacinho, porque tudo que est existindo aqui tiraram de ns, e no devolveram nenhum para ns, eu no vou dar de graa essas medicinas naturais". Tambm no aceita mais conceitos e

Existem cerca de 50 grupos isolados na Amaznia, praticamente sem contato com segmentos da nossa sociedade. Um grupo de Zo volta do igarap onde buscou gua. Foto Lus Grupioni.

Os ndios esto buscando formas mais equilibradas de relacionamento com a nossa sociedade. Casal de ndios Suru participa da I Assembleia dos Povos Indgenas de Rondnia e norte do Mato Grosso (1991). Foto Antnio Queiroz/CIMI.

preconceitos na relao entre "civilizados" e "ndios": "Voc vai me dizer: o ndio t falando mas selvagem; selvagem vocs, milhares de anos estudando e nunca aprenderam a ser civilizao. Pra que que vocs est estudando? Pra destruir a natureza e no fim destruir a prpria vida mesmo?" O prof. Srgio Cardoso recorreu a Montaigne, sua descrio de um encontro entre ndios e brancos, no sculo XVI. para dizer que "vrios sinais nos mostram hoje uma espcie de esgotamento de uma srie de modos, de concepo do social. concepo do mundo, que nasceram sobretudo a partir do sculo XVII". Para fugir ao esgotamento, pensa ele. preciso uma nova postura: "Se no houver essa atitude de desarmar, de nos desarmar dessa escuta (os modos esgotados), no vamos simplesmente ter possibilidade de sair dos nossos impasses". O prof. Srgio Cardoso, lembrando ainda Montaigne, mencionou a estranheza dos ndios ao ver que os homens brancos obedeciam a um rei de apenas 13 anos de idade. E mais estranheza ainda por verem que uma grande parte dos brancos,

"descarnados pela fome e pela pobreza", no agarrassem os outros brancos pela garganta e no ateassem fogo a suas casas. E enfatizou que Montaigne, j no sculo XVI, percebera que as sociedades indgenas so "sociedades de liberdade" - sociedades diferentes das nossas, em que nos consideramos "livres sob a lei". Nas sociedades indgenas, os indivduos se consideram "livres no interior da sociedade mesma, e no sob a lei". Moderno, sem dvida. A professora Berta Ribeiro, ao mencionar entrevista na qual Lvi-Strauss disse que "na nossa sociedade tudo se separa", enquanto nas sociedades indgenas "tudo misturado", deu o mote para a fala final, sntese brilhante, da professora Marilena Chaui. A seu ver, dois pontos importantes foram colocados no painel sobre a modernidade das culturas indgenas: "A primeira que os ndios so modernos no sentido de que eles tm uma cultura, eles tm uma sabedoria, que no velha, no arcaica, no atrasada, no est atrs da nossa, mas contempornea a nossa e tem o mesmo valor, uma valor sob certos aspectos maior que o nosso".

Rituais constituem momentos importantes que marcam a socializao de um indivduo ou a passagem de um grupo de uma situao para outra. Manifestam as relaes entre o mundo social e o mundo csmico. entre o universal e o natural. ndios Waipi tocam clarinetes e apitos durante o ritual do "'papamel". Foto Dominique Gallois.

"O outro aspecto que a modernidade dos ndios pe em questo, nos faz discutir, qual o valor da ideia de progresso. Ser que ns, ocidentais, no nos deixamos enganar durante os ltimos cinco sculos com a ideia de progresso, isto , de que aquilo que vem depois melhor do que aquilo que veio antes? Ns vimos hoje que existem certas perguntas que so fundamentais para a humanidade. De onde ns viemos? Para onde ns vamos? Como que uma sociedade se organiza de modo igualitrio? Como que uma sociedade capaz de respeitar a liberdade de cada um? Como que uma sociedade capaz de respeitar no seu interior a justia? Como que uma sociedade capaz de pensar nas crianas como a continuidade de sua existncia, nos velhos como preservao da sua memria? Como que uma sociedade capaz de exprimir a relao que ela tem com a natureza, com os outros seres humanos, com os animais, com o sagrado, de uma maneira integrada?" A nossa civilizao, disse Marilena Chaui, "toda compartimentada, toda

fragmentada, toda separada". Enquanto isso, na sociedade indgena, "cada ato, cada objeto, cada instituio da sociedade sempre uma unidade, e isso que fundamental na existncia dos seres humanos e talvez ns tenhamos perdido inteiramente, justamente porque ns acreditamos na ideia do progresso. E que foi o progresso? O progresso foi a separao de tudo (...) O que a cultura indgena nos ensina que o verdadeiro progresso a presena disso que fundamental, essa integrao entre o sagrado e o profano, o humano e o divino, o humano e a natureza e as relaes de liberdade, justia, comunidade, igualdade entre os prprios seres humanos". "Se ns no aprendermos isso", disse Marilena Chaui, "o xavante ter razo: estaremos perdidos". Nestes tempos em que estamos sendo obrigados a reaprender que no nosso planeta tudo influencia tudo, tudo que se faz tem consequncia em todo o universo, certamente essa a lio principal. para ela que aponta a modernidade do ndio.

As terras indgenas no Brasil


Lux Boelitz Vidal Informar e envolver cada vez mais segmentos significativos da populao, mobiliz-la mesmo, num movimento de solidariedade para com as populaes indgenas, apontava, sem dvida, como uma tarefa exemplar a ser cumprida durante as inmeras manifestaes que acompanhariam a conferncia internacional sobre desenvolvimento e meio ambiente da ONUa Rio 92 - e as comemoraes do V Centenrio - 500 anos de resistncia indgena. Na Cidade de So Paulo, a Comisso "ndios no Brasil" realizou um trabalho pioneiro de reflexo e divulgao das questes fundamentais relativas aos povos indgenas, visando uma construo da cidadania capaz de promover e incluir o dilogo cultural e o respeito diferena. Paralelamente a estes debates, uma grande exposio no prdio da Bienal, a mais completa e abrangente realizada at hoje sobre ndios no Brasil, e duas no Centro Cultural So Paulo, todas de grande impacto, tanto pela proposta conceituai como pela beleza do material exposto, proporcionaram ao grande pblico da cidade e especialmente populao em idade escolar uma oportunidade nica de conhecer melhor a histria e as manifestaes culturais dos povos indgenas no Brasil. Mostrou-se ainda os inmeros desafios que estas populaes enfrentam no seu dia a dia para assegurar os seus direitos, a garantia de suas terras e as possibilidades de sobrevivncia fsica e cultural, abrindo assim uma possibilidade de compreenso mtua mais esclarecida e de um compromisso assumido em bases mais democrticas. A questo indgena no pode ser debatida apenas pelos especialistas "aqueles que entendem do assunto", sob pena de deixar um perigoso espao na conscincia social para ser preenchido, seja pelos preconceitos e esteretipos vigentes na populao brasileira, h sculos, como consequncia do processo colonizador, seja pelo sistema educacional ainda vigente entre ns. A questo indgena, hoje, est intimamente ligada construo da cidadania em nosso pas e deve se tornar um assunto compreensvel e significativo para o conjunto da populao. Como bem coloca Joo Pacheco de Oliveira "isso exige um exerccio de compreenso poltica da questo indgena referenciando-a ao conjunto das foras sociais e aos seus eixos de mobilizao. Para isso preciso focalizar o processo de dominao a que o ndio est sujeito, explicitar as condies econmicas, polticas e ideolgicas em que isso se d, recuperando inclusive as analogias com a experincia de vrios setores do campesinato e da populao urbana" . Possivelmente, os antroplogos, os indigenistas e todos aqueles que apoiam a causa indgena, especialmente quando precisavam se opor s contnuas investidas assimilacionistas por parte do Governo, dos militares e dos poderes locais, acabaram, imperceptivelmente, realando em demasia as diferenas existentes entre ns e os ndios, acarretando, desta maneira, no nvel do senso comum, a incapacidade em distinguir entre o direito diferena scio-cultural e a posse exclusiva e comunitria da terra por um lado e o direito cidadania plena por outro lado, direitos estes que no se excluem e hoje so reconhecidos na Constituio. Quem no ouviu, inmeras vezes, frases simplistas e polarizadas, proferidas mesmo por pessoas esclarecidas quando opinam sobre outros assuntos da poltica nacional: "deixem estes ndios coitados tranquilos, viverem do seu jeito, l no lugar deles", deixando de reconhecer, assim, que os ndios vivem hoje, em um contexto multi-tnico, em interao contnua, pelo menos na sua maioria, com a comunidade nacional e com necessidades bsicas iguais ao resto da populao. Ou ainda: "Estes ndios j tudo igual a civilizado, no existe mais ndio puro, inocente. Eu li na Veja, estes dias, que at carro eles compram, hoje tudo safado". Neste caso, "in-

ndios Kayap lideram a viglia realizada por diferentes povos indgenas durante as negociaes do captulo dos ndios na Constituinte. Destacam-se o cacique Raoni e o coronel Tutu Pombo. falecido recentemente. Foto Lus Grupioni.

felizmente", no h mais o que fazer, a questo indgena perdeu a sua especificidade extica, a nica merecedora de uma ateno diferenciada. Consequncia: isolamento e segregao. Esta falta de conscincia social por convenincia ou omisso, contrasta com dois outros aspectos relativos questo indgena. De um lado,1 os inegveis avanos obtidos no nvel institucional, na Constituio Federal, bastante favorvel aos ndios, e no compromisso do Ministrio Pblico na defesa dos direitos indgenas.2 A quantidade e qualidade do conhecimento produzido nestes ltimos anos tanto pela antropologia como pelas entidades de apoio, especialmente com relao s terras indgenas e s situaes diferenciadas de contato e articulao entre comunidades indgenas e sociedade nacional. 3 A importncia do movimento e das organizaes indgenas, cada vez mais atuantes, no nvel regional e nacional. Por outro lado, uma vida cada vez mais difcil para os ndios, nas aldeias e nas Reservas. Situaes dramticas, devido aos incessantes conflitos com invasores, mortes violentas e falta total de recursos para as necessidades bsicas como sade, educao, transporte e mesmo alimentao.

Abandonados a sua sorte, os ndios aceitam. a troca de indenizaes pouco esclarecidas e de alguma assistncia, a implantao de projetos estatais e privados em seus territrios ou sucumbem s investidas, ainda mais agressivas, de madeireiras e garimpeiros. Persiste tambm a resistncia crnica por parte dos militares, dos governadores e polticos do norte do pas e dos adeptos de um nacionalismo exacerbado, em reconhecer e apoiar as demarcaes das terras indgenas, insistindo, e apesar de todas as evidncias em contrrio, em uma poltica assimilacionista, cujo nome etnocdio. Estes diferentes aspectos da questo indgena no evoluem da mesma forma e parecem cada um per si, pertencer a esferas distintas da realidade: a mentalidade preguiosa que se contenta em reproduzir apenas esteretipos e clichs seculares; a dinmica progressista do movimento indgena e das entidades de apoio em produzir de maneira articulada subsdios para uma verdadeira consolidao democrtica das instituies; a viso anacrnica de militares e nacionalistas e a barbrie, a ganncia, a lei do mais forte que prevalecem no campo e nas reservas indgenas onde invasores inescrupulosos submetem os territrios indgenas a um verdadeiro saque,

ndios assistem a votao do captulo da Constituio referente a seus direitos. Congresso Nacional, Braslia. Fotos Castro Jnior/ADIRP.

deixando no seu rastro a destruio ambiental, a misria e a desorganizao social. Em resumo, o avano obtido no campo das instituies e do conhecimento no corresponde a uma melhora real da situao vivida pelas comunidades indgenas, no seu cotidiano. E esta situao, infelizmente, tende a piorar.

Consideraes preliminares
Estima-se que vivem hoje no Brasil 250.000 ndios aproximadamente, remanescentes de uma populao calculada em milhes na poca da chegada dos europeus. So 200 grupos tnicos que habitam reas ecolgicas diversas e que falam mais de 170 lnguas e dialetos. As sociedades indgenas no Brasil so extremamente diversificadas entre si: vivenciam processos histricos distintos e so portadoras de tradies culturais especficas. A diversidade destas sociedades indgenas consequncia tambm da existncia de diferentes situaes de contato com segmentos da sociedade brasileira, que vo desde a total ausncia de contato (como o grupo tupi do rio Cuminapanema, a 300 km ao norte de Santarm, Par) at gruMais de 350 lideranas representando 101 povos indgenas se reuniram em Luzinia/GO para discutir a reviso do Estatuto de ndio. No ltimo dia do Encontro, os ndios fizeram uma manifestao na rampa do Congresso Nacional. Foto Lus Grupioni.

pos que convivem com a sociedade evolvente h sculos ( o caso das sociedades indgenas do nordeste, por exemplo, cerca de 32.000 indivduos, aproximadamente, e que sob muitos aspectos pouco se diferenciam da populao regional). Estes grupos indgenas vivem distribudos em todo o territrio brasileiro, sendo que 60% concentram-se na Amaznia, rea de refgio, onde foi mais recente a penetrao das frentes de expanso. Mesmo se alguns grupos contam com contingentes populacionais elevados, como os Ticuna do Alto Solimes, os Yanomami e Macuxi de Roraima, os Tukano do Alto Rio Negro e outros, importante frisar que as sociedades indgenas no Brasil so, em geral, pequenas. Sua reproduo cultural no depende de grandes efetivos demogrficos, mas exige dada a nfase na caa, pesca e coleta e mesmo agricultura itinerante, territrios extensos e que, seja dito de passagem, os ndios souberam preservar quando no pressionados irremediavelmente pelas frentes de penetrao. Por outro lado, em alguns municpios, como em Roraima, Alto Solimes, Oiapoque e outros, a populao rural maciamente indgena e reconhecidamente produtiva. E importante lembrar ainda que apesar de representar uma parte nfima da po-

pulao do pas (o Brasil conta hoje com 145 milhes de habitantes), entre muitos grupos indgenas, a populao tende a aumentar. A Constituio brasileira respeita os direitos territoriais indgenas a partir de sua alteridade, enquanto grupos culturalmente diferenciados. Isso um dado que a antropologia sabe expor adequadamente. Os fatores que um grupo tnico considera como bsicos e necessrios para integrar o seu territrio decorrem de coordenadas culturais particulares, provenientes de seu sistema econmico, da sua forma de parentesco e organizao social, de sua vida cerimonial e religiosa. O argumento em relao a uma rea jamais poder ser discutido em termos quantitativos como uma relao ndio/hectare ou famlia/hectare. Sendo assim, evidente que em primeiro lugar deve se reconhecer que ndio e terra so assuntos indissociveis, s pode existir o ndio (indivduo) quando estiver preservada a sua coletividade (etnia) e esta conseguir manter um territrio prprio (J. Pacheco de Oliveira). No fim dos anos 70 e na dcada de oitenta as frentes de expanso econmica penetravam na Amaznia, chegando aos extremos norte e oeste do territrio nacional. Estimuladas pelas polticas de transporte, de incentivos fiscais e de abertura pa-

ra o capital estrangeiro, desenvolvidas nos governos militares, as frentes de expanso projetaram os conflitos, decorrentes da ocupao desordenada, sobre as fronteiras do pas. Ainda nos anos 50-60, os ndios Kayap, no Par, eram considerados "ndios do mato", desconhecidos, temidos pela populao regional, escondidos em uma regio de floresta, onde poucos brancos haviam se aventurado. Hoje, a Amaznia e o Sudeste do Par esto sofrendo um processo de ocupao desordenada e de destruio acelerada de suas riquezas naturais. Projetos de grande porte como a construo da Hidreltica de Tucuru, a implantao do Projeto Ferro Carajs, assim como a abertura de inmeras rodovias, aliados a programas oficiais de colonizao, provocaram fluxos migratrios importantes para a Amaznia, provocando profundas mudanas ecolgicas e na vida das populaes locais. A regio habitada pelos Kayap tem sido uma das mais atingidas por estes projetos desenvolvimentistas e predatrios. Mas a mesma situao se repete em inmeras outras reas, como em Rondnia, Acre, e entre os Kaingang e Guarani do Sul do pas, reas j bastante devastadas h muito tempo. Convm lembrar que no Governo Sarndios Guarani durante manifestao indgena na rampa do Congresso Nacional. Foto Lus Grupioni.

ney implantou-se o Projeto Calha Norte que objetvava, entre outras coisas, a vivificao da fronteira Norte do pas, a redefinio da poltica indigenista e o fortalecimento da presena militar na Amaznia. Naquela poca a redefinio da poltica indigenista se materializou com os Decretos 94.945 e 94.946 ambos de 1987, que estabeleceram a participao de segmentos militares na definio de reas indgenas e a distino de ndios entre "aculturados" e "no aculturados", medida que permitiu a reduo violenta de reas indgenas, particularmente na Amaznia. Os argumentos destes segmentos polticos que as terras indgenas e as reas de proteo ambiental congelam as riquezas existentes no solo e subsolo dessas reas. Mas no existe incompatibilidade entre a garantia dos direitos indgenas e a defesa da soberania e o desenvolvimento nacional. A Constituio de 1988 estabeleceu, com clareza, os instrumentos desta compatibilizao. A Nova Constituio de 1988, alm de dar um tratamento exaustivo aos direitos indgenas, conferindo-lhes um indito status constitucional, pela primeira vez reconhece aos ndios o seu direito diferena, rompendo com a tradio assimilacionista que prevalecia nas Constituies anteriores. A Constituio institui a Unio como instncia privilegiada nas relaes entre os ndios e a sociedade nacional, ampliando enormemente as competncias dos poderes Legislativos e Judicirio quanto aos Direitos Indgenas. E particularmente importante o reconhecimento constitucional das organizaes indgenas que, nos termos do artigo 232. so partes legtimas para ingressar em juzo em defesa dos direitos e interesses dos ndios. Essa conquista estimula o surgimento e o crescimento das organizaes locais e regionais e facilita o acesso dos ndios s instancias decisrias do processo institucional. Nesse mesmo sentido, "a Constituio estabelece relaes diretas entre os ndios e o Congresso Nacional e deles com o Ministrio Pblico. Portanto os povos indgenas adquiriram condies de interlocuo

direta junto aos poderes da Repblica, direito que deve ser agora assegurado politicamente" (Santilli, 1992). A poltica do Governo Collor, de recesso e cortes nas despesas pblicas, particularmente na rea social, implicou na paralizao da estratgia anterior, inclusive com cortes de verbas para o Projeto Calha Norte e para a rea militar, o que provocou descontentamentos no setor. Por outro lado encenou mudanas nas polticas ambiental e indigenista para recuperar o prestgio do Pas no exterior, abalado pelas denncias de devastao de florestas e do pssimo tratamento dispensado aos povos indgenas. Mas as foras contrrias demarcao das terras indgenas reagiram imediatamente. Em 1990 as foras "nacionalistas" elegeram uma grande bancada de deputados federais, conhecidos como "bloco amaznico" que, nos meses iniciais de 1991. instalaram a Comisso Parlamentar de Inqurito da "Internacionalizao da Amaznia" contra ambientalistas, indigenistas e missionrios, acusados de defenderem interesses externos contrrios ao pas. Essas foras tambm se opuseram firmemente demarcao da rea Yanomami. Em 17 de junho de 1992, o Tribunal de Contas da Unio, extrapolando suas funes constitucionais, aprovou parecer que recomendava ao Congresso Nacional e Presidncia da Repblica, para que na criao de reas indgenas, fossem ouvidos o Estado Maior das Foras Armadas, o Departamento Nacional de Produo Mineral, a Eletrobrs e a Empresa Brasileira de Pesquisa Agropecuria. Em 15 de julho o Governo Collor acatou as recomendaes atravs do "Aviso 745". A Consultoria do Ministrio da Justia e a Procuradoria Geral da Repblica consideraram ilegal o aviso, por no estar amparado em lei ou em qualquer outra norma superior (F. Damasceno). Consequentemente, o que at hoje prevalece o Decreto 2 2 / 9 1 que dispe sobre o processo de demarcao de terras indgenas (vide adiante). Preocupadas com as novas paralisaes, desde julho de 1992, as organizaes indgenas, atravs da COIAB e outras en-

tidades, tomaram a iniciativa de promover a Campanha pela demarcao das Terras Indgenas na Amaznia, a fim de pressionar o Governo e os rgos responsveis para que o processo de demarcao seja acelerado e o prazo constitucional respeitado.

Terras indgenas no Brasil: aspectos formais 1


I. O Poder Pblico e o artigo 231 da Constituio

No Brasil, quando se fala em demarcao de terras indgenas, trata-se, em primeira instncia, de uma definio jurdica materializada na Constituio Federal em vigor, aprovada em 1988, e na legislao especfica, atualmente em fase de reviso no Congresso Nacional, o chamado "Estatuto do ndio". Segundo a Constituio Federal em vigor, artigo 231, so reconhecidos aos ndios os direitos originrios sobre as terras que tradicionalmente ocupam. destinadas a sua posse permanente,

cabendo-lhes o usufruto exclusivo das riquezas do solo, dos rios e dos lagos nelas existentes. As terras tradicionalmente ocupadas pelos ndios so consideradas tambm pela Constituio como bens da Unio (art. 20). Tais terras so definidas no pargrafo primeiro, do referido artigo 231: "So terras indgenas tradicionalmente ocupadas pelos ndios as por eles habitadas em carter permanente, as utilizadas para suas atividades produtivas, as imprescindveis preservao dos recursos ambientais necessrios a seu bem estar e as necessrias para sua reproduo fsica e cultural, segundo seus usos, costumes e tradies". Portanto, compem o conceito quatro elementos que se integram e se somam e devem ser reconhecidos luz dos usos, costumes e tradies indgenas. Para haver o reconhecimento necessrio que haja uma lei que regulamente o seu processo administrativo. Estas terras, porm, por fora do dispositivo constitucional, no dependem do reconhecimento do Poder Pblico para serem terras indgenas, inalienndios reunidos para discusso das diferentes propostas de reviso do Estatuto do ndio, em tramitao no Congresso Nacional. Foto Lus Santos Lobo/CIMl.

Manuel Moura discursa na assembleia geral das Organizaes Indgenas da Amaznia brasileira realizada em Manaus/AM. Foto Egon Heck/CIMI.

veis e indisponveis, de tal forma que o ato que as reconhece nada mais faz que dar uma declarao de carter indgena, para conhecimento de todos, sem outra consequncia jurdica que contestar presuno de boa-f em eventuais agresses quelas terras por particulares. Sendo assim, o ato de reconhecimento e demarcao fsica secundrio e vinculado definio constitucional. Isto , o Poder Pblico Federal no pode deixar de reconhecer ou deixar de demarcar uma terra ou parte de uma terra que se enquadre na definio constitucional, ao seu arbtrio. Porm, o Poder Pblico pode reconhecer e demarcar em qualquer momento, porque a oportunidade deste ato no est definida na lei, salvo o seu prazo final: 5 de outubro de 1993 (art. 67 das disposies constitucionais transitrias).

Estratgicos, fez com que a instncia de deciso tcnica sobre os processos de terra, o chamado "Grupo", deixasse de existir, uma vez que estes rgos eram integrantes do Grupo de Trabalho criado pelo Decreto 94.945. Esta nova sistemtica retornou FUNAI a competncia de instruir, analisar e emitir parecer tcnico conclusivo sobre os processos de demarcao, cabendo ao Ministro da Justia a deciso poltica de emitir Portaria reconhecendo os limites da terra para posterior demarcao fsica. Uma vez a terra demarcada ela ser homologada atravs de decreto do presidente da Repblica, publicado no DOU (Dirio Oficial da Unio) e finalmente regularizada atravs do registro da terra no Departamento de Patrimnio da Unio e no cartrio imobilirio da comarca correspondente. A nova sistemtica prev a necessidade da anuncia do povo indgena II. A atual sistemtica em vigor para o sobre os limites propostos. Abre, porm, reconhecimento de terras indgenas pe- a possibilidade de manifestao de intereslo Poder Pblico Federal. sados sobre a proposta encaminhada peAtravs do Decreto no. 22 de la FUNAI ao Ministro da Justia. 04/02/91, o governo Collor criou uma sisSegundo um levantamento realizado temtica administrativa de identificao e pelo CEDI (Centro Ecumnico de Docudemarcao de Terras indgenas. A extin- mentao e Informao/Programa Povos o dos Ministrios do Interior, da Refor- Indgenas no Brasil) a situao jurdica das ma Agrria e da prpria SADEN, que pas- terras indgenas no Brasil em 07/10/92 sou a se chamar Secretaria de Assuntos a seguinte:

Extenso das terras do pas: 850 milhes de hectares. Nmero de reas indgenas: 503, extenso 89.245.185ha ou 10,49% das terras do pas. Populao indgena 250.000 pessoas vivendo em aproximadamente 4.000 aldeias. Terras Indgenas: reas Sem Providncia: 88 (17,50%). reas Identificadas: 49 (9,74%) com 6.538.449ha (7,33%). reas Interditadas: 31 (6,16%) com 17.987.500ha (20,16%). reas Delimitadas: 85 (16,90%) com 18.147.397 (20,33%). reas Homologadas: 173 (34,39%) com 29.468.700 (33,02%). reas Regularizadas: 77 (15,31%) com 17.102.939 (19,16%). Na Amaznia Legal, com uma extenso de 4 8 0 milhes de hectares, concentram-se 160 povos contatados com aproximadamente 143.000 ndios. H indcios de 53 grupos indgenas ainda no contatados, sendo que a FUNAI j confirmou 12 desses grupos. As reas indgenas so 345 com 88.071.167ha, o que significa 98,68% da extenso das reas Indgenas no Brasil e 18,34% das terras da Amaznia. Sem Providncia: 56 (16,18%). Identificadas: 31 (8,99%) 6.452.282ha (7,33%). Interditadas: 28 (8,12%) 17.946.824ha (20,38%). Delimitadas: 66 (19,13%) 18.048.095ha (20,49%). Homologadas: 102 (29,57%) 29.119.004ha (33,06%). Regularizadas: 62 (17,97%) 16.504.962ha (18,74%). com com com com com

conferncia internacional sobre desenvolvimento e meio ambiente da ONU em junho de 1992, onde a sobrevivncia dos povos habitantes das reas de florestas do planeta seriam objeto de discusso e de cobranas. Neste perodo 52 reas foram delimitadas representando um total de 15.839.021ha e 112 reas homologadas. As reas Yanomami (9.664.975ha), Cerrito (1.951ha), Guasuti (959 ha), Jaguari (405ha), Piraku (2.384ha) e Kaxarari (145.889ha) foram delimitadas, demarcadas e homologadas. A partir de julho de 1992 registrou-se novamente uma total paralizao dos processos encaminhados ao Ministro da Justia, deixando assim 13 reas espera de aprovao, num total de 4.460.827ha. Trata-se das reas Trincheira-Bacaj (1.655.000ha), Arara do Rio Branco (122.000ha), Cachoeira Seca (740.479ha), Rio dos Pardos (828ha), Maraiwatsede (168.000ha), Curu (19.450ha), Ipixuna (179.640ha), Paumari do Cuniu (35.000ha), Kampa do Rio Euvira (247.200ha), Taihantesu (4.700ha), Rio Bi (1.180.200ha), Canauinim (11.650ha) e Cabeceira do Rio Acre (76.680ha). A rea indgena do Alto Rio Negro com 8.150.000ha de superfcie est a espera de uma revogao dos decretos assinados pelo presidente Sarney que demarcou 14 reas descontnuas, combinadas com 11 florestas nacionais, reduzindo o territrio indgena em 68%. O quadro acima mostra os avanos conseguidos na defesa dos direitos indgenas quer seja no texto da Constituio Federal ou no conhecimento produzido ao longo destes ltimos anos com relao s terras indgenas. Estas conquistas devem-se s presses cada vez mais organizadas dos prprios ndios e ao trabalho de apoio das ONG's e diferentes entidades civis ligadas causa indgena. Do ponto de vista da poltica indigenista oficial houve um certo fluxo de encaminhamento de processos ao Ministrio da Justia, incluindo a aprovao por parte da Presidncia da Repblica dos casos emblemticos como a terra Yanomami e a terra dos Kayap-Mekranoti.

Durante o segundo semestre de 1991 e o primeiro de 1992 houve uma certa agilizao no encaminhamento dos processos demarcatrios devido essencialmente s presses internacionais para a demarcao do territrio Yanomami e o incio da organizao e discusses preparatrias para a

"O Caso dos Xis", uma histria em quadrinhos apresentada na exposio ndios no Brasil, mostra a luta dos ndios pela terra e traz informaes
sobre as terras

indgenas no Brasil. Texto e desenho de Andr Toral. Foto Lus Grupioni.

