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HISTORIA DE LA FILOSOFA DE SEGU DO DE BACHILLERATO

Felipe Gimnez Prez Jos Manuel Rodrguez Pardo

2013

TEMA 1. LA METAFSICA PRESOCRTICA

1. Introduccin a la filosofa griega. La filosofa occidental naci en Grecia hacia el ao -600. Es el perodo ms importante de la Historia de la Filosofa Occidental porque la mayor parte de los problemas filosficos fundamentales se plantearon en Grecia. En los mitos griegos, se presentan unas relaciones basadas en seres personales (Zeus, Afrodita, etc.), y los primeros filsofos griegos reaccionarn contra esta visin mitolgica del mundo, construyendo una cosmovisin basada en elementos impersonales (el agua, el aire), inspirados en las nacientes Matemticas y Geometra de la poca. Para los primeros filsofos griegos, los milesios, la llamada cuestin del ser fue contestada desde una perspectiva cosmolgica, naturalista, materialista y monista. Eran los filsofos fsicos. Hacan una fsica cualitativa, filosfica, que buscaba el arkh del cosmos, del orden visible y eterno del universo. En la metafsica presocrtica este arkh va ir siendo sucesivamente esclarecido y se darn diversas respuestas diferentes y contradictorias entre s. En el pitagorismo se tratar de las relaciones matemticas y musicales armnicas y, en ltima instancia, los nmeros. Herclito de feso sostiene la inocencia del devenir y su fluencia perpetua y ve en el fuego el logos o arkh que cambia constantemente y que sin embargo permanece idntico en su eterno retorno. El fuego es el smbolo del proceso csmico de transformaciones cclicas. Parmnides seala los caracteres eidticos ontolgicos permanentes del ser e identifica al ser con el pensar, formula as la cuestin con toda madurez; l es propiamente el fundador del idealismo occidental y el que orienta el sentido de la posterior especulacin filosfica. En el siglo V aparecen los ltimos filsofos presocrticos (Empdocles, Anaxgoras y Demcrito), quienes elaboran sistemas coherentes de explicacin del universo que estn basados en la constancia del mismo problema, y por otra parte aparece la corriente de los sofistas, que orientan sus reflexiones y enseanzas al mbito antropolgico y dan as un nuevo giro a la historia del pensamiento griego. Este nuevo giro culmina en Scrates, quien antepone a todas las dems cuestiones filosficas el problema del hombre, su felicidad, la virtud, la justicia, la verdad. Las reflexiones morales y polticas son predominantes en esta poca. Platn retoma la pregunta por el ser y la fusiona con la pregunta por el hombre en su idealismo objetivo que identifica la Idea del Bien con el Ser. Aristteles representa la primera exposicin escolar o sntesis de la filosofa griega. Aristteles desenvuelve su filosofa en dos planos: en el de la amplitud como recapitulacin y en el de la profundidad al abordar el

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problema del ser y el del movimiento. Tras Aristteles se multiplican las tendencias tericas en la filosofa griega. Aparece pues la filosofa helenstico-romana que culmina en Plotino. La significacin de la filosofa griega es nica para la historia de la filosofa occidental. En efecto, los filsofos griegos mostraron con toda transparencia buen nmero de las condiciones a partir de las cuales se ha erigido luego todo pensamiento filosfico. Ocuparse de la filosofa griega no es slo el resultado de una curiosidad histrico-doxogrfica, sino tambin una exigencia filosfica trascendental. No podemos saber filosofa si no sabemos filosofa griega. 2. Los filsofos presocrticos. La metafsica presocrtica es el pensamiento griego anterior a Scrates (-470 - -399). Tradicionalmente se afirma que con Tales de Mileto comienza la historia de la filosofa. Eso es lo que se afirma convencionalmente. Aqu nosotros sostenemos que lo anterior a ScratesPlatn es metafsica. Tal vez por ello debiramos denominarla ms bien metafsica presocrtica. La filosofa occidental de tradicin acadmica, sistemtica, racional de tradicin helnica comienza con Platn (-427- 347) puesto que es l y slo l el descubridor de las Ideas, el contenido del que se ocupa sistemticamente la filosofa. La filosofa es el taller de las Ideas y por eso mismo es Platn el fundador de la filosofa. Los pensadores metafsicos presocrticos surgirn no en la Grecia continental, sino en las colonias de Asia Menor y la Magna Grecia (Italia), donde la formacin de nuevos estados obliga a un racionalismo peculiar. Estados que se enfrentan a otras culturas del cercano Oriente y demuestran la imposibilidad de mantener el modelo de una sociedad aristocrtica, como la que se presenta en la mitologa griega. Desde este punto de vista, la metafsica presocrtica es el resultado de la reaccin de este racionalismo que va crendose en la nueva sociedad (en las colonias de Asia Menor) ante los grandes temas que estaban planteados y resueltos a su modo por los grandes mitos. As los presocrticos sustituirn a los seres personales de la mitologa clsica por principios abstractos (el arkhe) en la cosmologa (Anaximandro ser el autor del primer mapa mundi) y en la vida poltica se pasar de una sociedad aristocrtica, con una clase privilegiada, a una sociedad democrtica basada en los principios de isonoma (igualdad ante la ley) e isegora (igual derecho a tomar la palabra para todos los ciudadanos). Mientras en la Grecia continental, en Atenas y en Esparta, sobreviven las tradiciones ms arcaicas que se expresan en la poesa y en la tragedia, en

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las colonias surge una nueva forma de conciencia, a saber, el germen de la filosofa acadmica. Los presocrticos comienzan as preguntndose por el arkh de las cosas, el principio supremo unificador de los fenmenos y que est en la base de todas las transformaciones de las cosas. Este principio constituye a la physis o naturaleza. Physis y arkh son los dos conceptos principales utilizados por los presocrticos en sus especulaciones metafsicas. La respuesta es una ontologa monista materialista. El universo es eterno y de lo que se trata es de explicar los cambios y las transformaciones y enunciar un principio que d cuenta de tales cambios. Tales de Mileto (-640 - -570) fue el primero del que tenemos noticia que se atrevi a pensar sobre el arkh y acerca de la physis. El arkh es el agua. Todo es agua y todo est lleno de dioses. Anaximandro (-610 - -546) afirma que el apeiron, lo infinito o indefinido es el arkh de todas las cosas, de la realidad. Anaxmenes (-585 - -524) afirma que el arkh es el aire, el pneuma. El pneuma sufre una serie de transformaciones fsicas que hacen que puedan darse los fenmenos fsicos que percibimos en la vida cotidiana. Pitgoras (-572 - -504) es el primero que afirma la existencia de un principio formal, el nmero. Todo es nmero, armona, ritmo, msica. Descubre el intervalo musical de octava, el ms perfecto y descubre la relacin entre la longitud de las cuerdas de la lira y el intervalo musical. Es el primero que se autodenomina filsofo. Afirma la inmortalidad del alma y su metempscosis o transmigracin. Esto influir notablemente en Platn. Dialctica dual de pares/impares, masculino/femenino, etc. Su escuela o secta inspirar a Platn la configuracin de su Academia. Fue el primero que se hizo llamar filsofo. Parmnides de Elea (-540- 470) sostiene que El Ser es y el No Ser no es. Adems, es lo mismo ser que pensar. De aqu se deducen rigurosamente unas paradjicas consecuencias. El Ser es inmvil, ingnito, eterno, imperecedero, macizo, sin partes, redondo, inmutable. Nada se mueve ni cambia. Todo es Uno. Es el primero que distingue entre doxa y episteme, entre apariencia y realidad. Lo que vemos es apariencia, fenmeno. No es verdad. Lo verdadero es lo que procede del pensamiento, lo racional, que el Ser es y que el No Ser no es, luego nada se mueve.

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Zenn de Elea (-490- -440), discpulo de Parmnides, consagr su vida a tratar de demostrar racionalmente que su maestro tena razn. Formula cinco pruebas para tratar de demostrar que el movimiento es pura apariencia y que no puede ser pensado racionalmente, luego no puede existir realmente, la ms famosa de ellas, la de Aquiles y la Tortuga, slo fue resuelta matemticamente por Georg Cantor en el siglo XIX. Meliso de Samos (-470- -410) afirm que el Ser tal y como lo haba enunciado Parmnides era infinito. Herclito de Efeso (-544 - -484)sostena que todo cambia, panta rei. Todo est en continuo y en perpetuo devenir. No te puedes baar en ro dos veces. Todo se convierte en su opuesto. Sostiene que hay una armona de los opuestos y una unidad de los contrarios. Hay un logos o fuego eterno que rige los cambios cclicos en un eterno retorno de lo idntico. Empdocles de Agrigento (-492 - -430), formula la teora de los cuatro elementos, tan influyente ella en Occidente. Hay cuatro elementos: Fuego, Agua, Aire y Tierra. Unos son secos y otros hmedos. Tambin los hay calientes y fros. Hay dos principios supremos: el Amor, Eros, y el Odio, eikos, El Amor une y el Odio separa. El universo evoluciona desde el primer momento, en el que domina el Amor y todo est junto hasta el momento ltimo en el que todo est separado de todo, puesto que domina el Odio. Este ciclo es eterno. Anaxgoras de Clazmenas (-500 - -428) crea la teora de las homeomeras (todo est en todo y forma parte de todo.) La materia se constituye de forma homeomrica. Esto significa que en todas las partes hay un poco de todo el universo. En todo hay de todo y todo est en todo. Al principio todos los elementos o partes e ingredientes del Cosmos, que son infinitos en nmero formaban una suerte de migma o mezcla informe y el ous, o entendimiento o espritu dio orden a tal migma de tal manera que surgieron las cosas que conocemos hoy en da. Despus del primer empujn o impulso del ous operan slo las causas mecnicas. Esto lo criticar notablemente Scrates en el Fedn. Demcrito (-460- -370) es el creador de la doctrina atomista. El arkh est constituido por dos principios: tomos y vaco. Los tomos son el Ser y el vaco un cierto No-Ser pero que es imprescindible para que se muevan por l los tomos. Los tomos son slidos, impenetrables, sin partes, duros, inmutables y eternos y se mueven en lnea recta y a velocidad constante por el vaco. Los cuerpos constan de tomos. Los tomos no tienen sabor, ni olor ni color. Estas son cualidades subjetivas que resultan ser un engao producido por los sentidos. La apariencia es diferente de la

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realidad. En realidad slo existen tomos y vaco que forman infinitos universos continuamente. El nmero de tomos es infinito y hay infinitas clases de tomos y de todos los tamaos. Los tomos slo se diferencian en tamao, forma y posicin. Algunos tomos son rugosos, otros lisos y redondos, algunos son ligeros y otros pesados, etc.

TEMA 2. LA SOFSTICA. En el siglo V tras las guerras mdicas con el Imperio Persa, Atenas se convierte en la ms importante polis griega desde un punto de vista poltico, militar, econmico e intelectual. La democracia (poder del pueblo con participacin directa en los asuntos del Estado) se perfecciona y llega a su mximo esplendor y prestigio. En la democracia surge el gusto por la palabra. Ya los griegos desde Homero y ello tanto en la Ilada como en la Odisea tenan y sentan un gran placer por hablar, por el uso de la palabra. Es sin embargo en el siglo V cuando surge la retrica (tal palabra es utilizada por vez primera, retorik, por Platn). Los profesores de retrica se hicieron indispensables para todos aquellos que quisieran hacer carrera poltica y para todos los que tuvieran problemas judiciales, puesto que los tribunales eran democrticos y no haba abogados como ahora y como los hubo en Roma. Cada uno tena que defenderse a s mismo, siguiendo los principios de isonoma e isegora. Se contrataba a un loggrafo que redactaba el discurso de defensa o apologa y as uno, aprendindose tal discurso, podra salir bien airoso de la prueba. Los profesores de retrica o retores tambin tenan que ensear unos ciertos conocimientos para poder componer discursos. Esto era como cultura general, enciclopdica. Se llamaban sofistas (sofistes), sabios. Esta palabra desde Platn se hizo peyorativa, despectiva. Al principio tena un significado neutro, tcnico. Los sofistas, claro est, tambin tenan que saber filosofa. Partiendo de su propia praxis social y poltica as como profesional, derivaron hacia saberes no tanto naturalistas como los filsofos presocrticos que hemos visto ms arriba, cuanto hacia saberes prcticos, polticos, antropolgicos, ticos, morales. Los sofistas sostuvieron tesis relativistas. En una democracia el pueblo tiene la oportunidad de cambiar el ordenamiento jurdico cuando quiera. Si al principio se consideraba que las leyes humanas positivas eran un reflejo de las leyes divinas o csmicas de la physis y que por tanto el nomos segua a la physis, los sofistas comienzan distinguiendo entre nomos y physis. Las leyes son el resultado de convenios o convenciones humanas que como tales no tienen una obligatoriedad ontolgica absoluta, puesto que pueden ser desobedecidas sin que se sigan necesariamente consecuencias penales de tales infracciones. En cambio, la physis mantiene su carcter ontolgicamente necesario y obligatorio independientemente de la voluntad de los hombres. De este relativismo moral, poltico, esttico, epistemolgico surge un cierto escepticismo y un cierto nihilismo. Contra las consecuencias prcticas de todo esto y contra los principios que las

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Gorgias de Leontinos (-483 - -390) fue un gran maestro de retrica. En 427 fue a Atenas como embajador de su ciudad natal, para pedir ayuda contra Siracusa. Parece ser que estuvo influido por la dialctica de Zenn. Public una obra titulada Acerca del no-ser o de la aturaleza en la cual se afirman tres tesis: 1 Nada existe; 2 Si algo existiera no se podra conocer y 3 Si algo se pudiera conocer no se podra comunicar. Gorgias subraya el poder omnmodo de la palabra para configurar la realidad y que puede ser utilizada para cambiarlo todo. Protgoras de Abdera (-480 - -411) afirma El hombre es la medida de todas las cosas. Sostiene un convencionalismo poltico y un agnosticismo religioso. No sabe ni se pronuncia acerca de los dioses. Critias (-460 - -403) to de Platn afirma que los dioses son un invento de los sacerdotes y de los gobernantes para mantener la paz social. Prdico de Ceos. Hay que destacar sus estudios sobre los sinnimos y sobre la gramtica. Hipias de Elis. Dispona de una erudicin enciclopdica era un verdadero polymaths. Digamos que dispona de polimata, saba de todo. Otros sofistas fueron Antifonte, Trasmaco, Calicles, etc.

TEMA 3. SCRATES.

Scrates (-469- -399) Filsofo ateniense adversario de la sofstica y de su relativismo, no escribi nada. Su doctrina filosfica se centra en los temas antropolgicos, ticos y polticos. De Scrates procede toda la filosofa occidental. Su doctrina consiste en inquirir por la verdad mediante la definicin rigurosa del concepto universal y abstracto. Hay una creencia fundamental en la existencia de la verdad absoluta frente a las tesis de la sofstica. Mediante la induccin, esto es, el paso de definiciones particulares a definiciones universales, se pasa as al concepto universal abstracto. La mayutica es el nombre que recibe el mtodo de Scrates. La mayutica consiste en esto: en el dilogo entre el maestro y el discpulo o interlocutor a travs de preguntas y respuestas dirigidas conscientemente al fin que se busca, esto es, a la bsqueda de la definicin universal y rigurosa y previamente por esto, se le lleva al interlocutor a tener que admitir la propia ignorancia. Este momento se denomina irona, la irona es algo consistente en que el que presume de saber resulta que no sabe nada y que se ve obligado a admitir su ignorancia y que el que presuntamente no sabe nada, slo sabe que no sabe nada, demuestra que sabe ms de lo que aparentemente a primera vista en un primer momento parece que no sabe. La dialctica socrtica es la mayutica, el arte de las comadronas de ayudar a parir. Esto se articula en un dilogo en el que se llega 1 a la irona, esto es, el reconocimiento de la propia ignorancia y en 2 lugar a la mayutica. Esta fase es ya la bsqueda de la verdad propiamente o de la definicin universal del concepto. Scrates postula una tica intelectualista. El sabio es bueno y es feliz. Cuando se sabe lo que es el bien, el bien se persigue y se abraza y te haces bueno y por eso mismo eres feliz. El malo es simplemente un ignorante. Nadie es malo a sabiendas. Si sabemos lo que es bueno, nos haremos buenos y seremos felices. El malo es ignorante e infeliz.

TEMA 4. SOCRTICOS ME ORES.

Los socrticos menores son las escuelas socrticas siguientes: los megricos, los cnicos y los cirenaicos. 1. Los megricos. Esta escuela fue fundada por Euclides de Mgara. A la influencia recibida de Scrates hay que aadir la influencia eletica. Esta influencia se manifiesta en dos respectos: en la idea de la distincin y oposicin entre el mundo sensible y apariencial, y el mundo inteligible y real, y en los argumentos desarrollados especialmente por Diodoro Cronos contra el movimiento partiendo de los argumentos de Zenn de Elea. La separacin entre el mundo sensible y el inteligible era tan extrema que se criticaba al platonismo precisamente por pretender explicar el mundo sensible como copia del inteligible. Los megricos defendan que slo puede hablarse de ser en tanto que ser actual; de lo potencial o de lo futuro no puede enunciarse nada. Los megricos presentaron varias paradojas semnticas, como la del mentiroso, desarrollada por Eublides de Mileto. En tica se inclinaron hacia el cinismo de Antstenes. 2. El cinismo. Es un atajo hacia la virtud. La virtud es el bien. La virtud puede ser enseada. No necesita grandes especulaciones ni teoras. Se realiza en las acciones. Depende del esfuerzo personal de cada uno. La virtud basta por s sola para conseguir la felicidad. Ya en Antstenes se encuentra una invitacin a desdear las normas y convenciones sociales. Todo este ideario alcanza su radicalizacin con Digenes. A partir de l el cinismo se considera una forma de vida ms que una doctrina. Se trata de vivir de acuerdo con la naturaleza y no seguir las opiniones del vulgo. Para conseguir la felicidad, esto es, la virtud, el cinismo predicaba la autarqua, la libertad y la insensibilidad. El cnico no necesita riquezas, desprecia las normas establecidas y no est atento a los favores de la fortuna. Vida de acuerdo con la naturaleza, frugalidad. Slo dispone el sabio de un morral con escasas provisiones, un bastn y un tribn, un rudo manto de estamea que utiliza como manta para dormir. El cnico as proclama la

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autarqua frente a las normas convencionales. El perro simboliza el ideal del sabio del cinismo. El perro vive kata physin en su modo de nutrirse frugalmente, da a da, en la sexualidad complacida con la misma espontaneidad y sencillez de otras necesidades primarias y, como los animales, en pblico, ya se tratara de la masturbacin, ya del acto sexual, tal como Crates e Hiparqua lo realizaban muchas veces. La vida kata physin es la principal propuesta del cnico. El rigor de la naturaleza se vence con la ascesis infatigable. El esfuerzo es fsico y moral porque slo un cuerpo educado en el rigor puede hacer que el alma sea impasible frente a la adversidad y por lo tanto que el hombre sea libre. La superacin de la norma es un proceso que abarca la alteracin de todos los valores tradicionales. Digenes hablaba de parachttein t nmisma (falsificar la moneda, falsificar las normas establecidas). El cinismo se declara cosmopolita, sin patria. La nica patria es el mundo. Se rechaza as todo compromiso familiar, social o poltico que ponga en peligro la libertad individual. La alteracin de la norma, en fin, condujo al cinismo, encarnado sobre todo en la persona de Digenes, a modificar el propio concepto de filosofa, reducindola a una praxis moral consecuente con el logro de la felicidad. Esta praxis dependa de una ascesis permanente y de una vida matizada por la austeridad y la frugalidad con vistas a una unin con la naturaleza. 3. Los cirenaicos. Aristipo de Cirene (-435 - -350) cifr la consecucin de la felicidad en la obtencin del placer. El placer es siempre un bien, cualquiera que sea la circunstancia o el hecho que lo produzca. Aristipo identifica el placer corporal como la felicidad. Es mejor el placer fsico que el intelectual. El placer es un movimiento dulce acompaado de sensacin. El dolor es un movimiento spero. Los cirenaicos defienden que 1) El fin ltimo de los hombres es el sentir placer fsico y no importa de dnde venga. 2) Los placeres corporales son superiores a los del alma. 3) La ausencia de dolor no es ningn placer, sino un estadio intermedio entre el placer y el dolor. Adems, los cirenaicos decan que el placer es ilimitado. Intent explicar el carcter deleitoso del bien identificndolo con el placer corporal disfrutado en cada momento. La virtud socrtica se convierte en Aristipo en una capacidad para saber afrontar una vida placentera, un arte para saber disfrutar del placer, sin dejarse dominar ni ser vctima del mismo. Hay un propsito de

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La virtud y la sabidura son dos instrumentos para llevar correctamente una vida placentera. La virtud no es un bien, salvo si produce placer. La sabidura debe buscarse por sus consecuencias placenteras. Argumento para la defensa de la hedon como fin de la vida argumento tambin retomado por los epicreos es que todos los animales buscan el placer espontneamente, as como rehuyen su contrario, el dolor, una actitud que siguen naturalmente los seres humanos. Por tanto, el placer no puede ser algo de lo que nos avergoncemos o un mal, sino en todo caso el ser vctima del placer. Ni tampoco puede ser un mal satisfacer las pasiones, sino el dejarse dominar por ellas; ni el gozar de la vida y de todo lo que nos proporciona, sino que ms bien hay que cuidarse de los excesos que puedan derivarse de ese goce. Los cirenaicos, por tanto, acomodaron el desarrollo de las experiencias vitales a la consecucin del placer, mesurando las alegras de la vida con el criterio de la razn. Pronto surgieron las desavenencias doctrinales. Annceris admiti otros valores que pueden proporcionar la felicidad y entre ellos, la phila o amistad, de la que Epicuro deca que nos ensea a ser cada da ms felices. Hegesias (peisithnatos), el persuasor de la muerte, consideraba que el placer es ciertamente un bien, pero que slo puede lograrse eventualmente y, por tanto, es algo relativo y no algo determinado naturalmente de manera objetiva, y que la felicidad es del todo inalcanzable por las vicisitudes y sufrimientos de la vida el alma sufre con el cuerpo, siendo as indiferentes tanto la vida como la muerte. Teodoro el ateo, mientras Aristipo proclamaba que el verdadero placer es el que se goza en el instante, determin que el fin de la vida no radica en el placer como estricta sensacin, sino en un determinado estado de nimo que necesita del sustento de la sabidura, que es en realidad un bien, frente al placer y el dolor que son slo estados intermedios.

TEMA 5. PLAT (-427- -347).

1. Introduccin a Platn. Hay que partir de la situacin creada por la Sofstica. Los sofistas haban perdido de vista el sentido de la distincin entre verdad y apariencia y la objetividad de las normas. La verdad se subjetiviz y relativiz, dependiendo de los diversos puntos de vista e intereses que entraren en juego. La verdad en suma, se relativiz y se pragmatiz cuando no se aboc a un nihilismo completo como en el caso de Gorgias. Sobre la base de esta situacin, Platn pretende devolver un sentido preciso y normativo a la nocin de verdad, sentido que habr de seguir coincidiendo en principio con el de ser. Platn es por ello el gran enemigo de la Sofstica, la cual haba empezado a poner en duda la identidad y la correspondencia entre ser y conocimiento, entre ser y verdad. La Sofstica es por ello considerada por Platn como la Antifilosofa o filodoxa. Ligado al tema gnoseolgico o de la verdad est el tema tico o de los valores, de la justicia, del bien. La verdad y la justicia estn ntimamente ligadas entre s en Platn. La verdad y la justicia son los dos grandes temas de Platn que aparecen ineluctablemente, ineludiblemente en los dilogos de Platn. Slo el que sabe es bueno, slo el sabio puede ser justo. Slo el sabio puede ser bueno, puesto que sabe qu cosas son buenas y qu cosas no lo son. Slo el sabio puede ser feliz. El problema que se le plantea a Platn es cmo hacer una ciencia verdadera, una poltica cientfica para as poder conseguir mediante una ingeniera social de largo alcance hombres sabios, esto es, hombres justos, buenos y felices (puesto que todo hombre justo es feliz y todo injusto es infeliz) que dirijan el Estado justo, la Ciudad y construyan una sociedad armnica, justa y feliz. As pues, el problema tico-poltico est ntimamente entrelazado con el problema gnoseolgico-epistemolgico. Preocuparse por la verdad nos lleva necesariamente a preocuparnos por la justicia. La poltica es, debe ser una ciencia y la ciencia es inevitablemente poltica, tiene fines ticos, el bien y la felicidad. La teora de las Ideas tiene como objetivo el garantizar la objetividad y la realidad ontolgica de los valores gnoseolgicos (verdadero o falso), ticos (bueno o malo) y estticos (bello o feo).

Historia de la Filosofa 2. La teora de las Ideas.

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La ms famosa teora filosfica de Platn es la teora de las Ideas. Platn afirma que hay una dualidad ontolgica y gnoseolgica fundamental. Hay dos rdenes ontolgicos diferentes por completo y por tanto, dos rdenes gnoseolgicos tambin igualmente diferentes por completo: el kosmos noets o mundo inteligible y el kosmos aisthets o horats o mundo visible o sensible. El mundo inteligible consta de esencias eidticas o Ideas. Las Ideas son esencias, esto es, aquello que hace que una cosa sea lo que es, la determinacin en s de cada cosa. La Idea de Belleza es aquello por lo cual las cosas son bellas. El mundo sensible, por el contrario, es mudable, es el lugar del nacimiento y la corrupcin, del devenir, es el mundo de la contingencia, del cambio. Las Ideas existen trascendentemente, son sustancias separadas de los objetos que percibimos sensorialmente. Son entidades que poseen existencia real e independiente: cada Idea es una "substancia" (ousa), algo que existe en s como realidad trascendente y no inmanente a las cosas. Cada Idea es nica, eterna e inmutable, atpica y acrnica. Las realidades no son corpreas ni tampoco pueden ser conocidas por la percepcin sensorial. Slo pueden ser conocidas por la inteligencia o por intuicin intelectual (noesis). Se plantea siempre en Platn el problema de la relacin entre las Ideas y los objetos sensibles de nuestra experiencia cotidiana. La relacin puede ser de participacin o de imitacin. La relacin entre las Ideas puede ser de comunicacin (koinona) y combinacin o ensortijamiento (symplok). Esta comunicacin no es de todas con todas. Ni todas las Ideas estn en conexin con todas ni todas estn desconectadas respecto de todas. El nico saber exacto desarrollado hasta entonces era el saber matemtico y, en especial, el geomtrico. Nosotros decimos de algunos objetos materiales que son circulares o triangulares o esfricos o piramidales, etc., si su forma se aproxima a la forma de crculo o de tringulo, o de esfera o de pirmide. Ahora bien, la forma circular de un objeto sensible nunca corresponde exactamente a la definicin que del crculo dan los gemetras. La forma circular de la que hablan los gemetras no se encuentra entre los objetos sensibles, aunque algunos de ellos se parezcan o aproximen a ella (por lo que podemos calificarlos de circulares).

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Tampoco entre los objetos sensibles se encuentra la forma perfecta de esfera, o de cilindro, o de lnea recta, etc., sino slo aproximaciones, objetos que se parecen algo a dicha forma, sin realizarla enteramente. Si no existieran ms que objetos sensibles, la geometra, la matemtica, no tendran objeto. Pero la matemtica constituye el ms seguro de los saberes, y por tanto ha de tener objeto y su objeto ha de ser el ms real de todos. Segn Platn, la seguridad del saber depende de la realidad del objeto sobre el que versa. Por tanto, han de existir objetos que correspondan exactamente a las definiciones de los gemetras, han de existir las formas perfectas de crculo, esfera, pirmide, lnea recta, etc. Estas formas no son sensibles, sino inteligibles. Las Ideas son lo verdaderamente existente. El saber geomtrico consiste en un conocer las formas geomtricas y, por tanto, implica una cierta visin de dichas formas. Estas formas o Ideas no estn en este mundo. Si a pesar de ello, las conocemos, ello es seal de que tal conocimiento es un reconocimiento, una reminiscencia de la visin que de las formas tuvimos anteriormente. Cundo y dnde? No en esta vida ni en este mundo. Luego fue en otra vida (antes de nacer) y en otro mundo. En efecto, el alma es inmortal y transmigra de cuerpo en cuerpo. Entre encarnacin y reencarnacin, el alma est en otro mundo no sensible ni mortal, el mundo de las formas o Ideas inteligibles inmortales y eternas, el kosmos noets. 3. aturaleza de las Ideas. Las Ideas son entidades objetivas, trascendentes, independientes de nuestra conciencia, representaciones que son condicin de posibilidad tanto de lo real cuanto de su conocimiento fiable y exacto. Las Ideas son inmutables y eternas, atpicas y acrnicas. Platn habla generalmente de las Ideas de un modo ms o menos metafrico: no existen en el mundo sensible. Existen de forma trascendente, en un cosmos propio, el kosmos noets, separado del mundo fenomnico, emprico, sensible. El mundo inteligible es real. El mundo sensible es cuasi real, es fantasmagrico, apariencial. El mundo inteligible es necesario, consistente, inmutable. El mundo sensible no tiene apenas espesor ni consistencia ontolgica, es contingente, est en permanente devenir y cambio. En todo caso, cuatro caractersticas atribuye Platn con seguridad a las Ideas: 1) Las Ideas son eternas o intemporales; 2) Las Ideas son nicas, es decir, a cada trmino general o abstracto corresponde una y slo una Idea; 3) Las Ideas son simples y 4) Las Ideas son inalterables, no sufren cambio ni transformacin alguna, permanecen siempre idnticas a s mismas. La esencia de la teora de las Ideas consiste en la aceptacin consciente de una clase de entidades cuya mejor denominacin quiz sea la

Historia de la Filosofa de universales, que son por entero diferentes de las cosas sensibles.

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La teora de las Ideas no se limita a la geometra, sino que lo abarca todo, en especial el campo de la moral. Existen formas o Ideas perfectas del Bien, de la Justicia, de la Virtud, de la Belleza. Nuestro conocimiento de las Ideas es lo que nos permite hablar con verdad de los individuos sensibles. Pero los objetos materiales y sensibles slo participan de las Ideas imperfecta y fugazmente. Por ello el conocimiento que de ellos tenemos es siempre imperfecto y fugaz. El verdadero conocimiento es perfecto y permanente, no pone en relacin objetos sensibles con formas inteligibles (relacin siempre cambiante), sino formas inteligibles con formas inteligibles (relacin eterna e inalterable): en el desarrollo de ese conocimiento la exploracin del campo eidtico y de sus eternas relaciones entre sus eternas Ideas consiste precisamente la tarea del filsofo y la dialctica es precisamente ese arte sutil de descubrir las relaciones entre las Ideas y de remontarse (regressus, dialctica ascendente) as al fundamento incondicionado (la Idea del Bien) y luego desde el progresar (progressus, dialctica descendente) y ordenar el conocimiento desde l. 4. La Dialctica. La determinacin de algo es a la vez la determinacin de otras cosas: cualquier especie (species es la traduccin latina de eidos y significa propiamente aspecto) se define por divisin (diaresis) a partir de una determinacin superior, a la que Platn llama gnos (latn genus, gnero) y de la que participan tanto la especie definida como su opuesto en la definicin en cuestin, el cual, por lo mismo, se define a una con la especie de la que tratbamos. El conocimiento de las relaciones entre las Ideas, de su symplok, de cmo unas determinaciones participan en otras y se definen a una con otras es lo que Platn llama dialctica (lgein: determinar, definir; di: pasando de lo uno a lo otro). La dialctica en s misma contiene la nocin de unidad de los opuestos. El conocimiento de las Ideas es, pues, pasar de unas determinaciones a otras, asumir la interdependencia de las determinaciones; la determinacin es tal a partir de una anterior o superior y por divisin (diaresis) de ella. Cul es la determinacin ltima, definitiva, a la que ascendiendo (synagog, anairein). podemos pensar que se llega por este camino y que no permite un ulterior ascenso?; la simple determinacin de ente; pero ente es Idea; por lo tanto, la determinacin de ente es la Idea de las Ideas; Platn le da un nombre: h tou agathou ida (la Idea del Bien).

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Esta dialctica platnica comprende dos momentos (vase Rep., VI, 511b, y Fedro, 265 d): a) una dialctica ascendente (anairein, synagog) que se eleva de idea en idea hasta eliminar toda hiptesis, hasta la idea de todas las ideas, es decir, el Bien, el cual sobrepasa en majestad y poder a la esencia misma y se encuentra, en consecuencia, ms all de ella (epekina ts ousas presbea ka dynmei, Rep., VI, 509 b). La dialctica ascendente va, pues, de lo mltiple hacia lo uno, para descubrir el principio de cada cosa y, finalmente, el principio de los principios; sta es la dialctica que Scrates utiliza en sus dilogos morales. b) Una dialctica descendente (diaresis) que trata de desarrollar, mediante el poder de la razn, las diferentes consecuencias de aquel principio carente de hiptesis sobre el cual todo reposa, y de reconstruir as la serie de ideas sin tener que recurrir a la experiencia. Platn compara, de este modo, al dialctico con un carnicero capaz de disecar un cuerpo segn sus articulaciones naturales (Fedro, 265 e). La dialctica descendente es la que hallamos aplicada en La Repblica y en el Timeo. Con Platn se constituye la verdadera filosofa o filosofa acadmica. Se sistematiza el mtodo filosfico. Platn lo formul en su clebre pasaje de La Repblica, Libro VII, 532a, como la estructura de un proceso que, partiendo necesariamente de los fenmenos (y bajo el concepto de fenmenos hay que incluir no solamente a las imgenes y percepciones, sino tambin a las creencias, contenido de la pistis) va regresando hacia las esencias (synagog, regressus) para despus volver de nuevo a los fenmenos (diaresis, progressus) en un movimiento circular. La vuelta a los fenmenos equivale a una racionalizacin de los mismos, pero no a su agotamiento: nuevos contenidos descubiertos en ellos mediante el progressus impulsarn un movimiento, tambin nuevo, de regressus. 5. Reminiscencia y amor. Cmo es posible el conocimiento si vivimos en lo sensible? Si lo sensible nada tiene que ver con lo inteligible Cmo se puede mediar entre ambas realidades? Hay tres puntos que pueden ayudar a entender y solucionar este problema: a) La relacin de mmesis o methexis entre lo sensible y lo inteligible. b) El alma y su carcter intermedio entre ambos mundos. c) Las Ideas y su dialctica eidtica. Las Ideas tienen symplok entre s.

