Anda di halaman 1dari 88

ANALISIS PENDAPAT IMAM SYAFI'I TENTANG SAHNYA NIKAH MUHALLIL

SKRIPSI
Diajukan untuk Memenuhi Tugas dan Melengkapi Syarat Guna Memperoleh Gelar Sarjana Strata I Dalam Ilmu Syariah

Oleh:
M. DA'IN FAZANI NIM: 2103206

JURUSAN AHWAL SYAHSIYAH FAKULTAS SYARIAH IAIN WALISONGO SEMARANG 2010

PERSETUJUAN PEMBIMBING
Lamp : 5 (lima) eksemplar Hal : Naskah Skripsi a.n. Sdr. M. Da'in Fazani Kepada Yth Dekan Fakultas Syari'ah IAIN Walisongo Di Semarang

Assalamuaalaikum Wr.Wb. Setelah saya meneliti dan mengadakan perbaikan seperlunya, bersama ini saya kirimkan naskah skripsi saudara: Nama Nomor Induk Jurusan Judul Skripsi : : M. Da'in Fazani 2103206

: AS : ANALISIS PENDAPAT IMAM SYAFI'I TENTANG SAHNYA NIKAH MUHALLIL

Selanjutnya saya mohon agar skripsi saudara tersebut dapat segera dimunaqasyahkan Atas perhatiannya saya ucapkan terima kasih Wassalamualaikum Wr.Wb.

Semarang, Desember 2009 Pembimbing,

Dra. Hj. Siti Mujibatun, M.Ag NIP. 19590413 198703 2001

ii

DEPARTEMEN AGAMA RI INSTITUT AGAMA ISLAM NEGERI WALISONGO FAKULTAS SYARIAH SEMARANG Jl. Prof. Dr. HAMKA km.2 (Kampus III) Ngalian 50159 Semarang PENGESAHAN Skripsi saudara NIM Fakultas Jurusan Judul : M. Da'in Fazani : 2103206 : Syariah : AS : ANALISIS PENDAPAT IMAM SYAFI'I TENTANG SAHNYA NIKAH MUHALLIL Telah dimunaqasahkan oleh Dewan Penguji Fakultas Syariah Institut Agama Islam Negeri Walisongo Semarang dan dinyatakan lulus, pada tanggal: 29 Desember 2009 Dan dapat diterima sebagai syarat guna memperoleh gelar sarjana Strata1 tahun akademik 2008/2009. Ketua Sidang, Semarang, Januari 2010 Sekretaris Sidang,

Dra. Hj. Endang Rumaningsih, M.Hum NIP. 19560101 198403 2 001

Dra. Hj. Siti Mujibatun, M.Ag NIP. 19590413 198703 2 001

Penguji I,

Penguji II,

Drs. H. Muhyiddin, M.Ag NIP. 19550228 198303 1 003 Pembimbing,

Dr. H. Moh. Arja Imroni, M.Ag NIP. 19690709 199703 1 001

Dra. Hj. Siti Mujibatun, M.Ag NIP. 19590413 198703 2001

iii

MOTTO

: ) (230
Artinya: Jika ia mentalak isterinya maka tidak halal baginya kemudian sehingga ia kawin dengan laki-laki lain. Jika kemudian ditalaknya juga, maka tidaklah berdosa bagi mereka untuk kembali rujuk, jika mereka yakin akan dapat menjalankan hukum Allah. (QS.Al-Baqarah.-230).

Yayasan Penyelenggara Penterjemah/Pentafsir Al-Quran, Al-Quran dan Terjemahnya, Surabaya: Depag RI, 1986, hlm. 55..

iv

PERSEMBAHAN

Kupersembahkan karya ini untuk: o Bapak H. Sholeh Asy'ari dan Ibu Hj. Siti Shofiati selaku orang tuaku tercinta yang selalu memberi semangat, membimbing dan mengarahkan hidupku, yang memberi tahu arti hidup ini. o Kakak-kakakku tercinta (Miftakhul Falakh, Nichlatun Nafi'ah, M.Imam Nafi', dan Umi Zarin) yang selalu tak henti-hentinya memberi semangat dan motivasi dalam hidup ini terutama dalam menyelesaikan studi dan khususnya skripsi ini. o Nida Naily 'Illiyyun, yang telah banyak membantu dan memotivasi dalam penulisan skripsi ini o Teman-Temanku (Ucup, Gepeng, Eko, Syafiq, Fendy dan teman-teman WSC yang tak dapat kusebutkan satu persatu yang selalu bersama-sama dalam meraih cita-cita

Penulis

DEKLARASI

Dengan penuh kejujuran dan tanggung jawab, penulis menyatakan bahwa skripsi ini tidak berisi materi yang telah pernah ditulis oleh orang lain atau diterbitkan. Demikian juga skripsi ini tidak berisi satupun pemikiranpemikiran orang lain, kecuali informasi yang terdapat dalam referensi yang dijadikan bahan rujukan.

Semarang, 8 Desember 2009

M. DA'IN FAZANI NIM: 2103206

vi

ABSTRAK
Nikah muhallil adalah nikah yang dimaksudkan untuk menghalalkan bekas istri yang telah ditalak tiga kali. Imam Malik berpendapat bahwa nikah muhallil dapat dibatalkan. Sedangkan Abu Hanifah berpendapat bahwa nikah muhallil itu sah. Adapun Imam Malik berpendapat bahwa akadnya rusak dan batal sehingga perkawinan selanjutnya oleh mantan suami pertama tidak sah. Yang menjadi perumusan masalah yaitu bagaimana pendapat Imam Syafi'i tentang sahnya nikah muhallil? Bagaimana metode istinbat hukum Imam Syafi'i tentang sahnya nikah muhallil? Penelitian ini merupakan jenis penelitian kepustakaan (library research), yaitu dengan jalan melakukan penelitian terhadap sumber-sumber tertulis, maka penelitian ini bersifat kualitatif. Sumber data primernya yaitu Al-Umm sedangkan sumber data sekundernya yaitu literatur lainnya yang relevan dengan judul di atas, di antaranya: Sahih al-Bukhari; Sahih Muslim; Tasir Ibnu Kasir; Tafsir al-Maragi, Tafsir Ahkam; Fath al-Mu'in; Bidayah alMujtahid wa Nihayah al-Muqtasid; Fiqh al-Sunnah. Dalam pengumpulan data ini penulis menggunakan metode library research (penelitian kepustakaan) yaitu suatu kegiatan penelitian yang dilakukan dengan menghimpun data dari literatur, dan literatur yang digunakan tidak terbatas hanya pada buku-buku tapi juga berupa artikel dan penelitian-penelitian sebelumnya. Data hasil penelitian kepustakaan yang telah terkumpul kemudian dianalisis dengan metode penelitian deskriptif analisis. Hasil penulisan menunjukkan bahwa Menurut Imam Syafi'i nikah muhallil sah. Dalam pandangan Imam Syafi'i, nikah muhallil itu sah sepanjang dalam ijab qabul pada saat akad nikah tidak disebutkan suatu persyaratan, meskipun adanya niat untuk menghalalkan wanita itu menikah lagi dengan suami yang lama. Menurut penulis, tampaknya Imam Syafi'i lebih melihat kepada aspek zahir atau luarnya saja yaitu ucapan dianggap bisa membatalkan keabsahan nikah muhallil, sedangkan niat tampaknya kurang dihiraukan oleh Imam Syafi'i. Padahal niat itu justru yang lebih menentukan suatu perbuatan. Meskipun calon suami mengucapkan suatu persyaratan, namun jika tidak ada niat seperti ucapannya, dengan kata lain, berbedanya niat dengan ucapan, maka sepatutnya ucapan dikalahkan oleh niat. Namun justru sebaliknya dalam perspektif Imam Syafi'i "niat" bisa dikalahkan oleh "ucapan". Dalam hubungannya dengan sahnya nikah muhallil, Imam Syafi'i menggunakan metode istinbat hukum berupa qiyas yaitu meng-qiyaskan nikah muhallil dengan nikah biasa.

vii

KATA PENGANTAR Segala puji bagi Allah yang Maha Pengasih dan Penyayang, bahwa atas taufiq dan hidayah-Nya maka penulis dapat menyelesaikan penyusunan skripsi ini. Skripsi yang berjudul: ANALISIS PENDAPAT IMAM SYAFI'I TENTANG SAHNYA NIKAH MUHALLIL ini disusun untuk memenuhi salah satu syarat guna memperoleh gelar Sarjana Strata Satu (S.1) Fakultas Syariah Institut Agama Islam Negeri (IAIN) Walisongo Semarang. Dalam penyusunan skripsi ini penulis banyak mendapatkan bimbingan dan saran-saran dari berbagai pihak sehingga penyusunan skripsi ini dapat terselesaikan. Untuk itu penulis menyampaikan terima kasih kepada : 1. Bapak Drs. H. Muhyiddin, M.Ag selaku Dekan Fakultas Syariah IAIN Walisongo Semarang. 2. Ibu Dra. Hj. Siti Mujibatun, M.Ag selaku Dosen Pembimbing yang telah bersedia meluangkan waktu, tenaga dan pikiran untuk memberikan bimbingan dan pengarahan dalam penyusunan skripsi ini. 3. Bapak Pimpinan Perpustakaan Institut yang telah memberikan izin dan layanan kepustakaan yang diperlukan dalam penyusunan skripsi ini. 4. Para Dosen Pengajar di lingkungan Fakultas Syariah IAIN Walisongo, beserta staf yang telah membekali berbagai pengetahuan 5. Orang tuaku yang senantiasa berdoa serta memberikan restunya, sehingga penulis dapat menyelesaikan skripsi ini. Akhirnya hanya kepada Allah penulis berserah diri, dan semoga apa yang tertulis dalam skripsi ini bisa bermanfaat khususnya bagi penulis sendiri dan para pembaca pada umumnya. Amin.

Penulis

viii

DAFTAR ISI
HALAMAN JUDUL ..................................................................................... i HALAMAN PERSETUJUAN PEMBIMBING ........................................ ii HALAMAN PENGESAHAN....................................................................... iii HALAMAN MOTTO ................................................................................... iv HALAMAN PERSEMBAHAN .................................................................. v HALAMAN DEKLARASI........................................................................... vi ABSTRAK ................................................................................................... vii KATA PENGANTAR................................................................................... viii DAFTAR ISI ................................................................................................. ix BAB I : PENDAHULUAN A. Latar Belakang Masalah B. Perumusan Masalah C. Tujuan Penelitian D. Telaah Pustaka E. Metode Penelitian F. Sistematika Penulisan BAB II : .................................................... 1 .................................................... 5 .................................................... 6 .................................................... 6 .................................................... 9 .................................................... 11

TINJAUAN UMUM TENTANG AKAD NIKAH MUHALLIL A. Pengertian Akad B. Unsur-Unsur Akad C. Rukun dan Syarat Akad D. Akad Nikah Muhallil .................................................... 13 .................................................... 14 . ................................................... 17 .. 30

BAB III : PENDAPAT IMAM SYAFI'I TENTANG SAHNYA NIKAH MUHALLIL A. Biografi Imam Syafi'i, Pendidikan dan Karyanya ................. 35 1. Latar Belakang Imam Syafi'i 2. Pendidikan ..................................... 35 ..................................... 38

ix

3. Karyanya

..................................... 40

B. Pendapat Imam Syafi'i tentang Sahnya Nikah Muhallil ........ 42 C. Metode Istinbat Hukum Imam Syafi'i tentang Sahnya Nikah Muhallil ..................................... 43

BAB IV : ANALISIS PENDAPAT IMAM SYAFI'I TENTANG NIKAH MUHALLIL A. Analisis Pendapat Imam Syafi'i tentang Sahnya Nikah Muhallil ..................................... 52

B. Metode Istinbat Hukum Imam Syafi'i tentang Sahnya Nikah Muhallil BAB V : PENUTUP A. Kesimpulan B. Saran-saran C. Penutup .................................................... 73 .................................................... 73 .................................................... 74 ..................................... 62

DAFTAR PUSTAKA LAMPIRAN DAFTAR RIWAYAT HIDUP

BAB I PENDAHULUAN

A. Latar Belakang Masalah Dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia, perceraian berarti

perpisahan atau perpecahan.1 Islam melarang perceraian yang bisa merobohkan sendi-sendi keluarga dan menyebarkan aib-aibnya,

melemahkan kesatuan umat dan membuat perasan mendendam serta mengkoyak-koyak tabir kehormatan.2 Abul A'la Maududi mengatakan, salah satu prinsip hukum perkawinan Islam adalah bahwa ikatan perkawinan itu harus diperkuat sedapat mungkin. Oleh karena itu, segala usaha harus dilakukan agar persekutuan tersebut dapat terus berlangsung. Namun, apabila semua harapan dan kasih sayang telah musnah dan perkawinan menjadi sesuatu yang membahayakan sasaran hukum untuk kepentingan mereka dan kepentingan masyarakat, maka perpisahan di antara mereka boleh dilakukan. Islam memang berusaha untuk menguatkan ikatan perkawinan, namun berbeda dengan ajaran agama lain, Islam tidak mengajarkan bahwa pasangan perkawinan itu tidak dapat dipisahkan lagi. Bila pasangan tersebut telah benar-benar rusak dan bila mempertahankannya malah akan

Depdiknas, Kamus Besar Bahasa Indonesia, Jakarta: Balai Pustaka, 2002, hlm. 209. Syekh Muhammad Alwi al-Maliki, Adab al-Islam fi Nidham al-Usrah, "Sendi-Sendi Kehidupan Keluarga Bimbingan Bagi Calon Pengantin", Terj. Ms. Udin dan Izzah Sf, Yogyakarta: Agung Lestari, 1993, hlm. 87.
2

2 menimbulkan penderitaan berkepanjangan bagi kedua belah pihak dan akan melampaui ketentuan-ketentuan Allah, ikatan itu harus dikorbankan. Itu berarti pintu perceraian harus dibuka, walaupun tidak selebar yang dilakukan negara Rusia, Amerika, dan sebagian negara Barat.3 Meskipun tidak ada ayat al-Quran yang menyuruh atau melarang melakukan talak, namun talak itu termasuk perbuatan yang tidak disenangi Nabi Saw. Ketidaksenangan Nabi Saw kepada perceraian itu terlihat dalam hadisnya dari Ibnu Umar menurut riwayat Abu Daud, Ibnu Majah dan disahkan oleh Al-Hakim, sabda Nabi:

: ) (
4

Artinya: Ibnu Umar ra., mengatakan: Rasulullah Saw bersabda: perbuatan halal yang sangat dibenci oleh Allah ialah talak (HR. Abu Daud dan Ibnu Majah dan disahkan oleh alHakim). Walaupun talak itu dibenci namun terjadi dalam suatu rumah tangga, dan sebagai jalan terakhir bagi kehidupan rumah tangga dalam keadaan tertentu (darurat, logis dan argumentatif) boleh dilakukan.5 Dengan melihat kepada kemungkinan bolehnya si suami kembali kepada mantan istrinya, talaq itu ada dua macam:

Abul A'la Maududi, The Laws of Marriage and Divorce in Islam, Terj. Achmad Rais, "Kawin dan Cerai Menurut Islam", Jakarta: anggota IKAPI, 1991, hlm. 41. 4 Al-Hafidz ibn Hajar al-Asqalani, Bulug al-Marram, Bairut: Daar al-Kutub al-Ijtimaiyah, tth, hlm. 223 5 Amir Syarifuddin, Hukum Perkawinan Islam di Indonesia, Jakarta: Prenada Media, 2006, hlm. 201

3 1). Talaq raj'iy. Menurut Muhammad Jawad Mughniyah yaitu talaq dimana suami masih memiliki hak untuk kembali kepada istrinya (rujuk) sepanjang istrinya tersebut masih alam masa 'iddah, baik istri tersebut bersedia dirujuk maupun tidak.6 Hal senada dikemukakan juga oleh Ibnu Rusyd bahwa talaq raj'iy adalah suatu talaq dimana suami memiliki hak untuk merujuk istri.7 Dalam al-Qur'an diungkapkan bahwa talaq raj'iy adalah talaq satu atau talaq dua tanpa didahului tebusan dari pihak istri, dimana suami boleh ruju' kepada istri, sebagaimana firman Allah pada surat al-Baqarah (2) ayat 229:

: ) (229
Artinya: Talaq itu adalah sampai dua kali, sesudah itu tahanlah dengan baik atau lepaskanlah dengan baik. (Q.S. alBaqarah: 229)8

mengandung arti ruju' pada waktu Lafaz


masih berada dalam masa 'iddah. 2). Talaq bain. Menurut Ibrahim Muhammad al-Jamal, talaq bain adalah talaq yang menceraikan istri dari suaminya sama sekali, dimana suami tak dapat lagi secara sepihak merujuki istrinya.9 Dengan kata lain, takak bain yaitu

Muhammad Jawad Mughniyah, al-Fiqh Ala al-Mazahib al-Khamsah, Terj. Masykur, Afif Muhammad, Idrus al-Kaff, "Fiqih Lima Mazhab", Jakarta: Lentera, 2001, hlm. 451. 7 Ibnu Rusyd, Bidyah al Mujtahid Wa Nihyah al Muqtasid, Juz. II, Beirut: Dr Al-Jiil, 1409 H/1989, hlm. 45. 8 Yayasan Penyelenggara Penterjemah/Pentafsir Al-Quran, Al-Quran dan Terjemahnya, Surabaya: Depag RI, 1986, hlm. 55. 9 Ibrahim Muhammad al-Jamal, Fiqh al-Marah al-Muslimah, Terj. Anshori Umar Sitanggal, Fiqih Wanita, Semarang: CV Asy-Syifa, 1986, hlm. 411.

4 talaq yang putus secara penuh dalam arti tidak memungkinkan suami kembali kepada istrinya kecuali dengan nikah baru, talaq bain inilah yang tepat untuk disebut putusnya perkawinan. Talaq bain ini terbagi pula kepada dua macam: a. Bain sughra, ialah talaq yang menghilangkan hak-hak rujuk dari bekas suaminya, tetapi tidak menghilangkan hak nikah baru kepada bekas istrinya itu.10 Atau talaq yang suami tidak boleh ruju' kepada mantan istrinya, tetapi ia dapat kawin lagi dengan nikah baru tanpa melalui muhallil. b. Bain kubra, yaitu talaq yang telah dijatuhkan tiga.11 Atau dengan kata lain talaq yang tidak memungkinkan suami ruju' kepada mantan istrinya. Dia hanya boleh kembali kepada istrinya setelah istrinya itu kawin dengan laki-laki lain dan bercerai pula dengan laki-laki itu dan habis 'iddahnya. Sebagian berpendapat, perkawinan istri dengan suami kedua tersebut bukanlah suatu rekayasa licik, akal-akalan, seperti nikah muhallil (sengaja diselang). Sebagian lainnya mengatakan, hal itu dapat saja terjadi dan halal bagi suami pertama. Nikah muhallil adalah nikah yang dimaksudkan untuk menghalalkan bekas istri yang telah ditalak tiga kali. Imam Malik berpendapat bahwa nikah muhallil dapat dibatalkan. Sedangkan Abu Hanifah berpendapat bahwa nikah muhallil itu sah.12 Adapun Imam Malik berpendapat bahwa akadnya rusak dan batal sehingga perkawinan selanjutnya oleh mantan suami pertama tidak sah.
10 11

Djamaan Nur, Fiqih Munakahat, Semarang: CV Toha Putra, 1993, hlm. 140. Ahmad Azhar Basyir, op. cit, hlm. 81. 12 Ibnu Rusyd, op.cit., hlm. 44.