Deve ficar claro, porm, que todos os povos indgenas merecem o mesmo tratamento com relao aos seus direitos territoriais. Entendemos que nada poderia, atualmente, justificar uma nova paralizao da sistemtica para o reconhecimento de terras indgenas, comprometendo o cumprimento do prazo constitucional de outubro de 1993 para o trmino total das demarcaes. Vale ressaltar que est prevista uma reviso da Constituio Federal para 1993 na qual os direitos territoriais atualmente reconhecidos aos ndios certamente sero contestados pelos interesses anti-indgenas. Existe de fato uma grande resistncia por parte de Governadores do Norte do pas contra as demarcaes e tambm no Congresso Nacional, em Braslia, atravs de polticos da chamada "bancada amaznica". Isso cria dificuldades objetivas demarcao das terras indgenas, por exemplo dificultando a aprovao de crditos especiais para esse fim. Outrossim, nos ltimos anos temos presenciado um crescente esvaziamento da Fundao Nacional do ndio (FUNAI), em relao prtica do indigenismo oficial. Um conjunto de decretos visando a descentralizao das iniciativas at ento pertinentes ao rgo acabaram estimulando uma maior interferncia dos interesses locais e regionais nas questes indgenas. Com tais iniciativas o governo federal se desobrigou de suas prprias res-

ponsabilidades frente a casos concretos de extermnio e de violncia aos direitos dos ndios (Slvio Coelho dos Santos). Neste sentido imprescindvel que o maior nmero de terras indgenas tenham sido reconhecidas legalmente, permitindo que em bases concretas tanto as organizaes indgenas como a sociedade civil possam se mobilizar para consolidar mais uma vez os dispositivos constitucionais j conquistados e, se possvel, permitir a sua ampliao. III. A garantia das terras indgenas e a procura de um modelo de desenvolvimento sustentvel. Um aspecto importante da questo indgena hoje , de um lado, assegurar de fato aos ndios o usufruto exclusivo das riquezas existentes em seus territrios, promovendo, alm das atividades de subsistncia tradicionais, novas atividades econmicas em bases condizentes com a proteo ambiental. E, por outro lado, proteger os territrios indgenas, de acordo com a lei, seja dos danos causados por grandes projetos desenvolvimentistas, seja das invases cada vez mais agressivas por parte de garimpeiros e madeireiras, especialmente na Amaznia. Estes invasores desenvolvem as suas atividades na total ilegalidade, causando danos irreparveis ao meio ambiente e s comunidades indgenas, totalmente inde-

fesas frente a estas investidas predatrias. Em muitas regies da Amaznia as relaes intertnicas vem se caracterizando por um aumento de conflitos e muita violncia. Uma realidade, alis, no muito diferente daquela vivida por muitos camponeses e segmentos marginalizados nos grandes centros urbanos. A crise generalizada e as solues, evidentemente, apenas viro quando acompanhadas de mudanas estruturais globais. O grau e as formas de intrusamento das reservas indgenas assustador. Hoje, muito mais do que as terras indgenas em si, os interesses esto voltados para os recursos de grande valor econmico existentes em estas terras. Por estas razes, fica evidente, que apenas demarcar as terras indgenas no o suficiente. Uma vez concluda a demarcao, e mesmo antes, j que o direito dos ndios s suas terras independe da demarcao fsica, devem ser acolhidos projetos indgenas de manejo, controle e vigilncia de suas terras, a longo prazo, com linhas especficas de apoio tcnico e financeiro da parte de rgos pblicos e privados. Devem ser promovidas prticas atualizadas para a garantia das terras e o seu aproveitamento adequado visando o desenvolvimento das comunidades como um todo. importante ressaltar este ltimo aspecto, porque na maioria dos casos, os invasores conseguem cooptar algumas lideranas, especialmente os mais jovens, que se associam s atividades altamente predatrias dos garimpeiros e das madeireiras, assinando contratos, em bases absurdas, em nome da comunidade. verdade que alguns grupos, aps amargas experincias, esto tratando de reverter esta situao inclusive entrando com processos na justia. Por outro lado, no se pode esquecer que as presses destes grupos de interesse no vo diminuir to cedo. As madeireiras so hoje a ponta de lana da penetrao da Amaznia. Apenas para dar um exemplo: a extrao seletiva do mogno. Segundo um levantamento recente, 47% da mancha de mogno existente na Amaznia incide sobre o estado do Par e 22%

desta percentagem encontra-se em reas indgenas. Uma rvore de mogno rende lquido 1000 dlares madeireira que paga s jovens lideranas indgenas entre 50 e 60 dlares. Para extrair apenas o mogno so destrudos hectares de floresta, inmeros ecossistemas naturais e tudo aquilo que conhecido hoje pelo nome de biodiversidade. Enquanto aos ndios, o dinheiro que recebem gasto, de imediato, em um consumismo suprfluo, junto ao comrcio local, tambm controlado pelas madeireiras. E tudo isso acontece em terras indgenas, isto , em terras da Unio e sob o nariz das autoridades coniventes. Frente a esta situao dramtica de se lamentar a falta total de um projeto conceituai por parte do Governo e da FUNAI, que aponte para pesquisas, programas educativos e captao de recursos, capaz de promover a implantao de atividades de desenvolvimento sustentvel em reas indgenas. Esta situao ainda mais preocupante quando se verifica o retrocesso por parte de um rgo como o IBAMA, que comea a questionar a participao de ONGs em projetos ambientais e a esvaziar um rgo como o Centro Nacional de Populaes Tradicionais (CNPT). O IBAMA tem questionado tambm o financiamento de componentes indgenas em projetos ambientais, tais como o Plano Piloto de Proteo das Florestas Tropicais, a ser financiado pelo G-7. Nas regies de colonizao mais antigas, para os ndios, as estratgias de sobrevivncia tem sido sempre problemticas. At certo ponto o processo j irreversvel. Resgatar o sistema tradicional de manejo de seus recursos naturais praticamente impossvel. As solues para o futuro devero ser construdas em novas bases, mas que, se bem orientadas, podero resultar em experincias interessantes. Hoje algumas comunidades indgenas, no Acre, no Amap e entre os Xavante esto tentando implantar projetos alternativos e que merecem ser apoiados. Alguns grupos ainda possuem faixas extensas de terras, mas cercadas por um ambiente totalmente modificado. Outros grupos perderam a maior parte de seus ter-

ritrios, que se resumem a poucas ilhas de mata, extremamente vulnerveis. A vida, para a grande maioria dos grupos, hoje mais sedentria, com um aumento sensvel das atividades agrcolas. A caa torna-se mais escassa. A contnua derrubada de floresta virgem para a agricultura, em uma reserva demarcada, tambm coloca novos problemas. Antigamente, os ndios, possuidores de imensos territrios, exploravam apenas parte dos recursos naturais disponveis. Hoje estes recursos no se apresentam mais como inesgotveis. Neste caso, novas formas de relacionamento com o meio ambiente devero ser pensadas e am-

plamente discutidas com as comunidades indgenas. O destino das terras indgenas vai depender muito da capacidade de luta por parte dos ndios, exercendo, cada vez mais, os seus direitos de cidadania e assumindo novas responsabilidades. Por parte da sociedade brasileira vai depender de sua vontade em progredir, preservando o seu patrimnio ambiental e cultural e respeitando a diversidade cultural e ambiental dos povos indgenas: uma verdadeira comunidade inter-cultural, livre e democrtica. nicas bases possveis para "O Nosso Futuro Comum".

Notas
l.Textos e dados provenientes de CEDI - 1991 - Povos Indgenas no Brasil- 1987/88/89/90 - Aconteceu Especial 18 - CEDI - Autores: Carlos A. Ricardo, Fany Ricardo, Andr Villas Boas, Carlos Frederico Mars e Mrcio Santilli do Ncleo de Direitos Indgenas e Joo Pacheco de Oliveira PETI/Museu Nacional.

Congresso dos Americanistas, Nova Orleans, 7-12 julho. Damasceno, Felisberto - "Nacionalismo e Direitos Indgenas" in Porantim - Ano XV - n? 150, Braslia. Pacheco de Oliveira Filho. Joo - 1987 - Terras Indgenas no Brasil. CEDI/Museu Nacional. - 1990 - "Quem so os Inimigos dos ndios?", Boletim Nacional do PT. (mimeo). Santilli, Mrcio - 1992 - "O Aviso do Retrocesso" in Tempo e Presena - Ano 14, n? 265, So

Bibliografia
CEDI 1991 - Povos Indgenas no Brasil 1987/88/89/90, Aconteceu Especial 18, So Paulo. - 1991 - Terras Indgenas no Brasil: Reconhecimento Oficial de Direitos Territoriais como Processo Poltico (mimeo). Texto apresentado no "Seminrio Sobre Reconhecimento dos Direitos Territoriais Indgenas na Amrica do Sul", Braslia, 9-12 dez. Coelho dos Santos, Silvio - 1991 - Constituio e Violao dos Direitos dos Povos Indgenas no Brasil, (mimeo). Texto apresentado no 47?

Paulo.
Vidal, Lux - 1990 - "Le Programme Grand Carajs et la Question Indienne" in ETHNIES - Droits de rhomme et peuples autochtones, 11-12, Printemps. - 1991 - "Tribunal Permanente dos Povos" in Cadernos de Campo - Ano I - n? 1, So Paulo, FFLCH/USP

"Xeto, marromba, xeto!" a representao do ndio nas religies afro-brasileiras 1


Ornar Ribeiro Thomaz

Introduo
"O caboclo verdadeiro s o ndio. Porque na realidade o caboclo mesmo aquele que veste penas." (Definio de um adepto do candombl baiano, apud Santos, 1992: 60) As populaes indgenas no Brasil tm sido objeto de inmeras representaes por parte da sociedade envolvente. Da apropriao ideolgica feita pelos rgos do Estado aos meios de comunicao de massa, passando pelo mundo das artes e da literatura, diferentes representaes se sobrepem indicando a importncia da figura do ndio no imaginrio nacional. Entendendo por imaginrio uma dimenso que institui e reproduz as relaes entre os grupos sociais (Castoriadis, 1975), acredito que a compreenso do "lugar do ndio" neste imaginrio nacional nos aproxima do complexo dilogo desenvolvido entre as sociedades indgenas e a sociedade nacional. A sociedade brasileira, como sabemos, est longe de compor um todo uniforme. De um lado encontramos o ndio dos movimentos literrios e artsticos da elite nacional, o ndio do cinema e dos meios de comunicao de massa; de outro, e profundamente relacionado com o primeiro, porm no a sua imagem, o ndio da cultura popular. Este ltimo povoa as escolas de samba e os bailes de carnaval, os folguedos populares, os contos e a literatura de cordel, e tambm o universo mtico e religioso das^ denominadas religies afro-brasileiras. sobre este ndio que "baixa" nos toques, sesses e festas de caboclo que trata este artigo.

A imagem do ndio: da literatura indianista aos cultos afro-brasileiros

Diferentes movimentos literrios e artsticos reivindicaram a figura do ndio. O prematuro nativismo brasileiro na literatura v no ndio um smbolo nacional. Esta mesma simbologia alcana o seu esplendor com o indianismo romntico de Gonalves Dias e, sobretudo, Jos de Alencar. Como afirma Antnio Cndido (1981), Alencar fixa um dos mais caros modelos da sensibilidade brasileira, o do ndio ideal, heris de uma mitologia nacional a ser construda. O ndio de Alencar, ou est num passado remoto anterior chegada dos portugueses (Ubirajara). ou surge como a marca da nossa suprema diferena no encontro entre portugueses e ndios (O Guarani e Iracema). E o ndio do passado, de um passado imaginrio, de uma histria a ser escrita. O impacto desta imagem, sentido at os dias atuais: o ndio como smbolo da nacionalidade brasileira. Se por um lado no culto aos caboclos temos a incorporao, no universo mtico e religioso afro-brasileiro, deste "ndio heri" - to caro s elites nacionais - por outro no podemos interpretar o caboclo como mera reproduo de um ndio produzido pelas classes hegemnicas. A simples transformao de um smbolo nacional em objeto de culto religioso indica uma reinterpretao. Nos caboclos dos terreiros de candombl angola2 e de candombl de caboclo, Edison Carneiro encontrar uma "leve tintura" do ndio romntico de Alencar: "(...) o indgena oficial, valente, gil, esperto, profundo conhecedor dos segredos das plantas e em contato com as foras da natureza." Para E. Carneiro, porm, "(...) estes encantados3 so simples reprodues de orixs nags", que nos candombls de caboclo denotam fortes influncias-espritas e, raramente, uma "real" influncia indgena (1986: 75). Nos estudos sobre umbanda (Ortiz,

1978; Brown, 1977; Montero, 1985), o caboclo aparece definitivamante como o "heri nacional romntico". A umbanda seria a transposio para o plano mtico e religioso da fbula das trs raas. Na escala espiritual mais elevada, encontraramos os caboclos: a glorificao dos nossos antepassados mticos, a afirmao nacionalista desta religio. Sem poder fugir da sua herana africana, os umbandistas, contudo. situam o caboclo no pice da "evoluo" espiritual, afirmando a insero da umbanda num momento de grandes transformaes da sociedade brasileira (Ortiz, 1978). O culto aos caboclos: extenso e diversidade Para a anlise uma dificuldade se apresenta de incio: a prpria extenso do culto aos caboclos. Este aparece, de diferentes formas, dos batuques de Porto Alegre pajelana do norte do pas. As vezes, o caboclo a figura central do culto, como no caso da umbanda, dos candombls angola, da pajelana e dos ca-

timbs do norte e nordeste do pas; s vezes, porm, so cultuados em segredo, como nos candombls da nao queto comprometidos com a noo de "pureza" ritual (da qual falaremos mais adiante), o que denota a clara relao de inferioridade destas entidades com relao aos orixs africanos. Neste caso, o caboclo torna-se uma entidade importante na construo das identidades contrastivas dos grupos religiosos de umbanda e de candombl, ou mesmo das diferenas internas entre as vrias naes do candombl. E como elemento revelador ou no de uma "pureza" ritual que a imagem do caboclo ser associada em diferentes sistemas religiosos. Apesar da diversidade, o caboclo, em geral, representado como "o ndio". Aqui. procuraremos dar conta dos aspectos gerais desta entidade, e no das particularidades que cada culto apresenta.

A fora da i m a g e m
Nas portas das lojas de artigos para a umbanda e candombl muito frequente encontrarmos a imagem de um caboclo.

Esttua de caboclo

do terreiro de Me
Silvia de Oxal.

Foto Fabiana Marquezi.

De cor morena, seu porte, em geral, atltico, indicando o vigor fsico, e o seu olhar, fixo e autoritrio. Muitos adotam posturas que indicam movimento, luta. Outros, rgidos e altivos, tm a atitude de um verdadeiro chefe. Se alguns so caboclos brasileiros, a maioria deles se assemelha muito mais aos ndios dos filmes norte-americanos. com seus cocares atravessando as costas at a altura das pernas. No interior da loja, um mundo de cheiros, cores e imagens impe aos consumidores as representaes materiais do universo mtico afro-brasileiro. Ao lado de entidades tpicas da umbanda - pretos e pretas velhas, Exus e pombagiras, ciganas e sereias - as imagens de caboclo so as que mais se ressaltam, tanto pela quantidade como pela diversidade. O Pena Branca, o Junco Verde, o Tupiniquim, Tup, Tupi, Tibiria, Peri, Iracema, Ubirajara, Jurema, Cobra Coral. Quebra Galho... e tantos outros. O vendedor possui um catlogo, com todas as imagens disponveis na fbrica. Porm, o caboclo desejado pode ser nico: um ndio que anunciou-se num sonho. Nesse caso, desenha-se este caboclo, nico, e a encomenda realizada. Embora diversas, a partir das imagens podemos aproximar-nos da representao que se faz do ndio nas religies afro-brasileiras: o corpo em movimento,armado com machadinha ou com arcos e flechas, indica sua personalidade forte que subjuga a natureza ou resiste heroicamente ao colonizador portugus. A posio de luta nos leva aos domnios do caboclo: a mata virgem. Conhecedor dos seus mistrios, o caboclo caador. Altivo, rei, chefe, autoridade e autoritrio - o paj. Os caboclos sempre vem adornados com cocares, plumas, braceletes. As vezes, ao lado de uma cabocla, um animal, de preferncia um veado. A loja, evidentemente, no configura um lugar propriamente "sagrado", mas reflete o dinmico dilogo estebelecido entre as religies afro-brasileiras. com forte apelo mgico e ritual, e a cidade moderna (o terreiro enfrentaria srias dificuldades para se estabelecer na cidade se no pudesse contar com um "entreposto" de artigos litrgicos para as suas prticas rituais) (Gonalves da Silva, 1992). Da ser fre-

Caboclo Junco Verde incorporado em Pai Doda de Ossaim, no terreiro ll Ax Ossaim Dar. Foto Lufs Grupioni.

quente observarmos diante das esttuas dos caboclos - e tambm de outras entidades - oferendas em dinheiro, feita por religiosos ou no, que ali mesmo na loja realizam preces e pedidos. Fora do terreiro, e portanto longe do espao sagrado, a imagem no perde a fora ritual: na esttua o povo v aquele caboclo que nas festas, toques e sesses feitas em sua homenagem. "baixa" para trabalhar para os homens 4 . Assim, as imagens (muitas vezes consideradas de "mau gosto" pelos pesquisadores) esto longe de configurar-se to somente numa apropriao da indstria de massa de uma imagem de carter religioso. Ao lado dos caboclos produzidos em srie pelas fbricas de imagens religiosas,

temos quelas feitas sob encomenda segundo a descrio do fiel para quem o esprito do caboclo teria se manifestado sob aquelas caractersticas. Alis, a autoridade de um pai-de-santo com relao ao caboclo se d muitas vezes a partir de aparies onricas ou em vises. "Quem a fez5, dona?Ningum. - o tom era cauteloso - o sr. sabe que ns, as mes caboclas, no somos tocadas por mo humana. Quem me fez foi o esprito de um ndio que veio a mim em sonho. Ele morreu h centenas de anos e o meu anjo-da-guarda." (Dilogo entre E. Carneiro em uma me-de-santo de candombl de caboclo, apud Landes, 1967: 178) Diante das esttuas, ou em simples oferendas aos caboclos, as velas so verdes e amarelas, cores com as quais se enfeitam os terreiros nos dias de toques e festas dedicados a esta entidade. Muitas vezes, os barraces so decorados com bandeiras do Brasil, indicando o carter nacional do caboclo em contraposio aos orixs africanos. No barraco constrem-se verdadeiras "malocas" de ndios, com muito verde e plantas ao redor. Ao caboclo so oferecidas frutas em grande quantidade, carne, crua ou assada, e mel. Quando "baixam", os caboclos so geis e autoritrios: exigem bebidas - em geral vinho ou cerveja - e charutos . Enfeitados com as insgnias caractersticas de cada caboclo - Pena Branca, um cocar branco, Junco Verde, penas azuis e verdes, etc. - arcos e flechas, lanas e faces, os caboclos bailam. O pblico, animado, canta e bate palmas, acompanhando a festa. As msicas so em portugus, s vezes entrecortadas por palavras em banto e em "lngua indgena"; os atabaques so tocados com as mos, toque prprio da umbanda e dos candombls da nao angola. Aps a vigorosa e alegre dana, os caboclos se retiram para algumas partes do barraco. A assistncia (os consulentes) faz filas para consultar aquele de sua preferncia. As pessoas narram aos caboclos suas aflies e penas, pedem ajuda e conselhos. Muitas vezes necessrio um "cambono"

- auxiliar do culto que se encarrega de anotar as receitas e traduzir palavras dos caboclos e outras entidades para os consulentes. O "cambono" anota o nome do consulente e de familiares e amigos em pequenos papis que entrega ao caboclo. O caboclo localiza o mal e interpreta o sofrimento do povo; receita ervas, pois conhece as matas e os seus segredos. s vezes se zanga com o consulente, que h muito j conhece, quando este no age de acordo com as suas prescries. Muitas vezes, as festas de caboclo dos candombls de angola comeam com o clima religioso de qualquer candombl. A alegria dos caboclos, que interpelam o pblico convidando o povo para danar, faz com que pouco a pouco a festa sagrada se transforme numa festa profana: as msicas religiosas so substitudas pelas cantigas de "sotaque" - cantigas maliciosas e provocativas - e depois por uma roda-de-samba (Amaral, 1992). Nos dias dedicados ao orix Oxssi orix caador e dono das matas, protetor de todos os que habitam a floresta -, os adeptos da umbanda, sobretudo, mas tambm alguns terreiros de candombl, se retiram para os arredores da cidade, onde encontram reas verdes e cachoeiras. Neste dia, os umbandistas tocam para Oxssi, e os caboclos incorporam. As identificaes entre o deus caador e os caboclos so muitas: ambos so conhecedores das matas e das ervas, so caadores e usam arco e flecha. A diferena, segundo os mitos, est em que Oxssi aprendeu a conhecer as ervas com Catand (Ossaim), outro orix; os caboclos, ndios brasileiros, nascem sabendo o segredo (Santos, 1992). Na mata o povo toca atabaques, os caboclos incorporam e se vestem com as insgnias caractersticas. O povo sada: "Ok, caboclo!", "Xeto, marromba, xeto!". Os caboclos gritam e cumprimentam a assistncia. Muito do gestual dos caboclos so idnticos ao dos filhos de Oxssi, que incorporam o seu deus nos terreiros de candombl: ao cumprimentar a assistncia, se curvam e "gritam" como pssaros 6 . Belas oferendas so feitas s entidades das matas: frutas das mais diversas qualidades, meles, melancias, cocos, bananas e abboras, flores e mel; oferecem-lhes be-

bidas e charutos, a alegria das danas e das cantigas. Se as esttuas muitas vezes lembram os ndios dos filmes norte-americanos - para desgosto dos nossos intelectuais "puristas" - a concepo do caboclo, observada a partir do discurso e da incorporao dos fiis, muito mais rica. Como afirma Joclio dos Santos (1992), so tidos como os verdadeiros "donos da terra": aqui estavam antes da chegada dos colonizadores portugueses e dos escravos africanos. Conheciam as matas, e por resistir escravido pereceram em sua grande maioria, mas ganham corpo e vida nos terreiros, onde o povo-de-santo lhes rende culto e homenagem. Representam os antepassados mticos como legtimos "donos da terra", mas ao ganharem vida no terreiro, esto longe da concepo estanque de um ndio heri no passado, e deteriorado pelo contato com a civilizao no presente. "Caboclo so os donos da terra, das matas. So os primeiros habitantes da terra". "Eles, os Caboclos, no se consideram "eguns". Os caboclos e os orixs se consideram coisas vivas. Se for pensar que "egun" vai se considerar todos os orixs. No caboclo uma coisa morta." (Depoimentos de adeptos do candombl baiano. apud Santos, 1992: 61, 63).

O Caboclo e o debate em torno da "Pureza N a g " 7


Os clssicos estudos sobre o candombl, de Nina Rodrigues a Roger Bastide, associaram o caboclo a uma "impureza", a uma espcie de sincretismo afro-amerndio, semelhante ao sincretismo afro-catlico. Na Bahia estes pesquisadores encontraram nos candombls nag (queto) verdadeiros "modelos" de culto. Os candombls com maior influncia banto seriam mais pobres em termos mticos e rituais, e mais expostos s influncias catlicas, espritas e amerndias. Da pobreza da mitologia e do ritual banto, aliada introduo do negro na sociedade capitalista, marcada por relaes de classe nos grandes centros urbanos do

sul do pas, deve-se a origem das formas "deterioradas" da religiosidade afro-brasileira como a macumba carioca e a umbanda (Bastide, 1973; 1989). Como chama a ateno Duglas Monteiro, porm, conceitos como "autntico", "puro" e "deturpado" conformam o prprio "discurso nativo" do candombl tradicional (Monteiro, 1978: XXI. apud Fry, 1986: 37). Nina Rodrigues, Artur Ramos, Ruth Landes, Edison Carneiro e Roger Bastide, entre outros, adotam o "discurso nativo" como categorias analticas. Cria-se assim, seja no interior do prprio campo religioso, seja no discurso cientfico, uma classificao hierrquica entre os terreiros em funo da presena de entidades, rituais e atitudes tidas como "deturpadoras" da "verdadeira" herana africana. O caboclo seria uma das "vtimas" dos partidrios da chamada "pureza nag". Os candombls ditos "de caboclo" passam a ocupar o lugar daqueles menos "puros". em contraposio aos "tradicionais" candombls nags baianos. Formas de culto como as macumbas cariocas ou a umbanda dos grandes centros urbanos do sudeste do pas passam a ser caracterizadas como "invenes" brasileiras despreendidas das

A cabocla Aracy, aps atender aos fiis, se despede no terreiro de Pai Doda de Ossaim. Foto Lufs Grupioni.

Caboclo Pena Verde d "passe" a uma "filha" da casa durante uma sesso de caboclos no terreiro Ax Il Ob de Me Silvia de Oxal. Foto Fabiana Marquezi.

tradies africanas. Nos ltimos tempos, aps os pioneiros trabalhos de Peter Fry (1982; 1986) e Ivone Maggie (1975), muito tem se criticado a chamada "pureza nag". Beatriz Gis Dantas (1982; 1988) mostrou o quo relativos seriam estes traos tidos como "puros" dos grandes terreiros baianos. A partir de um estudo levado a cabo na cidade de Laranjeiras, em Sergipe, a autora observa que no terreiro nag de Laranjeiras, aqueles traos e valores escolhidos como os mais "puros" e que o aproximaria do continente africano, nada teriam a ver com a "pureza nag" da Bahia. Assim, o que considerado puro na Bahia tido como "misturado" em Sergipe, sendo a influncia dos candombls baianos considerada nefasta pelos membros do terreiro nag de Laranjeiras e, inclusive, responsvel pela proliferao dos tors8, deturpadores da verdadeira herana africana. E importante salientar que nos tors de Laranjeiras a influncia indgena assumida pelos seus prprios membros, e a figura do caboclo claramente cultuada. Em trabalhos recentes sobre o candom-

bl paulista, diversos autores retomam a crtica pureza nag , mostrando que a riqueza das religies de origem africana existentes no Brasil est justamente no dinamismo com o qual se enfrentam s modificaes operadas na sociedade nacional, escolhendo aquilo que deve permanecer e o que deve ser modificado; adaptando os rituais s novas condies urbanas e ao novo pblico, agora tambm branco e muitas vezes de classe mdia. Estes estudos nos mostram que as religies africanas no Brasil esto longe de serem plidos retratos de uma antiga herana africana: dinmicas, reinventam continuamente as tradies dando-lhes novos sentidos e contedos. No caso de So Paulo, Vagner Gonalves da Silva(1992) percebe na figura do caboclo um elemento central nas disputas entre a umbanda - religio que conheceu forte expanso nos anos 50 e 60 acompanhando o crescimento da metrpole - e o candombl - que passara desapercebido at o final dos anos 70, quando comea no s a ser um culto expressivo como a disputar com a umbanda os seus fiis

Caboclos danam no terreiro ll Ax Ossaim Dar. de Pai Doda de Ossaim. Foto Lus Grupioni.

(Gonalves da Silva, 1992)9. Grande parte dos pais e mes-de-santo que atualmente chefiam terreiros de candombl na capital paulista, passaram anteriormente pela umbanda. Se nesta passagem, s entidades de umbanda como as ciganas, pretos-velhos, pombagiras, Exs, etc so muitas vezes excludas, o caboclo , na maioria das vezes, tolerado. "(...) em geral tem-se na figura do caboclo um intermedirio que separa e aproxima estas religies. No candombl, frequentemente, a possesso pelo caboclo aceita somente depois de completado um ano de iniciao do ia (filho-de-santo, pessoa que passou pelos rituais de iniciao). momento, alis, em que lhe retirado o contra-egum10 (fio de palha tranado usado no brao, cuja finalidade dar proteo contra os eguns - espritos dos mortos). A incorporao do caboclo costuma ser vista nos terreiros queto como uma "consesso", pois no modelo "mais puro" de candombl (como idealmente se vem estes terreiros) no deveria existir caboclo." (Gonalves da Silva, 1992: 98). No recente processo de reafricanizao dos candombls queto de So Paulo, o caboclo aparece como uma figura incmoda. Gozando da preferncia dos fiis, muitos dos quais com passagem pela umbanda, condenado pelo crescente

prestgio daqueles terreiros que vo diretamente Africa na busca de origens e da purificao do ritual. O prestgio do caboclo junto ao povo de santo, atestado tanto na Bahia (Santos, 1992) como em So Paulo (Gonalves da Silva, 1992), se deve ao contato direto desta entidade com o pblico religioso: ao caboclo o povo conta os seus problemas, dores e doenas, solicita favores e pede proteo. Enquanto o orix africano distante e a relao com ele se d mediante a interveno do pai-de-santo ou dos altos cargos hierrquicos do terreiro, o contato com o caboclo direto . "Na minha casa tenho caboclo sim; porque, veja bem, minha formao era umbandista. o candombl no tem esse lado, pode dar passagem aqui no Brasil. L na Africa s existe orix. Na minha casa tem caboclo porque o santo no fala, ele traz a mensagem mas ele no fala, a no ser com og ou equede e muito baixinho, ele no fala em pblico, em voz alta. E as pessoas vo buscar no candombl uma palavra de conforto, um amparo. Ento eu sou me-de-santo do candombl mas para conforto da comunidade a gente tem que abrir mo e usar este escravo do santo que o caboclo."(Me Neuza de Oxssi, ex-umbandista e atualmente chefe de um terreiro de candombl do rito queto.

apud Gonalves da Silva, 1992: 127). A reafricanizao do culto supe muitas vezes o "despacho"11 das entidades caboclas, o que cria fortes conflitos entre a comunidade religiosa mais ampla e os chefes de terreiros responsveis pelas modificaes no culto. interessante notar que na Bahia a reao dos pais e mes-de-santo dos terreiros ortodoxos se d, atualmente, contra o sincretismo afro-catlico, havendo um reconhecimento da importncia dos caboclos nos candombls de Salvador (Santos: 1992: 19). Como vemos, no caboclo no temos apenas uma figura ideal no sentido de entender as disputas no interior do prprio campo religioso afro-brasileiro, como tambm a possibilidade de compreender a direo claramente ideolgica dos estudos contagiados pela "pureza nag". Para Peter Fry (1986), no culto aos orixs teramos o "realmente outro", extico, distante: deidades africanas, com danas, gestual, cores a serem absolutamente decifradas pelo pesquisador. No caso do caboclo, o pesquisador se sente visivelmente perturbado: uma espcie de pastiche dos ndios romnticos dos livros escolares, com

trajes daqueles que vemos nos filmes americanos. Prximos demais do pesquisador (associado ao "mau gosto" das classes populares), o caboclo permite a anlise mas no a identificao. Razo pela qual as converses dos pesquisadores ao candombl serem relativamente frequentes, o mesmo no se podendo dizer da umbanda. No caboclo porm, encontramos a possibilidade de observar o dinmico dilogo estabelecido entre o povo-de-santo e a sociedade envolvente. Afinal, os candombls, batuques, xangs, ou terreiros de mina, esto longe de serem pequenas ilhas africanas no Brasil.