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En el dilogo Menn aparece el tema de la reminiscencia y se afirma la tesis de que aprender es recordar. Esta teora de la reminiscencia vuelve a aparecer de nuevo en el Fedn y en el Fedro. En estos dos ltimos dilogos se aaden dos precisiones importantes. 1 El alma conoci las Ideas en una existencia anterior separada del cuerpo y que ese conocimiento fue posible porque el alma es ideal, pertenece al mundo de las Ideas, 2 que dado que las cosas imitan a las Ideas, el conocimiento sensible sirve como ocasin para el recuerdo (anmnesis), el cual sirve, a su vez, para reducir a la unidad de la Idea la multiplicidad de las sensaciones. Como conocer es recordar, de aqu se derivan las siguientes consecuencias en materia de educacin: hemos de rechazar la concepcin de la educacin profesada por aquellos que dicen que pueden introducir en la mente un conocimiento que antes no estaba all...nuestra argumentacin indica que esta capacidad [de llegar a las verdades ltimas] es innata en la mente de todos los hombres. La dialctica se convierte en la Repblica en la ciencia suprema. En el libro VII de la Repblica aparece la exposicin platnica de los grados de conocimiento en relacin con los grados del ser. Platn all distingue entre doxa/episteme. La doxa es opinin, conocimiento superficial, emprico, engaoso e incluso falso. La episteme es la ciencia, versa sobre lo inteligible. La doxa comprende dos grados: eikasia y pistis o imaginacin y fe o creencia. La eikasia es un conocimiento que descansa sobre analogas superficiales y metforas. La pistis se ocupa de los objetos de la imaginacin. La episteme comprende dos grados: la dianoia o conocimiento racional discursivo y la noesis o intuicin intelectual. La dianoia es el conocimiento hipottico, mediato que procede por demostracin. La noesis es el conocimiento intuitivo por visin directa de las Ideas, es la dialctica, un saber anhipottico. Es un conocimiento inmediato y directo de las Ideas. Las matemticas son un ejemplo de dianoia, emplean un mtodo racional, lgico, mtodo discursivo descendente, deductivo: parten de una hiptesis y deducen conclusiones. En cambio, la dialctica emplea un mtodo discursivo ascendente. El dialctico rebasa y supera las hiptesis y llega a un principio no hipottico. El dialctico parte de una Idea y asciende hasta la Idea suprema. Ello presupone que el mundo de las Ideas se encuentra jerarquizado y que la Idea suprema es el primer principio cuyo conocimiento hace verdaderamente inteligibles las dems Ideas. Esta Idea es la Idea del Bien. Finalmente, el dialctico emprende el camino inverso: desciende desde la Idea suprema encadenando con ella todas las dems

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Ideas. De este modo, el dialctico consigue establecer la comunicacin (koinona) y trabazn (symplok) entre las Ideas, adquiriendo una visin sinptica del Mundo inteligible. El amor es tambin una va de acceso a lo inteligible, un medio de ascender a las Ideas. Se trata de una dialctica pasional. En el amor se produce una ascensin desde las cosas sensibles hasta la Idea de la Belleza. El amor platnico es ascensin hacia la Belleza. El Fedro desarrolla el mismo tema que el Banquete en el mito del carro alado y con referencia directa a la reminiscencia. El alma que ha cado a la tierra ha olvidado todo y perdido sus alas; pero viendo la hermosura de este mundo y acordndose de la verdad, toma alas y, una vez alada, desea emprender el vuelo. Por ello el amor es filsofo. La razn de ese amor por las Ideas es la afinidad del alma con las Ideas. 6. El Alma (Psych) en Platn. Para Platn el alma es inmortal. La doctrina platnica sobre el alma se halla dispersa en diversos dilogos. Aqu slo vamos a centrarnos en el aspecto de la inmortalidad del alma, aspecto del que trata el dilogo Fedn. En este dilogo Platn sostiene la simplicidad del alma, as como su eternidad y su doctrina de la reencarnacin o transmigracin de las almas, metempscosis, que est ligada muy estrechamente a la doctrina de la anamnesis o reminiscencia. El Fedn narra las ltimas horas de Scrates, que espera la muerte discutiendo con sus amigos el tema de la inmortalidad del alma. Scrates no teme la muerte, pues tras ella espera encontrarse en la compaa de dioses y de hombres mejores que los de aqu. Adems, ha pasado su vida tratando de separar su alma del cuerpo, para mejor pensar. Cmo no alegrarse de la proximidad de la muerte que consumar dicha separacin? La filosofa es meditatio mortis. Cebes seala que tales expectativas slo estarn justificadas si puede demostrarse la inmortalidad del alma. Scrates la muestra mediante cuatro argumentos. Se trata de probar que el alma no desaparece cuando se libera o separa del cuerpo, que no es algo que se desvanezca como un soplo o una humareda. Primer argumento. El primer argumento es heraclitiano: si es verdad que los vivos renacen de los muertos, es preciso admitir que las almas estn all lejos. Si la muerte viene de la vida, podemos sacar la conclusin de que la vida viene de la muerte, como el sueo de la vigilia y la vigilia del sueo. Esta generacin doble implica la existencia del lugar donde reside la

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muerte, es decir, del Hades. Scrates aade que en aquel lugar la suerte de las almas buenas es buena y la suerte de las almas malas es peor. Al dormir sigue el despertar (si no, todo acabara por estar dormido). Y al morir sigue siempre el revivir (si no, todo acabara por estar muerto). Segundo argumento. Todo lo que aprendemos es recuerdo, y es necesario pensar que, en un tiempo anterior hemos aprendido todo lo que ahora recordamos. Esto sera imposible si nuestra alma no hubiera estado en alguna parte antes de tomar forma humana. De aqu se deduce fcilmente la afirmacin de la inmortalidad del alma. Adems, tenemos nociones previas (como la de igual a) que no tenemos de la experiencia (en la cual jams hay dos cosas exactamente iguales), sino que las recordamos de antes de haber nacido, cuando nuestra alma conoci lo igual en s, lo bueno en s, lo bello en s, etc. Luego nuestra alma es preexistente. Esta teora de la reminiscencia est ligada a la idea de una especie de olvido y, en segundo lugar, a la idea de una cierta carencia de las cosas sensibles en relacin con las inteligibles. Los objetos sensibles tienden a ser esa realidad que es superior a ellos, pero no lo consiguen; lo desean, pero permanecen en una especie de estado de carencia. La sensacin est, pues, en el origen de algo que la supera, porque existe un mbito de las cosas en s al que estn ligadas las cosas sensibles por una relacin de insuficiencia e incapacidad ya apuntada. Tercer argumento. El tercer argumento entonces es el de lo visible y lo invisible. Qu puede descomponerse, disolverse? nicamente lo que est compuesto. Ahora bien, de un lado tenemos lo visible, de otro lo invisible; de un lado lo inmutable, del otro el cambio; de un lado el alma, pariente de lo invisible; del otro, el cuerpo, pariente de lo visible. Es propio del cuerpo el disolverse, mientras que el alma permanece indisoluble. Las cosas incorruptibles son invisibles e idnticas a s mismas, las corruptibles son visibles y variables. El alma pertenece a las primeras. A continuacin expone Scrates los diversos destinos de las almas tras la muerte. Las almas puras de los filsofos van a hacer compaa a los dioses. Cuando el alma pura va al Hades no es aniquilada, como piensan la mayora de los hombres, sino que se concentra en s misma. Va hacia lo que se le parece, hacia lo que es invisible, hacia lo que es inmortal y sabio. Por lo que respecta a las otras especies de almas, quedan como entrecortadas por el cuerpo y toman forma corporal, se hacen pesadas, de tierra y visibles; si participan de algo, es precisamente de lo visible. Las almas impuras y apegadas al cuerpo, sucias y entremezcladas de materia, vagan como fantasmas hasta volver a encarnarse en otros animales u hombres, segn su vicio o virtud. La funcin de la filosofa estriba precisamente en preparar al

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alma para la muerte, purificndola y separndola del cuerpo. Platn reintroduce aqu la consideracin de la metempscosis; las almas rendirn justicia de lo que han hecho sufriendo un exilio en las diferentes especies de animales. A estas almas se opone el gnero de aquellos que son amigos del saber y que filosofan rectamente. Cuarto argumento. Scrates nos presenta su propio desarrollo filosfico y la teora de las Ideas. Hay que investigar la causa de la generacin y de la corrupcin, porque la venida al cuerpo sera una especie de corrupcin. Es preciso volver a situar al socratismo en el conjunto de la investigacin acerca de la naturaleza, que constitua la primera forma de la filosofa. Cul es la causa de que un hombre crezca? Cul es la causa de que el nmero Uno se transforme en el nmero Dos? No es la unidad que se aade al primer Uno, ni el hecho de que el primer Uno se aada a la unidad; el Dos no se produce por un fraccionamiento. Tales son los problemas que inquietan al espritu de Scrates, cuando, segn nos dice el Fedn, abre el libro de Anaxgoras. En l vio que exista el ous, que dispona las cosas y era causa de todas las cosas. Scrates entendi que sera lgico buscar para cada cosa en particular la mejor manera en que pudiera ser dispuesta. La generacin de las cosas se comprendera atendiendo a lo mejor; la causa dispondra cada cosa segn lo mejor para ella y para todos. Ahora bien, Anaxgoras no procede de este modo. Despus de su primera afirmacin del Espritu, recurre a unas causas de orden mecnico. Es como si, dice Scrates, se explicara mi presencia aqu, en el tribunal, por la naturaleza de mi cuerpo, de mis huesos, de mis msculos, por sus distensiones y tensiones. Sucede que se confunde la causa de un hecho con la condicin sin la cual ese hecho no puede ser. En ello hay un lamentable olvido de lo que Scrates llama el logos; si nos adentramos por ese camino, andaremos a tientas entre tinieblas. En realidad, lo que religa y sostiene las cosas y todos los movimientos es el bien y la obligacin. Asistimos a la primera formulacin de la teora del bien que habr de desarrollarse en la Repblica. Pero Scrates aade, de una forma comparable a lo que se dir en la Repblica, que es incapaz de descubrir ese bien, y que todos los dems son igualmente incapaces; por consiguiente, no hay que ser demasiado ambicioso y emprender algo as como un segundo camino, o, segn sus palabras, una segunda navegacin, dejar de lado las cosas que son, en otros trminos, el ser, y contemplar en el agua, en los reflejos, la imagen de lo que es. Porque la verdad de los seres corre el peligro de escaprseme si miro directamente hacia ella, y es preferible, por tanto, que me refugie en lo que Scrates llama los logoi, es decir, los razonamientos a propsito de las cosas que son. Tomando en cada ocasin como hiptesis el logos ms slido, afirma como verdadero lo que concuerda con l. Aqu vuelve a esbozar una teora

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que se desarrollar en la Repblica al tratar de la dialctica; al mismo tiempo observa que no hay nada nuevo en lo que dice, porque slo es una nueva manera de afirmar que es preciso suponer que existe lo bello en s, el bien en s, y las dems cosas de esta manera. He aqu lo que dar en sentido propio la Idea de causa. Y Scrates espera que a partir de estas cosas podr exponer y descubrir que el alma es inmortal. Las cosas bellas son bellas porque participan de ese bien situado ms all. La causa de las cosas no es la materia, sino la Idea de la que participan. No se tratar, pues, de explicarlas por otras causas, las causas sabias, como el color bello o el bello dibujo, sino de decir sencillamente, ingenuamente, que lo bello slo es tal por la presencia y la comunidad de ese bien situado ms all, o por alguna relacin con l que todava no se ha definido. Aqu se plantea todo el problema de la participacin, que ser retomado, sobre todo, en el Parmnides. En cualquier caso, hay que aferrarse al principio de que las cosas se hacen bellas por lo bello, grandes por la magnitud, pequeas por la pequeez y, en estos ltimos casos, se hacen grandes o pequeas por la cantidad. Si el Dos se produce es por el poder de la dada; y el Uno es tal por el poder de la mnada. En todos los casos intervienen esencias propias. Scrates expone ahora de forma un poco ms precisa la esencia de lo que todava no llama la dialctica; se trata de tomar como punto de partida la aseguracin de un presupuesto o de un supuesto y ver si sus consecuencias concuerdan entre s o no. Para dar cuenta inmediatamente de ese mismo supuesto es necesario remontar ms alto el regressus, planteando otro supuesto, el que aparezca como mejor entre todos los supuestos que se encuentran al remontar, hasta que lleguemos a lo que es plenamente suficiente; y, segn la Repblica, sabemos que lo plenamente suficiente no puede ser ms que el mismo Bien. Hemos afirmado, pues, dos cosas. En primer lugar, que cada una de las Ideas es; en segundo lugar, que las denominaciones que damos a las cosas se explican porque participan de las Ideas. Nos vemos obligados a hacer una distincin: por una parte, existen diferencias entre los seres particulares, diferencias que son como accidentes que les acontecen sin pertenecer a su naturaleza; no pertenece a la naturaleza de Simmias el ser ms alto que Scrates, ni a la naturaleza de Scrates el ser ms pequeo que Simmias; es un problema de relacin. Por otra parte, la dimensin en s nunca podr ser a la vez grande y pequea, pero hay que aadir que la grandeza en nosotros nunca podr recibir a la pequeez. Si la pequeez se aproxima a ella, o bien la grandeza huir o bien desaparecer por completo. Esta afirmacin es muy importante para probar que hay incompatibilidad

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entre la muerte y lo que participa de la vida, es decir, el alma participa esencialmente de la forma de la vida y es por tanto inmortal: no puede participar de la muerte. Ante la muerte se apartar. La moraleja de todo lo anterior es que hay que cuidar el alma no slo pensando en esta vida, sino en la totalidad del tiempo. Posteriormente, Platn, en el Fedro y en la Repblica sostiene que el alma es trimembre y se divide en una parte concupiscible, que rige los procesos orgnicos, una parte irascible que domina la agresin y una parte inteligible que domina el intelecto, la inteligencia. 7. El Amor. La tensionalidad del philein. De la mano del amor, por el amor mediante, accedemos a la contemplacin de la verdad, nos hacemos filsofos. La filosofa es amor. Amor a la sabidura. A travs de la pasin amorosa llegamos a la filosofa y as podemos conocer el alma, el bien y la belleza, por tal razn se hace preciso hablar del amor cuando se expone a Platn. Hay tres dilogos que se ocupan del tema: El Lisis, el Banquete y el Fedro. El Lisis es un dilogo que versa sobre la Phila, amistad, amor. Scrates discute con un joven. La amistad es una bsqueda del bien, y se lo busca porque tenemos la experiencia de un mal. Pero, puesto que la amistad persiste si ese mal cesa, quiere decir que ella tiende hacia un fin que sobrepasa la causa que la ha originado. La amistad es, entonces, buscada en vista de algo que no es un fin determinado que, una vez alcanzado, conducira a la desaparicin de aqulla. Nos hallamos, en consecuencia, en el camino del descubrimiento de una especie de trascendencia, de un objeto que es el objeto de amor absolutamente primero en virtud del cual todos los otros son amados (219 c). As, pues, la amistad tiende a un fin ideal, independiente de toda consideracin pragmtica o subjetiva; no apunta a tal o cual fin relativo, sino al Bien, el que est por encima de todo cuanto puede reducirse a las preocupaciones de este o aquel individuo. Los amantes se pertenecen, por as decirlo, el uno al otro en recproco afecto. La pregunta es: se pertenecen el uno al otro porque son diferentes o porque son parecidos? Ni la idea de parecido, ni la idea de contrario fundamentan la amistad. El amor es una intuicin divina. El que es amigo de lo bueno y del bien no es ni bueno ni malo. Quienes filosofan son aquellos que, por no ser completamente sabios, pero tampoco malos, aman la sabidura. El bien es quien realmente es amigo. Si el enemigo desapareciera, la amistad se evaporara. La causa de la amistad es el deseo y el deseo es

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deseo de lo que nos falta, pero si una cosa nos falta es porque nos es propia. Buscamos lo que nos conviene por naturaleza. Tal es el Bien. El Symposion o Banquete es un dilogo que trata del amor, del Eros. Scrates aparece en un ambiente festivo, en medio de un banquete o simposio, donde se come, se bebe, se escucha a la flautista y se divierte. Los comensales deciden que la mejor manera de pasar la velada filosficamente es la de hacer un elogio del amor, as que dejan de beber, echan a la flautista y hacen por turno el elogio del amor. Entre todos los discursos destacan el de Erixmaco, el de Aristfanes y el de Scrates. Erixmaco afirma que en toda alma humana hay contrariedad; un lazo profundo une la enfermedad y el remedio. El cuerpo est compuesto de elementos opuestos: el fro y el calor, lo hmedo y lo seco se cambian el uno en el otro. En la naturaleza hay una tendencia a la armona. Aristfanes afirma que todo ser humano es, a la vez, masculino y femenino. Al principio haba una cosa llamada andrgino. Pero las criaturas fueron escindidas en dos. De ah nacieron los hombres y las mujeres. El amor es siempre amor de alguien o de algo, pero es amor de algo que falta. Si el amor tiene necesidad de belleza, es porque no es bello en s mismo. Esto es lo que va a mostrar Scrates. Scrates recurre para explicar su propia doctrina a lo que le dijo la sacerdotisa y profetisa de Mantinea: Ditima. Comienza una narracin mtica. Amor es hijo de Poros (recurso, tesoro) y de Penia (pobreza) Eros recibe de su madre unos atributos negativos y de su padre el apetito de todo lo bueno y lo bello, el valor, la perseverancia, recursos infinitos y arte en la persecucin de sus deseos. No se concibe el bien de manera radical en Eros. Por un lado Eros se concibe como bueno y recibe el nombre de dios; sin embargo, l no es ms que un semidis, pero es el mayor de los videntes y filosofa durante toda su vida. Nunca est en paz consigo mismo. Qu desea? La felicidad para siempre. No desea en absoluto el placer, sino la generacin o la procreacin en el seno de la belleza, procreacin corporal o espiritual. El amor es precisamente el deseo de esta procreacin en lo bello. La sucesin de las generaciones puede darnos, no ya un equivalente de la eternidad, sino la eternidad misma en cuanto que podemos tenerla. La pasin por la paternidad fsica es la forma ms rudimentaria bajo la que se

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presenta esta aspiracin al gozo del bien eterno e inmutable. Por tanto, la generacin de bellos discursos es el fin hacia el que tiende el amor. El elogio de Scrates del amor culmina en la exposicin de la teora platnica de las Ideas. El amor que sentimos por los jvenes hermosos puede llevarnos de la consideracin de sus cuerpos a la de sus cuerpos en general, y de aqu a la de las ciencias, y de aqu, ascendiendo cada vez ms, podemos llegar a la belleza, la belleza en s misma, absoluta y eternamente bella y de la cual todas las dems cosas bellas participan. As, la atraccin sexual y amorosa que provocan en nosotros los hermosos cuerpos, convenientemente sublimada, puede impulsarnos hacia la contemplacin de las Ideas mismas, mxima aspiracin del filsofo. Finalmente, llega el bello Alcibades y afirma que desde el punto de vista que hemos alcanzado, veremos la unin de la templanza, el valor y la reflexin, veremos la virtud misma y hace un elogio encendido de Scrates. El Fedro es un precioso dilogo sobre la belleza, el amor, el alma y la retrica. Contrariamente al retrico Lisias, Scrates establece que es malo escuchar las adulaciones de los amantes, pero partiendo de esta idea de amante hay que ir en busca de una verdadera definicin del amor. Aqu aparece la importancia del amor. El amor es una forma de locura, de delirio divino, lo mismo que la adivinacin, la iniciacin rfica y la poesa. El amante est como loco. Esta locura deriva del cielo, es una inspiracin divina. Es una gran bendicin. El delirio de amor se explica por la reminiscencia de la Idea eterna de la belleza, que vimos en el cielo antes de nacer. Y aqu hace su aparicin el maravilloso mito del carro alado. El alma es un carro tirado por dos caballos alados gobernado por su auriga. El alma es un ser vivo inmortal. Es un alma la que cuida todo aquello que est desprovisto de alma. El alma reviste diferentes formas. En el caso de los dioses, los dos caballos son buenos y de buena raza; en el caso de los mortales, uno de los dos es tambin as, el otro es lo contrario. Gracias a sus alas, las almas de los dioses se mueven por la bveda celeste y salen afuera y se detienen sobre ella hasta que el movimiento de rotacin las vuelve a dejar fuera, en este punto; durante esta estancia contemplan lo que est fuera del mundo sensible, lo ente, y ese es su festn, su regalo. Las almas de los hombres, por la dificultad de conducir el carro (uno de los caballos es dscolo), difcilmente logran seguir a las de los dioses; apenas llegan a saca la cabeza fuera de la bveda del cielo y ver ms o menos; la que logra ver algo queda libre de sufrimiento hasta la prxima revolucin, pero si el alma no ha conseguido ver, sino que, por el contrario, en la lucha ha sido derrotada, pierde las alas y cae a tierra, donde toma posesin de un cuerpo, que, por la virtud del alma, parecer moverse

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a s mismo. Si de todos modos, el alma ha visto alguna vez, no ser fijada a un cuerpo animal, sino a un cuerpo humano y, segn que haya visto ms o menos, ser fijada al cuerpo de quien haya de ser una u otra cosa; la del que haya visto ms ser el alma de un amante de la sabidura, cultivador de las Musas o del amor. La segunda ser la de un gobernante obediente a la ley y as hasta la octava que ser la de un sofista y la novena que ser la de un tirano. Al final de una vida, las almas son juzgadas, y hasta completar un milenio llevan, bajo tierra o en algn lugar del cielo una vida concorde con los merecimientos de su vida terrena. Transcurrido el milenio, volvern a la superficie de la tierra, pero esta vez cada una escoger el tipo de vida que quiere, en qu clase de cuerpo ha de ser instalada, as cada una elegir libremente segn su propio carcter y su propio valor; puede ser que alguna decida ir a parar a un animal: se le conceder, porque esa es su decisin. Ningn alma recuperar las alas antes de 10.000 aos, a no ser que se haya mantenido durante tres generaciones en el estado de amante de la sabidura o de la belleza. Los filsofos, los enamorados de la belleza, los msicos y los amantes figuran entre quienes recuerdan este gran viaje del alma; pero tambin se cuentan entre ellos los reyes que se conforman a las leyes, los soldados en la medida en que escuchan a la justicia, los hombres de negocios cuando son buenos, los atletas y los mdicos, los profetas y los iniciadores, los poetas y los artistas, los sabios en mecnica y los granjeros, los sofistas profesionales y los demagogos, as como los tiranos ocuparn un orden descendente si partimos desde los filsofos, aquellos que mejor han visto las Ideas. Cuando el alma ve en este mundo objetos bellos recuerda la forma de la belleza que vio en el otro, por lo que experimenta una intensa e inexplicable nostalgia y pasin, una locura o delirio divino en que consiste el amor. La presencia del amado excita esta pasin, hace que nos rebroten las alas y que de nuevo podamos volar. De una manera general, el que ama tiende a idealizar, e incluso a idealizar al que es amado, a moldearlo en la imagen cada vez ms perfecta del dios. El amor es, por una parte una opinin extraviada, y por otra, un juicio que desea lo mejor; por una parte, algo que est, como hemos dicho, en el mismo plano que el hambre y la sed y, por otra, una revelacin de s mismo y de lo bello. Eros es un dios o, por lo menos, algo divino. El amor es una especie de delirio divino, por encima de la razn. Adecuadamente controlado por el auriga, por la razn, el delirio amoroso se transforma en suma sabidura, en filosofa verdadera, en contemplacin de la Idea pura de la belleza y, en general, de las Ideas eternas. Platn

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nunca ha sido un intelectualista puro. La sublimacin de la excitacin amorosa ertica constituye una va de acceso privilegiado a la contemplacin de las Ideas. 8. Teora de la reminiscencia. El dilogo Menn. Dos problemas dominan el Menn, y como el segundo est ligado muy estrechamente al primero, podemos decir que este dilogo est relacionado con el Fedn. El primer problema se plantea desde el principio: Podras decirme, Scrates, si la virtud se adquiere por la enseanza, por el ejercicio, o si se da al hombre por la naturaleza, o si procede de cualquier otra causa?. Para resolverlo hay que dar una definicin de la virtud. Buscar una definicin es buscar una unidad; ahora bien, Menn no presenta a Scrates ms que un enjambre de diversas virtudes y, sin embargo, nosotros queremos definir la virtud en s misma. En este punto, un segundo problema viene a complicar el primero, al mismo tiempo que nos sita en el camino de la solucin: Cmo se puede buscar lo que no se conoce? Cmo reconocer que se ha encontrado lo que se buscaba, si no se conoce de antemano lo que se buscaba? En este momento surge el episodio del esclavo que, bajo el impulso de las preguntas de Scrates, llega a descubrir un teorema de geometra que no se conoca. Estos conocimientos surgieron en l primero como un sueo, pero con slo interrogarle varias veces acaba por saber estas cosas como algo que pertenece al mundo. Aprendi por s mismo esa ciencia y, por tanto, hubo de aprenderla en un tiempo diferente, cuando an no era hombre, en ese tiempo que Platn llama el tiempo eterno. En ese tiempo eterno exista su alma; la verdad de las cosas que son est, pues, en el alma, y ese alma es inmortal. Una vez dicho esto, Scrates insiste en la bsqueda de la definicin de la virtud. Al ser un bien, la virtud es una ciencia; sin el saber, sin el espritu, una virtud como el valor no puede existir, no sera ms que una presuntuosa audacia. Alcanzamos la felicidad gracias a la reflexin. Y sin embargo, no es por un saber como podemos alcanzar la virtud, porque la virtud no puede ensearse; por la educacin nicamente pueden producirse oradores, mas no sabios. 9. La teora de la Ciudad ideal de Platn. Platn hace dos afirmaciones fundamentales: 1. Todos los Estados actuales estn sin excepcin mal gobernados. 2. Por tanto, se exige una

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Platn pone en prctica el proyecto de un saber indubitable. Establece la tesis segn la cual la definicin del orden de la Ciudad justa supone una ciencia de lo poltico, que forma parte de un Saber ms vasto, el de lo que es verdad. La reforma radical se propone realizar Platn convierte a la Filosofa en una pedagoga de la verdad o en una pedagoga verdadera que es lo mismo. Esta pedagoga es poltica. El verdadero poltico es aquel que educa a sus conciudadanos en la verdad, en la constante superacin de la apariencia, en la que constantemente se encuentran; por lo tanto, el verdadero poltico es tambin el filsofo. La reforma radical pasa entonces por el estudio de la filosofa de la cual depende el obtener una visin perfecta y total de lo que es justo. El sabio ha de gobernar o el que gobierna ha de ser sabio. Esto nos lleva a criticar la democracia rgimen en el cual todas las opiniones son equivalentes. Sistema de gobierno de la doxa, de la opinin, que presupone que la verdad absoluta no existe o es imposible de encontrarse, tesis esta que va contra la tesis bsica de la filosofa platnica: que existe la verdad absoluta y que es posible conocerla. Igualmente, el rechazo de la democracia presupone la refutacin de los principios sobre los que se funda tal rgimen, principios de los que los sofistas fueron portavoces. 10. Poltica y filosofa. Por consiguiente, la primera tentativa del filsofo es constituir en ciencia la moral y la poltica, las cuales coinciden en su motor comn, el Bien, que no es diferente de la Verdad; as como sustraer la poltica del empirismo para vincularla a valores eternos. que las fluctuaciones del devenir no perturben. Hay que reencontrar la definicin de esa virtud que los sofistas pretendan conocer y ensear; de esa virtud que Scrates saba que no hay que confundir con la moneda sin valor de las virtudes en uso. En este sentido, la tentativa de Platn est encaminada a salvar la moral y la poltica del relativismo a que las reduca Protgoras. La ciencia poltica debe volver a encontrar las leyes ideales. Por consiguiente, forma una unidad con la filosofa; la poltica no ser ciencia ms que cuando los reyes sean filsofos. Se comprende: Platn rechaza todos los regmenes existentes. Su posicin es radical. Se trata de construir un rgimen que escape al devenir. Se trata de definir las condiciones en las que un rgimen es perfecto e indestructible. De esta forma, el problema central de la Repblica es el de la Justicia, individual o colectiva (todo es uno). La poltica se mide en relacin con la idea de Justicia, que no es sino la Verdad y el Bien aplicados al comportamiento social. Platn funda la poltica como ciencia deducindola de la Justicia. Y no ciertamente como descripcin

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objetiva de los fenmenos polticos, sino como estudio normativo de los principios tericos del gobierno de los hombres. Uno de los supuestos de la poltica platnica estriba en la tesis afirmada en el Gorgias y luego en el Libro I de la Repblica, de que el hombre injusto es ms infeliz que el justo o que la injusticia es fuente de infelicidad; si no se define previamente en qu consisten la injusticia y la justicia como cualidades del alma resulta absurdo continuar insistiendo en tal tesis. De tal manera podemos afirmar que la Repblica plantea la pregunta Qu es la justicia? Y ello tanto en lo que se refiere al individuo como a la sociedad. Para analizar la justicia en el individuo hay que estudiarla primero en el Estado, en la polis. Hay una correlacin estructural entre el individuo y la polis. La justicia es una virtud o excelencia. Hay que conocer la naturaleza y estructura del Estado. Para ello, Scrates propone construir idealmente una Ciudad, de modo que as ser posible asistir al surgimiento sucesivo de los elementos o partes que la integran. La Ciudad surge como respuesta a la incapacidad de cada individuo para satisfacer por s mismo sus propias necesidades. Por consiguiente, para que haya Ciudad se necesita en 1 lugar, una pluralidad de individuos que atiendan a las necesidades ms elementales de la vida humana, alimento, vestido, vivienda y luego otras necesidades ms elementales. Todos estos oficios componen la base econmica de la ciudad y el conjunto de los individuos que los ejercen forman el grupo o la clase econmicamente productiva, la que subviene a las necesidades de la sociedad, la clase de los productores o demiourgoi. El desarrollo de la polis hasta ciertas formas de abundancia y refinamiento hace necesario 2, el surgimiento de una nueva clase o grupo social: el dedicado especficamente al mantenimiento de la convivencia social, del orden pblico, a la ampliacin del territorio y, en general, a la defensa de ste y de la ciudad frente a las agresiones exteriores y los desrdenes internos. Este grupo lo constituyen los guardianes. Este ejrcito es profesional. Los guardianes han de ser escogidos de entre aquellos ciudadanos que posean aptitudes especiales para ello (fuerza, rapidez, valenta, amor a la verdad) y habrn de ser educados y entrenados cuidadosamente con vistas a la funcin que debern desempear. Las tareas de gobierno han de asignarse especficamente a un grupo social. Un grupo

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especial de ciudadanos tendrn que gobernar. Estos se reclutarn de entre los guardianes y sern los mejores de ellos. As queda establecida una diferencia entre auxiliares {ejrcito}/ gobernantes {guardias perfectos}. Volviendo al mito del carro alado del Fedro, los dos caballos y el auriga representan las tres partes del alma: -to epithimetikn: el apetito (el caballo malo). -to thimoeides: el coraje (el caballo bueno). -to logistikn: la razn, la pertenencia al logos (el auriga). Estas son las tres partes del alma o tres almas: apetitiva, anmica y racional o concupiscible, irascible e inteligible. Platn hace corresponder a estas tres almas tres virtudes (areta), que son respectivamente: sophrosyne (templanza), andrea (valor, valenta) y sopha (sabidura); para esta ltima emplea tambin phrnesis (inteligencia, cordura, traduccin escolstica: prudencia, como de andrea lo es fortaleza). En la polis que Platn dibuja en la Repblica, a las tres almas o partes del alma corresponden tres partes de la polis, respectivamente: demiourgoi (trabajadores), fylakes (guardianes, soldados), arkhontes (gobernantes). El que cada parte est en su lugar (ta eautou prattein: hacer lo propio de cada uno) es otra virtud, a la que Platn llama justicia (dikaiousyne). As, hay un paralelismo perfecto del alma con el Estado. La justicia es la misma en la Ciudad que en el individuo. Hay dos principios del platonismo que se aplican en la Repblica: Principio de la correlacin estructural entre el Estado y el alma y Principio de la especializacin funcional. 1 Hay identidad estructural entre alma y Estado. El Estado no es exterior al individuo, ni el individuo es algo exterior al Estado. Hemos de convenir muy necesariamente que en el alma hay las mismas partes que en el Estado. El Estado no es otra cosa que los individuos que lo componen y, por tanto, el Estado adquiere el carcter y el modo de vida de stos, y no slo el carcter sino tambin el rgimen poltico. Esto es porque los griegos no distinguan entre sociedad civil y Estado.

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A cada rgimen poltico le corresponde un tipo de carcter en los individuos y el tipo de carcter que predomina en los ciudadanos determina el rgimen poltico y es determinado por ste. Platn distingue tres tipos fundamentales de hombre: el filsofo, el ambicioso y el avaro, segn que en ellos predomine el amor al conocimiento, a los honores o a las riquezas. La triparticin del alma se deduce de algn modo de la estructura del Estado. Las tres clases sociales se deducen de las funciones necesarias para que exista un Estado, juntamente con el principio de especializacin funcional, que exige que cada una de las partes se encargue de una funcin y slo de una. 2 El principio de especializacin funcional hace que haya correlacin estructural entre individuo y Estado. El principio de especializacin funcional afirma que cada individuo y cada clase social han de desempear solamente una funcin, aquella para la que estn ms capacitados. Esto tiene una justificacin pragmtica. La especializacin y la divisin del trabajo aumentan la eficacia y el rendimiento. Es una ley exigida por la naturaleza misma de las cosas. Cada uno tiene que hacer las cosas que sean adecuadas a su naturaleza. Todos los seres tienen una funcin que cumplir y esta funcin constituye el fin al que estn encaminados naturalmente. 1. Los ciudadanos integrados en cada una de las clases sociales ejercern solamente la funcin social de la clase en que se integren. 2. La insercin de cada ciudadano en la clase correspondiente ha de hacerse atendiendo a sus dotes naturales, a sus inclinaciones y a su capacidad. Platn concibe la educacin fundamentalmente no como un instrumento para promover la igualdad, sino como un proceso encaminado a desarrollar y orientar las facultades naturales. Y si bien es cierto que en todos los individuos se dan las tres partes del alma, no es menos cierto que siempre predomina una de ellas sobre las dems. La parte predominante define el carcter, las aptitudes y las inclinaciones de cada cual y cada cual es asignado a la clase social cuya funcin especfica resulte ms acorde con su carcter.

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Las virtudes platnicas (llamadas por la Escolstica las cuatro virtudes cardinales) son: Prudencia. Es saber poltico. Es una virtud intelectual que pertenece al mbito intelectual o episteme. Su objeto es el bien general de la ciudad para que alcance el bien que le es propio. Valenta o fortaleza. Conocimiento tambin de lo que debe ser temido. Slo es opinin correcta sobre las cosas a temer. Tal opinin tiene que ser firme. Templanza, moderacin o morigeracin, autocontrol. Acuerdo o armona entre lo que es inferior y lo que es superior respecto a la parte que debe gobernar. Justicia. Cumplimiento adecuado del principio de especializacin funcional. La justicia es que cada uno haga lo suyo. Los grados del saber y del conocer en Repblica VI-VII. Para resolver el problema referente a la relacin o conexin entre el mundo de las Ideas y el mundo sensible, as como para explorar detenidamente el campo eidtico, Platn recurre en la Repblica a la dialctica. Por encima de la doxa, de la opinin est la ciencia (episteme) o, con ms exactitud, la multiplicidad de las ciencias, porque Platn observa que cada una de las ciencias delimita, recorta de lo real una parcela, un mbito particular, y que para estudiar este campo particular construye una hiptesis explicativa que de razn de los contenidos de tal campo, hiptesis que no es la hiptesis de ninguna otra ciencia. Por un razonamiento que se puede comparar por adelantado a los que efectuar Descartes, concluye que debe existir una ciencia muy general que es el presupuesto de las ciencias particulares. Pero por encima de esta ciencia misma est lo que es absolutamente diferente de toda hiptesis, el Bien, principio supremo que no podemos ver. Por ello es necesario remontarse a la ciencia anhipottica, que ser la ciencia fundamental. A ella alude Platn cuando habla de la destruccin de las hiptesis, destruccin que les deja su valor en tanto que hiptesis, pero que las niega en tanto que verdades fundamentales. Toda esta ciencia no es ms que un momento constitutivo del proceso social y poltico interno de la Ciudad Ideal. En el Libro VII de la Repblica, Platn nos presenta el mito de la caverna. Platn nos intenta construir una imagen o un modelo explicativo de la condicin o situacin humana. Somos prisioneros encadenados, que

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ven desfilar unas imgenes sobre el muro que est ante ellos. Si queremos representrnoslas, no ya enfrentndonos a imgenes, sino a realidades, es preciso que las imaginemos guiados por algn hombre superior (el Filsofo), para franquear los bordes de la caverna; sin duda, al salir y mirar la luz, sern deslumbrados, pero esto slo es el principio. Estarn, con todo, en la regin de lo cognoscible, en esa regin de la que bien podemos decir que est dominada por lo incognoscible, porque la naturaleza del Bien apenas es visible y apenas cognoscible; y ese Bien es la causa universal de toda certeza y de toda belleza; lo mismo que el Sol es la fuente de las generaciones sensibles, el Bien, sol inteligible, es fuente de todo lo verdadero que existe en el mundo inteligible. En el Libro VII de la Repblica se traza por primera vez en la historia de la Filosofa una tipologa de los diversos tipos de conocimiento en correspondencia con las diversas regiones nticas. A. Episteme o Gnosis (conocimiento del noeta) inteligible por el Filsofo. B. Doxa (creencia, opinin) de doxasta (objetos de opinin). Propio del Philotheamon o Filodoxo. [----------------------------------------][---------------------------------] [--------------------------][------------][----------------------][---------] Aa Ab Ba Bb

Aa noesis (ciencia, intuicin) de eide (formas) por el dialctico. Ab dianoia (pensamiento, conocimiento discursivo) de objetos matemticos, geometra, ciencias particulares por parte del matemtico. Ba pistis (conviccin, fe, creencia) de animales, etc. por el filsofo natural (fsico). Bb eikasia (conjetura, analoga, comparacin, conocimiento por semejanza y analoga superficial) de sombras, imgenes, etc. por el hombre vulgar y ordinario y la gente inculta. El primer segmento importante, la lnea A, simboliza gnosta (cognoscibles), noeta (inteligibles) u onta (realidades). El segundo, B, simboliza aquellas cosas diversamente llamadas gignomena (lo que

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deviene), aistheta (perceptibles), doxasta (objetos de creencia u opinin) u horata (visibles). Lo visible es el dominio completo de lo que se denomina como opinin (doxa). Las clases de objetos son, como repetidamente dice Platn, aquellos objetos que son (onta) y aquellos que devienen (gignomena). El error que comete el hombre vulgar u ordinario consiste en no distinguir los gignomena perceptibles de los onta, sino que piensa que existen solamente un conjunto de objetos, los visibles (horata), a los que, sin embargo, l adscribe propiedades tales como realidad que pertenecen solamente a los onta. El par Ba y Bb pueden ser considerados respectivamente como conviccin o creencia (pistis) y fe o conjetura (eikasia). Sin duda, el propsito de la lnea es primariamente distinguir entre pensamiento (dianoia) y conocimiento intuitivo (noesis), y es por esto por lo que no se presta demasiada atencin a eikasia y pistis. Pero la distincin entre Ba y Bb es, sin embargo, importante. Se puede decir que el hombre ordinario, en ausencia de educacin filosfica, vive toda su vida en un estado de eikasia, mientras que pistis es meramente el primer estadio efmero e insatisfactorio cuando ese hombre comienza su educacin. Bb consta de sombras, ecos, reflejos en espejos pulimentados y todas las cosas de esta clase. Esto es, datos sensoriales: por lo que se refiere a Ba (pistis), hay una dificultad: Platn no crea en la existencia de objetos fsicos como los datos sensoriales: por eso tambin, permanece mirando a las estatuillas, aunque distinguir entre ellas y las sombras del muro es un primer estadio necesario de la educacin. Ciertamente Platn no cree que sea posible abstenerse de mirar a los datos sensibles y mirar en cambio a los objetos materiales: incluso el guardin, cuando vuelve a la Caverna, mira a las sombras y no las estatuillas. Se supone que el hombre con conviccin no usa los datos sensoriales a partir de los cuales hacer inferencias sobre objetos materiales. Pistis significa conviccin. Eikasia viene del verbo eikadsein. La idea raz es tratar una cosa como semejante a otra; puede significar entonces comparacin, comparar. En algunos contextos, tales como la frase hos eikasai puede significar conjeturar en el sentido de guiarse por semejanza. La palabra pistis es usada por Platn en otra parte casi en su sentido tcnico. Pistis es el mejor estado sobre el mundo fctico, fsico que podemos lograr nosotros mismos. En cuanto a la distincin entre Aa y Ab, el hombre en el estado mental Ab confunde los objetos y el hombre en Aa los distingue. Platn

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dice que el matemtico usa hiptesis para proceder a partir de ellas a extraer conclusiones; en segundo lugar, que hace uso continuamente de diagramas sensibles. Por el contrario, Platn dice que si un hombre ha de alcanzar verdadero conocimiento tendr que destruir las hiptesis, usndolas como puntos de partida en la bsqueda de un arkh anhypothet, un punto de partida no hipottico que est situado en topos hyperourans o lugar supraceleste que podemos decir en trminos ontolgicos utilizados por el propio Platn, que est epekeina tes ousas, ms all del ser, se trata de la Idea del Bien, to agathon. El matemtico se parece al hombre que suea por el hecho de que no logra darse cuenta de la distincin entre el logos y la forma misma. Platn considera al logos como la imagen, eikon, eidolon de la Idea y, a menudo usa este lenguaje. Mediante la dialctica, la inteligencia percibe las cosas en s, o, mejor, la esencia de las cosas. Aprovechemos todo lo racional que hay en las cosas (apariencias) o quizs tras las apariencias, para ir hacia lo inteligible, para comenzar ese camino que debe conducirnos de la prisin subterrnea hacia el sol inteligible, entonces descubriremos el puesto de la geometra y de todas las dems ciencias. Indudablemente, las ciencias estudian sombras, simulacros; pero estas sombras, estos simulacros nos permiten ascender hacia la resplandeciente consideracin del sol: difcil viaje que se efecta por medio de la dialctica en cuanto que la dialctica asciende. La geometra tiene de lo real una visin de sueo, esclavizada a unas hiptesis; pero, dice Platn, hay un momento en el que suprimimos las hiptesis (y el trmino anairein es sin duda tan difcil de traducir como el trmino alemn aufheben en Hegel), en que nos libremos de ellas; y al librarnos concebimos una ciencia general que ser uno de los grados por los que hemos pasado para ir hacia lo que es propiamente inteligible. Tal es el dialctico que capta en cada cosa la razn de su esencia. Sin embargo, ah hay un lmite superior de la dialctica, porque el Bien no puede ser definido, no puede ser conocido realmente, sino nicamente presupuesto o, con ms exactitud, postsupuesto. 11. La educacin. La educacin se desarrolla en Platn en dos fases. La primera de ellas abarca la infancia y la juventud, hasta los 20 aos. La segunda, la educacin superior, se extiende desde la mayora de edad hasta la madurez. Abarca entre los 20-35 aos. 1 fase, guardianes. 2 fase, guardianes perfectos, filsofos.