5 Menurut Imam Syafi'i akadnya dianggap sah, hal ini sebagaimana ia katakan dalam kitabnya al-Umm:


13

Artinya: Seperti demikian juga, kalau lelaki itu kawin dengan seorang wanita. Niatnya lelaki dan niatnya wanita atau niatnya salah seorang dari keduanya, tidak yang lain, bahwa lelaki tersebut tidak menahan wanita itu, selain kadar ia menytubuhinya. Maka perkawinan itu menghalalkan wanita tersebut bagi suaminya, yang tetaplah nikah itu. Sama saja diniatkan oleh wali itu bersama kedua suami isteri tersebut atau diniatkan oleh bukan wali atau tidak diniatkan oleh wali dan oleh yang lain dari wali. Berdasarkan keterangan tersebut mendorong penulis memilih tema ini dengan judul: Analisis Pendapat Imam Syafi'i tentang Sahnya Nikah Muhallil B. Perumusan Masalah Dengan memperhatikan latar belakang masalah, maka yang menjadi perumusan masalah sebagai berikut: 1. Bagaimana pendapat Imam Syafi'i tentang sahnya nikah muhallil ditinjau dari aspek sahnya? 2. Bagaimana metode istinbat hukum Imam Syafi'i tentang sahnya nikah muhallil?

13

Imam Syafi'i, al-Umm. Juz V, Beirut: Dar al-Kutub, Ijtimaiyyah, t.th, hlm. 86.

C. Tujuan Penelitian Adapun yang menjadi tujuan penelitian ini sebagai berikut: 1. Untuk mengetahui pendapat Imam Syafi'i tentang sahnya nikah muhallil ditinjau dari aspek sahnya 2. Untuk mengetahui metode istinbat hukum Imam Syafi'i tentang sahnya nikah muhallil D. Telaah Pustaka Dalam penelitian di perpustakaan, peneliti belum mampu menemukan skripsi yang membahas nikah muhallil, dan berdasarkan penelitian baru ditemukan skripsi yang judulnya hanya membahas talaq tapi belum menyentuh persoalan nikah muhallil. Skripsi yang dimaksud di antaranya: 1. Penelitian yang disusun Mukhsin, 2199141 (Fakultas Syariah IAIN Walisongo Semarang): Studi Analisis Pendapat Ibnu Hazm tentang Batalnya Talaq dengan Sumpah Talaq. Dalam skripsi ini dijelaskan bahwa menurut Ibnu Hazm, talaq dengan sumpah talaq tidak berlaku sehingga dengan sendirinya talaq yang demikian tidak sah atau batal. Apabila seorang suami berkata seperti, "apabila akhir bulan datang maka engkau tertalaq atau ia menyebutkan waktu tertentu maka dengan ucapan seperti ini tidak berarti jatuh talaq baik sekarang ini maupun nanti ketika akhir bulan tiba. Alasannya ialah karena di dalam Al-Qur'an dan Sunnah Nabi tidak ada keterangan tentang jatuhnya talaq seperti itu atau karena

7 Allah telah mengajarkan kepada kita tentang mentalaq isteri yang sudah dikumpuli atau yang belum dikumpuli. 2. Penelitian yang disusun oleh Siti Nur Khasanah, 2100146 (Fakultas Syariah IAIN Walisongo Semarang) dengan judul: Studi Komperatif Terhadap Pendapat Ibnu Taimiyyah dan Ibnu Hazm Tentang Taklik

Talaq Kaitannya Dengan Waktu Yang Akan Datang. Menurut penyusun skripsi ini bahwa ucapan ta'lik talaq yang dikaitkan pada waktu akan datang maksudnya ialah: talaq yang diucapkan dikaitkan dengan waktu tertentu sebagai syarat dijatuhkannya talaq, dimana talaq itu jatuh jika waktu yang dimaksud telah datang. Contohnya: seorang suami berkata kepada isterinya: Engkau besok tertalaq atau engkau tertalaq pada akhir tahun; dalam hal ini talaqnya akan berlaku besok pagi atau pada akhir tahun, selagi perempuannya masih dalam kekuasaannya ketika waktu yang telah tiba yang menjadi syarat bergantungnya talaq. 3. Penelitian yang disusun oleh Nur Kheli, 2100043 (Fakultas Syariah IAIN Walisongo Semarang) dengan judul: Analisis Pendapat Imam Syafi'i tentang Talaq Tiga yang Dijatuhkan Sekaligus Sebagai Talaq Sunni. Penyusun skripsi ini menjelaskan bahwa talaq tiga yang dijatuhkan sekaligus menurut Imam Malik adalah bukan talaq sunni, sedangkan Imam Syafi'i dan juga menurut daud al-Zhahiriy memandang yang demikian adalah talaq sunni. Alasannya adalah bahwa selama talaq yang diucapkan itu berada sewaktu suci yang belum dicampuri adalah talaq sunni. Menurut ulama Hanafiyah talaq tiga yang termasuk talaq sunni itu

8 adalah talaq tiga yang setiap talaq dilakukan dalam masa suci, dalam arti talaq tiga tidak dengan satu ucapan. 4. Penelitian yang disusun oleh Aliyatulhikmah, 2101339 (Fakultas Syariah IAIN Walisongo Semarang)dengan judul: Analisis Pendapat Imam Syafi'i tentang Hak Waris Istri yang Ditalaq Bain oleh Suami Yang Sedang Sakit Parah. Menurut penulis skripsi ini bahwa mengenai orang sakit yang menjatuhkan talaq ba'in kemudian meninggal karena penyakitnya, maka Imam Malik dan segolongan fuqaha berpendapat bahwa istrinya (yakni bekas istri) menerima warisan. Sedang Imam Syafi'i dan fuqaha lainnya berpendapat bahwa istrinya itu tidak menerima warisan. Fuqaha yang menetapkan istri menerima warisan terbagi menjadi tiga golongan. Golongan pertama berpendapat bahwa istri menerima warisan selama ia masih berada dalam masa 'iddah (ketika suaminya meninggal). Di antara fuqaha yang berpendapat demikian adalah Imam Abu Hanifah bersama para pengikutnya dan ats-Tsauri. Golongan kedua berpendapat bahwa istri mendapat warisan selama ia belum kawin lagi. Fuqaha yang berpendapat demikian antara lain Imam Ahmad dan Ibnu Abi Laila. Golongan ketiga berpendapat bahwa istri menerima warisan tanpa dibedakan apakah ia masih berada dalam masa 'iddah atau tidak, dan apakah ia sudah kawin lagi atau belum. Ini adalah pendapat Imam Malik dan al-Laits. Silang pendapat ini disebabkan oleh perselisihan mereka tentang keharusan diterapkannya saddu 'dz-dzara-i' (penyumbatan jalan). Demikian itu karena suami yang sedang sakit yang dalam sakitnya itu menceraikan

9 istrinya, dapat dituduh bahwa ia bermaksud menghapuskan bagian warisan istrinya. Berdasarkan telaah pustaka yang telah disebutkan di atas, maka penelitian ini berbeda dengan penelitian sebelumnya. Perbedaannya yaitu penelitian yang telah dijelaskan tersebut belum mengungkapkan pendapat Imam Syafi'i tentang sahnya nikah muhallil.. E. Metode Penelitian Metode penelitan bermakna seperangkat pengetahuan tentang langkahlangkah sistematis dan logis dalam mencari data yang berkenaan dengan masalah tertentu untuk diolah, dianalisis, diambil kesimpulan dan selanjutnya dicarikan cara pemecahannya. Metode penelitian dalam skripsi ini dapat dijelaskan sebagai berikut:14 1. Jenis Penelitian Penelitian ini merupakan jenis penelitian hukum normatif doktrinal yaitu dengan jalan melakukan penelitian terhadap sumber-sumber tertulis, maka penelitian ini bersifat kualitatif. Sedangkan Library Research menurut Sutrisno Hadi, adalah suatu riset kepustakaan atau penelitian murni.15 Dalam penelitan ini dilakukan dengan mengkaji dokumen atau sumber tertulis seperti kitab/buku, majalah, dan lain-lain. 2. Sumber Data a. Data Primer, yaitu karya Imam Syafi'i yang berjudul: Al-Umm. Kitab

14 15

Soejono Soekanto, Pengantar Penelitian Hukum, Jakarta: UI Press, 1986, hlm. 21 - 22.. Cik Hasan Bisri, Model Penelitian Fiqih, Jakarta: Prenada Media, 2003, hlm. 89.

10 ini disusun langsung oleh Imam Syafi'i secara sistematis sesuai dengan bab-bab fikih dan menjadi rujukan utama dalam Mazhab Syafii. Kitab ini memuat pendapat Imam Syafi'i dalam berbagai masalah fikih. Dalam kitab ini juga dimuat pendapat Imam Syafi'i yang dikenal dengan sebutan al-qaul al-qadim (pendapat lama) dan al-qaul al-jadid (pendapat baru). Al-qaul al-qadim di kemukakan Imam Syafi'i ketika di Bagdad, sedangkan al-qaul al-qadim dikemukakan Imam Syafi'i ketika di Mesir. Kitab ini dicetak berulang kali dalam delapan jilid. Pada tahun 1321 H kitab ini dicetak oleh Dar asy-Sya'b Mesir, kemudian dicetak ulang pada tahun 1388H/1968M.16 b. Data Sekunder, yaitu literatur lainnya yang relevan dengan judul di atas, di antaranya: Sahih al-Bukhari; Sahih Muslim; Fath al-Mu'in; Bidayah al-Mujtahid wa Nihayah al-Muqtasid; Kifayah al-Akhyar; Subulus Salam; Fiqh al-Sunnah. 3. Metode Pengumpulan Data Dalam pengumpulan data ini penulis menggunakan metode library research (penelitian kepustakaan) yaitu suatu kegiatan penelitian yang dilakukan dengan menghimpun data dari literatur, dan literatur yang digunakan tidak terbatas hanya pada buku-buku tapi berupa bahan dokumentasi, agar dapat ditemukan berbagai teori hukum, dalil, pendapat, guna menganalisa masalah, terutama masalah yang berkaitan dengan masalah yang sedang dikaji.

16

Djazuli, Ilmu Fiqh, Jakarta: Prenada Media, 2005, hlm. 131-132

11

4. Metode Analisis Data Data-data hasil penelitian kepustakaan yang telah terkumpul kemudian dianalisis dengan metode komparatif yaitu dengan

membandingkan pendapat Imam Syafi'i dengan ulama lainnya . Metode ini diterapkan dengan cara mendeskripsikan pendapat dan metode istinbat hukum Imam Syafi'i tentang sahnya nikah muhallil dan pendapat para ulama yang berbeda dan yang sama pandangannya dengan Imam Syafi'i. F. Sistematika Penulisan Sistematika penulisan skripsi ini terdiri atas lima bab yang masingmasing menampakkan titik berat yang berbeda, namun dalam satu kesatuan yang saling mendukung dan melengkapi. Bab pertama berisi pendahuluan, merupakan gambaran umum secara dengan memuat: latar belakang masalah, permasalahan, tujuan penelitian, telaah pustaka, metode penelitian dan sistematika penulisan. Bab kedua berisi tinjauan umum tentang pernikahan muhallil yang meliputi pengertian nikah muhallil, rukun dan syarat nikah, pernikahan yang diharamkan, larangan pernikahan, pendapat para ulama tentang nikah muhallil. Bab ketiga berisi pendapat Imam Syafi'i tentang sahnya nikah muhallil yang meliputi biografi Imam Syafi'i, pendidikan dan karya-karyanya, pendapat Imam Syafi'i tentang sahnya nikah muhallil, metode istinbat hukum Imam Syafi'i tentang sahnya nikah muhallil.

12 Bab keempat berisi analisis pendapat imam Syafi'i tentang nikah muhallil yang meliputi analisis pendapat Imam Syafi'i tentang sahnya nikah muhallil, metode istinbat hukum Imam Syafi'i tentang sahnya nikah muhallil. Bab kelima merupakan penutup yang berisi kesimpulan, saran dan penutup.

BAB II TINJAUAN UMUM TENTANG AKAD NIKAH MUHALLIL

A. Pengertian Akad Akad adalah pertalian ijab (pernyataan melakukan ikatan) dan kabul (pernyataan menerima ikatan), sesuai dengan kehendak syariah yang berpengaruh kepada obyek perikatan1 Rukun yang pokok dalam akad (perjanjian) itu adalah ijab-qabul yaitu ucapan penyerahan di satu pihak dan ucapan penerimaan di pihak lain. Adanya ijab-qabul dalam pernikahan ini merupakan indikasi adanya saling ridha dari pihak-pihak yang mengadakan akad pernikahan. Pernikahan berlangsung secara hukum bila padanya telah terdapat saling ridha yang menjadi kriteria utama dan sahnya suatu akad. Namun suka saling ridha itu merupakan perasaan yang berada pada bagian dalam dari manusia, yang tidak mungkin diketahui orang lain. Oleh karenanya diperlukan suatu indikasi yang jelas yang menunjukkan adanya perasaan dalam tentang saling ridha itu. Para ulama terdahulu menetapkan ijab-qabul itu sebagai suatu indikasi.2 Ijab-qabul adalah salah satu bentuk indikasi yang meyakinkan tentang adanya rasa suka sama suka. Bila pada waktu ini kita dapat menemukan cara lain yang dapat ditempatkan sebagai indikasi seperti saling mengangguk atau

Mustafa Ahmad Zarqa, al-Madhal al-Fiqh alam, Beirut: Darul al-Fikr, 1968, hlm. 247Amir Syarifuddin, Garis-garis Besar Fiqh, Jakarta: Kencana, 2003, hlm. 195

248

13

14 saling menanda tangani suatu dokumen, maka yang demikian telah memenuhi unsur suatu akad. B. Unsur-Unsur Akad Setidaknya ada 2 (dua) istilah dalam Al-Qur'an yang berhubungan dengan perjanjian, yaitu al-'aqdu (akad) dan al-'ahdu (janji). Pengertian akad secara bahasa adalah ikatan, mengikat. Dikatakan ikatan (al-rabth) maksudnya adalah menghimpun atau mengumpulkan dua ujung tali dan mengikatkan salah satunya pada yang lainnya hingga keduanya bersambung dan menjadi seperti seutas tali yang satu.3 Kata al-'aqdu terdapat dalam QS. al-Maidah (5): 1, bahwa manusia diminta untuk memenuhi akadnya. Menurut Fathurrahman Djamil, istilah al-'aqdu ini dapat disamakan dengan istilah verbintenis dalam KUH Perdata.4 Sedangkan istilah al-'ahdu dapat disamakan dengan istilah perjanjian atau overeenkomst, yaitu suatu pernyataan dari seseorang untuk mengerjakan atau tidak mengerjakan sesuatu yang tidak berkaitan dengan orang lain.5 Istilah ini terdapat dalam QS. Ali Imran (3): 76, yaitu "sebenarnya siapa yang menepati janji (huruf tebal dari penulis) (yang dibuat)nya dan bertakwa, maka sesungguhnya Allah menyukai orang-orang yang bertakwa."6 Para ahli Hukum Islam (jumhur ulama) memberikan definisi akad sebagai: "pertalian antara ijab dan kabul yang dibenarkan oleh syara yang

Ghufron A. Mas'adi, Fiqih Muamalah Kontekstual, cet. 1, Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2002, hlm. 75. 4 Faturrahman Djamil, "Hukum Perjanjian Syari'ah", dalam Kompilasi Hukum Perikatan oleh Mariam Darus Badrulzaman et al., cet. 1, Bandung: Citra Aditya Bakti, 2001, hlm. 247-248. 5 Ibid., hlm. 248 6 Departemen Agama, Al-Qur'an dan Terjemahnya, ed. Revisi, Semarang: Kumudasmoro Grafindo Semarang, 1994, hlm. 88.

15 menimbulkan akibat hukum terhadap obyeknya."7 Abdoerraoef

mengemukakan terjadinya suatu perikatan (al-aqdu) melalui tiga tahap, yaitu sebagai berikut:8 1. Al'Ahdu (perjanjian), yaitu pernyataan dari seseorang untuk melakukan sesuatu atau tidak melakukan sesuatu dan tidak ada sangkut pautnya dengan kemauan orang lain. Janji ini mengikat orang yang menyatakannya untuk melaksanakan janjinya tersebut, seperti yang difirmankan oleh Allah SWT dalam QS. Ali Imran (3): 76. 2. Persetujuan, yaitu pernyataan setuju dari pihak kedua untuk melakukan sesuatu atau tidak melakukan sesuatu sebagai reaksi terhadap janji yang dinyatakan oleh pihak pertama. Persetujuan tersebut hams sesuai dengan janji pihak pertama. 3. Apabila dua buah janji dilaksanakan maksudnya oleh para pihak, maka terjadilah apa yang dinamakan 'akdu' oleh al-Qur'an yang terdapat dalam QS. al-Maidah (5): 1. Maka, yang mengikat masing-masing pihak sesudah pelaksanaan perjanjian itu bukan lagi perjanjian atau 'ahdu itu, tetapi akdu. Sebagai contoh, jika A menyatakan janji untuk membeli sebuah mobil kemudian B menyatakan janji untuk menjual sebuah mobil, maka A dan B berada pada tahap 'ahdu. Apabila merek mobil dan harga mobil disepakati oleh kedua pihak, maka terjadi persetujuan. Jika dua janji tersebut

Ahmad Azhar Basyir, Asas-asas Hukum Muamalat (Hukum Perdata Islam), ed. Revisi, Yogyakarta: U1I Press, 2000, hlm. 65; dan Teungku Muhammad Hasbi Ash Shiddieqy, Pengantar Fiqih Mu'amalah, cet. 1, ed. 2, (Semarang: Pustaka Rizki Putra, 1997), hlm. 14. 8 Abdoerraoef, Al-Qur'an dan llmu Hukum: A Comparative Study, Djakarta: Bulan Bintang, 1970, hlm. 122-123.