Dilogo cultural
Ao lado dos artefatos produzidos pelo prprio povo-de-santo e daqueles comprados nas lojas do ramo - roupas especiais para os caboclos, arcos e flechas, couro para os caboclos boiadeiros, machadinhas, adornos com pena, artefatos de palha tranada, etc, encontrei em terreiros de umbanda e candombl da grande So Paulo, "autnticos" artefatos trazidos de reas indgenas. O caboclo Junco Verde do terreiro de Pai Doda de Ossaim (Il Ax Ossaim Da-

Junco Verde se prepara para dar consulta a um "filho" da casa, no terreiro de Pai Doda de Ossaim. Foto Lus Grupioni.

r, em Pirituba, So Paulo) guarda com muito zelo lanas que os Guaranis de So Paulo fazem para o comrcio, e que no espao do terreiro ganham valor de instrumentos litrgicos. Outros artefatos utilizados por Junco Verde vm de reas indgenas distantes, como uma bela mscara ritual, possivelmente proveniente de uma rea Xavante, e que lembra a mscara utilizada pelo orix Obaluai, deus da peste e da doena. O valor destes artefatos est na sua procedncia: "feito pelos ndios". O seu sentido absolutamente outro, ganhando uma fora inesperada no espao ritual do terreiro. Ao serem "feitos por ndios", tm a fora deste povo, que ao mesmo tempo representa os nossos gloriosos antepassados. Ao lado daqueles objetos feitos pelo povo-de-santo como "coisas de ndios", objetos provenientes de reas indgenas atuais so re-significados no espao mgico do terreiro. Rita Amaral nos relata que no terreiro de Wilson de Iemanj (Candombl Angola Yey Om Ej, em Parelheiros, na cidade de So Paulo), chama a ateno a casa do famoso Boiadeiro Laador: "(...) toda em massap, coberta de sap, circular, no estilo das malocas indge-

nas. Esta casa, alis, foi construda por descendentes de uma tribo indgena que habita o bairro do Cip (extremo sul de Santo Amaro, depois de Parelheiros). Estes ndios tambm fazem a manuteno da cobertura da casa do boiadeiro, que deve ser refeita de tempos em tempos." (1992: 102) As representaes do "ndio" pelo povo-de-santo passam tambm pela histria dos ndios e dos africanos no Brasil: a histria do contato reinventada. A mitificao do caboclo como o "dono da terra" escreve uma nova histria na qual se enfatizam as alianas e a suposta unio existente entre ndios e negros nos antigos tempos da escravido. Os momentos de conflito - onde os ndios se unem aos brancos contra os quilombos, ou os negros lutam ao lado dos portugueses contra as tribos hostis - so absolutamente esquecidos (Santos, 1992). "Quem era os donos das terras em geral eram os ndios; ento, na luta para tomar a terra dos ndios mataram muitos ndios, muito cacique teve que lutar, botar os filho, inocentes, sem saber manejar o arco, uma flecha, para lutar pela tribo. Ento muitos inocentes morreram, e muitas ndias grvidas, muitos menininhos que fi-

Instalao reproduzindo uma "roa" de caboclo na exposio ndios no Brasil. Vrios visitantes depositaram dinheiro como oferenda junto a esttua do caboclo Ubirajara. Foto Lus Grupioni.

caram na tribo. Incendiaram tribos, morreram; porque a turma invadiu as terras dos ndios. Ento os ndios morre, morre normal, que nem ns morremos, todos vamos morrer, os outros j morreram. Ento eles voltam sendo Orixs, para defender quilo que era deles, defendendo os filhos, amigos, avs, pais, irmos..."(Cabocla de um terreiro de umbanda, apud Brumana, F. e Martinez, E., 1991: 294) . Podemos afirmar que o caboclo uma representao mtica do ndio12 feita pelas religies afro-brasileiras a partir do modo como se deram as relaes entre brancos, negros e ndios ao longo de quase cinco sculos de contato. Nesta representao encontramos, portanto, um dilogo extremamente dinmico dos adeptos das religies afro-brasileiras com a sociedade envolvente: como j vimos, os terreiros esto longe de serem pequenas ilhas que reproduziriam a Africa no Brasil. O caboclo est profundamente relacionado ao ndio fixado pelo movimento roNotas
1. A publicao deste artigo no teria sido possvel sem o apoio, leitura crtica e sugestes de Lus Donisete B. Grupioni, Vagner Gonalves da Silva, Fernanda Massi e Maria Lcia Montes. 2. Angola, queto, jeje-nag, mina, caboclo fazem referncias s diferentes "naes" s quais se adscrevem os distintos terreiros. A "nao" atribuda em funo da origem ou no caso do candombl de caboclo, em funo da importncia desta entidade no culto. 3. O caboclo representado muitas vezes como um

mntico indianista, smbolo da nacionalidade brasileira. Esta relao porm insuficiente para explic-lo: no interior dos terreiros, este "ndio", transformado em entidade religiosa, re-significado e a histria das relaes entre ndios e negros, reinventada. Os caboclos devem ser compreendidos em contraposio s outras entidades. No interior dos terreiros, representam a parte brasileira do culto, so os originrios donos da terra brasileira. Suas cores, so as da bandeira: suas msicas cantadas em portugus; suas festas, animadas e contam com a participao de um pblico mais amplo. O povo-de-santo sente no caboclo uma entidade prxima, sempre pronta para auxili-lo em momentos de aflio. Opondo-se aos caboclos, encontramos nos candombls os orixs, deuses africanos que, incorporando os seus filhos, revivem na terra os mitos de origem. Na umbanda, entidades como pretos velhos ou Exs fazem tambm clara referncia herana africana. Os caboclos aqui so claramente os heris nacionais, que "baixam" para trabalhar para os homens. Entidade espiritual, um semi-deus, ou um "orix brasileiro", o caboclo uma espcie de "reserva moral" do imaginrio afro-brasileiro. Guardio de um mundo de equilbrio entre os deuses, o homem e a natureza. E o respeito que eles nos ensinam com relao a estas dimenses da vida sempre um ideal a ser perseguido para a formao da cidadania e da convivncia entre as culturas. Neste ideal, reside, talvez, a grandeza e a beleza da sua imagem e o sentido do seu culto.
"encantado": um ndio que morreu, esteve na terra dos orixs, e "encantou", voltando como um semideus. 4. Na pequena "roa de caboclo" que montamos na exposio "ndios no Brasil: Alteridade, Diversidade e Dilogo Cultural" o espao profano da exposio e o sagrado a "roa" (simulada) imprevisivelmente se misturaram: ao final de cada jornada os organizadores recolhiam de uma cumbuca deixada diante da esttua do caboclo Ubirajara notas e moedas representando pedidos da populao que visitara a exposio. O dinheiro coletado foi oferecido num toque de caboclos de um terreiro na periferia de So Paulo.

5. "Fazer no santo" significa um conjunto de rituais de iniciao atravs dos quais o pai ou a me-de-santo vincula um indivduo a um orix. No caso do caboclo, a "feitura" no seria necessria. "O problema da "feitura" mostra-se, portanto, como um sinal de legitimidade no universo afro-brasileiro, servindo de marca para a distino caboclo-orix." (Santos, 1992: 73) 6. importante salientar que a associao entre Oxssi e os caboclos j fora feita por Roger Bastide (1989), que viu nesta associao uma forma de preservar a "pureza nag" dos tradicionais terreiros por ele estudados na Bahia. 7. No pretendo acrescentar nada novo com relao ao complexo debate em torno da pureza nag, mas sim ressaltar a importncia da polmica quando se trata de entender o "status" que o caboclo ocupou na literatura especializada, por um lado, e por outro, o seu papel no interior das prprias disputas no interior dos diferentes campos religiosos afro-brasileiros. Para maiores informaes, ver Fry (1982, 1986), Gis Dantas (1982. 1988), Santos (1992). Gonalves (1992). 8. Nome dos terreiros que cultuam outras entidades, sobretudo caboclos, alm dos orixs africanos em Sergipe. 9. Ver tambm Prandi. 1991. 10. E interessante notar que as entidades cultuadas na umbanda so tidas, em geral, pelos adeptos do candombl como "eguns". ou seja, espritos dos mortos. O culto aos eguns . muitas vezes, condenado pelo candombl, com exceo de alguns terreiros. Com relao ao caboclo, como chama a ateno Santos, "(...) essa identificao do caboclo como sendo um egun deve ser entendida no campo das diferenas entre terreiros que no cultuam abertamente os caboclos, e os demais terreiros que o cultuam e ressaltam a sua importncia no panteo ao lado dos orixs. Temos portanto duas posturas. Na primeira, o caboclo considerado como um esprito de um morto ancestral. Na segunda, o caboclo definido como uma deidade a ser cultuada nos moldes do culto aos orixs." (1992: 62) 11. "Despachar" significa a expulso da entidade do panteo do terreiro. A tese de Vagner Gonalves da Silva possui a descrio do despacho de um caboclo boiadeiro de um terreiro queto em processo de reafricanizao (129 - 131). 12. No tratei neste artigo de outras entidades associadas aos caboclos, como o boiadeiro (Santos, 1992) e o Martim Pescador (Carneiro, 1986; Santos, 1992). Podemos, contudo, afirmar que o caboclo , em geral, associado imagem do ndio.

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Amaznia, Amaznia: no os abandoneis.


Gerncio Albuquerque Rocha

I
J so quinhentos anos, Amaznia, e voc parece no se dar conta do que est se passando. Os que aqui, antes de ns, sempre viveram, tm a memria do tempo e da histria; sabem que o cerco est se fechando e, insistentemente, mandam avisos desesperados. Se no os defenderdes, no haver perdo. Est escrito: - "o que ocorrer com a terra, recair sobre os filhos da terra". Cinco sculos no so dias. No princpio, os invasores os saqueavam, em busca do ouro e da prata; depois, os destruam, forando-os ao trabalho escravo nos aluvies e nas minas. Foi assim em So Domingos, Porto Rico e Cuba; depois no Chile e Potosi, Bolvia; e no Mxico. Quase no havia quem os defendesse, mas algumas vozes clamavam de indignao: - "no a prata o que se envia Espanha, o suor e o sangue dos ndios". Hoje, os que restaram mantiveram-se abrigados sobre vosso cho, na proteo dos deuses. Tudo o que sois, a eles o deveis. Quando vos agridem, eles so os primeiros a sentir o golpe; quando vos enaltecem, eles desconfiam; e quando se apiedam de vossa exuberncia mendiga, eles ficam indignados. Afinal, quem vos protege, Amaznia? - No os abandoneis.

dana vertiginosa, de nunca acabar; e, quando a orquestra pra de cansao, ele a arrasta pela porta fora e com ela se atira nas guas. Era um boto. Hoje em dia, j no h lugar para a lenda. Mesmo assim, no custa imaginar que aquela mulher bonita a prpria Amaznia. E h um boto. Que no deixa ver o rosto e confunde a todos numa dana frentica e sem fim. Mrcio Souza (1990), outro escritor nativo, passa a limpo o processo histrico da Amaznia e mostra como a regio sempre se manteve isolada e margem do contraditrio processo de desenvolvimento do pas. Dependente do sistema extrativista, vegetou no abandono e na misria por longas dcadas, desde que o mercado mundial encontrou outras fontes de suprimento da borracha. Com o inicio da revoluo burguesa, nos anos 30, viu-se excluda do cenrio nacional porque os esforos de industrializao se concentraram no Sudeste e a estrutura de poder da regio (a "cultivada ignorncia de sua elite") no tinha a mnima influncia. Nos ltimos vinte anos, e de novo sem voz e sem vez, foi escancarada explorao internacional do capital, num projeto econmico iniciado na Ditadura. Agora, por ocasio da ECO-92, no Rio de Janeiro, a Amaznia torna-se o centro das atenes. Todos apregoam um modelo de desenvolvimento auto-sustentado (o termo mais adequado motivo de controvrsia...). Os governos dos pases centrais acenam com recursos para projetos exemplares, mas no abrem mo de territrios para onde possam exportar suas tecnologias sujas e ainda obter lucro. O resultado da voracidade capitalista sobre a Amaznia bem conhecido. A explorao de minrios constitui mera transferncia de matria-prima, sem nenhuma

II
No inicio do sculo, o paraense Ingls de Souza, trabalhando sobre o lendrio da regio, escreveu o primoroso conto "O Baile do Judeu". Um dia o homem resolve dar uma festa em sua casa, beira do rio Amazonas. O centro da atenes era a sua bela mulher e "a faceirice com que sorria a todos, parecendo no conhecer maior prazer do que ser agradvel a quem lhe falava". No auge da festa, entra no salo um indivduo esquisito, de chapu desabado cobrindo o rosto, e tira a dama para danar, em meio ao espanto de todos. E uma

No final dos anos 80 surgiram diferentes organizaes e associaes indgenas em todo o pas. A COIAB Coordenao das Organizaes Indgenas da Amaznia Brasileira, que rene vrias organizaes indgenas, em seu III Encontro de reflexo e planejamento, (1991). Foto Egon Heck/CIMI.

contribuio ao desenvolvimento regional e a melhoria das condies de vida da populao. Carajs, o mais famoso dos projetos mnero-metalrgicos, o smbolo do modelo colonial mina-ferrovia-porto, de sangria das riquezas minerais. O jornalista Eric Nepomuceno mostra o grau de absurdo deste empreendimento: "para produzir uma tonelada de erro-gusa consome-se uma tonelada de carvo vegetal. Exportada para a Europa, essa tonelada de ferro-gusa vale aproximadamente 120 dlares. A tonelada de carvo vegetal vale entre 300 e 400 dlares". O setor eltrico (Eletrobrs-Eletronorte) tem um plano descomunal para a explorao dos recursos hdricos da regio por meio de grandes hidreltricas. Duas delas, Tucuru e Balbina, j foram construdas mas a energia gerada, em lugar de atender s cidades e vilas, destinada indstria metalrgica do alumnio, a preos subsidiados. A frente mais ampla e extensiva de ocupao do territrio amaznico a explorao agro-florestal e pecuria, que desestruturou o modo de produo extrativista e introduziu um vertiginoso processo de especulao da terra, de concentrao

fundiria e de devastao da floresta. Este o modelo de desenvolvimento sustentado por todos os brasileiros, a comear das centenas de milhares de agricultores expulsos da terra e que hoje perambulam pelos campos de garimpo da regio, trabalhando em condies de semi-escravido, ou engrossam os centros urbanos como mo-de-obra disponvel. Empresas de minerao e donos de garimpo avanam sobre as terras dos ndios que, indefesos, no tm como resistir s invases.

III
Desde 1983, com a promulgao do decreto n? 88.985, pelo ento presidente Figueiredo, abrindo as terras indgenas minerao, as presses contra os ndios tm evoludo de forma crescente, embora com variaes de ttica por parte dos setores envolvidos. "De um lado, as empresas de minerao tentam ganhar no papel a legalizao das reas de pesquisa e lavra como condio de segurana para seus investimentos de capital. De outro, os empresrios do garimpo fomentam invases e intruses de garimpeiros em vrias reas indgenas, buscando por meio do fato consumado, antecipar-se s empresas.

Entre os dois tipos de invasores esto os ndios, acossados e desinformados, sujeitos a manobras de cooptao e forados a negociar em condies extremamente desiguais" (Dossi CEDI-CONAGE, 1988). A partir de 1985, durante o governo Sarney, acentuou-se a investida do poder econmico, atuando em diversas frentes: campanhas de opinio pblica, especialmente em Roraima e no Amazonas; presso poltica no Congresso Nacional; mobilizao do empresariado e ao de cpula junto ao governo federal. O foco das invases, so as terras dos ndios Yanomami (Roraima) onde h ouro e jazimentos de cassiterita, na Serra de Surucucus. Um dos lderes o empresrio de garimpo Jos Altino Machado que disputa com os grupos empresariais "modernos" o controle da rea. Em fevereiro de 1985 ele comandou a invaso armada a Surucucus. Uma semana depois a FUNAI, com a ajuda da Polcia Militar e da Polcia Federal, retirou os invasores. Jos Altino Machado foi preso, abriu-se inqurito. Dois meses depois reaparecia na Associao Comercial de Roraima demonstrando valentia: - "podem matar ou tombar os avies todos, mas vou arrombar Surucucus. No h autoridade que me impea" (Folha de Boa Vista, 19/04/85). A partir da, o senhor Altino, aparentemente mudando de estilo, passa a desenvolver intensa ao poltica e messinica, fazendo-se porta-voz e lder de "garimpeiros" que pedem "to-somente a oportunidade de explorar, como brasileiros que so, as riquezas do sub-solo ptrio, independentemente de existirem ou no indgenas nas proximidades". Em 1987, foi articulada nova invaso na rea dos Yanomami, Jos Altino frente, chegando a 40.000 o nmero de garimpeiros atuando em diversos pontos do territrio na minerao de ouro. No mesmo perodo (1985-1987), a regio do Alto Rio Negro, Amazonas, na fronteira com a Colmbia e a Venezuela, palco de uma operao militarista, liderada pelo Conselho de Segurana Nacional e apoiada pelas empresas de minerao Paranapanema e Gold Amazon. Ali, militares e representantes das empresas

passam a aliciar lideranas das comunidades indgenas Tukano e Maku, acenando-lhes com a demarcao das terras e assistncia; em troca, a "livre" aceitao das instalaes militares do projeto Calha Norte e o consentimento para a pesquisa e explorao mineral. A Paranapanema, cuja presena ilegal no territrio j havia sido denunciada, chega a oferecer proteo aos ndios, por meio de sua milcia particular, afastando a ameaa de invases de garimpeiros. A negociao selada, margem da lei, com um termo de "acordo" entre a Empresa e a Comunidade Indgena do Rio Tiqui (CEDI, 1991). Recorde-se: 1987 foi o ano de intensos debates no Congresso Nacional para a elaborao da nova Constituio. Ali o lobby da minerao exerceu uma presso contnua para obter, na Lei, a abertura generalizada e incondicional das terras indgenas explorao. Simultaneamente, os invasores das terras indgenas buscaram, revelia de qualquer lei, fazer valer na prtica os seus interesses. A Constituio brasileira de 1988 estabelece que a explorao mineral em terras indgenas ser submetida, caso a caso, deciso do Congresso. Todavia, decorridos quatro anos, ainda no foram definidas, em legislao ordinria, as condies especficas em que esta explorao possa ocorrer. Neste vazio legislativo, intensifica-se o clima de faroeste na Amaznia. O caso mais recente o dos ndios Nambiquara, no vale do Guapor, a no-

Em maro de 1988 o Brasil tomou conhecimento do massacre de 14 ndios Tikuna no Igarap do Capacete. A tragdia aumentou a tenso pela disputa do territrio Tikuna. Foto Egon Heck/CIMI

A invaso desenfreada do territrio Yanomami por ondas sucessivas de garimpeiros tem levado ao genocdio esse povo indgena. Vista area da pista de pouso para avies do garimpo denominada Chimarro, na regio do Alto Mucaja, Roraima. Foto Charles Vincent/CEDI-CCPY.

roeste de Mato Grosso. Regina Valado, do Centro de Trabalho Indigenista, testemunha. No incio de 1990, a Mineradora Santa Elina fechou um acordo com a Cooperativa Mista dos Garimpeiros e Produtores de Ouro do Vale do Sarar, para explorao de ouro ao longo do crrego gua Suja, limite natural da rea indgena Sarar. Um ano depois, em maio de 1991, foi verificada a presena de 1.300 garimpeiros; em junho, uma equipe com gente de vrios rgos federais e estaduais constatou a situao: j havia 2.000 garimpeiros em atividade, vrias dragas e bombas em operao e, em lugar do crrego, crateras, devastao e poluio por mercrio, leos e graxas. Mais de 75% da populao foi atingida pela malria, inclusive com a morte de ndios. O comportamento dos poderes pblicos pattico: o acordo inicial foi submetido FUNAI, que no o assinou, mas fez vista grossa; IBAMA, DNPM, Polcia Federal, rgos do governo do Mato Grosso, todos reconhecem que preciso resolver a situao, mas sempre alegam a falta de recursos e meios. Em outubro de 1991, por solicitao do Ncleo de Direitos Indgenas, foi concedida liminar da 9a Vara do Distrito Federal para que fosse feita a retirada imediata dos garimpeiros. E at hoje no se cumpre o que a justia determina. Esta a segunda ameaa total sobrevivncia dos ndios Nambiquara. Eles foram contatados na dcada de 70 e, em seguida, tiveram suas terras invadidas por madeireiras e pela agro-pecuria. Muitos morreram, os sobreviventes foram resgatados de helicptero e a Cruz Vermelha Internacional intercedeu junto ao governo brasileiro para a destinao das reas que hoje ocupam. O processo de explorao dos recursos naturais da Amaznia - minrios, madeira e recursos hdricos - atinge diferentemente inmeras reas indgenas. No setor da minerao, um levantamento efetuado em 1986 por gelogos e antroplogos do grupo de estudos CEDI-CONAGE revelou que 560 autorizaes e 1.685 pedidos de pesquisa mineral foram ilegalmente concedidos a 69 grupos econmicos, incidindo parcial ou totalmente sobre 77 terras indgenas. As terras in-

dgenas dos Estados do Par (219 alvars, 357 requerimentos) e de Rondnia (163 alvars. 124 requerimentos) so as mais atingidas pelos interesses das empresas. H, tambm, uma grande quantidade de requerimentos de pesquisa no Amazonas (418) e em Roraima (589). No esto computados no levantamento as penetraes e enclaves das frentes de garimpo (CEDI. 1988). A explorao dos recursos hdricos para a produo de energia eltrica constitui uma estratgia do poder central - por meio da associao entre o sistema Eletrobrs/Eletronorte e as grandes empresas de construo civil - voltada para atender aos futuros desequilbrios da regio Sudeste, e no para benefcio da Amaznia. O plano descomunal desse consrcio - chamado Plano 2010 - o de construir 79 barragens na regio, algumas delas com lagos artificiais cujas dimenses variam de 1.000 a 6.000 Km2. Duas grandes barragens j construdas so paradigmas deste megaprojeto. "A hidreltrica de Balbina (situada no vale do rio Uatum, no Estado do Amazonas) no atende a qualquer necessidade regional, sendo ainda extremamente predatria e alagando um territrio sem proporo, 2.400 Km2, com a sua capacidade relativamente irrisria de 250 MW" (CIMI, 1986). A outra, a hidreltrica de Tucuru, no Par, com um lago de 2.400 Km2 e a capacidade nominal de 3.600 MW, tem energia destinada indstria metalrgica do alumnio, com tarifas reduzidas. Com o enchimento do lago, em 1984, foram submergidos 14 povoados, duas reservas indgenas e deslocadas cerca de 5.000 famlias de pequenos agricultores. A prxima investida do setor eltrico ser a construo das hidreltricas do Xingu, que a Eletronorte chama eufemsticamente de "Complexo de Altamira" para evitar associaes com os ndios da regio. So dois grandes lagos, Juru/Carara e Babaquara, de 1.200 e 6.000 Km2 respectivamente, com capacidade total de 17.600 MW e valor estimado de 25 bilhes de dlares. Se consumado, o empreendimento afetar irremediavelmente sete povos indgenas da regio. A explorao florestal, que a frente

mais ampla e extensiva de ocupao e devastao do territrio amaznico, avana sobre as terras dos ndios, principalmente em Rondnia e no Par. Betty Mindlin e Isabelle Giannini tm acompanhado de perto a escalada de saque promovida pelas madeireiras h dez anos. No inicio, predominava o roubo de grandes quantidades de madeira de lei; a partir de 1987, a venda da madeira foi promovida pela prpria FUNAI (gesto Romeno Juc), mediante contratos ilegais com as madeireiras ou mesmo estimulando negociaes diretas com os ndios. So transaes absolutamente desorganizadas, em que os ndios no levam nenhuma vantagem. As grandes madeireiras fazem a extrao seletiva do mogno, que vale no mercado internacional cerca de 500 dlares por metro cbico mas, nas negociaes vendida a 20 ou 30 dlares por metro cbico; e nem isso os ndios recebem, pois no h controle de medio da madeira extrada. Neste perodo, estima-se que tenham sido retiradas em terras indgenas de Rondnia 1 milho de metros cbicos de mogno.

IV
A cobia pelas terras dos ndios assumiu a forma de uma guerra de posies, extremamente desigual. Empresrios, donos de garimpo, atravessadores, contrabandistas e polticos oportunistas, ao mesmo tempo que promovem invases e intruses, utilizam-se de um variado arsenal de justificativas e propostas cujo trao comum a ideia economicista e salvacionista de expandir, com urgncia, a fronteira agrcola e a explorao mineral na Amaznia, em nome do "interesse nacional". Os povos indgenas passam, ento, a ser vistos como um obstculo ao "progresso", uma pedra no meio do caminho. A mistificao do "interesse relevante para o desenvolvimento ou a segurana do Pas" flagrante, principalmente no caso da minerao. Os bens minerais mais visados pelos grupos econmicos so o ouro e a cassiterita (estanho). No caso da cassiterita, o Brasil um dos primeiros produtores mundiais do minrio, dispondo de vrias reas de produo - todas elas situadas fora dos domnios das terras ind-

genas - com recursos em explorao em volume suficiente para atender s necessidades do mercado interno e de gerao de excedentes exportveis nos prximos 30 anos. Quanto corrida em busca do ouro, o fenmeno bem conhecido: empresrios e donos de garimpo lideram legies de homens desfigurados, expulsos da terra, tangidos pela fome e o desemprego, que avanam sobre os aluvies dos rios e igaraps da regio, - "independentemente de existirem ou no indgenas nas proximidades". A produo de ouro no Brasil da ordem de 120 toneladas/ano, com valor equivalente a 1,5 bilhes de dlares. Mais da metade do ouro produzido desviado por contrabandistas, entrando depois no mercado negro e na bolsa de valores, para especulao financeira. Os invasores cultivam a imagem de bandeirantes modernos, buscando uma associao com supostos feitos picos do passado colonial. Mas Severo Gomes, em cortante observao, assinalou que, tanto no passado como no presente, bandeirantismo e banditismo andam de mos dadas. Em todos os relatos e depoimentos perante Comisso ndios no Brasil ficou patente a co-responsabilidade dos poderes pblicos nesta verdadeira tragdia que se abate sobre os ndios: omisso, impotncia, conivncia. E oportuno fazer aqui um registro histrico. Em outubro de 1990, reuniu-se em Paris o Tribunal Permanente dos Povos, constitudo de juristas de onze paises, que se pronunciou sobre os danos causados aos povos indgenas e s populaes da Amaznia, com a seguinte sentena: Deciso do Tribunal Em resposta s questes que lhe foram submetidas, o Tribunal decide o seguinte: 1. A soberania que a Repblica Federativa do Brasil exerce sobre o territrio da Amaznia, parte integrante do territrio nacional, no confere somente prerrogativas garantidas pelo Direito Internacional, mas acarreta, tambm, obrigaes. Em primeiro lugar, a obrigao de promover o bemestar do povo brasileiro e o respeito do meio ambiente natural da Amaznia, no interesse da populao inteira do pas, sem

que sejam postos em perigo os direitos particulares do povo da Amaznia. Adotando uma nova Constituio, aderindo a numerosos tratados internacionais sobre a proteo dos direitos fundamentais e sobre o respeito ao meio ambiente natural o Brasil reconheceu, ele prprio, o limite no qual est encerrado o exerccio da soberania. Entre as obrigaes gerais do Estado inclui-se o dever de dar execuo s suas prprias leis, de prevenir as infraes sua

legislao e de reprimi-las quando elas tiverem sido cometidas. A Constituio brasileira e o direito internacional impem tambm obrigaes particulares em relao s comunidades indgenas, primeiras ocupantes do territrio nacional e portadoras de valores culturais originais. Os elementos de prova de que o Tribunal dispe revelaram atentados graves aos direitos fundamentais, tanto por aes arbitrrias de rgos pblicos quanto em razo de uma deficiente proteo da vida

Pistas de garimpos foram abertas perto de malocas Yanomami comprometendo seriamente o habitat indgena. Distante duas horas a p da maloca do Aemosh, coberta com lona plstica, est a pista de pouso Chimarro. Foto Charles Vincent/ CEDI-CCPY.

Contaminados por mercrio e pelas doenas levadas pelos garimpeiros,


os Yanomami morrem sem assistncia. Piloto de

e da integridade fsica de todos os cidados. 2. Os atentados vida e integridade das comunidades indgenas foram invocados perante o Tribunal, a fim de sustentar a acusao de genocdio. Os dois primeiros elementos desse crime contra a humanidade foram suficientemente demonstrados. Quanto ao elemento intencional, ele poderia resultar da reiterao de tais fatos. Embora o Tribunal tenha considerado que esse elemento no estava demonstrado, fora de qualquer dvida, ele teve que admitir que se medidas adequadas no fo-

rem adotadas, sem tardana, para a proteo das comunidades indgenas, a inteno de destruir, como tal, poder ser admitida. 3. Os argumentos algumas vezes invocados, tendo por base a necessidade do desenvolvimento do Pas, no poderiam justificar os atentados constatados. O Tribunal revelou, todavia, o fato de que um modelo de desenvolvimento predatrio foi, em parte pelo menos, imposto aos governos brasileiros, notadamente em razo do peso considervel da dvida externa e da adeso do Brasil ao modelo de desenvol-

helicptero da Fora Area Brasileira (FAB) remove uma Yanomami doente


da maloca Aemosh

para o posto mdico de Surucucus. Foto Charles Vincent/ CEDI-CCPY

A retirada ilegal de madeiras em reas indgenas tem sido prtica corrente na regio central e norte do Brasil, contando em muitos casos com a convivncia ou omisso da FUNAI Foto Lus Grupioni

uimento inspirado e dominado pelos pases mais industrializados. Os governos sucessivos do Brasil, inclusive o governo atual, no so os nicos responsveis pela crescente degradao da condio de vida da maioria da populao. As responsabilidades internacionais j foram destacadas na sentena de Berlim em 1988. Ela inclui as Instituies Financeiras Internacionais, a Comunidade Econmica Europeia e os pases cujas empresas contriburam para a destruio de parte considervel do territrio da Amaznia. 4. O valor inestimvel da Amaznia para o equilbrio ecolgico do planeta no poderia ter por si s o efeito de restringir,

conforme as regras de Direito Internacional e dos Direitos dos Povos aplicveis a todos os Estados, o exerccio, pelo Brasil, de suas competncias territoriais. A opresso da qual os povos da Amaznia tm sido vtima, ocorrida no ltimo decnio, foi, em grande parte, uma agresso internacional. Somente uma ao conjunta das foras polticas e econmicas da comunidade universal e a vontade de instaurar uma nova ordem econmica mundial podero, de maneira eficaz, ir ao encontro da necessidade de desenvolvimento do Brasil, sem atentar contra os direitos fundamentais do povo da Amaznia e salvaguarda de seu meio ambiente natural.

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Imprensa e questo indgena: relaes conflituosas


Priscila Siqueira Os articuladores da Conferncia Mundial dos Povos Indgenas Sobre Territrio, Meio Ambiente e Desenvolvimento, organizada pelo Comit Intertribal 500 Anos de Resistncia, realizada em Jacarepagu, no Rio de Janeiro, de 25 a 31 de maio deste ano, no queriam a presena de jornalistas brasileiros neste encontro que reuniu cerca de 800 lideranas indgenas de todo o planeta. "A Imprensa Nacional no prestigia a nossa causa; a luta indgena no pas s recebe apoio da Imprensa Internacional", afirmava o coordenador da conferncia, ndio Marcos Terena. Por pouco, a entrevista coletiva realizada na abertura dos trabalhos do evento s teria a presena de jornalistas estrangeiros. Foi toda uma negociao mostrando aos indgenas que esta seria a oportunidade de expor na Imprensa Nacional suas reivindicaes e projetos. Mesmo assim, no foram todos os rgos da grande Imprensa Nacional que noticiaram os acontecimentos ocorridos durante esta semana na Conferncia de mbito internacional. Isto, apesar de todos eles estarem representados por seus jornalistas que no arredaram o p do Parque Kari-Oca naqueles dias. Apesar mesmo, da Conferncia ter sido provavelmente - a mais importante reunio de lideranas dos povos nativos em todo o mundo. Neste local privilegiado no sop da Serra do Mar, aynos do Japo, lapes da Pennsula Escandinava; esquims da antiga Unio Sovitica; aborgenes australianos; comunidades indgenas da Africa, Estados Unidos, Canad, Filipinas e Amrica Latina reuniram-se com representantes de Naes Indgenas brasileiras discutindo problemas comuns sobre posse da terra e identidade cultural. Entretanto, duas semanas aps o incio da Conferncia dos Povos Indgenas, j em pleno andamento da Rio 92 e do Frum Global sobre Desenvolvimento e Meio Ambiente, todas as telas de TV e manchetes de jornais de nosso pas noticiavam um fato ocorrido ento com cerca de um ms de atraso: o estupro de uma garota atribudo ao ndio Paulinho Paiac. Ser coincidncia a forma diferenciada no tratamento dessas duas notcias relacionadas com o mesmo assunto, isto , a causa indgena no pas? Reconheo que para obter uma resposta mais segura a tal pergunta, sem correr o risco de cometer injustias, muita pesquisa deveria ser feita na produo da Imprensa Brasileira no s no leste-sul do pas, mas tambm nos estados do norte onde a luta indgena mais candente por estar mais prxima. Porm, nos contatos com profissionais da rea que atuam nas cidades de Belm e Manaus - colegas nossos da Associao Brasileira de Jornalismo Cientfico - a opinio geral de que a notcia relacionada com a questo indgena sempre factual. Sobre ela no h maior reflexo de suas causas e consequncias que se traduziriam por editoriais, artigos ou mesmo as "suites", ou seja, o tratamento continuado destas matrias.