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La 1 fase comprende gimnasia y msica. Se trata de formar ciudadanos capaces de desempear adecuadamente la funcin de guardias. Hace falta para ello: -condicin fsica. -nimo. Las virtudes (areta) necesarias son la valenta, fuerza de carcter, abnegacin, firmeza de convicciones. La educacin fsica no se limita a desarrollar el cuerpo, sino que se orienta a la formacin del carcter. La msica es adems de msica formacin artstica o humanstica. El arte posee un poder excepcional para la formacin del carcter, tanto por su naturaleza como por los efectos que produce en el alma. El arte es mmesis, imitacin y posee una gran fuerza impresiva capaz de inculcar en el alma creencias y opiniones estimulando modos de pensar y actuar en correspondencia con las imgenes de la realidad que nos ofrece. El arte es el instrumento educativo por excelencia para este nivel educativo. Por ello se establece la censura. Los fundadores del Estado han de velar por la teologa civil. Los poetas deben slo imitar lo que es virtud, valor, sabidura, piedad, dignidad. La msica deber ser masculina y valiente y no una msica dbil, orientada hacia el placer. Toda la censura del arte se lleva a cabo en nombre de la suprema Idea del Bien. Una vez completada la educacin por la gimnasia y la msica, la mayora de los que han superado esta etapa sern guardias. Algunos de ellos, los mejores, pasarn a la etapa siguiente. Sern aquellos que hayan sobresalido tanto por su amor a la ciudad, como por su capacidad intelectual y su perseverancia en el estudio. 12. La sucesin de los regmenes. Esta evolucin de los regmenes polticos a peor parece inevitable. Para detener esta evolucin hace falta, en primer lugar, conocerla. Platn va a darnos su ley general consistente en afirmar que el devenir poltico no es solamente pura sucesin de hechos encadenados, sino que est regido por un determinismo estricto. La Monarqua y la Aristocracia son los regmenes perfectos y son los por Platn preferidos para su Ciudad Ideal gobernada por filsofos. De la Aristocracia la forma perfecta descrita en la Repblica proceden sucesivamente, por una evolucin continua que constituye moralmente una degradacin. La Timocracia, gobierno de unos hombres fuertes, ambiciosos,

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hbiles y de talento prctico, pero tericamente, poco reflexivos, prcticamente dbiles, ms inclinados a la accin que a la reflexin y ms atentos a su inters que al de la comunidad, estando dominados por la parte irascible del alma; habindose enriquecido la clase de los trabajadores y teniendo que ser reprimida su ambicin por la fuerza militar, los guerreros se aprovechan, repartindose las riquezas y oprimiendo a quienes primitivamente deban proteger. En este rgimen el amor creciente por las riquezas tropieza con restos de sana filosofa, mezclndose el bien y el mal. El principal mvil del hombre timocrtico es la bsqueda de honores y la ambicin ya insensata pero menos vil, sin embargo, que la bsqueda de riquezas. La Timocracia degenera en: La oligarqua, cuando el rico gobierna y el pobre no participa en el gobierno. Gobiernan unos pocos adinerados, postergando a los ms pobres. Les domina el alma concupiscible y la codicia y el afn de dinero son los mviles de su administracin. Por consiguiente, al convertirse la riqueza en el nico ttulo, el desorden se introduce en todas las clases y los oligarcas se convierten en hombres divididos entre s. Todo se halla revuelto. Y cuando la presin de los descontentos se hace demasiado fuerte se instala: La Democracia, siendo eliminados los ricos. Gobierno de la masa que, segn Platn, no tiene los ojos del alma claros para contemplar la divina verdad. Es aparentemente un estado ideal, en el que todos son iguales, pero realmente en l se da una consideracin de los vicios como virtudes, pues el libertinaje se considera libertad y la insolencia grandeza de alma. Es ste un rgimen deplorable, ya que la inclinacin desenfrenada por la libertad conduce a eliminar del poder, como peligrosos a los especialistas, a autorizar todo gnero de existencias (por eso la democracia es una feria de constituciones, un bazar de regmenes) y a despreciar por ltimo las leyes escritas y no escritas; de manera que se produce una reaccin radical en forma de: Tirana. Es la extrema degeneracin de las formas de gobierno. Es, la consecuencia de la democracia, puesto que en un estado de libertinaje el pueblo necesita un caudillo para dirimir sus disensiones y encumbra a uno al que hace omnipotente. De la extrema libertad sale la mayor y ms ruda esclavitud (Rep. 564). A su vez el tirano, como nada se levanta en su camino para detenerle, se convierte en esclavo de la locura, dirigindose su reino hacia la catstrofe. La gnesis de la tirana se produce cuando el que tiene la fuerza y la confianza del pueblo lo endereza todo hacia su propio inters, se vuelve odioso a los ciudadanos y, por tanto, se hunde cada vez ms en la tirana. Todas estas enfermedades y todos los males de los hombres acabarn

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cuando llegue al poder la raza de los puros y autnticos filsofos o los gobernantes, por un especial don divino, lleguen a ser filsofos. Ante el problema de saber si el Estado que l construye es ideal o si puede tomar cuerpo en lo real, dice Platn: Quiz haya en el cielo un modelo para el que quiera mirarlo y fundar conforme a l su propia existencia. Poco importa, en ltimo trmino, que este Estado exista o no, porque sobre las leyes de ste se fundamentar la accin moral, sin que importe que se encuentre o no en lo real. El mantenimiento de las instituciones y el orden establecido constituye pues el objetivo de los gobernantes y, por tanto, el lmite de su gobierno. El gobernante ha de vigilar para que la Ciudad se mantenga dentro de unos mrgenes moderados de bienestar sin dejar que se apoderen de ella ni la riqueza ni la pobreza, que son los dos grandes enemigos de la justicia y la unidad del Estado. Ha de vigilar tambin para que la Ciudad no crezca demasiado, en cuyo caso se pondra igualmente en peligro su unidad. Ha de cuidar tambin de que los individuos se destinen a las funciones ms acordes con sus dotes naturales, es decir, que sean incluidos en la clase social adecuada para que la justicia pueda permanecer. Ha de vigilar, en fin, el sistema educativo de modo que no se introduzcan cambios en l. Hay tres medidas fundamentales para el establecimiento y la permanencia de la Justicia en la ciudad: l que a cada ciudadano se le asigne la funcin ms acorde con sus dotes naturales y 2 que las dotes naturales se refuercen y promuevan a travs de una educacin adecuada y rigurosa; 3 la abolicin de la propiedad privada y de la familia.

TEMA 6. ARISTTELES.

1. Ontologa. El ser y sus categoras. Aristteles (-384- -322) se formar en la Academia de Platn durante veinte aos (-367- 347), aunque se distanciar de l y de otros platnicos como Espeusipo y Jencrates a propsito de la Teora de las Ideas y del intelectualismo moral que se deriva de la misma. Distingue Aristteles entre Teora y Praxis, lo cual es una novedad con respecto a Platn, para quien no haba sino una nica filosofa que era al mismo tiempo, actividad virtuosa que lleva a la felicidad y que coincide, sin ms con la sabidura. Para Aristteles, hay una distincin clara y tajante entre Theora/Praxis. Hay una ciencia especulativa primera o prot filosofa y hay una segunda ciencia terica o dutera filosofa o Fsica. Pero la cosa no es tan simple, pues dentro de la Theora, hay la Fsica, la Matemtica y la Teologa. La Teologa es la prot filosofa autntica por excelencia dentro de la Theora. Hay tres ciencias tericas: La matemtica, que trata de los seres inmutables, pero no separados o sensibles, la fsica trata de los seres que tienen en s mismos un principio de movimiento y que son, en consecuencia, seres mviles y separados unos de los otros o sensibles; en cuanto a la metafsica u ontologa o Filosofa primera o Teologa, se ocupa del Ser inmvil y separado o suprasensible. Aristteles es el fundador de la ontologa o estudio filosfico del ser o del ente en cuanto ente. No hay ciencia para Aristteles sino de lo universal. Por tanto, esta ciencia tratar de lo ms universal que existe, el ser en cuanto ser y sus atributos esenciales (Met. V, 1, 1003 a 21). Las dems ciencias tratan del ser nicamente desde un cierto punto de vista, por lo que se les llama ciencias particulares Por lo tanto, la filosofa primera es la ontologa (ciencia del ser). Esta ciencia filosfica del ser debe ser la ciencia de las primeras causas y principios, es decir, ciencia de las condiciones de posibilidad de toda ordenacin. Sin embargo esta ciencia constituye meramente una aspiracin. La filosofa primera es ciencia buscada: la finalidad de nuestro actual discurrir (es mostrar que) con el nombre de sopha todos hacen referencia a la ciencia de las primeras causas y de los primeros principios (Met. A 981b 27-28) La filosofa primera es la ontologa. Sin embargo, en otros lugares de la Metafsica, Aristteles dice que la ciencia por excelencia debe tener por objeto el ser por excelencia (VI, 1, 1026 a 21), es decir, Dios. Entonces, la filosofa

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primera aparece como una teologa. En otros lugares aparece como ousiologa o teora de la sustancia. Se pasa de una Ontologa a una Ousiologa puesto que, como luego se ver, la sustancia es la categora central en Aristteles y la realidad constar de sustancias y de ah a una Teologa. La filosofa de Aristteles es el origen de la Ontoteologa. Aristteles afirma la unidad del ser, pero tambin dice que hay varias formas de ser, El ser se dice de muchas maneras. El ser es un trmino nico. No hay homonimia, equivocidad (varios trminos de igual forma, pero distinto significado). La unidad de sentido del trmino ser ser llamada ms tarde analoga de atribucin, ya que ser se dice propiamente de la sustancia, y de todo lo dems por referencia a ella. Explcitamente, Aristteles slo llam analoga a la proporcin matemtica, o igualdad de relaciones (as al describir la justicia distributiva, Eth, Nic., V, 3 ss.), llamada ms tarde analoga de proporcionalidad. Todas las cosas son y decir que son no sirve para diferenciarlas entre s. Aristteles fue el primero en establecer de forma aceptable el procedimiento lgico de la definicin. Aplicando ese procedimiento a la nocin de ser (o, ms exactamente, a la nocin de lo que es, o ente, traduccin directa de la palabra griega on, que en realidad era un adjetivo verbal o participio), Aristteles concluye que el ente no es un concepto que se pueda aplicar en el mismo sentido a todas las cosas. El Ser se enuncia de varias maneras. Tiene diversos significados. Tiene varios predicamentos. Predicados de distintos tipos se refieren al sujeto de maneras distintas. Lo determinan as de diversas maneras y en planos distintos. Esto es como decir que hay distintos tipos de referencia del predicado al sujeto. La referencia del predicado al sujeto es lo que expresa la palabra es. Hay que admitir que el ser tiene sentidos distintos. Hay distintos modos de predicacin, es decir, de decir que algo es, distintos modos en que algo puede ser sujeto de una proposicin. Analizando las distintas acepciones en que se dice de algo ente o que es, obtiene diez conceptos supremos llamados figuras de la predicacin, o predicaciones. En griego se llaman categoras. Las categoras son, pues, los gneros ms universales con que podemos definir las cosas (pues la definicin aristotlica consiste en tomar un concepto general gnero que incluya varias cosas adems de la que tratamos de definir y aadirle un rasgo caracterstico que la diferencie de las dems, de las otras diferencia. Entre las categoras, las ms importantes son la de entidad (tradicionalmente llamada substancia, en griego ousa) la de relacin, la de cantidad y la de cualidad as como las de lugar y tiempo.

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As, el ser se predica de muchas maneras, pero todas ellas se refieren a una forma primordial, al ser propiamente dicho: la substancia. Adems, la substancia no es nica: existen muchas substancias. Todas las dems formas de ser: cantidad, cualidad, relacin, lugar, tiempo, posicin, estado, accin y pasin, no son ya sino modificaciones o accidentes de la substancia. Substancia y accidentes son los gneros supremos del ser, unificados por su comn referencia a la substancia. Pero el ser no es, a su vez, un gnero, cuyas especies seran las diversas categoras: el ser lo es todo, y no es posible aadirle nada (ninguna diferencia especfica) para poder obtener sus especies. 2. La entidad o substancia y sus clases. La substancia es la categora esencial, esto es, aquella categora que aplicamos a una cosa cuando queremos saber qu es en s misma, no en relacin con otras; por eso se la llama el qu es. La substancia es el ser propiamente dicho. Dice Aristteles: En verdad, el eterno objeto de todas las investigaciones presentes y pretritas, la cuestin siempre planteada: qu es el "ser"?, se reduce a esta otra:qu es la substancia? Sobre la substancia, unos filsofos afirmaron que era nica, y otros que era mltiple (y esta multiplicidad era, para unos, limitada en nmero, y, para otros, infinita). Para nosotros tambin el objeto fundamental, primero y, por as decir, nico de nuestro estudio ser el "ser" tomado en este sentido: la substancia (Met., VII, 1, 1028 b 3). La pregunta por la esencia slo se puede aplicar sin matices a cosas que existen independientemente de las otras. La substancia es el individuo concreto. Sin embargo, Aristteles extiende la denominacin de substancia y la aplica no nicamente al individuo concreto: La substancia en el sentido ms fundamental, primero y principal del trmino es aquello que ni es afirmado de un sujeto, ni est en un sujeto: por ejemplo, el hombre individual o el caballo individual. Pero podemos llamar "substancias segundas" a las especies en las que estn contenidas las substancias tomadas en el primer sentido; y an hay que aadir a las especies los gneros de esas especies. Por ejemplo, un individuo hombre est contenido en la especie "hombre", y a su vez esta especie se incluye en el gnero "animal". [...] De entre las substancias segundas, la especie se llama "substancia" con mayor razn que el gnero, ya que est ms cerca de la substancia primera [...] Por otra parte, "substancia", hablando estrictamente, se aplica slo a las substancias primeras, ya que nicamente ellas subyacen a todas las dems cosas. (Categoras, V.)

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Hay dos tipos de substancias: substancia primera (el individuo concreto) y substancias segundas (la especie y el gnero). Sin embargo, en sentido estricto, la substancia es el individuo concreto. Las substancias segundas son tambin algo real sin embargo, puesto que la ciencia es sobre lo universal. Estas substancias segundas, sin embargo, no existen separadamente de la substancia primera, sino nicamente en ella. En definitiva, la substancia primera es lo verdaderamente real, la substancia en sentido estricto: ella es el sujeto ltimo en el que tienen su existencia la especie y el gnero (e igualmente la esencia y la forma). El significado filosfico de ousa consiste, ms all de su inclusin entre las categoras, en mostrar la estructura radical de la realidad. Sustancia es sustrato: lo sustante del ser; y desde ah se concibe la estructura real. La substancia es el sujeto ltimo de toda predicacin: no puede predicarse de otro ni existe en otro. En y por s existe, separada (khoristn); slo ella tiene esencia y, por tanto, definicin. Su prioridad entitativa consiste en la subjetualidad, que es la raz de la separabilidad subsistente. Es decir, que por ser sujeto ltimo determinado, la sustancia est separada. La concepcin aristotlica del ser es una concepcin subjetual del ser. El ncleo entitativo de la realidad es sujeto de atribucin (predicados) y de inhesin (notas reales que le son propias). Este anlisis es el que lleva a Aristteles a dar preferencia a los objetos materiales, a los seres naturales, sobre los nmeros y figuras de los matemticos, subordinando aqullos slo a las entidades divinas o astros, que son las sustancias por antonomasia. Y ello a pesar de afirmar repetidamente que la verdadera ciencia es la que versa sobre lo universal, lo que se da necesaria e invariablemente en todos los casos, no sobre lo particular, singular o individual, que es variable y distinto en cada caso. Pues bien, los seres naturales son variables y son siempre seres individuales. En cambio, los entes matemticos son inmutables y generales. 3. Materia y forma. La solucin a la paradoja de la ciencia, que slo puede consistir en la comprensin de nociones universales, pero slo tiene inters si se aplica a los seres concretos, individuales, la resuelve nuestro filsofo distinguiendo en las cosas reales dos principios constitutivos, y en los procesos reales, cuatro causas explicativas, de estas ltimas hablaremos ms adelante cuando hablemos de la physis.

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Aristteles sostiene que la substancia, es decir, el individuo concreto, es un compuesto (synolon) de materia (hyle) y forma (morph). A los dos principios constitutivos, verdaderos coprincipios (pues son perfectamente complementarios y, en los seres naturales, inseparables uno de otro) los llama nuestro autor materia y forma (en griego, hyle y morph). La forma corresponde a la Idea platnica: es la esencia de la cosa, la substancia segunda, la especie y el gnero y es eterna, es la estructura permanente, universal, repetida en todos los individuos de una misma especie o clase y no existe sino en la materia (decimos que pertenecen a una misma clase o especie precisamente porque descubrimos en ellos esa estructura repetida). La materia es el elemento neutro, indiferenciado que la forma se encarga de organizar y diferenciar y es tambin eterna. La materia no es nada de lo que podamos decir, pero no podemos decir que sea nada. Dice Aristteles: Llamo materia a lo que en s mismo no se concibe como algo determinado, ni cuanto ni afectado por ninguna de las dems determinaciones por las que el ser es afectado. La materia, al carecer en s misma de contornos precisos, de rasgos distintivos, es ininteligible; pues entender significa diferenciar, distinguir, en una palabra, definir, cosa que slo es posible con la forma, principio de inteligibilidad. La comprensin de la forma es la base del conocimiento cientfico, universal; la presencia de la materia es la base del conocimiento emprico, singular. Ambas, materia y forma son eternas, pero no existen independientemente, sino nicamente en el compuesto de ambas. Las nociones aristotlicas de materia y forma son correlativas. Lo que en un contexto es materia, en otro contexto distinto es forma. "La materia es algo relativo, pues a entidades diferentes. Evidentemente, Aristteles confiere una clara prioridad a la forma. En efecto, la forma (morph) es, al mismo tiempo: 1) la esencia de cada cosa (es decir, lo que algo es, t t esti), 2) la naturaleza. Slo la forma es definible y cognoscible. Y es lo comn a toda la especie (eidos), por lo que posee un carcter supraindividual (preexiste al individuo). En cambio, la materia primera es incognoscible (no hay nada inteligible en ella), pero es lo que individualiza la forma/especie. 4. La teologa de Aristteles. Por qu existen otras categoras adems de la esencia y no slo la esencia? Por qu estas categoras segundas son todava ser, aunque no accedan a la dignidad del ser de la esencia? Aristteles se contenta con una descripcin del status plural del ser, y con la indicacin de que la unidad debe buscarse en la relacin de las distintas categoras, adems de la esencia en la propia esencia. Pero no intenta una unificacin de las

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categoras a partir de la ousa. La pluralidad de los sentidos del ser aparece como una escisin inexplicable en el ser, y no como la manifestacin de su fecundidad. Hay una regin del ser en al que el ser se dice de un modo unvoco: es lo divino. Dios, en efecto, no es ms que la Esencia, que no tiene ni cantidad ni cualidad, que no est ni en un lugar ni en el tiempo, que no mantiene ninguna relacin, ni est en ninguna situacin, ni tiene necesidad de actuar y no sufre ninguna pasin. En el Libro VIII de la Fsica y en el Libro XII de la Metafsica aparecen dos exposiciones diferentes de la teologa, la ciencia que estudia la sustancia eterna, inmvil y separada de las cosas sensibles. Esta es la ms excelsa de las ciencias, puesto que tiene por objeto la realidad suprema: Dios. Dios es el principio supremo del que depende el movimiento del universo entero y de la physis. En estos dos libros ms arriba mencionados se preocupa Aristteles de asegurar la eternidad del movimiento, exigida por la eternidad del tiempo, que es cierta forma del movimiento (Fsica, IV, 11); pero esta eternidad dada a nivel de los movimientos astrales se problematiza a nivel de los movimientos discontinuos y desordenados del mundo sublunar. Porque los mviles del mundo sublunar, tanto en reposo como en movimiento, no poseen el movimiento en acto. Es necesaria una causa motriz en acto de sus movimientos, y esta causa motriz debe ser necesariamente distinta de un mvil que tuviera slo el movimiento en potencia. Omnia quod movetur movetur ab alio (Fsica, VIII, 1, 242a 16; VIII, 4, 256a 2). Para entender esto hay que pensar que Aristteles no tena ni idea de lo que hoy llamamos movimiento inercial. Pensaba que algo slo se mueve mientras est siendo movido o empujado por otro, su motor. En cuanto el motor que empuja se para, el mvil empujado se para tambin. Ahora bien, la observacin muestra que el mundo est lleno de cosas en movimiento. Por tanto, habr otras cosas, sus motores, que las estn moviendo, y a stas otras y as sucesivamente hasta llegar al Primer Motor Inmvil requerido para evitar un regressus ad infinitum. La teologa fsica aristotlica conduce a un motor inmvil, necesario para explicar los fenmenos fsicos del movimiento, aun cuando se trate de un principio extrnseco y cuyo modo de ser ya no es fsico. La fsica exige un principio que rebase su mbito. En el Libro VIII de la Fsica la trascendencia del Primer Motor parece difcilmente conciliable con la descripcin totalmente mecnica que se da de su relacin con el mvil: mover es impulsar o lanzar (10, 267b 11), lo cual supone que existe contacto entre el motor y el mvil (VII, 1,

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242b 27; 2, 244a 4). El Primer Motor no se encontrara, por consiguiente, fuera del mundo, sino en la periferia del universo (VIII, 10), pero, en el contexto ms directamente teolgico del Libro XII de la Metafsica, Aristteles no duda en remontar las premisas fsicas de su razonamiento. La argumentacin de la Metafsica, Libro XII, establece que el tiempo es eterno y continuo; por tanto, que ha de haber un movimiento continuo. La causa de tal movimiento ha de ser eterna e inmaterial. Por tanto, el primer motor tiene que ser eterno, inmaterial, sustancia y acto puro, pura forma. Sustancia eterna, inmvil y separada de lo sensible, sin magnitud, carente de partes, indivisible, impasible e inalterable. Mueve siendo inmvil, y siendo en acto, no puede ser de otro modo. Su sustancia es acto. En Metafsica, XII, el carcter inextenso e incorporal del Primer Motor que en el ltimo libro de la Fsica parecen difcilmente compatibles con la localizacin del Primer Motor en la periferia del universo, son afirmados claramente, as como su separacin con respecto de aquello que l mueve. En este caso, el Primer Motor no mueve mecnicamente, al modo de los motores del mundo sublunar, sino que segn una analoga tomada de la experiencia psicolgica, Aristteles afirma que mueve como deseable, como objeto de amor (XII, 7, 1072a 26, b 3), o, en trminos ms abstractos, como causa final. Slo de este modo puede comprenderse que pueda mover sin ser movido. El Primer Motor Inmvil, propiamente hablando, no es ningn motor o causa eficiente, realmente es fin, telos, causa final que mueve el mundo como el ser amado mueve al amante, sin necesidad de hacer nada, slo por el hecho de ser. nicamente la analoga del deseo no recproco permite concebir, si no comprender, la paradoja de un motor que impulsa en el sentido de poner en movimiento, sin ser impulsado l mismo. Esta clebre doctrina de Aristteles, que niega de hecho toda accin eficiente de Dios sobre el mundo, instala lo divino en un alejamiento y una trascendencia que los seres del mundo pueden imitar, como mximo, con los medios de que disponen. Motor lejano, el Dios de Aristteles es el ideal mvil en cuya direccin se consuman los movimientos regulares de las esferas, los movimientos ms complejos de las estaciones, el ciclo biolgico de las generaciones y de las corrupciones, las vicisitudes de la accin y del trabajo del hombre. Nada se parece menos al Dios amor de los cristianos que el Dios amable de Aristteles. Dios mueve porque es amado. Es apetecible lo bueno y lo perfecto, lo cual puede decirse del motor inmvil, por ser ente por necesidad del que depende el cielo y la naturaleza, y por ser siempre una existencia como la mejor para nosotros, ya que su acto es tambin placer (Metafsica, XII, 67). Este principio supremo (trascendente al mundo fsico) ordena

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conectando la sustancia del universo y unificando los principios, pues todas las cosas estn coordinadas hacia una (pros hn hpanta syntetaktai). Parece razonable explicar el orden del mundo recurriendo, adems de la causa material y eficiente, a una causa inteligente (Metafsica, I, 3). Si no hubiera thos, el devenir sera catico y no habra orden teleolgico en el cosmos. Est claro que, como ms arriba hemos sealado, que no se trata de la divinidad de la revelacin cristiana, pues en sta Dios no es, sin ms, idntico a s mismo, sino infinito capaz de finito, comunicacin de s y gape, como expresa el misterio de la donacin anonadada (knosis) en la historia, especialmente en Jess de Nazareth (encarnacin). Nada de esto hay en la concepcin aristotlica. Esta trascendencia de Dios es tal que plantea la posibilidad misma de una teologa, es decir, de un discurrir del hombre sobre Dios. El nico predicado que puede atribuirse correctamente a Dios es la Esencia. Dios tambin es vida. Hay que matizar y corregir para poder agotar el sentido. Como el entendimiento es lo ms divino y la contemplacin es lo ms agradable y lo ms noble, entender lo ms divino y lo ms noble y no cambiar. Por eso, se entiende a s mismo, puesto que es lo ms excelso y su inteleccin es inteleccin de inteleccin (noesis noseos). Y tiene vida, pues el acto del entendimiento es vida y l es el acto. Y el acto por s de l es vida nobilsima y eterna (Metafsica, XII, 9 y 7). As, Dios puede ser llamado un Viviente, pero a condicin de entender que se trata de una Vida que ignora la fatiga, la vejez, la muerte, que son caractersticas de toda vida biolgica. Igualmente, Dios puede ser denominado Pensamiento, pero a condicin de precisar que este Pensamiento no es pensamiento de otra cosa, slo lo es el pensamiento humano: porque tal pensamiento no pasa a acto ms que si se le da un objeto, y tal dependencia con respecto al objeto es indigna de Dios. Por otra parte cul sera este objeto? nicamente podra ser superior a Dios (porque no se puede suponer que Dios condescienda a pensar lo que le es inferior, por ejemplo, el mundo) o ser el propio Dios. Pero, como nada es superior a Dios, slo queda que Dios se piense a s mismo, es el Pensamiento que se piensa a s mismo (Met. XII, 9, 1074b 15-1075a 1). Aristteles es el autntico precursor de la teologa negativa, segn la cual el hombre nicamente puede hablar de Dios mediante negaciones.

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5. El problema del cambio. La ciencia de la naturaleza trata del cambio o de los seres que cambian, pues no hay cambio fuera de las cosas. Es evidente que hay cosas que cambian. Aristteles analiza el problema del cambio en el libro I de la Fsica. Los principios o factores del cambio que hay que tener en cuenta para entender el cambio son tres: el sustrato (hypokemenon), la forma (morph, eidos) y la privacin (stresis). En todo cambio hay algo que cambia y algo que permanece. Lo que permanece en el cambio, lo que sufre el cambio es el sustrato. Algo (el sustrato), que era (o estaba) de una cierta manera, pasa a ser (o estar) de otra manera. Dicho de otro modo, algo (el sustrato) pierde una forma que tena y adquiere en su lugar otra forma de la que inicialmente estaba privado. En cada caso, un sustrato pasa de una privacin a la posesin de la forma correspondiente. El cambio consiste en que algo que no era P, es decir, que era no-P, pase a ser P. Pero del no ser no puede surgir el ser. Aristteles perfecciona su anlisis y llega a la siguiente formulacin. El cambio consiste en que algo, S, que no era P, o, si se prefiere, que era no-P, pasa a ser P. S es el sustrato del cambio, P la forma adquirida y no-P la inicial privacin. De un modo relativo y accidental puede decirse que P surge de no-P. Pero de un modo absoluto lo que ocurre es que P surge del sustrato S, o, mejor dicho, el S que es P se genera a partir del S que no es P, pero s es S. Por tanto, nada se genera a partir del no-ser, y, sin embargo, el cambio es posible. 6. Potencia y acto. Adems de la distincin entre sustrato o materia, forma y privacin, Aristteles crea otra distincin entre ser en potencia y ser en acto. La palabra dynamis, potencia, significa en griego primariamente fuerza o poder de hacer algo, pero Aristteles la utiliza para designar la capacidad pasiva de posiblemente llegar a ser algo. Lo que le interesa subrayar es que no toda cosa puede llegar a ser cualquier cosa En terminologa aristotlica a la potencia (dynamis) se opone el acto (enrgeia), que es la realidad actual, la actividad presente. Aristteles emplea la palabra entelkheia a veces como sinnimo de enrgeia, acto, y a veces como acto de algo en su plenitud o culminacin.

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Un cambio consiste en la actualizacin de una potencia. Por eso, mientras el cambio no se inicia, la potencia est como dormida, es una potencia meramente potencial. Una vez concluido el cambio, la potencia ya no existe, ha desaparecido, sustituida por el acto, por la forma de aquello de que era potencia. Pero durante el cambio mismo, cuando ste ya ha empezado y todava no ha terminado, es como si la potencia se despertase y brillara por un momento con luz propia, como si fuera fugazmente potencia activa, eficaz, en ejercicio, potencia en su plenitud, culminacin de la potencia, antes de su definitiva desaparicin. De ah la famosa definicin aristotlica del cambio: El cambio es la culminacin [entelkheia] de lo potencial en cuanto tal. 7. Tipos de cambio. Cada vez que hay un cambio, una forma se realiza, una potencia se actualiza, algo nuevo surge. Pero el surgir se dice de muchas maneras. Lo que surge del cambio puede ser una nueva entidad, o una nueva cualidad o localizacin de una entidad ya existente, etctera. Hay tantas especies de movimientos y cambio cuantas las hay de ser. Hay cuatro tipos de cambio. Lo que cambia siempre segn la entidad o segn el cunto, o segn el cul, o segn el lugar. El cambio entitativo o sustancial o esencial es aquel en que una cosa deja de ser la entidad que era para transformarse en otra distinta. En el cambio accidental la cosa sigue siendo la misma, pero cambia en algn aspecto cualitativo o cuantitativo o sencillamente cambia de lugar. En cualquier caso, esos cuatro son los tipos de cambio distinguidos por Aristteles. Los tipos de cambio son cuatro: o segn qu es, o segn cul, o segn cunto, o segn dnde. La generacin absoluta y la corrupcin constituyen el cambio segn el qu es; el aumento y la disminucin, segn el cunto; la alteracin, segn la pasin, y la traslacin, segn el lugar. Otra distincin completamente diferente es la que hace Aristteles entre cambio natural y cambio artificial o violento. El cambio natural es el que surge espontneamente de la cosa, con independencia de toda intervencin humana. El cambio artificial o violento es el que slo se da merced a la interferencia humana. La ciencia fsica se ocupa de los cambios naturales, mientras que los cambios artificiales son objeto de los saberes productivos. El cambio en general se divide en cambio entitativo (generacin y corrupcin) y cambio accidental. Este ltimo se divide a su vez en aumento o disminucin, alteracin y locomocin. Y cada uno de esos cambios puede

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a su vez ser natural y artificial. El cambio es siempre la sustitucin de una forma por otra en un sustrato, la actualizacin de una potencia. La forma sustituida puede ser la forma entitativa, lo que la cosa es, en cuyo caso el sustrato en este caso, la materia deja de tener la forma entitativa que tena para pasar a tener otra, deja de ser el tipo de cosa que era para pasar a ser algo completamente distinto, otra entidad. A este tipo de cambio se le llama generacin desde el punto de vista de la entidad que aparece o corrupcin desde el punto de vista de la entidad que desaparece. La generacin (gnesis) es el nacimiento, el surgimiento. La corrupcin (phthora) es la muerte, la desaparicin, la destruccin. Pero la generacin y la destruccin no constituyen un misterioso surgir de lo existente a partir de la nada ni un hundirse en la nada, sino la actualizacin de una potencia del sustrato. Cuando el animal muere, pasa de ser un animal a ser un cadver, su forma entitativa anterior desaparece, pero el sustrato la materia permanece. Todo animal vivo es un cadver en potencia. Su muerte es la actualizacin de esa potencia. La misma materia pasa a estar organizada o estructurada de otra manera. la misma materia que aqu sirve de sustrato pasa de ser un animal vivo a ser un cadver. La materia es el sustrato de todos los cambios entitativos, lo que permanece de las cosas que se generan y se destruyen. Ello es posible porque la materia es eterna, por un lado, y porque es potencialidad pura, capaz de adoptar todas las formas, por otro. No todo cambio es tan radical como la generacin o la destruccin. La mayora de los cambios se limitan a sustituir una forma accidental por otra en una entidad que permanece durante el cambio y le sirve de sustrato. En eso consiste el cambio accidental. El cambio cualitativo o alteracin es la sustitucin de una cualidad por otra en una entidad, la actualizacin de una de sus potencialidades cualitativas. La alteracin puede ser natural o artificial. El cambio cuantitativo consiste en el aumento o crecimiento y en la disminucin, en la sustitucin de una cantidad por otra en la entidad, en la actualizacin de una de sus potencias cuantitativas. Tambin aqu cabe tanto el cambio natural como el artificial. El cambio de lugar o locomocin o traslacin consiste en la sustitucin de una forma local por otra, es decir, de un lugar ocupado por la entidad por otro. Cualquier cosa est potencialmente en cualquier sitio en el que podra estar. Pero esa potencialidad slo se actualiza si la cosa se traslada hasta all, si realiza el correspondiente movimiento local o locomocin. La traslacin de un lugar a otro puede ser natural o artificial.

Historia de la Filosofa 8. Las causas.

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El saber cientfico no se limita a constatar la realidad del cambio, a describirlo y clasificarlo. Tambin pretende explicarlo. Una explicacin es una respuesta a una pregunta que empieza con por qu?. Las respuestas a dichas preguntas son muy variadas. Por eso hay muchos tipos distintos de explicaciones. Una explicacin indica un porqu, un factor explicativo. Aristteles encuentra el origen psicolgico de la ciencia en el asombro que nos produce lo que vemos y en la curiosidad por entenderlo. Aristteles expone su teora sobre la explicacin en el Libro II de la Fsica, dedicado a las aitai. La palabra griega aita (o aiton, pues ambas emplea Aristteles) suele traducirse por causa. Pero la nocin aristotlica de aita parece ser ms amplia de lo que solemos entender por causa, suponiendo que quizs es mucho suponer que entendamos algo preciso bajo esta palabra. De hecho, Aristteles dice que hay tantas aitai como maneras de decirse el porqu (t di t). Aristteles distingue cuatro tipos principales de factores explicativos: 1) la materia (hyle), 2) la forma (eidos), 3) el iniciador (kinoun) y 4) el para qu (hou hneka). Materia y sustrato acaban significando lo mismo. Llamo materia al sustrato inmediato de cada cosa, a partir del cual se ha producido bsicamente y no por accidente. El iniciador del cambio, frecuentemente traducido como causa eficiente, es el disparador del proceso, lo que lo pone en marcha (o lo para), el motor, el causante en sentido usual, el agente. El para qu (t hou hneka) o fin (tlos) es, como su nombre indica, aquello para lo que se provoca el cambio, la meta o propsito o funcin o misin del cambio. Se opone al azar, que es lo que sucede sin fin ni misin alguna, para nada. Los cuatro factores explicativos del cambio son tambin los cuatro puntos de vista o factores que nos sirven para analizar la entidad resultante del cambio. Adems del sustrato del cambio, la materia es sustrato de la forma, material informado por la forma, aquello de que una cosa est hecha o compuesta. En cada entidad podemos distinguir los materiales o elementos de que est hecha su materia y la estructura que adoptan esos materiales o elementos de ella su forma.

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Aristteles piensa que toda entidad, natural o artificial, tiene una funcin, una tarea, un para qu, un telos, un fin. Las cosas artificiales tienen una finalidad exterior, extrnseca a ellas que les viene conferida por su fabricante, mientras que las cosas naturales tienen un fin intrnseco, inmanente, que les viene de su propia constitucin. La naturaleza entera est animada de tendencias hacia fines, aunque sean tendencias inconscientes. 9. El Alma en Aristteles. El alma es la forma del cuerpo, ligada por consiguiente a l y desaparece con l. El alma es la forma de un cuerpo natural, es decir de un cuerpo que posee en s mismo el principio de su propio movimiento. El alma es la forma de un cuerpo natural que posee la vida en potencia, es decir, de un cuerpo provisto de rganos adecuados para cumplir las funciones que exige la vida; pero tal vida permanecera nicamente en potencia si el alma no la mantuviera constantemente en acto (incluso en el sueo). El alma es definida por consiguiente, como el principio vital mediante el cual el cuerpo se encuentra animado y a falta del cual retorna a la pura materialidad. El alma es forma, acto, fin, el cuerpo es materia, potencia, instrumento, lo que no impide al cuerpo organizado ser l mismo forma, acto y fin en relacin con los tejidos de que est constituido. El alma no es, pues, sino el trmino supremo de una jerarqua de formas que explica sucesivamente la cohesin de la materia especificada (en oposicin a la materia primera), del cuerpo fsico y finalmente del ser animado. El alma no es un ser subsistente en s mismo. La substancia no es el alma, sino el compuesto de alma y cuerpo. Hay tres partes del alma humana: vegetativa, sensitiva e intelectiva. Aristteles distingue distintas funciones cognoscitivas del alma. Aristteles estudia la funcin intermediaria y mediadora de lo que denomina sentido comn, por una parte, y la imaginacin, por otra. Mientras que los sentidos estn ligados a tal o cual rgano que especifica su campo de percepcin, el sentido comn es la facultad que permite captar, por una parte, los sensibles comunes en cuanto tales, que como el movimiento, el nmero o el tiempo no pueden ser aprehendidos por un solo sentido; por otra parte, el sentido comn, mediante una especie de examen reflexivo sobre el sujeto sensitivo, autoriza, un poco al modo de la unidad sinttica de la apercepcin en Kant, la sntesis de los elementos aportados por la sensibilidad no pasa a acto ms que a travs de la accin de algo que ya est en acto.

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En cuanto a la imagen "sensacin debilitada", pero que posee la ventaja de no requerir la presencia del objeto actualmente, es la condicin de la memoria, la cual permite la reunin de diversos casos particulares y sita, por consiguiente, al pensamiento discursivo (dianoia) en la va de lo universal. Inicialmente, es en este sentido como es preciso comprender la frmula No hay pensamiento sin imagen. El hombre necesita imgenes para pensar en el tiempo lo que est fuera del tiempo. El intelecto (nous) es una trascendencia en el alma. La inteleccin es el acto comn de la inteligencia y de lo inteligible (al igual que la sensacin es el acto comn del sintiente y de lo sensible). Pero qu es lo que hace pasar simultneamente a acto la inteligencia y lo inteligible? No puede ser un intermediario material, al modo de la luz, que, en el orden de la sensacin, hace simultneamente visible al color y vidente al ojo. En este caso, lo que hace pasar la potencia de la inteligencia y lo inteligible al acto comn de inteleccin no puede ser sino un principio intelectual, y que, adems, debe encontrarse siempre en acto. Aristteles distingue de esta manera entre el intelecto agente, que siempre est en acto y sin el cual nada piensa y el intelecto paciente que siempre est en potencia. El entendimiento agente es inmortal, eterno e impasible. Los comentaristas posteriores han tratado de desentraar el significado exacto de la nocin de entendimiento o intelecto agente as como sus funciones en Aristteles. Toms de Aquino lo piensa como entendimiento individual en lo que tiene de trascendente. Alejandro de Afrodisia interpreta el entendimiento agente como Acto Puro, esto es, lo que de Dios hay en nosotros. Averroes piensa al intelecto agente como la unidad de la razn igualmente extendida en todos los hombres. 10. El bien y la felicidad en Aristteles. Todas las decisiones que adoptamos lo son en funcin de algn fin, de algn bien que deseamos, que perseguimos. Nadie puede tender al mal a sabiendas. Toda accin humana est orientada a la consecucin de algn bien. Lo bueno y lo malo de la conducta humana estn en funcin del bien que se persigue. Toda accin que conduzca al fin del hombre ser buena y toda accin que no conduzca o se oponga o desve del fin del hombre ser mala. Hay bienes que lo son por s mismos y bienes que son medios para

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otros bienes ms importantes. Existe algn fin incondicionado? Si hubiera un bien que fuera el fin universal en funcin del cual eligisemos los otros fines, ese bien sera el bien supremo del hombre. Tiene que existir un fin que sea deseado por s mismo y no subordinado a otro como medio. El fin ltimo ser el Bien supremo. Este bien supremo es la felicidad (eudaimona) El hombre tiende a buscar la buscar la felicidad por s misma. Todo lo buscamos por ella. La felicidad es una cierta vida, la buena vida. No hay acuerdo respecto a en qu consiste la buena vida. Hay unos que piensan que el bien supremo es el placer y que entonces la vida feliz sera la vida voluptuosa. Otros piensan que el bien supremo son las riquezas y que la vida feliz sera la vida de negocios. Otros consideran que el bien supremo es la gloria y que la vida buena o feliz es la vida poltica. Pero todos ellos se equivocan. Los que buscan los honores tratan con ello de persuadirse a s mismos de que son buenos. Pero entonces el verdadero fin sera la bondad y no los honores. Las riquezas tienen un carcter meramente instrumental, pues nos sirven para conseguir otras cosas, que son las que de verdad nos importan. Y el bien no puede identificarse con el placer, pues hay placeres malos y bienes no placenteros. De todos modos, es cierto que la ausencia completa de riquezas y placeres es incompatible con la felicidad, que no consiste en estos bienes, pero los supone. Todos creen que la vida feliz es agradable y con razn meten el placer en la trama de la felicidad...Por eso el hombre feliz necesita de los bienes corporales y de los externos o de fortuna... Los que afirman que el que sufre tortura o el que ha cado en grandes infortunios puede ser feliz si es bueno, no saben lo que dicen (Eth. Nic. VII, 1153 b 14). La felicidad estriba, pues, en una cierta actividad conforme a la aret o virtud perfecta. Y no una actividad espordica, sino una que se alargue, la vida entera, porque una golondrina no hace verano, ni tampoco un slo da o poco tiempo hacen a uno venturoso y feliz (Eth. Nic. I, 1098 a 18). Resumiendo: - La felicidad es el fin supremo y coincide con el bien supremo.