16 dilaksanakan, misalnya dengan membayar uang tanda jadi terlebih dahulu oleh A, maka terjadi perikatan atau 'akdu di antara keduanya. Proses perikatan ini tidak terlalu berbeda dengan proses perikatan yang dikemukakan oleh Subekti yang didasarkan pada KUH Perdata. Subekti memberi pengertian perikatan adalah "suatu perhubungan hukum antara dua orang atau dua pihak, berdasarkan mana pihak yang satu berhak menuntut sesuatu hal dari pihak yang lain, dan pihak yang lain berkewajiban untuk memenuhi tuntutan itu."9 Sedangkan, pengertian perjanjian menurut Subekti adalah "suatu peristiwa di mana seorang berjanji kepada seorang lain atau di mana dua orang itu saling berjanji untuk melaksanakan sesuatu hal."10 Peristiwa perjanjian ini menimbulkan hubungan di antara orang-orang tersebut yang disebut dengan perikatan. Dengan demikian, hubungan antara perikatan dengan perjanjian adalah perjanjian menerbitkan perikatan. Seperti yang tercantum dalam Pasal 1233 KUH Perdata, bahwa perjanjian merupakan salah satu sumber perikatan. Perbedaan yang terjadi dalam proses perikatan antara Hukum Islam dan KUH Perdata adalah pada tahap perjanjiannya. Pada Hukum Perikatan Islam, janji pihak pertama terpisah dari janji pihak kedua (merupakan dua tahap), baru kemudian lahir perikatan. Sedangkan pada KUH Perdata, perjanjian antara pihak pertama dan pihak kedua adalah satu tahap yang kemudian menimbulkan perikatan di antara mereka. Menurut A Gani Abdullah, dalam Hukum Perikatan Islam, titik tolak yang paling
9

10

Subekti, Hukum Perjanjian, cet. 14, Jakarta: Intermasa, 1992, hlm. 1. Ibid.

17 membedakannya adalah pada pentingnya unsur ikrar (ijab dan kabul) dalam tiap transaksi. Apabila dua janji antara para pihak tersebut disepakati dan dilanjutkan dengan ikrar (ijab dan kabul), maka terjadilah 'aqdu (perikatan). C. Rukun dan Syarat Akad . Telah disebutkan sebelumnya, bahwa definisi akad adalah pertalian antara ijab dan kabul yang dibenarkan oleh syara' yang menimbulkan akibat hukum terhadap obyeknya. Dari definisi tersebut dapat diperoleh tiga unsur yang terkandung dalam akad, yaitu sebagai berikut:11 1. Pertalian ijab dan kabul Ijab adalah pernyataan kehendak oleh satu pihak (mujib) untuk melakukan sesuatu atau tidak melakukan sesuatu. Kabul adalah pernyataan menerima atau menyetujui kehendak mujib tersebut oleh pihak lainnya (qaabil). Ijab dan kabul ini harus ada dalam melaksanakan suatu perikatan. Bentuk dari ijab dan kabul ini beraneka ragam dan diuraikan pada bagian rukun akad. 2. Dibenarkan oleh syara' Akad yang dilakukan tidak boleh bertentangan dengan syari'ah atau hal-hal yang diatur oleh Allah SWT. dalam al Qur'an dan Nabi Muhammad SAW, dalam Hadits. Pelaksanaan akad, tujuan akad, maupun objek akad tidak boleh bertentangan dengan syari'ah. Jika bertentangan, akan mengakibatkan akad itu tidak sah. Sebagai contoh, suatu perikatan yang mengandung riba atau objek perikatan yang tidak halal (seperti

11

Mas'adi, op. cit., hlm 1. 76-77 dan Djamil, op. cit., hlm. 248

18 minuman keras), mengakibatkan tidak sahnya suatu perikatan menurut Hukum Islam. 3. Mempunyai akibat hukum terhadap obyeknya Akad merupakan salah satu dari tindakan hukum (tasharruf). Adanya akad menimbulkan akibat hukum terhadap objek hukum yang diperjanjikan oleh para pihak dan juga memberikan konsekuensi hak dan kewajiban yang mengikat para pihak. Akad adalah salah satu bentuk perbuatan hukum atau disebut dengan tasharruf. Musthafa Az-Zarqa, mendefinisikan tasharruf adalah "segala sesuatu (perbuatan) yang bersumber dari kehendak seseorang dan syara' menetapkan atasnya sejumlah akibat hukum (hak dan kewajiban).12 Menurut Mustafa az-Zarqa, tasharruf memiliki dua bentuk, yaitu sebagai berikut:13 a. Tasharruf fi'li (perbuatan). Tasharruf fi'li adalah usaha yang dilakukan manusia dari tenaga dan badannya, seperti mengelola tanah yang tandus atau mengelola tanah yang dibiarkan kosong oleh pemiliknya. b. Tasharruf qauli (perkataan). Tasharruf qauli adalah usaha yang keluar dari lidah manusia. Tidak semua perkataan manusia digolongkan pada suatu akad. Ada juga perkataan yang bukan akad, tetapi merupakan suatu perbuatan hukum. Tasharruf qauli terbagi dalam dua bentuk, yaitu sebagai berikut: 1) Tasharruf qauli aqdi adalah sesuatu yang dibentuk dari dua ucapan dua pihak yang saling bertalian, yaitu dengan mengucapkan ijab dan
12 13

Ibid, hlm. 77 Ibid., hlm. 78. Lihat juga Ash Shiddieqy, op.cit., hlm. 25-27.

19 kabul. Pada bentuk ini, ijab dan kabul yang dilakukan para pihak ini disebut dengan akad yang kemudian akan melahirkan suatu perikatan di antara mereka. 2) Tasharruf qauli ghairu aqdi merupakan perkataan yang tidak bersifat akad atau tidak ada ijab dan kabul. Perkataan ini ada yang berupa pernyataan dan ada yang berupa perwujudan. (a) Perkataan yang berupa pernyataan, yaitu pengadaan suatu hak atau mencabut suatu hak (ijab saja), seperti ikrar wakaf, ikrar talak, pemberian hibah. Namun, ada juga yang tidak sependapat mengenai hal ini, bahwa ikrar wakaf dan pemberian hibah bukanlah suatu akad. Meskipun pemberian wakaf dan hibah hanya ada pernyataan ijab saja tanpa ada pernyataan kabul, kedua tasharruf ini tetap termasuk dalam tasharruf yang bersifat akad. (b) Perkataan yang berupa perwujudan, yaitu dengan melakukan penuntutan hak atau dengan perkataan yang menyebabkan adanya akibat hukum. Sebagai contoh, gugatan, pengakuan di depan hakim,. sumpah. Tindakan tersebut tidak bersifat mengikat, sehingga tidak dapat dikatakan akad, tetapi termasuk perbuatan hukum. Dalam melaksanakan suatu perikatan, terdapat rukun dan syarat yang harus dipenuhi. Secara bahasa, rukun adalah "yang harus dipenuhi untuk

20 sahnya suatu pekerjaan,"14 sedangkan syarat adalah "ketentuan (peraturan, petunjuk) yang harus diindahkan dan dilakukan."15 Dalam buku Muhammad Amin Suma dijelaskan: rukun (Arab, rukn], jamaknya arkan, secara harfiah antara lain berarti tiang, penopang dan sandaran, kekuatan, perkara besar, bagian, unsur dan elemen. Sedangkan syarat (Arab, syarth jamaknya syara'ith) secara literal berarti pertanda, indikasi dan memastikan. Dalam istilah para ahli hukum Islam, rukun diartikan dengan sesuatu yang terbentuk (menjadi eksis) sesuatu yang lain dari keberadaannya, mengingat eksisnya sesuatu itu dengan rukun (unsurnya) itu sendiri, bukan karena tegaknya. Kalau tidak demikian, maka subjek (pelaku) berarti menjadi unsur bagi pekerjaan, dan jasad menjadi rukun bagi sifat, dan yang disifati (al-maushuf) menjadi unsur bagi sifat (yang mensifati). Adapun syarat, menurut terminologi para fuqaha seperti diformulasikan Muhammad Al-Khudlari Bek, ialah: "sesuatu yang ketidakadaannya mengharuskan (mengakibatkan) tidak adanya hukum itu sendiri." Yang demikian itu terjadi, kata Al-Khudlari, karena hikmah dari ketiadaan syarat itu berakibat pula meniadakan hikmah hukum atau sebab hukum.16 Dalam syari'ah, rukun, dan syarat sama-sama menentukan sah atau tidaknya suatu transaksi. Secara defenisi, rukun adalah "suatu unsur yang merupakan bagian tak terpisahkan dari suatu perbuatan atau lembaga yang menentukan sah atau tidaknya perbuatan tersebut dan ada atau tidak adanya
Departemen Pendidikan Nasional, Kamus Besar Bahasa Indonesia, Jakarta: Balai Pustaka, 2002, hlm. 966. 15 Ibid., hlm. 1114. 16 Muhammad Amin Suma, Hukum Keluarga Islam di Dunia Islam, Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2004, hlm. 95
14

21 sesuatu itu."17 Definisi syarat adalah "sesuatu yang tergantung padanya keberadaan hukum syar'i dan ia berada di luar hukum itu sendiri, yang ketiadaannya menyebabkan hukum pun tidak ada."18 Perbedaan antara rukun dan syarat menurut ulama Ushul Fiqih, bahwa rukun merupakan sifat yang kepadanya tergantung keberadaan hukum dan ia termasuk dalam hukum itu sendiri, sedangkan syarat merupakan sifat yang kepadanya tergantung keberadaan hukum, tetapi ia berada di luar hukum itu sendiri.19 Sebagai contoh, rukuk dan sujud adalah rukun shalat. la merupakan bagian dari shalat itu sendiri. Jika tidak ada rukuk dan sujud dalam shalat, maka shalat itu batal, tidak sah. Syarat shalat salah satunya adalah wudhu. Wudhu merupakan bagian di luar shalat, tetapi dengan tidak adanya wudhu, shalat menjadi tidak sah. Pendapat mengenai rukun perikatan atau sering disebut juga dengan rukun akad dalam Hukum Islam beraneka ragam di kalangan para ahli fiqih. Di kalangan mazhab Hanafi berpendapat, bahwa rukun akad hanya sighat al'aqd, yaitu ijab dan kabul. Sedangkan syarat akad adalah al-'aqidain (subjek akad) dan mahallul 'aqd (objek akad). Alasannya adalah al-'aqidain dan mahallul 'aqd bukan merupakan bagian dari tasharruf aqad (perbuatan hukum akad). Kedua hal tersebut berada di luar perbuatan akad. Berbeda halnya dengan pendapat dari kalangan mazhab Syafi'i termasuk Imam Ghazali dan kalangan mazhab Maliki termasuk Syihab al-Karakhi, bahwa al-'aqidain dan

Abdul Azis Dahlan, ed.. Ensiklopedi Hukum Islam, jilid 5, Jakarta: Ichtiar Barn van Hoeve, 1996, hlm. 1510 18 Ibid., hlm. 1691. 19 Ibid., hlm. 1692.

17

22 mahallul 'aqd termasuk rukun akad karena kedua hal tersebut merupakan salah satu pilar utama dalam tegaknya akad.20 Jumhur ulama berpendapat, bahwa rukun akad adalah al-'aqidain, mahallul 'aqd, dan sighat al-'aqd. Selain ketiga rukun tersebut, Musthafa azZarqa menambah maudhu'ul 'aqd (tujuan akad). la tidak menyebut keempat hal tersebut dengan rukun, tetapi dengan muqawimat 'aqd (unsur-unsur penegak akad).21 Sedangkan menurut T. M. Hasbi Ash-Shiddiqy, keempat hal tersebut merupakan komponen-komponen yang harus dipenuhi untuk terbentuknya suatu akad.22 Dalam konteksnya dengan uraian di atas, bahwa dalam transaksi ekonomi dikenal pula istilah khiyar. Kata al-khiyar dalam bahasa Arab, berarti pilihan. Pembahasan al-khiyar dikemukakan para Ulama Fiqih dalam permasalahan yang menyangkut transaksi dalam bidang perdata khususnya transaksi ekonomi, sebagai salah satu hak bagi kedua belah pihak yang melakukan transaksi (akad) ketika terjadi beberapa persoalan dalam transaksi dimaksud. Secara terminologis para Ulama Fiqih mendefinisikan al-khiyar dengan: Hak pilih bagi salah satu atau kedua belah pihak yang melaksanakan transaksi untuk melangsungkan atau membatalkan transaksi yang disepakati sesuai dengan kondisi masing-masing pihak yang melakukan transaksi. Hak khiyar ditetapkan syariat Islam bagi orang-orang yang melakukan transaksi perdata agar tidak dirugikan dalam transaksi yang mereka lakukan,
20 21

Mas'adi, op. cit., hlm. 79 Ibid. hlm. 81. Lihat juga Djamil, op.cit, hlm. 252-258. 22 Ash-Shiddieqy, op. cit., hal. 23. 80-86 3.

23 sehingga kemaslahatan yang dituju dalam suatu transaksi tercapai dengan sebaik-baiknya, Status khiyar, menurut Ulama Fiqih, adalah disyariatkan atau dibolehkan karena masing-masing pihak yang melakukan transaksi. Berikut dikemukakan beberapa pengertian masing-masing khiyar: 1) Khiyar al-Majlis Yang dimaksud dengan khiyar al-majlis, yaitu hak pilih kedua belah pihak yang berakad untuk membatalkan akad, selama keduanya masih berada dalam majelis akad (di ruangan toko) dan belum berpisah badan. Artinya, suatu transaksi baru dianggap sah apabila kedua belah pihak yang melaksanakan akad telah terpisah badan atau salah seorang di antara mereka telah melakukan pilihan untuk menjual dan atau membeli. Khiyar seperti ini hanya berlaku dalam suatu transaksi yang bersifat mengikat kedua belah pihak yang melaksanakan transaksi, seperti jual-beli dan sewa menyewa. Dasar hukum adanya khiyar al-majlis ini adalah Sabda Rasulullah SAW. yang berbunyi: "Apabila dua orang melakukan akad jual-beli, maka masing-masing pihak mempunyai hak pilih, selama keduanya belum berpisah badan ,. ."(HR. al-Bukhari dan Muslim dari Abdullah ibn 'Umar) Para pakar hadis menyatakan, bahwa yang dimaksudkan

Rasulullah SAW. dengan kalimat "berpisah badan" adalah setelah melakukan akad jual-beli barang diserahkan kepada pembeli dan harga barang diserahkan kepada penjual. Imam an-Nawawi, muhadis dan pakar fiqih Syafi'i, mengatakan bahwa untuk menyatakan penjual dan pembeli

24 telah berpisah badan, seluruhnya diserahkan sepenuhnya kepada kebiasaan masyarakat setempat di mana jual-beli itu berlangsung. 2) Khiyar at-Ta'yin Yang dimaksud dengan khiyar at-ta'yin, yaitu hak pilih bagi pembeli dalam menentukan barang yang berbeda kualitas dalam jual-beli. Contoh adalah dalam pembelian keramik, misalnya, ada yang berkualitas super (KW 1) dan sedang (KW 2). Akan tetapi, pembeli tidak mengetahui secara pasti mana keramik yang super dan mana keramik yang berkualitas sedang. Untuk menentukan pilihan itu ia memerlukan bantuan pakar keramik dan arsitek. Khiyar seperti ini, menurut Ulama Hanafiyah adalah boleh. Dengan alasan, bahwa produk sejenis yang berbeda kualitas sangat banyak, yang kualitas itu tidak diketahui secara pasti oleh pembeli, sehingga ia memerlukan bantuan seorang pakar. Agar pembeli tidak tertipu dan agar produk yang ia cari sesuai dengan keperluannya, maka khiyar at'ta'yin diperbolehkan. 3) Khiyar asy-Syarth Yang dimaksud dengan khiyar asy-syarth, yaitu hak pilih yang ditetapkan bagi salah satu pihak yang berakad atau keduanya atau bagi orang lain untuk meneruskan atau membatalkan jual-beli, selama masih dalam tenggang waktu yang ditentukan. Misalnya, pembeli mengatakan "saya beli barang ini dari engkau dengan syarat saya berhak memilih antara meneruskan atau membatalkan akad selama seminggu.

25 Para Ulama Fiqih sepakat menyatakan, bahwa khiyar asy-syarth ini dibolehkan dengan tujuan untuk memelihara hak-hak pembeli dari unsur penipuan yang mungkin terjadi dari pihak penjual. Khiyar asy-syarth, menurut mereka hanya berlaku dalam transaksi yang bersifat mengikat kedua belah pihak, seperti jual-beli, sewa menyewa, perserikatan dagang, dan ar-rahn (jaminan utang). Untuk transaksi yang sifatnya tidak mengikat kedua belah pihak, seperti hibah, pinjam-meminjam, perwakilan (alwakalah), dan wasiat, khiyar seperti ini tidak berlaku. Demikian juga halnya dalam akad jual- beli pesanan (bai' as-salam) dan ash-sharf (valuta asing), khiyar asy-syarth juga tidak berlaku sekalipun kedua akad itu bersifat mengikat kedua belah pihak yang berakad, karena dalam jual beli pesanan, diisyaratkan pihak pembeli menyerahkan seluruh harga barang ketika akad disetujui, dan dalam akad ash-sharf diisyaratkan nilai tukar uang yang dijualbelikan harus diserahkan dan dapat dikuasai (diterima) masing-masing pihak setelah persetujuan dicapai dalam akad. Sedangkan khiyar asy-syarth menentukan, bahwa baik barang maupun nilai/ harga barang baru dapat dikuasai secara hukum, setelah tenggang waktu khiyar yang disepakati itu selesai. Menurut Imam Abu Hanifah, Zufar ibn Huzail (728- 774 M), pakar fiqih Hanafi dan Imam asy-Syafi'i (150- 204 H/767- 820 M), tenggang waktu dalam khiyar asy-syarth tidak lebih dari tiga hari. Hal ini sejalan dengan hadis yang berbicara tentang khiyar asy-syart, yaitu hadis tentang kasus Habban ibn Munqiz yang melakukan penipuan dalam jual-beli,

26 sehingga para konsumen mengadu kepada Rasulullah SAW. yang ketika itu bersabda sebagai berikut: "Apabila seseorang membeli suatu barang, maka katakanlah (pada penjual): Jangan ada tipuan! Dan saya berhak memilih dalam tiga hari".(HR. al-Bukhari dan Muslim dari Umar). Ulama Malikiyah berpendapat, bahwa tenggang waktu itu ditentukan sesuai dengan keperluan itu boleh berbeda untuk setiap objek akad. Untuk buah-buahan, khiyar tidak boleh lebih dari satu hari. Untuk objek lainnya, seperti tanah dan rumah diperlukan waktu lebih lama. Dengan demikian, menurut mereka, tenggang waktu amat tergantung pada objek yang diperjualbelikan. Khiyar syarat berakhir dengan salah satu dari sebab berikut itu: a) Terjadi penegasan pembatalan akad atau penetapannya. b) Berakhir batas waktu khiyar.