Conflitos
O que se percebe na cobertura feita pela Imprensa Nacional sobre os assuntos indgenas um grande conflito entre as causas humanistas - s quais quase a totalidade dos jornalistas sensvel - e os interesses econmicos da Imprensa de informao. Interesses ligados aos de seus anunciantes ou de setores do Governo com os quais a empresa jornalstica no quer se indispor. As vsperas da reviso constitucional a ser realizada no ano que vem e da elaborao do Estatuto do ndio so evidentes os poderosos interesses contrrios s

lvaro Tukano. membro do Comit Intertribal 500 anos de Resistncia, supervisiona a construo de uma das casas indgenas que abrigariam os membros da Conferncia Mundial dos Povos Indgenas. Foto Denise Fajardo.

reivindicaes indgenas. No caso da reviso constitucional em 93, muito mais que em 88, quando a nossa Carta Magna foi elaborada, a causa indgena tem contra ela uma bancada poderosa no Congresso Nacional. Por ironia do destino, o fortalecimento desta bancada ocorreu tambm por consequncia da atual Constituio que ampliou o nmero de Estados da Federao na regio norte do pas. Infelizmente, na maior parte das vezes as representaes polticas desses estados no so constitudas de lideranas populares e indgenas mas por setores ligados minerao, explorao de madeira e grandes proprietrios de terra. No que diz respeito ao Estatuto do ndio, as posies da relatora Teresa Juc trouxeram grande apreenso aos indgenas e indigenistas que acompanham sua elaborao. Tanto que o NDI, CIMI. FUNAI e Procuradoria Geral da Repblica uniram seus esforos na apresentao de emendas aos substitutivos de Teresa Juc. No d para esquecer que a deputada federal esposa de Romero Juc. Este, como ex-superintendente da FUNAI, reduziu a rea Ianomami em 70% e depois, como gover-

nador nomeado de Roraima, abriu o restante deste territrio indgena aos garimpeiros. A no ser registros espordicos de articulistas como Washington Novaes, onde est a denncia deste fato na Imprensa Nacional? Outro exemplo: no dramtico acontecimento ocorrido em 12 de outubro passado, quando Ulisses Guimares e Severo Gomes perderam a vida com suas esposas num desastre areo, qual o grande jornal ou TV brasileira que divulgou a atuao do ex-senador junto luta indgena? Severo Gomes foi o grande articulador das reivindicaes dos ndios brasileiros na Constituio de 88. Ele seria fundamental na reviso constitucional e na elaborao do Estatuto Indgena como articulador no PMDB. Sem os votos desse partido poltico a luta indgena poder sofrer um grave retrocesso na Legislao Brasileira. Quem alertou o pas para isto? Alm dos conflitos de terra envolvendo mineradoras multinacionais e nacionais e das grandes madeireiras interessadas nos territrios indgenas, h outro conflito embaando a cobertura jornalstica deste assunto: o conflito ideolgico. O clima de parania vivido antes da Rio 92, quando

um simples cantor como Sting parecia ameaar nossa Segurana Nacional, foi um exemplo bem explorado pelos meios de comunicao. A falta do "inimigo comunista" parece ter trazido uma crise de identidade para setores do Exrcito Nacional que tentam achar substitutos entre ambientalistas e indigenistas. At o ex-ministro Jos Lutzemberger - to criticado pelo movimento ambientalista brasileiro por nada ter feito de concreto na defesa ambiental do pas - no escapou do estigma de "mau brasileiro". Na realidade os que defendem a Teoria da Segurana Nacional temem o que seriam as fronteiras autnomas, facilmente identificveis com os territrios indgenas. Talvez seja por isto que, contrariando nossa Constituio, a Secretaria Geral da Presidncia da Repblica pretende submeter as futuras demarcaes de reas indgenas aprovao prvia do Departamento Nacional de Proteo Mineral, Eletrobrs, Embrapa e Estado Maior das Foras Armadas. Com isto, tanto os interesses econmicos que atuam no pas como os militares, estariam preservados do "perigo indgena". Tambm deve ser por

isto, que o prazo de cinco anos para que fossem feitas as demarcaes das terras indgenas no pas, previsto no artigo 67 das Disposies Transitrias da Constituio, est longe de ser cumprido apesar de expirar em 93. Mesmo a lei assegurando este direito aos ndios brasileiros, das 511 reas reconhecidas pela FUNAI, 130 ou 26% no tm estudos para sua delimitao; 117 (23%) esto delimitadas mas no demarcadas; 64 (13%) foram demarcadas mas no homologadas. Apenas 190 (38% do total) esto com seu processo jurdico concludo. Os indgenas brasileiros, primeiros donos desta terra, reivindicam 12% do territrio nacional para poderem viver em paz. Segundo Sidney Possuelo, atual superintendente da FUNAI, ele precisa de 110 milhes de dlares para demarcar estas reas. Porm, no oramento de 93, a FUNAI vai receber um milho de dlares, menos de 1% do necessrio. Novamente a pergunta: esses dados foram divulgados na sociedade brasileira? A situao atual do pas com a misria correndo solta, desemprego generalizado, "arrastes" de crianas e adolescentes

Uma das casas indgenas construdas no Parque Kari-Oca, em Jacarepagu, que sediou a Conferncia dos ndios durante a ECO-92. Foto Denise Fajardo.

Paulinho Paiacn,
importante liderana

indgena na mobilizao pela garantia dos direitos indgenas na Constituio de 1988, recentemente acusado de ter estuprado uma jovem branca em Redeno/PA. Foto Reynaldo
Stavale/ADIRP

nos redutos da classe mdia, refora a ideia na sociedade brasileira de que h muita terra para pouco ndio. Em poca de crise fica difcil entender os argumentos humanitrios de defesa do territrio para a defesa de culturas diferentes das nossas. Fica difcil perceber que a misria da cidade e a expulso do ndio de seu territrio tm uma causa comum: o sistema econmico-social de nossa sociedade.
A deputada Teresa Juc, relatora do projeto de reviso do Estatuto do ndio, recebe as
sugestes dos ndios

Democratizao da informao
Sabemos o papel fundamental que a Imprensa exerce na democratizao da informao, no seu papel de guardi da Democracia. No nenhum intelectual de esquerda que nos alerta: o prprio Alvin Toffler que enumera os trs mecanismos

formuladas durante o Encontro de Luzinia/GO, que


reuniu mais de 350

lideranas indgenas. Foto Luis Grupioni.

de dominao social - a fora bruta, o capital e a informao. Pois bem, cabe a ns jornalistas que lidamos com a informao, democratiz-la fazendo-a acessvel ao maior nmero de pessoas. Temos de superar a ideia que s a elite deve ser informada. Pois s de posse da informao do que acontece no pas e no mundo, temos condies de refletir sobre nossas prprias vidas e destinos, descobrindo assim nossa prpria cidadania. E quando est em jogo a questo indgena, nosso compromisso de jornalista, de formador de opinio pblica, ainda maior. Compromisso de resgate de 500 anos de opresso das populaes nativas do nosso continente; compromisso de resgate de culturas que s podem enriquecer a nossa prpria; compromisso de sobrevivncia no s de parcelas considerveis de nossa populao mas da sobrevivncia mesmo de quem provou ser at agora, os nicos que souberam conviver com a natureza sem expropri-la. Admito que se torna urgente uma pesquisa aprofundada de como est sendo tratada e difundida pela Imprensa Nacional a questo indgena no pas. Fica aqui o desafio. Afinal, nem que seja por egosmo, devemos nos lembrar que a sobrevivncia de nosso planeta est intrinsicamente ligada ao conhecimento/informao dos segredos da Terra que no propriedade nossa, mas sim, de nossos irmos indgenas.

CATLOGO DA EXPOSIO NDIOS NO BRASIL

Inventrio dos artefatos c obras da exposio "ndios no Brasil: alteridade, diversidade e dilogo cultural"
Lus Donisete Benzi Grupioni

ALTERIDADE: FIGURAES DO OUTRO


Novo M u n d o : encontros e descobertas
chegada dos primeiros europeus no sculo XVI."

Reproduo de um trecho da carta de "A chegada de Cristvo Colombo Pro Vaz de Caminha ao Rei Dom Manuel. Amrica em 1492 - sem dvida o acontecimento mais extraordinrio e decisivo da moderna histria do Ocidente - deu incio ao mais profundo e complexo processo de trocas inter-culturais da humanidade. A viagem do Almirante Colombo e daqueles que depois o seguiram, como Pedro lvares Cabral em 1500, colocaram definitivamente em contato dois mundos que at ento no se conheciam. A descoberta do Novo Mundo habitado por povos desconhecidos desencadeou uma vasta elaborao de discursos, repre Livro: NOORT, Olivier van. Descripsentaes e imagens. Oscilando entre o intion du penible voyage fait entour de ferno bestial e o paraso terrestre, os ind1'univers ou tjlobe terrestre. Amesterdam, genas e suas sociedades foram represen1610. Acervo da Biblioteca Mrio de Antados ao sabor dos interesses e fantasias drade/SMC-SP. que presidiram o tempo da conquista. Ao longo desses cinco sculos, muitos dos primeiros habitantes da Amrica suPrato Ornamental, porcelana/pintucumbiram perante a determinao do eura, Portugal, cena representando a 1. misropeu colonizador. Sociedades indgenas sa no Brasil. Museu Histrico Nacional, Rio inteiras foram dizimadas e se extinguiram de Janeiro. no processo histrico de formao dos Estados-nacionais latino-americanos. Mas, a verdade, muitas vezes negada ou igno- Niels Aagard Lutzen (1826 - 1890) rada, que outras tantas sociedades resis"Pintor dinamarqus, executou, a petiram. dido do Imperador D. Pedro II, cpias de Existem hoje no Brasil cerca de 200 so- alguns quadros de Albert Eckhout. Em ciedades indgenas diferentes, falando cer- 1876, o Imperador Dom Pedro II visita a ca de 170 lnguas e dialetos conhecidos, Dinamarca e demonstra grande interesse com uma populao estimada em 250.000 por uma srie de pinturas de Eckhout perindivduos, distribudos em centenas de al- tencentes ao Museu Nacional de Copenhadeias em todo o territrio nacional. So re- gen. Encomenda a Lutzen a cpia de seis manescentes de um grande contingente dos trabalhos que foram depois enviadas populacional que deveria oscilar em tor- ao Instituto Histrico e Geogrfico Brasino de 6 milhes de pessoas quando da leiro."

Os textos que integram a exposio "ndios no Brasil" foram redigidos por Isabelle Vidal Giannini e Lus Donisete Benzi Grupioni com a participao, em trechos especficos. de Dominique T. Gallois, Manuela Carneiro da Cunha. Lux B. Vidal. Ornar Ribeiro Thomaz, Flora Dias. Alosio Cabalzar e Rui Corra Costa.

Albert Eckhout (1610- 1665) "O pintor e desenhista holands integrou a Corte do Conde Joo Maurcio de Nassau-Siegen, nos quase oito anos em que este governou o Brasil Holands administrando a Companhia das ndias Ocidentais. Ficou a maior parte do tempo em Pernambuco. Sua tarefa como pintor, nas palavras de Nassau, seria "representar tudo o que era desconhecido na Europa ou de interesse para o Velho Mundo". Esta tarefa era dividida com Franz Post, cabendo a este as paisagens e a Eckhout as populaes indgenas, africanas e mestias, imagens da flora e da fauna." Neils Aagard Lutzen 1. ndia Tapuia, leo sobre tela, (cpia do original de Albert Eckhout), s/d. Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro, Rio de Janeiro. 2. ndia Tupi com criana, leo sobre tela, (cpia do original de Albert Eckhout), s/d, Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro, Rio de Janeiro. 3. Mulher Mameluca, leo sobre tela, (cpia do original de Albert Eckhout), s/d, Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro, Rio de Janeiro. 4. ndio Tarairiu, leo sobre tela, (cpia do original de Albert Eckhout), s/d, Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro, Rio de Janeiro. Livro: PISO, Willem. Historiae Naturalis Brasiliae. Lugdun. Batavorum, apud Franciscum Hackium; Amstelodami, paud lud. Elzevirium, 1648. (Contm: Georgi Marcgravi de Liebstadt, Historiae rerum naturalium Brasiliae, Libri octo. Acervo da Biblioteca Mrio de Andrade/SMC-SP. Pierre Mariette Le Brsil (seg. dAbbeville, N.Sanson), mapa do Brasil, mostrando as capitanias desde o Par at So Vicente, tribos indgenas e rios, buril colorido, 36.9 x 54.4 cm, 1656, Fundao Museus Raymundo Ottoni de Castro Maya, Rio de Janeiro.

dos viajantes aliavam fantasia e realidade. Descrevendo o que viam, o que ouviam e o que queriam ver, os viajantes traziam notcias de homens e de terras desconhecidas. Os estranhos costumes dos povos da Africa e do Oriente durante muito tempo alimentaram o imaginrio europeu. As narrativas registram as experincias dos antigos viajantes, o seu deslumbramento com a variedade de formas, dos seres e das cores das terras distantes. A chegada num continente Novo, inaugura uma tradio narrativa e pictrica dos viajantes na Amrica. Das mais diversas procedncias, entre os sculos XVI e XIX, os viajantes percorreram parte do imenso continente. Das narrativas emergem o inferno e o paraso, o bom e o mau selvagem, a natureza exuberante que atrai e assusta. O sculo XVIII inaugura um novo ciclo de viagens que se estende por todo o sculo XIX. As expedies cientficas alm de alimentar o imaginrio europeu sobre as terras americanas, alimentam o seu esprito cientfico e classificatrio. O mundo, os seus povos e as suas obras, tornam-se passveis de se transformar em peas de museu. As narrativas e os desenhos dos viajantes registram minuciosamente os povos e os tipos humanos, a fauna e flora, as paisagens e as cidades."

Livro: STADEN, Hans. Americae tertia pars memorabile provinciae Brasiliae historiam contins. Francofurti ad Moenum, Theodori de Bry, 1592. Acervo da Biblioteca Mrio de Andrade/SMC-SP. Livro: LERY, Jean de. Histoire d'un voyage fait en la terre du Bresil, dite Amerique, Geneve, Antoine Chuppin,

Cronistas, Naturalistas c Viajantes - sc. X V I a XIX


"Desde pocas antigas, as narrativas

1585. Acervo da Biblioteca Mrio de Andrade/SMC-SR Livro: Nuovi avisi delPIndie di Portogallo (Terza parte). Companhia de Jesus, Veneza, Michele Tramezzino, 1562. Acervo da Biblioteca Mrio de Andrade/SMC-SP. Livro: ANCHIETA, Jos de. Informaes e fragmentos histricos do padre Joseph de Anchieta. Rio de Janeiro, Imprensa Nacional, 1886. Acervo da Biblioteca Mrio de Andrade/SMC-SP. Livro: ABBEVILLE, Claude d. Histoire de la mission des peres capucins en Pisle de Maragnan et terres circonvoisines ou ..., Paris, De Tlmprimerie de Franois Huby, 1614. Acervo da Biblioteca Mrio de Andrade/SMC-SP. Livro: VREUX, Yves d. Voyage dans le nord du Brsil - fait durant les annes 1613 et 1614. Leipzig e Paris, Librairie A. Franck, Albert L. Herold, 1864. Acervo da Biblioteca Mrio de Andrade/SMC-SP. Livro: THVET, Andr. Les singularitez de la France Antarctique, autrement nomme Amerique, e de plusieurs terres e Isles decouvetes de nostre temps. Anvers, De Tlmprimerie de Christophe Plantin, 1558. Acervo da Biblioteca Mrio de Andrade/SMC-SP. Livro: VASCONCELOS, Simo de. Chronica da Companhia de Jesu do Estado do Brasil: e do que obraro seus filhos nesta parte do Novo mundo. Lisboa, Officina de Henrique V de Oliveira, 1663. Acervo da Biblioteca Mrio de Andrade/SMC-SP. Livro: SEIXAS, Manuel Justiniano de. Vocabulrio da lngua indgena geral, para o uso do Seminrio episcopal do Par ... Par, Typ. de Mattos, 1853. Acervo da Biblioteca Mrio de Andrade/SMC-SP. Livro: CASAS, Bartolom de las. Narratio regionum indicarum per Hispanos quosdam devastatarum verssima. Op-

penheimii, Typis Hieronymi Gallere, 1614. Acervo da Biblioteca Mrio de Andrade/SMC-SP. Livro: DENIS, Jean Ferdinand. Une fte brsilienne clbre a Rouen en 1500. Paris, J. Techener, 1850. Acervo da Biblioteca Mrio de Andrade/SMC-SP. Livro: GANDAVO, Pedro de Magalhes de. Histria da provncia Santa Cruz, a que vulgarmente chamamos Brasil. Lisboa, Typ. da Academia Real das Sciencias, 1858. Acervo da Biblioteca Mrio de Andrade/SMC-SP. Livro: SOUSA, Gabriel Soares de. Tratado descriptivo do Brazil em 1587. Rio de Janeiro, Typ. Universal de Laemmert, 1851. Acervo da Biblioteca Mrio de Andrade/SMC-SP.

Livro: TAUNAY, Thomaz Marie Hippolyte. Le Brsil, ou Histoire, moeurs, usages et costumes des habitans de ce Royaume, Paris, Nepveu, 1822. Acervo da Biblioteca Mrio de Andrade/SMC-SP. Livro: STEINEN, Karl von den. Durch Central-Brasilien. Leipzig, F. A. Brockhaus, 1886. Acervo da Biblioteca Mrio de Andrade/SMC-SP. Livro: KOCH-GRUNBERG, Theodor. Von Roraima zum Orinoco, Berlin, Dietrich Reimer, 1917-1928. Acervo da Biblioteca Mrio de Andrade/SMC-SP. Livro: SAINT-HILAIRE, Augustin Franois Csar Provenal de. Voyage dans les provinces de Rio de Janeiro et de Minas Geraes, tome Second. Paris, Grimbert et Dorez, 1830. Acervo da Biblioteca Mrio de Andrade/SMC-SP.

Livro: WALLACE, Alfred Russel. A narrative of traveis on the Amazon and Rio Negro, with an account of the Native Tribes, London, Reeve and co., 1853. Acervo da Biblioteca Mrio de Andrade/SMC-SR Livro: SCHMIDT, Max. Indianerstudien Zentralbrasilien erlebbnisse und Ethnologische ergebnisse einer reise in den Jahren 1900 bis 1901. Berlin, 1905. Acervo da Biblioteca Mrio de Andrade/SMC-SR Balco com os livros da srie Reconquista do Brasil (Edusp/ltatiaia) para consulta do pblico. Maximiliano von Wied-Neuwied (1783-1867) "Zologo, desenhista e pintor, Wied-Neuwied escolheu o Brasil como objeto das suas exploraes por consider-lo um pas com imensos territrios virgens ainda por conhecer. Chegou ao Rio de Janeiro em 1815, permanecendo no pas at 1817. Viajou pelo litoral fluminense e pelo interior da Bahia e de Minas Gerais. Ao retornar Europa levou consigo farto material etnogrfico e classificaes da fauna brasileira. Entre 1820 e 1821 surge a primeira publicao do livro "Viagem pelo Brasil", e entre 1822 e 1831 publicada uma coleo de estampas de Wied-Neuwied. Estas ilustraes sero um complemento fundamental da "Histria Natural Brasileira", publicada em quatro volumes entre 1825 e 1833." Pranchas: Apresentao de 8 pranchas ("Eine Familie der Botocudos auf der Reise", "Zuveikaempfe der Botocudos am Rio Grande de Bellmonte", "Die Puris in ihren Waldern", "Die Patachos am Rio do Prado", "Gruppe einiger Camacans im Walde". "Gerathscheften der Puris", "Gerathscheften und Zierrathen der Botocudos", "Zierrathen und Gerathscheften der Camacans") e um mapa ("Ostkuste von Brazilien") do livro WIED-NEUWIED, Maximilian Alexander Philipp von. Reise nach Brasilien in den Jahren 1815 bis 1817. Frankfurt a.M., Gedruckt und verleget bei Heinrich Ludwig Bronner, 1820-1821.

Acervo da Biblioteca Mrio de Andrade/SMC-SP. Johan Moritz Rugendas (1802-1858) "Pintor e desenhista alemo procedente de uma famlia de pintores, ingressou em 1818 na Academia de Artes de Munique, onde dedicou-se pintura de paisagens e quadros de gnero. Convidado por Langsdorf para integrar como desenhista uma expedio cientfica pelo Brasil, embarcou para o Rio de Janeiro em 1824. Com Langsdorf, visitou a provncia de Minas Gerais, onde fez importantes registros pictricos de Ouro Preto, e tambm entrou em contato com os ndios Monoxs e Maxacalis, retratando-os em sua atividade de coleta de palmito. Durante a expedio, desentendeu-se com Langsdorf, seguindo sozinho pelas provncias do Rio de Janeiro, Minas Gerais, Mato Grosso. Esprito Santo e Bahia. Em 1825 regressou Europa, onde publicou sua "Viagem Pitoresca". Aps esta publicao viajou durante quatorze anos pelo Mxico, Chile, Peru, Bolvia, Argentina, Uruguai e Brasil, resultando desta viagem um enorme acervo de esboos. Retornou a Alemanha em 1846." Johan Moritz Rugendas

Livro: RUGENDAS, Johann Moritz. Malerische Reise in Brasilien. Paris, Herausgegeben von Engelmann e cie, 1835. Acervo da Biblioteca Mrio de Andrade/SMC-SP. 1. ndios Puri, gravura, s/d, Acervo Artstico Cultural Palcios do Governo (Palcio dos Bandeirantes), So Paulo. 2. ndios Coroatos, gravura, Acervo Artstico Cultural Palcios do Governo (Palcio dos Bandeirantes), So Paulo.

3. Aldeia de Tapuias, aquarela, 15,5 x 28,4 cm, s/d, Secretaria Municipal de Cultura de So Paulo, So Paulo. 4. ndios prepraram comida, lpis, 15,3 x 28,4 cm, s/d, Secretaria Municipal de Cultura de So Paulo, So Paulo Cari Friedrich Phillip von Martius (1794-1868) "O naturalista alemo Cari F.P. von Martius viaja pelo Brasil entre 1817 e 1820 em companhia do zologo Johan Baptist Spix. Viajando por So Paulo, Minas Gerais, Bahia, Piau, Maranho e pela regio amaznica, recolhe cerca de 6500 espcies de plantas, e farto material etnogrfico e filolgico. Os relatos da expedio, escrito em conjunto com Spix, so publicados entre 1823 e 1831 sob o ttulo de "Viagem pelo Brasil". Sua maior realizao foi, no entanto, a obra "Flora Brasiliensis", iniciada em 1840 e por ele dirigida at sua morte em 1868. Concluda em 1906 por diversos especialistas, compreende 15 volumes, onde esto classificadas 850 famlias com a descrio de mais de 8000 espcies vegetais." Johan Baptist von Spix (1781-1826) "Zologo alemo, viajou em misso cientfica ao Brasil em companhia de von Martius entre 1817 e 1820. Durante esse perodo realizou extensa classificao da fauna brasileira, e, sozinho, percorreu a regio amaznica. Retornou Europa com um inventrio de 3.381 animais brasileiros. Morreu prematuramente antes de ver a publicao final dos relatos das suas viagens, concluda por von Martius, em 1831." Livro: Spix, Johan Baptist von und MARTIUS, Cari Friedrich Phillip von. Atlas zur reise in Brasilien, 1823-1831. Acervo da Biblioteca Mrio de Andrade/SMC-SP. Spix e Martius 1. Iuri, litografia, Laboratrio de Recursos Visuais e Sonoros em Antropologia da Universidade de So Paulo, So Paulo. 2. Munduruc, Uairum, Puru-puru, litografia, Laboratrio de Recursos Visuais e Sonoros em Antropologia da Universi-

dade de So Paulo, So Paulo. Hercule Florence (1804-1879) "Desenhista e fotgrafo francs, se estabeleceu no Rio de Janeiro em 1824. Em 1825 foi aceito para o cargo de segundo desenhista da expedio organizada por Gregory Ivanovitch Langsdorf, consul-geral da Rssia no Brasil e membro da Academia de Cincias de So Peterburgo. A expedio parte do Rio de Janeiro com destino a Santos. De l, passando por So Paulo, se dirigiu ao interior do pas, chegando Amaznia por via fluvial. Florence documentou com desenhos os lugares atravessados pela expedio, os tipos humanos e costumes. Escreveu um dirio, "Esboo Pitoresco da Viagem de Porto Feliz e Cuiab e Explicao dos desenhos a anexados", publicado em 1875, em traduo para o portugus de Alfredo de Taunay. Florence se estabeleceu em Campinas, onde casou, em 1830. Realizou trabalhos pioneiros em fotografia, alm de ter impresso, em 1836, o jornal "O Paulista", primeiro no interior do Estado." Livro: FLORENCE, Hercule. Viagem fluvial do Tiet ao Amazonas de 1825 a 1829. So Paulo, Melhoramentos, 1941. Acervo da Biblioteca Mrio de Andrade/SMC-SP. Hercule Florence 1. Jovem Apiac, desenhado em Diamantino, 25 de maro de 1928, nanquim aguado, 21 x 25,5 cm, Coleo particular Cyrillo Hercules Florence. 2. Jovem Apiac, nanquim aguado, 21 x 26 cm, Coleo particular Cyrillo Hercules Florence. 3. Apiacs na vista do Salto do juruena conhecido como Salto Augusto, nanquim aguado, 21 x 26 cm, Coleo particular Cyrillo Hercules Florence. 4. Jovem Apiacs, aquarela e nanquim a pena, 34 x 24 cm, Coleo particular Cyrillo Hercules Florence. 5. Apiac, aquarela, nanquim a pena e lpis, 26 x 37 cm, Coleo particular Cyrillo Hercules Florence. 6. Apiac em costume, aquarela e nanquim a pena, 23 x 30 cm, Coleo particular Cyrillo Hercules Florence.

7. Apiacs com ornamentos, 1828, aquarela e nanquim a pena, 20 x 29,5 cm, Coleo particular Cyrillo Hercules Florence. 8. Duas mulheres Apiacs socando milho, 1828, aquarela e nanquim a pena, 25 x 41 cm, Coleo particular Cyrillo Hercules Florence. 9. ndio Apiac, poligrafia, 23,8 x 34 cm, Coleo particular Cyrillo Hercules Florence. 10. ndio Apiaca, lpis, 22,5 x 28,8 cm, Coleo particular Cyrillo Hercules Florence. 11. Maloca Apiac no Rio Juruena, 1828, nanquim a pena, 51,5 x 25,4 cm, Coleo particular Cyrillo Hercules Florence. 12. Boror, Setembro, 1827, nanquim aguado, 20 x 25,5 cm, Coleo particular Cyrillo Hercules Florence. 13. Borors, Jacobina, nanquim aguado, 20,5 x 25,5 cm, Coleo particular Cyrillo Hercules Florence.

14. Boror, Vila Maria, 1827, nanquim a pena, 20,5 x 25,5 cm, Coleo particular Cyrillo Hercules Florence. 15. Dana dos Borors, nanquim a pena, 31 x 19,5 cm, Coleo particular Cyrillo Hercules Florence. 16. Estudos de movimentos de dan-

a e jogos Boror, em Jacobina, 1827, nanquim a pena, 43,5 x 32 cm, Coleo particular Cyrillo Hercules Florence. 17. Crianas Boror, Setembro, 1827, nanquim a pena, 20,5 x 25,5 cm, Coleo particular Cyrillo Hercules Florence. 18. Borors de Villa Maria, nanquim a pena, 20,5 x 25,5 cm, Coleo particular Cyrillo Hercules Florence. 19. Borors, Setembro, 1827, nanquim a pena, 20,5 x 25,5 cm, Coleo particular Cyrillo Hercules Florence. 20. ndia Boror, em Jacobina, nanquim a pena, 20,5 x 25,2 cm, Coleo particular Cyrillo Hercules Florence. 21. Mulher da tribo Chamacoco, nanquim a pena, 20,5 x 25,5 cm, Coleo particular Cyrillo Hercules Florence. 22. ndia Chamacoco, serva em Cuyab, desenho a lpis, 20,5 x 25,5 cm, Coleo particular Cyrillo Hercules Florence. 23. ndio Chamacoco, criado entre os Guans, desenho a lpis, 20,5 x 25,5 cm, Coleo particular Cyrillo Hercules Florence.^ 24. ndia Chamacoco, serva em Cuiab, desenho a lpis, 20,5 x 25,5 cm, Coleo particular Cyrillo Hercules Florence; 25. ndios Guans, feitos em So Paulo, junho 1830, nanquim aguado, 41,5 x 26 cm, Coleo particular Cyrillo Hercules Florence. 26. Guanit, Capito-Mor dos Guans e moa, aquarela, 23,5 x 32 cm, Coleo particular Cyrillo Hercules Florence. 27. Trs ndios Guans, desenho a lpis, 25,5 x 20,5 cm, Coleo particular Cyrillo Hercules Florence. 28. ndio Guat, chamado Toh, caador do Comandante de Albuquerque no Rio Paraguay, nanquim a pena, 21,5 x 27,5 cm, Coleo particular Cyrillo Hercules Florence. 29. Famlia de Guats, nanquim a pena, 25,5 x 30 cm, Coleo particular Cyrillo Hercules Florence. 30. ndios Guats, confluncia do Rio So Loureno e o Paraguay, 27 Dezembro de 1826, aquarela e nanquim a pena, 25 x 20,5 cm, Coleo particular Cyrillo Hercules Florence. 31. Guats na Passagem Velha a 4

lguas da Villa, desenho a lpis, 19,5 x 31 cm, Coleo particular Cyrillo Hercules Florence. 32. Velho e Jovem Guats. desenho a lpis, 20,5 x 25.5 cm, Coleo particular Cyrillo Hercules Florence. 33. Mulher e criana Mundurucus, aquarelada, 20,5 x 25,5 cm, Coleo particular Cyrillo Hercules Florence. 34. ndio do Paran educado em Porto Feliz, nanquim a pena. 20,5 x 25,5 cm, Coleo particular Cyrillo Hercules Florence. 35. ndio do Paran educado em Porto Feliz, nanquim a pena, 20 x 26 cm, Coleo particular Cyrillo Hercules Florence. 36. ndio desenhado do natural em Camapu. 12 de outubro de 1826. nanquim a pena, 16,5 x 22,5 cm, Coleo particular Cyrillo Hercules Florence. 37. ndio da Chapada. S. Carlos, 27 de maro de 1830, lpis, 25,5 x 20,5 cm, Coleo particular Cyrillo Hercules Florence. 38. Costume - ndio civilizado com Poncho, aquarela, 25,2 x 19,8 cm, Coleo particular Cyrillo Hercules Florence. 39. Boror e Guat, desenho a lpis, 20.3 x 25,2 cm, Coleo particular Cyrillo Hercules Florence. 40. Jovem Apiac e ndio Mundurucu. lpis e nanquim a pena, 20,5 x 25 cm. Coleo particular Cyrillo Hercules Florence. 41. Viagem Fluvial do Tiet ao Amazonas, 8. caderno, manuscrito, 22,5 x 32 cm, Coleo particular Cyrillo Hercules Florence. (Os desenhos sem data foram feitos no perodo entre 1825-1829, quando Florence participou da expedio Langsdorff.) 42. Sem ttulo (cabea de ndio), monotipia, 48 x 35,5 cm, s/d. Museu de Arte de So Paulo Assis Chateaubriand, So Paulo. Jean Baptiste Debret (1768-1848) "Parente de pintores como Franois Bouchet e Louis David, Debret era dono de uma considervel biografia artstica quando integrou a Misso Artstica Francesa organizada por Joachin Le Breton, que embarcou para o Rio de Janeiro em 1815. Na ento capital do reino, dedicou-

-se ao ensino das Artes Plsticas na recm criada Academia de Belas Artes e na Escola Real de Artes e Ofcios. Durante os 15 anos que permaneceu no Brasil, desenvolveu um importante trabalho artstico e educacional, integrando a Academia Imperial de Belas Artes, a partir de sua fundao. em 1825. Em 1829, realizou a primeira exposio de Belas Artes no Brasil. cujo catlogo teve por ttulo "Exposio da Classe de Pintura Histrica na Imperial Academia de Belas Artes. No ano de 1829: quarto ano de sua instalao". Em 1831 retornou Frana, publicando, entre 1834 e 1839, "Viagem Pitoresca e Histrica ao Brasil". A edio, em trs volumes, limitou-se a duzentos exemplares: o primeiro volume contm textos e ilustraes de vrios grupos indgenas, seus costumes e cultura material; o segundo, ilustraes e descries de tipos populares do Rio de Janeiro. Finalmente o terceiro, acontecimentos histricos, vistas do Rio de Janeiro, retratos, costumes e vestimentas tpicas." Livro: DEBRET, Jean Baptiste. Voyage pittoresque et historique au Brsil; ou, Sjour d'un artiste franais au Brsil, depuis 1816 jusqu'en 1831 inclusivement. Vol. I(autografado pelo autor) e vol. II. Paris, Firmin Didot frres. 1834-1839. Acervo da Biblioteca Mrio de Andrade/SMC-SP. Jean Baptiste Debret

1. Charge de cavalerie Gouaycourous. aquarela s/ papel, 1822, Fundao Museus Raymundo Ottoni de Castro Maya. Rio de Janeiro.