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- La felicidad es autosuficiente, se desea por s misma y nunca en orden a otras cosas. - La felicidad como bien perfecto, no es para el hombre solitario sino para el que se relaciona con los dems, porque el hombre es un zoon politikn, un ciudadano (polis=ciudad). - La felicidad es una actividad del alma que se basta a s misma y es la actividad racional. - La felicidad no es propia de esclavos ni de animales, ni de mujeres, ni de nios ni de brbaros, pues requiere una vida entera y una virtud perfecta. - La felicidad va unida al xito y al buen obrar y a los bienes exteriores. -La felicidad es una accin conforme a la virtud perfecta. 11. La aret (virtud). Vivir conforme a la virtud significa que la razn, la actividad racional, es la que dirige y regula todos los actos del hombre, toda la conducta humana; en esto consiste la vida virtuosa. La virtud es preciso conquistarla da a da, tras largo y penoso ejercicio. La felicidad consiste fundamentalmente en vivir de acuerdo con las cualidades propias y caractersticas del ser humano. Se trata de vivir conforme a la naturaleza de cada uno. Algo es bueno o malo respecto a una funcin que realice bien o mal, segn que posea o no la correspondiente eficacia o virtud. El buen hombre es el que vive bien. La virtud humana consiste en la ejecucin de la funcin propia del hombre. La aret humana es el hbito por el cual el hombre se hace bueno y por el cual ejecuta bien su funcin propia (Eth. Nic. II, 1106, a 20). La naturaleza, no es innata ni espontnea sino que requiere esfuerzo de la voluntad; el hbito engendra la costumbre (ethos); el modo de ser de una persona que se expresa por sus acciones (praxis); es decir, es la postura del hombre en relacin con la realidad circundante: es su modo de estar en el mundo. 1. La virtud procede del hbito. Ninguna virtud procede de la

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Physis. Haciendo cosas buenas nos hacemos buenos. 2. La virtud es esa fuerza, poder, capacidad, para buscar el bien, la propia plenitud humana, su propia perfeccin en todos los terrenos, no slo en el moral. Es el cultivo de todas las cualidades personales; por tanto es huida de la mediocridad. 3. La virtud es un hbito voluntario y libre, que implica deliberacin y eleccin. 4. La virtud consiste en el trmino medio entre dos extremos; no se trata de la media matemtica, pues en la Etica no puede exigirse la misma exactitud que en otras ciencias; este trmino medio no es ni puede ser uno, ni nico, ni idntico para todos. La virtud es esa capacidad racional de saber escoger, segn la recta razn (orthos logos) de cada uno, lo que estime que es el trmino medio entre dos extremos. 12. Las virtudes ticas. Los deseos del hombre estn o tienen que estar sometidos a la razn. Cuando se funciona mal, los deseos se descontrolan y escapan al control de la razn. La virtud o aret moral consiste en el control de la parte volitiva de la naturaleza humana por su parte pensante. La volicin persigue el bien como fin, y, por tanto, respecto a los fines no hay deliberacin ni eleccin. El objeto de la volicin es el bien tal como ste aparece a cada uno. Si uno est enfermo, pervertido o disminuido, le aparecer como su bien algo que en realidad no es lo que por su naturaleza constituye su bien. Por ello lo mejor ser fiarse de algn hombre egregio, un noble varn (spoudaios), entero y honesto que uno conozca, pues lo que a l le parezca el bien ser tambin lo que por naturaleza es el bien. El hombre egregio juzga bien todas las cosas y en todas se le muestra la verdad...., siendo, por decirlo as, el canon y la medida de ellas (Eth. Nic. III, 1112 a 28). En cualquier caso, no puede ser objeto de deliberacin el fin, sino slo los medios conducentes al fin (Eth. Nic. III, 1112 b 33). La voluntad del hombre sano, entero y honrado est naturalmente orientada hacia su bien y slo cabe deliberar y decidir sobre los medios para alcanzarlo. No tiene sentido deliberar ni tomar decisiones sobre asuntos que escapan a nuestro alcance, sobre cosas que no est en nuestra mano hacer u omitir. Pero cada da deliberamos sobre si hacer esto o hacer

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lo otro y decidimos lo que mejor nos parece. Precisamente, la decisin es un deseo deliberado de cosas a nuestro alcance. Estas decisiones pueden ser acertadas o equivocadas, buenas o malas, segn que estn o no de acuerdo con el criterio correcto, y en ese hbito consiste la virtud moral. Una vez adquirido, decidimos bien, sin esfuerzo y con toda naturalidad. Decidir es difcil. Fcilmente puede uno pasarse o quedarse corto, y es difcil dar con el trmino medio exacto en que consiste la decisin correcta, la decisin ptima. A las obras bien hechas no se les puede quitar ni aadir nada, porque tanto el exceso como el defecto destruyen la perfeccin, mientras que el trmino medio la conserva y se puede errar de muchas maneras, pero acertar slo de una (y por eso una cosa es fcil y la otra difcil, fcil errar en el blanco y difcil acertar). La virtud o aret moral consiste, pues, en un hbito de decidir bien y conforme a regla, entendiendo por tal el apuntar al trmino medio ptimo entre dos extremos. No es una regla aritmtica entre dos cantidades, que sera una regla precisa. En tica no hay reglas precisas, sino que mucho depende de cada uno y de sus circunstancias. Hay que buscar el medio que conviene a cada uno. En estos temas hay que adquirir experiencia de la vida y dejarse guiar por el consejo y el ejemplo de algn hombre racional, prudente y experimentado (phrnimos). La virtud es una disposicin a decidir el trmino medio adecuado para nosotros, conforme al criterio que seguira el hombre prudente (Eth. Nic. II 1106 b 35). No se nos ofrece ningn criterio o regla abstracta de accin, sino que nos remite al criterio de algn hombre egregio y prudente, lleno de inteligencia y experiencia de la vida que conozcamos. El trmino medio es entre dos extremos, uno por defecto y otro por exceso, que constituyen otros tantos vicios. A cada una de las mltiples funciones volitivas corresponde un medio y dos extremos. Trmino medio (mesots), vicios por defecto (ellipsis) exceso (hyperbol). Respecto a la bsqueda de placeres corporales hay que huir del vicio por defecto de la abstinencia o insensibilidad y del vicio por exceso del desenfreno. La virtud o trmino medio est en la templanza.

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El hombre no tiene la virtud por naturaleza, pero tampoco es la virtud algo antinatural. Lo que el hombre s tiene por naturaleza es la potencialidad de la aret, pero esta potencialidad puede actualizarse o no, y esto depende de cada uno de nosotros. El hbito (hxis) en que consiste la virtud o aret se forma por la repeticin de actos. Repitiendo muchas veces actos virtuosos, tomando una y otra vez la decisin correcta por reflexin propia o siguiendo el consejo del hombre prudente y experimentado vamos adquiriendo el correspondiente hbito de decidir bien, en que consiste la virtud, que as se incorpora a nosotros como una segunda naturaleza, que nos permite decidir bien en lo sucesivo con naturalidad y sin esfuerzo, casi sin darnos cuenta. Lo mismo pasa con todas las virtudes, no slo con las morales. Somos potencialmente buenos y potencialmente malos, poseemos en potencia la virtud y el vicio. Pero podemos elegir, podemos elegir libremente. Somos responsables de nuestros hbitos, de qu potencialidad actualicemos. No hacemos el bien porque seamos buenos, sino al revs, somos buenos porque hacemos el bien, pues es haciendo el bien como nos hacemos buenos. Hay defectos congnitos del carcter y del cuerpo. De ellos no somos responsables y, por tanto, no pueden ser objeto de elogio y censura. Pero los hbitos adquiridos, las virtudes o vicios, s pueden ser elogiados o censurados, pues somos responsables de ellos. Y no son slo los vicios del alma los que son voluntarios, sino en algunas personas tambin los del cuerpo, y por eso los censuramos. Nadie censura, en efecto, a los que son feos por naturaleza, pero s a los que lo son por abandono y falta de gimnasia (Eth. Nic. III, 1114 a 22). Por eso somos responsables de nuestros actos y de nuestros hbitos, por eso est justificado elogiar a los virtuosos y censurar a los viciosos, y por eso tiene sentido que el legislador imponga premios y castigos a unos y a otros, para estimular a todos a actuar bien.. 13. Las virtudes dianoticas. En el alma humana hay una parte apetitiva o volitiva el ethos o carcter y otra parte pensante o cognitiva la dianoia o razn. Las virtudes ticas o morales, las virtudes del ethos, son hbitos de decidir lo mejor el mejor trmino ptimo conforme a regla en cada caso. Pero el conocimiento de lo mejor es ajeno al ethos y procede de la dianoia, de la razn. Nuestra razn, a su vez, funciona correctamente, ejecuta bien su

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funcin, cuando posee la aret del pensamiento, que a su vez puede articularse en una serie de virtudes dianoticas o saberes. dianoia---{funciones contemplativas o cientficas} {funciones prcticas} {funciones productivas} Las funciones contemplativas o cientficas del alma consisten en la contemplacin de lo que de necesario, universal e inmutable hay en la realidad. Tanto las funciones prcticas como las productivas se refieren a lo que en la realidad hay de variable e interferible, y consisten en la determinacin de los medios ptimos para la obtencin de un fin, fin que en el primer caso es intrnseco a la accin y en el segundo extrnseco, un artefacto. A estos tres tipos de funciones de la dianoia corresponden tres tipos de saberes o virtudes dianoticas: las contemplativas, las prcticas y las productivas. Desde el punto de vista tico, las virtudes dianoticas ms importantes son las prcticas. A la virtud o aret prctica por excelencia la llama Aristteles phrnesis, prudencia o racionalidad moral. La virtud moral consiste en actuar conforme a regla adecuada. La phrnesis o racionalidad prctica es la encargada de establecer la adecuacin de las reglas, de determinar cul es el curso de accin a seguir, cules son los medios adecuados para obtener nuestro fin, cul es el trmino medio ptimo, que no peque por exceso ni por defecto. Esto puede hacerse bien o mal. El hbito de hacerlo bien, de dar en el clavo con facilidad, de encontrar el trmino medio ptimo en cada caso, es la prudencia. Prudencia: 1 individual (se refiere a uno mismo) 2 familiar o econmica (se refiere a los asuntos del propio hogar). 3 legislativa o poltica (que se refiere a los asuntos de toda la polis). La razn prctica ha de indicar al thos lo que ha de hacer, la razn prctica es normativa. Y nuestro thos, nuestro carcter, nuestros deseos, han de dejarse controlar y dirigir por la razn prctica. Precisamente la prudencia o virtud dianotica propia de la razn prctica marca el rumbo de

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las virtudes ticas. Y si nosotros mismos carecemos de prudencia, pero queremos adquirir las virtudes ticas, hemos de seguir las directrices de otro hombre que s posea la prudencia, de un hombre prudente. La prudencia no es una ciencia. La ciencia trata de lo universal, mientras que la prudencia siempre lo es de lo particular. La prudencia es el resultado de larga experiencia de lo particular. Por eso los jvenes carecen de experiencia y necesitan seguir los consejos de algn varn prudente y experimentado (su padre, su maestro o algn conocido honrado) Y por eso los jvenes no sirven para la poltica, que es una variedad de la prudencia. Los jvenes pueden ser gemetras y matemticos y sabios en cosas de este tipo, y, en cambio, parece que no pueden ser prudentes. La causa de ello es que la prudencia tiene por objeto tambin lo particular, con lo que uno llega a familiarizarse por la experiencia, y el joven no tiene experiencia, porque hace falta tiempo para adquirirla (Eth. Nic. VI, 1142 a 13). Las virtudes dianoticas ms elevadas corresponden a la ms alta actividad del hombre. Se trata de las virtudes tericas dirigidas slo al saber puro, no dirigido a la accin. Son las virtudes contemplativas. El bien y el mal de la funcin contemplativa es la verdad y la falsedad respectivamente. La razn contemplativa funciona bien si capta la verdad y funciona mal si yerra y cae en la falsedad. La virtud o aret de la razn terica o contemplativa consistir, pues, en el hbito de captar la verdad respecto a lo que de universal y necesario hay en la realidad. Este hbito o virtud recibe el nombre de sabidura (sopha). La sabidura o virtud dianotica suprema se articula en otras dos virtudes: intuicin intelectual (nous) y ciencia demostrativa (episteme). La intuicin intelectual es el hbito de captar intuitivamente los principios ms generales que constituyen los axiomas de las ciencias. La ciencia demostrativa es el hbito de hacer demostraciones correctas a partir de los principios. La intuicin intelectual nos suministra axiomas; la ciencia demostrativa, teoremas. Juntas constituyen la totalidad de la ciencia terica, o sabidura. 14. La vida contemplativa. Para qu sirven las virtudes dianoticas teorticas o contemplativas? Para qu sirve la ciencia terica? Para nada. La ciencia terica no sirve para nada, es un puro lujo, el ms excelso de los lujos, el lujo por excelencia del hombre en su plenitud. La ciencia terica no es medio para nada, sino que es el fin ltimo del hombre, pues en ella consiste el alcanzar la felicidad que puede alcanzar.

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El ejercicio de toda actividad produce placer. El placer perfecciona la actividad, no como la disposicin que le es inherente, sino como cierta consumacin a que ella misma conduce, como la juventud a la flor de la vida (Eth. Nic. X, 1174, b 32). El hombre tiene tantos placeres como actividades. Pero hay actividades que se ejecutan en funcin de otras, mientras que algunas se realizan por s mismas, y stas son las ms valiosas y agradables. Es absurdo pensar que la vida feliz consiste en el descanso o la diversin, pues slo descansamos o nos divertimos para mejor poder realizar alguna actividad. La felicidad no est en el dormir, sino en el estar activo, con la actividad ms autosuficiente, ms buscada por s misma, ms intil, ms placentera y ms divina, aplicada al ms perfecto de sus objetos. Pero esa actividad es precisamente la contemplacin, la ciencia terica. La mxima felicidad del hombre estriba en vivir dedicado a la contemplacin, en la vida contemplativa. (bos theoretiks). Hacemos la guerra para tener paz. Y nos afanamos en la paz para tener ocio. Ni la guerra ni la poltica, ni el afn son fines ltimos sino medios para obtener ocio. Para qu queremos el ocio? Lo mejor a lo que podemos aspirar a hacer es dedicarnos a la contemplacin o ciencia terica. La actividad contemplativa de la inteligencia...no aspira a ningn fin distinto de s misma, tiene su placer propio (que aumenta la actividad), posee la autarqua y el ocio y la ausencia de fatiga y todas las dems caractersticas del hombre dichoso. Esta actividad constituira la perfecta felicidad del hombre, si ocupara cada instante de su vida...Tal vida, sin embargo, sera demasiado excelente para el hombre. No vivira en esa manera en cuanto hombre, sino en cuanto en l hay algo de divino (Eth. Nic. X, 1177 b 19). La felicidad del hombre consiste en la vida contemplativa. Por eso los animales y los nios, esclavos y mujeres, que son incapaces de ella, no pueden ser felices. Hasta donde se extiende la contemplacin se extiende tambin la felicidad, y los que tienen la facultad de contemplar ms son tambin los ms felices....La felicidad consiste en la contemplacin. Sin embargo, el contemplativo, por ser un hombre, tiene necesidad de bienestar externo, ya que nuestra naturaleza no se basta a s misma para la contemplacin, sino que necesita de la salud del cuerpo, del alimento y de los dems cuidados ( Eth. Nic. 1178 b 29).

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El ideal de la vida feliz consiste, pues, en tener solucionados los problemas materiales inmediatos y dedicar el ocio disponible a la ciencia terica, a la contemplacin de lo que de universal y necesario hay en la realidad. Al ideal sublime de la vida contemplativa no pueden acceder todos los hombres. Ni las pasivas mujeres ni los torpes esclavos, ni los artesanos y campesinos, embrutecidos por el trabajo manual, pueden aspirar a la felicidad suprema. Tampoco los brbaros lo pueden conseguir. Slo en la polis griega es posible que se desarrolle la vida contemplativa en los mejores hombres, alcanzando la vida humana su plenitud. Poltica. 15. La comunidad domstica. El hombre no puede vivir aislado. Slo en comunidad satisface sus necesidades, se desenvuelve y actualiza plenamente su forma. Quien vive aislado puede ser una bestia o un dios, pero no un hombre. F. Nietzsche: o un filsofo. Toda comunidad tiende a su fin. Y la comunidad ms elemental, que es la comunidad domstica, tiende al fin ms elemental, que consiste en la satisfaccin de las necesidades cotidianas. El saber prctico que tiene la comunidad domstica o casa (oikos) como objeto es la oikonoma, la economa. La casa o comunidad domstica es una comunidad compuesta de elementos heterogneos, de hombres de diversa edad, sexo y condicin. es una unidad natural u orgnica, orientada a un fin propio, que es su bien y en la que la funcin de cada elemento est subordinada a la del conjunto. Por eso ha de haber un elemento rector. El elemento rector de la comunidad es el hombre libre adulto, el dueo de la casa. Los dos elementos regidos son la mujer de la casa, los infantes y los esclavos. Las relaciones de dominio del dueo de la casa con estos otros miembros de la comunidad domstica son naturales pero distintas. El es marido de su mujer, padre de sus infantes y amo de sus esclavos. La relacin de marido a mujer es natural, no convencional. En todas las especies animales el macho y la hembra se unen por su tendencia natural a reproducirse. Del mismo modo tienden a unirse el hombre y la mujer con vistas a la generacin y ello no ocurre en virtud de una decisin,

Historia de la Filosofa sino por naturaleza. Una vez constituida as la unin de ambos, en naturaleza del varn est el asumir la direccin de la pareja, y en la de mujer el someterse a ella. Tratndose de la relacin entre macho hembra, el primero es superior y la segunda es inferior por naturaleza; primero rige, la segunda es regida (Poltica, I, 1254 b 13).

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La relacin del padre con sus infantes es igualmente natural y se parece a la relacin de los antiguos reyes con sus sbditos. El rey era de la misma estirpe que sus sbditos, pero ms venerable que ellos. As tambin el padre es de la misma estirpe que los hijos pero de ms edad y prudencia que ellos, y as destinado por naturaleza a dominarlos por su propio bien. En toda comunidad domstica ha de haber quien prevea las necesidades y de las rdenes oportunas y quien lleve a cabo esas rdenes. El que es capaz de prever con el pensamiento es naturalmente jefe y seor y el que puede ejecutar con su cuerpo esas previsiones es sbdito y esclavo por naturaleza; por eso, el seor y el esclavo tienen los mismos intereses (Poltica I, 1252 a 31). El dueo de la casa tiene la responsabilidad de que la comunidad domstica alcance su fin, ha de cumplir con su funcin, ha de realizar su obra. Pero para realizar su obra que en definitiva es la vida y el bienestar necesita instrumentos. Los instrumentos pueden ser inanimados o animados. El fin de la produccin es algo extrnseco a ella misma, el producto. El fin de la accin es ella misma. La vida es accin. Y el dueo de la casa necesita instrumentos para la accin. Los esclavos son precisamente los instrumentos animados de que dispone el dueo de la casa para la accin, por eso le pertenecen y forman parte de las propiedades de l. Tenemos que sealar que la esclavitud nunca fue en la Antigedad objeto de examen, no constituyendo un problema poltico en s mismo. La opinin pblica y los pensadores la consideraron constantemente en mayor o menor medida, como un dato natural que se utiliza sin discutir. Puede proporcionar la materia para reflexiones morales sin aplicaciones concretas. Para los artfices de sistemas entra en el campo de la buena administracin y no en el de la poltica. Cuando Aristteles trata de este tema es para eludirlo, disocindolo en dos problemas distintos. Para Aristteles el esclavo es una propiedad animada. Desde el nacimiento unos seres estn destinados a ser regidos y otros a regir. Considerado desde el punto de vista de la naturaleza, el esclavo es al amo lo que el cuerpo es al alma. Todos aquellos cuyo rendimiento es el uso del cuerpo, y esto es lo mejor que pueden aportar, son esclavos por naturaleza,

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y para ellos es mejor estar sometidos a esta clase de imperio...Pues es naturalmente esclavo el que es capaz de ser de otro (y por eso es realmente de otro). Pero al lado de la servidumbre natural existe una servidumbre establecida por ley, que deriva esencialmente del derecho de guerra. Contra ella, reconoce Aristteles, se han alzado muchos jurisconsultos, ya que la superioridad militar no es una razn suficiente para esclavizar a otros, tanto ms cuanto que la guerra misma puede ser injusta. Aristteles, aun sin admitir totalmente este punto de vista, parece concluir, al final de un desarrollo bastante forzado, que no hay ms esclavos que los que han sido destinados a la servidumbre por naturaleza. El trabajo de Aristteles es significativo. Reduce el problema de la esclavitud, por una parte, a un dato natural que se excluye por eso mismo de la poltica, y, por otra, a accidentes individuales que se imputan a las vicisitudes de la Historia y que se pueden intentar paliar. El esclavo por naturaleza carece de la inteligencia adecuada para conocer y ordenar las cosas con prudencia y sabidura. Slo dispone de su fuerza corporal, como los animales domsticos, de los que se diferencia porque posee alguna inteligencia, la suficiente para entender y acatar las rdenes. Esclavo se dice de dos maneras: por naturaleza y por ley o convencin. A veces como consecuencia, p. ej. de una guerra entre helenos hombres que por naturaleza son libres y hechos para el mando y la poltica caen prisioneros y son reducidos al status de esclavos. Tienen cuerpo y alma de libres, pero por convencin y ley de guerra pasan a ser esclavos. Lo mismo ocurre con los libres. Hay quien legalmente anda libre por ah, pero cuya falta de inteligencia y prudencia lo hacen ser esclavo por naturaleza. En general, los helenos son libres por naturaleza, mientras que los brbaros son esclavos por naturaleza" Aristteles afirma que el amo y el esclavo que por naturaleza merecen serlo tienen intereses comunes y amistad recproca (Poltica, I,1255 b 12). 16. La polis. La polis es una comunidad natural, no artificial. Es por naturaleza. Es algo que pertenece a la naturaleza misma del hombre, a esa sociabilidad natural del hombre, a esa capacidad natural o inclinacin natural que tiene el hombre a asociarse, a ser social, a integrarse en una polis, a ser zoon politikn, animal poltico. El hombre tiene una tendencia innata a lograr su propia perfeccin en la polis, no podr alcanzar su bien y su felicidad si no es en la polis, es decir, nunca aislado o en solitario, sino en un lugar que es

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su lugar natural, que es la ciudad. Ser hombre es lo mismo que ser ciudadano (polites). El origen natural de la ciudad se puede poner en la casa; pero entendiendo por casa la comunidad domstica que cubre las necesidades bsicas, cotidianas del hombre. El individuo engendra la familia, sta se instala en la casa, luego viene la tribu, despus la aldea, y por fin la polis. Un conjunto autosuficiente de aldeas da lugar a la polis. La polis es el resultado de las necesidades humanas. La polis existe por naturaleza. El hombre tiene que vivir en una polis si quiere desarrollarse plenamente. La casa y la aldea tienen que formar parte de una polis si han de alcanzar sus fines. De hecho la polis es el fin de las comunidades inferiores, que slo en ella pueden encontrar su perfeccin. No slo existe la polis naturalmente, sino que es por naturaleza anterior y ms importante que el individuo y la familia. Los otros animales tienen voz (phon), y con ella pueden expresar y comunicarse su placer y su dolor, que es algo subjetivo. Pero los hombres tienen adems capacidad lingstica, pueden hablar y as comunicarse unos con otros sobre lo justo y lo injusto, lo conveniente y lo perjudicial, etc., pudiendo as llegar a un acuerdo objetivo sobre tales cuestiones. Tal acuerdo se plasma precisamente en las leyes de la ciudad. En resumen, el hombre posee por naturaleza la capacidad lingstica, que slo encuentra uso y funcin adecuadas en la convivencia poltica, en la vida de la polis. Y es que el hombre est hecho para vivir en ella. Ser miembro de la polis, como hablar o tener ojos es parte de la naturaleza humana. Los hombres aspiran a vivir del mejor modo posible y por tanto a convivir. La polis existe para posibilitar la vida plena, que es vida de convivencia. La polis es una unidad orgnica, estructurada en clases sociales distintas, pero cuyas funciones estn integradas. La unidad de la polis estriba en su estructura, en su constitucin. Hablando de lo justo y de lo injusto a lo largo del tiempo, los ciudadanos llegan a un acuerdo bsico que constituye la ciudad: es su constitucin (politea). Por eso, cuando la constitucin cambia, la ciudad pasa a ser otra. Una polis es, pues, un conjunto de ciudadanos suficiente para vivir en autarqua y dotado de una constitucin. La felicidad, que es el fin del Estado, no es alcanzable para muchos de los hombres. Solamente los ciudadanos libres, los que no son esclavos, pueden alcanzarla. Porque en la ciudad no todos son iguales. No son ciudadanos todos aquellos sin los cuales no podra existir la ciudad. Mujeres, esclavos, obreros, etc.,. Son elementos subordinados.

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La justicia consiste en la igualdad, y as es; pero no para todos, sino para los iguales; y se piensa que la desigualdad es justa, y as es, pero no para todos, sino para aquellos que son desiguales (Poltica, III, 9, 1280 a). Aristteles no concede el derecho de ciudadana a todos los elementos que componen la ciudad; excluye a los esclavos y a las mujeres. Hay algunas mujeres y hembras de otros animales, como los caballos y los bueyes que tienen suma propensin a dar hijos semejantes a sus progenitores, como la yegua llama Justa, en Farsalo (Poltica, II, 3, 1262 a 23). Si las mujeres son comunes y la propiedad privada, quin se cuidar de la casa, como del campo los hombres? Y si son comunes las propiedades y las mujeres de los labradores? Es tambin absurdo deducir de la comparacin con los animales que las mujeres deben ocuparse de las mismas cosas que los hombres, porque los animales no tienen que administrar la casa (Poltica, II,5, 1264 b 1-5). Tambin excluye a los artesanos, labradores, y mercaderes, de los que dice que es preferible que sean esclavos. Slo los que no trabajan son ciudadanos en sentido fuerte: Ellos son los ciudadanos, ya que los obreros no participan de la ciudad ni ninguna otra clase que no sea productora de virtud (Poltica, VII, 9, 1329, a 20). La funcin del ciudadano es hacer poltica, y en tiempo de guerra tambin es combatir con las armas. El buen ciudadano ha de poseer la aret poltica, ha de saber mandar y obedecer, y ha de poseer las virtudes correspondientes a la vida poltica, en especial la justicia. La justicia es la principal virtud del ciudadano. La justicia consiste fundamentalmente en dos cosas: en la obediencia a las leyes de la ciudad y en tratar al resto de los ciudadanos como a iguales a uno mismo. La naturaleza humana slo alcanza su plenitud en el ciudadano, hombre adulto, libre y cabal, dotado de razn, capaz de mandar y obedecer, y que dispone de ocio suficiente para dedicarse a las actividades superiores: la poltica, si es necesario la guerra y si es posible, la filosofa. 17. Los regmenes polticos. Aristteles distingue tres tipos de Constitucin, segn el nmero de los gobernantes monrquica, aristocrtica y democrtica teniendo cada

Historia de la Filosofa una forma corrompida tirnica, oligrquica y demaggica. Hay seis regmenes polticos. Sistemas justos: - Monarqua o gobierno de uno solo. - Aristocracia, o gobierno de los mejores. - Democracia, o gobierno del pueblo. Sistemas injustos: - Tirana, o desviacin de la monarqua. - Oligarqua, o desviacin de la aristocracia. - Demagogia, o desviacin de la democracia.

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En las buenas Constituciones o regmenes el gobierno se ejerce en beneficio de los gobernados: tal es el criterio que separa ambas series. La monarqua es el gobierno de un slo hombre, el ms noble, que gobierna con el consentimiento del pueblo y respeta las leyes. La tirana es el gobierno de un solo hombre que se ha hecho con el poder por la violencia y gobierna sin el consentimiento del pueblo y sin respetar las leyes de la ciudad. La aristocracia es el gobierno de los ciudadanos mejores y ms virtuosos elegidos por y entre los de mejor linaje. La oligarqua es el gobierno de los ciudadanos ms ricos. La democracia moderada es el gobierno de todos los ciudadanos, pero sometido a las leyes consuetudinarias. La democracia extrema o demaggica es el gobierno de todos los ciudadanos sin respeto a las leyes; en la prctica gobierno de los demagogos, que agitan a los pobres, que son mayora. Aristteles piensa que en su tiempo ya no quedan monarquas ni aristocracias. Slo hay tiranas. No hay aristocracias, pues es difcil encontrar los hombres virtuosos, mientras que en todas las ciudades hay

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ricos. La tirana, finalmente, abunda demasiado, pero no puede considerarse como un tipo de constitucin, sino ms bien como la falta de constitucin. Es, desde luego, el peor de los regmenes polticos. Por tanto, en la prctica, los regmenes polticos interesantes se reducen a dos: oligarquas y democracias. En la democracia gobiernan todos los hombres libres, todos los ciudadanos. En la oligarqua slo los ricos. Es evidente que estas clasificaciones no satisficieron a Aristteles profundamente. En efecto, el nmero puede no significar gran cosa. Una Constitucin puede tener una etiqueta oligrquica o democrtica y ser aplicada prcticamente en direcciones opuestas; la democracia puede disimular una oligarqua al servicio de los ricos; una oligarqua de censo muy bajo puede compararse con una democracia; una democracia en la que la masa es virtuosa puede ser una aristocracia; o puede convertirse en tirana si la ley no es respetada. En realidad, pues, las formas de constitucin son infinitamente numerosas, ya que pueden ser eclcticas, o variar tambin segn se trate de comunidades de predominancia agrcola o urbana. Por consiguiente, Aristteles se da cuenta de la diversidad de las combinaciones; no ha de sorprendernos la diversidad de clasificaciones que se encuentran en su obra. A Aristteles lo que le importa es el funcionamiento poltico real de los diversos regmenes, incluidas las trampas y triquiuelas de las que se sirven los diversos grupos en la sociedad. Lo importante de las leyes ms incluso que sean buenas es que duren, pues slo la duracin les confiere el prestigio social y el carcter consuetudinario necesarios para que inspiren respeto. Igualmente, el problema del rgimen poltico ya no es de cul sea el mejor, sino el de cul resulte ms duradero. Y si uno es oligrquico o democrtico, debe preocuparse ms de hacer el rgimen duradero, aunque sea agundolo, que de derrocarlo por tratar de hacerlo demasiado puro. Muestra preferencia ms que por un gnero puro, por un gnero mixto o, en todo caso, mezclado, al que llama Constitucin verdadera o Constitucin poltica y puede ser definido o como una democracia prxima a la oligarqua o como una oligarqua vecina a la democracia. Todo su pensamiento poltico converge hacia esa eleccin. Lo peor que le puede pasar a una ciudad no es tener un rgimen u otro, sino el estar sometida a continuas sediciones, golpes de mano y revoluciones. Hay que evitar la sedicin. La sedicin tiene por causa la desigualdad. Los unos, porque son iguales en cuanto libres, quieren ser tambin iguales en todo lo dems. Los otros, porque son desiguales en riqueza, quieren serlo tambin polticamente. Cuando los primeros son muchos y muy pobres y los

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segundos son pocos y muy ricos, esta extrema desigualdad conduce a la envidia de los primeros y al desprecio de los segundos, e impide la concordia y la amistad entre los ciudadanos, con lo que las semillas de la sedicin estn plantadas. La historia de tales ciudades es una continua y larvada guerra civil. Si queremos estabilidad, hemos de evitar los extremos, hemos de formar, fomentar la clase media. Aristteles desea una constitucin en la que prevalezca la clase media. Esta clase asegura la estabilidad al Estado, permanece fiel a las leyes y desconfa de los arrebatos pasionales. No trabaja en su solo inters, sino en el de todos los gobernados. Por consiguiente, es la clase predispuesta por excelencia para administrar los negocios pblicos. Lo mejor est siempre en el trmino medio. El mejor rgimen ser una mezcla de oligarqua y democracia en una polis donde la mayora de los habitantes pertenezcan a la clase media. Para participar en el gobierno slo se exigir una riqueza moderada que ser poseda por la gran mayora. Los cargos sern electivos, no por sorteo. Y se tratar de que las leyes duren, pensndoselo dos veces antes de cambiar alguna.

TEMA 7. LA FILOSOFA HELE STICA. Introduccin a la filosofa helenstico-romana. Se llama as al perodo que sigue a la filosofa griega que llega hasta Aristteles. Tras Aristteles (-323) la filosofa se extiende hasta los mrgenes del Imperio Romano. Ya no es una filosofa desarrollada en Grecia y en sus colonias. Se trata de todos los pases comprendidos en el Imperio Romano y en las comarcas helenizadas del Imperio de Alejandro Magno. Lo caracterstico de esta poca, en la cual se insertan la constante cultural del alejandrinismo como forma histrica y el sincretismo grecorromano-judaico-oriental, es la relativa ausencia de los grandes sistemas de tipo platnico y aristotlico, con su pretensin de conseguir la verdad fundada primordialmente en el logos. La tendencia sistemtica, que se revela en los estoicos y que culmina en el neoplatonismo, tiene un mayor fundamento religioso y una ms acusada tendencia moral. En la primera fase de este perodo, surgen las escuelas filosficas postaristotlicas: estoicos, epicreos, los escpticos. Posteriormente aparece el neoplatonismo. El neoplatonismo representa el ltimo florecimiento de la especulacin griega y que llega a insertarse profundamente en la especulacin teolgico-metafsica del pensamiento cristiano. Tiene lugar la transicin del paganismo politesta al cristianismo monotesta y la progresiva fusin de la nocin griega del logos con la nocin cristiana del Hijo de Dios. La filosofa griega experimenta su primer gran vuelco con el cristianismo al irrumpir un principio nuevo: el principio que consiste en un filosofar partiendo de la nada como posibilidad de creacin ex nihilo del mundo. Por eso puede propiamente hablarse de una culminacin, y, al mismo tiempo, de un derrumbamiento de la filosofa griega en San Agustn. En el cristianismo se hace patente el nuevo tipo de la preocupacin, que es a la vez preocupacin por el alma como intimidad absoluta y preocupacin por Dios. Esto es lo que da su tono a la filosofa medieval, principalmente en sus direcciones msticas, y lo que la diferencia esencialmente de la griega. En ella perviven los temas fundamentales de la especulacin griega, pero su sentido y, por lo tanto, sus respuestas son diferentes. 1. El Estoicismo. La escuela suele dividirse en tres perodos: 1. Estoicismo antiguo. Fue fundado por Zenn de Citio (-336- -264) y tuvo como principales figuras a Cleantes (-332- -242) y Crisipo (-281- 208). Los estoicos antiguos recogieron algunos rasgos de la escuela cnica, especialmente en la poltica y en la moral y se preocuparon intensamente de cuestiones fsicas y lgicas.

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2. Estoicismo medio. Sus principales figuras son Panecio (-185- 110) y Posidonio (-135- -52). Caracterstico del estoicismo medio es la tendencia al sincretismo y a la universalidad de intereses intelectuales. En esta escuela se manifiestan rasgos platnicos y a veces pitagorizantes, as como tendencias escpticas moderadas en la teora del conocimiento. En teologa hay una fuerte tendencia al pantesmo. Los estoicos de este perodo, sin descuidar las especulaciones sobre la fsica, tendieron a dar mayor importancia a problemas humanos y morales. 3. Estoicismo nuevo. Sus principales figuras son Sneca (4-65), Epicteto (50-140) y Marco Aurelio (121-180). Fue un estoicismo de ndole moral y religiosa. Los estoicos dividen la filosofa en Lgica, Fsica y tica. La lgica o filosofa racional puede, a su vez subdividirse en dos ramas: la lgica formal y la teora del conocimiento. En lgica formal se preocuparon de las proposiciones y llegaron a establecer las bases del clculo proposicional. Elaboraron las reglas de la inferencia para tal clculo. En su teora del conocimiento, los estoicos elaboraron la doctrina del alma como un encerado sobre el cual las impresiones o fantasas dejan su impronta, que el alma puede aceptar o negar, dependiendo de ello la verdad o el error. Si se acepta la impresin como tal, surge una comprensin o catalepsis. La certidumbre absoluta o evidencia es una impresin comprensiva o fantasa catalptica. Para los estoicos la realidad es corprea. El universo es corporal. Existen sin embargo realidades incorporales. Los estoicos sostenan la tesis de la interpenetrabilidad de los cuerpos. La fsica estoica sostiene que todo est lleno. Lo real es pleno y continuo. Pero lo rodea el vaco. El sustrato que llena el cosmos es el pneuma. Propiedad fundamental del pneuma es la tensin, por medio de la cual tiene lugar la cohesin de la materia. Ello llev a los estoicos a suponer que ninguna cosa es igual a otra dentro del continuo dinmico y a la vez establecer una ley de causalidad universal necesaria para relacionar las interacciones dentro del conjunto. Los estoicos consideraban el fuego como principio del cosmos; de l han nacido los cuatro elementos y a l vuelven en una sucesin infinita de nacimientos y de destrucciones. El fuego es el principio activo, dinmico, que se opone a la pasividad que gradualmente van adquiriendo los cuatro elementos al alejarse de l. El universo es un compuesto de elementos reales y racionales, logoi; sus diversas partes se mantienen unidas gracias a la tensin producida por el alma universal que todo lo penetra y vivifica. El primer episodio terico de la tica formalista en la historia de la filosofa moral occidental fue la tica del estoicismo. Esta tica deposita la

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rectitud del carcter moral en la voluntad. Lo que importa es la buena voluntad. La voluntad estoica libera al hombre interiormente de las contingencias externas y se constituye en la fuente de toda conducta tica. Para el estoicismo la valoracin tica de los actos humanos como buenos o malos, virtuosos o necios no depende de sus contenidos materiales. En realidad, la riqueza o la pobreza, la salud o la enfermedad, el poder, la gloria, el dinero son indiferentes (adiphora) ticamente. No hacen al hombre mejor, ni peor, pues la categora tica depende del modo, de la forma o manera con que el sujeto se enfrenta al mundo, de sus actos, de su albedro. El precepto fundamental y ms amplio de la tica estoica es el de vivir en acuerdo razonable con la naturaleza. El comportamiento del hombre debe quedar integrado en el curso del acontecer universal. Vivir de acuerdo con la naturaleza es ser racional. La razn es la gua segura de la accin moral. El camino que conduce desde el impulso natural primario de autoconservacin hasta la virtud, aunque estrecho y difcil, es obligatorio y, en el fondo lo ms natural del mundo. Al hedonismo epicreo oponen la fatiga, el rigorismo del esfuerzo y del trabajo, de la fatiga. Esto se resume en la clebre frmula: sustine et abstine (aguanta y renuncia). Todo ser vivo posee desde que nace una percepcin de s mismo y de su naturaleza, que le produce una sensacin de bienestar y le inclina a perseverar en su propia esencia, a familiarizarse con ella y a desarrollarla. Por su naturaleza racional el hombre est destinado a convertirse en agente autnomo, capaz de bondad y malicia. Pero el logro de un buen carcter moral es una tarea personal que exige fuerza de voluntad, tesn y tensin. Para que el tronco de la vida de cada hombre crezca recto y no le tuerzan las influencias exteriores, se precisan los ms arduos esfuerzos, ejercicio asctico y educacin moral. As se consigue el autodominio, la apropiacin de s mismo, la autonoma del sabio. Lo nico bueno es la virtud y lo nico malo el vicio. Lo propio del ser humano es la virtud y lo impropio el vicio. Slo hay una virtud: la prudencia. Las dems cosas son indiferentes. Los hombres se dividen en dos: el sabio y el ignorante o necio. El sabio proclama su libertad y su autosuficiencia y es feliz. Lo que importa es la buena voluntad. La categora tica depende del modo, de la forma o manera con la que el sujeto se enfrenta al mundo, de sus actos, de su albedro. Hay que ser consecuente consigo mismo. La conducta tica es

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constante y coherente y no espera otras compensaciones que la propia autoestimacin. La virtud se apoya en el conocimiento, en la razn prctica o en el saber obrar recta y consecuentemente que, son en el fondo, la misma cosa. El formalismo estoico consiste no tanto en negar todo fin a la accin moral, cuanto en colocar ese fin en una caracterstica lgica: la consecuencia consigo mismo. Se trata de vivir consecuentemente consigo mismo. La virtud se apoya en el conocimiento, en la razn prctica o en el saber obrar recta y consecuentemente, que son en el fondo la misma cosa. Mediante la autorreflexin el sabio descubre lo que es correcto en cada caso. Y lo correcto es obligatorio. As se liga el deber con la virtud. Para alcanzar la serenidad de nimo inherente a la actividad libre y feliz, el estoico no cede a las apetencias instintivas y, ante todo, controla sus emociones y rechaza cualquier tipo de pasin. Las pasiones son deseos o impulsos excesivos. Las pasiones son fruto de la ignorancia, ilusorios efectos que se extinguen cuando se alcanza la comprensin y el conocimiento del orden perfecto. En las desgracias ajenas ste trata de mitigar la pena de los dems y tal vez exprese exteriormente su compasin si lo cree til, pero se guarda de compartir en su interior ese pesar. La imperturbabilidad (apatheia) del estoicismo no es una ausencia total de sentimientos, sino una cautela contra las emociones que podran atentar a su serenidad. El estoico est dispuesto a ayudar al prjimo, pero no a sufrir por l. Las pasiones son fruto de la ignorancia que se extinguen por el conocimiento racional. El sabio acepta el destino. La amistad es para el estoicismo un bien relativo, una ventaja, una cosa preferible y conveniente, pero no una virtud. Slo los sabios pueden ser amigos de verdad, al coincidir en sus opiniones, y al reconocerse como prjimos y parientes y colaboradores en el orden racional del cosmos; como dijo Sneca, nadie puede injuriar al sabio puesto que forma parte de lo divino. A los dems les es negada la posibilidad de una verdadera amistad puesto que sus mviles, como el afecto, el inters mutuo, el placer no son reconocidos como vlidos. 2. El epicuresmo. Distingue en la filosofa entre tica, cannica y fsica. La doctrina epicrea la elabor y compuso casi en su prctica totalidad Epicuro (-341- -270). Segn Epicuro, la base del filosofar es el placer. El placer es el principio y el fin de una vida feliz. Epicuro afirma 1) que la supresin del dolor produce placer, un placer estable o catastemtico; 2) que hay otra clase de placer, el cintico, o en movimiento,

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como es el regocijo o la alegra (inferior al catastemtico) y 3) que los dolores del alma son peores que los del cuerpo, pues ste sufre tormentos presentes, pero en el alma quedan grabados los del pasado y puede sufrir por los futuros. El placer catastemtico es la armona que produce una ausencia de dolor. Este placer es superior al cintico. La felicidad viene dada por la ausencia de dolor fsico (apona) y de perturbacin en el alma (ataraxia). La felicidad es fcil de alcanzar. Basta con recuperar el equilibrio fsico y curar el alma de cualquier turbacin provocada por las vanas opiniones. Adems, los placeres no son ilimitados. La mente pondr lmites a la carne que es irracional. El hombre inteligente calcular sus placeres y deseos para conseguir la felicidad. El ideal del sabio es la autarqua, la autosuficiencia. Epicuro realiza una divisin de los deseos: 1. Naturales y necesarios. 2. Naturales y no necesarios. 3. Ni naturales ni necesarios. 1. Deseos naturales y necesarios. Son los que hacen referencia inmediata a la supervivencia y causan dolor si no son saciados de inmediato. Saciar estos deseos suele ser fcil a todo el mundo. Calmar el hambre, la sed y el fro son deseos naturales y necesarios que, al ser eliminados, producen un placer catastemtico. 2. Deseos naturales y no necesarios. Estos deseos surgen no como reaccin al dolor sino como variacin del placer, no producen dolor si no son satisfechos. Se limitan a producirnos placeres cinticos o variaciones del placer, entre ellos se incluyen los placeres relativos al trato sexual. Respecto al placer sexual, hace una distincin entre el amor apasionado por una persona (eros) y la simple relacin sexual desapasionada. El amor ha de ser rechazado por las angustias y zozobras que proporciona. Epicuro recomienda separarse de la persona amada para evitarlo. Si se suprimen la vista, el trato y el contacto frecuente, se desvanece la pasin amorosa. Es el mejor remedio para no sucumbir ante el eros, resultado de vanas ilusiones y asociado a todo tipo de turbaciones que impiden la ataraxia. El tiempo de ausencia del amado y la distancia del amado ms la promiscuidad sexual son la solucin frente al amor.