c) Terjadi kerusakan pada objek akad. Jika kerusakan tersebut terjadi dalam penguasaan pihak penjual, maka akadnya batal dan berakhirlah Khiyar. Namun, apabila kerusakan tersebut terjadi dalam penguasaan pembeli, maka berakhirlah khiyar namun tidak membatalkan akad. d) Terjadi penambahan atau pengembangan dalam penguasaan pihak pembeli, baik dari segi jumlah seperti, beranak atau bertelur atau mengembang e) Wafatnya shahibul khiyar, ini menurut pendapat Mahzab Hanafiyah dan Hanabilah. Sedangkan Mahzab Syafi'iyah dan Malikiyah

27 berpendapat bahwa hak khiyar dapat berpindah kepada ahli waris ketika shahibul khiyar berakhir. 4) Khiyar al'Aib Yang dimaksud dengan Khiyar al'Aib, yaitu hak untuk

membatalkan atau melangsungkan jual-beli bagi kedua belah pihak yang berakad, apabila terdapat suatu cacat pada objek yang diperjualbelikan, dan cacat itu tidak diketahui pemiliknya ketika akad berlangsung. Misalnya, seseorang membeli telur ayam satu kilogram, kemudian satu butir di antaranya sudah busuk atau ketika telur dipecahkan sudah menjadi anak ayam. Hal ini sebelumnya belum diketahui, baik oleh penjual maupun pembeli. Dalam kasus seperti ini, menurut para pakar fiqih, ditetapkan hak khiyar bagi pembeli. Dasar hukum khiyar al'Aib di antaranya; adalah sabda Rasulullah SAW. yang berbunyi: "Sesama muslim itu bersaudara; tidak halal bagi seorang muslim menjadi barangnya kepada muslim lain, padahal pada barang terdapat 'aib/cacat. (HR. Ibn Majah dari 'Uqbah ibn 'Amir) Khiyar al'Aib ini, menurut kesepakatan Ulama Fiqih, berlaku sejak diketahuinya cacat pada barang yang dijualbelikan dan dapat diwarisi oleh ahli waris pemilik hak khiyar. Adapun cacat yang menyebabkan munculnya hak khiyar, menurut Ulama Hanafiyah dan Hanabilah adalah seluruh unsur yang merusak objek jual-beli itu dan mengurangi nilainya menurut tradisi para pedagang. Tetapi, menurut ulama Malikiyah dan Syafi'iyah seluruh cacat yang

28 menyebabkan nilai barang itu berkurang atau hilang unsur yang diinginkan daripadanya. Adapun syarat-syarat berlakunya khiyar al'-Aib, menurut para pakar fiqih, cacat pada barang itu adalah: a) cacat itu diketahui sebelum atau setelah akad tetapi belum serah terima barang dan harga; atau cacat itu merupakan cacat lama. b) pembeli tidak mengetahui, bahwa pada barang itu ada cacat ketika akad berlangsung. c) ketika akad berlangsung, pemilik barang (penjual) tidak mensyaratkan, bahwa apabila ada cacat tidak boleh dikembalikan. d) cacat itu tidak hilang sampai dilakukan pembatalan akad. 5) Khiyar ar' Ru'yah Yang dimaksud dengan Khiyar ar-Ru'yah, yaitu hak pilih bagi pembeli untuk menyatakan berlaku atau batal jual-beli yang ia lakukan terhadap suatu objek yang belum ia lihat ketika akad berlangsung. Jumhur ulama fiqih, yang terdiri atas Ulama Hanafiyah, Malikiyah, Hanabilah, dan Zahiriyah menyatakan, bahwa khiyar ar-Ru'yah disyariatkan dalam Islam berdasarkan Sabda Rasulullah SAW, yang mengatakan: "Siapa yang membeli sesuatu yang belum ia lihat, maka ia berhak khiyar apabila telah melihat barang itu". (HR. ad-Daruqutni dari Abu Hurairah). Akad seperti ini, menurut mereka, boleh terjadi disebabkan objek yang akan dibeli itu tidak ada di tempat berlangsungnya akad, atau karena

29 sulit dilihat, seperti ikan kaleng (sardencis). Khiyar ar-Ru'ya, menurut mereka, mulai berlaku sejak pembeli melihat barang yang akan ia beli. Akan tetapi, Ulama Syafi'iyah dalam pendapat baru (Al-Mahzab al-jadid), mengatakan bahwa jual-beli yang gaib tidak sah, baik barang itu disebutkan sifatnya waktu akad maupun tidak. Oleh sebab itu, menurut mereka, khiyar ar-Ru'yah tidak berlaku, karena akad itu mengandung unsur penipuan yang boleh membawa kepada perselisihan, dan hadis Rasulullah SAW. menyatakan: Rasulullah SAW. melarang jual-beli yang mengandung penipuan. (HR .al-Jamaah) {mayoritas pakar hadis}, kecuali al-Bukhari. Hadis yang dikemukakan jumhur di atas, menurut mereka, adalah hadis dho'if (lemah), tidak boleh dijadikan dasar hukum. jumhur Ulama mengemukakan beberapa syarat berlakunya Khiyar ar-Ru'yah, yaitu: a) Obyek yang dibeli tidak dilihat pembeli ketika akad berlangsung. b) Obyek akad itu berupa materi, seperti tanah, rumah, dan kendaraan. c) Akad itu sendiri mempunyai alternatif untuk dibatalkan, seperti jual-beli dan sewa menyewa. Apabila ketiga syarat ini tidak terpenuhi, menurut Jumhur Ulama, maka Khiyar ar-Ruyah tidak berlaku. Apabila akad ini dibatalkan berdasarkan Khiyar ar-Ru'yah menurut Jumhur Ulama, pembatalan harus memenuhi syarat-syarat berikut: 1) hak khiyar masih berlaku bagi pembeli; 2) pembatalan itu tidak berakibat merugikan penjual, seperti pembatalan hanya dilakukan pada sebagian objek yang dijual belikan; dan

30 3) pembatalan itu diketahui pihak penjual. 6) Khiyar Naqad (pembayaran) pihak melakukan jual-beli dengan ketentuan, jika pihak pembeli tidak melunasi pembayaran, atau jika pihak penjual tidak menyerahkan barang, dalam batas waktu tertentu, maka pihak yang dirugikan mempunyai hak untuk membatalkan akad atau tetap melangsungkannya. D. Akad Nikah Muhallil Kata nikah menurut bahasa sama dengan kata kata, zawaj. Dalam Kamus al-Munawwir, kata nikah disebut dengan an-nikah ( ) dan azziwaj/az-zawj atau az-zijah ( - -) . Secara harfiah, an-nikah berarti al- wath'u () , adh-dhammu ( ) dan al-jam'u ( ) . Alwath'u berasal dari kata wathi'a - yatha'u - wath'an ( - -) , artinya berjalan di atas, melalui, memijak, menginjak, memasuki, menaiki, menggauli dan bersetubuh atau bersenggama.23 Adh-dhammu, yang terambil dari akar kata dhamma - yadhummu dhamman ( - - )secara harfiah berarti mengumpulkan, memegang, menggenggam, menyatukan,

menggabungkan, menyandarkan, merangkul, memeluk dan menjumlahkan. Juga berarti bersikap lunak dan ramah.24 Sedangkan al-jam'u yang berasal dari akar kata jamaa - yajma'u jam'an ( - - ) berarti: mengumpulkan, menghimpun, menyatukan, menggabungkan, menjumlahkan dan menyusun. Itulah sebabnya

Ahmad Warson Al-Munawwir, Kamus Al-Munawwir Arab-Indonesia Terlengkap, Yogyakarta: Pustaka Progressif, 1997, hlm. 1461. 24 Muhammad Amin Suma, Hukum Keluarga Islam di Dunia Islam, Jakarta: PT.Raja Grafindo Persada, 2004, hlm.42-43

23

31 mengapa bersetubuh atau bersenggama dalam istilah fiqih disebut dengan aljima' mengingat persetubuhan secara langsung mengisyaratkan semua aktivitas yang terkandung dalam makna-makna harfiah dari kata al-jam'u.25 Sebutan lain buat pernikahan ialah az-zawaj/az-ziwaj dan az-zijah. Terambil dari akar kata zaja-yazuju-zaujan (- - - ) yang secara harfiah berarti: menghasut, menaburkan benih perselisihan dan mengadu domba. Namun yang dimaksud dengan az-zawaj/az-ziwaj di sini ialah attazwij yang mulanya terambil dari kata zawwaja- yuzawwiju- tazwijan - )

dalam bentuk timbangan "fa'ala-yufa'ilu- taf'ilan" - ( - - )


( yang secara harfiah berarti menikahkan, mencampuri, menemani, mempergauli, menyertai dan memperistri.26 Syeikh Zainuddin Ibn Abd Aziz al-Malibary dalam kitabnya mengupas tentang pernikahan. Pengarang kitab tersebut menyatakan nikah adalah suatu akad yang berisi pembolehan melakukan persetubuhan dengan menggunakan lafadz menikahkan. Kata nikah itu sendiri secara hakiki bermakna persetubuhan.27 Dari segi pengertian ini maka jika dikatakan: "Si A belum pernah nikah", artinya bahwa si A belum pernah mengkabulkan untuk dirinya terhadap ijab akad nikah yang memenuhi rukun dan syaratnya. Jika dikatakan: "Anak itu lahir diluar nikah", artinya bahwa anak tersebut dilahirkan oleh

25 26

Ibid, hlm. 43. Ibid, hlm. 43-44. 27 Syaikh Zainuddin Ibn Abd Aziz al-Malibary, Fath al-Muin, Beirut: Dar al-Fikr, t.th, hlm. 72.

32 seorang wanita yang tidak berada dalam atau terikat oleh ikatan pernikahan berdasarkan akad nikah yang sah menurut hukum. Dalam pasal 1 Bab I Undang-Undang No. 1 Tahun 1974, dinyatakan; "Pernikahan ialah ikatan lahir batin antara seorang pria dengan seorang wanita sebagai suami isteri dengan tujuan membentuk keluarga (rumah tangga) yang bahagia dan kekal berdasarkan Ketuhanan Yang Maha Esa".28 Dalam konteksnya dengan pernikahan muhallil, maka yang dimaksud dengan nikah muhallil adalah nikah untuk menghalalkan mantan istri yang telah ditalak tiga kali. Menurut Ibnu Rusyd, nikah muhallil adalah nikah yang dimaksudkan untuk menghalalkan bekas istri yang telah ditalaq tiga kali.29 Secara etimologi tahlil berarti menghalalkan sesuatu yang hukumnya adalah haram. Kalau dikaitkan kepada nikah akan berarti perbuatan yang menyebabkan seseorang yang semula haram melangsungkan nikah menjadi boleh atau halal. Orang yang dapat menyebabkan halalnya orang lain melakukan nikah itu disebut muhallil, sedangkan orang yang telah halal melakukan nikah disebabkan oleh nikah yang dilakukan muhallil dinamai muhallallah.30 Nikah tahlil dengan demikian adalah nikah yang dilakukan untuk menghalalkan orang yang telah melakukan talak tiga untuk segera kembali

Muhammad Amin Suma, op. cit, hlm. 203. Dalam pasal 2 Kompilasi Hukum Islam (INPRES No 1 Tahun 1991), pernikahan miitsaaqan ghalizhan menurut hukum Islam adalah pernikahan, yaitu akad yang sangat kuat atau ghalizhan untuk mentaati perintah Allah dan melaksanakannya merupakan ibadah. 29 Ibnu Rusyd, Bidayah al Mujtahid Wa Nihayah al Muqtasid, Juz II, Beirut: Dar Al-Jiil, 1409 H/1989, hlm. 44. 30 Amir Syarifuddin, Hukum Nikah Islam di Indonesia, Jakarta: Prenada Media, 2006, hlm.. 103.

28

33 kepada istrinya dengan nikah baru. Bila seseorang telah menceraikan istrinya sampai tiga kali, baik dalam satu masa atau berbeda masa, si suami tidak boleh lagi kawin dengan bekas istrinya itu kecuali bila istrinya itu telah menikah dengan laki-laki lain, kemudian bercerai dan habis pula iddahnya. Hal ini sesuai dengan firman Allah dalam surat al-Baqarah ayat 230:

(230: )
Artinya: Kemudian jika suami menalaknya (setelah talak yang kedua), maka perempuan itu tidak halal lagi baginya kecuali bila dia telah kawin dengan suami lain. (QS. al-Baqarah: 230).31 Yang dimaksud dengan menikah dengan laki-laki lain dalam ayat tersebut bukan hanya sekadar melakukan akad nikah, tetapi lebih jauh telah melakukan hubungan kelamin sebagaimana layaknya kehidupan suami istri pada umumnya. Suami kedua yang telah mengawini perempuan itu secara biasa dan kemudian menceraikannya dengan cara biasa sehingga suami pertama boleh kawin dengan mantan istrinya itu sebenarnya dapat disebut muhallil. Namun tidak diperkatakan dalam hal ini, karena nikahnya telah berlaku secara alamiah dan secara hukum.32 Suami yang telah menalak istrinya tiga kali itu sering ingin kembali lagi kepada bekas istrinya itu. Kalau ditunggu cara yang biasa menurut ketentuan nikah yaitu mantan istri kawin dengan suami kedua dan hidup secara layaknya suami istri, kemudian karena suatu hal yang tidak dapat

31 32

Depag RI, Al-Quran dan Terjemahnya, Surabaya: Surya Cipta Aksara, 1993, hlm. 56. Djamaan Nur, Fiqih Munakahat, Semarang: Dina Utama, 1993, hlm. 43 44.

34 dihindarkan suami yang kedua itu menceraikan istrinya dan habis pula iddahnya, mungkin menunggu waktu yang lama. Untuk mempercepat maksudnya itu ia mencari seorang laki-laki yang akan mengawini bekas istrinya itu secara pura-pura, biasanya dengan suatu syarat bahwa setelah berlangsung akad nikah segera diceraikan sebelum sempat digaulinya. Ini berarti kawin akal-akalan untuk cepat menghentikan suatu yang diharamkan. Atau sengaja melakukan nikah secara akal-akalan untuk mempercepat berlangsungnya nikah suami pertama dengan mantan istrinya. Nikah akalakalan seperti inilah yang, disebut nikah tahlil dalam arti sebenarnya. Suami kedua disebut muhallil dan suami pertama yang merekayasa nikah kedua disebut muhallallah.33 Nikah tahlil biasanya dalam bentuk persyaratan yang dilakukan sebelum akad atau syarat itu disebutkan dalam ucapan akad, seperti: "Saya kawinkan engkau kepadanya sampai batas waktu engkau menggaulinya"; atau "Saya kawinkan engkau dengan syarat setelah engkau menghalalkannya tidak ada lagi nikah sesudah itu"; atau "saya kawinkan engkau kepadanya dengan ketentuan setelah engkau halalkan segera menalaknya". Dalam bentuk ini nikah tahlil nikah dengan akad bersyarat. Nikah tahlil ini tidak menyalahi rukun yang telah ditetapkan; namun karena niat orang yang mengawini itu tidak ikhlas dan tidak untuk maksud sebenarnya, nikah ini dilarang oleh Nabi dan pelakunya baik laki-laki yang menyuruh kawin (muhallallah) atau lakilaki yang menjadi penghalal itu (muhallil) dilaknat.
33

Slamet Abidin dan Aminuddin, Fiqih Munakahat, Bandung: Pustaka Setia, 1999, hlm.

21.

BAB III PENDAPAT IMAM SYAFI'I TENTANG SAHNYA NIKAH MUHALLIL

A. Biografi Imam Syafi'i, Pendidikan dan Karyanya 1. Latar Belakang Imam Syafi'i Imam Syafi'i adalah imam ketiga dari empat imam madzhabi menurut urutan kelahirannya.1 Nama lengkap Imam Syafi'i adalah Muhammad ibn Idris ibn al- Abbas ibn Usman ibn Syafii ibn al-Saib ibn Ubaid ibn Abd Yazid ibn Hasyim ibn Abd al-Muthalib ibn Abd Manaf.2 Lahir di Ghaza (suatu daerah dekat Palestina) pada tahun 150 H/767 M, kemudian dibawa oleh ibunya ke Makkah. Ia lahir pada zaman Dinasti Bani Abbas, tepatnya pada zaman kekuasaan Abu Jafar al Manshur (137-159 H./754-774 M.), dan meninggal di Mesir pada tahun 204 H/820 M.3 Imam Syafi'i berasal dari keturunan bangsawan yang paling tinggi di masanya. Walaupun hidup dalam keadaan sangat sederhana, namun kedudukannya sebagai putra bangsawan, menyebabkan ia terpelihara dari perangai-perangai buruk, tidak mau merendahkan diri dan berjiwa besar.

Ahmad Asy Syurbasyi, Al-Aimmah al-Arba'ah, Terj. Futuhal Arifin, "Biografi Empat Imam Madzhabi", Jakarta: Pustaka Qalami, 2003, hlm. 127. 2 Syeikh Ahmad Farid, Min A'lam al-Salaf, Terj. Masturi Ilham dan Asmu'i Taman, 60, "Biografi Ulama Salaf", Jakarta: Pustaka al-Kautsar, 2006, hlm. 355. 3 Jaih Mubarok, Modifikasi Hukum Islam Studi tentang Qaul Qadim dan Qaul Jadid, Jakarta: PT.Raja Grafindo Persada, 2002, hlm. 27.