2. Chef de Gouaycourous partant pour comercer avec les europens, aquarela s/ papel, 15,0 x 21,6 cm, 1823, Fundao Museus Raymundo Ottoni de Castro Maya, Rio de Janeiro. 3. Peuplade Gouaycourous changeant de paturages, aquarela s/ papel, 15,7 x 21,8 cm, 1823, Fundao Museus Raymundo Ottoni de Castro Maya, Rio de Janeiro. 4. Femme Gauarani civilise allant a la Messe le Dimanche, aquarela s/ papel, 26,8 x 20,0 cm, s/d, Fundao Museus Raymundo Ottoni de Castro Maya, Rio de Janeiro. 5. Filie Sauvage Camacan, aquarela s/ papel, 27,0 x 20,6 cm, s/d, Fundao Museus Raymundo Ottoni de Castro Maya, Rio de Janeiro. 6. Cabloco, aquarela s/ papel, 22,0 x 27,2 cm, s/d, Fundao Museus Raymundo Ottoni de Castro Maya, Rio de Janeiro. 7. Homem Camacan Mongoio, aquarela s/ papel, 27,6 x 20,6 cm, s/d, Fundao Museus Raymundo Ottoni de Castro Maya, Rio de Janeiro. 8. Le Signal de Combat (Coroados), aquarela s/ papel, 27,2 x 21,8 cm, 1827, Fundao Museus Raymundo Ottoni de Castro Maya, Rio de Janeiro. 9. Chef de Bororenos partant pour une expdition, aquarela s/ papel, 24,1 x 32,7 cm, s/d, Fundao Museus Raymundo Ottoni de Castro Maya, Rio de Janeiro. 10. Alde de caboclos Canta-Gallo, aquarela s/ papel, 19,8 x 26,8 cm, s/d, Fundao Museus Raymundo Ottoni de Castro Maya, Rio de Janeiro. 11. Chef de Charruas, aquarela s/ papel, 27,8 x 20,8 cm, s/d, Fundao Museus Raymundo Ottoni de Castro Maya, Rio de Janeiro. 12. Botocudos, Puris, Patachos e Machacalis, aquarela s/ papel, 27,7 x 18,2 cm, s/d, Fundao Museus Raymundo Ottoni de Castro Maya, Rio de Janeiro. 13. Sauvage Gurarani civilis riche cultivateur de vignes, aquarela s/ papel, 27,0 x 20,0 cm, s/d, Fundao Museus Raymundo Ottoni de Castro Maya, Rio de Janeiro.

Hans Staden
"No incio dos anos 40, o artista paulista Cndido Portinari recebe um convite do diretor de uma editora de Nova York para ilustrar o livro A verdadeira histria de Hans Staden, que seria editado nos EUA e no Brasil por Jos Olympio. Portinari prepara 25 pranchas que so enviadas para o editor, que as recusa e solicita que seja feita uma nova srie de ilustraes. O editor argumenta que os trabalhos enviados so muito diferentes das obras ento conhecidas de Portinari e que provavelmente os leitores no iriam apreciar aqueles desenhos. Estes revelavam, segundo o editor, uma "nfase demasiada carnificina e brutalidade" que, embora presentes no livro, no deveriam estar refletidas nas ilustraes. O editor esperava receber "algumas paisagens simples do pas no qual Hans Staden se encontrava quando foi capturado pelos canibais, e alguns desenhos simples ou litografias dos ndios daqueles dias". Portinari se recusa a fazer novos desenhos, argumentando a liberdade de criao e de expresso do artista. Os desenhos permaneceram inditos em virtude deste desencontro. De um lado, a expectativa do editor, a busca de um cronista que produzisse imagens de paisagens brasileiras e figuras realistas e simples de ndios tranquilos. De outro, o desejo do artista de se distanciar das inmeras representaes idlicas e folclorizadas dos ndios e se aproximar de uma leitura profunda e fiel da obra de Hans Staden."

Portinari c os ndios canibais de

Livro: STADEN, Hans. Warhaftige Historia und beschreibung eyner Landtschafft der wilden nacketen grimmigen Meschresser Leuthen un der Newenwelt

Amercia gelegen; Faksimile Wiedergabe nach der Erstausgabe "Marpurg uff Fastnacht 1557" mit einer Beglleitschrift von Richard N. Wegner. Frankfurt a. M., Faksimiledruck und Verlag: Wusten e co, 1925. Acervo da Biblioteca Mrio de Andrade/SMC-SP. Cndido Portinari 1. Hans e ndios III, desenho a nanquim bico-de-pena e aguada/papel colado em carto, 22,3 x 25,2 cm, 1941. Coleo particular Joo Cndido Portinari, Rio de Janeiro. 2. Hans, desenho a nanquim bico-de-pena/papel colado em carto, 20,5 x 8,6 cm, 1941, Coleo particular Joo Cndido Portinari, Rio de Janeiro. 3. Hans e ndios II, desenho a nanquim bico-de-pena e aguada/papel colado em carto, 18 x 20,8 cm, 1941, Coleo particular Joo Cndido Portinari, Rio de Janeiro. 4. ndios Atirando, desenho a nanquim bico-de-pena e aguada/papel, 24,2 x 30,8 cm, 1941, Coleo particular Joo Cndido Portinari, Rio de Janeiro. 5. ndios Pescando, desenho a nanquim bico-de-pena e aguada/papel, 22,8 x 30,5 cm, 1941, Coleo particular Joo Cndido Portinari, Rio de Janeiro. 6. ndio Esquartejando um Cadver, desenho a nanquim bico-de-pena/papel, - 26,5 x 31 cm, 1941, Coleo particular Joo Cndido Portinari, Rio de Janeiro. 7. Dois Homem, desenho a nanquim bico-de-pena/papel, 20,5 x 23,8 cm, 1940, Coleo particular Joo Cndido Portinari, Rio de Janeiro. 8. Restos de Homem, desenho a nanquim bico-de-pena/papel, 23,3 x 27,5 cm, 1941, Coleo particular Joo Cndido Portinari, Rio de Janeiro. 9. ndio e Hans, desenho a nanquim bico-de-pena e aguada e crayon/papel, 26,5 x 33 cm, 1941, Coleo particular Joo Cndido Portinari, Rio de Janeiro. 10. Hans e ndios I, desenho a nanquim bico-de-pena e aguada/papel colado em carto, 18,5 x 23,3 cm, 1941, Coleo particular Joo Cndido Portinari, Rio de Janeiro. 11. Tamandu, desenho a nanquim bico-de-pena/papel, 17,3 x 32,7 cm, 1941,

Coleo particular Joo Cndido Portinari, Rio de Janeiro. 12. Arara, desenho a nanquim bico-de-pena/papel, 15,5 x 7 cm, 1941, Coleo particular Joo Cndido Portinari. Rio de Janeiro. 13. Porco do Mato. desenho a nanquim bico-de-pena e aguada/papel, 14,6 x 20,4 cm, 1941. Coleo particular Joo Cndido Portinari, Rio de Janeiro. 14. Navio e Peixes, desenho a nanquim bico-de-pena e aguada/papel colado em carto, 26 x 30.6 cm. 1941, Coleo particular Joo Cndido Portinari, Rio de Janeiro. 15. Hans e ndios, desenho a nanquim bico-de-pena e aguada/papel. 23 x 28 cm, 1941, Coleo particular Joo Cndido Portinari, Rio de Janeiro. 16. ndio com Faco, desenho a nanquim bico-de-pena e aguada/papel. 22 x 30,5 cm, 1941, Coleo particular Joo Cndido Portinari, Rio de Janeiro. 17. Hans e ndios IV, desenho a nanquim bico-de-pena e aguada/papel, 18,4 x 23,4 cm, 1941, Coleo particular Joo Cndido Portinari, Rio de Janeiro.

18. Hans preso pelos ndios, desenho a nanquim bico-de-pena e aguada/papel, colado em carto, 25,3 x 29,8 cm, 1941. Coleo particular Joo Cndido Portinari, Rio de Janeiro.

19. ndias, desenho a nanquim bico-de-pena e aguada/papel, 18,2 x 23,4 cm, 1941, Coleo particular Joo Cndido Portinari, Rio de Janeiro. 20. ndio Roendo Osso, desenho a nanquim bico-de-pena/papel, 21,5 x 24,2 cm, 1941, Coleo particular Joo Cndido Portinari, Rio de Janeiro. 21. Taba com figuras e Duas Caveiras, desenho a nanquim bico-de-pena e aguada/papel, 16,8 x 20.4 cm, 1941, Coleo particular Joo Cndido Portinari, Rio de Janeiro. 22. ndio com Ave, desenho a nanquim bico-de-pena e aguada/papel, 21,3 x 15,4 cm. 1941, Coleo particular Joo Cndido Portinari, Rio de Janeiro. 23. ndio e Canoas, desenho a nanquim bico-de-pena e aguada/papel, 17,6 x 24,5 cm. 1941, Coleo particular Joo Cndido Portinari, Rio de Janeiro.

Os ndios c o Imprio
Varanda de rede, trabalho em penas, feito por ndios e que teria pertencido a D. Pedro II, comp. 1,68 cm, Museu Imperial, Petrpolis. Braso de penas, apresentando as armas do Imprio, 0,29 x 0,39 cm, Museu Imperial, Petrpolis. Reproduo da Caderneta do Imperador. com desenhos de Botocudos de autoria de D.Pedro II em sua viagem ao Nordeste, Museu Imperial, Petrpolis. Alegoria alusiva ao Juramento de D.Pedro I Constituio do Imprio 1824, "Salve 1. Querido Brasileiro Dia!" "25 de maro de 1824", litografia, Museu Histrico Nacional, Rio de Janeiro. Leque Chins, D. Pedro recebe de um ndio a coroa imperial, papel, marfim e pintura, 31 cm, Museu Histrico Nacional, Rio de Janeiro.

gem do ndio - e no no ndio em si - que a elite letrada do sculo XIX encontrou o smbolo da nacionalidade brasileira em gestao. Na figura do ndio, escritores como Jos de Alencar, Gonalves Dias ou Gonalves de Magalhes encontraram a fonte de inspirao para a criao dos seus heris, compondo uma verdadeira mitologia pica nacional. A pintura brasileira do sculo XIX inspirou-se, por sua vez, no indianismo literrio: a imagem do ndio foi aquela que mais se enquadrou no projeto de gestao da nova nacionalidade. Dos pincis de Benedito Calixto e Antnio Parreiras sairam o registro de hericos momentos do passado: a primeira missa, as fundaes de So Vicente e da Cidade de So Paulo, o encontro de ndios e portugueses. Antnio Parreiras e Vitor Meirelles encontram em Iracema e Moema o ideal de mulher romntica. O fim de sculo europeu se encanta com a pera O Guarani, composta pelo campineiro Carlos Gomes em italiano. Motivo de orgulho da elite nacional, Carlos Gomes parte do romance de Jos de Alencar e povoa os palcos italianos com as hericas figuras dos indgenas brasileiros. O sculo XIX inaugura uma tradio pictrica e literria onde os ndios brasileiros so representados como deuses gregos e heris clssicos: imagens idealizadas, dignas de uma pica nacional." Antnio Diogo da Silva Parreiras (Niteri, RJ, 1869 - Niteri. RJ. 1937) Fundao de So Paulo, leo s/ tela, 179 x 279,5 cm, 1913, Prefeitura do Municpio de So Paulo (Gabinete da Prefeita), So Paulo. Oscar Pereira da Silva (So Fideliz, RJ, 1867 - So Paulo, SP, 1939) Nau Capitnea de Cabral ou ndios bordo da Capitnea. leo s/tela. 60,2 x 42,0 c ii. Museu Paulista da Universidade de So Paulo, So Paulo. Benedito Calixto Fundao de So Vicente, leo s/ tela, 217 x 430 cm, 1900, Museu Paulista da Universidade de So Paulo.

Pintura Histrica e a literatura romntica: o indianismo


"A independncia poltica do Brasil em 1822 criou um Estado, porm, no uma nao. O sentimento de pertencer a uma comunidade nacional deveria ser criado. tendo como base uma histria, uma especificidade e smbolos nacionais. Foi na ima-

Victor Meirelles (Florianpolis, SC, 1832 - Rio de Janeiro, 1903) Moema, leo s/ tela, 129 x 190 cm, 1866, Museu de Arte de So Paulo Assis Chateaubriand, So Paulo. Antnio Parreiras (Niteri, 1864 - Niteri, 1937) Iracema, leo s/ tela, 61 x 92 cm, 1909, Museu de Arte de So Paulo Assis Chateaubriand, So Paulo.

preza democrtica editora, 1896. Acervo da Biblioteca Mrio de Andrade/SMC-SP Livro: MAGALHES, Jos vieira Couto de. Os Guayanzes. So Paulo, Typ. Imparcial de Joaquim R. A. Marques, 1860. Acervo da Biblioteca Mrio de Andrade/SMC-SP. Livro: ALENCAR, Jos Martiniano de. Iracema. Rio de Janeiro, Jos Olympio, 1965. Ed. comemorativa do centenrio. Acervo da Biblioteca Mrio de Andrade/SMC-SP. Livro: VARELA, Luiz Nicolau Fagundes. Anchieta; ou, O Evangelho nas Selvas. Rio de Janeiro, Livraria Imperial. 1875. Acervo da Biblioteca Mrio de Andrade/SMC-SP. Livro: ALENCAR, Jos Martiniano de. Ubirajara. Rio de Janeiro, B.L. Garnier, 1874. Acervo da Biblioteca Mrio de Andrade/SMC-SP. Livro: ASSIS, Joaquim Maria Machado de. Americanas. Rio de Janeiro, B. L. Garnier, 1875. Acervo da Biblioteca Mrio de Andrade/SMC-SP.

Oscar Pereira da Silva Desembarque de Cabral em Porto Seguro, leo s/ tela, 78 x 113,5 cm. Museu Histrico Nacional, Rio de Janeiro. Gravura: A morte de Gonalves Dias. 35 cm x 52 cm, s/d, Museu Histrico Nacional, Rio de Janeiro. Livro: MAGALHES, Domingos Jos Gonalves de. A Confederao dos Tamoyos. Rio de Janeiro, Typ. Dous de dezembro, 1856. Acervo da Biblioteca Mrio de Andrade/SMC-SP. Livro: MAGALHES, Jos Vieira Couto de. O Selvagem (I - Curso da lngua geral segundo Ollendorf e II - Origens, costumes, regio selvagem). Rio de Janeiro, Typ. da Reforma, 1876. Acervo da Biblioteca Mrio de Andrade/SMC-SP. Livro: DIAS, Antnio Gonalves. Os Tymbiras. Leipzig, F. A. Brockhaus, 1857. Acervo da Biblioteca Mrio de Andrade/SMC-SP. Livro: ALENCAR, Jos Martiniano de. O Guarany. Rio de Janeiro, Typ. da Em-

A pera O Guarani
Carlos Gomes 1. Manuscrito da pera O Guarany, trecho da pera, Museu Histrico Nacional, Rio de Janeiro. 2. II Guarany, em italiano, 426 pginas, Museu Histrico Nacional, Rio de Janeiro. 3. II Guarany. em italiano, 260 pginas, Museu Histrico Nacional, Rio de Janeiro. Reproduo de uma foto de Carlos Gomes, Museu Histrico Nacional, Rio de Janeiro. Duas caricaturas alusivas pera O Guarani e ao seu sucesso na cidade do Rio de Janeiro. Museu Histrico Nacional, Rio de Janeiro. Carta Imperial, informando que D.

Pedro II aceitou com prazer a dedicatria de O Guarani, manuscrito, Museu Histrico Nacional, Rio de Janeiro. Carlos Andr Gomes Sem ttulo, dois ndios em p pegando pssaros, desenho, 22 x 35 cm, s/d, Museu Histrico Nacional, Rio de Janeiro. Modernismo Revista de Antropofagia, n.l. So Paulo, 1928. Acervo da Biblioteca Mrio de Andrade/SMC-SP. Vicente do Rego Monteiro (Recife, Pe, 1899 - Recife, Pe, 1970) 1. A morte do prisioneiro, aquarela e nanquim sobre papel, 35,8 x 28,5 cm, 1920, Museu de Arte Contempornea da Universidade de So Paulo. 2. Coaraci/O Sol, aquarela e nanquim sobre papel, 28,6 x 16,3 cm, 1921, Museu de Arte Contempornea da Universidade de So Paulo. 3. Tatu Acu/ O tatu grande, aquarela e nanquim sobre papel, 28,6 x 16,0 cm, 1921, Museu de Arte Contempornea da Universidade de So Paulo. 4. Mscaras e Tnicas da Festa de Theboah, aquarela e nanquim sobre papel, 26,1 x 34,4 cm, 1921, Museu de Arte Contempornea da Universidade de So Paulo. Emiliano Di Cavalcanti (Rio de janeiro, RJ, 1897 - Rio de janeiro, RJ, 1976) Sem Ttulo (Figura e paisagem), aquarela, guache e nanquim, 29,9 x 21,4 cm, s/d, Secretaria Municipal de Cultura de So Paulo, So Paulo.

com as populaes indgenas a partir da arte, temos os prprios dilemas dos grupos artsticos nacionais inseridos numa tradio plstica que no pode ignorar a figura do ndio. Recentemente - e com grande vigor nos meios de comunicao de massa - a figura do ndio associada natureza exuberante que o rodeia: como ela, o ndio deve ser preservado. O artista sente-se prximo do cataclisma ecolgico, as populaes indgenas esto, mais uma vez, ameaadas. No sentido de resgatar imagens que o futuro parece condenar ao desaparecimento, o artista brasileiro explora, dramaticamente, a luminosidade especfica das terras brasileiras, os estranhos sons e cheiros que provocam os nossos sentidos. Diversos artistas usam motivos indgenas no s como decorao: percebem nas manifestaes artsticas dos diferentes grupos indgenas sua imensa riqueza formal, iconogrfica e tcnica, e nutrem-se do seu veio criador." Victor Brecheret

Pintura Contempornea
"A temtica indianista sempre esteve presente na arte brasileira. Nela porm, mais do que possveis retratos dos ndios, temos a representao plstica das diferentes vises que setores da sociedade nacional elaboram sobre as populaes indgenas. Ao lado destas vises, movimentos artsticos se apropriaram de imagens de ndios na busca de um projeto artstico nacional especfico. Longe de um dilogo 1. Luta dos ndios Galpagos, escultura/bronze, s/d, Museu de Arte Contempornea da Universidade de So Paulo. 2. ndia com Filha no Colo, escultura, fundio/bronze, 65 x 19,5 x 16 cm, Acervo Artstico Cultural Palcios do Governo (Palcio Boa Vista), Campos do Jordo.

Cndido Portinari ndia Karaj, leo s/ tela, obra inacabada, 100 x 85 cm, Coleo particular Joo Cndido Portinari. Alfredo Volpi (Lucca, Itlia, 1896 - So Paulo) ndios no Banho, pintura em esmalte/azulejo, Osirart, 136 x 226 cm, Coleo particular Marisia Portinari. Hilde Weber ndios danando. Pintura em esmalte/azulejo, Osirart, 30 x 45 cm, Galeria Renato Magalhes Golveia Manuel Faria Evangelho na Selva, leo s/tela, 190 x 220 cm, s/d, Museu Histrico Nacional, Rio de Janeiro. Luis Rochet Rio Madeira, escultura em gesso moldado, maquete do monumento a D.Pedro I, Praa Tiradentes, Museu Histrico Nacional, Rio de Janeiro. Eduardo de S Caramuru, escultura em bronze, modelo para monumento, Museu Histrico Nacional, Rio de Janeiro. Theodoro Jos da Silva Braga (Belm, PA, 1872 - So Paulo, SP, 1953) 1. Pira-y-amra. guache, 23 x 16 cm, 1923, Secretaria Municipal de Cultura de So Paulo, So Paulo. 2. Pira-y-amra, guache, 23 x 16 cm, 1923, Secretaria Municipal de Cultura de So Paulo, So Paulo. 3. Pira-y-amra, guache, 23 x 16 cm, 1923, Secretaria Municipal de Cultura de So Paulo, So Paulo. 4. Pira-y-amra, guache, 23 x 16 cm, 1923, Secretaria Municipal de Cultura de So Paulo, So Paulo. Waldomiro de Deus Souza (Itajib, BA, 1944) Descobrimento do Brasil, leo s/ tela, 220 x 335 cm, 1977, Pinacoteca do Estado, So Paulo. Teresa D'Amico Fourpome (So Paulo,

SP, 1914 - So^ Paulo, SP, 1965) Figura de ndia, escultura/cimento, 36,6 x 25,8 x 58,7 cm, s/d. Pinacoteca do Estado, So Paulo. Baendereck Sepp (Modzag, Iugoslvia, 1920 - So Paulo, 1988) ndios Chavantes na Misso So Marcos, leo s/ tela, 200 x 150 cm, 1976, Museu de Arte de So Paulo Assis Chateaubriand, So Paulo. J. Leito de Barros 1. Uma Bandeira dos desbravadores, no desfile histrico, nanquim/aquarela, 35 x 50,5 cm, 1960, Museu de Arte de So Paulo Assis Chateaubriand, So Paulo. 2. Desfile Histrico - primeiros contatos com a populao, nanquim/aquarela, 35 x 50,5 cm, 1960, Museu de Arte de So Paulo Assis Chateaubriand, So Paulo. Poty Lazarrotto Xingu, xilogravura. 24,5 x 17,5 cm, 1982, Museu de Arte de So Paulo Assis Chateaubriand, So Paulo. Reuther 1. Sem Ttulo, litografia, 50 x 56 cm, 1974, Museu de Arte de So Paulo Assis Chateaubriand, So Paulo. 2. Sem Titulo, gua-forte aquarelada, 38 x 57 cm, 1975, Museu de Arte de So Paulo Assis Chateaubriand, So Paulo. Clcio Penedo

1. Comei-vos uns aos outros, grafite/lpis de cor, 32 x 48 cm, Coleo particular Clcio Penedo.

2. Comei-vos uns aos outros, grafite/lpis de cor, 32 x 48 cm, Coleo particular Clcio Penedo. Henrique Cavaleiro Cabralia, leo s/ tela, 131 x 200 cm, 1943, Museu de Arte Moderna do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro.

O ndio e a cultura popular O ndio e a literatura de cordel


Apresentao de trechos de textos de literatura de cordel, xilogravuras de capa de folhetos de cordel e livretos de cordel.

MORTE DE MOEM/K

Farnese de Andrade Armrio de ndio, assemblage: armrio, foto, serra, madeira, 202,5 x 70 x 34 cm, 1985. Museu de Arte Moderna de So Paulo, So Paulo. Tomoshigue Kusuno Amazonas I, liquitex e grafit s/ tela, 200 x 300 cm, 1985/86, Museu de Arte Moderna de So Paulo, So Paulo. Glauco Rodrigues No I Reinado (1822-1831), leo s/ tela, 73 x 60 cm, 1977, Museu de Arte Moderna de So Paulo, So Paulo. Conceio Cahu 1. Temtica indgena (Jabuti), leo s/ tela, s/d, Coleo Particular Conceio Cahu, So Paulo. 2. Temtica indgena (Ona-pintada), leo s/ tela, s/d, Coleo Particular Conceio Cahu, So Paulo. Taro Kaneko ndia, leo s/tela, s/d. Coleo Particular Taro Kaneko.

Vitrine: 1.Histria da ndia Necy, Joo Martins de Athayde, Juazeiro do Norte, 20/6/78. 2. Romance de Iracema: a virgem dos lbios de mel, Joo Martins de Athayde, Juazeiro do Norte, Cear, 8/10/81. 3. O ndio no bicho, Franklin Maxado, So Paulo, maio de 1980. 4. A ndia feiticeira ou o milagre de nossa senhora. Alpio Mendes, s/d. 5. A Peleja dos Ipixunas com os brancos invasores, Jairo Mozart, s/d. 6. Histria do ndio Ubirajara e a Batalha do ndio Pojucan, Severino Milans da Silva, s/d.

O ndio e as religies afro-brasileiras

"A figura do ndio ganha grande destaque nas religies afro-brasileiras no culto aos caboclos. Representao de espri- Os ndios e o carnaval tos ancestrais no panteo afro-brasileiro, os caboclos so altivos e exigentes - afinal, reApresentao do samba-enredo da Essistiram com coragem ao invasor portugus cola de Samba Barroca Zona Sul do ano e, posteriormente, escravido. A coragem de 1989, acompanhado do organograma se reflete na dana dos caboclos: o gestual, da escola de samba (com a distribuio das vigoroso, lembra a luta contra o coloniza- diversas alas da escola), de fotografias de dor e o pleno domnio da natureza. alguns carros alegricos, de desenhos de Com a autoridade conferida pelas gl- figurinos e uma fantasia de ndio reprodurias passadas, o cabloco conhecedor das zindo um dos figurinos utilizado durante o ervas, dos males do corpo e do esprito. desfile da escola no carnaval paulista. Organograma da escola de samba e Socorre os aflitos quando "baixa" nos toques, nas festas e nas sesses dos terrei- desenhos de figurinos elaborados por Maria ros de Umbanda e Candombl. Os fiis se Aparecida Urbano. Fantasia de ndio eladirigem ao caboclo e a eles confiam os seus borada pelo carnavalesco Jos Maria problemas, dvidas e angstias. Os cabo- Polezi. clos ensinaram ao africano os mistrios da terra: atualmente, as religies afro- Os ndios e os produtos co-brasileiras lhes rendem culto e homena- merciais gem." "Nomes, objetos e imagens de ndios tm sido apropriados, de diferentes formas, pela sociedade brasileira. Inmeras cidades possuem nomes que, muitas vezes, lembram os habitantes originais do local. Da mesma forma, bairros e ruas de nossa cidade receberam nomes indgenas, como os populares Vale do Anhangaba, o parque do Ibirapuera ou o bairro do M'Boi Mirim. Algumas empresas utilizam imagens e nomes de ndios nos seus rtulos e embleInstalao, decorada com bandeirinhas mas, muitas vezes procurando reafirmar o verde-amarela e esteiras, reproduzindo seu carter nacional." uma "roa" de caboclo composta por uma esttua do caboclo Ubirajara (1,90 m de altura) rodeado por oferendas (velas, charuto, frutas, mel e bebida), por um assentamento (representao material da entidade) e um altar com a esttua da cabocla Jurema com oferendas. Uma vitrine com artefatos utilizados no culto ao Junco Verde do terreno Pai Doda de Ossaim: mscara ritual dos ndios Xavante, Lanas, faco, tacape, cocar e roupas de caboclos. Conjunto de 19 esttuas representando as diferentes representaes assumidas Apresentao de mais de 60 produtos pelo caboclo: Jurema, Caboclinha da ma- comerciais que utilizam nomes ou refern-

ta. Boror, Pena Branca, Tupi, Tup, Tupiniquim, Quebra-Galho, Cobra-Coral, Girassol, Lua, Iracema, Flecheiro, Guarani, Tibiria, Paj, Cacique, Tupinamb e Peri.

cias indgenas, acompanhados de algumas fotografias de empresas com nomes indgenas. Apresentao da seleo de 50 garrafas de pingas rotuladas com nomes ou imagens indgenas da coleo particular de Augusto Martins Capela, So Paulo.

Os ndios na filatelia
Seleo de selos e carimbos comemorativos da coleo particular do Sr. Nelson Di Francesco, membro da Associao Brasileira de Filatelia Temtica (ABRAFITE). 1. Mscara Tapirap - Mato Grosso, Brasil 80, 4,00, (Carimbo: Primeiro dia de circulao 18.04.80, So Paulo). 2. Mscara Tukuna - Amazonas, Brasil 80, 4,00, (Carimbo: Primeiro dia de circulao 18.04.80, So Paulo). 3. Mscara Kanela - Maranho, Brasil 80, 4,00, (Carimbo: Primeiro dia de circulao 18.04.80, So Paulo). 4. IV Centenrio de Niteri, Correio Brasil 73, 0,20. 5. Resplendor Karaj - GO, Brasil 76, 1,00 (Carimbo: Primeiro dia de circulao 19.04.76, So Paulo). 6. Pintura Corporal Kaiap - MT, PA, Brasil 76, 1,00, (Carimbo: Primeiro dia de circulao 19.04.76, So Paulo). 7. Mscara Bakairi - MT, Brasil 76, 1,00, (Carimbo: Primeiro dia de circulao 19.04.76, So Paulo). 8. Etnia Brasileira, Correio Brasil 74, 0,40. 9. Oca Indgena - Rondnia, Brasil 75, 1,40. 10. Oca Indgena - Rondnia, Brasil 75, 1,40. 11. Cultura Indgena - Tribo Yanomami, Brasil 91, Cr$ 40,00. 12. Cultura Indgena - Tribo Yanomami, Brasil 91, Cr$ 40,00. 13. Cermica Karaj, Brasil Correio 1972, 1,15. 14. Cermica Marajoara - Par, Brasil 75, 1,00. 15. Tanga Marajoara - Museu Paraense Emlio Goeldi - Brasil 81, 7,00, (Carimbo: Primeiro dia de circulao 18.05.81, So Paulo). 16. Urna Funerria Marac - Museu Nacional do Rio de Janeiro, Brasil 81,

7,00, (Carimbo: Primeiro dia de circulao 18.05.81, So Paulo). 17. Cermica Tupi-Guarani - Museu de Arqueologia e Artes Populares de Paranagu, Brasil 81, 7,00, (Carimbo: Primeiro dia de circulao 18.05.81, So Paulo). 18. Centenrio de Nascimento do Marechal Cndido Mariano da Silva Rondon - 5 de maio de 1865, Correios do Brasil 1965, 30. 19. Projeto Rondon - Integrar para no entregar, Brasil Correio, 50 cts, s/d. 20. Homenagem ao Projeto Rondon - Brasil 80, 4,00 (Carimbo: Homenagem ao Projeto Rondon, ECT 11 a 17 jul 1980, So Paulo). 21. Centenrio de Carlos Gomes 1836-1936, Brasil Correio - 300 ris, srie vermelha.