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En cuanto al amor sexual, no apasionado, responde a necesidades elementales de la naturaleza y debe ser satisfecho. Ser un medio para descargar tensiones y satisfacer los deseos de la carne; lo importante es no dejarse dominar por la pasin y ser prudentes. Un acto de prudencia poda ser aceptar la promiscuidad; de esa forma evitbamos caer en un nico amor, que conduce a la tortura y al desasosiego del alma. De acuerdo con esta postura negativa frente al amor, eros, aparece su concepcin del matrimonio: debe ser rechazado por ser fuente de graves turbaciones. En algunos casos parece que lo admita, siempre y cuando no hubiera en l ninguna pasin y pudiera ofrecer al sabio la suficiente tranquilidad y seguridad. Lo importante para el sabio es no depender de nada ni de nadie, no enamorarse. Esta tica tiene una direccin individualista y egosta como se ve claramente. 3. Deseos que no son naturales ni necesarios. Surgen como producto de la vana opinin. Son los deseos de honores, glorias y triunfos polticos, por ejemplo, los deseos de que nos erijan estatuas. El sabio se retirar de la poltica. No sucumbir a tales vanidades puesto que conducen a la infelicidad y a una vida desdichada. Hay que saber no destacar. Hay que vivir oculto. Epicuro tiene una perspectiva individualista y psicolgica. Por ello este individualismo lo vuelve apoltico. Tetrafrmaco. Era una cudruple frmula o resumen muy abreviado de la doctrina epicrea. 1. Dios no se ha de temer. Los dioses no se preocupan de nosotros. Son felices. Resulta que no debemos preocuparnos de ellos. No hay que temer nada de ellos. Los dioses existen, no hay que temerlos y no intervienen. 2. No hay que temer la muerte. La muerte es insensible. La muerte no afecta ni a los vivos ni a los muertos. No existe para aqullos y stos no existen para ella. La muerte no es un mal. No es nada para nosotros porque cuando se presenta nosotros ya no somos. Cuando yo soy la muerte no es y cuando la muerte es no soy. No hay inmortalidad del alma. Despus de la muerte, no pasa nada. El suicidio es irracional. La vida es un bien.

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Felipe Gimnez Prez Jos Manuel Rodrguez Pardo 3. La felicidad es fcil de conseguir. 4. El dolor es fcil de evitar. La amistad.

La amistad es necesaria para la felicidad. La amistad produce placer. Es til para ser feliz. La amistad procura tranquilidad. El amigo ayuda y evita los males en un mundo hostil. La amistad proporciona el tener confianza y seguridad en el futuro. Es necesaria para alcanzar la ataraxia. Se aprecia aqu la amistad en el pequeo crculo de los vecinos y conocidos. La base de la amistad es el placer y el inters propio. La amistad slo se justifica egostamente y en cuanto exigencia psicolgica. La amistad es gratuita y se justifica por el placer que reporta. Teora del conocimiento. La cannica se ocupa principalmente de las diversas clases de aprehensiones de la realidad. Las aprehensiones son de distintas clases: las de la sensacin o aisthesis, o aprehensiones primarias e inmediatas, de acuerdo con las cuales debe efectuarse toda investigacin; la llamada prenocin, anticipacin o concepcin general, prolepsis derivada de la sensacin ; y la visin directa o intuicin, epibol, a base de principios primarios e imperceptibles del cosmos, adela. En la epibol se dan tanto los objetos sensibles y visibles como los objetos invisibles. Fsica. La fsica epicrea est basada en una reelaboracin del atomismo de Demcrito. Epicuro define los mundos en un sentido fsico como porciones circunscritas del espacio. Estos mundos son infinitos en nmero y son eternos. La materia de la que estn compuestos son los tomos. Hay una infinidad de tomos o partculas indivisibles, atomoi, en el vaco infinito. El universo es tomos y vaco. Los tomos son las semillas de las cosas. Las combinaciones de los tomos permiten explicar no solamente las formas, ms tambin las cualidades de stas. Los tomos son ms o menos finos y sutiles segn que los cuerpos sean ms o menos pesados. Los ms ligeros son los de las imgenes y del alma. Los tomos se distinguen entre s por su forma, esquema, peso, baros y tamao, mgethos. El nmero de formas es muy grande, pero no infinito. Como en Demcrito, los tomos son en la doctrina de Epicuro inalterables e indestructibles, completamente slidos, de tal modo que permanecen tras la disolucin de la mezcla, synkrasis. Mas a diferencia de Demcrito, el cual proclam la necesidad absoluta, Epicuro desarrolla la doctrina de la desviacin de los tomos en

Historia de la Filosofa su cada vertical. 3. El escepticismo.

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En el escepticismo antiguo, la teora se subordinaba a la praxis; eran investigadores (skeptics). Los escpticos trataban de llegar a la ataraxia mediante la desaprobacin del saber, esto es, por el escepticismo, lo contrario de la ciencia, negando as la teora. Pirrn de Elis (-360- -270) fue el fundador del escepticismo. Apenas se sabe nada de l. Nada escribi. Sus maestros fueron Bryson, un socrtico o acaso Euclides de Mgara; posteriormente Anaxarcos, que proceda de Abdera y al cual acompa en la campaa de Alejandro en Asia. Fue all donde frecuent a los sabios indios, a quienes los griegos denominaban gimnosofistas, porque iban totalmente desnudos. Un da que Anaxarcos se cay en un pantano, renunci a socorrerlo y su amigo le alab por su insensibilidad. Su doctrina consiste en afirmar que la razn humana no puede conocer la esencia de las cosas. Slo podemos conocer cmo las cosas se aparecen ante nosotros. No nos es posible saber cul es la opinin acertada. De nada podemos estar ciertos y el sabio debe abstenerse de juzgar. En vez de decir Esto es as, deberamos decir Esto me parece as o Puede que sea as. Aristocles formula su doctrina en estos trminos: Timn, su discpulo, dice que quien quiere gozar de la felicidad debe considerar los tres puntos siguientes: Primeramente, Cul es la verdadera naturaleza de las cosas? En segundo lugar, cul debe ser la disposicin de nuestra alma con respecto a ellas? Finalmente, qu resultado tendrn para nosotros estas disposiciones? Afirma que si las cosas no manifiestan entre ellas ninguna diferencia y escapan igualmente a la certidumbre y al juicio, las opiniones que nos formemos con respecto a ellas no pueden por ello, revelarnos ni lo verdadero ni lo falso. Por ello, no nos es preciso conceder ningn crdito a las opiniones sino que debemos permanecer sin opiniones, sin inclinaciones y sin dejarnos conmover, limitndonos a decir de cada cosa que no es ms esto que aquello, o ms an, que es al mismo tiempo que no es, o en definitiva, ni que es ni que no es. A poco que conozcamos estas disposiciones, dice Timn, conoceremos inicialmente la afasia (es decir, no afirmaremos nada) y luego la ataraxia (es decir, la imperturbabilidad).

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El fin principal es esencialmente moral. El mismo escepticismo y la consiguiente suspensin del juicio se hacen extensivos a la esfera prctica. Nada es de suyo feo o bonito, bueno o malo, o por lo menos no lo podemos asegurar, no podemos cerciorarnos de ello: en nuestras vidas, todas las cosas exteriores nos son indiferentes, y el sabio se preocupar nada ms de mantener tranquilo su espritu a toda costa. Claro est que ni siquiera el sabio puede prescindir de actuar y de tomar parte en la vida prctica, pero en las cuestiones prcticas se atendr a la opinin probable, a la costumbre y a la ley, sabiendo que la verdad absoluta es inaccesible. Quietud e impasibilidad definen el estado de nimo que Pirrn se propone. Pero, para conseguir la impasibilidad e imperturbabilidad, es preciso plantear inicialmente la cuestin de saber qu son las cosas en s mismas y por naturaleza, lo que no da lugar a negar que tengan una naturaleza o que puedan existir en s, sino a reconocer que son siempre oscuras por naturaleza, y que nicamente nos son conocidas las representaciones relativas a la situacin que es nuestra, es decir, son fenmenos que engendran conjuntamente el sentido y lo sensible. Es preciso pues suspender el juicio acerca de la naturaleza efectiva de los objetos. De ello nacen la quietud, la ausencia de afeccin, una situacin de equilibrio que describe el silencio de una imaginacin que no sabe ya afirmar ni negar respecto a la naturaleza del objeto. La afasia es el estado de nuestra alma que nos empuja a no afirmar ni negar. El silencio es el medio de evitar el error. El alma est tranquila en la afasia. El discurso rompera la inmovilidad del alma y la desequilibrara. El escptico toma como gua de la vida la experiencia y la vida. Vuelta a la experiencia y a la vida. Negacin del dogmatismo. 4. La Academia. La escuela fundada por Platn recibi el nombre de Academia por estar situada en los jardines consagrados al hroe ateniense Acadmos. Su principal funcin oficial pareci ser el culto de las musas, pues una escuela filosfica ateniense deba ser en principio una comunidad destinada al culto, un thiasos con sacrificios regulares o comunes, koin hiera. Pero junto al culto en torno a l se desarroll una intensa actividad filosfica y cientfica (sta ltima centrada en las esferas de la matemtica, la msica, la astronoma y la divisin y clasificacin de las ciencias y de otros objetos, disciplinas todas ellas que eran consideradas, al menos por Platn, como propedutica para la dialctica).

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La Academia platnica tuvo una larga vida. De hecho, persisti hasta el ao 529, en que fue cerrada por decreto del emperador Justiniano, aunque ms por razones religiosas que filosficas, puesto que el platonismo sigui influyendo en la filosofa bizantina. Hay que distinguir la historia de la Academia en tres perodos: Academia antigua, Academia media, Academia nueva. En el perodo de la Academia antigua hubo tendencias pitagorizantes, afirmacin de que la percepcin proporciona tambin conocimiento, investigaciones sobre los grados del saber, mezcla de rasgos ascticos con otros hedonistas (como en Polemn y Crantor), ciertas tendencias que aproximaron a algunos acadmicos (por ejemplo, Crates) al cinismo. El principal representante de la Academia media es Arcesilao. Caracterstico de este perodo es el antidogmatismo y el escepticismo moderado en la teora del conocimiento. Los principales representantes de la academia nueva son Carnades y Clitmaco. Este perodo no se distingue sustancialmente del anterior en cuanto al contenido filosfico, pero agreg al antidogmatismo el probabilismo. Los acadmicos medios y nuevos polemizaron frecuentemente contra el estoicismo. A partir de Filn de Larisa y de Antoco de Ascaln, a quienes se considera miembros de la llamada Academia novsima, la filosofa de la Academia se bifurca en dos direcciones. Por un lado, hacia el neoplatonismo, en particular de aquellos que son considerados como precursores de esta tendencia. Por otro lado, hacia lo que podra llamarse el platonismo eclctico. Este ltimo tiene una relacin estrecha con el eclecticismo de Antoco de Ascaln, y consiste en un esfuerzo de armonizar las ideas platnicas con las peripatticas y las estoicas, un fuerte inters por la mstica pitagrica y una frecuente inclinacin hacia la discusin de problemas teolgicos. Representantes de esta tendencia son Albino, Nigrino, Nicstrato, tico, Celso, Mximo de Tiro y Severo, Ten de Esmirna, etc. 5. El Liceo. Aristteles fund el Liceo en -335 en los corredores de la palestra en el Liceo, al Noreste de Atenas y estuvo bajo el patronazgo del macedonio Antpater, que rega Grecia y Macedonia en nombre de Alejandro y que era amigo de Aristteles. El Liceo se traslad luego a un lugar cercano, el Peripatos o paseo cubierto. El Liceo se caracteriz desde el principio por ser un centro de investigacin de las ms diversas disciplinas. Las investigaciones en el Liceo tuvieron un carcter enciclopdico. Las actividades externas consistan principalmente en la enseanza, mediante lecciones y

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discusiones, as como e comentarios de textos. Las lecciones estaban reguladas por un horario. Tambin estaban regulados los acontecimientos principales de la vida en comn de los miembros, especialmente los banquetes mensuales y fiestas para el culto, que desempeaban un papel importante en el Liceo, como lo desempeaban tambin en la Academia platnica. El propio Aristteles redact las normas para estas reuniones, como Espeusipo y Jencrates haban redactado las normas para las reuniones en la Academia. En general, puede decirse que el Liceo no abandon en sus primeros tiempos el ideal platnico de la vida en comn con el propsito del saber desinteresado. Pero a diferencia de la Academia de los primeros tiempos, muchos de loso miembros del Liceo procedan de otros lugares de Grecia. Adems, el Liceo se abstena de intervenir en la vida poltica de la ciudad. El nombre peripatticos se deriva del vocablo peripatos y designa el lugar en el cual fue instalado el Liceo por Aristteles. Hay que destacar A Teofrasto, Estratn de Lmpsaco, Andrnico de Rodas, Temistio, Alejandro de Afrodisia, Juan Filpono como clebres peripatticos.

TEMA 8. EL EOPLATO ISMO.

El neoplatonismo es la renovacin del platonismo en diversas pocas. El neoplatonismo clsico est representado por Plotino (205-270) y por Porfirio (230-301) y ha influido notablemente en la filosofa medieval a travs de San Agustn. En el neoplatonismo del siglo III confluyen varias corrientes filosficas antiguas: el platonismo, el aristotelismo, el estoicismo y el pitagorismo. Se trata de unir el Bien a lo Uno y de atribuir a lo Uno de la suprema perfeccin y realidad, y en la derivacin de todo lo existente a partir de esta unidad originaria. Plotino es el fundador del neoplatonismo. En Plotino hay una sntesis y renovacin del platonismo, pero tambin una recapitulacin de la historia entera de la filosofa griega. Esto tiene lugar en Plotino de forma triple: con la especulacin sobre lo Uno, con la meditacin sobre la participacin y sobre las naturalezas inteligibles y su relacin con las sensibles, y con el examen de la idea de emanacin. La unidad es para Plotino expresin de la perfeccin y de la realidad. El Uno es el principio del Ser. No es sin embargo la realidad nica. Lo uno funda la diversidad y aquello que de l emana. Lo uno complica lo real y explica lo real. Complicatio y explicatio. Hay un doble movimiento de procesin y de conversin, de despliegue y de recogimiento. Por un lado est el Uno, la realidad suprema y por otro lado est la Nada. La perfeccin engendra por su propia naturaleza lo semejante, la copia y el reflejo, que subsisten gracias a estar vueltos contemplativamente hacia su modelo originario. Lo Uno es fundamento de todo ser, realidad absoluta y, a la vez, absoluta perfeccin. Lo diverso nace a causa de la superabundancia de lo Uno como la luz se derrama sin propio sacrificio de s misma. Esta relacin de lo Uno con lo diverso es, propiamente hablando, una emanacin en la cual lo emanado tiende constantemente a mantenerse igual a su modelo, a identificarse con l, como el mundo sensible tiende a realizar en s mismo los modelos originarios y perfectos de las ideas. De lo Uno, de esta unidad suma, desbordante e indefinible e inefable, nace por emanacin la segunda hipstasis, lo Inteligible. ste no es ya la absoluta indiferenciacin que caracteriza lo Uno, la unicidad absoluta anterior a todo ser, sino el Ser mismo o, como dice Plotino, la Inteligencia (nous). La identificacin del Ser inteligible con la Inteligencia es la identificacin del ser con el pensar, la racionalizacin completa del ente. Lo Uno contempla lo Inteligible, el cual es, a su vez, producto de esta misma contemplacin. Por emanacin de lo Inteligible surge la tercera hipstasis, el Alma del Mundo, divisin de lo inteligible y principio de formacin del mundo

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sensible, el cual es, por lo tanto, visin del alma, producto de su contemplacin y realizacin de su potencial y variedad. El Alma anima y unifica todo ser; le hace partcipe, en la medida de su facultad, de la libertad que solamente lo Uno posee de un modo absoluto, pues nicamente lo Uno es libertad real y completa autarqua. En un grado inferior de esta serie de emanaciones se encuentra la materia sensible, que, a diferencia de la materia inteligible, puede ser equiparada con lo indeterminado por principio, con el receptculo vaco, con la sombra y con el no ser. La pura materia sensible es, adems, el mal, el reverso metafsico de la medalla en cuyo anverso brilla eternamente lo Uno perfecto y absolutamente bueno. Perturbacin del sumo Orden, el mal o la materia enteramente sensible son a la vez los principios de la absoluta multiplicidad y dispersin. Ello no significa que todo lo sensible sea por s mismo absolutamente malo, aunque inspirado por el deseo de unidad y de recogimiento en s mismo, el universo descrito por Plotino no produce, como el propio filsofo se complace en decir, un sonido nico. Es una armona regida por la unidad y por la aspiracin a convertirlo todo en ella, esto es, por el deseo que tiene toda realidad de verse y contemplarse en cada unidad superior y, en ltimo trmino, en la Unidad suprema. Por eso Plotino llega a justificar los males efectivamente existentes en este mundo en tanto que componen la armnica totalidad del universo. Slo el mal absoluto y pretendidamente autnomo queda fuera de su cuadro precisamente porque semejante mal es un puro no ser. La misin del filsofo no es, as, tanto aniquilar lo sensible como vivir en lo sensible como si estuviera de continuo orientado hacia lo inteligible. El norte de la vida del sabio es el ms all donde reina lo Uno e irradia su realidad sobre el resto del universo. La realidad corprea no queda suprimida, sino transfigurada. Para conseguirlo el sabio tiene que huir de toda dispersin y evitar confundir lo que no es ms que semirreal con la plena realidad. Lo mismo que el tiempo debe concebirse como recogido en la eternidad, el cuerpo y lo sensible deben contemplarse como residiendo en lo inteligible, atrados por l y modificados por l. De este modo lo sensible y lo temporal, que por s mismos son perturbaciones del bien y del orden, pueden manifestarse como bellos y ordenados. Ms todava: lo sensible podr ser instrumento por medio del cual se alcance lo inteligible y, con ello, esa felicidad completa que slo es dada al sabio que sabe cmo retirarse y dnde retirarse. La propia razn discursiva no debe ser desdeada: tiene que ser hbilmente utilizada, pues a travs de ella puede llegarse a la intuicin intelectual de lo que es y es uno, a la contemplacin pura y al xtasis.

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Emanacin de las hipstasis, procesin de las mismas y conversin en lo Uno son, por lo tanto, los conceptos capitales de la filosofa plotiniana. Sin ellos es imposible comprender por qu el sabio debe trascender siempre sus propias limitaciones y en vez de recogerse egostamente en s mismo orientarse hacia el orden eterno del universo. Ahora bien, la purificacin (conseguida casi siempre por el constante ejercicio de la intuicin intelectual) es para ello un elemento indispensable. Al purificarse, el alma asciende por la escalera que conduce hacia la unidad suprema: el punto de vista del ser (del ser eterno y uno) acaba por predominar sobre todos los dems, sobre el desorden, la gnesis, la dispersin y el tiempo. Todo lo que no sea contemplacin resulta, as, una debilitacin de ella, una mera sombra. Imitadora de los dioses en la tierra, el alma del sabio (del sabio neoplatnico) consigue por la purificacin y la contemplacin ser lo que realmente es: el reflejo exacto y fiel de la razn universal.

TEMA 9. I TRODUCCI A LA FILOSOFA MEDIEVAL. 1. La nueva problemtica filosfica planteada por el Cristianismo. Hay dos concepciones diferentes acerca de la Filosofa medieval. En primer lugar en sentido amplio, lato sensu. Corresponde desde el siglo I hasta el siglo XV. En segundo lugar, en sentido estricto, stricto sensu, el ms tcnico, que hace una divisin: desde el siglo I al siglo IV, la Historia de la Filosofa Patrstica, y desde el siglo VI al siglo XV la medieval. La razn es que la problemtica (mejor dicho la forma de enfrentarse a ella) es muy diferente en ambas: en el Imperio Romano y en las invasiones. Desde el punto de vista geogrfico, en sentido amplio es el mbito del imperio romano, y luego Europa en sentido muy amplio. Desde el punto de vista lingstico las lenguas empleadas son el griego, el latn, el rabe y el hebreo. Ms en concreto, en la Filosofa Patrstica el latn y el griego son las lenguas y el mbito geogrfico es el imperio romano. Y en la Historia de la Filosofa estrictamente medieval es Europa y las lenguas son el latn, el rabe y el hebreo, no el griego. El tema central, el problema general a los quince siglos, el tema central es el de la relacin entre Filosofa y Religin, ya sea Filosofa y Religin cristiana, islmica o juda. La relacin entre la Filosofa y la Religin no es algo propio y original de ambientes cristianos, se encuentra ya en Grecia, al enfrentarse el pensamiento filosfico con las creencias religiosas tradicionales del pueblo griego. Uno es el caso de ANAXGORAS condenado por impietas, tambin tenemos a SCRATES, a EPICURO No obstante, ha sido en ambientes hebraicos, cristianos e islmicos en donde esta relacin adquiere su mxima precisin o concrecin. Y esto porque estas tres religiones tienen como base y fundamento la revelacin. De tal forma que la manera de plantear el problema, de plantear la relacin es diferente en Grecia y los pueblos antiguos. La religin natural (griega, latina) son manifestaciones ms o menos conscientes de la bsqueda de Dios, brota del corazn del hombre. El hombre se capta como un enigma, y no cesa de interrogarse sobre la causa de esa inquietud, de ese desajustamiento, y para responder unas veces surge la religin y otras la Filosofa. En Grecia la Filosofa y la mitologa es igual pero en categoras diferentes. Esto se encuentra en Grecia.

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En otro tipo de religin, que es revelada, su punto de partida es Dios, no el hombre. Dios busca al hombre, no el hombre a Dios. Hombre es el punto de llegada de la religin. Dios se ofrece al hombre, se manifiesta, se revela para resolver los problemas del hombre. Por eso a Dios se le acoge, no se le posee. Y el acoger es un acto libre, puedo darle la mano o no a Dios. De ah la importancia de la Palabra. En la Biblia tenemos Escucha Israel. Tenemos as que como segundo tema est la Gracia. El problema planteado es entre el dar y el recibir (o acoger), o el hablar y el escuchar. Es el tema clave en la Biblia y el Corn. Tanto esta revelacin por parte de Dios como este acogimiento plantea problemas de suma gravedad e importancia. Estas tres religiones, y ms en el cristianismo, son de comunicacin entre Dios y el hombre, y toda comunicacin exige en primer lugar que los dos interlocutores posean entidad propia, que sean diferentes. En segundo lugar, uno y otro han de tener la capacidad de darse o manifestarse, que pueda Dios dirigirse al hombre, y el hombre a Dios y en tercer lugar, que sea posible esa relacin, no slo que se desee y se quiera. La revelacin y su acogimiento plantea problemas filosficos. Toda comunicacin exige tres elementos: primero, que sean diferentes entre s los interlocutores, segundo que sea posible manifestarse o comunicarse, y tercero que se d la comunicacin, que haya un elemento comn. No hay comunicacin sin comunin, la unin. Esto es lo clave. En Platn, Aristteles, Epicuro y la Biblia una de las caractersticas de Dios es su trascendencia. Para Aristteles Dios es el acto puro, que est separado absolutamente del mundo, que no forma parte del mundo, que se piensa a s mismo, que est ms all de todo saber, de toda expresin, de toda determinacin ontolgica. No es un ser ms entre los seres, carece de tiempo porque indica movimiento o imperfeccin el tiempo, carece de lugar porque tener lugar es estar limitado, carece de todo movimiento. Est ms all de toda categora humana, porque las categoras son a la medida del hombre y el hombre es limitado. Es el totalmente Otro. Esto es comn a los tres autores griegos anteriores en lneas muy generales. En el Antiguo testamento la trascendencia divina es una de sus constantes. De hecho Dios es invisible (No se puede ver a Dios sin morir), porque todo lo que se ve est a la altura del hombre, porque la visin es humana (si lo vemos es igual o inferior al hombre, y tambin es limitado). Por eso vemos dolos, no a Dios. Convertimos a nuestra medida.

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En segundo lugar, carece de lugar, como de nombre (Yahweh son cuatro consonantes sin vocales). Para la tradicin hebraica no hay pensamiento sin lenguaje, sin vocales la palabra es impronunciable, con Yahweh se dice que es algo inaccesible, impronunciable. El lugar limita, por eso un Dios limitado no es Dios. Carece de nombre, porque el nombre refleja la realidad de las cosas; nombrarle es determinarle, limitarle. Decirle que no tiene nombre es afirmar que su naturaleza es inefable (que no se puede decir, indecible). Pero no slo la palabra no puede expresar a Dios, incluso el concepto tampoco, porque el concepto es humano (y por tanto limitado). Ante Dios la nica actitud es caer de rodillas y en silencio (no de vaciedad, cuando no hay nada que decir, sino en el que las palabras no llegan, el silencio sonoro de SAN JUAN DE LA CRUZ). Por eso los conceptos son pequeos y deformantes de lo que es Dios. Por eso el Antiguo Testamento busca por todos los medios ir contra la idolatra, preservar al hombre de eso. Tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento Dios es personal, es decir consciente y libre. De hecho, desde las primeras pginas del Gnesis se muestra como seor, dominus, dueo de todo cuanto existe, que rige, gobierna. La palabra dominus es la que mejor lo expresa, como consciente y libre. Una de sus caractersticas es la revelacin. Dios se manifiesta, no es el acto puro que vive encerrado en s mismo y se piensa a s mismo. No vive cerrado, sino que se manifiesta en primer lugar en la Creacin, y en segundo lugar con su providencia en las manifestaciones de la Historia; se muestra conversando con Adn, con Abrahn, viendo la miseria del pueblo en Egipto, eligiendo a Moiss (Yo estar contigo). Se plantean una serie de problemas. El primero de ellos es que Dios es trascendente, eterno, y se manifiesta o revela en un tiempo y espacio concreto (el tema de la revelacin). Dios se ha hecho hombre, en todo como nosotros menos en el pecado. El eterno se temporaliza, cmo alguien eterno puede hacerse temporal sin desaparecer? La localizacin no es la negacin de la inmensidad e infinitud de Dios? En segundo lugar, Dios est ms all de toda materialidad y corporeidad porque la materia o cuerpo es potencialidad, la materia es carencia. Cmo Dios puede tomar cuerpo (una imperfeccin) siendo la mxima perfeccin? En tercer lugar, Dios est ms all de la muerte y del dolor. Cmo puede morir y sufrir como en la cruz?

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En cuarto lugar, Dios habla a y para los hombres, pero si Dios habla es para ser comprendido (sino sera un absurdo), pero la comprensin del hombre es lgica, racional, porque el hombre acta como es, luego para que Dios se haga comprender tiene que adaptarse al hombre, que tiene un lenguaje racional, lgico, pero con ello no se niega o limita la omnipotencia de Dios? Deja de ser absoluto (ab soluto, desajustado), condicionado por la naturaleza del hombre (soluto) La encarnacin y la revelacin no es negar a Dios? Todo esto por parte de Dios. El hombre se muestra como persona, es decir libre y consciente. Por eso la Biblia habla del hombre hecho a imagen y semejanza (libre y dueo de sus actos). Dios creador, dirige y gobierna todo; pero cmo salvar la omnipotencia divina con la libertad humana? Cmo pueden darse a la vez? En resumen, al confrontar la realidad de Dios con su revelacin (palabra o encarnacin), al confrontarlo con el hombre hay una oposicin: eternidad y tiempo, absoluto y condicionado, omnipotencia y libertad Estos problemas (aparentemente contradicciones) no son algo secundario o sin importancia en el cristianismo (afectan a la esencia y por lo mismo a la vida del cristiano). El cristianismo, adems, se presenta como religin de salvacin para todos los hombres. Pero anunciar el evangelio a los hombres exige por parte del evangelizador presentarlo de forma comprensible, de forma racional. Y esto porque toda aceptacin por parte del hombre si es verdadera ha de ser libre y consciente, sabiendo qu y por qu se acepta. No se ofrece hechos o doctrinas irracionales. Ms an, vivir para el hombre es vivir conscientemente su vida, dar razn de lo que vive. Dar razn de la propia fe exige comunicar la revelacin. Por consiguiente, cmo razonar la revelacin para presentarla? A la hora de solucionar los problemas (la racionabilidad de la fe sobre todo, o superar las contradicciones de esos trminos) hay que analizar el contenido de esos trminos (qu queremos decir con la palabra fe, razn, libertad). La revelacin no se nos ofrece como expresin directa e inmediata de Dios. Dios habla a travs de unos autores sagrados. Dios entonces cuando habla emplea categoras o el lenguaje correspondiente a las personas a quienes habla. Por consiguiente, los trminos propios de una cultura (la hebraica). Por esto en la Biblia no nos encontramos con la palabra pura de Dios, sino expresada en un lenguaje humano, en categoras

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humanos. Dios se encarna en el lenguaje y la cultura humanos. Tampoco existe la racionabilidad pura y estricta. La razn humana se expresa segn la poca, con categoras propias. Por consiguiente, no hay que verlo a nivel de lo inmediato, la cuestin de la fe y la arzn, como si fuesen puros, como conceptos, porque ambos son encarnados. El misterio de la encarnacin no afecta slo a Cristo sino a toda manifestacin de Dios y a la vez toda manifestacin del hombre. Por consiguiente es imposible evadirse de la Filosofa para entrar en la Teologa, porque siempre emplear categoras. Por consiguiente, el problema se plantea a nivel de las mediaciones, la fe y la razn son mediaciones, que son categoras humanas. No se puede pensar sin conceptos, que incluyen las categoras, en un espacio y tiempo determinados. Las categoras de un lenguaje no son las de otro. Histricamente este problema se plantea al estar tanto el judasmo como el cristianismo (ambas fundamentadas en la cultura o pensamiento hebraico) con el pensamiento griego. El problema va a intentar resolverse, la relacin entre la Revelacin expresada en cultura hebrea y la Razn expresada en cultura griega, dando un paso atrs en ambas, tratando de encontrar una nocin o una categora comn a una u otra cultura. Buscar el elemento comn, para poder comunicarse. Eso llega hasta hoy da. Se busca el punto de unin, el elemento comn. El problema, al buscar se puede resolver en falso negando uno de los trminos. En la primera la Revelacin no existe, no hay ms que Filosofa, toda la Revelacin se reduce a una Filosofa hebraica o griega; la fe es una Filosofa ms, que es lo que piensan la mayora de los intelectuales espaoles actuales. La segunda solucin falsa, comn entre los sacerdotes, es la que niega la razn, y admite slo la Revelacin (lnea protestante). La solucin es buscar el elemento comn, no negar ni reducir uno de los trminos al otro. Las falsas soluciones se encuentran ya en los primeros siglos del cristianismo. 2. Filosofa medieval. No pocos temas de la filosofa medieval proceden de San Agustn. Es entonces la filosofa que va desde San Agustn hasta el siglo XV. Coincide as la filosofa medieval con la Edad Media. Es caracterstico de la filosofa medieval en primer lugar el continuar el pensamiento antiguo. La tradicin griega y helenstico-romana se contina en la filosofa medieval.

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En segundo lugar, aun continuando la tradicin antigua, la filosofa medieval no es una mera repeticin de ella. Es en todo caso una continuacin desde un horizonte intelectual y afectivo distinto. Este horizonte es, en general, el religioso, sobre todo, el cristiano. Por lo tanto, hay en la filosofa medieval un importante componente teolgico que no se halla presente en la filosofa griega. En la filosofa griega incluyendo el neoplatonismo los elementos teolgicos son como un coronamiento de la reflexin filosfica, en la filosofa medieval constituyen un punto de partida. No puede descartarse de la filosofa medieval la Revelacin (y ello corresponde tanto al pensamiento cristiano como al musulmn y al judo). Al mismo tiempo, surgen en el pensamiento filosfico medieval cuestiones que no se planteaban en el griego; precisamente la cuestin de la relacin entre teologa y filosofa es uno de los ms destacados. Esta relacin ha sido presentada de diversas formas: fusin completa, subordinacin de la segunda a la primera, de la primera a la segunda y como una yuxtaposicin de ambas. En tercer lugar las preocupaciones ms constantes de la filosofa medieval son las que se centran en la cuestin de la naturaleza y propiedades de Dios y de la relacin entre Dios y el mundo en tanto que creador y especialmente en la cuestin de la relacin entre Dios y la criatura humana. En cuarto lugar, es tpico de la mayor parte de la filosofa medieval el expresarse dentro de una concepcin del mundo segn la cual la realidad se halla articulada jerrquicamente, con Dios como cima rectora. Aunque esta articulacin jerrquica haba sido ya expresada por autores helnicos, especialmente platnicos y neoplatnicos, la idea medieval de jerarqua posee elementos propios en virtud de la nada en que se supone que se halla sumido todo ser con independencia de Dios. En quinto lugar, es tpico de la mayor parte de la filosofa medieval el considerar toda realidad (natural) como siendo de alguna manera simblica. El mundo no es tanto un sistema de cosas como un sistema de smbolos y signos que remiten ltimamente a Dios. Finalmente, la filosofa medieval ofrece consistentemente una tendencia realista en el sentido gnoseolgico, a diferencia de los elementos idealistas que han abundado en el pensamiento moderno. Aun cuando haya en San Agustn elementos que puedan considerarse idealistas. A ello se debe el que la filosofa medieval sea un pensamiento en el cual predominan los intereses ontolgicos sobre los gnoseolgicos. Es un idealismo objetivo, como la filosofa antigua. En cambio, los intereses gnoseolgicos predominarn a partir del siglo XVI y sobre todo, a partir del siglo XVII.

TEMA 10. MARCUS AURELIUS AUGUSTI US, SA AGUST (354-430).

Es el primer gran filsofo cristiano. Es un neoplatnico cristiano que intenta hacer una gran filosofa cristiana alternativa y diferente a la filosofa neoplatnica pagana. Es el acuador de las doctrinas ms importantes y caractersticas del cristianismo. 1. Fe y razn segn San Agustn. La fe es el principio valorativo de las verdades descubiertas por la razn. La fe es su principio de unidad sistemtica. La razn est subordinada a la fe. No es posible un gobierno platnico de filsofos. Sera un caos. ulla potestas nisi a Deo. Slo Dios puede ser la garanta del orden poltico. La fe, adems es un auxilio para la razn. No est la fe para ilustrar, sino para curar. Dice San Agustn: Credo ut intelligam. No hay ninguna diferencia esencial entre filosofa y teologa. Ambas se ocupan de lo mismo: de Dios, de la Verdad. isi credideretis, non intelligetis. El primer paso hacia la verdad, no est en la razn, sino en la fe. Crede ut intelligas. Para entender, hay que creer. La fe precede a la razn. No basta que busques entender para creer, sino que hay que creer para poder entender; la inteleccin es el premio de la fe. Por lo dems, la razn debe ilustrar las verdades de la fe. Si non potes intelligere, crede ut intelligas. La razn debe seguir a la fe. La fe es el nico medio para llegar a la comprensin adecuada de la verdad. La fe y la razn son dos trminos que se reclaman y compenetran mutuamente. Desde San Agustn la filosofa slo existe como ancilla fidei: servidora de la fe. La filosofa est subordinada a la teologa como los medios a los fines. Hay entonces una cierta servidumbre de la razn a la fe. 2. El alma. El hombre es un alma racional que se sirve de un cuerpo. Esto viene de Platn. Como cristiano que es, San Agustn tiene buen cuidado de recordar que el hombre es la unidad del alma y del cuerpo; cuando hace

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filosofa, vuelve a utilizar la filosofa neoplatnica. El alma tiene una trascendencia jerrquica sobre el cuerpo. El alma est unida al cuerpo por la accin que sobre l ejerce continuamente para vivificarlo. Resulta muy difcil saber cul es el origen del alma. San Agustn no lo tiene nada claro al respecto. Inicialmente San Agustn sostuvo la preexistencia de las almas. Posteriormente, San Agustn pas a sostener el traducianismo, tesis segn la cual tanto el cuerpo como el alma son engendrados y transmitidos por los padres. El cuerpo del hombre no es la tumba del alma como deca Platn en el Fedn ni es una prisin, sino ms bien ocurre que ha llegado a ser as de hecho a consecuencia del pecado original, y el primer objeto de la vida moral consiste en librarnos de l. Por lo dems, no olvidemos nunca que el alma es inmortal, pero no es eterna, como en cambio s que ocurra en Platn. No hay reencarnacin del alma. El alma no es coeterna con Dios. El alma es creada por Dios de la nada y en el tiempo. Dios cre directamente el alma de los primeros hombres o padres y tampoco olvidemos que para un cristiano como San Agustn, las almas y los cuerpos estn destinados en ltima instancia, al final de los tiempos, a resucitar. La resurreccin de la carne, de los cuerpos es uno de los dogmas fundamentales del cristianismo. Las almas no existen previamente a los cuerpos. Dios crea un alma para cada cuerpo. El misterio de la Encarnacin del Verbo supone la sacralizacin de la carne y el ensalzamiento del cuerpo humano en el cristianismo. La esperanza de la futura resurreccin de la carne les revela a los cristianos su excelsitud y su dignidad. La encarnacin no es un castigo para el alma al contrario de lo que sostena Platn en el Fedn. El alma es una substancia racional y el cuerpo tambin es una substancia. 3. El conocimiento. Conocer es aprehender por el pensamiento un objeto que no cambia y cuya misma estabilidad permite retenerlo bajo la mirada del espritu. De hecho, el alma encuentra en s misma conocimientos que versan sobre objetos de este tipo. La verdad es algo diferente a la verificacin emprica de una afirmacin, de un hecho. La experiencia slo nos da hechos, nunca necesidad.