35

36 Ia bergaul rapat dalam masyarakat dan merasakan penderitaan-penderitaan mereka. Imam Syafi'i dengan usaha ibunya telah dapat menghafal al-Qur'an dalam umur yang masih sangat muda. Kemudian ia memusatkan perhatian menghafal hadi. Ia menerima haditsdengan jalan membaca dari atas tembikar dan kadang-kadang di kulit-kulit binatang. Seringkali pergi ke tempat buangan kertas untuk memilih mana-mana yang masih dapat dipakai.4 Di samping itu ia mendalami bahasa Arab untuk menjauhkan diri dari pengaruh Ajamiyah yang sedang melanda bahasa Arab pada masa itu. Ia pergi ke Kabilah Huzail yang tinggal di pedusunan untuk mempelajari bahasa Arab yang fasih. Sepuluh tahun lamanya Imam Syafi'i tinggal di pedusunan itu, mempelajari syair, sastra dan sejarah. Ia terkenal ahli dalam bidang syair yang digubah kabilah Huzail itu, amat indah susunan bahasanya. Di sana pula ia belajar memanah dan mahir dalam bermain panah. Dalam masa itu Imam Syafi'i menghafal al-Qur'an, menghafal hadits, mempelajari sastra Arab dan memahirkan diri dalam mengendarai kuda dan meneliti keadaan penduduk-penduduk Badiyah. Imam Syafi'i belajar pada ulama-ulama Mekkah, baik pada ulamaulama fiqih, maupun ulama-ulama hadits, sehingga ia terkenal dalam bidang fiqh dan memperoleh kedudukan yang tinggi dalam bidang itu. Gurunya Muslim Ibn Khalid Al-Zanji, menganjurkan supaya Imam Syafi'i
Mahmud Syalthut, Fiqih Tujuh Madzhab, terj. Abdullah Zakiy al-Kaaf, Bandung: CV Pustaka Setia, 2000, hlm. 17.
4

37 bertindak sebagai mufti. Sungguh pun ia telah memperoleh kedudukan yang tinggi itu namun ia terus juga mencari ilmu.5 Sampai kabar kepadanya bahwa di Madinah al-Munawwarah ada seorang ulama besar yaitu Imam Malik, yang memang pada masa itu terkenal di mana-mana dan mempunyai kedudukan tinggi dalam bidang ilmu dan hadits. Imam Syafi'i ingin pergi belajar kepadanya, akan tetapi sebelum pergi ke Madinah ia lebih dahulu menghafal al-Muwatta', susunan Imam Malik yang telah berkembang pada masa itu. Kemudian ia berangkat ke Madinah untuk belajar kepada Imam Malik dengan membawa sebuah surat dari gubernur Mekkah. Mulai ketika itu ia memusatkan perhatian mendalami fiqh di samping mempelajari alMuwatta'. Imam Syafi'i mengadakan mudarasah dengan Imam Malik dalam masalah-masalah yang difatwakan Imam Malik. Di waktu Imam Malik meninggal tahun 179 H, Imam Syafi'i telah mencapai usia dewasa dan matang.6 Di antara hal-hal yang secara serius mendapat perhatian Imam Syafi'i adalah tentang metode pemahaman Al-Qur'an dan sunnah atau metode istinbat (ushul fiqih). Meskipun para imam mujtahid sebelumnya dalam berijtihad terikat dengan kaidah-kaidahnya, namun belum ada kaidah-kaidah yang tersusun dalam sebuah buku sebagai satu disiplin ilmu yang dapat dipedomani oleh para peminat hukum Islam. Dalam kondisi demikianlah Imam Syafi'i tampil berperan menyusun sebuah buku ushul
Jaih Mubarok, op.cit, hlm. 28. TM. Hasbi Ash Shiddieqy, Pokok-Pokok Pegangan Imam Madzhab, Semarang: PT Putaka Rizki Putra, 1997, hlm. 480 481.
6 5

38 fiqih. Idenya ini didukung pula dengan adanya permintaan dari seorang ahli haditsbernama Abdurrahman bin Mahdi (w. 198 H) di Baghdad agar Imam Syafi'i menyusun metodologi istinbat.7 Imam Muhammad Abu Zahrah (w. 1394 H/1974 M; ahli hukum Islam berkebangsaan Mesir) menyatakan buku itu disusun ketika Imam Syafi'iberada di Baghdad, sedangkan Abdurrahman bin Mahdi ketika itu berada di Mekkah. Imam Syafi'i memberi judul bukunya dengan "alKitab" (Kitab, atau Buku) atau "Kitabi" (Kitabku), kemudian lebih dikenal dengan "al-Risalah" yang berarti "sepucuk surat." Dinamakan demikian, karena buku itu merupakan surat Imam Syafi'i kepada Abdurrahman bin Mahdi. Kitab al-Risalah yang pertama ia susun dikenal dengan ar-Risalah al-Qadimah (Risalah Lama). Dinamakan demikian, karena di dalamnya termuat buah-buah pikiran: Imam Syafi'i sebelum pindah ke Mesir. Setelah sampai di Mesir, isinya disusun kembali dalam rangka penyempurnaan bahkan ada yang diubahnya, sehingga kemudian dikenal dengan sebutan al-Risalah al-Jadidah (Risalah Baru). Jumhur ulama ushul-fiqih sepakat menyatakan bahwa kitab ar-Risalah karya Imam Syafi'i ini merupakan kitab pertama yang memuat masalah-masalah ushul fiqih secara lebih sempurna dan sistematis. Oleh sebab itu, ia dikenal sebagai penyusun pertama ushul fiqih sebagai satu disiplin ilmu.8

Jaih Mubarok, op.cit, hlm. 29. Syaikh Ahmad Farid, Min A'lam As-Salaf, Terj. Masturi Irham dan Asmu'i Taman, "60 Biografi Ulama Salaf", Jakarta: Pustaka Al-kautsar, 2006, hlm. 361.
8

39

2. Pendidikan Imam Syafi'i menerima fiqih dan haditsdari banyak guru yang masing-masingnya mempunyai manhaj sendiri dan tinggal di tempattempat berjauhan bersama lainnya. Imam Syafi'i menerima ilmunya dari ulama-ulama Mekkah, ulama-ulama Madinah, ulama-ulama Iraq dan ulama-ulama Yaman.9 Ulama Mekkah yang menjadi gurunya ialah: Sufyan Ibn Uyainah, Muslim ibn Khalid al-Zanzi, Said ibn Salim al-Kaddlah, Daud ibn abdRahman al-Atthar, dan Abdul Hamid ibn Abdul Azizi Ibn Abi Zuwad. Ulama-ulama Madinah yang menjadi gurunya, ialah: Imam Malik ibn Annas, Ibrahim ibn Saad al-Anshari Abdul Aziz ibn Muhammad adDahrawardi, Ibrahim ibn Abi Yahya al-Asami, Muhammad ibn Said Ibn Abi Fudaik, Abdullah ibn Nafi teman ibn Abi Zuwaib.10 Ulama-ulama Yaman yang menjadi gurunya ialah: Mutharraf ibn Mazim, Hisyam ibn Yusuf, Umar ibn abi Salamah, teman Auzain dan Yahya Ibn Hasan teman Al-Laits. Ulama-ulama Iraq yang menjadi gurunya ialah: Waki ibn Jarrah, Abu Usamah, Hammad ibn Usamah, dua ulama Kuffah Ismail ibn Ulaiyah dan Abdul Wahab ibn Abdul Majid, dua ulama Basrah. Juga menerima ilmu dari Muhammad ibn al-Hasan yaitu dengan mempelajari kitab-kitabnya yang didengar langsung dari padanya. Dari padanyalah dipelajari fiqih Iraqi.11

Mahmud Syalthut, op.cit. hlm. 18. Ibid 11 TM. Hasbi Ash Shiddieqy, op.cit, hlm, 486-487.
10

40 Setelah sekian lama mengembara menuntut ilmu, pada tahun 186 H Imam Syafi'i kembali ke Makah. Di masjidil Haram ia mulai mengajar dan mengembangkan ilmunya dan mulai berijtihad secara mandiri dalam membentuk fatwa-fatwa fiqihnya. Tugas mengajar dalam rangka menyampaikan hasil-hasil ijtihadnya ia tekuni dengan berpindah-pindah tempat. Selain di Makah, ia juga pernah mengajar di Baghdad (195-197 H), dan akhirnya di Mesir (198-204 H). Dengan demikian ia sempat membentuk kader-kader yang akan menyebarluaskan ide-idenya dan bergerak dalam bidang hukum Islam. Di antara murid-muridnya yang terkenal ialah Imam Ahmad bin Hanbal (pendiri madzhabi Hanbali), Yusuf bin Yahya al-Buwaiti (w. 231 H), Abi Ibrahim Ismail bin Yahya alMuzani (w. 264 H), dan Imam Ar-Rabi bin Sulaiman al-Marawi (174-270 H). tiga muridnya yang disebut terakhir ini, mempunyai peranan penting dalam menghimpun dan menyebarluaskan faham fiqih Imam Syafi'i.12 Imam Syafi'i wafat di Mesir, tepatnya pada hari Jumat tanggal 30 Rajab 204 H, setelah menyebarkan ilmu dan manfaat kepada banyak orang. Kitab-kitabnya hingga saat ini masih banyak dibaca orang, dan makamnya di Mesir sampai detik ini masih diziarahi orang.13 3. Karyanya Karya-karya Imam Syafi'i yang berhubungan dengan judul di atas di antaranya: (1) Al-Umm. Kitab ini disusun langsung oleh Imam Syafi'i secara sistematis sesuai dengan bab-bab fiqih dan menjadi rujukan utama
Abdul Aziz Dahlan, et.al, Ensiklopedi Hukum Islam, Jakarta: PT. Ichtiar Baru Van Hoeve, 1997, hlm. 1680. 13 Ibid, hlm. 18.
12

41 dalam Madzhab Syafi'i. Kitab ini memuat pendapat Imam Syafi'i dalam berbagai masalah fiqih. Dalam kitab ini juga dimuat pendapat Imam Syafi'i yang dikenal dengan sebutan al-qaul al-qadim (pendapat lama) dan al-qaul al-jadid (pendapat baru). Kitab ini dicetak berulang kali dalam delapan jilid bersamaan dengan kitab usul fiqih Imam Syafi'i yang berjudul Ar-Risalah. Pada tahun 1321 H kitab ini dicetak oleh Dar asySya'b Mesir, kemudian dicetak ulang pada tahun 1388H/1968M.14 (2) Kitab al-Risalah. Ini merupakan kitab ushul fiqih yang pertama kali dikarang dan karenanya Imam Syafi'i dikenal sebagai peletak dasar ilmu ushul fiqih. Di dalamnya diterangkan pokok-pokok pikiran Syafi'i dalam menetapkan hukum.15 (3) Kitab Imla al-Shagir; Amali al-Kubra; Mukhtasar al-Buwaithi;16 Mukhtasar al-Rabi; Mukhtasar al-Muzani; kitab Jizyah dan lain-lain kitab tafsir dan sastra.17 Siradjuddin Abbas dalam bukunya telah mengumpulkan 97 (sembilan puluh tujuh) buah kitab dalam fiqih Imam Syafi'i. Namun dalam bukunya itu tidak diulas masing-masing dari karya Imam Syafi'i tersebut.18 Ahmad Nahrawi Abd al-Salam menginformasikan bahwa kitab-kitab Imam Syafi'i adalah Musnad li alSyafi'i; al-Hujjah; al-Mabsut, al-Risalah, dan al-Umm.19

TM. Hasbi Ash Shiddieqy, op.cit, hlm, 488. Djazuli, Ilmu Fiqh, Jakarta: Prenada Media, 2005, hlm. 131-132. 16 Ahmad Asy Syurbasyi, Al-Aimmah al-Arba'ah, Terj. Futuhal Arifin, "Biografi Empat Imam Madzhabi", Jakarta: Pustaka Qalami, 2003, hlm. 144. 17 Ali Fikri, Ahsan al-Qashash, Terj. Abd.Aziz MR: "Kisah-Kisah Para Imam Madzhab", Yogyakarta: Mitra Pustaka, 2003, hlm. 109-110. 18 Siradjuddin Abbas, Sejarah dan Keagungan Madzhab Syafii, Jakarta: Pustaka Tarbiyah, 2004, hlm. 182-186. 19 Jaih Mubarok, Modifikasi Hukum Islam, Studi tentang Qaul Qadim dan Qaul Jadid, Jakarta: PT.Raja Grafindo Persada, 2002, hlm. 44.
15

14

42

B. Pendapat Imam Syafi'i tentang Sahnya Nikah Muhallil Nikah muhallil adalah nikah yang dimaksudkan untuk menghalalkan bekas istri yang telah ditalak tiga kali. Imam Malik berpendapat bahwa nikah muhallil dapat dibatalkan. Sedangkan Abu Hanifah berpendapat bahwa nikah muhallil itu sah.20 Adapun Imam Malik berpendapat bahwa akadnya rusak dan batal sehingga perkawinan selanjutnya oleh mantan suami pertama tidak sah. Menurut Imam Syafi'i akadnya dianggap sah, hal ini sebagaimana ia katakan dalam kitabnya al-Umm:


21

Artinya: Seperti demikian juga, kalau lelaki itu kawin dengan seorang wanita. Niatnya lelaki dan niatnya wanita atau niatnya salah seorang dari keduanya, tidak yang lain, bahwa lelaki tersebut tidak menahan wanita itu, selain kadar ia menytubuhinya. Maka perkawinan itu menghalalkan wanita tersebut bagi suaminya, yang tetaplah nikah itu. Sama saja diniatkan oleh wali itu bersama kedua suami isteri tersebut atau diniatkan oleh bukan wali atau tidak diniatkan oleh wali dan oleh yang lain dari wali. Dalam perspektif Imam Syafi'i apabila seorang suami menceraikan istrinya dengan talak yang sudah berjumlah tiga, kemudian istri itu menikah lagi dengan pria lain. niat keduanya untuk menghalalkan kembalinya istri itu pada suami pertama, maka jika hanya sekedar niat tanpa diucapkan syarat itu dalam akad nikah, maka pernikahan yang demikian dianggap halal. Yang
20 21

Ibnu Rusyd, op.cit., hlm. 44. Imam Syafi'i, al-Umm. Juz V, Beirut: Dar al-Kutub, Ijtimaiyyah, t.th, hlm. 86.

43 penting telah melakukan layaknya hubungan suami istri, maka jika terjadi perceraian lagi dan istri ingin menikah lagi dengan suami pertama, maka nikahnya halal. C. Metode Istinbat Hukum Imam Syafi'i tentang Sahnya Nikah Muhallil Dalam hubungannya dengan sahnya nikah muhallil, Imam Syafi'i menggunakan metode istinbat hukum berupa qiyas yaitu meng-qiyaskan nikah muhallil dengan nikah biasa. Sumber hukum Islam adalah Al-Qur'an dan Sunnah Rasulullah. Dua sumber tersebut disebut juga dalil-dalil pokok hukum Islam karena keduanya merupakan petunjuk (dalil) utama kepada hukum Allah. Ada juga dalil-dalil lain selain al-Qur'an dan sunnah seperti qiyas, istihsan dan istishlah, tetapi tiga dalil disebut terakhir ini hanya sebagai dalil pendukung yang hanya merupakan alat bantu untuk sampai kepada hukum-hukum yang dikandung oleh Al- Qur'an dan Sunnah Rasulullah. Karena hanya sebagai alat bantu untuk memahami al-Qur'an dan sunnah, sebagian ulama menyebutnya sebagai metode istinbat. Imam al-Ghazali misalnya menyebut qiyas sebagai metode istinbat. Dalam tulisan ini, istilah sumber sekaligus dalil digunakan untuk AlQur'an dan Sunnah, sedangkan untuk selain Al-Qur'an dan Sunnah seperti ijma', qiyas, istihsan, maslahah mursalah, istishab, 'urf dan sadd az-zari'ah tidak digunakan istilah dalil. Dalam kajian Ushul Fiqh terdapat dalil-dalil yang disepakati dan dalil-dalil yang tidak disepakati,22 yang disepakati yaitu al-Qur'an, as-sunnah, ijma, qiyas. Sedangkan yang belum disepakati yaitu
22

Satria Efendi, Ushul Fiqh, Jakarta: Prenada Media, 2007, hlm. 77-78.

44

istihsan, maslahah mursalah, istishhab, mazhab shahabi, syari'at kaum sebelum kita. Dalam hubungannya dengan sahnya nikah muhallil, Imam Syafi'i menggunakan metode istinbat hukum berupa qiyas yaitu meng-qiyaskan nikah muhallil dengan nikah biasa. Qiyas menurut bahasa Arab berarti menyamakan, membandingkan atau mengukur.23 Menurut Hanafi, qiyas menurut istilah, ialah menetapkan hukum sesuatu perbuatan yang belum ada ketentuannya, berdasarkan sesuatu yang sudah ada ketentuan hukumnya.24 Menurut Abd al-Wahhb Khalf, qiyas menurut istilah ahli ilmu ushul fiqh adalah mempersamakan suatu kasus yang tidak ada nash hukumnya dengan suatu kasus yang ada nash hukumnya, dalam hukum yang ada nashnya, karena persamaan kedua itu dalam illat hukumnya.25 Sejalan dengan itu, menurut Abu Zahrah, qiyas adalah menerangkan hukum sesuatu yang tidak ada nashnya dalam al-Qur'an dan hadis dengan cara membandingkannya dengan sesuatu yang ditetapkan hukumnya berdasarkan nash atau menyamakan sesuatu yang tidak ada nash hukumnya dengan sesuatu yang ada nash hukumnya karena adanya persamaan illat hukum.26 Apabila suatu nash telah menunjukkan hukum mengenai suatu kasus dan illat hukum itu telah diketahui melalui salah satu metode untuk mengetahui illat hukum, kemudian ada kasus lainnya yang sama dengan kasus

Kamal Muchtar, dkk, Ushul Fiqh, Jiid I, Jakarta: Dana Bhakti Wakaf, 1995, hlm. 107. A. Hanafie, Ushul Fiqh, Jakarta: Wijaya, 2001, hlm. 128. 25 Abd al-Wahhb Khalf, Ilm usl al-Fiqh, Terj. Moh. Zuhri dan Ahmad Qarib, Semarang: Dina Utama, 1994, hlm. 66. 26 Muhammad Abu Zahrah, Usl al-Fiqh, Terj. Saefullah Ma'shum, et al, Jakarta: Pustaka Firdaus, 2003, hlm. 336.
24

23

45 yang ada nashnya itu dalam suatu illat yang illat hukum itu juga terdapat pada kasus itu, maka hukum kasus itu disamakan dengan hukum kasus yang ada nashnya, berdasarkan atas persamaan illatnya, karena sesungguhnya hukum itu ada di mana illat hukum ada.27 Qiyas baru dianggap sah bilamana lengkap rukun-rukunnya. Para ulama Ushul Fiqh sepakat bahwa yang menjadi rukun qiyas ada empat yaitu:28 (1). Ashal (pokok tempat mengqiyaskan sesuatu), yaitu masalah yang telah ditetapkan hukumnya baik dalam Al-Qur'an atau dalam Sunnah Rasulullah. Ashal disebut juga al-maqis 'alaih (tempat mengiyaskan sesuatu). Misalnya, khamar yang ditegaskan haramnya dalam ayat:

(90 : )
Artinya: Hai orang-orang yang beriman, sesungguhnya (meminum) khamar, berjudi, (berkorban untuk) berhala, mengundi nasib dengan panah, adalah perbuatan keji termasuk perbuatan syaitan. Maka jauhilah perbuatan-perbuatan itu agar kamu mendapat keberuntungan Al-Qur'an. (QS. al-Maidah/5:90).29 Beberapa syarat ashal, seperti dikemukakan A. Hanafi adalah: a). Hukum yang hendak dipindahkan kepada cabang masih ada pada pokok (ashal). Kalau sudah tidak ada, misalnya sudah dihapuskan (mansukh) di masa Rasulullah, maka tidak mungkin terdapat pemindahan hukum.