22. Centenrio de Carlos Gomes 1836-1936, Brasil Correio - 300 ris, srie marrom. 23. II Guarany - Centenrio de Carlos Gomes 1836-1936, Brasil Correio, 700 ris, srie azul. 24. II Guarany - Centenrio de Carlos Gomes 1836-1936, Brasil Correio. 700 ris, srie laranja. 25. Centenrio da pera "O Guarani" 1970, Brasil correio, 20 cts. 26. Sesquicentenrio do Nascimento de Antnio Carlos Gomes, Brasil 86, Cz $ 0,50. 27. IV Congresso Interamericano de Educao Catlica Rio de Janeiro 1951, Brasil Correio, Cr$ 0,60. 28. 450 anos da Fundao da Vila de So Vicente, por Martim Afonso de Souza - 1532-1982, Brasil 82, 17,00. 29. Sesquicentenrio de Vtor Meireles (Primeira Missa no Brasil), Brasil 83 r 250,00.

30. Anchieta 1534-1934. Brasil Correio, 2,00, srie laranja. 31. Anchieta 1534-1934. Brasil Correio, 3,00, srie roxa. 32. Anchieta 1534-1934, Brasil Correio, 1,000, srie verde. 33. Cidade do Salvador 1549-1949, Brasil Correio Areo, Cr$ 1,20. 34. Cinquentenrio da Publicao de Casa Grande e Senzala, Brasil 84, 45,00. 35. IV Centenrio da Colonizao do Brasil -1532 So Vicente 1932, Correio, 100 rs. 36. 1. Aniversrio do Edifcio-sede da Unio Postal das Amricas e Espanha, Brasil 84, 65,00. 37. IV Centenrio da Colonizao do Brasil - Desembarque de Martim Afonso de Souza - So Vicente 1532-1932, Correio, 700rs. 38. 1719 - 250 Aniversrio da Fundao de Cuiab - 1969, Brasil Correio, 5 cts. 39. Centenrio da Publicao do Livro "Iracema" de Jos de Alencar, Correios do Brasil, 1965, 30 cruzeiros. 40. Homenagem a Jos de Alencar - Dia do Livro, Brasil 77, 1,30, (Carimbo: Primeiro dia de circulao 24.10.77, Goinia-GO). 41. 200 anos da Publicao do Poema Caramuru, Brasil 81, 12,00 (Carimbo: Dia do livro. Brasil 81, Bicentenrio da publicao do poema Caramuru, Frei Santa Rita Duro, ECT So Paulo/SP, 29/10 a 4/11/81). 42. Carimbo - Srie Arte Indgena, ECT, 18 a 24/04/80, Braslia, DF. 43. Carimbo - Srie preservao da cultura indgena, ECT, 19 a 25/04/76. 44. Carimbo - Srie formao da etnia brasileira, ECT, 3 a 11/05/74, So Paulo. 45. Carimbo - Sociedade Geogrfica Brasileira, Correios 1 a 10 de amio de 1965. 46. Carimbo - Dia do ndio das Amricas - Rondon - Morrer se preciso for matar nunca, Correios, 19.04.58, Rio de Janeiro, DF. 47. Carimbo - Guaicurus -18.07.90. So Paulo, Brasil ECT, Correio, 15,50. 48. Carimbo - Tupi Paulista - Bru 08.02.92.

49. Carimbo - Tamanduate - Sto. Andr-SP, 11.01.89, Brasil Correio, 68,50. 50. Carto comemorativo: Beatificao do Padre Jos de Anchieta. Selo: Beatificao do Padre Jos de Anchieta, Brasil 80, 5,00. (Carimbo: Primeiro dia de circulao 08.12.80, So Paulo).

Os ndios na numismtica c na medalhstica


50 mil ris, Imprio do Brasil (Descobrimento do Brasil), papel-moeda, 1835 a 1843, Museu Histrico Nacional, Rio de Janeiro. Medalha comemorativa da Coroao de D. Pedro II, prata/cobre/ferro/estanho, 60 mm, 1841, Museu Histrico Nacional, Rio de Janeiro. Medalha comemorativa da Coroao de D. Pedro II, metal dourado (c/ furo no pice) cobre/ ferro/ liga de metal/estanho, 42 mm, 1841, Museu Histrico Nacional, Rio de Janeiro. Medalha manica em homenagem ao Visconde do Rio Branco pela Lei do Ventre Livre, prata/bronze/cobre, 70 mm, 1871, Museu Histrico Nacional, Rio de Janeiro. Medalha Comemorativa do 4. Centenrio do Descobrimento do Brasil, cobre/cobre, 70 mm, 1900, Museu Histrico Nacional, Rio de Janeiro. Medalha comemorativa do XX. Congresso Internacional de Americanistas reunidos no Rio de Janeiro, bronze, 62 mm, 1922, Museu Histrico Nacional, Rio de Janeiro. Medalha Comemorativa do 4. Congresso de Histria Nacional, bronze, medalha/placa, 42,5 x 71 mm, 1949, Museu Histrico Nacional, Rio de Janeiro. Medalha comemorativa da 1. Olimpada do Exrcito, bronze. 56 mm, 1949, Museu Histrico Nacional. Rio de Janeiro. 5 cruzeiros, 1. estampa, 2 cdulas, Coleo particular Cludio Patrick Amato, So Paulo. 1000 cruzeiros, 1. estampa, 2 cdulas, Coleo particular Cludio Patrick Amato, So Paulo. 5 cruzeiros, 2. estampa. 2 cdulas, Coleo particular Cludio Patrick Amato, So Paulo.

Sala dos Mantos Tupinamb


"Os Tupinamb e seus mantos de penas: Os ndios Tupinamb (designao genrica que engloba vrios grupos indgenas) habitavam toda a costa brasileira na poca da conquista. Suas aldeias eram compostas por um nmero varivel de quatro a oito casas, dispostas em torno de um pteo central, reunindo, segundo relatos da poca, uma populao que oscilava entre 500 e 3.000 ndios. Por habitarem a regio litornea, entraram em contato estreito com as diferentes levas de colonizadores portugueses e com as expedies francesas que vieram para o Brasil. Estavam todos extintos no sculo XVII. Os mantos de penas confeccionados por esses ndios so clebres. Vestiam os homens de mais alto grau na hierarquia social Tupinamb e eram utilizados por ocasio dos grandes rituais de passagem masculinos: iniciao e troca de nomes. Esses rituais eram marcados pela execuo de um prisioneiro. Todos os anos, os Tupinamb saam em grandes expedies para obter as penas da ave guar (Eudocimus ruber), com as quais os homens confeccionavam os mantos. Essas capas de penas, denominadas pelos Tupinamb de Guar abacu e Assoyane cobriam o indivduo at a altura do joelho. A suntuosidade e exuberncia dos mantos Tupinamb podem ser reconhecidas tambm pelo refinamento das tcnicas utilizadas na sua confeco. O manto composto por uma complexa trama de envira, na qual so inseridas penas do guar. Museificao do Novo Mundo: A conquista da Amrica foi acompanhada por um processo de expropriao e de museificao das coisas e dos seres que aqui existiam. No Brasil, este processo se iniciou j na primeira viagem de Cabral, que enviou ao Rei Dom Manuel artefatos e amostras de coisas encontradas nas terras ento descobertas, conforme relata Pro Vaz de Caminha em sua famosa carta. Desde 1500, objetos e outros materiais foram levados para apreciao e conhecimento das nobrezas europeias e de suas cortes. J neste perodo inicial os artefa-

1000 cruzeiros, 2. estampa, 2 cdulas, Coleo particular Cludio Patrick Amato, So Paulo. 5 cruzeiros, 3. estampa, 2 cdulas, Coleo particular Cludio Patrick Amato, So Paulo. 1 cruzeiro novo (c/ carimbo), 2 cdulas, Coleo particular Cludio Patrick Amato, So Paulo. 500 cruzeiros, 5 raas, 2 cdulas, Coleo particular Cludio Patrick Amato, So Paulo. 20 mil reis, 3. estampa, 1 cdula, Coleo particular Cludio Patrick Amato, So Paulo. 50 mil ris, 7. estampa, 1 cdula, Coleo particular Cludio Patrick Amato, So Paulo. 100 mil reis, 4 estampa, 1 cdula, Coleo particular Cludio Patrick Amato, So Paulo. 200 mil reis, 6. estampa, 1 cdula, Coleo particular Cludio Patrick Amato, So Paulo. 1 conto de reis, cx. estabilizao, 1 cdula, Coleo particular Cludio Patrick Amato, So Paulo. 1000 cruzeiros, Rondon, 2 cdulas. Coleo particular Cludio Patrick Amato, So Paulo. 100 reis, 1932, 2 moedas, Coleo particular Cludio Patrick Amato, So Paulo.

Os ndios no cinema
Cartazes dos filmes: "Povo da Lua, Povo de Sangue". "Brincando nos Campos do Senhor", "Kuarup", "Xingu-Terra", "Ventos do Futuro", "Amerndia", "Terra dos ndios", "Kara dono das chamas", "Iracema, uma transa amaznica".

Instalao com trs cenrios representando momentos importantes dos rituais de nominao, iniciao e funeral boror com a apresentao de personagens em tamanho natural ornamentados com artefatos etnogrficos. Fotos Lus Grupioni.

Reproduo de uma casa de farinha dos ndios Tukano. Fotos Lus Grupioni.

No mdulo Alteridade da exposio, mais de 200 obras de arte, livros raros e outros artefatos foram apresentados em vitrines e painis procurando recuperar o olhar dos brancos sobre os ndios. Fotos Lus Grupioni.

Fotografias de ndios ampliadas abriram o mdulo da Diversidade na exposio. Vitrines com artefatos etnogrficos demonstravam as diferenas materiais e estticas dos povos indgenas. Instalao fechada reproduzia a cosmoviso dos ndios Waipi. Pssaros indicavam a etno-classificao das aves Xikrin.

Painis com fotografias e textos procuravam indicar a modernidade das culturas indgenas e sua presena efetiva no cenrio brasileiro contemporneo. Fotos Lufs Grupion.

ndios da aldeia Morro da Saudade representam um dos mitos de criao Guarani. Atividade que juntamente com a oficina de confeco de bonecas em argila integrou a programao dos eventos paralelos da exposio. Fotos Lus Grupioni.

tos plumrios destacaram-se do restante da produo material dos ndios brasileiros, constituindo-se numa de suas expresses artsticas mais significativas. No s objetos, entretanto, foram carregados para o Velho Mundo. Os prprios indgenas foram levados e apresentados em feiras ou doados para nobres, para realizarem pequenas tarefas ou, simplesmente, serem apresentados como curiosidades, exemplares que materializavam as proezas feitas em outras terras.

na Itlia (Museu Nazionale di Antropologia i Etnologia e Museu Setalla DeFAmbrosiano), na Blgica (Muses Royal d'Art et d'Histoire), na Sua (Museum fur Volkerkunde) e na Dinamarca (Nationalmuseet Etnografisk Samling). Mantos Tupinamb na exposio "ndios no Brasil": A ocasio desta exposio deu ensejo iniciativa de trazer um dos mantos emplumados Tupinamb para que fosse exibido no Brasil. Foram contatados todos os museus europeus que possuem exemplares do manto. Alguns no responderam. Outros, negaram formalmente o pedido de emprstimo, alegando que os mantos seriam utilizados em exposies na Europa e que seus estados de conservao no permitiam o transporte. Entretanto, um desses mantos, acabava de retornar Europa aps sua apresentao numa exposio em Washington, nos Estados Unidos. Extra-oficialmente, um museu manifestou sua apreenso de que, uma vez o manto no Brasil, ele poderia ser objeto de uma reivindicao nacionalista.

Festa Amerndia em Rouen: Em priMantos Tupinamb em museus eu- meiro de Outubro de 1550 inicia-se, na ciropeus: Atualmente. existem apenas seis dade de Rouen, uma festa, oferecida ao exemplares de mantos de penas dos ex- rei Henrique II e Catarina de Mediei, que tintos ndios Tubinamb, todos conserva- durou trs dias. Apresentaram-se 300 ndos em museus europeus. dios Tupinamb, dos quais 50 eram autnEmbora no seja possvel precisar sua ori- ticos e o restante era constitudo por marigem (coletores e datas), presume-se que nheiros franceses, falantes da lngua Tupi foram levados para a Europa entre os s- e prostitutas que encenaram, na margem culos XVI e XVII, por viajantes, mission- esquerda do rio Sena, a vida dos Tupinamrios e militares que estiveram em misses b. Danaram, cantaram e simularam um no Brasil. ataque a uma aldeia inimiga. Esta festa foi Todos esses mantos mostram seme- promovida pelos habitantes de Rouen que lhanas marcantes em seus detalhes. comercializavam com o Brasil e queriam Apresentando-se na forma de capas, tm que a coroa francesa investisse recursos e a borda inferior ligeiramente arredondada estabelecesse uma colnia no Brasil. e mais larga que a parte superior. O manto guardado no "Museu do Homem", PaFotografias ampliadas dos mantos de ris, se diferencia dos demais por possuir um penas do Museu do Homem (Frana), Mucapuz e apresentar, em sua extremidade seu Real de Arte e Histria (Blgica), Musuperior, uma tira de miangas azuis e seu Nacional de Copenhague (Dinamarbrancas. Isso demonstra que, possivelmen- ca) e Museu Setalla DelAmbrosiano (Itlia). te, esse manto tenha sido adquirido de ndios que j mantinham relaes de troca Museu do Homem (Frana): com os europeus. Acredita-se que o manto existente no MuAlm desse manto que est na Fran- seu do Homem tenha sido trazido para a a, existem mantos de penas Tupinamb Frana por Andr Thvet, frade francisca-

no e cosmgrafo do rei, em 1555. Foi doado ao Museu do Louvre, entrando para a coleo do Museu do Homem entre 1860-1865.

a de que o manto teria pertencido a Montezuma. Museu Nacional de Copenhague (Dinamarca): O primeiro registro do manto Tupinamb existente em Copenhague do inventrio das peas depositadas no Kunstkammer real em 1690. Provavelmente este manto integrava a coleo do prncipe Maurice de Nassau formada durante sua permanncia no Brasil. Museu Setalla DeFAmbrosiano (Itlia): Uma iconografia deste manto (desenho colorido) foi publicada no catlogo do Cdice Camprio, como tendo figurado no Museu Setalla, sculo XVII. No entanto, s em 1980 o exemplar foi reconhecido como um manto Tupinamb." Reproduo de cartas da Prefeita de So Paulo, Luiza Erundina, e da Secretria de Cultura, Marilena Chaui, endereadas aos museus europeus solicitando o emprstimo dos mantos para exibio na exposio e algumas das respostas recebidas.

Museu Real de Arte e Histria (Blgica): A referncia mais antiga deste manto est num inventrio, datado de 1781, das colees do acervo real feito por Georges Gerrd, membro da Academia de Cincias e Belas Letras de Bruxelas. Uma informao errnea est contida neste inventrio:

DIVERSIDADE CULTURAL Culturas Indgenas: a diversidade scio-cultural


no Brasil
"Existem algumas ideias muito difundidas e equivocadas respeito dos ndios no Brasil: a iluso de que s existem ndios na Amaznia; o sentimento de que. com o tempo, suas culturas tendem ao empobrecimento e uniformizao; e a convico de que os ndios esto diminuindo e desaparecero inevitavelmente. Hoje, cerca de 250 mil ndios, divididos em 200 povos, moram em milhares de aldeias e falam 170 lnguas diferentes. A diversidade destes povos ainda maior do que deixam transparecer os dados estatsticos, porque, alm das diferenas culturais continuarem muito marcadas, esses povos vm se adaptando situaes de contato tambm muito diversificadas. Coexistem hoje no territrio brasileiro desde povos com 500 anos de histria de convvio com a nossa sociedade, principalmente ao longo da costa e ao sul do pas, at os pequenos grupos que ainda se escondem da aproximao de estranhos em bolses isolados da Amaznia. E verdade que quanto mais perto da costa ou do sul do pas, mais tempo de contato os ndios tm, e menores so suas reservas. Mas a populao destas comunidades cresce em ritmo acelerado. Os Guarani, mesmo com quinhentos anos de contato, somam hoje mais de quarenta mil e so um exemplo de resistncia cultural. Isto no quer dizer que os Yanomami, ainda extremamente sensveis ao contgio por epidemias, no continuem sofrendo uma dramtica depopulao. A luta para manter o espao vital de sobrevivncia to rdua para os Yanomami como para os

Guarani. A maioria dos povos indgenas ocupam, no entanto, a regio mais interior do pas: os cerrados e chapadas do Brasil Central, do Mato Grosso pr-Amaznia maranhense, e as florestas tropicais da Amaznia. Estabeleceram seus primeiros contatos nos ltimos cinquenta anos e ainda vivem padres culturais muito tradicionais. A valorizao dada hoje s questes ambientais, ao conhecimento dos povos que sempre souberam viver em harmonia com o seu meio e a valorizao da diversidade cultural percebida pelos ndios, que esperam poder contar com aliados cada vez mais efetivos entre ns."

POTIGUARA - Foto: Sylvia Caiuby Novaes. SURU - Foto: Antnio Carlos Queiroz. TUIUCA - Foto: Alosio Cabalzar. UAA - Foto: Lux Vidal. ASSURINI - Foto: Fred Ribeiro. XAVANTE - Foto: Eduardo Carrara. XERENTE - Foto: Cristina vila. XIKRIN - Foto: Isabelle Giannini. XOKLENG - Foto: Lux Vidal. ZOE - Foto: Lus Donisete Grupioni. WAIPI - Foto: Dominique Gallois. WAYANA-APALAI - Foto: Paula Morgado. YANAN - Foto: Padre Sabatine. YALAPITI - Foto: Fred Ribeiro. Mapas 1. reas Indgenas e Grandes Projetos, CIMI, CEDI, IBASE, GhK, Escala 1: 5.000.000. 1986. 2. Mapa das reas indgenas da Amaznia Brasileira, Projeto de Monitoramento das terras indgenas da Amaznia e estudos de casos do Programa Povos Indgenas do Brasil do CEDI, Esc. 1: 4.000.000, 1992. Vitrines: Cermica Vasos, panelas, potes, tigelas e pratos dos ndios Waur, Kaingang, Kadiwu, Tucano, Karaj, Waipi, Parakan, Wayana-Apalai, Boror e sem identificao. Coleo do Museu de Arqueologia e Etnologia da USP (acervo originrio Plinio Ayrosa).

Totens AU A - Foto: Nancy Flowers. BOROR - Foto: Lus Donisete Grupioni. KADIWU - Foto: Jaime Garcia Siqueira Jnior. KARAJ - Foto: Andr Amaral de Toral. KAXINAU - Foto: Elsje Maria Lagrou. KRAH - Foto: Walber Konts. MATIS - Foto: Isacc Amorim Filho. PARAKAN - Foto: Antnio Carlos Magalhes.

Cestaria Abanos, cestos, estojos, bolsas e peneiras dos ndios Makuxi, Kadiwu, Waipi, Rio Negro, Xikrin, Boror, Tiri, Xavan-

diwu, os Xokleng, os Parintintim, os Xoc, os Yanomami e muitos outros. Os grupos indgenas no so diferentes apenas dos no-ndios, mas tambm se diferenciam entre si. A diversidade est nas tradies, nos cantos, nas danas, na arte, na Plumria religio, na economia, nas lnguas. Cada Tornozeleiras, coifa de penas, braadei- grupo indgena tem um modo prprio de ras, coroas radiais, diademas verticais, ser e uma viso de mundo especfica. A grampos de cabeleira, pele emplumada, atitude das sociedades indgenas diante da brincos, saiote e tiaras dos ndios Karaj, vida, da morte, do feio e do bonito, do posYanomami, Mekranoti, Wayana-Apalai, Tu- svel e do impossvel varia muito. kano, Boror, Parintintim, Assurini. ColeA lngua , sem dvida, o primeiro crio do Museu de Arqueologia e Etnolo- trio sempre lembrado em termos de digia da USP (acervo originrio Plinio versificao cultural. So cerca de 170 diaAyrosa). letos e lnguas indgenas conhecidas, classificadas e distribudas, faladas no Brasil, atualmente. Poucas foram estudadas em profundidade. Diferenciam-se entre si e tambm das demais lnguas faladas no mundo, entre outros fatores, pelo conjunto de sons que utilizam e pela forma como combinam tais sons, formando palavras que se organizam em frases, que expressam conceitos particulares e especficos. Algumas dessas lnguas indgenas se assemelham e podem ser agrupadas em famlias lingusticas. Elas mantm uma origem comum no incio e teriam se diversiTecido ficado no correr do tempo. Povos que faRedes, tipias, cintos, tanga de cor- lam lnguas semelhantes podem ter des, colar, cobertor, faixas dos ndios mantido contatos histricos e apresentam Guarani-Kaiow, Surui, Boror, Wayana- alguns traos culturais comuns. Outros, fa-Apalai, Kadiwu. Waipi, Yanomami, lantes de lnguas diferentes, acabaram conCaiu, Xavante, Gavio, Xikrin e sem iden- vivendo intensamente, constituindo um tificao. Coleo do Museu de Arqueo- grande e nico complexo sistema cultural. logia e Etnologia da USP (acervo originEmbora as sociedades indgenas sejam rio Plinio Ayrosa). distintas umas das outras, verdade que elas compartilham uma srie de traos coMscara muns. Sociedades indgenas so igualitMscaras rituais dos ndios Canela, Karias, sem estratificaes em classes sociais yap, Xikrin, Tukano, Xavante, Waipi, Tie sem distines entre possuidores dos kuna, Wayana-Apalai e Rio Branco. Comeios de produo e da fora de trabalho, leo do Museu de Arqueologia e entre ricos e pobres, entre donos e noEtnologia da USP (acervo originrio Plinio -donos. So sociedades que se reproduAyrosa). zem a partir da posse coletiva da terra e dos recursos nela existentes e da socializao do conhecimento bsico indispenTupi or not Tupi: diversidade svel sobrevivncia fsica e ao equilbrio das manifestaes lingustica scio-cultural dos seus membros. Na sua nas sociedades indgenas maioria so constitudas por pequenos con"A categoria "ndio" s se define por tingentes populacionais e se caracterizam oposio aos no-ndios. O "ndio" gen- pela ausncia de Estado e pelo estabelecirico no existe. Existem os Kulina, os Ka- mento de obrigaes de reciprocidade e de

te, Canela, Yanomami, Wayana-Apalai, Hiscariana, Karaj, Assurini, Parakan, Mekranoti e Tukano. Coleo do Museu de Arqueologia e Etnologia da USP (acervo originrio Plinio Ayrosa).

redistribuio dos bens acumulados." Painis com a classificao de todas as lnguas indgenas faladas no Brasil. Fonte: Aryon D. Rodrigues - Lnguas brasileiras - para o conhecimento das lnguas indgenas. Edies Loyoia, oao Paulo, 1986. Dois "brinquedos" com 24 palavras nas lnguas indgenas Kaxarari, Kulina, Waimiri, Apurin, Kaxinaw, Yanomami, Yamamad, Xavante, Boror, Xikrin, Myky, Cinta-larga, Aweti e Tupi Antigo...

Habitaes indgenas: onde os ndios penduram suas redes


"Nas terras baixas da Amrica do Sul, o material usado para a construo de casas e abrigos varia pouco: a matria-prima a madeira para esteios e travesses, folhas de palmeiras para a cobertura e tiras de embira para amarrao. Mesmo assim, podemos imediatamente reconhecer uma casa Waur e distingu-la de uma casa Xavante ou Karaj. A forma como os membros de uma determinada sociedade percebem o espao por eles habitado extremamente importante. Revela as diferentes concepes que envolvem no apenas uma adaptao ecolgica especfica ao meio ambiente, mas sobretudo, apropriaes diferenciadas e hierarquizadas do espao habitado. As grandes casas dos Tucanos, do Alto Uaps, abrigam uma comunidade inteira, 200 a mais indivduos, e l dentro se desenvolvem tanto as atividades cotidianas, como os grandes rituais. Para vrios grupos, como os Timbira, Boror, Xikrin e Xavante, no a casa o ponto de referncia, mas sim um espao mais amplo, a aldeia. Sob o mesmo teto vivem vrias famlias nucleares, relacionadas pelo lado materno, como, por exemplo, uma mulher de idade, suas filhas e os maridos e os filhos destas. Desta forma as mulheres nascem, vivem e morrem na mesma casa. Estes grupos dispem suas habitaes de forma circular. As casas aparecem como unidades fisicamente definidas e demarcadas onde se desenvolvem

as atividades domsticas ligadas produo. O centro da aldeia ou ptio, formado pelo crculo das casas, o espao das decises e de toda a vida ritual. De outra forma, as casas Waipi correspondem unidade familiar, ocupadas nor anpnas uma famlia nuclear (pai, me e iunosj. cm caaa casa vivem de o a / pessoas. A forma dos assentamentos Waipi extremamente diversificada, no obedecendo a nenhum padro rgido. Algumas aldeias tm apenas uma ou duas habitaes. enquanto outras renem mais de 15 casas. Na aldeia, a casa no representa a totalidade da vida familiar incluindo-se, alm dela, o domnio particular de cada famlia, como a casa de cozinha, de domnio feminino. Em certas aglomeraes possvel distinguir vrios ptios. Nesses ptios, delimitados pelas casas se realizam a maioria das atividades comunitrias masculinas. As habitaes indgenas no devem ser vistas apenas pela anlise da arquitetura ou das limitaes impostas pelo meio ambiente em que vivem estas comunidades. As casas representam a viso que cada povo tem da vida ideal."

Painel com fotografias de casas e aldeias, destacando os Krah (foto: Benedito Prezia e Claude Dumenil), Assurini (foto: Fred Ribeiro), Enawen-Nawe (foto: Egon Heck), Yanomami (foto: Loretta Emihi), Boror (foto: Lus Donisete Grupioni). Kamayur (foto: Fred Ribeiro), Matis (fo-

to: Isaac Amorim Filho), Pataxo Hhhe (foto: Eduardo Leo), Krenac (foto: Eduardo Leo), Xavante (foto: Eduardo Carrara), Kadiwu (foto: Jaime Garcia), Waipi (foto: Dominique Gallois), Arara (foto: Fritz Tschol), Parakan (foto: Fritz Tschol e Lux Vidal), Zoe (foto: Lus Donisete Grupioni), Matss (foto: Slvio Cavuscenas), Xikrin (foto: Lux Vidal), Marubo (foto: Slvio Cavuscenas), Waiana-Apala (foto: Paula Morgado), Kaxinau (foto: Elsje Maria Lagrou), Kaiow (foto: Veronice Rosatto), Uaa (foto: Antonella Tassinari). Algumas das fotos apresentadas pertencem ao arquivo fotogrfico do Porantim. Maquetes de casas indgenas: Xavante, Tukano, Karaj, Tiri, Yanomami, Waur. Acervo do Museu de Arqueologia e Etnologia da USP.

Ciclos anuais de subsistncia: adaptao aos tempos da chuva e da seca


"A Floresta Amaznica vem sendo, h milnios, o habitat de centenas de povos indgenas. Eles aprenderam a conhec-la, tirando proveito daquilo que lhes era oferecido e se adaptando s foras que no podiam dominar. Na floresta estes grupos encontram tudo aquilo que necessitam para sua sobrevivncia fsica e cultural. Alimentos e medicamentos foram experimentados. domesticados e consumidos. Com as espcies naturais - vegetais, animais, minerais -, estes povos estabeleceram relaes simblicas e sociais que fundam suas vises de mundo. Vrias sociedades indgenas na Amaznia, e tambm em outras regies do pas, possuem aldeias permanentes que, em certos perodos do ano, so abandonadas. Os ndios saem para percorrer vastas reas tirando maior proveito dos recursos do seu territrio. Retornam s aldeias na poca da colheita das roas. As roas so temporrias. aproveitadas por 2 ou 3 anos em mdia e abandonadas quando o terreno cultivado j no produz satisfatoriamente. Mandioca, milho, inhame, batata-doce, abbo-

ra, mamo e banana so alimentos encontrados na maioria das roas indgenas. Alm da agricultura, os ndios obtm alimentos atravs da caa, da pesca e da coleta de alimentos silvestres. Estes incluem dezenas de plantas com razes comestveis, frutas, sementes, castanhas e favas, que so encontrados na floresta. Inmeras espcies de mamferos, peixes e rpteis completam a alimentao bsica dos povos indgenas. Algumas espcies foram interditadas e seu consumo s possvel se respeitadas certas restries. As tarefas do dia-a-dia so repartidas entre homens e mulheres, de acordo com suas idades, e nenhuma classe ou grupo detm o monoplio sobre uma parte do processo produtivo ou sobre uma atividade especfica. Regras, compromissos e obrigaes estabelecidos pelas relaes de parentesco, de amizade ou criadas em rituais e em contextos polticos definem a distribuio de bens e servios. Generosidade, redistribuio e reciprocidade criam, recriam e intensificam relaes entre os membros de uma mesma comunidade." Reproduo de quatro calendrios referentes ao ciclo de subsistncia das sociedades indgenas: Waiwai. Jivaro, Kamayur e Sirion. Fonte: Meggers, Betty - 1987 - A iluso do Paraso, Belo Horizonte, Ed. Itatiaia. Armas Vitrines: Tacape dos ndios Karaj, Xikrin, Canela, Galibi. Macuxi, Boror e sem identificao. Coleo do Museu de Arqueologia e Etnologia da USP (acervo originrio Plinio Ayrosa). Painis: Flechas dos ndios Xavante, Parakan, Galibi, Tiri, Boror, Suru, Arawet, Xokleng-Kaingang, Xikrin, Zo e Yanomami. Arcos dos ndios Xokleng-Kaingang, Arawet, Umutina, Boror, Yanomami e Zo. Lana dos Arapassu e dardo do Xingu. Coleo do Museu de Arqueologia e Etnologia da USP (acervo originrio Plinio Ayrosa) e coleo particular Dominique Gallois e Lus Donisete Grupioni.

Socializao: o espao da criana nas sociedades indgenas


"Como em todo lugar, as crianas ndias tm seu pequeno mundo. Tm brinquedos de palha, de madeira, de barro e cabaa. Brincam com animais de estimao como o quti, o macaco e o jabuti. Gostam de imitar os adultos nos afazeres cotidianos. Conversam, cantam, danam. sobem em rvores, fazem de conta que so bichos, pulam no rio, nadam, correm e brincam na chuva. As crianas indgenas so criadas com muita liberdade. Embora os pais sejam os responsveis mais diretos pela criao dos filhos, o processo mais amplo de socializao, de transformar as crianas em completos membros de sua sociedade, efetuado tambm pelos parentes mais prximos e at pela comunidade inteira. Tios, tias, avs, avs e irmos mais velhos participam ativamente deste processo. A infncia uma fase de aprendizado social. As crianas so totalmente integradas na vida comunitria. Quando pequenas, sempre acompanham os adultos nas suas idas e vindas pelo territrio: ir roa, pescar, sair para visitar uma outra aldeia. Nestas caminhadas as crianas vo aprendendo a conhecer melhor a natureza, reconhecendo os hbitos dos animais, a utilidade das plantas e as tcnicas para conseguir alimentos. Aprendem tambm cantos e histrias que so contadas pelos mais velhos. Nas sociedades indgenas no h escola, nem livros. Todo o conhecimento transmitido oralmente dos mais velhos para os mais novos. Histrias que falam sobre a origem do mundo, dos animais e das plantas, dos cantos e dos rituais so contadas e recontadas. Muito raramente as crianas indgenas so punidas; quase nunca fisicamente. A atitude dos pais e dos mais velhos sempre de grande tolerncia, pacincia, ateno e respeito s suas peculiaridades. Desde cedo, as crianas indgenas aprendem as regras do jogo social, daquilo que pode ou no pode ser feito. E brincando, imitando os pais, ouvindo as histrias que os velhos contam, participando das atividades cotidianas e dos

rituais que as crianas crescem e se tornam adultas. Sem instruo formal e sem violncia."