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El alma est presente siempre a s misma. El alma tiene apercepcin. Si fallor, sum. Si dudo, s que existo. La duda supone un sujeto que dude: el alma. Lo que en San Agustn aparece como una intuicin filosfica, en Descartes se convierte en idea clave de su sistema. Distingue San Agustn entre conocimiento emprico y la intuicin intelectual. El mtodo de San Agustn consiste en ir de la exterior a lo interior y de lo inferior a lo superior. oli foras ire, in teipsum redi, in interiore hominis hbitat veritas; et si tuam mutabilem inveneris, transcende et te ipsum. Hay as tres escalones: 1. Transcende teipsum. oli foras ire. 2. In teipsum redi. 3.

Hay verdades en mi conciencia. Tales verdades proceden de Dios. Ecce tibi est ipsa veritas. Dios es el garante de la verdad. Dios es la luz. Dios ilumina al alma. Las verdades son eternas e inmutables. Necesarias, inmutables y eternas: estos tres atributos se resumen diciendo que son verdaderas. As, pues, su verdad depende, a fin de cuentas, de que tienen que ser, porque slo es verdadero lo que verdaderamente existe. Nuestra alma est en posesin de conocimientos verdaderos e innatos. Sin embargo, nuestros conocimientos verdaderos no proceden de la experiencia. La verdad no es algo emprico. La verdad est en la razn, por encima de la razn. En el hombre hay algo que lo trasciende. Es la verdad. Las verdades presentes en la razn humana apuntan hacia algo trascendente. No podemos separar en San Agustn el problema de la existencia de Dios y el problema del conocimiento. Es Dios, la fuente de las verdades eternas. Doctrina de la iluminacin divina. El hombre puede conocer una cosa gracias al ejemplar que Dios ha infundido en la mente humana. Dios es la luz que ilumina el alma y la razn humana. Dios ilumina a todo hombre que viene a este mundo. Gracias a tal iluminacin, podemos llegar a conocer las verdades universales, necesarias e inmutables y podemos tener conocimiento de las Ideas que estn en Dios. 4. Dios. Segn el cristianismo Dios es trascendente al mundo. Dios es inefable y es ms fcil hacer teologa negativa sobre l que teologa positiva. Se le puede llamar a Dios Ipsum esse subsistens. Dios le dijo a Moiss: Ego sum qui sum. Propiamente hablando la denominacin de esencia, de realidad plena y total slo le conviene a Dios (essentia). Sabemos que Dios existe porque existe la verdad, pero no podemos

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Dios es Uno y Trino. Agustn concibe la naturaleza divina antes que las personas. Su frmula de la Trinidad ser: una sola naturaleza divina subsistiendo en tres personas. Dios ha creado el mundo ex nihilo. Las cosas por eso no pueden existir por s mismas. Es seguro que Dios, por estar dotado de suprema inmutabilidad, no ha desplegado su accin creadora a travs del tiempo. Expresndose por completo en su Verbo, contiene eternamente en S, en la mente divina las ideas ejemplares de todas las cosas, los modelos arquetpicos de todos los seres posibles, sus formas inteligibles, sus leyes, sus pesos, medidas y nmeros. Las Ideas de todas las cosas estn precontenidas en la mente divina formando una identidad y consustancialidad con la misma esencia divina. Todos los seres pasados, presentes y futuros estn preexistentes en las ideas divinas. Estos modelos eternos son las Ideas increadas y consustanciales con Dios con igual consustancialidad que el Verbo. Para crear el mundo, Dios no ha tenido ms que decirlo; al decirlo, lo ha querido y lo ha hecho. Las cosas pasan de la posibilidad a la existencia real por la creacin. Crear es pasar a tener una existencia. De una sola vez, sin sucesin de tiempo, ha hecho existir la totalidad de lo que fue entonces, de lo que es actualmente y de lo que ser en adelante. Todos los seres futuros han sido, pues, producidos desde el origen, junto con la materia, pero en forma de grmenes (rationes seminales) que deban o deben an desarrollarse en el decurso de los tiempos, segn el orden y las leyes que Dios mismo ha previsto. La creacin es libre y voluntaria. Dios cre al mundo cuando quiso y como quiso. No cre Dios el mundo en el tiempo, sino con el tiempo. El tiempo comienza a existir con el mundo. Dios cre todo a la vez. Pero la creacin no se ha terminado an. Dios continua conservando las cosas en su ser y gobernndolas mediante su providencia a travs de los siglos. Al principio, cuando Dios era y estaba solo, cre la materia informe y catica en la que deposit los grmenes o rationes seminales de los que irn saliendo las cosas y seres que posteriormente vayan apareciendo en el mundo, conforme al modo y al tiempo que previamente les fue sealado. La creacin es as para San Agustn simultnea y sucesiva. La historia del mundo es la historia de un despliegue o evolucin perpetuos. En Adn estn en potencia todos los hombres de la Historia. Las ms nobles criaturas de Dios son los ngeles. A continuacin viene el hombre, pero compuesto de cuerpo y de alma. El alma se halla

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unida al cuerpo por una inclinacin natural que la mueve a vivificarlo y a moverlo. 5. De libero arbitrio. Dios es el Bien Absoluto e inmutable. El bien es proporcional al ser. El mal no existe, ms que tener causa eficiente, tiene causa deficiente. San Agustn formula la doctrina del libre arbitrio enunciada en De libero arbitrio, donde se seala que el Sumo Bien es Dios y, frente al maniquesmo, el mal es producto del error humano. El mal es una privacin. El pecado original ha producido la rebelin del cuerpo contra el alma, de donde proceden la concupiscencia y la ignorancia. El hombre es un ser cado, pero redimido por Cristo. El hombre es libre pero tambin es hombre porque es libre. No se es hombre si no se tiene libertad. El hombre puede decidir. El hombre puede y debe tender a Dios como a su propio fin, consciente y voluntariamente. Debe tender al bien, que es Dios. El hombre ser libre cuando sirva a Dios, esclavo si no lo hace, infeliz si no lo consigue. En el estado de cada en que se encuentra, el alma no puede salvarse por sus propias fuerzas. El hombre ha podido caer espontneamente, es decir, por su libre albedro; pero su libre albedro no le basta para levantarse. No basta con querer, hace falta, adems, poder. El hombre es incapaz de levantarse sin la gracia de la Redencin. Es necesaria la gracia. La gracia divina le es necesaria al libre albedro del hombre para luchar eficazmente contra los asaltos de la concupiscencia, desordenada por el pecado, y para merecer ante Dios. La gracia precede en nosotros, a todo esfuerzo eficaz para levantarnos. El hombre fue creado en libertad, con capacidad de amar a Dios, pero por el pecado original, como hombre, cado, perdi la libertad que tena. Se alien de Dios. El hombre pecador est alienado de Dios. Por ello, incluso, la perdi la libertad, pero conserv el libre arbitrio (liberum arbitrium) o voluntad de poder recuperar la libertad perdida. El hombre peca por libre arbitrio, no por libertad. Hacemos el mal solos, pero no el bien, para el que necesitamos la gracia de Dios. El libre arbitrio es el poder pecar. El hombre slo, sin la gracia, slo puede hacer el mal. Slo por la gracia me hago libre. Por la gracia vuelve el hombre a alcanzar la libertad que por el pecado perdi. Hay que distinguir entre libertad y libre arbitrio.

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1. La libertad. Que el ser humano sea libre, implica que tiene capacidad para elegir entre el bien y el mal. Por libertad entiende San Agustn el estado de bienaventuranza o felicidad en el que el ser humano goza de Dios y no puede pecar Desde el punto de vista teolgico el creyente se encuentra en una situacin de cierto dramatismo, porque puede salvarse, si elige el bien, o condenarse, si opta por el mal. An ms: aunque elija el bien por su libertad, l slo no puede salvarse, debido al pecado de origen, sino que necesita de la ayuda divina, es decir, de la gracia. Adems, la apuesta por el bien no tiene solamente un carcter individual, sino tambin social. Esto ltimo lo simboliza Agustn en las dos ciudades de su obra La ciudad de Dios. 2. El libre arbitrio. Por libre albedro hay que entender la posibilidad de elegir entre el bien y el mal, lo que es propiedad de los seres humanos. Este asunto enfrent a San Agustn con los maniqueos (seguidores de la doctrina de Manes) y los pelagianos (seguidores de la doctrina de Pelagio), ambos coetneos de San Agustn. Manes era un pensador persa que defenda un dualismo de dos principios opuestos, el bien y el mal o la materia y el espritu. Cuando predomina el principio del mal, el hombre se ve obligado a pecar, sin que tenga ninguna culpa o responsabilidad y, por tanto, sin tener que ser castigado. Contrariamente, el principio del bien le conduce a actuar conforme a la virtud, sin que tenga ningn mrito. Todo est, pues, establecido de antemano, segn la concepcin maniquea, y no existe capacidad de eleccin. Contra los maniqueos, Agustn defiende la existencia de la voluntad o libre albedro, que puede elegir sin la coaccin del principio del mal. Elegir el mal es responsabilidad del hombre libre, que no puede achacar a un principio o dios malo. Mediante el libre albedro y la ayuda de la gracia, los seres humanos pueden orientarse hacia el bien. Pelagio, cuyo nombre original irlands era Morgan y en celta hombre del mar, de ah su nombre latino de Pelagius, mantena que la redencin libr al hombre del pecado y lo salv, dndole la posibilidad de llevar una vida limpia, mediante la gracia recibida. Por tanto, no hace el mal. Agustn opona a esta doctrina la existencia del pecado original, con cuya marca nacen todos los seres humanos. Al ser concebido el hombre con

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esa mancha, es un pecador, pero el libre albedro, apoyado en la gracia, puede conducirle al bien. De este modo Dios juzg ms conveniente sacar bienes de los males que impedir todos los males. Por s mismo el hombre slo puede pecar, por eso necesita la ayuda divina. No basta la sola voluntad del hombre, si no la acompaa la misericordia de Dios; tampoco sera suficiente la misericordia de Dios, si no la acompaara la voluntad del hombre. As, de una manera tan matizada, San Agustn salva, a la vez, la libertad y el libre arbitrio, haciendo compatibles estos dos trminos. La libertad en cuanto libertad se perdi a causa del pecado original, pero Dios concedi al ser humano el libre albedro para que pudiera elegir el bien y salvarse con ayuda de la gracia. Todo esto se dice en el libro de San Agustn De libero arbitrio, Del libre albedro. Este libro lo escribi San Agustn en Roma, Tagaste e Hipona entre los aos 386 y 395 y consta, a su vez, de tres libros, con el dilogo entre el autor y su amigo Evodius. El libro I trata del mal. Si Dios lo ha creado todo, tambin ser responsable del mal. El libro II reflexiona sobre estas dos cuestiones: 1. Por qu nos ha dado Dios la libertad, causa del pecado? 2. Objecin: Si el libre albedro ha sido dado para el bien, cmo es que obra el mal? Se pregunta el autor si existe Dios, del que todo procede. Responde afirmativamente por la ordenacin de la realidad que estableci su sabidura. Lo creado participa (platonismo) de una forma trascendente (Dios), argumenta Agustn, siguiendo las huellas platnicas. El libro III reflexiona acerca de la libertad. Se pregunta si es compatible con la presciencia divina. Responde que s. El pecado desordena el mundo, por lo que debe ser castigado para restablecer la justicia. El hombre cuenta con la gracia para ordenarse bien, sin desviarse hacia el pecado, del que es responsable por la libre decisin de su voluntad (liberum arbitrium voluntatis), de donde procede el ttulo de la obra. Si opta por lo primero tendr una vida feliz, mientras que si hace el mal, se alejar de Dios por su pecado.

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Existe el libre albedro, que Dios concedi al hombre para que lo utilice bien, en lugar de emplearlo para pecar, cosa que puede hacer bajo su responsabilidad. Es preferible pecar a que todo est determinado por la voluntad absoluta de Dios, pero entonces viene el castigo, que no es un mal, sino un bien para que el hombre pueda rectificar y perfeccionarse a s mismo. El problema del mal fue una preocupacin permanente en la vida de San Agustn, atormentndose con su pesadumbre. El mal no viene de Dios, que slo lo permite para dirigirlo a un bien mayor. El mal procede de los hombres, que se apartan de Dios, se alienan de Dios por el pecado por el mal uso que hacen de la libertad humana y de una mala eleccin: Dios dot a la criatura racional de un libre albedro con tales caractersticas que, si quera, poda abandonar a Dios, es decir, su felicidad, cayendo entonces en la desgracia (La ciudad de Dios, XXII, 1, 2). Por qu posee el hombre el libre albedro? Porque los mandatos divinos, que aparecen en la Escritura, de nada serviran si los humanos no tuvieran libertad para realizarlos. Entonces, sencillamente, no se habran dado. Algo parecido ocurre con la gracia: si los hombres la tuvieran por sus solos mritos, entonces Dios no la hubiese concedido. 6. La ciudad de Dios. San Agustn construye una teologa de la historia. Su concepcin de la historia es lineal. La Historia Universal se extiende desde la Creacin hasta el Reino de Cristo. No existe el tiempo cclico. Se rompe entonces con la concepcin circular del tiempo propia de la Antigedad Clsica. Distingue San Agustn entre el amor a s mismos de los hombres y el olvido de Dios, que configura la ciudad terrestre y el amor a Dios y el olvido de los hombres de s mismos, que configura la ciudad de Dios. Unas veces San Agustn llama Ciudad de Dios a la Iglesia Catlica y otras Ciudad Terrena a Roma. Un pueblo, una sociedad, es el conjunto de hombres unidos en la prosecucin y en el amor del mismo bien, esto es, Dios. Una multitud no unida por la justicia no forma un pueblo. No hay entonces ni pueblo ni sociedad ni Estado sin justicia. No puede haber justicia sin la Iglesia Catlica. Es en la Ciudad de Dios en la nica sociedad o Estado en la que reina la justicia porque su fundador y jefe es Cristo. Si un Estado no es cristiano, no es siquiera Estado. Carece de toda legitimidad. Los hombres vivimos en ciudades temporales. Los cristianos forman la Iglesia, la Ciudad de Dios. Los que fueron, los que son y los que sern son todos los elegidos

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que son miembros de la Ciudad de Dios. La Ciudad de Dios se halla mezclada con la Ciudad temporal. Las dos ciudades se encuentran mezcladas entre s; pero al final, en el da del Juicio Final, sern separadas y constituidas distintamente. Lo temporal debe subordinarse a lo divino. El Estado a la Iglesia, aunque sta necesite de aqul por la pax temporalis que asegure, a la vez que la Iglesia, por su parte, formando buenos ciudadanos, contribuir a que aumente y prospere el propio Estado. Tales seran las tesis del llamado agustinismo poltico. Hay que obedecer a las leyes porque todo poder viene de Dios, pero a condicin de que sean justas tales leyes, porque, de lo contrario, deben ser desobedecidas. La Ciudad de Dios es la gran obra empezada con la creacin y que da sentido a la Historia Universal. San Agustn en De civitate Dei (416) traza una teologa de la historia universal. Todos los acontecimientos culminantes de la historia universal son otros tantos momentos en la realizacin del plan querido y previsto por Dios. Toda esta historia est penetrada de un gran misterio, que no es otro que el de la caridad divina actuando siempre para restaurar una creacin desordenada por el pecado. La predestinacin del pueblo elegido y de los justos a la bienaventuranza es la expresin de esta caridad. Nuestra razn ignora por qu unos se salvarn y otros no, ya que esto es un secreto de Dios; pero podemos estar seguros de una cosa: de que Dios no condena a ningn hombre sin una equidad plenamente justificada, y esto aunque la equidad de la sentencia se nos oculte tan profundamente que nuestra razn no pueda sospechar siquiera lo que es.

TEMA 11. JUA ESCOTO ERGE A (810-877). La obra de Escoto constituye el primer gran ensayo medieval de un sistema filosfico que explique los dogmas teolgicos y concuerde con ellos. Su neoplatonismo debe considerarse como la adopcin de una tradicin que encajaba perfectamente con el dogma. La jerarqua de los seres tiene un carcter dinmico. La evolucin de la creacin es un drama. La jerarqua de los seres procede del Creador en una serie de creaciones de la divinidad. Dios es la naturaleza creadora e increada; de l procede, como segunda hipstasis, por as decirlo, la naturaleza creadora y creada, esto es, las ideas, lo inteligible. Le sigue la naturaleza creada e incapaz de creacin, representada por el mundo sensible. El ltimo elemento de esta serie es la naturaleza que no ha sido creada ni es tampoco creadora; esta naturaleza es nuevamente Dios como punto final de un desenvolvimiento del cual fue principio y que se cumple por la aspiracin que todo ser posee a identificarse de nuevo con la naturaleza divina. La naturaleza, en un sentido amplio y que se reduce, en ltima instancia, a la omnitud de la naturaleza divina, constituye, por lo tanto, una unidad donde la separacin no es ms que el alejamiento del primer principio y en donde la temporalidad del mundo es manifestacin de la eternidad. La creacin del hombre, que en su estado anterior al pecado original posea un conocimiento puro de Dios, representa el comienzo de la vuelta a la divinidad despus de realizada la ltima divisin de la naturaleza, pues en el hombre, afincado en el mundo, est formada la imagen de Dios. Su cada en el pecado equivale a su mxima inmersin en la materia, pero su redencin, efectuada por el Hijo de Dios, permite que el gran desenvolvimiento de la vuelta a Dios no quede detenido, sino que prosiga hasta la destruccin final de lo sensible y la espiritualizacin y divinizacin de todo ser. La creacin de la Naturaleza y la historia del hombre son, por lo tanto, un inmenso drama, cuyo principio y fin son idnticos y cuyo dinamismo diferencia el sistema de Escoto, en donde el concepto de creacin desempea el papel fundamental, del emanatismo neoplatnico, que presupone un orden eterno y que no implica ninguna modificacin de la jerarqua existente.

TEMA 12. SA A SELMO DE CA TERBURY (1033-1109). San Anselmo representa en el siglo XI el mximo esfuerzo para la conciliacin de la fe con la dialctica, con la razn. El principio Credo ut intelligam, creo para comprender, procedente de San Agustn es adoptado por San Anselmo como principio capital por el que debe regirse toda especulacin filosfica, pues si los dogmas exigen la fe, sta busca constantemente la comprensin. Dios permite a quien posee la fe la visin intelectual que conduce de ella a su conocimiento; slo por la fe puede el saber ser plena evidencia y verdad. La obra de San Anselmo, encaminada a la demostracin racional de la revelacin, alcanza su punto culminante en las pruebas dadas en el Monologion y el Proslogion, de la existencia y naturaleza de Dios. En la primera de dichas obras determina el saber que la razn posee de Dios mediante la teora platnica de la participacin de toda cosa en un arquetipo que la comprende y fundamenta. De este modo se puede, partiendo de cualquier objeto, llegar hasta la existencia de un Ser supremo y absoluto, infinitamente justo, por el cual se posibilita, mediante participacin, la existencia de las cosas justas. Slo porque existe este Ser absoluto y subsistente por s mismo pueden existir las dems cosas. El supremo Ser es, por otro lado, incausado, pues de tener una causa sera, cosa imposible, inferior a ella. En el Proslogion desarrolla San Anselmo la prueba llamada ontolgica, la cual no parte de la realidad dada, sino de la idea de Dios que posee el pensamiento. Dios es, afirma San Anselmo, lo ms grande que puede pensarse. Este ser infinitamente grande no puede estar slo en la inteligencia, es decir, no puede ser simplemente concebido y pensado. Si as fuera, cabra pensar otro ser tan grande como l y, adems, existente, esto es, mayor y ms perfecto que l. NO puede estar, por lo tanto, slo en el pensamiento el ser ms grande posible, pues si estuviera slo en el pensamiento, sin que poseyera una realidad, no sera ya el ser ms grande posible. Este es el argumento ontolgico de san A SELMO: Primera premisa: Domine credimus te esse aliquid quod nihil maius cogitarit possit. (Seor, creemos que eres algo tal que nada mayor puede ser pensado).

Historia de la Filosofa La segunda premisa es as:

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Certe id quod maius cogitaret nequid non potest esse in solo intellectum. (Ciertamente aquello mayor de lo cual nada puede ser pensado, no puede ser slo en la mente). Conclusin: Exsistet ergo procul dubio aliquid quod maius cogitarit non valet et in intellectum et in me. (Existe pues sin ninguna duda de que no se puede pensar algo mayor en el intelecto ni en la mente).

TEMA 13. LA ESCOLSTICA. LA E SEA ZA MEDIEVAL. Escolstica viene de Escuela, es la filosofa que se ensea en las escuelas medievales. Hay fundamentalmente dos tipos de escuelas. La primera es la escuela monstica, que contina la tradicin clsica. Responde a caractersticas propias de la poca feudal, y la enseanza giraba en torno a tres elementos: la biblioteca, el scriptorium y la escuela. Se vive en un ambiente de oracin y soledad, por ejemplo se puede ver en los ttulos de obras de SAN ANSELMO (Monoloquium, Soliloquium). Ordinariamente rechazan lo que no tiene relacin directa con la oracin (como Cluny); rechazan la Gramtica, la Lgica; el estudio en s est prohibido, porque la enseanza es una tentacin humana, no era una misin propia de un monje (era un escndalo). As se entiende mejor lo que le pas a ABELARDO. El monje est hecho para mortificarse no para ensear haba dicho SAN JERNIMO. La escuela se opone por tanto al claustro, es una schola Christi. Y el mtodo es la lectio divina. Hay un segundo tipo de escuelas, que son las de los captulos seculares, es decir en esta poca hay una preocupacin por el estudio y la educacin escolar, y se abren en las ciudades (o en las catedrales o en las colegiatas). Mantienen estas escuelas a sus alumnos hasta los 15 aos, luego estos tienen que trasladarse donde haya escuelas superiores. Estn organizadas dirigidas por un clrigo (alguien sometido al obispo), que se llama escolstico o magister scholarum. La enseanza era estrictamente profesional. Estaba basada en la discusin. Para hacer estudios superiores se requera mucha valenta, audacia, porque haba que tener dinero y abandonar casi siempre la propia patria. El escolstico se haca ayudar por profesores ayudantes o agregados. Esto plantea un problema, la llamada licentia docendi o permiso para ensear. Toda esta enseanza estaba ordenada a la Teologa, y el responsable es el obispo, que es el que otorga la licencia para ensear. Cmo la otorga? Cules son los mtodos de acceso al profesorado? Por derecho nadie poda impartir la enseanza sino que era una delegacin del obispo. El escolstico tiene la licencia, y el obispo delega ordinariamente en l para otorgar esa licencia. As que el monopolio de la enseanza lo tiene el escolstico en la dicesis, as que nadie poda abrir escuelas sin el permiso del escolstico. Esta licencia no significa la capacidad de ensear sino la autorizacin. Esto ocurre en el siglo XII. En el siglo XIII habr una revolucin de los profesores contra los obispos, porque dicen que debe dar esa autorizacin la universidad. (El trmino licenciado viene de ah.)

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Lo importante de esto es que cada escolstico enseaba en principio todo. Era un nico profesor responsable. Cada profesor suele ser especialista en un tema. Los alumnos van a una escuela para estudiar con tal profesor, pasan luego a otra para formarse con otro, y as van recorriendo escuelas. Son los alumnos los que buscan al maestro. Hay pues una gran movilidad. Qu mtodos emplean las escuelas? Hasta el siglo XII la lectura (lectio es trabajar el texto, no slo leer como lo entendemos hoy da, por lo que hoy equivale a un comentario de texto), era la glosa. La glosa es un comentario literal al texto, prcticamente un comentario gramatical, un anlisis casi morfolgico. Estas glosas son de dos clases. Una glosa ordinaria, que era pequeos comentarios en el margen del libro. Y la glosa interlineal, que se introduce en el texto mismo. Ponen un texto y luego el comentario. En la segunda mitad del siglo XII se emplea la parfrasis como mtodo. En ella el texto de base va totalmente fundido con el comentario. Existen sobre todo dos tipos de obras en esta poca, una la llamada lectio o divisin; en este caso se divide el texto en partes primarias y secundarias, luego viene la explicacin del texto, que es de dos clases: Una clase es la sntesis o resumen de lo que dice el texto y luego se hace la exposicin literal, y finaliza ese comentario con las quaestiones y dubitationes que se llaman as. A propsito se hacen cuestiones y dudas y se busca lo que han dicho sobre todo los Padres de la Iglesia sobre eso. Otro tipo son las sentencias, que van a abundar enormemente. Estas son compilacin o agrupacin de textos patrsticos (una antologa de textos); lo mismo que hay hoy. Esto hace que se lean las antologas y no los textos completos. Y el mtodo llamado escolstico debe ser aqu considerado. No hay que confundir el mtodo escolstico con la doctrina escolstica. La palabra escolstico tiene dos sentidos, uno el mtodo que es el empleado en las escuelas, y otro la doctrina que es lo que ya se ha obtenido a travs de ese mtodo, que es la Filosofa o la Teologa escolstica, que es la enseada en esas escuelas. El mtodo escolstico constaba de los siguientes elementos: Lo primero era hacer el diccionario, para tener claro de lo que se habla, son las nociones. Luego las distinciones, es decir qu sentidos puede tener esa nocin para no caer en confusin. En tercer lugar las definiciones, con toda claridad. Luego los anlisis proposicionales. Y por fin toda una tcnica de razonamientos (el silogismo). Todo esto lo tomaban de la lgica de ARISTTELES y de los comentarios de BOECIO (es la llamada lgica terminista, lgica de trminos, que es fundamentalmente la lgica vetus).

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Algo es verdadero porque lo dice el magister, magister dixit... Por eso se emplea el philosophus dicit. Ahora frente a ello las auctoritates magistrorum, los maestros ahora van a razonar, y el valor de una cosa es si es racional o no, no es verdad porque lo diga la Biblia o los Padres, sino que lo piensan. Los maestros actuales dicen tal o cual. Por eso la licentia docendi quieren que no venga del obispo, que la enseanza venga no de la autorizacin, sino del contenido eidtico. La forma de enseanza va a ser discutir libremente, van a seguir los preceptos, las dubitationes. Va a ser toda una enseanza secularizada. Los diferentes pensadores son cristianos (con frecuencia religiosos o sacerdotes), se vive en un ambiente de oracin y meditacin. Ese ambiente contina pero la actitud va a ser diferente. El siglo XII tiene una mentalidad urbana, el hombre toma conciencia de su poder tanto en el conocer como en el ser (la industria, la artesana) como en el obrar (la organizacin poltica, social...). En el orden del ser, no el ser natural sino el artificial, el conocer no tanto la Teologa como las Matemticas, la Fsica, la Medicina..., en el obrar la Poltica con los parlamentos (la democracia). 1. La fundacin de las Universidades y su organizacin El siglo XIII est determinado filosficamente por tres hechos o acontecimientos. El primero es el origen y el desarrollo de la universidad (en y desde ella se hace el pensamiento). El segundo es la fundacin de las rdenes mendicantes. Y el tercero es el descubrimiento de las obras tanto cientficas como filosficas de ARISTTELES (la nueva Metafsica). La situacin escolar no es ms que la aplicacin del decreto 18 del Concilio Letrn II celebrado en el ao 1179. Este concilio dice que cada iglesia catedral ha de tener un maestro que sea cannigo, es decir que pertenezca realmente a la catedral y que est pagado por ella, que ha de ensear gratuitamente a los clrigos de la Iglesia, y a los alumnos pobres. Prev, da normas sobre la licentia docendi, pero privada. Siguiendo toda la corriente del siglo XII se concentran las escuelas en las ciudades. Estos centros de las ciudades van a poseer una organizacin nueva en el espritu que surge del siglo XII. En la organizacin tradicional el alumno busca al maestro, ahora es el maestro el que busca al alumno. Da origen a la universidad. Antes de ser un centro de enseanza la universidad es un sindicato, una agrupacin profesional, frente a los reyes y a los obispos, para defender los intereses de los profesores y de los alumnos. Y buscan tener el monopolio de sus actividades, buscan una autonoma. La universidad surge

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en contra de los poderes eclesisticos. Profesores y estudiantes eran clrigos (sometidos al obispo); la enseanza era una funcin eclesistica. El obispo en el siglo XII tena delegado el poder de ensear en el escolstico, que en el siglo XIII va a llamarse canciller (de cancela, la celosa, el equivalente a secretario actualmente, de secretis, guardasecretos). Es el que otorga la licencia de ensear. En el siglo XIII la universidad intenta independizarse del canciller, buscando que sean los mismos maestros quienes otorguen la licencia. Tambin se forma contra los poderes pblicos, los reyes, porque quieren ejercer su poder sobre las corporaciones que aportaban riquezas y fama al pas, y sobre todo porque formaba a sus funcionarios. La universidad (como sindicato o asociacin) lucha por la independencia, no quiere estar sometida a la justicia civil (que era ms dura que la eclesistica), y tratan de jugar con ambos poderes. Y contra el papado, para tener independencia; el papa intenta atraer a los maestros y los alumnos por la importancia que tienen intelectualmente, y otorga privilegios. Por esto la universidad no tiene un centro, como hoy, cada maestro ensea en su casa, y cada maestro ensea todo desde el comienzo hasta el final (si bien cada maestro tiene sus ayudantes). La universidad es una institucin eclesistica, civil a partir del siglo XIV. Todos se inspiran en ella de la doctrina del Evangelio y poder de la Iglesia. En segundo lugar, posee el monopolio local de la enseanza (es decir, si no se est afiliado no puede ensear). En tercer lugar, es internacional en cuanto a los profesores (que pueden venir de todas partes, y as en Pars hay italianos, espaoles, ingleses...), en cuanto a los alumnos y en el valor de la licentia docendi. Cuando una universidad otorga la licencia tiene valor en toda la Iglesia. Qu universidades son las claves? La universidad de Pars est especializada sobre todo en Teologa, y lo que busca es sistematizar los conocimientos (en la lnea pues de la escuela de San Vctor), armonizar el saber, y sobre todo el tema clave es la relacin Filosofa y Teologa, o Fe y Razn. Sobre el modelo de la universidad de Pars est fundada la de Palencia (que dur ocho aos). Otra universidad clave es la de Bolonia, que est especializada en Derecho. Va a tratar de estudiar los problemas jurdicos de las nuevas asociaciones (los gremios), y a recopilar todas las leyes (que ya haba hecho GRACIANO). Sobre el modelo de la universidad de Bolonia se funda la de Salamanca. Adems en Italia tenemos la universidad de Salerno, especializada en medicina.

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Y finalmente est la universidad de Oxford en Inglaterra especializada fundamentalmente en Ciencia y Filosofa. Qu organizacin tienen estas universidades? Vamos a centrarnos en la de pars. Todas las universidades tienen cuatro facultades: la de Artes, la de Derecho, la de Medicina y la de Teologa. De stas, tres son las facultades superiores, que presuponen una anterior. La facultad de Artes es el presupuesto, es como el bachiller hoy da. Estn dirigidas por maestros titulares, es decir catedrticos, cuyo director es el decano (elegido por ellos). la facultad de Artes tiene una organizacin diferente, en funcin de las naciones, los maestros y los alumnos estn conforme al pas del que proceden y se unen y nombran un procurador (delegado). El catedrtico lo explica todo, es el Maestro, aunque tiene ayudantes. Carece de lugares propios, no hay la universidad como hoy. Se renen en algunas iglesias (San Julin el Pobre de Pars) o en casa de los dominicos, franciscanos o maturinos (trinitarios). Slo en la segunda mitad del siglo XIII se abren residencias para los alumnos (que se llaman colegios). La residencia ms importante fue la fundada por Roberto Sorbon, que da origen a La Sorbona. Ms adelante ser en esos colegios donde se ensea. Cmo se organizan los estudios? La universidad abarca toda la enseanza, desde la primaria de los nios a la universidad. Todo entra. En primer lugar, est la facultad de Artes, que dura 6 aos los estudios. A los dos aos de la matriculacin se obtiene el bachiller (unos dicen que viene de bachelieur, ayudante, otros de bacus, del dios Baco, por la borrachera del da del bachiller). Se daba el ttulo de maestro en Artes al cabo de esos 6 aos. Comprenda sobre todo la Gramtica (el trivium, el quadrivium), aprender a leer, hablar y escribir, a pensar (Dialctica). Despus se entraba en las facultades mayores. Medicina y Derecho exigan seis aos cada una, mientras que Teologa peda ocho aos. En teologa los dos primeros aos es auditor y se obtiene el ttulo de bachiller bblico, y explicaba el alumno bajo la direccin del maestro de la Biblia durante dos aos. A continuacin se obtena el ttulo de bachiller sentenciario. Durante dos aos se explicaba el libro de las Sentencias de PEDRO LOMBARDO. Y luego de esos dos aos despus se obtena el bachiller formatus, se ensea Teologa durante dos aos. Las lecciones eran llamadas ordinarias, en primer lugar; el maestro a la hora de prima cuando sonaba la hora en los dominicos de Saint Jacques de Pars, empezaba el maestro de Biblia la clase. Su comentario eran con glosas (concordancias), y comentaba alternativamente un libro del Antiguo con otro del Nuevo Testamento; toca temas de Filosofa y de teologa, es

Historia de la Filosofa una especie de Teologa bblica. Es la nica clase que da el maestro.

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A la hora de tercia el bachiller bblico comentaba el libro de las Sentencias (dos libros en un ao y otros dos en el otro). Estando presente el maestro. A la hora de sexta el bachiller bblico comentaba la Biblia, era el sentido literal (cours obvie). Obtena la licentia docendi tras esos dos aos. Se requera en primer lugar tener el titulus formatus, en segundo lugar el voto favorable de todos los maestros de la universidad, slo se daba cada dos aos, y luego si era admitido un jurado de maestros le escuchaba una leccin (lectio magistral). Este jurado le haca preguntas tras la exposicin y si juzgaban apto le daban la licencia. 2. Los maestros y la enseanza Para ser maestro (equivalente de doctor hoy, que es una palabra de finales del siglo XIV), se requera dos disputas pblicas sucesivas (son reuniones que proponen un tema, se juntan los maestros y los alumnos y ponen objeciones), en segundo lugar presentaba las tesis que se iban a discutir en la universidad (si eran aceptadas se reunan). Luego reciba el ttulo de maestro. Haba que tener al menos 35 aos. Qu textos se empleaban en la enseanza? En primer lugar la Sagrada Escritura, en segundo lugar las Sentencias, como las de Pedro Lombardo, en tercer lugar hasta despus del 1250 la llamada Historia escolstica de un tal PEDRO EL COMEDOR (que muri en el 1240), cuando se sustituye por la Summa Theologica. En la facultad de Teologa de Pars en el comienzo slo haba ocho ctedras (maestros). El alumno efectuaba su inscripcin con un maestro determinado. Este maestro era elegido sobre todo por el obispo, el superior religioso o una persona con autoridad. El papa Alejandro III en el Concilio Lateranense de 1179 haba decretado que la enseanza fuera gratuita para los pobres y para aquellos que fueran a ser sacerdotes. A pesar de ello, los estudios eran muy caros, porque una gran parte de los alumnos tenan que pagar el alojamiento, y slo algunos encontraban alojamiento gratuito en los colegios (de pocas plazas). Para pagar los gastos, las potaciones (bebidas), las velas para estudiar, los apuntes.... Los libros en la poca eran hechos de cuadernillos, cada uno de cuatro folios independientes uno de otro y se cosen juntos. Cada cuadernillo era una piel de cordero doblado en cuatro (llamaban pecia al cuadernillo, quizs de pecus, aunque otros dicen que de pecunia porque se pagaba conforme a los cuadernillos). Esta poca tena dos mtodos de copiar, uno lea en alta voz y varios alumnos copiaban, pero con frecuencia daban el trabajo en privado y se

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ponen a la venta, y era caro. Para sacar dinero una mayor parte trabaja varias horas durante el da (clases particulares, costureros, botones...) y una parte tienen becas o estn pagados por la Iglesia o la comunidad que les enva. Los maestros vivan de dos fuentes: el beneficio (pertenece a una Iglesia, catedral, que les paga) o un salario dado por los poderes civiles o los alumnos. La enseanza, el oficio de maestro, comprenda tres actos principales. El primero es la lectio, que es lo mismo que comentario, que era precisamente la Biblia. El segundo es la disputatio, que es un acto pblico de toda la universidad en donde un maestro da una clase pblica (como si fuese una conferencia), y otros maestros le hacen preguntas. Y tercero la disputatio de los alumnos, el alumno realiza o hace eso mismo bajo la vigilancia del maestro. ste la ordenaba y se llama determinatio magistrale. El orden era: 1. El maestro ordena las objeciones que se han hecho al tema, luego expone la doctrina, y luego resuelve las objeciones. Esto da origen a las quaestiones disputatae. Y el tercer acto son los sermones, que son conferencias doctrinales. No haba discusin.