Abd al-Wahhb Khalf, op.cit., hlm. 66. Satria Effendi, M. Zein, Ushul Fiqh, Jakarta: Prenada Media, 2005, hlm. 132 29 Yayasan Penterjemah/Pentafsir al-Quran, Al-Quran dan Terjemahnya, Surabaya: DEPAG RI, 1999, hlm. 179.
28

27

46 b). Hukum yang terdapat pada ashal itu hendaklah hukum syara', bukan hukum akal atau hukum yang berhubungan dengan bahasa, karena pembicaraan kita adalah qiyas syara'. c). Hukum ashal bukan merupakan hukum pengecualian seperti sahnya puasa orang yang lupa, meskipun makan dan minum. Mestinya puasa menjadi rusak, sebab sesuatu tidak akan tetap ada apabila berkumpul dengan hal-hal yang menafikannya

(meniadakannya), tetapi puasanya tetap ada.30 (2). Adanya hukum ashal, yaitu hukum syara' yang terdapat pada ashal yang hendak ditetapkan pada far'u (cabang) dengan jalan qiyas. Misalnya hukum haram khamar yang ditegaskan dalam Al-Qur'an. Syarat-syarat hukum ashal, menurut Abu Zahrah, antara lain adalah: a). Hukum ashal hendaklah berupa hukum syara' yang berhubungan dengan amal perbuatan, karena yang menjadi kajian Ushul Fiqh adalah hukum yang menyangkut amal perbuatan. b). Hukum ashal dapat ditelusuri 'illat (motivasi) hukumnya. Misalnya hukum haramnya khamar dapat ditelusuri mengapa khamar itu diharamkan yaitu karena memabukkan dan bisa merusak akal pikiran, bukan hukum-hukum yang tidak dapat diketahui 'illat hukumnya (gairu ma'qul al-ma'na), seperti masalah bilangan rakaat shalat. c). Hukum ashal itu bukan merupakan kekhususan bagi Nabi

30

Hanafie, op.cit., hlm. 129.

47 Muhammad SAW misalnya kebolehan Rasulullah beristri lebih dari empat orang wanita sekaligus.31 (3). Adanya cabang (far'u), yaitu sesuatu yang tidak ada ketegasan hukumnya dalam Al-Qur'an, Sunnah, atau ijma', yang hendak ditemukan hukumnya melalui qiyas, misalnya minuman keras wisky. Syaratsyaratnya, seperti dikemukakan A. Hanafi, antara lain yang terpenting: a). Cabang tidak mempunyai ketentuan tersendiri. Ulama ushul fiqh menetapkan bahwa: "Apabila datang nas (penjelasan hukumnya dalam Al-Qur'an atau sunnah), qiyas menjadi batal". Artinya, jika cabang yang akan di-qiyas-kan itu telah ada ketegasan hukumnya dalam Al-Qur'an dan Sunnah, maka qiyas tidak lagi berfungsi dalam masalah tersebut. b). 'Illat yang terdapat pada cabang terdapat sama dengan yang terdapat pada ashal. c). Hukum cabang harus sama dengan hukum pokok.32 (4). 'Illat, rukun yang satu ini merupakan inti bagi praktik qiyas, karena berdasarkan 'illat itulah hukum-hukum yang terdapat dalam Al-Qur'an dan Sunnah Rasulullah dapat dikembangkan. 'Illat menurut bahasa berarti "sesuatu yang bisa mengubah keadaan", misalnya penyakit disebut 'illat karena sifatnya mengubah kondisi seseorang yang terkena penyakit itu.33

31 32

Muhammad Abu Zahrah, op.cit., hlm. 359. Hanafie, op.cit., hlm. 129. 33 Satria Effendi, M. Zein, op.cit., hlm. 135.

48 Dalam hubungannya dengan sahnya nikah muhallil, Imam Syafi'i menggunakan metode istinbat hukum berupa qiyas yaitu meng-qiyaskan nikah muhallil dengan nikah biasa yang dapat dijelaskan sebagai berikut:. (1) Ashal yaitu nikah biasa yaitu dipenuhinya syarat dan rukun (2) Hukum ashal yaitu menikah itu menghalalkan hubungan suami istri (3) Fara yang berarti nikah muhallil (4) Illat, ada ijab qabul, ada kedua calon mempelai, ada saksi, ada wali. Hadits nabi menurut Imam Syafi'i bersifat mengikat dan harus ditaati sebagaimana al-Qur'an. Walaupun hadits itu adalah hadits ahad. Bagi ulama sebelumnya, konsep hadits tidak harus disandarkan kepada nabi. Pendapat sahabat, fatwa tabi'in serta ijma ahli Madinah dapat dimasukkan sebagai hadits. Bagi Imam Syafi'i, pendapat sahabat dan fatwa tabi'in hanya bisa diterima sebagai dasar hukum sekunder, dan bukan sebagai sumber primer. Adapun hadits yang bisa diterima sebagai dasar hukum primer adalah yang datang dari nabi.34 Dari sisi lain Imam Syafi'i juga dipandang sebagai perintis dalam perumusan kaedah-kaedah ilmu hadits. Dalam kitab al-Risalah terdapat banyak rumusan-rumusan yang berkaitan dengan ilmu hadits tersebut. Terutama persyaratan para periwayat dan hal-hal yang berkaitan dengan hadits-hadits yang pada lahirnya tampak bertentangan. Bahasan-bahasan Imam Syafi'i ini masih relevan dan dapat dijadikan rujukan.

Muhammad Ibn Idris al-Syafi'i, al-Risalah, Mesir: Mustafa al-Babi al-Halabi, 1938, hlm. 73-91.

34

49 Meskipun demikian, kitab Musnad al-Syafi'i tidaklah termasuk dalam sembilan kitab sumber hadits standar. Para ulama menyepakati lima buah kitab sebagai kitab sumber pokok yang dikenal dengan Kutub al-Khamsah, yaitu: Sahih al-Bukhari, Sahih Muslim, Sunan Abu Dawud, Sunan al-Nasa'i dan Sunan at-Tirmizi.35 Ada sebuah kitab lagi yang oleh ulama dimasukkan sebagai kitab standar dalam urutan yang keenam, namun para ulama tidak sependapat tentang nama kitab standar yang menempati urutan keenam ini. Menurut Ibn Tahir al-Maqdisi, kitab tersebut adalah Sunan Ibn Majah, menurut Ibn Asir, kitab keenamnya adalah al-Muwatta', sedangkan menurut pendapat Ibn Hajar al-Asqalani kitab keenamnya adalah Sunan al-Darimi. Di antara ulama ada yang menambah lagi sebuah kitab hadits sebagai kitab pokok, kitab hadits tersebut adalah kitab Musnad Ahmad bin Hanbali.36 Sehingga dengan demikian secara kumulatif dari berbagai pendapat ulama terdapat sembilan kitab hadits sumber pokok yaitu; Sahih Bukhari, Sahib Muslim, Sunan Abu Dawud, Sunan at-Tirmizi, Sunan al-Nasa'i, Sunan Ibn Majah, al-Muwatta', Sunan al-Darimi dan Musnad Ahmad Ibn Hanbal. Dalam kitab al-Umm, Imam Syafi'i banyak menggunakan hadits-hadits nabi sebagai landasan baginya dalam mengambil instinbat hukum. Sebagai seorang ulama yang diberi gelar Nasir al-Sunnah, sudah barang tentu al-Syafi'i telah melakukan penyaringan terhadap hadits-hadits yang ia pakai. Oleh karenanya merupakan suatu yang menarik untuk diteliti tentang kesahihan hadits-hadits yang diriwayatkan oleh Imam Syafi'i. Terlebih lagi kaedahHasbi ash-Shiddieqy, Sejarah dan Pengantar Ilmu Hadits, Jakarta: Bulan Bintang, 1989, hlm. 104. 36 M. Alfatis Suryadilaga (ed), Studi Kitab Hadis, Yogyakarta: Teras, 2003, hlm. 298.
35

50 kaedah dan dasar-dasar pensahihan dan pendaifan hadits itu sifatnya relatif. Nilai kebenarannya lebih banyak ditentukan oleh hasil ijtihad ulama yang bersangkutan.37 Oleh sebab itu, tidaklah mengherankan bila hasil ijtihad ulama hadits dalam rangka menilai suatu hadits berbeda dengan hasil ijtihad ulama yang lain. Pengkajian ulang terhadap hadits-hadits yang terdapat kitab al-Umm dapat dinilai positif atau mungkin negatif. Dengan pengkajian itu mungkin saja akan ditemukan hadits-hadits yang tidak mencapai standar hadits sahih. Imam Syafi'i lahir di masa Dinasti Abbasiyah. Seluruh kehidupannya berlangsung pada saat para penguasa Bani Abbas memerintah wilayahwilayah negeri Islam. Saat itu adalah saat di mana masyarakat Islam sedang berada di puncak keemasannya. Kekuasaan Bani Abbas semakin terbentang luas dan kehidupan umat Islam semakin maju dan jaya. Masa itu memiliki berbagai macam keistimewaan yang memiliki pengaruh besar bagi perkembangan ilmu pengetahuan dan kebangkitan pemikiran Islam. Transformasi ilmu dari filsafat Yunani dan sastra Persia serta ilmu bangsa India ke masyarakat Muslim juga sedang semarak. Mengingat pentingnya pembahasan ini, maka kami akan memberikan gambaran singkat tentang tentang kondisi pemikiran dan sosial kemasyarakatan pada masa itu. Kota-kota di negeri Islam saat itu sedikit demi sedikit mulai dimasuki unsur-unsur yang beraneka ragam, mulai dari Persia, Romawi, India dan Nabath. Dahulu, kota Baghdad adalah pusat pemerintahan sekaligus pusat

37

Ibid, hlm. 298 299..

51 peradaban Islam. Kota tersebut dipenuhi oleh masyarakat yang terdiri dari berbagai jenis bangsa. Kaum Muslim dari berbagai penjuru dunia berduyunduyun berdatangan ke Baghdad dari berbagai pelosok negeri Islam. Tentunya, kedatangan mereka sekaligus membawa kebudayaan bangsanya dalam jiwa dan perasaannya yang dalam. Dengan kondisi masyarakat yang beragam ini tentunya akan banyak timbul aneka problema sosial. Oleh karena itu, di masyarakat Baghdad banyak muncul fenomena-fenomena yang beraneka ragam yang disebabkan oleh interaksi sosial antara sesama anggota masyarakatnya di mana masing-masing ras mempunyai kekhususan ras-ras tersebut. Setiap permasalahan yang timbul dari interaksi antar masyarakat tersebut tentunya akan diambil ketentuan hukumnya dari syariat. Sebab, syariat Islam adalah syariat yang bersifat umum.38 Syariat tersebut akan memberikan muatan hukum bagi setiap permasalahan yang terjadi; baik permasalahan itu masuk dalam kategori permasalahan ringan ataupun berat. Pengamatan terhadap permasalahan yang terjadi akan memperluas cakrawala pemikiran seorang faqih sehingga ia dapat menemukan penyelesaian (solusi hukum) bagi masalah-masalah yang terjadi. Selain itu, sang faqih akan dapat memperluas medan pembahasan dengan menghadirkan permasalahan yang mungkin terjadi, kemudian memberikan kaidah-kaidah umum untuk masalah-masalah furu' yang berbeda.39

Muhammad Abu Zahrah, Hayatuhu wa Asruhu wa Fikruhu ara-Uhu wa Fiqhuhu, Terj. Abdul Syukur dan Ahmad Rivai Uthman, Al-Syafii Biografi dan Pemikirannya Dalam Masalah Akidah, Politik dan Fiqih, Jakarta: PT Lentera Basritama, 2005, hlm. 85. 39 Ibid, hlm. 86

38

BAB IV ANALISIS PENDAPAT IMAM SYAFI'I TENTANG NIKAH MUHALLIL

A. Analisis Pendapat Imam Syafi'i tentang Sahnya Nikah Muhallil Di dalam ketentuan hukum Islam bila seorang suami telah mentalak isterinya tiga kali maka tidak halal bagi suami tadi untuk merujuk atau kawin kepada isteri yang telah ditalaknya tersebut. Si suami dapat nikah kepada isterinya ini, manakala si isteri tersebut telah kawin pula dengan laki-laki lain dan telah pula bergaul sebagai suami isteri. Perkawinan yang kedua ini dilaksanakan secara wajar dan tidak ada niat untuk menghalalkan bagi suaminya yang pertama. Jelasnya pernikahan ini dilaksanakan secara wajar dengan i'tikad dan niat yang baik, untuk membentuk rumah tangga yang bahagia sebagaimana disyari'atkan oleh agama Islam. Kenyataan kemudian, rumah tangga ini tidak dapat

berjalan/berlangsung sebagaimana mestinya sehingga suami menceraikan isterinya atau suami meninggal dunia. Manakala iddah si isteri itu habis, maka suami pertama dapat menikahi wanita ini kembali. Hal ini adalah sejalan dengan apa yang dimaksud dengan firman Allah dalam surat Al-Baqarah ayat 230:

: ) (230
Artinya: Jika ia mentalak isterinya maka tidak halal baginya kemudian sehingga ia kawin dengan laki-laki lain. Jika kemudian 52

53

ditalaknya juga, maka tidaklah berdosa bagi mereka untuk kembali rujuk, jika mereka yakin akan dapat menjalankan hukum Allah. (QS.Al-Baqarah.-230).1 Imam Muslim meriwayatkan:

) (
2

Artinya:Telah mengabarkan kepada kami dari Abu Bakr bin Abu Syaibah dan Amar dan Naqid Amr dari Sufyan dari az-Zuhri dari Urwah dari Aisyah berkata: "Isteri Rifa'ah pernah datang kepada Rasulullah lalu berkata : Saya dulu pernah menjadi isteri Rifa'ah kemudian saya ditalaknya. Dan talaknya kepada aku itu sudah tiga kali, lalu aku kawin dengan Abdurrahman Ibnu Zubair, tetapi sayang dia ibarat ujung kain yaitu lemah syahwat. Lalu Nabipun tersenyum seraya bersabda: Apakah kamu ingin kembali kepada Rifa'ah ? Oh, tidak boleh, sebelum kamu benar-benar merasakan madu kecilnya Abdurrahman bin Zubair (bersetubuh) dan dia juga merasakan madu kecilmu." (HR. Muslim). Berdasarkan ayat ini maka jelas suami yang telah mentalak isterinya talak tiga boleh nikah kembali kepada bekas isterinya dengan syarat sebagai berikut :

Yayasan Penyelenggara Penterjemah/Pentafsir Al-Quran, Al-Quran dan Terjemahnya, Surabaya: Depag RI, 1986, hlm. 55. 2 Al-Imam Abul Husain Muslim ibn al-Hajjaj al-Qusyairi an-Naisaburi, Sahh Muslim, Juz. 2, Mesir: Tijariah Kubra, tt., hlm. 154.

54

1). Hendaklah isterinya itu telah nikah dengan laki-laki lain dalam suatu pernikahan yang secara wajar dan benar, sesuai dengan syari'at agama. 2). Suami yang kedua ini telah melakukan hubungan kelamin sebagaimana layaknya suami isteri. Hikmah disyari'atkannya ketentuan yang demikian ini telah banyak ditulis oleh para ulama, fuqaha dan ahli tafsir. Kalau seorang suami telah mentalak isterinya dengan talak pertama, maka di dalam masa iddah dia dapat merasakan bagaimana perasaan, keadaan pada waktu ia berpisah itu. Mungkin timbul penyesalan atas talak yang dijatuhkannya itu, maka dia akan rujuk kembali. Tetapi setelah dia rujuk mungkin karena sesuatu hal, karena marah, oleh karena perlakuannya, maka dia ceraikan kembali. Ternyata perceraian yang kedua ini juga tidak berguna baginya dan mungkin juga dia tidak tahan lalu dia rujuk kembali untuk yang kedua kalinya. Tetapi di dalam perjalanan kemudian, rumah tangganya tidak dapat berjalan sebagaimana mestinya, sehingga dia terpaksa menjatuhkan talak yang ketiga kalinya. Setelah talak yang ketiga dijatuhkan, maka di dalam syari'at Islam tidak diperkenankan untuk rujuk kembali dan juga setelah habis masa iddahnya tidak diperkenankan untuk kawin kembali, kecuali kalau wanita tadi telah kawin dengan laki-laki lain seperti ketentuan tersebut di atas. Pada umumnya laki-laki demi gairah dan kehormatannya, tidak suka kalau isterinya itu dinikahi oleh laki-laki lain, kemudian dia kawin lagi dengannya. Oleh karena itu dia harus berhati-hati untuk mentalak isterinya sampai dengan tiga kali, sebab isteri itu akan kehilangan untuk selama-

55

lamanya baginya. Tetapi mungkin juga oleh karena satu dan lain hal, oleh karena masalah pendidikan anak-anak masalah kerukunan keluarga, masalah harta benda dan sebagainya, maka Islam memberikan kesempatan untuk nikah kembali kalau isterinya tersebut telah nikah dengan orang lain dan orang lain tersebut menikahinya secara wajar dan menceraikannya secara wajar pula. Itulah hikmahnya disyari'atkan demikian. Dalam kenyataan, orang banyak menyalahgunakan ketentuan ayat dalam surat Al-Baqarah dan hadits Rifa'ah tersebut di atas yaitu ; Orang membuat helah (ketentuan tersendiri) sehingga menyimpang dari maksud dan tujuan syari'at agama. Itulah yang dinamakan dengan kawin tahlil. .

Ibnu Rusyd mendefinisikan kawin tahlil adalah seorang laki-laki mengawini seorang wanita dengan tujuan agar wanita yang telah bertalak tiga dari suami pertama dapat nikah kembali kepada suaminya yang pertama itu.3 Sayyid Sabiq mendefinisikan kawin tahlil adalah seorang laki-laki menikahi seorang perempuan yang sudah bertalak tiga sesudah habis masa iddahnya dan dia telah dukhul kepadanya kemudian ia mentalak wanita itu dengan maksud agar dia dapat nikah kembali dengan bekas suaminya yang pertama.4 Si muhalil atau suami kedua melaksanakan akad nikah yang demikian ini mungkin disuruh atau diupah oleh suami pertama atau tidak. Yang menjadi pokok masalah adalah niat dari suami kedua ini dalam melaksanakan akad nikahnya. Kalau dia berniat pernikahannya itu adalah untuk menghalalkan
Ibnu Rusyd, Bidyah al Mujtahid Wa Nihyah al Muqtasid, Juz. 2, Beirut: Dr Al-Jiil, 1409 H/1989, hlm. 58. 4 Sayyid Sabiq, Fiqh al-Sunnah, Juz. 2, Kairo: Maktabah Dr al-Turas, 1970, hlm. 134.
3

56

wanita itu bagi suaminya yang pertama maka itulah yang dinamakan nikah tahlil. Ada beberapa kelompok ulama yang menetapkan hukum nikah tahlil ini. 1). Pendapat Umar bin Khattab, Utsman bin Affan, Abdullah Ibnu Umar menyatakan bahwa nikah tahlil ini hukumnya tidak sah termasuk perbuatan dosa besar dan munkar serta diharamkan oleh Allah. Pelakunya mendapat laknat dari Allah SWT. Mereka berdasarkan pendapat ini kepada beberapa hadits sebagai berikut; Sabda Rasulullah saw.:

( )
5

Artinya: Telah mengabarkan kepada kami dari Ahmad bin Yunus dari Zuhair dari Ismail dari Amir dari al-Haris dari Ali ra. berkata: Sesungguhnya Nabi Saw bersabda: Allah melaknati si muhallil yang kawin tahlil dan si muhallalah-nya bekas suami yang menyuruh orang menjadi muhallil. (HR.Abu Daud).