Vitrine: Brinquedos Figura zoomrfica de barro, bolsinhas, caixinhas, panelinhas, peteca, chocalhos, flechinhas, arco, boneca de barro, pilozinho, banquinho de madeira, pssaro de folha de palmeira, dobradura de palha, mscara, remo e canoa dos ndios Assurini, Karaj, Guarani, Krah e Canela. Coleo do Museu de Arqueologia e Etnologia da USP (acervo originrio Museu Paulista). Foto: Crianas Arawet (Aldo lo Curto).

Msica indgena: comunicao com a natureza e o sobrenatural


"O grande tema tratado na msica indgena a natureza. As letras dos cantos, retransmitidos oralmente so descries minuciosas da fauna, da flora e da relao dos homens com a natureza. Numa perspectiva mtica, uma ideia de fundo compartilhada pela mitologia destes povos situa a origem da msica nos primrdios da criao, quando os bichos falavam e os homens aprenderam com eles as melodias, as danas, alm de uma srie de tcnicas e enfeites. Houve ento uma ruptura e os bichos desaprenderam tudo. ficando os homens com toda a herana deste conhecimento. Os instrumentos musicais parecem sempre estar querendo imitar o som de entidades sobrenaturais -animais, heris, mortos, espritos. Interpretar estas msicas, passar para outra realidade, para o universo mtico, de alguma forma se comunicar com

os mortos, com os animais, com os inimigos. Muitas vezes o intrprete , naquele momento, aquele animal ou aquela entidade. Esta passagem para o mito no tanto uma volta ao passado, mas um contato com as foras originrias, indispensvel continuidade do grupo. Da a importncia que os ndios do ao bom desempenho da performance musical ou do cerimonial. Um erro do cantor ou um momento de desateno pode, em alguns casos, deixar de produzir os efeitos benficos e tambm trazer graves consequncias para a aldeia. A msica sempre ocorre em contextos precisos: cantigas de roda para brincadeira de crianas, cantos de caada, gritos ou buzinas para comunicao distncia ou cerimoniais de iniciao, ciclos propiciatrios, rituais guerreiros ou fnebres, curas xamansticas ou cantos religiosos. Quem toca ou canta o qu em cada um destes contextos tambm algo bem definido. A realizao destes cerimoniais propicia no s a renovao espiritual da aldeia, como a atualizao de todas as relaes sociais da comunidade. Eles permitem dissolver tenses acumuladas e reforar os laos de cooperao internas do grupo, recolocar em evidncia diferenciaes internas, de status, poder e conhecimento, fundamentais para a manuteno da ordem social. O cerimonial o momento da transmisso de valores e de conhecimentos e do direito de executar determinados cantos ou instrumentos, de usar nomes ou ornamentos. A msica est, quase sempre, associada dana. A repetio das letras, o ritmo marcado, a energia do coletivo levam um transe musical. Os cantos podem ser ensaiados diariamente durante meses de preparao e repetidos por mais de doze horas consecutivas no encerramento de um cerimonial." Vitrines: 1. Flautas longitudinais com aeroduto: Ramkokamekra-Canela, Tukurina, Kadiwu, Av-canoeiro, Wayana-Apalai, Boror e sem identificao. 2. Flauta globulares: Kadiwu, Xavante, Nambiquara, Krah, Makuxi, Tikuna e Guarani-Kaiowa.

3. Flautas sem aeroduto longitudinal pan: Parakan, Xavante, Gavio. Tukano e Rio Negro. 4. Flauta Transversal: Mekranoti. 5. Clarinetes: Boror, Waiapi e sem identificao. 6. Trompete Transversal: Ramkokamekra-Canela, Kaingang, Kaxinau, Mekranoti, Xerente, Gavio e sem identificao. 7. Trompete Longitudinal: Ramkokamekra-Canela e Mekranoti. 8. Chocalho em fieira: Waipi, Canela, Xavante, Kayap, Mekranoti e sem identificao. 9. Marac: Tukano, Assurini, Xikrin, Canela e sem identificao. 10. Arco de boca: Tukurina e Krah. 11. Tambor: Tikuna. 12. Zunidor: Waur Fotos: Fabricao e uso de instrumentos musicais em festas e rituais Waipi (fotos: Flora Dias).

Rituais de vida c morte: nominao, iniciao e funeral entre os ndios Boror

"Os rituais indgenas no so simples festas, onde os ndios cantam e danam, como muita gente imagina. Os rituais constituem momentos importantes que marcam a socializao de um indivduo ou a passagem de um grupo de uma situao para outra. Eles manifestam as relaes entre o mundo social e o mundo csmico, entre o universo natural e sobrenatural. Os rituais marcam momentos da construo da identidade dos indivduos nas diferentes fases de sua vida, incluindo a passagem para o mundo dos mortos. Esses "ritos de passagem" normalmente se desenvolvem atravs de trs fases: a separao, a transio e, finalmente, a incorporao em uma nova situao. A maioria destes rituais so planejados e preparados com antecedncia. Eles envolvem grande quantidade de alimentos, que so conseguidos com a realizao de caadas e pescarias coletivas. Longas discusses, confeco de artefatos, convites a parentes e aliados tambm antecedem os rituais. Os ndios Boror, que habitam oito aldeias num territrio descontnuo no Vale do Rio So Loureno, Estado do Mato Grosso, marcam com a realizao de rituais vrios momentos de suas vidas. O nascimento de um novo ser, a incorporao de um garoto no mundo dos adultos e a morte de uma pessoa so objeto de cantos, danas, representaes, rituais e obrigaes cerimoniais. A nominao - ato de receber publicamente um nome - uma cerimnia fundamental para a criana, pois representa a sua entrada formal na sociedade Boror. Os nomes Boror no so escolhidos a esmo, mas sim dentro de um conjunto de nomes tradicionais. Um parente da me da criana, no centro da aldeia, levanta a criana pelos braos e repete, vrias vezes, o nome que ela est recebendo. Anos depois, j garoto, ele deixar a sociedade dos meninos para ingressar na sociedade dos homens. A passagem de um nvel social para outro marcada pelo recebimento do estojo peniano (um cartucho feito com um broto de palmeira babau, que colocado no pnis). Durante o ritual, o menino tem seu estojo peniano colocado pelo seu padrinho que aps este ato

toca um trompete. A partir deste momento, ele reconhecido pela coletividade como homem, podendo assistir s cerimonias prprias dos homens e casar-se. A morte de um indivduo, entre os Boror, desencadeia um longo ciclo de rituais. danas, cantos, caadas e pescarias coletivas e representaes cerimoniais, que tem por objetivo efetuar a passagem da "alma" do morto para a aldeia dos mortos e reorganizar a sociedade dos vivos, que perdeu um de seus membros. O ciclo funerrio o grande momento de interao de toda a sociedade Boror. O funeral Boror pode durar at trs meses, contados a partir da morte do indivduo at o enterro definitivo de seus ossos, longe da aldeia, numa baa ou num pntano. O indivduo quando morre enterrado numa cova rasa, no centro da aldeia, que aguada constantemente para acelerar o processo de decomposio das partes moles do corpo. Aps este perodo, os ossos so desenterrados e lavados pelos chefes cerimoniais, que coordenam e orientam todas as atividades do funeral. Os ossos so, ento, pintados com urucum e decorados com penugem e penas de pssaros. Depois disso so colocados dentro de um grande cesto de palha tranado e enfeitado, que enterrado definitivamente."

Visualizao de momentos de rituais Boror atravs de trs cenrios com apresentao de personagens em tamanho natural ornamentados com adornos boror. Nominador segurando o bebe: coroa de fololo, esteira, bandeja de palha, furador, adorno do ocipceio, adorno da face (capacete de penas).

Padrinho tocando trompete e garoto iniciante: estojos penianos, esteira, diadema de Penas, instrumento de sopro. Trs danarinos (dois representantes do morto - um segurando um arco cerimonial e outro com uma bandeja de palha - e o cantador: cesto funerrio, bandeja de palha, saias de fololos de palmeira, cermica, labretes de Madreprola, colar, corda de cabelos humanos, arco, adorno do ocipccio, diademas de penas, braadeiras de penas, viseira com penas, brincos, grampo de cabeleira, instrumentos de sopro, chocalhos. Coleo do Museu de Arqueologia e Etnologia da USP (acervo originrio Plnio Ayrosa) e coleo de Sylvia Caiuby Novaes e Snia Ferraro Dorta.

A casa dos ndios Tucano dividida em dois espaos. O primeiro, contguo porta das mulheres, aquele onde so realizadas as atividades femininas, principalmente o processamento da mandioca. O espao masculino, prximo outra porta. ocupado pelos homens, onde fazem seus trabalhos (cestaria, objetos de uso cotidiano e ritual, preparativos para excurses de caa e pesca, etc...). Neste espao os homens conversam e recebem visitas. Em mdia, a casa tradicional destes povos trs vezes maior que o modelo apresentado durante a exposio. Os espaos laterais so subdivididos em compartimentos das famlias, que se distribuem a partir da porta das mulheres. Na parte central e junto da porta dos homens existe um grande espao onde so realizados os rituais e danas do grupo. Os ndios Tukano tm como base de sua alimentao a mandioca brava. 70% das calorias de que necessitam provem do cultivo deste tubrculo. Os homens so responsveis pelo preparo (desmatamento e queima) da rea a ser cultivada e ajudam as mulheres na plantao. Todo o trabalho de colheita, replantio e processamento culinrio da mandioca feminino. A transformao da mandioca em suas formas comestveis requer, basicamente, os seguintes procedimentos: a mandioca colhida e transportada at o rio, onde descascada e lavada; depois carregada para casa para ser ralada. A massa resultante lavada com gua no cumat para que as substncias txicas existentes na mandioca sejam extradas. Feito isto, tanto a massa quanto o suco resultante desta lavagem so aproveitados: a massa ser prensada no tipiti e, depois de bem enxuta, ser assada no forno para fazer o bolo de mandioca chamado beiju; j o suco ser fervido por vrias horas em uma panela, at que o princpio ativo do veneno seja quebrado para produzir um lquido espesso chamado manicuera. Outros alimentos tambm so preparados com sub-produtos deste processo e pela adio de outros ingredientes: pimenta, banana amassada, extraio de aa ou buriti, dentre outros, dependendo do caso."

Casa de farinha: o processamento da mandioca entre os Tukano


"Os ndios Tukanos Orientais vivem na regio do alto Rio Negro, no noroeste do Estado do Amazonas e em reas adjacentes dos territrios da Colmbia e da Venezuela. Alm dos Tukanos, esta rea tambm habitada por grupos Arawak e Mak. Aproximadamente 15 grupos formam a famlia lingustica Tukano Oriental; dentre eles os Tukano, Desana. Cubeo, Uanano, Tuyuka, Barasana e Tatuyo. Tradicionalmente, os Tukanos vivem em malocas situadas s margens dos principais rios da regio. Suas principais atividades so o cultivo da mandioca brava, a pesca, a coleta de frutos silvestres, larvas e insetos comestveis e a caa.

Reproduo de uma casa de farinha dos ndios Tukano, ambientada com artefatos etnogrficos, seguindo projeto conceituai de Berta G. Ribeiro e projeto arquitetnico de Hamilton Botelho. Armadilha de peixe, rede, peneiras, cestos, abanos, cuias, atura, esteira, ralador, tipitis, zarabatana, flechinhas de zarabatana, arcos, flechas, bancos de madeira, remos, vassouras, colares de quartzo, pote, trocano, baquetas do trocano. Coleo do Museu de Arqueologia e Etnologia da USP (acervo originrio Plinio Ayrosa) Forno de farinha. Coleo do Departamento de Patrimnio Histrico da Secretaria Municipal de Cultura de So Paulo. "Pintando suas faces, seus corpos e seus objetos, os ndios expressam momentos importantes em suas vidas. Jenipapo, urucum, carvo, barro e resinas vegetais e minerais so utilizados como matria-prima. Os ndios Kayap-Xikrin, habitantes de matas de transio e cerrado, no Mato-Grosso e Sul do Par, so conhecidos pelas suas pinturas corporais, verdadeiras vestimentas ou "peles sociais". A ornamentao e, especialmente a pintura corporal entre os Kayap expressam de maneira clara e formal a compreenso que estes ndios possuem de sua viso de mundo e organizao social, das manifestaes biolgicas e das relaes com a natureza. Os motivos decorativos se adaptam a um suporte plstico, o corpo, que por sua vez portador de um outro conjunto de significados. Aplicada no corpo, a pintura possui funo essencialmente social e mgico-religiosa, mas tambm a maneira reconhecidamente esttica e correta de se apresentar. Entre os Kayap-Xikrin, a pintura tarefa exclusivamente das mulheres, que a transformam num verdadeiro hbito, como ir roa, cozinhar e cuidar dos filhos. Todas pintam, e portanto a qualidade de pintora considerada como atributo inerente natureza feminina."

Pintura Corporal: a arte de pintar entre os Kayap

23 pranchas contendo desenhos feitos com jenipapo pelas ndias Nhiokpu Xikrin e Nhikaere Xikrin. Coleo de Lux B. Vidal.

Classificao das aves: o etnoconhecimento dos ndios Xikrin

Instalao com a apresentao da etnoclassificao dos pssaros realizada pelos ndios Xikrin atravs aves empalhadas e de vitrines com artefatos etnogrficos Xikrin. Aves: Gavio real, Urubu-rei, Jacupemba, Pica-pau, Tucanuu. Ja verdadeiro. Coruja, Arara vermelha. Papagaio verdadeiro, Curica e Alma de gato. Coleo do Museu de Zoologia da Universidade de So Paulo. Vitrines: Colar, diadema rgido, testeira, garra de gavio real, diademas de fileira dupla, braadeiras, colar de inciao masculina, adorno dorsal. Coleo de Lux Boelitz Vidal e Isabelle Vidal Giannini.

"Assim como ns e todos os povos, os ndios tambm constroem o seu discurso sobre a natureza. Assim como ns, eles ordenam e classificam os domnios e os seres da natureza. Neste sentido, existe uma lgica universal compartilhada por todos os humanos: a de colocar ordem no mundo em que vivem. Entretanto cada sociedade possue o seu modo especfico para se relacionar com o meio ambiente. O saber indgena sobre as aves, entre os Xikrin, revela, de um lado, a existncia de uma classificao que podemos chamar cientfica e que recorta o universo em categorias nomeadas e independentes de qualquer utilizao prtica. Na cultura destes ndios, por outro lado, as aves ocupam um lugar relevante no discurso mtico, nos rituais, nos cantos e nos artefatos plumrios. As aves pertencem ao patamar celeste e so criao dos heris mitolgicos. Correspondem, enquanto representao simblica privilegiada, concepo indgena do que seja a prpria humanidade. Os heris, dois meninos gigantes, conseguem matar o grande Gavio-real. De suas penas lanadas ao ar criam todas as aves dando origem ainda aos artefatos plumrios. Para os Xikrin, as aves so to importantes que o xam, pessoa que entra em contato com o sobrenatural, deve ser iniciado simbolicamente pelo gavio-real."

Cosmologia indgena: o universo dos ndios Waipi


"Os ndios Waipi, de lngua Tupi-Guarani, habitam uma vasta extenso de floresta de terra firme na fronteira Brasil-Guiana Francesa. Atualmente, a evoluo da populao Waipi na rgio do Amapari atesta uma vasta taxa de crescimento extremamente elevada: a populao passou de 151 indivduos, na poca do contato, em 1973, ao total de 310 indivduos. A principal caracterstica da organizao scio-poltica dos Waipi est na autonomia dos vrios grupos locais. Os diferentes grupos podem ser identificados em relao s "reas de ocupao", onde cada grupo mantm diversas roas e habitaes e na qual desenvolve suas atividades de subsistncia. O cosmo Waipi enfatiza a separao entre diferentes patamares superpostos, cuja diferenciao representa as transformaes cclicas que vm ocorrendo desde a criao do mundo. O eixo central leste-oeste acompanha os movimentos do sol, da lua e os fenmenos astronmicos representados pelo vento e pela chuva. Existem tambm outras direes que funcionam como pontos cardeais na representao do universo: o oceano, o lugar da cobra Anaconda, a casa do heri Ianejar e o lugar dos brancos.

Os Waipi esto no centro do universo enquanto em volta deles, as outras etnias se distribuem como amigos, inimigos e brancos. A superposio de patamares pensada, no tempo, como uma degradao fsica das camadas de terra, que suportam diferentes estados da humanidade. A plataforma superior dura e nova, tanto do ponto de vista da floresta, como da sobre-humanidade que nela vive. Em contraposio, o patamar inferior um espao degradado, domnio do monstro associado ao Jupar - macaco da noite. Ele possui uma foice que corta a cabea distncia, alimenta-se de carne semi-crua e toma banho no sangue, configurando comportamento no humano. O plano terrestre, onde vive a humanidade atual, j est degradado e um dia cair para baixo, no mundo subterrneo, pensado como "podre". Na borda desta terra, moram as borboletas, encarregadas de amarrar os cips que mantm a boa altura do cu, evitando que este desabe sobre a terra, provocando a destruio cclica que levar a humanidade para baixo e trar nova carga de homens, novos, vindos do cu de cima. No ritual do Jupar, dana-se com longas varas que, simbolicamente, recolocam o cu no seu lugar. No final da terra, estende-se uma regio de grandes guas, o oceano, cuja turbulncia assinala a presena de seu prin-

cipal ocupante, a grande Anaconda, que, ao se levantar, aparece como o arco-ris, a leste. A presena do arco-ris, oeste, significaria uma alterao no movimento das guas, prefigurando o cataclisma. O segundo patamar celeste a morada do urubu-de-duas-cabeas e das aves de rapina, representadas pelo Gavio Real. Enquanto o dono do lugar no sai de sua morada, suas criaturas, os urubus da mata, descem terra, procura de carne apodrecida que levam ao seu mestre. O Gavio Acau frequenta esse cu. Esta ave intermediria entre o mundo sobre-humano e a humanidade atual, sendo responsvel pelo transporte dos homens ao cu. auxiliar dos xams, que tambm fazem essa mediao, para trazer os mortos em visita a seus parentes terrestres. O terceiro patamar a morada do heri criador, com as aldeias dos mortos, espalhadas numa floresta limpa. Os mortos, quando chegam a esse patamar, bebem o caxiri, que lhes oferecido pelos parentes, para que se distanciem, definitivamente, do mundo dos vivos. Ali rejuvenescem, formando, assim, uma humanidade nova, que vir substituir a nossa, aps o prximo cataclisma. Alm desse, existem outros cus, que configuram a infinidade dessa estrutura de transformaes cclicas do cosmo."

Instalao para apresentao da cosmoviso dos ndios Waipi atravs da materializao de algumas imagens com as quais os ndios Waipi explicam a estrutura do universo e de sua dinmica de trans-

formao. Na transposio dos relatos mticos para o cenrio foram selecionados apenas alguns elementos das relaes que equilibram os domnios celeste, terrestre e subterrneo. Personagens e figuras: Na camada subterrnea habita um monstro canibal. Na camada terrestre foi representado os Waipi, o xam, os porcos do mato, a cobra anaconda, o arco-ris, as borboletas amarelas e a fortaleza de Macap. H uma garoto escorregando para o mundo subter-

rneo. Na primeira camada celeste h o urubu de duas cabeas e o gavio real que carrega uma criana no cesto. Na segunda camada celeste, mundo dos mortos, esto representados dois antepassados. Artefatos: adornos de cabea (akanet), panela com cip em volta, basto de dana, rede, cinto masculino, cuias, cestos. Coleo do Museu de Arqueologia e Etnologia da USP (acervo originrio Plinio Ayrosa) e coleo particular Dominique Gallois.

DIALOGO CULTURAL: NDIOS DO PRESENTE E DO FUTURO


Entidades de A p o i o aos ndios; a atuao da sociedade civil organizada
"No final dos anos 70, em diferentes cidades do territrio brasileiro surgiram os primeiros grupos e entidades de apoio aos ndios. Constituindo-se como reao proposta de emancipao forada dos ndios, elaborada pelo governo militar, estes grupos dedicaram-se realizao de campanhas de solidariedade aos povos indgenas e de denncias das ameaas que pairavam sobre eles. Estas entidades desenvolveram projetos de interveno local junto a vrios povos indgenas, nas reas de sade, educao, atividades econmicas e de proteo legal de suas terras. A atuao local, multifacetada, e o contato com profissionais variados talvez seja o que melhor traduz o incio da atuao destas entidades. Ao longo dos anos 80, tais grupos foram, paulatinamente, se profissionalizando e conseguindo recursos para montar escritrios, elaborar projetos de apoio, interveno e assistncia, obter financiamento para realizao de projetos e formar quadros de pessoal especializado. Nesse processo de profissionalizao, essas entidades passaram das denncias formulao de projetos alternativos de interveno. Constituiram-se em interlocutores para vrias questes relacionadas aos destinos dos ndios no Brasil. Ao mesmo tempo, acirraram-se as disputas entre as entidades pelo controle de certas reas de atuao, pelo direito de falar sobre certos assuntos e interferir em determinados contextos. Uma das marcas do trabalho realizado pelas organizaes no governamentais de apoio aos ndios a produo de vrias publicaes especializadas relativas temtica indgena. Hoje, algumas destas entidades possuem informaes mais detalhadas e completas do que os rgos oficiais. Apresentando informaes confiveis e atualizadas, as publicaes editadas por estas entidades constituem importantes instrumentos de presso e de divulgao da problemtica indgena contempornea." Apresentao dos trabalhos das entidades e organizaes de apoio aos ndios atravs de cartazes de campanhas e de publicaes realizadas por elas. Foram selecionados materiais das principais entidades de apoio: ANAI/BA - Ao pela Cidadania - CEDI - CPI/SP - CCPY - CIMI NACIONAL - CTI - GTME - COMIN - CIMI/RO - Centro MAGUTA - CPI/RR Fundao Mata Virgem - IAMA - MARI/USP - OPAN - NDI. Vitrines: Livros, folhetos, relatrios de atividades, camisetas, cartes-postais, cartilhas de alfabetizao, jornais e boletins.

Painel: Cartazes de campanhas produzidas pelas entidades de apoio aos ndios nos ltimos dez anos.

Organizaes e Associaes indgenas: novas formas de representao poltica


"No final dos anos 80, principalmente aps a promulgao da atual constituio, surgiram diferentes organizaes e associaes indgenas. Realizando assembleias e reunies, elegendo diretorias, registrando estatutos em cartrios e abrindo contas bancrias, vrios grupos indgenas se apropriaram destas formas de representao poltica. Essas novas formas de organizao poltica fizeram surgir novos lderes e novas possibilidades de aliana. Conquistando espaos na mdia, local e nacional, passaram a interlocutores na discusso e no encaminhamento de reivindicaes, junto a rgos do governo e outras entidades do movimento social. Desempenhando, prioritariamente, a funo de representao poltica, essas entidades so resposta falncia dos servios de assistncia prestados pelos rgos do governo. Paralelamente ao surgimento destas organizaes, os ndios participam cada vez mais dos pleitos regulares, elegendo-se vereadores e deputados. Embora muitas pessoas acreditem que os ndios no faro parte de nosso futuro, a organizao dos ndios hoje demonstra que eles esto aqui, e para ficar."

vidas pelas organizaes indgenas de Antnio Carlos Queiroz, Veronice Rossato, Antnio Brand, Joo Saffrio, Fbio Villas, Fritz Tschol, Egon Heck, Walber Konts, Cristina vila e Darci Ciconetti (fotografias pertencentes ao acervo fotogrfico do Porantim) e de Lus Donisete Benzi Grupioni. Mapa com a localizao de 82 organizaes indgenas elaborado pelo Setor de Documentao do CIMI/Nacional. Fotografias de lideranas indgenas presentes no Encontro de Povos e Organizaes Indgenas do Brasil (Luzinia, GO 25 a 30 de abril/1992) de Celso Maldos.

Os direitos dos ndios na Constituio do Brasil

Painel: Fotografias de encontros, assembleias e manifestaes pblicas promo-

"Em 1988, durante os trabalhos da Assembleia Nacional Constituinte, o movimento indgena e o movimento de apoio aos ndios articularam-se para conduzir as iniciativas referentes aos direitos indgenas na futura Constituio do pas. Alm de participar das discusses sobre temas referentes questo indgena, eles assessoraram os parlamentares na elaborao de propostas e emendas constitucionais, mobilizando, ainda, a opinio pblica em favor dos direitos indgenas. Essa articulao foi fundamental para que a Assembleia Constituinte no s aprovasse os direitos consagrados nas constituies anteriores, como ampliasse a definio de outras importantes garantias.

Promulgada em 05 de outubro de 1988, a nova Constituio da Repblica Federativa do Brasil estabelece os direitos dos ndios em um captulo especfico ("Dos ndios") e de oito artigos, distribudos em diferentes ttulos. A inovao mais importante desta Constituio foi o abandono da postura integracionista, que sempre buscou enquadrar os ndios na "comunidade nacional", entendendo-os como uma categoria tnica e social transitria, condenada ao desaparecimento. Com o novo texto constitucional em vigncia, os ndios deixaram de ser uma "espcie em vias de extino". Sua organizao social, costumes, lnguas, crenas e tradies foram asseguradas, a partir do direito diferena cultural. Ao contrrio do que determinavam as Constituies anteriores, a Unio passou a legislar sobre as populaes indgenas com o fim de proteg-las. Outro dispositivo importante desta Constituio reconhecer que os ndios tm direitos originrios sobre as terras que ocupam, porque foram os primeiros habitantes e donos destas terras e por terem precedido a formao do Estado brasileiro. necessrio, entretanto, reconhecer que. no Brasil, sempre houve grande distncia entre o que est estabelecido na lei e o que ocorre na prtica. Os ndios e as organizaes que os apoiam esto trabalhando para que esses direitos se consolidem e no sejam alterados na reviso constitucional de 1993."

o indgena durante os trabalhos da Assembleia Nacional Constituinte. Fotografias de Egon Heck e Lus Santos Lobo (Porantim), Guilherme Rangel e Reynaldo Stavale (ADIRP) e Lus Donisete B. Grupioni.

Grupos Isolados na Amaznia


"A maioria das sociedades indgenas contemporneas est em contato com segmentos da sociedade brasileira h muitos anos. Outras, optaram por permanecer isoladas. Abrigadas em refgios naturais, como regies montanhosas ou interfluxo de rios e igaraps, ou, ainda, fugindo quando encontram sinais da presena dos brancos, essas sociedades relutam em aceitar o contato permanente, adiando o momento de "pacificarem" os brancos.

Painel: Apresentao dos dispositivos constitucionais referentes aos direitos dos ndios na atual Constituio brasileira acompanhado de fotografias da mobiliza-

Vrias delas j experimentaram o convvio com garimpeiros, caadores, madeireiros, fazendeiros, sertanistas e missionrios. Estima-se que vivem hoje em vrias regies da Amaznia cerca de 53 grupos isolados, praticamente sem contato com a sociedade envolvente. Estes grupos indgenas ainda tero que decidir o momento de estabelecer relaes permanentes com os brasileiros das fronteiras, com suas ferramentas, suas mquinas, suas bblias, suas doenas... At recentemente, o grupo Tupi do Cuminapanema permaneceu isolado, no norte do Par, a 300 km de Santarm. Em 1987, cem deles se aproximaram da base da Misso Novas Tribos do Brasil, que desde 1982 tentava encontr-los e atra-los. A Funai sabia de sua existncia desde 1976, quando foi planejada a construo da rodovia Perimetral Norte, mas optou por

no promover o contato. No final de 1988, a Funai foi alertada pela Misso de que um surto de doenas tinha atingido o grupo, causando a morte de vrios indivduos. Hoje, os Tupi do Cuminapanema so 133 indivduos, que vivem em quatro aldeias diferentes, localizadas numa regio de floresta entre os rios Erepecuru e Cuminapanema, por onde tm penetrado castanheiros e garimpeiros. Morreram cerca de trinta pessoas nos ltimos cinco anos. Alm de ferramentas e de outros bens industrializados, os Tupi do Cuminapanema esto procurando remdios junto aos brancos. Mas, aparentemente, eles no querem mudar seu ritmo e seus padres de vida em troca dessas coisas. Aceitar o contato, para eles, ainda depende de "pacificar os brancos"." Apresentao da exposio fotogrfica itinerante "Descobrindo o Brasil: ndios Tupi encontram os brancos no Cuminapanema" realizada pelo Cedi, USP e Secretaria Municipal de Cultura/SP em 1990 apresentando fotografias de Dominique Gallois e Lus Donisete Benzi Grupioni. Vitrine: Tipia, pente, adorno de brao, colar, goivo com pingente, isqueiro com revestimento, colher confeccionada com cabea de macaco, pulseira de castanheira, adorno labial, estojo peniano, tiara de plumas de urubu, furador de osso de macaco, panela de cermica, abano de palha, diadema frontal de penas, tiara de folha de palmeira, cortador com lmina de metal, cesto com tampa, fuso com rolio de cermica, ramo de bacaba seco (vassoura). arco, arpo e flecha. Coleo: Dominique Gallois e Lus Donisete B. Grupioni.

Minerao em terras indgenas: uma grande ameaa


"A questo da minerao em terras indgenas, sobretudo na Amaznia brasileira, tem sido, ao longo dos ltimos anos, assunto polmico e preocupante, em virtude do jogo de interesses econmicos e polticos envolvidos. De um lado, esto as empresas privadas e estatais e os empresrios do garimpo ansiosos por encontrar e explorar novas reservas de minrios. Do outro lado. esto os ndios e entidades da sociedade civil, preocupados com as consequncias da minerao para os ndios e seus territrios. Durante os trabalhos da Assembleia Nacional Constituinte, a questo da minerao em terras indgenas gerou muitos debates. Para se contrapor aos interesses das empresas mineradoras, que queriam ter autorizao para explorar recursos minerais em reas indgenas, organizaes da sociedade civil levaram ao Congresso Nacional os resultados de uma pesquisa importante. Essa pesquisa demonstrava que as empresas mineradoras tinham interesse sobre mais de um tero das reas indgenas da Amaznia. Mostrava, tambm que o Governo brasileiro tinha, na poca, autorizado 560 alvars de pesquisa e haviam sido pedidos mais de 1.685 requerimentos para pesquisa de minerao que atingiam 77 reas indgenas diferentes. Diante dessa denncia e do perigo que essas atividades podem causar aos ndios e a seus territrios, os parlamentares incluram. na Constituio, um artigo que estabelece que somente o Congresso Nacional pode autorizar o aproveitamento dos rios e a lavra em reas indgenas. Atualmente. existem presses para que esse artigo seja modificado. E h uma oportunidade para que isso acontea: a reviso constitucional no prximo ano."