TEMA 14. FILOSOFA MUSULMA A Y JUDA. 1. Filosofa musulmana. Alfarabi Abu asr Muammad In Tarkhn al-Frb (870950). Filsofo, matemtico y mdico rabe. En Bagdad estudi medicina y comenz sus estudios filosficos. En Alepo y Damasco perfeccion sus conocimientos. Dej una cuantiosa produccin literaria sobre filosofa, matemticas y medicina, hasta ser conocido en el Islam con el sobrenombre de El segundo Maestro, ya que el primero es Aristteles, de quien Alfarabi es considerado uno de los grandes comentaristas. Sus obras principales son los comentarios a los ltimos Analticos de Aristteles, De Scientiis y Disertacin sobre los significados del trmino intelecto, utilizados por la escolstica medieval. Alfarabi prueba la existencia de Dios por medio del argumento del motor inmvil, as como que Dios crea todos los seres por mediacin del entendimiento agente. Sus doctrinas, desenvueltas por Avicena y Averroes, son sistematizadas para desembocar en el misticismo. Avicena, latinizacin del nombre Ibn Sina (980-1037). Filsofo persa nacido en Samarcanda cuya obra fundamental es el Kitab Al-Shifa o Libro de la curacin, toda una enciclopedia filosfica que incluye Lgica, Metafsica y Fsica. Escribi adems el Libro de los teoremas y advertencias, la Gua a la Sabidura y otros tratados. La concepcin filosfica de Avicena parte de la de Alfarabi, despojndola de algunos elementos neoplatnicos. Su concepcin del universo es emanatista: Dios es el primer ser en forma de inteligencia perfecta, del que se origina un ser causado y sucesivamente una inteligencia que har surgir las dems, encargadas de mover los distintos planetas, hasta llegar al entendimiento agente. De ste proceden todas las formas sustanciales, las cuales se reciben en una materia sublunar que coexiste eternamente con Dios. Averroes o Ibn Roschd (1126-1198). Naci en Crdoba y fue el mayor y ltimo comentador de Aristteles del mundo musulmn. Acuo la teora de la doble verdad, donde Averroes sostiene que Filosofa y Teologa no entran en conflicto, sino que las dos son compatibles, pues el punto de vista desde el que tratan los problemas es distinto, de modo que basta con que filsofos y telogos se limiten a realizar bien su funcin propia para que las luchas desaparezcan. Su doctrina filosfica fundamental es la de la emanacin de los seres. Desde la eternidad, el ser supremo ordena a las inteligencias, unidas extrnsecamente a las esferas, para que pongan en movimiento de unas a otras, hasta llegar a la Luna, cuyo motor es la inteligencia humana, el entendimiento agente, forma inmaterial, eterna y

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nica para todos los hombres, que garantiza la unidad de la verdad. Asimismo, Averroes concibe la materia como eterna, pero no pura potencialidad, sino como potencia universal de todas las formas. Averroes sent las bases de la doctrina de la doble verdad, alegrica y literal, siendo esta ltima reservada al vulgo, interpretada como doble verdad filosfica y teolgica. El averrosmo fue condenado por el obispo de Pars en 1270 y posteriormente en 1277. 2. Filosofa juda. Avicebrn o Salomn Ibn Gabirol (floruit 1 mitad s. XI). Judo hispano que desarroll su vida y obra en Zaragoza. Su obra principal es Fons Vitae, donde desarrolla una sntesis original de aristotelismo y neoplatonismo rabe. Su doctrina expone un monismo emanatista descendente: Dios, ser supremo, uno, es el origen de la emanacin del Espritu csmico, compuesto de materia y forma, que forman parte de todos los seres finitos. Del Espritu csmico se derivan los espritus puros y los seres corporales. El hombre, en tanto que compuesto de materia y forma, es una sntesis del mundo corporal. Por medio de la inteligencia se eleva a la intuicin del Infinito, hacia el que, como Bien absoluto, tiende al Espritu csmico. Yehud Ha-Lev (1070-1143) Poeta y filsofo judo, nacido en Tudela. Fue trasladado con corta edad a Andaluca y de all a El Cairo: all pasara la mayor parte de su vida. Posteriormente viajara a Jerusaln, donde se dice que muri. Representa las doctrinas de la ortodoxia juda frente a las teologas cristiana y rabe. Moiss Maimnides (1135-1204). Filsofo judo nacido en Crdoba. En su Gua de los perplejos construye sobre el peripatetismo una filosofa que busca justificar los dogmas del judasmo. Siendo el objeto supremo de la metafsica Dios, demostrado por el argumento del primer motor y la deduccin del ser posible y el ser necesario, hemos de llegar a l por la negacin, eliminando todo carcter de potencialidad y limitacin. Por encima del hombre, en tanto que ser creado, se encuentran los espritus puros, en jerarqua segn su perfeccin. Cada hombre en su ser individual es objeto de la Providencia divina. Hasdai ben Abraham Crescas (1340-1410) filsofo judo y rabino nacido en Barcelona o Zaragoza, opuesto al racionalismo de Moiss Maimnides. Su defensa de la tradicin juda fue en funcin de argumentos aristotlicos, en lugar de la forma potica de Yehuda Ha-Lev. Al parecer tradujo del rabe la obra de Algacel Pesos de la justicia. En 1408 escribi un tratado sobre la trasmigracin de las almas.

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3. Domingo Gundisalvo (1115-1181) y la Escuela de Traductores de Toledo. Dominicus Gundissalinus, Domingo Gonzlez, arcediano de Segovia, residi durante largos aos en Toledo donde fue uno de los ms destacados traductores de la llamada Escuela de Traductores de Toledo. Gundisalvo present en varias obras originales un conjunto filosfico notablemente amplio y consistente e influyente sobre los escolsticos posteriores de la Edad Media. Importante en su contribucin es su clasificacin de las ciencias. Tambin contribuy grandemente a la elaboracin de la metafsica estableciendo, a base del aristotelismo y del neoplatonismo, una gradacin de los seres fundada en la concepcin del primer ser o Dios como pura forma y de los dems en tanto que compuestos, en distintos grados, de materia y forma. La influencia de Avicena y de Avicebrn se manifiesta especialmente en el tratado de Domingo Gundisalvo sobre el origen del mundo, donde se combina la doctrina cristiana de la creacin con el uso de algunos conceptos derivados de la teora de la emanacin. Anlogo sincretismo se revela en el tratado sobre la inmortalidad del alma, donde los argumentos platnicos y aristotlicos son usados juntamente para el mismo propsito fundamental. Uno de los rasgos caractersticos de los escritos de Domingo Gundisalvo, y uno de los que ms contribuyeron a la influencia ejercida por el filsofo, es la presentacin de algunas tesis en frmulas precisas y susceptibles de ulterior desarrollo y comentario; stas son especialmente evidentes en las partes de sus obras en las que se fundamentan nociones metafsicas (u ontolgicas) y psicolgicas.

TEMA 15. SA TO TOMS DE AQUI O (1224-1274).

1.Introduccin al tema. La escolstica medieval. En el trasfondo del pensamiento medieval existen tres grandes religiones monotestas, que van a dar lugar a tres tradiciones filosficas. En este tema se trata slo una de esas filosofas, la de Santo Toms, representante genuino de la tradicin cristiana. Pero tan importantes como la cristiana fueron la tradicin juda representada por Maimnides y la tradicin musulmana representada por Averroes. El fondo religioso de las tres tradiciones explica su coincidencia en algunos temas bsicos, como son la afirmacin de la creacin del mundo y el problema de las relaciones razn-fe que ser objeto de estudio particular. Si adems unimos ese fondo religioso a la propia estructura de la sociedad medieval, que es una sociedad predominantemente rural, se explica bien el hecho de que el protagonismo cultural a lo largo de estos siglos correspondiera a las iglesias. Las tres tradiciones: juda, musulmana y cristiana, que reciben los materiales filosficos del pasado, los organizarn bajo una idea religiosa, alumbrando una nueva concepcin del mundo, edificada desde el prisma de la revelacin y la fe. Entre los filsofos musulmanes ms importantes merece la pena citar a Ibn Sina, Avicena (980-1037) Neoplatnico, a Alfarab y en Al Andalus a Averroes (1126-1198) aristotlico que defiende la doctrina de la doble verdad, una cosa es la religin que es para el vulgo y la gente poco instruida y otra cosa es la filosofa que es autnoma y para los especialistas. Aunque se contradigan no lo hacen son cosas distintas. Por otro lado defiende tambin la doctrina del entendimiento agente comn para toda la humanidad. Tambin es de destacar Abentofail el autor de El filsofo autodidacta. Entre los filsofos judos conviene citar a Jehuda Halevy, a Avicebrn (1020-1070) que sostena la universalidad de la distincin materia y forma y por ltimo Maimnides (1135-1204). Al intentar identificar el ncleo y la problemtica de la filosofa de Toms, hay que mirar al pasado. Porque toda filosofa se construye siempre a partir de materiales del pasado. Y ste es el dato fundamental que se quiere destacar aqu. Hasta el siglo XIII, Occidente carece de materiales suficientes para formular un autntico programa de investigacin. Toms s pudo contar con ellos y slo a partir de ese ncleo de materiales sobre el que investiga, es posible explicar su obra que analizamos en este tema.

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Hasta que la tradicin de origen aristotlico es conocida en Occidente (entre finales del siglo XII y principios del siglo XIII), san Agustn es la fuente fundamental y el marco doctrinal de todo el pensamiento de la alta escolstica. El desarrollo de la escolstica cristiana tendr lugar a medida que Occidente vaya conociendo la sabidura antigua, a travs de las traducciones que se hacen de los pensadores rabes y judos y de los propios pensadores griegos. Como dichas traducciones no se acaban de realizar hasta bien entrado el siglo XIII, no es posible hasta entonces el florecimiento de la escolstica. En el terreno de los traductores, hay que resaltar la contribucin de Juan Hispano y Domingo Gundisalvo. En el desarrollo de la historia medieval, una vez muerto san Agustn ya no volvemos a encontrar un pensamiento importante hasta el siglo IX con Juan Escoto Ergena. S existen algunos personajes a destacar: Boecio (470-525) va a acuar una terminologa latina de gran futuro en el pensamiento escolstico. Y las Etimologas de San Isidoro (570-636) van a ser fuente de inspiracin de los pensadores medievales. Escoto Ergena es el primer gran pensador de la alta escolstica, de orientacin neoplatnico-cristiana, con su obra fundamental De divisione naturae (867). Estamos en una poca de gran ignorancia, donde los conocimientos se reducen a la enseanza del Trivium (Gramtica, Dialctica, Retrica) y del Quadrivium (Aritmtica, Geometra, Astronoma, Msica), que se imparta en las escuelas que fueron surgiendo en torno a los monasterios, las catedrales y posteriormente en torno a los palacios. Escoto Ergena contribuy al auge y prestigio de la escuela palatina de Carlomagno. Fue importante en Espaa la Universitas Studii Salmantini de Alfonso IX. Pero sean o no eclesisticas las escuelas, la enseanza siempre lo es porque los intelectuales son clrigos. A este origen en las escuelas debe su nombre el trmino Escolstica, que despus vino a representar las diferentes filosofas medievales. Escolstica, pues, significa simplemente el estilo de hacer filosofa en la Edad Media. Es una significacin histrica. Con el renacimiento cultural del siglo XI surge una creciente aficin a la dialctica. Este primer intento de racionalismo suscitar enseguida la reaccin de los telogos defensores de la irreductibilidad de la fe a la sabidura profana. Mientras que san Pedro Damin representa esta postura extrema, san Anselmo (1033-1109) intenta dar acogida a la razn en el mbito de la fe. En el siglo XII destaca ya la figura de Pedro Abelardo (1079-1142), mximo representante del pensamiento dialctico y primer pensador medieval en asimilar la teora del conocimiento aristotlico y crtico de las

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posiciones realistas en el problema de los universales. Su actitud, defensora de la utilizacin de los conocimientos filosficos para la sistematizacin teolgica, encuentra la oposicin de san Bernardo de Claraval (1091-1153), que contrapondr la sabidura de Cristo al nuevo humanismo que personific Abelardo. Slo en la primera mitad del siglo XIII la Universidad de Pars conoce la llegada de un Aristteles neoplatonizado, ya por los propios comentaristas griegos ya por los pensadores rabes, especialmente Avicena. A partir de la segunda decena del siglo se empieza a citar a Averroes y a mediados de siglo domina en la Universidad de Pars. El mtodo de enseanza en la universidad era muy estricto. La lectio o leccin consista en la lectura de un pasaje religioso que era comentado por un magister. La quaestio disputata consista en la intervencin de los escolares argumentando en favor y en contra de diversas tesis que son finalmente resueltas por el maestro. A partir de este momento, en que ya se conocen las obras de Aristteles y de los filsofos rabes y judos, es posible que el pensamiento escolstico llegue a su apogeo. Toms de Aquino es quien lo hace posible, en oposicin a la escuela Franciscana que haba surgido con Alejandro de Hales y haba llegado a su esplendor con san Buenaventura. Resulta fcil precisar cundo se conoce el pensamiento aristotlico en Occidente, si nos atenemos a las condenas del mismo: En 1200 se intenta ya prohibir la lectura de la Fsica (luego ya era conocida). El Concilio Provincial de Pars de 1210 condena ya la fsica de Aristteles y a sus comentaristas (sobre todo a Avicena), y los estatutos de la Universidad de Pars de 1215 lo reiteran. La Bula Pontificia de Gregorio IX de 1231 insiste en tales prohibiciones. San Buenaventura critica el averrosmo en 1250. Y en 1277 Esteban Tempier, Obispo de Pars condena por decreto 219 tesis de Aristteles, Avicena, Averroes, Siger de Brabante y Toms de Aquino. 2. El problema de las relaciones entre la fe y la razn. La alta escolstica (siglos V-IX) est marcada por la influencia Neoplatnica, a travs del agustinismo y del Pseudo-Dionisio. Pero cuando la obra filosfica de Aristteles, sus traducciones y comentarios son conocidos, se va a despertar la aficin a la dialctica dentro de un contexto teolgico, defensor de la fe y de su irreductibilidad a la sabidura profana. Los esfuerzos por esclarecer las relaciones razn-fe son notables a partir del siglo XI, cuando definitivamente quedan superadas las posiciones

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radicales del Credo ut absurdum, creo porque es absurdo de Tertuliano, y se da acogida a la actividad racional. Por otra parte, el problema no es exclusivo del pensamiento cristiano sino que tambin est presente en el pensamiento rabe y judo. En los tres mbitos, los dialcticos (defensores de la autonoma de la razn) se enfrentan a los telogos (defensores de la fe). El contexto teolgico medieval en el que tiene lugar el debate permites analizar e intentar comprender las diferentes soluciones. En el siglo XI se encuentra ya el primer intento pacfico de acoger la actividad racional en el mbito de la fe a cargo de san Anselmo de Canterbury. La fe del creyente busca esclarecerse a nivel racional. Pero el predominio de la fe es manifiesto: creo para entender. En el siglo XII se debate esta problemtica en los pensadores rabes y judos. Averroes se preocupa por conciliar su irrenunciable fe musulmana con la confianza en la razn personificada en Aristteles: la actividad racional no es contraria a la fe, sino algo a lo que la revelacin convida e invita. Pero esa actividad racional depende de la clase de individuo y de su correspondiente actitud respecto a la comprensin de la fe. De cualquier modo, Averroes es defensor de la armona entre la razn y la fe, afirmando la interpretacin alegrica de los textos revelados en los casos de conflicto; lo que en definitiva supone dar prioridad a la razn. Maimnides, dentro del pensamiento judo del siglo XIII, tampoco es ajeno a esta temtica. Considera a la Biblia como expresin de la verdad, da acogida a la filosofa y la utiliza para explicar el sentido de los textos bblicos, acudiendo tambin a la interpretacin alegrica. El florecimiento en el siglo XIII de la escuela franciscana que, frente a la oposicin de los dialcticos, llega a regentar Ctedras en la Universidad de Pars, supone una vuelta a san Agustn en la solucin al problema. Se defiende la servidumbre de la filosofa respecto de la teologa; sin la iluminacin de la fe todo intento racional es vano. La opcin ms fuerte a favor de la autonoma de la razn, de la independencia de la filosofa frente a la teologa, se encuentra en la teora de la doble verdad defendida por los averrostas. Existe una verdad teolgica o de fe, dirn, y una verdad filosfica o de razn, pudiendo ambas ser afirmadas aunque sean incompatibles, por pertenecer a rdenes diferentes.

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El conocimiento de Aristteles en Occidente y la posicin del averrosmo llevan a Toms de Aquino a replantear el problema y darle una solucin diferente de la averrosta y de la agustiniana. Santo Toms de Aquino se pronuncia por la autonoma (relativa) de la razn: el campo de la filosofa est enteramente sujeto a la razn, y la teologa se basa en la revelacin. En cuestiones comunes afirma la armona; y en caso de conflictos, o se tratara de errores de la razn o de errores en la interpretacin de la Escritura. Dados los condicionamientos de la poca, Toms encuentra el origen de los conflictos en los errores de la razn. Y es que para Toms de Aquino, saber revelado y saber racional, por tener un mismo origen y un mismo autor, no pueden contradecirse. Un problema doble ocupa las reflexiones de Toms de Aquino: la distincin entre la fe y la razn y la necesidad de su concordancia. El mbito entero de la filosofa procede exclusivamente de la razn; es decir, que el filsofo no debe admitir nada ms que lo que sea accesible a la luz natural y demostrable por sus solos recursos. La teologa, por el contrario, se basa en la revelacin, o en la autoridad de Dios. Los artculos de la fe son conocimientos de origen sobre natural, contenidos en frmulas cuyo sentido no nos es enteramente penetrable, pero que debemos aceptar como tales, aunque no podamos comprenderlos. Un filsofo argumenta siempre buscando en la razn los principios de su argumentacin. Un telogo argumenta siempre buscando sus principios primeros en la revelacin. As quedan delimitados sus dominios. Sin embargo, es empero necesario constatar que ocupan en comn un determinado nmero de posiciones. En sus conclusiones, fe y razn coinciden. Ni la razn cuando la usamos correctamente ni la revelacin puesto que tiene su origen en Dios pueden engaarnos. Ahora bien, la concordancia de la verdad con la verdad es necesaria. Siempre que una conclusin filosfica contradiga al dogma, nos hallamos ante un cierto signo evidente de que tal conclusin es falsa. Pongamos por caso que la razn nos demuestra A y la revelacin nos dice no-A. Qu pasa entonces? La revelacin es revelacin divina, luego no puede equivocarse. Hemos cometido algn error en nuestros razonamientos. Debemos pues, revisar esos razonamientos hasta encontrar ese error. 3. Las cinco vas tomistas. Todas las pruebas tomistas ponen en juego dos elementos distintos: la constatacin de una realidad sensible que requiere una explicacin y la afirmacin de una serie causal, que tiene por base a esta realidad sensible y por cima a Dios.

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La primera va parte de la experiencia del movimiento. Est constatado por los sentidos que hay cosas que se mueven. Todo lo que se mueve es movido por otro. Todo movimiento tiene una causa, y esta causa debe ser exterior al ser que est en movimiento. No se puede ser motor y a la vez movido, hay que buscar el motor fuera de l, y a propsito de ste volver a plantearse la misma cuestin, y as sucesivamente. Consiguientemente, debe admitirse, o bien que la serie de causas es infinita y no tiene un primer trmino pero entonces nada explicara que hubiera movimiento, o bien que la serie es finita y existe un primer trmino, y este primer trmino es Dios. La segunda va es parecida a la primera, se basa en la nocin de causa eficiente. Nada puede ser causa eficiente de s mismo. Y la causa de algo o bien ser incausada o bien tendr a su vez una causa. As, toda causa eficiente supone otra, la cual, a su vez, supone otra. Ms estas causas no mantienen entre s una relacin accidental; por el contrario, se condicionan segn un orden determinado, y precisamente por eso cada causa eficiente da verdaderamente cuenta de la siguiente. No es posible que la serie contine hasta el infinito, tiene que haber, en definitiva una causa eficiente que no tenga a su vez causa eficiente alguna, que sea la primera para poder explicar a la que est en el medio de la serie y a la ltima de la serie; y esta primera causa eficiente es Dios. La tercera va afirma que vemos que hay cosas que, si bien son (=existen), podran no ser (=existir); es decir: cosa contingentes. Poder existir o no existir es no tener una existencia necesaria; ahora bien, lo necesario no necesita de causa para existir y, precisamente porque es necesario, existe por s mismo; pero lo posible no tiene en s mismo la razn suficiente de su existencia; y si no hubiera absolutamente nada ms que seres posibles en las cosas, nada habra. O bien todo es contingente o bien hay algo necesario. No es posible que todo sea contingente. As pues, hay algo necesario. Para que lo que poda ser sea, es necesario antes algo que sea y que le haga ser. Es decir, si hay algo, es que en alguna parte existe algo necesario. Ahora bien, tambin aqu este necesario exigir una causa o una serie de causas que no sea infinita; y el ser necesario por s, causa de todos los seres que le deben su necesidad, no puede ser otro que Dios. La cuarta va pasa por los grados jerrquicos de perfeccin que se observan en los seres. Vemos que hay cosas ms o menos verdaderas, ms o menos buenas, ms o menos nobles. Percibimos en lo sensible la existencia de tales grados. Pero el ms y el menos suponen siempre un trmino de comparacin, que es lo absoluto. Hay pues, una verdad y un

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bien en s, es decir, a fin de cuentas, un ser en s que es causa de todos los dems seres y al que llamamos Dios. La quinta va se funda en el orden de las cosas. Todas las cosas se mueven hacia un fin y ello aunque sean cosas carentes de conocimiento de su fin. La regularidad que manifiestan sus movimientos indica que su movimiento est ordenado a conseguir algo, que realizan un papel; en otras palabras, que hay un orden del mundo. Esta regularidad no puede ser ms que intencional y querida. Ahora bien, aquello que no tiene conocimiento slo puede actuar por un fin si es dirigido por algo inteligente. Puesto que las cosas naturales carecen de conocimiento, es preciso que alguien conozca por ellos, y a esta inteligencia primera, ordenadora de la finalidad de las cosas, llamamos Dios. 4. La esencia y el acto de ser. La distincin entre la esencia y la existencia. Los filsofos rabes Alfarab y Avicena haban establecido que la esencia de algo no incluye su existencia, es decir: haban establecido que la existencia es algo distinto del ser, del ser A o ser B. Desde el momento en que esto pasa a ser patrimonio de pensadores que discurren en latn, quiere decir que hay dos sentidos del verbo esse: por una parte el sentido copulativo, que no expresa ms que el ser A o ser B, la quididad, el qu; por otra parte el sentido absoluto o de existencia. La distincin entre estos dos sentidos dar paso a la generalizacin del verbo existir (que en latn significaba salir, nacer, aparecer) para el segundo de ellos. De momento se sigue usando esse para ambos; si uno se limita a constatar la distincin, hay equivocidad en el empleo de este verbo; para Toms de Aquino no la hay. La distincin aviceniana era totalmente ajena al pensamiento de Aristteles. Averroes pone de manifiesto esto al decir que no hay un existir distinto del ser (de ser A o ser B) en el sentido de substancia (ousa). Toms acepta de Avicena la especificidad del existir, pero no su exterioridad al ser de ser A o ser B. Segn Toms, no habra razn alguna para emplear dos verbos, como ser y existir; uno solo basta: esse significa el existir y por eso significa el ser de la quididad. En efecto: en ser A y ser B, las notas que constituyen A y B son algo as como la materia para una forma que es el ser, o, en la terminologa del propio Toms, potencia cuyo acto es el ser. El esse no es ninguna de las notas que entran en la esencia, pero es aquello por lo cual la esencia es una esencia. En tal caso, es claro que el esse no figura en la quididad, no es por ejemplo ninguna nota que forme parte de la esencia; pero es igualmente claro que no es exterior a la esencia ni accidental a ella, sino

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que, por el contrario, no es algo que forme parte de la esencia porque es el acto mismo de la esencia como tal; no hay una esencia a la cual se le aade un "existir", sino que la esencia es esencia slo por el esse. En Aristteles la forma es la esencia, el eidos, el ser A o ser B, y ocurre entonces que segn Toms la forma no es el acto ltimo; en efecto, la forma es un contenido (el A o el B) que es constituido como forma por lo tanto como acto de una substancia en virtud de un actus essendi (acto de esse). Y este esse as entendido s que no se distingue en nadad del existir. Mientras tomamos el ser como mera expresin de una quididad, mientras en ser A o ser B ponemos el acento en A y B y tomamos el ser como mero vnculo introductor, entonces es claro que el existir queda fuera y que, adoptado ese punto de vista, no tenemos ms remedio que considerar el existir como algo externo y accidental con respecto a la esencia. Pero, si atendemos a que es precisamente el ser lo que hace de la esencia una esencia, y entendemos el ser como el acto de la esencia misma, entonces ese ser es l mismo el existir; y lo es tanto cuando se emplea absolutamente (para decir de algo simplemente que es) como cuando se emplea en la funcin de cpula (para decir que algo es A o es B). Hay, pues, ciertamente, una composicin de esencia y esse, pero no de otro modo que aqul en el cual hay una composicin de Z con su acto propio, es decir: con su mismo ser Z, en el sentido en que todo aquello que no es ello mismo su propio acto es compuesto de potencia y acto. 5. Antropologa. 5.1. El hombre. El alma humana no es ms que un simple intelecto ligado a un cuerpo y slo a un cuerpo. El alma humana no es una inteligencia pura como son en cambio los ngeles. Los seres que no tienen materia pueden sin embargo tener composicin de potencia y acto puesto que son seres creados. Los ngeles no tienen materia, pero como son criaturas, constan de potencia y acto. El alma humana es un puente entre lo espiritual y lo corpreo porque a la vez que es espritu es tambin la forma de un cuerpo vivo y esto le es esencial al alma. El entendimiento agente en cambio, nos aproxima a los ngeles. El alma es la forma sustancial del cuerpo.

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El alma sobrevive al cuerpo siendo entonces una substancia incompleta, pues necesita al cuerpo y sin su cuerpo vive de forma antinatural. No olvidemos que la creencia fundamental del cristianismo no es la inmortalidad del alma, sino la creencia en la resurreccin de los muertos. Dios crea al alma en el momento de la generacin. Santo Toms acepta el hilemorfismo de Aristteles en el hombre. Aristteles sostena que el hombre es una substancia nica y completa que consta de forma, esto es, el alma y de materia, esto es, el cuerpo. Santo Toms por un lado se aleja del neoplatonismo al adoptar el punto de vista de Aristteles, pero por otro lado, sostiene que el alma sobrevive a la muerte del cuerpo. Realiza una sntesis entre neoplatonismo y aristotelismo. El alma, es una substancia incompleta que necesita al cuerpo. La situacin del alma sin su cuerpo es antinatural y hay que esperar al final de los tiempos para que los hombres resuciten. 5.2. El conocimiento. Santo Toms, al contrario de lo que afirma Averroes con su doctrina del entendimiento agente como eterno y nico para todos los hombres, que garantiza la unidad de la verdad, sostiene que el conocimiento intelectual y universal comienza desde lo sensible y no puede ejercerse si falta la sensibilidad; hay muchos entendimientos individuales. A este respecto hay que decir lo siguiente: a) El entendimiento es inmaterial y tambin lo es el alma.

b) El entendimiento humano tiene la capacidad de extraer los conceptos de los datos sensoriales mediante la abstraccin. Cmo se pasa de las representaciones sensibles a los conceptos que maneja el entendimiento? Nuestros conceptos son universales pero nuestras percepciones sensibles en cambio son particulares e individuales. Cmo se pasa de lo individual a lo universal? Hay que admitir que el entendimiento tiene la capacidad de extraer conceptos de los datos sensoriales. Esto se llama abstraccin. El problema es explicar la abstraccin. a) Para Santo Toms el entendimiento tiene una doble facultad: 1. La capacidad universalizadora abstraccin para convertir en universales las representaciones sensibles particulares 2. La capacidad de conocer universalmente, adecuadamente como resultado de generalizar los datos de la experiencia individual. A lo primero le corresponde el entendimiento agente y a lo segundo el entendimiento posible o paciente.

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b) Las percepciones son el origen de todo el proceso de conocimiento. Las sensaciones forman en la imaginacin /memoria, una imagen (fantasma, representacin particular). El entendimiento agente acta sobre tales imgenes o fantasmas abstrayendo, esto es, despojndolas de sus elementos individuales y posibilitando as la formacin de conceptos universales. c) Segn Santo Toms el entendimiento conoce primariamente y directamente el universal. d) El principio de individuacin es la materia. El entendimiento slo capta el eidos, los rasgos comunes a todos los individuos de una misma especie, la forma. Si todos tenemos la misma esencia o eidos Qu nos hace ser diferentes y peculiares? La materia concreta de cada individuo. Mediante la abstraccin se pasa de lo emprico a lo intelectual, de lo particular e individual a lo universal, de la sensibilidad al entendimiento, de la sensacin al concepto. La abstraccin es la accin que realiza el entendimiento agente sobre las imgenes sensibles iluminndolas. El resultado es la species intelligibilis impressa, especie inteligible impresa. La accin del entendimiento paciente consiste en conocer una esencia universal prescindiendo de los caracteres individuales y conoce las formas prescindiendo de la materia. Hay tres grados de abstraccin: 1. Individual, 2. De la materia sensible comn y 3. De toda la materia. En la sensibilidad se produce una sntesis de las percepciones internas y externas y se forma la species sensibilis, especie sensible. Los objetos sensibles se constituyen por la accin de las especies inmateriales que se imprimen en los sentidos. El sensus communis, el sentido comn es la percepcin emprica del objeto, la imagen del objeto por la accin de la imaginacin. Por un lado tiene lugar la constitucin de la imagen sensible en la imaginacin y por otro lado la aprehensin y retencin de los datos sensibles en la memoria. Slo el entendimiento puede formar conceptos universales, puede aprehender abstrayendo de las cosas. Los universales existen porque el hombre los genera o forma por la abstraccin intelectiva. El entendimiento es paciente pero tambin es agente. El entendimiento humano acta de dos modos diferentes: pasivo y activo.

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El entendimiento agente extrae las formas a partir de la imagen sensible. La forma misma de la cosa se hace as presente en el alma, existe la misma forma de modo virtual, mental. Es lo que se llama la species intelligibilis. El entendimiento agente ilumina la imagen de los objetos aprehendidos por los sentidos preparando el contenido realmente inteligible del pensamiento. Como el entendimiento humano no es una inteligencia separada, slo puede producir el concepto a partir de las imgenes sensibles. En esta operacin el entendimiento agente no aporta contenido alguno. El contenido procede de la experiencia. Lo que ocurre entonces es que el contenido mental cambia o muta de naturaleza. El entendimiento paciente o posible reacciona frente a la species impressa y el resultado es la species expressa, el concepto universal. La sensacin exige una potencia para acoger la species sensibilis, algo que est en acto. La potencia sensitiva tiene lugar en la sensibilidad. La potencia intelectiva es el entendimiento paciente. Tiene que haber imgenes sensibles o phantasmata en la mente para que el entendimiento forme el concepto universal. La abstraccin no es una mera seleccin, es tambin una produccin a partir de las imgenes sensibles. Esto lo realiza el entendimiento agente. El conocimiento intelectual es propiamente este acto de la potencia que es el entendimiento paciente. Entonces, podemos distinguir dos etapas: por un lado la forma de la cosa se imprime en el entendimiento que la acoge. Esta presencia de la cosa misma impresa tiene lugar en el entendimiento paciente, su propio acto, porque el entendimiento es potencia para ese acto como tal, ya no es la forma misma de la cosa como tal, sino la referencia a (intentio) lo conocido, referencia que tiene lugar en el entendimiento, a la species expressa (verbum mentis). Ocurre as que antes de conocer lo singular, el alma conoce primero la esencia universal. Primariamente se conoce al concepto y slo despus la sustancia singular. 5.3. La tica. Creyendo en Dios se llega a creer en la inmortalidad del alma y sta exige una moral sobrenatural. Aristteles ejerci una gran influencia en la filosofa moral de Santo Toms de Aquino. Se pasa de una moral tarifada a una moral personal que tiene en cuenta la intencin del agente moral.

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El hombre es libre y por eso hay moral. Hay tres requisitos de la accin moral del hombre: 1. 2. 3. La existencia de un cdigo moral. El conocimiento de la norma moral. La decisin libre.

5.4. La poltica. El hombre, siguiendo a Aristteles, es un animal poltico y social y en la sociedad poltica encuentra el hombre su plena realizacin y pleno desarrollo. Ahora bien, el hombre tambin est encaminado hacia Dios. Est dirigido hacia lo sobrenatural. Toda sociedad poltica necesita gobierno y direccin. Segn San Agustn el Estado era consecuencia del pecado original y segn San Agustn, toda sociedad poltica no cristiana carece de legitimidad poltica y no es siquiera sociedad poltica. En cambio, Santo Toms afirma que el Estado es algo natural y la sociedad tambin. Tambin el gobierno es necesario y algo querido por Dios. El Estado es una sociedad perfecta en su gnero, cumple su propia funcin y preexiste al Estado, coexiste con la Iglesia. Toda sociedad poltica tiene legitimidad aunque no sea cristiana. El hombre no se realiza exclusivamente de manera terrenal. El hombre est ordenado al sumo bien, que es Dios. Esto es la felicidad. 5.5. La ley. Hay cuatro clases de ley: la ley eterna, la ley natural, la ley divina positiva y la ley humana positiva. La ley divina es la ley de Dios revelada. La ley humana positiva es la ley del Estado. El legislador humano tiene que aplicar la ley natural. La ley humana positiva se deriva de la ley natural y deriva su validez y legitimidad nicamente en la medida en que se deriva de la ley natural. Las leyes humanas injustas no obligan en conciencia. La ley eterna est en Dios y es producida por la razn divina. Toda norma humana deriva de la ley natural o ley eterna. Es el fundamento de la ley humana positiva. La ley natural es la ley moral. La ley natural se deduce de Dios y del hombre. Consta de los primeros principios morales percibidos por la razn humana.

TEMA 16. JUA DU S ESCOTO (1266-1308).

1. Relacin razn-fe. Separa totalmente el mbito de la razn del campo de la fe. La razn conoce por intuicin las realidades individuales. Por la fe conocemos todo aquello que no podemos obtener por la luz natural. En consecuencia, el objeto de la metafsica, el ens unvoco es distinto del objeto de la teologa revelada: Dios en su mismidad. Se abre as el camino para diferenciar entre la ontologa y la teologa. 2. El problema del conocimiento. Puede haber un conocimiento del objeto que abstrae de su existencia actual y puede haber un conocimiento del objeto en cuanto existe y est presente en su existencia. Escoto toma de Aristteles y de sus intrpretes rabes el ideal de una ciencia necesaria del ente en cuanto tal fundada en principios evidentes y en demostraciones racionales. Se trata de un Aristteles interpretado por Avicena. Los objetos individuales sensibles son inteligibles por s mismos, es decir, la inteligencia tiene percepcin inmediata de lo singular. Se distinguen dos modos de conocimiento humano: 1. Conocimiento intuitivo: consiste en la captacin de un objeto sensible segn su existencia real. Sentido e inteligencia captan conjuntamente cada cual a su modo, la existencia de lo individual. Puede ser: 1.1. Perfecto: si el objeto est presente. 1.2. Imperfecto: si no est presente, sino anticipado por la imaginacin o evocado por la memoria. 2. Conocimiento abstractivo: consiste en prescindir en primer lugar de la existencia actual, y en segundo lugar de la individualidad de lo intuido. Respecto al problema de los universales, Escoto sostiene lo siguiente:

Historia de la Filosofa 1. Nocin de universal: aquello que se dice o predica de muchos.

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2. El universal in re: el universal preexiste de forma incoativa en el objeto (a parte rei) de forma incompleta o indeterminada. 3. El universal in mente: el universal indeterminado se hace completamente predicable cuando es recibido por la mente y reconoce en l la unidad comn. La posicin de Escoto es realista. Hay distincin entre sensibilidad y entendimiento. Puede haber un conocimiento del objeto que abstrae de su existencia actual y puede haber un conocimiento del objeto en cuanto existe y est presente en su existencia actual. 3. La Metafsica. La Metafsica tiene por objeto el ente, el ens unvoco. La metafsica no puede alcanzar a Dios, que es objeto de la Teologa, sino en cuanto que Dios es ente, ens. Al mismo tiempo que se afirma la imposibilidad de la aproximacin metafsica a Dios en cuanto ser. La Ontologa tiene por objeto el ser en cuanto ser. No puede alcanzar a Dios, puesto que ste es objeto de la Teologa, sino en cuanto que Dios es Ser. Al propio tiempo que se afirma la imposibilidad de un conocimiento de Dios en cuanto Dios, se descubre la posibilidad de la aproximacin ontolgica a Dios en cuanto ser. Adems, para alcanzar el ser es preciso abstraer de las determinaciones concretas de todos los seres objeto del conocimiento sensible. Para que la Ontologa sea posible, es preciso darle por objeto una nocin de ser tan abstracta e indeterminada que pueda aplicarse a todo cuanto es. De ah resulta la exigencia de univocidad del ente. Se trata de considerar la nocin de ser en cuanto se aplica en uno slo y mismo sentido a cuanto es. Para que la metafsica sea posible, es necesario darle por objeto una nocin de ser tan abstracta e indeterminada que pueda aplicarse a todo cuanto es. De ah resulta la exigencia de univocidad del ente: la metafsica considera la nocin de ser de forma unvoca. La metafsica tiene como objeto el primero objeto de nuestro entendimiento natural. Esto es, el ente en cuanto ente. El ente es unvoco. El ens es la condicin misma de la Teologa y el punto de partida obligado de la metafsica.

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La doctrina de la substancia. La Ontoteologa, tradicionalmente, desde Aristteles, haba tratado acerca de la sustancia. Ella estaba en el centro de sus consideraciones. La sustancia como causa o principio del ser en cuanto tal, es tambin el fundamento de toda inteligibilidad y de toda realidad. Es al mismo tiempo la esencia del ser y el ser de la esencia, la naturaleza racional de la realidad y la existencia necesaria. La sustancia viene a ser lo que une y diversifica a la vez la individualidad de la cosa externa y la universalidad de la cosa pensada. Slo hay individuos y sin embargo, debe existir entre ellos una naturaleza comn. El Ente, ens, no es ni universal ni particular, es indiferente a ambas determinaciones. La individualidad consiste en una ltima realidad del ente que determina y contrae la naturaleza comn a ser esta cosa. La determinacin no podra ser una forma, porque toda forma es comn a los individuos de una misma especie; tampoco la materia, en cuanto fundamento indistinto e indeterminado de la realidad. Ha de ser algo aadido desde dentro de la forma y a eso es a lo que se llam la haecceitas, el acto ltimo que determina la especie en la singularidad del individuo. La universalizacin de la sustancia comn en el entendimiento se realiza por medio de la species intelligibilis. Lo mismo que la imagen es el objeto del conocimiento sensible que representa la realidad bajo el aspecto de la singularidad, la especie es el objeto adecuado del entendimiento que representa la realidad bajo el aspecto de la universalidad. La metafsica tradicional, aristotlica, tomista, se centra en la interpretacin de la substancia. Es esta la parte ms sutil del pensamiento de Escoto y se apoya en la doble posibilidad intuitiva y abstractiva del conocimiento intelectual. La substancia como causa o principio del ser en cuanto tal, es tambin el fundamento de toda inteligibilidad y de toda realidad. Es al mismo tiempo la esencia del ser y el ser de la esencia, la naturaleza racional de la realidad y su existencia necesaria. La substancia viene a ser lo que une y diversifica a la vez la individualidad de la cosa externa y la universalidad de la cosa pensada. De hecho, aunque en la realidad no existan ms que cosas individuales, debe de existir entre ellas una sustancia o naturaleza comn. En cualquier gnero de cosas hay una unidad primera que sirve de medida a todas las cosas que

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pertenecen al mismo gnero. Es una unidad real porque es medida de cosas reales, pero es una unidad no numrica, porque no se aade al nmero de los individuos que componen el gnero. Es esta unidad, sustancia o naturaleza comn, el fundamento de los individuos y de la universalidad del concepto en cuanto anterior o indiferente a ambos. Aunque no exista realmente nunca sin alguna de estas determinaciones, no es, sin embargo, ninguna de ellas, sino que las precede naturalmente a todas. Por esa idntica indiferencia no repugna ni a una ni a otra y puede adquirir igualmente como objeto del entendimiento aquella universalidad que hace de ella un objeto inteligible y, como realidad fsica, aquella individualidad que hace de ella una realidad interna. La importancia del modo de conocimiento intuitivo viene dada porque a travs de l se alcanza la naturaleza comn. Dado que el conocimiento intelectual abstractivo es el del universal y que la naturaleza comn es anterior a la universalidad tanto como a la singularidad que es percibida por los sentidos, no habra posibilidad de conocerla si el entendimiento no contase con la funcin intuitiva, capaz de percibir en su realidad la sustancia ltima de todas las cosas. La individualidad consiste en una ltima realidad del ente que determina y contrae la naturaleza comn a ser esta cosa. La determinacin no podra ser una forma, porque toda forma es comn a los individuos de una misma especie; tampoco la materia, en cuanto fundamento indistinto e indeterminado de la realidad. Ha de ser algo aadido desde dentro de la forma y a eso es a lo que se llama la haecceitas, el acto ltimo que determina la especie en la singularidad del individuo. El ser individual subsiste por la unin de un conjunto de formalidades reales. Esto significa el reconocimiento en el individuo de un valor metafsico. La individualidad es la ltima perfeccin de la substancia metafsica. Su plena actualidad. La universalizacin de la sustancia comn en el entendimiento se realiza por medio de la especie inteligible. Lo mismo que la imagen es el objeto del conocimiento sensible que representa la realidad bajo el aspecto de la singularidad, la especie es el objeto adecuado del entendimiento que representa la realidad bajo el aspecto de la universalidad. La importancia de este planteamiento radica en que as es como la metafsica como ciencia condiciona y hace posibles los principios en que se fundan todas las otras ciencias.