Sabda Rasulullah saw.:

Al-Imam Abu Daud Sulaiman ibn al-Asyas al-Azdi as-Sijistani, hadis No. 1520 dalam CD program Mausu'ah Hadis al-Syarif, 1991-1997, VCR II, Global Islamic Software Company).

57

( )
6

Artinya: Telah mengabarkan kepada kami dari Yahya bi Usman bin Shaleh al-Mishri dari al-Laits bin Sa'd dari Uqbah Ibnu Amir, Rasulullah saw. bersabda: Maukah kamu saya beritahu tentang kambing pinjaman atau kambing yang dipersewakan. Para sahabat menjawab : Mau wahai Rasulullah. Itulah yang namanya si muhallil maupun si muhallalahnya." (HR. Ibnu Majah). Umar pernah berkata : Tidak didatangkan kepadaku seorang muhallil dan tidak pula si muhallalah kecuali akan aku rajam kedua-duanya. Ibnu Umar pernah ditanya tentang hukum nikah tahlil ini, Ibnu Umar menjawab: Kedua-duanya adalah berbuat zina. Dari dalil-dalil nash tersebut tegas menerangkan bahwa nikah tahlil hukumnya batal atau tidak sah dan pelakunya mendapat laknat dari Allah SWT. Kalau nikah kepada suami yang kedua itu hukumnya tidak sah, maka kembalinya wanita itu kepada suami yang pertama adalah juga tidak sah/tidak diperkenankan. Yang menjadi ukuran dalam masalah ini, menurut pendapat pertama ini bukanlah hanya ucapan tetapi niat dari yang bersangkutan. Niat itulah yang dinilai dan dilihat oleh Allah SWT. Sabda Rasulullah saw.:


Al-Imam Abu Abdillah Muhammad ibn Yazid ibnu Majah al-Qazwini, hadis No. 1230 dalam CD program Mausu'ah Hadis al-Syarif, 1991-1997, VCR II, Global Islamic Software Company).
6

58

( )
7

Artinya: Telah mengabarkan kepada kami dari Abu ath-Thahir Ahmad bin Amr bin Sarhi dari Ibnu Wahb dari Usamah bin Zaid; sesungguhnya dia pernah mendengar Abu Sa'id, budaknya Abdullah bin Amir bin Kuraiz mengatakan: "Aku pernah mendengar Abu Hurairah mengatakan: "Rasulallah saw. bersabda". Dia kemudian menuturkan seperti haditsnya Daud di atas. Cuma ada sedikit pengurangan dan penambahan. Di antara tambahannya ialah kalimat yang berbunyi: "Sesungguhnya Allah tidak melihat pada jasad maupun bentuk-bentukmu. Akan tetapi Dia melihat pada hatimu" sambil menunjuk dada dengan jari-jarinya. (HR. Muslim). Pendapat yang pertama ini adalah sesuai dengan pendapat Imam Malik yang menyatakan, nikah tahlil ini adalah batal. 2). Pendapat Imam Abu Hanifah dan Imam Asy-Syafi'i menetapkan nikah ini sah.8 Pendapat Imam Syafi'i yang mengatakan nikah ini sah kalau tidak disyaratkan di dalam akad nikahnya itu bahwa nikah tersebut adalah agar suaminya yang pertama dapat kembali kepada wanita itu. Nikah yang disyaratkan sebagai usaha agar suami yang pertama dapat kembali kepada wanita itu, kalau dia nikah kemudian mentalaknya, maka nikah yang semacam ini menurut Imam Syafi'i tetap tidak sah hukumnya. Jadi jelas

Al-Imam Abul Husain Muslim ibn al-Hajjaj al-Qusyairi an-Naisaburi, op.cit., Juz. 4, Ibnu Rusyd, op.cit., hlm. 58.

hlm. 11.
8

59

pendapat Imam Syafi'i ini hanya melihat lahir dari apa yang diucapkan. Untuk lebih jelasnya Abdurrahman Al-Jaziri menjelaskan keempat pendapat imam madzhab sebagai berikut: a. Madzhab Syafi'iyah mengatakan bahwa apabila seorang laki-laki kawin dengan seorang wanita yang sudah ditalak tiga oleh suaminya yang pertama dengan niat agar wanita itu halal kembali bagi suaminya yang pertama maka nikahnya sah dengan syarat sebagai berikut: (1). Akad nikahnya dilakukan sebagaimana akad nikah biasa yang sah. (2). Tidak mengucapkan bahwa akad nikahnya itu adalah sebagai akad nikah tahlil. Jadi nikahnya tidak bersyarat. (3). Laki-laki yang kedua adalah telah mengerti masalah nikah, walaupun belum dewasa. (4). Telah melaksanakan persetubuhan secara wajar. b. Madzhab Hanafiyah menyatakan bahwa apabila seorang laki-laki kawin dengan seorang wanita yang sudah ditalak tiga dengan maksud agar dia halal bagi suaminya yang pertama maka nikahnya sah dengan syarat sebagai berikut: (1). Akad nikahnya dilakukan sebagaimana akad nikah biasa yang sah. (2). Dia telah dukhul dengan isterinya ini sebagaimana mestinya, jadi tidaklah halal bagi suaminya yang pertama kalau tanpa dukhul dengan semata-mata akad saja. (3). Dukhul yang dilakukan itu mewajibkan mandi, jadi dukhul yang sempurna.

60

(4). Yakin benar bahwa telah dukhul pada tempat semestinya (5). Telah dicerai dan kemudian telah habis pula masa 'iddahnya. c. Madzhab Malikiyah menyatakan bahwa apabila seorang laki-laki kawin dengan seorang wanita yang sudah ditalak tiga dengan maksud untuk menghalalkan wanita itu kembali bagi suaminya yang pertama, maka akad nikahnya fasiq dan tidak boleh dukhul, tetapi nikah itu sendiri jadi batal seluruhnya. Demikian juga kalau seseorang mensyaratkan nikah itu nikah tahlil, maka nikahnya menjadi fasakh tanpa talak. Demikian juga apabila dia mengikrarkan syarat tersebut sebelum akad, maka akad nikahnya juga menjadi fasakh. sebagaimana halnya dia mensyaratkan tahlil di dalam akad. d. Madzhab Hanabilah (Hanbaliyah) menyatakan bahwa apabila seorang laki-laki kawin dengan seorang wanita yang sudah ditalak tiga oleh suaminya yang pertama, dengan maksud agar dia dapat kembali kepada isterinya yang pertama, atau ditegaskannya betul syarat itu di dalam akad nikah, dan telah disepakati. Umpamanya bersama isterinya itu atau bersama walinya dan tidak pernah dicabut, maka batallah nikah tersebut, sehingga tidak halal si isteri itu kembali kepada suaminya yang pertama. Hal ini sesuai dengan hadits dari riwayat Ibnu Majah yang menyatakan ; Laki-laki itu sama dengan kambing jantan yang dipersewakan. Madzhab Hanabilah ini menyatakan, suami yang pertama dapat kawin dengan isterinya yang sudah bertalak tiga mana kala terpenuhi syarat-syarat sebagai berikut:

61

(1). Akad nikah pada suami yang kedua telah dilaksanakan secara wajar dan sah. Tidak terdapat padanya beberapa ketentuan syarat termasuk juga tidak diniatkan untuk mentalaknya. (2). Suami yang kedua telah dukhul dengan isterinya tersebut pada tempat yang semestinya. Tidak cukup hanya dengan telah diadakan akad nikah; atau telah berkhalwat atau telah mubasyarah (bermesra-mesraan) dengan suaminya yang kedua tetapi tanpa dukhul. (3). Dukhul yang dilakukannya tersebut telah mengeluarkan mani secara wajar. (4). Pada waktu dukhul si isteri tersebut tidak berhalangan untuk melaksanakan dukhul (artinya tidak pada saat tidak boleh didukhul). Oleh karena itu tidaklah sah kalau pada waktu dukhulnya itu si isteri tersebut dalam keadaan haid, nifas, puasa, dalam keadaan ihram atau dukhul itu dilaksanakan di dalam masjid dan sebagainya. Demikianlah pendapat para imam madzhab tentang nikah tahlil ini.9 (1) Pendapat Imam Syafi'i tentang Sahnya Nikah Muhallil Menurut Imam Syafi'i nikah muhallil sah, hal ini sebagaimana ia katakan dalam kitabnya al-Umm:


Abdurrrahmn al-Jazir, Kitab al-Fiqh al al-Mazhib al-Arbaah, Juz. 4, Beirut: Dr al-Fikr, 1972, hlm. 78-84
9

62


10

Artinya: Seperti demikian juga, kalau lelaki itu kawin dengan seorang wanita. Niatnya lelaki dan niatnya wanita atau niatnya salah seorang dari keduanya, tidak yang lain, bahwa lelaki tersebut tidak menahan wanita itu, selain kadar ia menytubuhinya. Maka perkawinan itu menghalalkan wanita tersebut bagi suaminya, yang tetaplah nikah itu. Sama saja diniatkan oleh wali itu bersama kedua suami isteri tersebut atau diniatkan oleh bukan wali atau tidak diniatkan oleh wali dan oleh yang lain dari wali. Pernyataan Imam Syafi'i tersebut menunjukkan bahwa jika seorang istri yang telah dijatuhi talaq sampai tiga, kemudian menikah lagi dengan pria lain, dimana keduanya menikah atas dasar kehendak kedua belah pihak bukan atas dorongan atau suruhan dari mantan suaminya, dan suami yang baru melakukan persetubuhan sebagaimana layaknya suami istri, maka pernikahan yang demikian adalah sah. Jika kemudian ia bercerai dengan suami barunya, maka mantan suami pertama halal menikah lagi dengan mantan istrinya itu. B. Metode Istinbat Hukum Imam Syafi'i tentang Sahnya Nikah Muhallil Secara bahasa, kata "istinbat" berasal dari kata istanbatha-yastanbithuistinbathan yang berarti menciptakan, mengeluarkan, mengungkapkan atau menarik kesimpulan. Istinbat hukum adalah suatu cara yang dilakukan atau dikeluarkan oleh pakar hukum (faqih) untuk mengungkapkan suatu dalil hukum yang dijadikan dasar dalam mengeluarkan sesuatu produk hukum guna

10

Imam Syafi'i, al-Umm. Juz V, Beirut: Dar al-Kutub, Ijtimaiyyah, t.th, hlm. 86.

63 menjawab persoalan-persoalan yang terjadi.11 Sejalan dengan itu, kata istinbat bila dihubungkan dengan hukum, seperti dijelaskan oleh Muhammad bin Ali al-Fayyumi sebagaimana dikutip Satria Effendi, M. Zein berarti upaya menarik hukum dari al-Qur'an dan Sunnah dengan jalan ijtihad.12 Dapat disimpulkan, istinbat adalah mengeluarkan makna-makna dari nash-nash (yang terkandung) dengan menumpahkan pikiran dan kemampuan (potensi) naluriah. Nash itu ada dua macam yaitu yang berbentuk bahasa (lafadziyah) dan yang tidak berbentuk bahasa tetapi dapat dimaklumi (maknawiyah). Yang berbentuk bahasa (lafadz) adalah al-Qur'an dan asSunnah, dan yang bukan berbentuk bahasa seperti istihsan, maslahat, sadduzdzariah dan sebagainya.13 Cara penggalian hukum (thuruq al-istinbat) dari nash ada dua macam pendekatan, yaitu pendekatan makna (thuruq ma'nawiyyah) dan pendekatan lafaz (thuruq lafziyyah). Pendekatan makna (thuruq ma'nawiyyah) adalah (istidlal) penarikan kesimpulan hukum bukan kepada nash langsung seperti menggunakan qiyas, istihsan, mashalih mursalah, zara'i dan lain sebagainya. Sedangkan pendekatan lafaz (thuruq lafziyyah) penerapannya membutuhkan beberapa faktor pendukung yang sangat dibutuhkan, yaitu penguasaan terhadap ma'na (pengertian) dari lafaz-lafaz nash serta konotasinya dari segi umum dan khusus, mengetahui dalalahnya apakah menggunakan manthuq

Louis Maluf, al-Munjid fi al-Lughah wal-A'lam, Beirut: Dr al-Masyriq, 1986, hlm. 73. Dapat dilihat juga dalam Abdul Fatah Idris, Istinbath Hukum Ibnu Qayyim, Semarang: PT Pustaka Rizki Putra, 2007, hlm. 5. 12 Satria Effendi, M. Zein, Ushul Fiqh, Jakarta: Prenada Media, 2005, hlm. 177. 13 Kamal Muchtar, dkk, Ushul Fiqh, jilid 2, Yogyakarta: PT.Dana Bhakti Wakaf, 1995, hlm. 2.

11

64

lafzy ataukah termasuk dalalah yang menggunakan pendekatan mafhum yang diambil dari konteks kalimat; mengerti batasan-batasan (qayyid) yang membatasi ibarat-ibarat nash; kemudian pengertian yang dapat dipahami dari lafaz nash apakah berdasarkan ibarat nash ataukah isyarat nash. Sehubungan dengan hal tersebut, para ulama ushul telah membuat metodologi khusus dalam bab mabahits lafziyyah (pembahasan lafaz-lafaz nash).14 Imam Syafi'i menyusun konsep pemikiran ushul fiqihnya dalam karya monumentalnya yang berjudul al-Risalah. Di samping itu, dalam al-Umm banyak pula ditemukan prinsip-prinsip ushul fiqh sebagai pedoman dalam beristinbat. Di atas landasan ushul fiqh yang dirumuskannya sendiri itulah ia membangun fatwa-fatwa fiqihnya yang kemudian dikenal dengan mazhab Syafii. Menurut Imam Syafi'i ilmu itu bertingkat-tingkat, sehingga dalam mendasarkan pemikirannya ia membagi tingkatan sumber-sumber itu sebagai berikut: 1. Ilmu yang diambil dari kitab (al-Quran) dan sunnah Rasulullah SAW apabila telah tetap kesahihannya. 2. Ilmu yang didapati dari ijma dalam hal-hal yang tidak ditegaskan dalam alQuran dan sunnah Rasulullah SAW. 3. Fatwa sebagian sahabat yang tidak diketahui adanya sahabat yang menyalahinya. 4. Pendapat yang diperselisihkan di kalangan sahabat.

14

Muhammad Abu Zahrah, Usul al-Fiqh, Mesir: Dar al-Fikr al-Araby, 1971, hlm. 115-

116

65 5. Qiyas apabila tidak dijumpai hukumnya dalam keempat dalil di atas.15 Tidak boleh berpegang kepada selain al-Quran dan sunnah dari beberapa tingkatan tadi selama hukumnya terdapat dalam dua sumber tersebut. Ilmu secara berurutan diambil dari tingkatan yang lebih atas dari tingkatantingkatan tersebut. Dalil atau dasar hukum Imam Syafi'i dapat ditelusuri dalam fatwafatwanya baik yang bersifat qaul qadim (pendapat terdahulu) ketika di Baghdad maupun qaul jadid (pendapat terbaru) ketika di Mesir. Tidak berbeda dengan mazhab lainnya, bahwa Imam Syafi'i pun menggunakan Al-Quran sebagai sumber pertama dan utama dalam membangun fiqih, kemudian sunnah Rasulullah SAW bilamana teruji kesahihannya.16 Dalam urutan sumber hukum di atas, Imam Syafi'i meletakkan sunnah sahihah sejajar dengan al-Quran pada urutan pertama, sebagai gambaran betapa penting sunnah dalam pandangan Imam Syafi'i sebagai penjelasan langsung dari keterangan-keterangan dalam al-Quran. Sumber-sumber istidlal17 walaupun banyak namun kembali kepada dua dasar pokok yaitu: alKitab dan al-Sunnah. Akan tetapi dalam sebagian kitab Imam Syafi'i, dijumpai bahwa al-Sunnah tidak semartabat dengan al-Kitab. Mengapa ada dua pendapat Imam Syafi'i tentang ini.18
15 16

Imam Syafi'i, al-Umm. Juz 7, Beirut: Dar al-Kutub, Ijtimaiyyah, t.th, hlm. 246. Syaikh Ahmad Farid, op.cit, hlm. 362. 17 Istidlal artinya mengambil dalil, menjadikan dalil, berdalil. Lihat TM. Hasbi Ash Shiddieqy, Pokok-Pokok Pegangan Imam Mazhab, Semarang: PT Putaka Rizki Putra, 1997, hlm. 588 dan 585. Menurut istilah menegakkan dalil untuk sesuatu hukum, baik dalil tersebut berupa nash, ijma' ataupun lainnya atau menyebutkan dalil yang tidak terdapat dalam nash, ijma ataupun qiyas. Lihat juga TM. Hasbi Ash Shiddieqy, Pengantar Hukum Islam, Semarang: Pustaka Rizki Putra, 2001, hlm. 214. 18 Ibid., hlm. 239.