Painel: Mapa "Empresas de Minerao e Terras Indgenas na Amaznia" elaborado pelo CEDI/CONAGE e apresentado durante os trabalhos da Assembleia Nacional Constituinte (1988).

Garimpo cm reas indgenas: o caso dos ndios Nambiquara

"O Garimpo uma atividade que altera em grande escala o meio ambiente. No se pode mexer no sub-solo sem afetar o solo. O garimpo manual, alm de poluir os rios com mercrio, espanta animais silvestres e altera a composio da flora local. Quando praticado de forma desordenada, suas consequncias so devastadoras para as sociedades indgenas, que mantm estreita relao com a natureza. H alguns anos, a sociedade nacional e internacional vm acompanhando as dificuldades enfrentadas pelos ndios Yanomami, que tiveram suas terras invadidas por milhares de garimpeiros. Muitos Yanomami moreram contaminados por mercrio e por doenas transmitidas pelos garimpeiros. A mesma histria se repete, agora, entre os ndios Nambiquara, que vivem no sul do Mato-Grosso. Em 18 de janeiro de 1989, a mineradora Santa Elina Indstrias e Comrcio Ltda. obteve alvar do Departamento de Produo Mineral/DNPM, autorizando-a a pesquisar minrio na Gleba Sarar. Esta Gleba est localizada na margem direita do Crrego gua Suja, limite natural da rea

Indgena Sarar, habitat imemorial dos Nambiquara. Um ano depois, essa empresa efetuou um Termo de Acordo com a Cooperativa Mista dos Garimpeiros e Produtores de Ouro do Vale do Sarar. O acordo permitia aos garimpeiros a extrao do ouro nos limites da rea indgena. O acordo firmado foi apresentado Funai para anuncia. Mas essa entidade, apesar de no fornec-la, silenciou e omitiu-se sobre os fatos. O contrato limitava-se presena de 735 garimpeiros. Porm, pouco tempo depois, a atividade garimpeira cresceu desordenada e rapidamente avanando sobre a rea indgena. Constatou-se a presena de 1300 garimpeiros, passando logo para 1800, 2000. Em 18 de dezembro de 1991, o juiz da 9 Vara do Distrito Federal, Dr. Mrio Czar Ribeiro, concedeu liminar favorvel retirada dos garimpeiros da rea indgena. Para cumprir a liminar, os rgos responsveis - Funai, Ibama e Polcia Federalalegaram falta de verbas. No entanto, existem recursos do Banco Mundial disponveis. Por outro lado, a rea indgena est demarcada existindo provas da invaso e da depredao ambiental causada pelos garimpeiros. Todas as evidncias so favorveis para que a liminar se cumpra. O nmero de garimpeiros chegou a 3000 e a invaso levou a disseminao de doenas, como viroses e malria, que atingiram mais de 70% da populao indgena e j ocasionaram a morte de um adulto e duas crianas. A devastao ambiental pode ser atestada pela mortandade dos peixes, assoreamento dos rios, poluio dos crregos com leo e graxa e destruio das matas ciliares. Embora a atividade garimpeira em rea indgena seja absolutamente ilegal, nada foi feito at o momento." Vdeo: "Boca Livre no Sarar" de Vicent Carelli, Virgnia Valado e Maurcio Congobardi. Produo CTI/TV Cultura, 1992 (vdeo sobre a invaso de garimpeiros na rea indgena Nambiquara).

Centro de Cultura Indgena Guarani Amb Arandu: resistncia e resgate


"Poucas pessoas sabem que existem ndios na cidade e mesmo no Estado de So Paulo. Bem perto de ns, entretanto, moram os ndios Guarani. Eles convivem com nossa sociedade desde os tempos do descobrimento. So exemplo de uma cultura milenar. Algumas pessoas acreditam que, por falarem a lngua portuguesa e utilizarem, no seu cotidiano, produtos industrializados, os Guarani esto deixando de ser ndios. Porm, bom lembrar, que as culturas indgenas so antigas, mas no paradas no tempo. Elas tm se transformado, se modificado. A cultura de um povo no algo congelado no passado: um modo particular de viver, de entender e explicar o mundo, que se transforma em funo dos novos acontecimentos e situaes. Os Guarani da Aldeia do Morro da Saudade esto construindo o Centro de Cultura Indgena Amb Arand. Atravs de uma instituio tpica da nossa cultura - o centro cultural - os Guarani buscam resgatar e valorizar suas tradies, especialmente para as crianas, ndias ou no-ndias. Alm disso, o Centro prope o desenvolvimento de projetos prticos, voltados para busca da auto-suficincia econmica dos Guarani, e de atividades culturais, com a apresentao de danas e explicaes sobre a tradio Guarani."

Povo Ticuna constri seu prprio museu


"Os Ticuna contam hoje com uma populao de 23.000 indivduos. Localizados na regio Amaznica, na fronteira do Brasil, Peru e Colmbia, eles so um dos povos indgenas mais numerosos do Brasil. Divididos em 90 aldeias, todas elas situadas nas margens, ilhas e afluentes do rio Solimes, os Ticuna se distribuem em seis municpios: Benjamin Constant, Tabatinga, So Paulo de Olivena, Amatur, So Antnio de Ia e Tocantins. No dia 06 de dezembro de 1991, os ndios Ticuna e o Centro de Documentao e Pesquisa do Alto Solimes fundaram, em Benjamin Constant, o Museu Maguta. Trata-se do primeiro museu fundado por ndios. O museu tem por objetivo preservar e divulgar aspectos da cultura indgena, tanto para as futuras geraes de Ticuna, como tambm para os no-ndios que moram na regio. Maguta, nome escolhido para denominar o museu, o nome do primeiro povo pescado por Yoi, um heri cultural, na regio chamada Evar. Os Ticuna acreditam que descendem deste povo."

convite

OB IndlOS TICUNA e o CENTRO DE DOCUMENTAO E PESQUISA DO ALTO SOLIMES convidam paro a cerlmnl de Inaugurao do Museu Maguta. a roallzar-se no dia 6 d> dezembro de 1991, as 10 hs.

Painis: Fotografias de detalhes da construo do Centro de Cultura Guarani e de aspectos do cotidiano da aldeia Morro da Saudade. Fotos de Ivo Adolfo Fucker.

MAGUTA e o nome do primeiro povo pescado por Yoi (heri cultural) no Evare. Os Ticuna descendom deste povo.

"O Museu do Centro Maguta importante para ns, porque nele vai ficar guardada a cultura do nosso povo, para o futuro dos nossos filhos e netos. importante, tambm, para os brancos conhecerem nossa arte, nossa cincia, para compreenderem que os Ticuna so gente que tm histria, que tm cultura, que tem sua prpria lngua, como qualquer outro povo que existe no mundo. Para os Ticuna, o Centro Maguta como a nossa terra sagrada, o Evar."( Pedro Incio Pinheiro, Ngematucu Presidente do Conselho Geral da Tribo Ticuna - CGTT)." "O Museu importante porque foi organizado com nossa participao; porque foi feito perto das nossas aldeias. O povo Ticuna vai poder visitar, vai poder mostrar para os no-ndios sua arte, sua cultura, que quase ningum conhece nesta regio. E o primeiro Museu feito pelos prprios ndios, conforme nosso pensamento. um lugar para conservar nossa cultura e relembrar nossa histria". (Constantino Ramos Lopes, Cupeatucu, Muselogo).

Abaixo-assinado
"Voc pode manifestar seu apoio em favor da demarcao das terras indgenas. Sr. Presidente do Brasil, Tendo em vista o prazo que se esgota em 05 de outubro de 1993 para o cumprimento do artigo 67 do Ato das Disposies Constitucionais Transitrias da Constituio do Brasil, onde est estabelecido que "A Unio concluir a demarcao das terras indgenas no prazo de cinco anos a partir da promulgao da Constituio", pedimos a acelerao dos processos de reconhecimento e demarcao das terras indgenas. Entendemos que a garantia das terras indgenas condio fundamental para a sobrevivncia das populaes nativas de nosso pas. Nome: R.G.

Painis: Fotografias do processo de constituio do Museu Tikuna e de seu uso por parte das crianas Tikuna. Fotos de Jussara Gruber.

Demarcao de terras indgenas


Instalao com a histria O Caso dos X: quadrinhos e textos com informaes sobre a situao das terras indgenas no Brasil. Em 16 painis uma histria em quadrinhos, ampliada fotograficamente, mostra o lado dos ndios da luta pela terra. Texto e desenho de Andr Toral.

Sr. Presidente do Brasil, Os ndios precisam de terras para sobreviver. Eles preservam a natureza e so exemplos para todos os brasileiros. Tem direito s suas tradies e ao seu modo prprio de viver. So cidados e por isso de-

vem ser respeitados. Ns, crianas, pedimos que as terras dos ndios sejam logo demarcadas."

na Barreto de Souza, Maria Delcina Feitosa, Miria de Moraes, Neusa Gonalves, Rita Daher, Robson Donizete de Jesus, Sandra F. de Arajo Montagmoli, Snia Valrio da Costa, Teresa Cristina Brando Csar. Assessoria de Projetos Especiais Jos Jacinto de Amaral, Maria das Graas de Souza S, Hilvnia Maria de Carvalho, Maria Valria Ribeiro Sostena, Maria Cristina Martins. Montagem: Escritrio Jlio Abe Wakahara Coordenao Geral: Jlio Abe Wakahara Projeto Arquitetnico: Coordenao: Carlos Verna Dalva Thomaz Glria Bayeux Produo e Controller: Coordenao: Elida Gagete Sandra Miyuki Tsuji Cenografia: Maria Helena Grembrecki Conservao Obras de Arte: Celso do Padro Servios Fotogrficos: Coordenao: Haroldo Kinder Cludio Wakahara, Cinara Dias, Luciana Guidorzi, Jorge von Simson, Caio Vilela, Roberto Wakahara. Coordenadores de Produo: Msica Indgena: Flora Dias Bonecos Waipi e Boror: Elsje Maria Lagrou Histria em Quadrinhos: Andr Toral Casa de Farinha: Alosio Cabalzar Cultos Afros e Produtos Comerciais: Ornar Thomaz Coordenadores de Montagem: Cosmologia Waipi e Sala do Manto: Jos Maria Polezi Casa de Farinha: Jos Mendes de Camargo

Painel: Resumo da situao jurdica das terras indgenas no Brasil no ano de 1992 e texto de abaixo-assinado pela demarcao das terras indgenas.

Crditos da Exposio ndios no Brasil: Alteridade, Diversidade e Dilogo Cultural


Prefeitura do Municpio de So Paulo Prefeita: Luiza Erundina de Sousa Secretaria Municipal de Cultura Secretria: Marilena de Souza Chaui Coordenador V Centenrio Jos Amrico Motta Pessanha EXPOSIO NDIOS NO BRASIL Curadores: Isabelle Vidal Giannini Lus Donisete Benzi Grupioni Consultores: Berta G.Ribeiro. Cristina Bruno, Dominique T. Gallois, Lcia Hussak van Velthem, Lux Boelitz Vidal, Srgio Cardoso, Snia T. Ferraro Dorta. Eventos Paralelos: Coordenao: Rejane de Cssia B. da Nbrega Visitas monitoradas: Coordenao: Ana Maria Campanh Alosio Jos da Silva, Christina Evangelista, Eurides Feitosa da Silva, Maria Cristi-

Bonecos Waipi e Boror: Ansia Maria Braz e Jlio Lopes Estandartes: Cirineu Tarciso Diccianoi Painis Boror: Jlio Pequeno Painis Cosmologia Waipi: Rosana G. de Andrade

Colecionadores Particulares Augusto Martins Capela Cludio Patrick Amato Clcio Penedo Dominique T. Gallois Isabelle Vidal Giannini Joo Cndido Portinari Leila Florence Moraes Lus Donisete B. Grupioni Lux B. Vidal Maria da Conceio de Souza Cahu Marisia Portinari Nelson Di Francesco Renato Magalhes Gouvea Snia Ferraro Dorta Sylvia Caiuby Novaes Taro Kaneko ENTIDADES COLABORADORAS: AO PELA CIDADANIA ABRAFITE - Associao Brasileira de Filatelia Temtica ADIRP - Congresso Nacional ANAI/BA -Associao Nacional de Apoio ao ndio/Bahia CCPY - Comisso para Criao do Parque Yanomami CEDI - Centro Ecumnico de Documentao e Informao CENTRO MAGUTA CIMI - Conselho Indigenista Missionrio CIMI/RO - Conselho Indigenista Missionrio de Rondnia COMIN - Conselho de Misso entre Indios/IECLB CPI-RR - Comisso Pr-Indio de Roraima CPI/SP - Comisso Pr-Indio de So Paulo CTI - Centro de Trabalho Indigenista FUNDAO MATA VIRGEM GTME - Grupo de Trabalho Missionrio e Evanglico IAMA - Instituto de Antropologia e Meio Ambiente MARI - Grupo de Educao Indgena da USP MIS - Museu da Imagem e do Som NDI - Ncleo de Direitos Indgenas OPAN - Operao Anchieta AGRADECIMENTOS: Aldo lo Curto, Alosio Cabalzar. Andr Amaral de Toral, Andr Dusek, Andr Vil-

INSTITUIES COLABORADORAS Acervo Artstico Cultural Palcios do Governo Biblioteca Mrio de Andrade /SMC/PMSP Centro Cultural de So Paulo/SMC/PMSP Departamento de Patrimnio Histrico SMC/PMSP Fundao Museus Raymundo Ottoni de Castro Maya Gabinete da Prefeita - Secretaria do Governo Municipal/PMSP Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro Laboratrio de Recursos Visuais e Sonoros em Antropologia da Universidade de So Paulo Museu de Arqueologia e Etnologia da Universidade de So Paulo Museu de Arte Comtempornea da Universidade de So Paulo Museu de Arte de So Paulo Museu de Arte Moderna de So Paulo Museu de Arte Moderna do Rio de Janeiro Museu de Zoologia da Universidade de So Paulo Museu Histrico Nacional Museu Imperial Museu Paulista da Universidade de So Paulo Pinacoteca do Estado de So Paulo Projeto Portinari/PUC/RJ

las Boas, Antonella Tassinari, Antnio nuela Carneiro da Cunha, Mrcio Santilli, Afonso de Miranda, Antnio Carlos Ma- Maria Aparecida Urbano, Maria Helena Orgalhes, Celso Maldos, Cinemateca, Clu- tolan Matos, Marta Azevedo, Maureen Bidia Andujar, Columbia Filmes. Dominique silliat, Me Silvia de Oxal. Memorial da T. Gallois, Eduardo Carrara, Fany Ricar- Amrica Latina, Museu de Copenhague, do, Flvio Giannini, Flora Dias, Francisco Museu do Homem, Nanmcy Flowers, Pai Ramalho Jr., Guilherme Rangel, H.B. Fil- Doda de Ossaim, Paula Morgado Dias Lomes Ltda, Helosa Fenelon Costa, Herma- pes, Paulo Vanzolini, Reynaldo Stavale, Rino Pena, Isaura de Oliveira Santos, Ivo zio Bruno Sant'ana, Ruth Monserrat, SoAdolfo Fucker, Jaime Garcia Jr., Jerusa Pi- nia Salstein, Sylvia Caiuby Novaes, res Ferreira, Joo Salvador Rodrigues, Jota Universidade de Braslia, Vagner GonalBarros, Jussara Gruber, Loretta Emihi, Ma- ves da Silva, Virgnia Valado.

SOBRE OS AUTORES

Ana Maria de M. Belluzzo, ProfessoraDoutora do Departamento de Histria da Faculdade de Arquitetura e Urbanismo da USP onde leciona Histria da Arte desde 1978. Mestre em Artes pela Escola de Comunicaes e Artes da USP com a tese "Voltolino e as razes do modernismo", 1981 e doutora pela FAU com o tema "Artesanato, Arte, Indstria", 1987. Foi curadora da exposio "Walter Cordeiro", no MAC/USP, e do mdulo "Modernos" na exposio "Tradio e Ruptura", na Bienal de So Paulo. Organizou a coletnea Modernidade e as Vanguardas Artsticas na Amrica Latina (1990) e tem publicado artigos de histria e crtica de arte em revistas especializadas. Dirigiu o Centro de Documentao e Informao Artstica da SMCSP. Colaborou nos Conselhos do Museu de Arte Contempornea da USP, Bienal de So Paulo, FUNARTE e Bolsas VITAE de Artes.

problemtica atual destinados a crianas jovens e no-ndios e seus professores. E autora do livro Nomes e Amigos: da prtica Xavante a uma reflexo sobre os J, FFLCH-USP, 1986.

Aracy Lopes da Silva, doutora em Antropologia Social pela Universidade de So Paulo, onde leciona desde 1974, com ps-doutorado na Universidade de Harvard (1988-89). Ex-presidente da Comisso Pr-ndio de So Paulo atualmente coordenadora do MARI - Grupo de Educao Indgena da USP. Fez pesquisa de campo entre os Xavante e os Xerente do Brasil Central e os Patax Hhhi do sul da Bahia. Suas publicaes incluem estudos sobre estrutura social e mitologia, educao escolar indgena e trabalhos de divulgao cientfica sobre sociedades indgenas e sua

Berra Ribeiro, licenciada em Geografia e Histria pela UERJ e doutora em Antropologia Social pela USP. Professor-adjunto do Museu Nacional/UFRJ e professora do curso de ps-graduao em Artes Visuais da Escola de Belas Artes/UFRJ. Sua rea de especializao etnologia indgena e, dentro desta, cultura material, tecnoeconomia e etnoesttica. Publicou cerca de quarenta trabalhos, em revistas especializadas e de divulgao cientfica, e vrios livros, destacando-se: Dirio do Xingu, O ndio na Histria do Brasil, O ndio na Cultura Brasileira, Dicionrio do Artesanato Indgena. Foi coordenadora dos trs volumes Etnobiologia, Tecnologia Indgena e Arte ndia da Suma Etnologia Brasileira. O ltimo Amaznia Urgente, Cinco Sculos de Histria e Ecologia - o guia de uma exposio do mesmo nome, laureado com "Meno Honrosa" - Prmio Nacional de Ecologia de 1989 - pelo CNPq.

Carlos Frederico Mars de Souza Filho, mestre em Direito Pblico pela UFPR e professor de Direito Agrrio e Ambiental no Curso de Direito da PUC-PR. procurador do Estado do Paran, ocupando

o cargo de Procurador Geral e diretor tcnico do Ncleo de Direitos Indgenas. membro da Junta Diretiva de ILSA - Instituto Latinoamericano de Servios Legais Alternativos (Colmbia), do comit ICOMOS-BR, e da Comisso ndios no Brasil. Foi Secretrio Municipal de Cultura de Curitiba no perodo de 1983-88. Publicou ensaios e artigos sobre direito, ndios, meio ambiente, patrimnio cultural e direitos humanos.

Dominique Tilkin Gallois, Professora- Doutora do Departamento de Antropologia da Universidade de So Paulo. pesquisadora colaboradora do Programa Povos Indgenas no Brasil do Centro Ecumnico de Documentao e Informao e membro do Centro de Trabalho Indigenista. Entre 1983 e 1989 foi coordenadora das atividades de organizao, pesquisa e divulgao das colees etnogrficas do Acervo Plinio Ayrosa da USP. Tem organizado exposies etnogrficas, destacando-se a coordenao da mostra "Kaa et: Waipi, povo da floresta" e "Descobrindo o Brasil: ndios Tupi encontram os brancos no Cuminapanema". Desenvolve pesquisa etnolgica entre os Waipi do Amap e os Tupi do Cuminapanema. Tem trabalhos publicados sobre a histria do contato, a cosmologia e o xamanismo dos povos indgenas da regio Guiana Brasileira. autora do livro Migrao, Guerra e Comrcio: os Waipi na Guiana, FFLCH-USP, 1986.

USP tendo defendido a tese "A Ave Resgata: a impossibilidade da leveza do ser", que ganhou o primeiro lugar do prmio ABA/FORD - 1990 de melhor tese sobre sociedades indgenas e meio-ambiente. Realiza pesquisa entre os Xikrin do Catet (Par) desde 1983. E assessora dos ndios no Convnio Xikrin - Cia. Vale do Rio Doce. Atualmente desenvolve trabalho de manejo sustentvel, financiado pelo Fundo do Meio Ambiente/SEMAN (Secretaria do Meio Ambiente) na rea Xikrin do Catet, tendo como objetivo a auto-sustentao deste povo. E colaboradora do Programa Povos Indgenas no Brasil do Centro Ecumnico de Documentao e Informao. membro-fundadora do MARI - Grupo de Educao Indgena, onde assessora diretamente grupos indgenas na formulao de currculos diferenciados.

Gerncio Albuquerque Rocha, gelogo, secretrio geral da Coordenadoria Nacional dos Gelogos - CONAGE - e membro do Conselho Diretor da Sociedade Brasileira de Geologia. Organizou o livro Em busca do ouro: garimpo e garimpeiro no Brasil (CONAGE - Ed. Marco Zero, 1984). membro da Comisso ndios no Brasil.

John Manuel Monteiro, doutor em Histria pela Universidade de Chicago, pesquisador visitante do Centro Brasileiro de Anlise e Planejamento (CEBRAP) e presidente da Associao Nacional de Professores Universitrios de Histria (Ncleo Regional de So Paulo). Vinculado ao Ncleo de Histria Indgena e do Indigenismo da USP desde seu incio, coordena o Projeto "Guia de Fontes para a Histria Indgena em Arquivos Brasileiros", com o objetivo de cadastrar e descrever os principais acervos de todas as capitais do pas. E compilador das bibliografias bsicas Amrica Latina Colonial (com Francisco Moscoso) e A Escravido na Amrica Latina e no Caribe (com Horcio Gutirrez). Publicou diversos trabalhos sobre a presena e o papel das sociedades indgenas na histria do Brasil.

Isabelle Vidal Giannini, biloga de formao. Fez mestrado em Antropologia na

Laymert Garcia dos Santos, jornalista, professor na Universidade Estadual de Campinas. Atualmente faz ps-doutorado na Universidade de Oxford na Inglaterra. Publicou Desregulagem e Alienao e Capitalismo (Brasiliense), Tempo de Ensaio (Companhia das Letras) e artigos em

revistas especializadas e jornais. secretrio geral da Comisso ndios no Brasil.

Lcia Bettencourt, formada em Portugus e Literaturas pela UFRJ. Atualmente est filiada a "Yale University", onde j obteve o ttulo de Mestre e agora completa seu Ph.D. Alm de ensinar Portugus em "Yale", fez vrias conferncias em universidades americanas, tais como "Trinity College" e "Louisiana State University". Tambm foi convidada a participar de seminrio internacional na Universidade do Minho em Portugal e a apresentar seus trabalhos no "New England Modem Language Association" e em solenidades comemorativas do ensino bi-lingue do sistema escolar da cidade de Bridgeport, em Connecticut, EUA. Dedica-se atualmente ao estudo comparativo das literaturas do continente americano. Sua tese concentra-se na importncia do banquete como metfora nas literaturas brasileiras e latino-americanas.

pesquisador no Acervo Plinio Ayrosa da USP, quando realizou pesquisa de campo sobre a cultura material dos ndios Boror no Mato Grosso. Atualmente coleta dados para sua tese sobre o incio da etnologia indgena no Brasil e paralelamente pesquisa entre os ndios Tupi isolados do rio Cuminapanema no Par. Tem organizado exposies etnogrficas e mostras de fotografias sobre os ndios, entre as quais destacam-se "Os Boror: quando a vida passa pela morte" e "Descobrindo o Brasil: ndios Tupi encontram os brancos no Cuminapanema" Assessora o Projeto 500 Anos da Secretaria Municipal de Cultura de So Paulo desde 1991.

Lcia Hussak van Velthem, pesquisadora do Museu Paraense Emilio Goeldi desde 1975 e curadora do acervo etnogrfico dessa instituio. Graduada em Museologia, recebeu em 1984 o ttulo de Mestre em Antropologia Social pela Universidade de So Paulo com a dissertao "A pele de tulupere: estudo dos traados Wayana-Apalai". Realiza pesquisa entre os Wayana, povo de lngua karib do norte do Par, desde 1975, e tem como interesse central os estudos de cultura material e etnoesttica, com nfase especial nos motivos decorativos. Desenvolve para tese de doutoramento um projeto que tem como tema as representaes Wayana da cultura material.

Lux Boelitz Vidal estudou na Frana, Espanha e Estados Unidos, onde obteve o ttulo de Bachelor of Arts em Filosofia, Antropologia e Teatro. Foi professora no Liceu Pasteur e desde 1969 professora do Departamento de Antropologia da Universidade de So Paulo, onde obteve os ttulos de Mestre e Doutor. Foi responsvel pelo Acervo Plinio Ayrosa, tendo organizado vrias exposies etnogrficas. Tem como reas de interesse a teoria antropolgica, os ndios do Brasil e a etnoesttica. membro do Conselho da Comisso Pr-lndio de So Paulo e assessora os ndios Kayap-Xikrin do Catet e do Bacaj. Desenvolve pesquisa entre os Kayap e os povos da bacia do Uaa, Oiapoque , Amap. E autora do livro Morte e Vida de uma Sociedade Indgena Brasileira, organizadora do livro Grafismo Indgena: Estudo de Antropologia Esttica e de vrios artigos e captulos de livros sobre assuntos ligados etnologia brasileira e poltica indigenista. E membro da Comisso ndios no Brasil.

Lus Donisete Benzi Grupioni, aluno de Ps-Graduao em Antropologia Social da Universidade de So Paulo e membro do MARI - Grupo de Educao Indgena. Foi

Maria Sylvia Porto Alegre, graduada em Cincias Sociais e doutora em Antropologia pela Universidade de So Paulo. Iniciou seus estudos de campo em 1976, entre os artistas e artesos do nordeste. Aprofundou-se na pesquisa sobre as ori-

gens do artesanato brasileiro e do trabalho livre, no Arquivo Histrico Ultramarino de Lisboa e na Universidade de Barcelona, onde foi pesquisadora visitante em 1983-1984. Desses estudos resultou sua tese de doutoramento, defendida na USP em 1988. Em 1989 foi bolsista de ps-doutorado no Instituto Latino-Americano da Universidade Livre de Berlim. autora de estudos sobre trabalho indgena, iconografia e representaes tnicas, relaes intertnicas e fontes arquivsticas para a histria indgena. Desde 1975 professora do Departamento de Cincias Sociais e do Mestrado de Sociologia da Universidade Federal do Cear.

Atualmente desenvolve pesquisa para a sua dissertao de mestrado sobre a "Questo Africana" no discurso poltico salazarista e o luso-tropicalismo de Gilberto Freyre. secretrio-editorial da revista Cadernos de Campo (Revista dos alunos de ps-graduao em Antropologia Social

da USP).

Marilena Chaui, professora titular de Histria da Filosofia Moderna e Filosofia Poltica da Universidade de So Paulo; membro-fundador do Centro de Estudos de Cultura Contempornea (CEDEC) e da Association des Amis de Spinoza (Paris). Publicou: O que Ideologia, Apontamentos para uma crtica da Ao Integralista Brasileira, Cultura e Democracia, Da Realidade sem Mistrios ao Mistrio do Mundo: Espinosa, Voltaire, Merleau-Ponty, Conformismo e Resistncia - Notas sobre a Cultura Popular, Represso Sexual Esta Nossa (Des) Conhecida, Seminrios sobre o Nacional e o Popular na Cultura, e diversos artigos sobre aspectos da histria da filosofia, teoria poltica e poltica brasileira. E membro-fundador do Partido dos Trabalhadores e Secretria Municipal de Cultura na gesto da prefeita Luiza Erundina de Sousa.

Priscila Dulce Dalledone Siqueira, jornalista profissional trabalhando, atualmente, na Agncia Estado. Como correspondente desta agncia no litoral norte paulista e sul fluminense, especializou-se em assuntos ligados ao Meio Ambiente, comunidades tradicionais e na questo indgena. E membro-fundador da SOS Mata Atlntica, fazendo parte de seu Conselho Administrativo. Tambm ajudou a fundar o Movimento de Preservao de So Sebastio - Mopress - participando de sua atual diretoria. De 1988 a 1990 editou a Revista Mulher Libertao. Ganhou o Prmio Clube de Criao de So Paulo, 1986, pela srie publicada no Jornal da Tarde, intitulada "Terra vista ou Terra a prazo", sobre as ilhas e ilhus do litoral paulista. Foi enviada especial da A.E. para os assuntos relacionados questo indgena nos eventos ligados Rio 92. autora do livro Genocdio dos Caiaras e de vrios artigos sobre a responsabilidde da Imprensa na divulgao das lutas das minorias em nosso pas. membro da Comisso ndios no Brasil.

Ornar Ribeiro Thomaz, aluno de Ps-Graduao em Antropologia Social da Universidade de So Paulo, bolsista do Centro Brasileiro de Anlise e Planejamento (CEBRAP) e pesquisador do Grupo de Estudos do V Centenrio (USP). Formado em Histria e Geografia com especializao em Histria da Arte na Universidade de Barcelona, realizou pesquisa de campo em reas urbanas da Guin-Bissau.

Ruth Maria Fonini Montserrat, linguista, mestre em Cincias Filolgicas pela Universidade da Amizade dos Povos Patrice Lumumba, de Moscou e professor adjunto da Universidade Federal do Rio de Janeiro. Ex-bolsista-pesquisadora do Conselho de Pesquisa para Graduados (CPEG) da UFRJ e do CNPq. Tem trabalhos realizados, publicados e/ou apresentados em congressos, sobre vrias lnguas indgenas brasileiras: Aweti (Tupi), Kulna (Araw), Munduruk (Tupi), Botocudo (Macro-J), Yamamad (Araw), Myky (isolada). Suru

Mudjetre. Asurini do Xingu e Parakan (Tupi-Guarani), Cinta Larga, Surue Zor (Tupi Monde), alm de estudos de tipologia diacrnica das lnguas Tupi (hierarquia referencial, classes lexicais, ergatividade). Organizou o livro A Conquista da Escrita (OPAN/Iluminuras). E assessora e consultora lingustica de vrios projetos de educao escolar indgena, no Mato Grosso, Rondnia e Mato Grosso do Sul. Atualmente coordenadora do Seminrio Permanente de Educao e Estudos Indgenas (Sepeei) da Faculdade de Letras da UFRJ.

Washington Novaes, bacharel pela Faculdade de Direito da Universidade de So Paulo. Trabalhou nos principais jornais (Fo-

lha de So Paulo, O Estado de So Paulo, Jornal do Brasil, Correio da Manh, O Jornal, entre outros) e revistas brasileiras (Veja e Viso). Foi editor-chefe de Telejornalismo da TV Rio e do Globo Reprter, alm de editor do Jornal Nacional. Como produtor independente, dirigiu as sries Xingu, Kuarup e Os Caminhos da Sobrevivncia, para a TV Manchete, que receberam vrios prmios internacionais e nacionais. Xingu foi ainda sala especial na Bienal de Veneza (1985). Autor de vrios livros (Xingu - uma flecha no corao, A quem pertence a informao, Xingu (edio Olivetti) e co-autor de outros, recebeu o Prmio Rei de Espanha, pelo conjunto da obra, e Golfinho de Ouro, pela obra em televiso. Dirigiu ainda 14 documentrios sobre o Centro Oeste para a TV Brasil Central de Goinia.