66

Imam Syafi'i menjawab sendiri pertanyaan ini. Menurutnya, al-Kitab dan al-Sunnah kedua-duanya dari Allah dan kedua-duanya merupakan dua sumber yang membentuk syariat Islam. Mengingat hal ini tetaplah al-Sunnah semartabat dengan al-Quran. Pandangan Imam Syafi'i sebenarnya adalah sama dengan pandangan kebanyakan sahabat.19 Imam Syafi'i menetapkan bahwa al-Sunnah harus diikuti sebagaimana mengikuti al-Quran. Namun demikian, tidak memberi pengertian bahwa hadis-hadis yang diriwayatkan dari Nabi semuanya berfaedah yakin. Ia menempatkan al-Sunnah semartabat dengan al-Kitab pada saat meng-istinbat-kan hukum, tidak memberi pengertian bahwa al-Sunnah juga mempunyai kekuatan dalam menetapkan aqidah. Orang yang mengingkari hadis dalam bidang aqidah, tidaklah dikafirkan.20 Imam Syafi'i menyamakan al-Sunnah dengan al-Quran dalam mengeluarkan hukum furu, tidak berarti bahwa al-Sunnah bukan merupakan cabang dari al-Quran. Oleh karenanya apabila hadis menyalahi al-Qur'an hendaklah mengambil al-Qur'an. Adapun yang menjadi alasan ditetapkannya kedua sumber hukum itu sebagai sumber dari segala sumber hukum adalah karena al-Qur'an memiliki kebenaran yang mutlak dan al-sunnah sebagai penjelas atau ketentuan yang merinci Al-Qur'an.21. Ijma22 menurut Imam Syafi'i adalah kesepakatan para mujtahid di suatu masa, yang bilamana benar-benar terjadi adalah mengikat seluruh kaum

19 20

Imam Syafi'i, al-Risalah, Mesir: al-Ilmiyyah, 1312 H, hlm. 32. Jaih Mubarok, op.cit, hlm. 45. 21 Ibid 22 Menurut Abdul Wahab Khallaf, ijma menurut istilah para ahli ushul fiqh adalah

67

muslimin. Oleh karena ijma baru mengikat bilamana disepakati seluruh mujtahid di suatu masa, maka dengan gigih Imam Syafi'i menolak ijma penduduk Madinah (amal ahl al-Madinah), karena penduduk Madinah hanya sebagian kecil dari ulama mujtahid yang ada pada saat itu.23 Imam Syafi'i berpegang kepada fatwa-fatwa sahabat Rasulullah SAW dalam membentuk mazhabnya, baik yang diketahui ada perbedaan pendapat, maupun yang tidak diketahui adanya perbedaan pendapat di kalangan mereka. Imam Syafi'i berkata:24


Artinya: "Pendapat para sahabat lebih baik daripada pendapat kita sendiri untuk kita amalkan" Bilamana hukum suatu masalah tidak ditemukan secara tersurat dalam sumber-sumber hukum tersebut di atas, dalam membentuk mazhabnya, Imam Syafi'i melakukan ijtihad. Ijtihad dari segi bahasa ialah mengerjakan sesuatu dengan segala kesungguhan. Perkataan ijtihad tidak digunakan kecuali untuk perbuatan yang harus dilakukan dengan susah payah. Menurut istilah, ijtihad ialah menggunakan seluruh kesanggupan untuk menetapkan hukum-hukum syariat. Dengan ijtihad, menurutnya seorang mujtahid akan mampu mengangkat kandungan al-Qur'an dan Sunnah Rasulullah SAW secara lebih maksimal ke dalam bentuk yang siap untuk diamalkan. Oleh karena demikian penting fungsinya, maka melakukan ijtihad dalam pandangan Imam Syafi'i

kesepakatan para mujtahid di kalangan umat Islam pada suatu masa setelah Rasulullah SAW wafat atas hukum syara mengenai suatu kejadian. Abd al-Wahhab Khalaf, Ilm Usul al-Fiqh, Kuwait: Dar al-Qalam, 1978, hlm, hlm. 45. 23 Imam Syafi'i, al-Risalah , op. cit, hm. 534. 24 Imam Syafi'i, al-Risalah, Mesir: al-Ilmiyyah, 1312 H, hlm. 562.

68

adalah merupakan kewajiban bagi ahlinya. Dalam kitabnya al-Risalah, Imam Syafi'i mengatakan, Allah mewajibkan kepada hambanya untuk berijtihad dalam upaya menemukan hukum yang terkandung dalam al-Qur'an dan asSunnah.25 Metode utama yang digunakannya dalam berijtihad adalah qiyas. Imam Syafi'i membuat kaidah-kaidah yang harus dipegangi dalam menentukan mana ar-rayu yang sahih dan mana yang tidak sahih. Ia membuat kriteria bagi istinbat-istinbat yang salah. Ia menentukan batas-batas qiyas, martabat-martabatnya, dan kekuatan hukum yang ditetapkan dengan qiyas. Juga diterangkan syarat-syarat yang harus ada pada qiyas. Sesudah itu diterangkan pula perbedaan antara qiyas dengan macam-macam istinbat yang lain selain qiyas.26 Ulama usul menta'rifkan qiyas sebagai berikut:


27

Artinya: "Menyamakan sesuatu urusan yang tidak ditetapkan hukumnya dengan sesuatu urusan yang sudah diketahui hukumnya karena ada persamaan dalam illat hukum." Dengan demikian Imam Syafi'i merupakan orang pertama dalam menerangkan hakikat qiyas. Sedangkan terhadap istihsan, Syafi'i menolaknya. Khusus mengenai istihsan ia mengarang kitab yang berjudul Ibtalul Istihsan. Dalil-dalil yang dikemukakannya untuk menolak istihsan, juga disebutkan

25 26

Ibid, hm. 482. Ibid, hlm. 482. 27 TM. Hasbi Ash Shiddieqy, op.cit., hlm. 257.

69

dalam kitab Jimaul Ilmi, al-Risalah dan al-Umm. Kesimpulan yang dapat ditarik dari uraian-uraian Imam Syafi'i ialah bahwa setiap ijtihad yang tidak bersumber dari al-Kitab, al-Sunnah, asar, ijma atau qiyas dipandang istihsan, dan ijtihad dengan jalan istihsan, adalah ijtihad yang batal.28 Jadi alasan Imam Syafi'i menolak istihsan adalah karena kurang bisa dipertanggungjawabkan kebenarannya. Dalil hukum lainnya yang dipakai Imam Syafi'i adalah maslahah mursalah. Menurut Syafii, maslahah mursalah adalah cara menemukan hukum sesuatu hal yang tidak terdapat ketentuannya baik di dalam Al-Quran maupun dalam kitab hadis, berdasarkan pertimbangan kemaslahatan masyarakat atau kepentingan umum.29 Menurut istilah para ahli ilmu ushul fiqh maslahah mursalah ialah suatu kemaslahatan di mana syari tidak mensyariatkan suatu hukum untuk merealisir kemaslahatan itu, dan tidak ada dalil yang menunjukkan atas pengakuannya atau pembatalannya.30 Dalam menguraikan keterangan-keterangannya, Imam Syafi'i

terkadang memakai metode tanya jawab, dalam arti menguraikan pendapat pihak lain yang diajukan sebagai sebuah pertanyaan, kemudian ditanggapinya dengan bentuk jawaban. Hal itu tampak umpamanya ketika ia menolak penggunaan istihsan.31

Ibid, hlm. 146. Imam Syafi'i, al-Risalah, op.cit., hlm. 479. 30 Abdul Wahab Khallaf, op. cit., hlm. 84. Bandingkan dengan Sobhi Mahmassani, Falsafah al-Tasyri fi al-Islam, Terj. Ahmad Sudjono, Filsafat Hukum dalam Islam, Bandung: PT al-Maarif, 1976, hlm.184. 31 Al-Imam Abi Abdullah Muhammad bin Idris al-Syafi, Al-Umm, Juz. VII, Beirut: Dr al-Kutub al-Ilmiah, tth, hlm. 271-272.
29

28

70

Pada kesempatan yang lain ia menggunakan metode eksplanasi (menjelaskan dan mengelaborasi) dalam arti menguraikan secara panjang lebar suatu masalah dengan memberikan penetapan hukumnya berdasarkan prinsip-prinsip yang dianutnya tanpa ada sebuah pertanyaan, hal seperti ini tampak dalam penjelasannya mengenai persoalan pernikahan,32 misalnya tentang thalq sharh ada tiga yaitu thalq (cerai), firaq (pisah), dan sarah (lepas), dalam konteks ini ia telah melakukan eksplanasi terhadap ruang lingkup makna thalq sharh. Dalam format kitab al-Umm yang dapat ditemui pada masa sekarang terdapat kitab-kitab lain yang juga dibukukan dalam satu kitab al-Umm diantaranya adalah : 1 Al-Musnad, berisi sanad Imam Syafi'i dalam meriwayatkan hadis-hadis Nabi dan juga untuk mengetahui ulama-ulama yang menjadi guru Imam Syafi'i. 2 Khilafu Malik, berisi bantahan-bantahannya terhadap Imam Malik gurunya. 3 Al-Radd 'Ala Muhammad Ibn Hasan, berisi pembelaannya terhadap mazhab ulama Madinah dari serangan Imam Muhammad Ibn Hasan, murid Abu Hanifah. 4 Al-Khilafu Ali wa Ibn Mas'ud, yaitu kitab yang memuat pendapat yang berbeda antara pendapat Abu Hanifah dan ulama Irak dengan AH Abi Talib dan Abdullah bin Mas'ud.

32

Ibid., hlm. V.

71

Sair al-Auza'i, berisi pembelaannya atas imam al-Auza'i dari serangan Imam Abu Yusuf.

Ikhtilaf al-Hadis, berisi keterangan dan penjelasan Imam Syafi'i atas hadishadis yang tampak bertentangan, namun kitab ini juga ada yang dicetak tersendiri.

Jima' al-'llmi, berisi pembelaan Imam Syafi'i terhadap Sunnah Nabi Saw. Analisis penulis Menurut penulis nikah muhallil itu sah dan qiyas yang digunakan

Imam Syafi'i sudah tepat karena peran dan fungsi perkawinan itu sendiri adalah untuk menghalalkan hubungan suami istri. Persoalan adanya rekayasa dalam nikah muhallil adalah tidak bisa dijadikan alasan yang kuat untuk mengharamkan nikah muhallil. Sebagaimana telah dikemukakan serbelumnya bahwa dalam perspektif Imam Syafi'i, nikah muhallil itu sah sepanjang dalam ijab qabul pada saat akad nikah tidak disebutkan suatu persyaratan, misalnya calon suami tidak mengucapkan bahwa "saya mau menikah ini dengan maksud agar kamu (calon mempelai wanita) menjadi halal bagi suamimu yang lama dan nanti saya akan mentalaq kamu". Jika hal itu tidak diucapkan, maka nikah tersebut sah, meskipun calon suami baru itu mempunyai niat seperti yang telah disebut. Demikian pendapat Imam Syafi'i. Menurut penulis, tampaknya Imam Syafi'i lebih melihat kepada aspek zahir atau luarnya saja yaitu ucapan dianggap bisa membatalkan keabsahan nikah muhallil, sedangkan niat tampaknya kurang dihiraukan oleh Imam

72

Syafi'i. Padahal niat itu justru yang lebih menentukan suatu perbuatan. Meskipun calon suami mengucapkan suatu persyaratan, namun jika tidak ada niat seperti ucapannya, dengan kata lain, berbedanya niat dengan ucapan, maka sepatutnya ucapan dikalahkan oleh niat. Namun justru sebaliknya dalam perspektif Imam Syafi'i "niat" bisa dikalahkan oleh "ucapan". Bagaimana pun juga bila memperhatikan dalil-dalil tentang nikah muhallil itu, tampaknya lebih menunjukkan pada tidak sahnya nikah tersebut, bahkan menyebutkan ancaman rajam. Kata-kata laknat dalam hadis-hadis menunjukkan betapa terkutuknya perbuatan yang keji itu. Oleh karena itu, kalaupun terjadi perkawinan tersebut, status wanita itu tetap tidak halal bagi suami yang pertama. Hal ini bila perkawinan tersebut dimaksudkan untuk mengembalikan mantan suami kepada mantan istrinya walaupun dalam akad tidak secara eksplisit disebutkan. Pendapat ini diikuti sebagian besar ulama, tetapi ada juga yang berpendapat sebaliknya.

BAB V PENUTUP

A. Kesimpulan Dengan melihat dan mencermati uraian bab pertama sampai dengan bab keempat skripsi ini, maka dapat diambil kesimpulan sebagai berikut: 1. Nikah muhallil adalah nikah yang dimaksudkan untuk menghalalkan bekas istri yang telah ditalak tiga kali. Imam Malik berpendapat bahwa nikah muhallil dapat dibatalkan. Sedangkan Abu Hanifah berpendapat bahwa nikah muhallil itu sah. Adapun Imam Malik berpendapat bahwa akadnya rusak dan batal sehingga perkawinan selanjutnya oleh mantan suami pertama tidak sah, menurut Imam Syafi'i akadnya dianggap sah 2. Menurut penulis nikah muhallil itu sah dan qiyas yang digunakan Imam Syafi'i sudah tepat karena peran dan fungsi perkawinan itu sendiri adalah untuk menghalalkan hubungan suami istri. Persoalan adanya rekayasa dalam nikah muhallil adalah tidak bisa dijadikan alasan yang kuat untuk mengharamkan nikah muhallil. B. Saran-Saran Terlepas dari pendapat Imam Syafi'i yang berbeda dengan Imam lainnya, namun kehati-hatian dan kepiawaian Imam Syafi'i tidak disanksikan. Atas dasar itu, pendapatnya dapat dijadikan masukan dalam merumuskan Kompilasi Hukum Islam di masa datang.

73

74

C. Penutup Dengan mengucapkan puji dan syukur kepada Allah SWT, atas rahmat dan ridhanya pula tulisan ini dapat diangkat dalam bentuk skripsi. Peneliti menyadari bahwa di sana-sini terdapat kesalahan dan kekurangan baik dalam paparan maupun metodologinya. Karenanya dengan sangat menyadari, tiada gading yang tak retak, maka kritik dan saran membangun dari pembaca menjadi harapan peneliti. Semoga Allah SWT meridhainya.

DAFTAR PUSTAKA

Abbas, Siradjuddin, Sejarah dan Keagungan Madzhab Syafii, Jakarta: Pustaka Tarbiyah, 2004. Abidin, Slamet dan Aminuddin, Fiqih Munakahat, Bandung: Pustaka Setia, 1999. Amini, Ibrahim, Principles of Marriage Family Ethics, Terj. Alwiyah Abdurrahman, "Bimbingan Islam Untuk Kehidupan Suami Istri", Bandung: al-Bayan, 1999. Anshori, Abdul Ghofur, Hukum dan Praktik Perwakafan di Indonesia, Yogyakarta: Pilar Media, 2006. Ash Shiddieqy, TM. Hasbi, Pengantar Hukum Islam, Semarang: Pustaka Rizki Putra, 2001. Farid, Syaikh Ahmad, Min A'lam As-Salaf, Terj. Masturi Irham dan Asmu'i Taman, "60 Biografi Ulama Salaf", Jakarta: Pustaka Al-kautsar, 2006. Fikri, Ali, Ahsan al-Qashash, Terj. Abd.Aziz MR: "Kisah-Kisah Para Imam Madzhab", Yogyakarta: Mitra Pustaka, 2003. Ghazi, Syekh Muhammad bin Qasim, Fath al-Qarib, Indonesia: Maktabah al-lhya at-Kutub al-Arabiah, tth. Hadi, Sutrisno, Metodologi Research, Jilid I, Yogyakarta: Yayasan Penerbitan Fakultas Psikologi, UGM, 1981. Hakim, Rahmat, Hukum Pernikahan Islam, Bandung: Pustaka Setia, 2000. Hamid, Zahry, Pokok-Pokok Hukum Pernikahan Islam dan Undang-Undang Pernikahan di Indonesia, Yogyakarta: Bina Cipta, 1978. Hanafie, A., Ushul Fiqh, Jakarta: Wijaya, 2001. Idris, Abdul Fatah, Istinbath Hukum Ibnu Qayyim, Semarang: PT Pustaka Rizki Putra, 2007. Jamal, Ibrahim Muhammad, Fiqh al-Marah al-Muslimah, Terj. Anshori Umar Sitanggal, Fiqih Wanita, Semarang: CV Asy-Syifa, 1986. Jauziyyah, Ibnu Qayyim, Zaadul Ma'ad, Jakarta: Pustaka Azzam, 2004. Jazir, Abdurrrahmn, Kitab al-Fiqh al al-Mazhib al-Arbaah, Juz. 4, Beirut: Dr al-Fikr, 1972.

Khalf, Abd al-Wahhb, Ilm usl al-Fiqh, Terj. Moh. Zuhri dan Ahmad Qarib, Semarang: Dina Utama, 1994. Koto, Alaiddin, Ilmu Fiqh dan Ushul Fiqh, Jakarta: PT Raja Grafindo Persada, 2004. Kuzari, Achmad, Nikah Sebagai Perikatan, Jakarta: PT.Raja Grafindo Persada, 1995. M. Zein, Satria Effendi,, Ushul Fiqh, Jakarta: Prenada Media, 2005. Maluf, Louis, al-Munjid fi al-Lughah wal-A'lam, Beirut: Dr al-Masyriq, 1986. Mahmassani, Sobhi, Falsafah al-Tasyri fi al-Islam, Terj. Ahmad Sudjono, Filsafat Hukum dalam Islam, Bandung: PT al-Maarif, 1976 Malibary, Syaikh Zainuddin Ibn Abd Aziz, Fath al-Muin, Beirut: Dar al-Fikr, t.th Maliki, Syekh Muhammad Alwi, Adab al-Islam fi Nidham al-Usrah, "Sendi-Sendi Kehidupan Keluarga Bimbingan Bagi Calon Pengantin", Terj. Ms. Udin dan Izzah Sf, Yogyakarta: Agung Lestari, 1993. Maududi, Abul A'la, The Laws of Marriage and Divorce in Islam, Terj. Achmad Rais, "Kawin dan Cerai Menurut Islam", Jakarta: anggota IKAPI, 1991. Mubarok, Jaih, Modifikasi Hukum Islam Studi tentang Qaul Qadim dan Qaul Jadid, Jakarta: PT.Raja Grafindo Persada, 2002. Muchtar, Kamal, dkk, Ushul Fiqh, jilid 2, Yogyakarta: PT.Dana Bhakti Wakaf, 1995. -------, Ushul Fiqh, Jilid 1, Yogyakarta: PT Dana Bhakti Wakaf, 1995. Mughniyah, Muhammad Jawad, al-Fiqh Ala al-Mazahib al-Khamsah, Terj. Masykur, Afif Muhammad, Idrus al-Kaff, "Fiqih Lima Mazhab", Jakarta: Lentera, 2001. Munawwir, Ahmad Warson, Kamus Al-Munawwir Arab-Indonesia Terlengkap, Yogyakarta: Pustaka Progressif, 1997. Naisaburi, Al-Imam Abul Husain Muslim ibn al-Hajjaj al-Qusyairi, Sahh Muslim, Juz. 2, Mesir: Tijariah Kubra, tt. Nawawi, Hadari, Metode Penelitian Bidang Sosial, Yogyakarta: Gajah Mada University Press, 1991. Nur, Djamaan, Fiqih Munakahat, Semarang: Dina Utama, 1993.

DAFTAR RIWAYAT HIDUP


Yang bertanda tangan di bawah ini: Nama Tempat/Tanggal Lahir Alamat Asal : M. Da'in Fazani : Demak, 26 Juli 1982 : Sekarpetak RT/RW 05/04 No. 26 Kebonagung Kec. Kebonagung Demak 59573 Pendidikan : - SDN Kebonagung II Demak lulus th 1994 - MTs YATPI Godong Grobogan lulus th 1999 - MAN Tambakberas Jombang lulus th 2002 - Fakultas Syariah IAIN Walisongo Semarang Angkatan 2003 Demikianlah daftar riwayat hidup ini saya buat dengan sebenarnya untuk dapat dipergunakan sebagaimana mestinya.

M. Da'in Fazani

BIODATA DIRI DAN ORANG TUA


Nama NIM Alamat : M. Da'in Fazani : 2103206 : Sekarpetak RT/RW 05/04 No. 26 Kebonagung Kec. Kebonagung Demak 59573. Nama orang tua Alamat : Bapak H. Sholeh Asy'ari dan Ibu Hj. Siti Shofiati : Sekarpetak RT/RW 05/04 No. 26 Kebonagung Kec. Kebonagung Demak 59573.