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Segn los escolsticos slo eran posibles dos tipos de distinciones: la distincin real y la formal o de razn. Para Escoto, la distincin formal a parte rei es intermedia porque las formalidades siendo fsicamente inseparables en el sujeto son distintas racionalmente, pero la distincin formal tiene por fundamento la propia realidad estructurada en grados metafsicos. El ser creado est compuesto de materia y de forma. Segn Escoto la materia no es la pura potencialidad de ser, sino que posee actualidad propia. La materia no es un principio aplicable solamente al ser corporal, sino que se extiende a todos ser creado. Todo ser creado consta de materia y forma. El principio de individuacin. La individuacin no es causada por la materia signata quantitate. Segn Escoto la individuacin de los seres creados se basa exclusivamente en la ltima formalidad o determinacin del ente por la cual se constituye en esto (haecceitas). La univocidad del ser exige la presencia real en los entes de ciertas formalidades (determinaciones reales) para poder explicar su diversidad. 4. La existencia de Dios. Voluntarismo. El ser en cuanto ser o ens objeto de la metafsica no es una forma vaca; por el contrario, en l se contienen virtualidades muy ricas. El ser en cuanto ser posee diversos modos. Los dos primeros son la finitud y la infinitud y todos los dems son consecuencia de stos. Demostrar la existencia de Dios es probar que el ser infinito es o existe. Las pruebas de la existencia de Dios de Escoto aportan a la historia de la filosofa el voluntarismo. Escoto rechaza las demostraciones a priori, ya que el hombre no tiene un conocimiento intuitivo de la existencia de Dios. Propone como prueba la que se basa en la infinitud divina: la infinitud divina es compatible con el ser. Se trata: 1 de determinar desde qu modalidades del ser de la experiencia pueda explicarse un primero en ese mismo orden o primaca como las llama Escoto. El resultado es el descubrimiento de tres primacas complementarias entre s que recogen los tres modos de las cosas finitas: la causalidad, la finalidad y la perfectibilidad. 2 Demostrar que ese primero en los tres rdenes es o existe. Escoto lo hace basndose en la exigencia interna de ser propia de la nocin de primaca; si el ser primero es posible, existe. De este modo sita el

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problema de Dios en el juego de lo posible-necesario dentro del que ha de alcanzarse la inteligibilidad de lo contingente. Parece una va para escapar de la experiencia, pero, si bien se mira, lo que se pretende es una justificacin metafsica de la misma experiencia. Este es el camino que retomar Leibniz. 3 Mostrar cmo ese primero que existe es Infinito y lo hace de nuevo desde la consideracin del significado de las primacas. La presencia del Infinito tiene que ver directamente con la bsqueda de una racionalidad crtica y esa misma presencia ha de jugar un papel importante e la configuracin de las posibilidades de la razn en Descartes. Escoto se despega de la tradicin y anuncia la filosofa moderna. Despegue del llamado necesitarismo y el alumbramiento del voluntarismo. En una doctrina que se funda en el ser unvoco y no en actos analgicos de existir, hay que hacer intervenir un acto separador que asegure la contingencia de lo posible. Y ste es el papel que desempea la voluntad en la doctrina de Escoto: No hay ninguna causa por la que la voluntad divina quiso esto o aquello, sino que la voluntad es la voluntad y ninguna causa la precede. No es que la voluntad divina sea absolutamente indiferente en la produccin de sus efectos, pero si bien la voluntad divina no es arbitraria, Escoto no deja de insistir en el papel decisivo que la voluntad de Dios desempea aun con respecto a los conocimientos de su entendimiento. Como inteligencia Dios conoce no slo su esencia, sino tambin las cosas creadas, y ello sin el intermedio de las especies. El mundo inteligible no es sino el mundo externo en cuanto que existe representativamente como mundo conocido en la mente divina. El sistema completo de lo posible se funda por tanto en el entendimiento divino. Pero el acto del entendimiento no es libre, sino natural: todo lo inteligible est necesariamente contenido en la inteleccin divina. La raz de la contingencia est por tanto en la voluntad de Dios que elige libremente entre los posibles. Esto es el voluntarismo divino: La libertad divina no est sometida a ningn tipo de necesidad. El orden natural y moral dependen exclusivamente de la omnipotencia y querer divinos. La primaca de la voluntad, postulado fundamental de la Teologa y de la filosofa moral van a tener como consecuencias el que las leyes morales no son naturales, sino convencionales. Se trata de un convencionalismo divino. La bondad o malicia moral no la exige la naturaleza del objeto moral, sino que depende del querer divino: Dios podra haber creado un mundo en el que el odio a Dios no fuera pecado, sino virtud. De este modo escapamos del necesitarismo: aunque lo posible como tal encierra la necesidad, su existencia actual es radicalmente contingente.

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Es esa misma ruptura la que establece algunos de los supuestos sobre los que se constituir el pensamiento moderno, pero es ante todo indicador de un temple nuevo en la concepcin de la naturaleza. El alcance de este complejo problema actualiza las sutilezas de Escoto en torno a la cuestin de Dios. 5. La antropologa. Hay que tener en cuenta lo siguiente para entender la antropologa de Duns Escoto: 1 la metafsica del individuo de la que ya se ha hablado; 2 El reconocimiento de la forma de la corporeidad, unida a la forma sustancial del alma intelectiva reconocida desde Aristteles; 3 En cuanto al destino, es imposible demostrar la inmortalidad del alma con argumentos racionales. Adems hay que tener en cuenta el voluntarismo, la primaca de la voluntad. Se postula la primaca de la voluntad sobre el entendimiento. Se afirma la indeterminacin absoluta de la voluntad con respecto al entendimiento que la precede y a los motivos que la determinan. Hay que distinguir entre la necesidad metafsica y la necesidad moral. El voluntarismo de Escoto va a tener extraordinarias consecuencias en cuanto a lo que se refiere a la relacin del hombre con la naturaleza. El hombre pasa a ser un microcosmos operativo. El Sabio pasa a ser un manipulador de realidades corporales, fsicas. Mquinas y artefactos pasan a ser efectos de la accin humana concebida como activa y transformadora de los entes naturales.

TEMA 17. LA CRISIS DE LA ESCOLSTICA. GUILLERMO DE OCKHAM (1300-1349).

1.Teora del Conocimiento. La filosofa de Ockham se inscribe en la crtica que los franciscanos, por obra principalmente de Duns Escoto, dirigan a la sntesis entre cristianismo y aristotelismo, intentada por Santo Toms de Aquino. El punto de partida de la nueva propuesta filosfica de Ockham es un empirismo epistemolgico que le lleva a ejercer una crtica radical a todo elemento innecesario del edificio filosfico. Esta crtica la realiza mediante lo que se conoce como navaja de Ockham. Esta expresin designa el principio metodolgico de exigencia de simplicidad, segn el cual no deben multiplicarse los entes sin necesidad. Se conoce tambin como principio de economa del pensamiento. Sin embargo, no solamente es un principio metodolgico sino que, adems, tiene caractersticas gnoseolgicas y ontolgicas. La denominacin de navaja de Ockham apareci en el siglo XVI, y se aada que mediante esta navaja, Ockham afeitaba las barbas de Platn, ya que de su aplicacin se obtena una notable simplicidad ontolgica, por contraposicin a la ontologa platnica que llenaba la realidad de entidades (adems de los entes fsicos, Platn admita los entes matemticos y las ideas, en una abigarrada ontologa). Desde una perspectiva ontolgica, pues, la aplicacin de este principio permiti a Ockham eliminar muchas entidades, a las que declar como innecesarias. De esta manera se enfrent a muchas tesis sustentadas por la escolstica y, en especial, rechaz la existencia de las especies sensibles o inteligibles como intermediarias en el proceso del conocimiento, y rechaz tambin el principio de individuacin, al que calific de especulacin vaca y sin necesidad. En tanto que principio de simplicidad tambin es conocido como principio de economa, y defiende que el mejor orden es el que realiza el mximo resultado con un mnimo esfuerzo (nombre que a veces tambin se aplica al principio de economa del pensamiento). De ah se infiere la tesis epistemolgica segn la cual, de dos teoras rivales con el mismo poder explicativo, la mejor es la ms simple ya que es ms fcil refutarla o contrastarla.

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Admitiendo que es posible conocer intuitivamente lo individual, sin recurso alguno a la abstraccin y a entidades ocultas, formas o conceptos entidades todas, a las que aplica el criterio de economa del pensamiento, construye su propia teora del conocimiento (explicada sobre todo en su importante prlogo al Libro I de las Sentencias): la base de todo conocimiento es el conocimiento intuitivo del singular, al cual llama notitia intuitiva intellectualis; el conocimiento abstractivo que se aade a todo conocimiento intuitivo, notitia abstractiva, no supone ninguna nueva operacin del entendimiento para la formacin del concepto: se llama abstractivo, porque abstrae (prescinde) de la existencia del individuo y, en l, el trmino se considera en s mismo: es representacin del objeto, en cuanto es signo, pero no es una abstraccin del objeto. Ockham no reconoce como vlido y apodctico ms que un solo gnero de demostracin. Probar una proposicin consiste en mostrar, bien que es inmediatamente evidente, bien que se deduce necesariamente de una proposicin inmediatamente evidente. Ahora bien, la evidencia es un atributo del conocimiento completamente distinto de la ciencia o de la inteleccin, o de la sabidura; porque stas versan nicamente sobre relaciones de ideas, e incluso cuando establece entre las ideas relaciones necesarias, en manera alguna nos garantiza que las cosas reales guarden relacin de adecuacin con el orden de las ideas. Una evidencia que recae directamente sobre universales slo puede ser evidencia de conexiones entre nociones, en ningn caso evidencia de que haya realmente algo que corresponda a esas nociones. Si se quiere una proposicin que garantice a la vez su verdad y la realidad de lo que afirma, se precisa una evidencia inmediata, no ya simplemente abstracta, sino intuitiva. En otras palabras: slo el conocimiento intuitivo (esto es: experimental) nos da noticia de la existencia de alguna cosa; y el conocimiento intuitivo o experimental versa siempre sobre cosas individuales y concretas. Es el nico que nos permite llegar a los hechos: En oposicin al conocimiento intuitivo, el conocimiento abstracto no nos permite saber si una cosa que existe, existe, o si una cosa que no existe no existe. Que hay tal o cual ente es una afirmacin que no podemos sacar jams de otra parte que de la experiencia. El conocimiento intuitivo es aquel en virtud del cual sabemos que una cosa es, cuando es, y que no es, cuando no es. As, el conocimiento sensible es el nico cierto, cuando se trata de alcanzar las existencias. No es lcito racionalmente aceptar ms entidades que aquellas que se dan en una experiencia concreta o aquellas cuya admisin es absolutamente necesaria en virtud de una experiencia concreta.

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El conocimiento intuitivo, tal como lo definimos, es, por tanto, el punto de partida del conocimiento experimental: illa notitia est intuitiva a qua incipit experimentalis notitia; mejor an, es el mismo conocimiento experimental, y es el que nos permite formular seguidamente, en virtud de una generalizacin del conocimiento particular, esas proposiciones universales que constituyen los principios del arte y de la ciencia. Perfecta cognitio intuitiva est illa de qua dicendum est quod est cognitio experimentalis, et ista cognitio est causa propositionis universalis quae est principium artis et scientiae. La lgica de Ockham (su importante Summa logicae) trata de los trminos en cuanto forman parte de un sistema de signos lingsticos. Divide el signo en escrito (scriptus), que puede distinguirse tambin como vox, oral (prolatus) y mental (conceptus). El concepto es el signo mental (intentio) que remite a las cosas existentes; slo l es universal, por naturaleza, porque puede representar a una pluralidad de individuos. En cambio, los trminos escritos o hablados, que son convencionales, no pueden ser naturalmente universales. Su referencia a los objetos individuales es su significado. El significado lo explica mediante la suppositio, suposicin, la capacidad del signo para ocupar el lugar de un objeto o de una coleccin de objetos. La suposicin es personal, si un trmino ocupa el lugar del individuo: mi amigo del alma; es simple, si ocupa el lugar de muchos, siendo entonces propiamente una intentio de la mente (que posee esta capacidad de elaborar signos naturales), como todos los hombres son hermanos, y material, si el trmino se refiere a s mismo, como hombre es bislabo. 2. El problema de los universales. Recibe este nombre el problema, clsico en filosofa, de determinar qu tipo de entidad, o realidad, les compete a los trminos universales. Qu es, en realidad, humanidad? Qu es verdaderamente hombre? Tras estos interrogantes, se halla como teln de fondo, la pregunta sobre qu clases de cosas existen. Como de ciertas cosas es obvio afirmar que existen, el problema se centr, tericamente, en aquellas cuya existencia o inexistencia era problemtico afirmar. La respuesta de Platn era: las Ideas existen; la de Aristteles, que existen sustancias compuestas de materia y forma. Histricamente, la polmica surge en el s. XI, en el seno de la filosofa escolstica medieval, pero sus antecedentes histricos se hallan en los comentarios de Porfirio (Isagoge) a Aristteles, y en los comentarios de Boecio a Porfirio. El primero plantea inicialmente el problema: si los universales existen; si existen, existen separados de las cosas o no; si

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existen separados de las cosas, qu son. Boecio (ltimo de los romanos), considerado el punto de enclave entre el mundo antiguo y el medieval, transmite las preguntas que suscitaron, en la mente de los medievales, la existencia separada de las formas platnicas. Las posturas adoptadas ante la cuestin, en tiempos medievales y en la actualidad, son las tres siguientes: a) Realismo extremo o platonismo: la afirmacin de que los universales existen realmente, como las ideas platnicas. b) Realismo moderado o conceptualismo: la afirmacin de que slo existen como entidades mentales o conceptos, a los que en la realidad corresponden propiedades de las cosas. c) Nominalismo: la afirmacin de que los universales no son ms que nombres; slo existen individuos (y, si acaso, para la filosofa moderna, algunas entidades abstractas, las menos posibles, como las clases). El primer autor medieval que opin sobre la cuestin fue Roscelino, que sostuvo la tesis de que los universales son slo una emisin de voz, acentuando que los predicables no son sino sonidos, (flatus vocis), nombres (fonemas). Abelardo, discpulo primero de Roscelino y luego de Guillermo de Champeaux, se opuso tenazmente a la postura de realismo exagerado sostenida por este ltimo. Para Abelardo, slo existe lo individual, y slo las palabras pueden ser universales; es el significado lo que les da universalidad. El realismo moderado, inspirado en Aristteles y Avicena, y cuyo representante ms notable es Toms de Aquino, sostiene que los universales existen como formas (esencia, naturaleza) de las cosas individuales. Esta postura supone una elaborada teora de la abstraccin y de la constitucin de las cosas por materia y forma, de inspiracin aristotlica. El resultado es que lo universal no existe separado de las cosas, pero existe como esencia o naturaleza de cada cosa de la que se afirma: la humanidad no existe separada; slo existe en la naturaleza de Pedro, Juan y Ana. Por lo mismo, el universal es tambin un concepto abstracto, porque por su medio conocemos lo que son (quo est) los individuos, los nicos que son (quod est). A esto se une la afirmacin de que los universales existen tambin en la mente divina, a modo de arquetipos, o ideas ejemplares, (tesis ya defendida por S. Agustn), ordenados a la creacin. Al realismo se opone la nueva lgica de Guillermo de Ockham. Igual como sostenan los nominalistas anteriores, no existe nada fuera de la mente que sea universal; todo lo que existe es individual. Para explicar, no obstante, el conocimiento, adems de crear un nueva teora del

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conocimiento intuitivo del singular (que hemos visto ms arriba), crea una teora lingstica de los trminos lgicos. Un trmino, un nombre, es una vox (voz), en el sentido de producto fontico, o un sermo, o vocabulum, emisin de voz con significado; ste convierte una vox en un sermo. El significado le llega a un trmino por la suppositio simplex: capacidad de un trmino para significar a muchos individuos concretos. Los nombres abstractos (intenciones o signos) pueden ser absolutos o connotativos. El nombre o trmino absoluto tiene como referente el objeto individual o una cualidad del mismo (la sustancia o la cualidad), mientras que el trmino connotativo, cuyos referentes seran las categoras aristotlicas restantes (a excepcin de la sustancia y la cualidad), no tiene otro referente que el individuo, siendo el resto operacin del entendimiento. Los nombres, por tanto, segn Ockham, slo se refieren o a individuos o a cualidades del individuo (lo que con el tiempo corresponder a los nombres y propiedades). En esta reduccin de la referencia de los nombres est su nominalismo. La mente posee la capacidad natural de convertir en signo de muchos lo que ha sido conocido intuitivamente como un objeto particular. As, lo universal es slo mental y, en los individuos, nada hay de universal o comn, de la misma manera que no hay esencias. A un universal de la mente slo le corresponde, por una parte un nombre y, por otra, una coleccin de individuos. Entre los filsofos modernos se repiten las posturas clsicas de los escolsticos (que se reducen en la prctica a dos: realismo y nominalismo) en el intento de responder a la pregunta acerca de qu cosas, de las que hablamos, existen; cuestin, por lo dems, relacionada con los problemas del realismo cientfico. 3. El nominalismo. No hay ms realidad que lo particular. Las nicas substancias son las cosas individuales y sus propiedades. Todo aquello cuya existencia pueda ser afirmada es una cosa individual: omnis res positiva extra animam eo ipso est singularis. Ockham es absolutamente radical en negar cualquier tipo de realidad al universal. Toda doctrina que piense que el universal es, por la razn que sea, distinto del singular, rinde culto al realismo; lo hacen incluso aquellas doctrinas que no es costumbre colocar bajo esa bandera. Ockham piensa que el universal no puede ser una cosa fuera del alma. Lo universal existe en el alma del sujeto cognoscente y slo all. Hay que pregutarse en qu medida es posible atribuirle una existencia en el pensamiento; pero se debe establecer, de hecho, que no tiene ninguna existencia fuera del pensamiento. El universal tampoco puede diferenciarse del individuo,

Historia de la Filosofa nico dotado de existencia.

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Efectivamente, de cualquier modo que se pretenda concebir un universal realizado en cosas, se viene a parar al mismo absurdo: o bien ese universal es uno, y entonces no se comprende cmo puede hacerse desmenuzado y multiplicado en las cosas, o bien est multiplicado en las cosas particulares, en cuyo caso no se comprende cmo puede ser uno. El esfuerzo de crtica ms interesante es el que dirige contra el realismo de Duns Escoto. Este filsofo atribua al universal cierta unidad, la de la esencia o naturaleza comn de Avicena, suficiente para explicar el grado de unidad de las especies y de los gneros, pero inferior a la unidad numrica de los seres particulares. La unidad del universal, segn Duns Escoto, era la de un grupo, fundada a la vez en la colectividad y en cada uno de los individuos que la constituyen. El escotismo sustituye al universal-cosa por la naturaleza comn, indiferente tanto a la singularidad como a la universalidad, dotada de una unidad menor que la unidad numrica, propia del individuo, del que aquella naturaleza no se diferenciara realmente sino formalmente. Pero de este modo no se sale del realismo. Ockham no acepta en modo alguno esta tesis escotista; para l no hay ms unidad que la unidad numrica del individuo, y todo lo que slo tiene una unidad inferior a la unidad numrica no puede tener ninguna clase de unidad. Por no tener verdadera unidad, estas naturalezas comunes que se imaginan estn, pues, verdaderamente desprovistas de realidad. No se puede suponer en el individuo un ms o menos indiferente, un ms o menos uno. La no-identidad formal de Escoto, como cualquier otra forma de distincin, ofrece un contenido a proposiciones contradictorias: A es idntica a B, A no es idntica a B; pero no hay grados en la contradiccin, no es posible mantener juntas la identidad y la contradiccin; la forma lgica, que vale en cualquier materia, establece la misma diferencia entre ser a y no ser a que entre ser y no ser: cualquier distincin se remite, por tanto, a la distincin real, dgase lo que se diga. Tampoco se puede admitir la distincin de razn tomista entre lo individual y lo universal, que aqu estara en potencia y que el entendimiento extraera; esa potencialidad no suprime la contradiccin entre la posibilidad y la imposibilidad de ser atribuido a varios sujetos; la posibilidad define al universal, el individuo no admite ms que la imposibilidad: el individuo no puede admitir en s la universalidad, ni siquiera en estado de posible. No se da, pues, un medio entre la concepcin occamista del universal y todas las dems concepciones, las cuales no son, en ltima instancia, ms que aspectos del realismo.

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Frente a todas estas especulaciones hay un principio muy claro, al cual hay que atenerse: el universal es, por naturaleza, signo de una pluralidad (universale natum est esse signum plurium); el signo puede ser signo natural o signo establecido: entonces es la palabra a propsito de la cual Ockham vuelve a una distincin hecha ya por Pedro Abelardo (10791142) (con ste haba coincidido ya en varios puntos de su crtica al realismo): en s la palabra es singular, es una cosa; pero puede ser universal por la significacin, por su aptitud para ser predicado. Las proposiciones son como el tejido mismo del saber. Las proposiciones se componen de trminos (pensados, hablados, escritos), que son los universales. Los universales son los trminos de la proposicin, que ocupan el lugar de las cosas supponunt pro rebus; de aqu procede el nombre de terminismo, dado a la filosofa de Ockham y de sus discpulos. La funcin del trmino, que consiste en hacer las veces del objeto se llama suppositio. Hay tres clases de suppositio. En un primer caso, el trmino significa la palabra misma que lo constituye; por ejemplo: hombre es una palabra; aqu hombre ocupa el lugar de la palabra hombre considerada en su materialidad misma; se da a esta suposicin el nombre de suppositio materialis. En un segundo caso, el trmino significa individuos reales; por ejemplo: el hombre corre; aqu no es la palabra hombre quien corre, sino un hombre, una persona; esta suposicin se denomina suppositio personalis. En un tercer caso, el trmino significa algo comn; ejemplo: el hombre es una especie; aqu, hombre no significa un individuo, sino simplemente una comunidad; por eso se llama a esta suposicin suppositio simplex. 4. La ontologa nominalista. La realidad del universal. Qu designa un trmino exactamente cuando se le emplea en una suppositio simplex? Aqu, como en todo, Ockham insiste en su principio de no multiplicar los entes sin necesidad: on sunt multiplicanda entia sine necessitate. Lo nico que se da con necesidad es: a) que slo lo individual existe, b) que los individuos pueden ser clasificados, por la mente y para la mente, en gneros y especies. En cuanto a la existencia que los universales pueden tener en el alma, tambin hay que tener mucho cuidado de no realizarlos. Su ser es ser conocido. El universal no existe como sujeto ni en el alma ni fuera del alma, tiene nicamente un ser de objeto (esse obiectivum) en el alma, y esto es una ficcin (fictum). Si se prefiere, puede admitirse que el universal es una cualidad del alma, que asimilamos a la inteleccin misma o en la que vemos su resultado. En este caso se puede conceder que existe como un sujeto (subiective), y que es una cualidad.

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En esta perspectiva ontolgica hay que situar la negacin de que la relacin sea real: si lo fuera, se diferenciara del sujeto que la soporta, de modo que Dios podra crearla aparte y conferir la paternidad, por ejemplo, a quien jams hubiera engendrado, lo cual es contradictorio; slo existen las sustancias y las cualidades. Tambin rechaza Ockham la distincin entre esencia y existencia. El trmino universal que designa la especie o el gnero designa sin duda algo, y designa algo que, como tal especie o tal gnero, no existe en la realidad, porque es cosa de la mente, que es conocimiento. Pero es conocimiento de algo comn a los distintos individuos que pertenecen a esa especie o gnero? No; sigue siendo conocimiento de los individuos mismos, slo que conocimiento menos distinto, ms confuso. Si Pedro y Pablo son hombres, no es porque haya una esencia hombre, comn a Pedro y Pablo, que el entendimiento pueda concebir separadamente (aun admitiendo que no sea en s misma nada real); lo que el entendimiento percibe es Pedro y Pablo, los individuos mismos, slo que el conocimiento puede ser ms distinto o ms confuso y, a determinado nivel de distincin del conocimiento, Pedro y Pablo no se distinguen entre s, mientras que al mismo nivel s se distinguen de un perro (que por eso, no pertenece a la misma especie), con el cual, sin embargo, se confunden en un grado inferior de distincin del conocimiento (y, por eso, pertenecen al mismo gnero); naturalmente, esto ocurre en virtud de lo que Pedro es y de lo que Pablo es, pero precisamente en virtud de lo que es cada uno de ellos individualmente, no en virtud de algo comn que sea a la vez en Pedro y Pablo. Nada es universal para Ockham. El nombre, conjunto de sonidos, es tambin una cosa concreta; y, si la palabra hombre, pronunciada por distintas voces y con distintos matices, sigue siendo la misma palabra, es por lo mismo por lo que Pedro y Pablo pertenecen a la misma especie, a saber: porque no distinguimos lo suficiente, sea porque no podemos, sea porque no nos interesa. Puede decirse que lo universal es el concepto de la mente designado por la palabra?; no, porque eso sera admitir que la mente concibe realmente algo comn a Pedro y Pablo, y los dems hombres; sera, por lo tanto, admitir una esencia aunque fuese una esencia puramente mental designada por la palabra; y lo cierto para Ockham es que la mente no percibe otra cosa que los individuos mismos, si bien los percibe de un modo ms o menos distinto o confuso. Hombre no designa una esencia comn a Pedro y Pablo; designa a Pedro conocido de modo suficientemente confuso para que no se distinga de Pablo, y a Pablo conocido de modo suficientemente confuso para que no se distinga de Pedro.

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Pasemos a la situacin, extremadamente simple, que fundamenta el conocimiento. Las cosas estn presentes en el entendimiento; de ah nace el concepto, por una operacin secreta de la naturaleza (natura occulte operatur in universalibus), la cual forma en el alma un nombre mental cuya funcin es ocupar el lugar (supponere pro) de la cosa exterior, que no es un signo; estos nombres mentales o intenciones primeras pueden ser significados a su vez por otros conceptos o intenciones segundas. El concepto es una palabra que no pertenece a ninguna lengua (verbum nullius linguae). Su formacin no requiere la operacin ni, por tanto, la existencia de un entendimiento agente, puesto que el universal no tiene ninguna realidad en las cosas, no es extrado de ellas; hablar de un entendimiento agente es decir simplemente que el alma conoce la cosa. Puede haber un conocimiento cientfico de un universo que est pendiente de la iniciativa de la voluntad divina, la cual siempre puede sustituir en principio la accin de las causas segundas? Hay un orden de cosas que se puede perfectamente observar y describir. La ciencia se presenta como un conjunto de proposiciones: toda ciencia...se halla slo compuesta de proposiciones como lo que es conocido, pues slo las proposiciones son conocidas; y stas se componen, o bien de palabras o escritos, o bien de conceptos. El paralelismo entre las proposiciones habladas, escritas o concebidas es riguroso. A los tres tipos de suposicin antes mencionados corresponden tres tipos de ciencias: ciencia real, cuando las partes de la proposicin ocupan el lugar de las cosas de fuera (pero esto no quiere decir, recordmoslo, que sean esas cosas las que son conocidas: solamente lo son las proposiciones; la ciencia real es ciencia de intenciones que ocupan el lugar de las cosas); cuando las partes de las proposiciones ocupan el lugar de los conceptos mentales o de las mismas palabras, tenemos respectivamente, ciencia racional o lgica y ciencia gramatical. Por ltimo, el conocimiento de un enunciado se llama conocimiento complejo; el conocimiento incomplejo tiene por objeto un trmino, o la cosa que ese trmino significa; de este modo, para aplicar esto a conceptos podemos tener (segn el orden habitual de las cosas) dos conocimientos incomplejos diferentes de Scrates: intuitivo, si est presente; y abstractivo si est ausente. La ciencia es cierta: Las conclusiones de la ciencia, en cualquier ciencia, son necesarias, perpetuas, incorruptibles. Es decir, jams pueden ser falseadas; siempre son verdaderas, una vez formadas.

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Esto se debe a que la ciencia nace de la evidencia de la cosa. Los individuos son objeto del conocimiento intuitivo. El conocimiento abstractivo, porque hace abstraccin de la contingencia, permite alcanzar las relaciones necesarias. Las incompatibilidades formales, estructurales, no son afectadas por la existencia o la inexistencia; y como es la cosa misma la que se ofrece al conocimiento abstractivo, se comprende que ste sirva para una ciencia cierta. Qu significan las proposiciones de la ciencia natural? De qu modo concibe Ockham la causalidad y cmo justifica la induccin? Decir que un objeto es causa de otro es decir que la presencia del segundo sigue a la del primero: pura constatacin emprica y que no recae sobre una relacin real, ya que tales relaciones no existen. No hay nada que se deba buscar fuera de las cosas, una de las cuales es llamada causa y la otra efecto; y, por otra parte, el orden y la dependencia que se da entre ellas no pueden ser previstos en modo alguno antes de la experiencia: El conocimiento incomplejo de una cosa no contiene el conocimiento incomplejo de otra... Por muy perfectamente que se conozca una cosa, jams se podr formular un pensamiento simple y propio de otra que antes no hubiera sido captada por el sentido o por el intelecto. Frmulas que podran ser aprobadas por Hume (1711-1776), como sin duda se habr observado. Cada experiencia correctamente observada nos proporciona la experiencia de un caso singular (experimentum de singulari): de este modo se produce la induccin. Todos los individuos o agentes de la misma especie tienen idnticos efectos. Por eso, al menos de derecho, una nica observacin bien hecha autoriza a enunciar una ley vlida para toda la especie a la que el agente estudiado pertenece. De hecho, en muchos casos es necesario proceder a varias experiencias, ya que un mismo efecto puede tener causas especficamente diferentes. Normalmente es necesario repetir las experiencias tantas veces cuantas sean las especies contenidas en el gnero comn a todas esas causas posibles; pero son necesarias menos, si varias de esas especies tienen en comn una misma propiedad susceptible de ser la causa del efecto considerado. Ockham concibi perfectamente los principios del mtodo experimental. No obstante, Ockham reserva siempre todos los derechos a la omnipotencia divina: no se puede demostrar con todo rigor que una cosa sea causa, pues no se puede demostrar que un efecto sea puesto por una causa segunda; en s, la induccin es una consecuencia formal, y, por tanto, necesaria; pero cada caso particular se ve afectado por una

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contingencia radical, como todo lo que existe. 6. La crtica de Ockham a la metafsica. Ockham se niega a admitir como evidente otra cosa que aquello que o bien es dado en la experiencia o bien es exigido necesariamente por los datos de la experiencia. La aplicacin radical de este principio lleva a Ockham a una crtica de la metafsica racional, incluyendo en sta tanto la teologa racional como la psicologa racional y la moral racional. Ockham no encuentra ni una sola de esas demostraciones que le parezca concluyente; el esquema general de su crtica es el siguiente: Ockham admite como evidente no slo lo que es inmediatamente experimentado, sino tambin todo aquello que se deduce necesariamente de ello; pero no aquello que se deduce por aplicacin incluso por aplicacin a conocimientos experimentales de principios que se consideran evidentes sin que puedan ser comprobados por la experiencia. Ahora bien, es cierto que todas las demostraciones de la metafsica escolstica aplican principios de esta ndole; por lo tanto, no le ser muy difcil a Ockham encontrar en cada una de ellas algn paso que no ser verdaderamente demostrativo. Ockham, pues, no considera demostrable racionalmente ni la existencia de Dios, ni los atributos de Dios, ni la inmortalidad del alma, ni nada de esa ndole. La intencin fundamental, consciente y decidida de Ockham es liberar a la teologa del aparato filosfico-escolar que la aprisionaba declarando simplemente inconsistente este aparato. 7. La teologa de Ockham. El postulado fundamental de la teologa de Ockham es una interpretacin radical del primer artculo del Credo cristiano: Credo in unum Deum, Patrem omnipotentem. La posibilidad de formular principios necesarios y de apoyar en ellos demostraciones apodcticas supone que las cosas no slo son de hecho tal como dicen esos principios y demuestran esas demostraciones (porque sobre puros hechos slo puede informarnos la experiencia), sino que tienen que ser as; y, si admitimos esto, estamos restringiendo la omnipotencia de Dios. Si Dios es absolutamente omnipotente, carece de sentido especular sobre cmo tienen que ser sus obras; todo es como Dios quiere, y Dios quiere lo que l quiere. La misma doctrina de Ockham sobre los universales responda a un principio teolgico: la absoluta contingencia de todo, esto es: la absoluta libertad de Dios. En efecto: la esencia es la determinacin, la ley necesaria

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para la cosa, aquello por lo cual un caballo no puede tener entendimiento, ni una piedra hablar. Si hay esencias, hay una articulacin racional del mundo por encima de la cual no es posible saltar. Y es preciso que nada sea absolutamente imposible, porque Dios lo puede todo. Por tanto, es preciso que, en trminos absolutos, no haya esencias. Puesto que de las cosas suprasensibles (=metafsicas) no es posible experiencia alguna, todo lo que podamos decir de esas cosas procede exclusivamente de la fe. Es la afirmacin de la autonoma de la fe. La fe que contiene en s todas las verdades necesarias para la salvacin no tiene nada que esperar de andamiajes metafsico-racionales; debe atenerse a la Revelacin y a nada ms. 8. Consecuencias del nominalismo. Con su teora del conocimiento intuitivo individual ha de rechazar los clsicos argumentos escolsticos para la existencia de Dios; o Dios es conocido intuitivamente, y no lo es, o slo es posible la fe en Dios. El mundo, creacin totalmente contingente de Dios, no puede ser pensado como un conjunto de relaciones necesarias; es un conjunto de cosas y de l conocemos slo lo que es posible por va de la noticia experimental. Son rechazables, pues, entidades tales como el espacio el tiempo, el movimiento, etc., como distintas de las cosas. A la lgica incumbe averiguar el significado con que empleamos estos trminos. El nominalismo se orienta, as, hacia una ciencia fsica cada vez ms interesada en indagar cmo suceden los fenmenos, que en conocer la realidad subyacente a ellos. Se abre un camino para la matematizacin de la ciencia fsica por el que transcurrirn lentamente los seguidores ockhamistas. Su valoracin de lo concreto e individual y del conocimiento experimental tiene tambin aplicaciones en el campo de la teora poltica: la separacin entre fe y razn (por razones de un mayor rigor en definir la ciencia); distincin entre poder civil y religioso, segn la teora de las dos espadas; crtica a la plenitud de potestad del poder teocrtico, o soberana del Papa, que ha de ser ministro, y no seor; crtica a la infalibilidad papal y concepcin de la Iglesia como comunidad de fieles y no como dominio terreno.

TEMA 18. LA FILOSOFA DURA TE EL RE ACIMIE TO. Como consecuencia del debilitamiento de la filosofa escolstica y del retorno a lo antiguo preconizada durante el Renacimiento durante los siglos XV y XVI se produce un florecimiento o una reviviscencia de la filosofa antigua. En la filosofa del Renacimiento se agrupan una multiplicidad de tendencias filosficas, como el neoepicuresmo de Valla, el neoestoicismo de Guillermo de Vair, Justo Lipsio, neoplatonismo de la Academia florentina, neoaristotelismo de la Escuela de Padua, averrosmo, alejandrinismo, la mstica de Weigel y de Bhme, el humanismo realista de Maquiavelo, el humanismo liberal de Erasmo y de Reuchlin, el neoplatonismo de Nicols de Cusa, Telesio, Bruno, Campanella, el neoescepticismo de Montaigne, Charrn, Snchez, naturalismo y cientificismo de Vinci, Coprnico, Kepler y Galileo, antidialctica de Vives, etc. 1. Platonismo. La filosofa del renacimiento comienza con un retorno al platonismo. Platn vuelve a ser valorado. El erudito griego Jorge Gemisto Pletn (13551450), venido a Occidente hacia 1439, es uno de los principales impulsores del estudio de la filosofa antigua. Esto va unido a una revalorizacin del pensamiento platnico. El inters por el platonismo lleva a la creacin de la Academia Platnica de Florencia, cuyo patrocinador fue Cosme de Mdicis y cuya figura intelectual fue Marsilio Ficino (1433-1499). La orientacin de Ficino es la misma que la de Pletn. Lo mismo hay que decir de Pico de la Mirndola. 2. Aristotelismo. El averrosmo medieval subsiste en el Renacimiento; la Universidad de Padua es su centro principal. Pero, junto a ello, hay, sobre todo por obra de Pedro Pomponazzi (1462-1525), una pretensin de reencontrar, por encima de Averroes, al verdadero Aristteles, entendiendo por tal el Aristteles de Alejandro de Afrodisade. Se puede hablar, pues, en el Renacimiento, de aristotlicos averrostas y aristotlicos alejandristas. La diferencia fundamental entre unos y otros es la siguiente: Para los alejandristas, todo lo que pertenece al hombre (inclusive aquel entendimiento que pertenece al hombre) es mortal; para los averrostas, hay un entendimiento inmortal ciertamente distinto de Dios, pero uno para todos los hombres. Averrostas: Alejandro Aquilino (m. en 1518), Marco Antonio Zimara (m. en 1532), Agustn Nifo (m. en 1546). Representantes

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de los alejandrinistas o alejandristas son Pedro Pomponazzi, Jacobo Zabarella (m. en 1589), Andrs Cesalpino (m. en 1603), Lucilio Vanini (quemado en Toulouse en 1619). 3. Escepticismo. Se produce durante el Renacimiento una revigorizacin del escepticismo. Hay que destacar la figura del espaol Francisco Snchez (1552-1623) con su obra Quod nihil scitur que es su obra principal. Tambin son destacables el francs Michel de Montaigne (1533-1592) y Charron (1540-1603). 4. eoestoicismo. Tacitismo. Tambin tiene lugar un renacer del estoicismo, particularmente del senequismo y ello combinado con el tacitismo, el planteamiento de la necesidad de una razn de Estado secularizada, laica. Ya sabemos que es Maquiavelo (1469-1527) el iniciador del moderno pensamiento poltico, pero al estar a partir de 1552 prohibido en toda Europa Maquiavelo y para evitar toda acusacin de maquiavelismo, se recurre al historiador antiguo Tcito (55-120) que con su idea de los arcana imperii deca ms o menos lo mismo que a la postre vino a decir Maquiavelo posteriormente. El ms importante tacitista poltico es Lipsio (1547-1606). En Espaa hay que destacar a Baltasar lamos de Barrientos (1556-1644), Quevedo (15801645), Saavedra Fajardo (1584-1648) y Baltasar Gracin (1601-1658). 5. eoepicuresmo. Lorenzo Valla (1407-1457) revitaliza en el siglo XV el epicuresmo. Los epicreos tuvieron razn al subrayar el anhelo humano de placer y felicidad. Esto lo afirma en su De voluptate. Tambin es de destacar Gassendi (1592-1655) que utiliza el atomismo epicreo aplicado a los nuevos descubrimientos de la fsica matemtica. 6. La Filosofa escolstica. Surge lo que se ha dado en llamar segunda escolstica. Se renov completamente en Italia, Espaa y Portugal. El primer gran comentador de Santo Toms de Aquino fue Juan Caprolo (1380-1444). Se propuso defender el tomismo del escotismo y del ockhamismo y de los nominalistas. Toms de Vo (1468-1534) Ms conocido como Cayetano es otro de los grandes tomistas del Renacimiento. Hay que citar a San Roberto Belarmino (1542-1621). En Espaa tiene lugar el florecimiento de la escolstica de forma asombrosa: Francisco de Vitoria (1486-1546),

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Domingo de Soto (1494-1560), Juan de Santo Toms (m. en 1644), Domingo Bez (m. en 1604). Por parte jesuita, Luis de Molina (15351600), Francisco Surez (1548-1617). Vamos a citar un poco, simplemente de manera breve a los tres escolsticos ms importantes de la Escuela de Salamanca anteriores a Francisco Surez. Francisco de Vitoria (1483-1546). Filsofo dominico, cuya obra fundamental son las Relectiones Theologicae, donde funda las bases del Derecho Internacional. En sus obras defiende el ttulo de civilizacin en Amrica como probable, frente a Juan Gins de Seplveda, que lo defiende como cierto. Para Vitoria, la conquista de Amrica es legtima no porque los indios no estn en Gracia de Dios y por lo tanto no sean legtimos propietarios de sus territorios, sino por incumplir el derecho de comunicacin: la tierra es de todos, por lo que todos los bienes que existan en las tierras descubiertas han de ser utilizados para el sostenimiento de toda la humanidad, y no pueden ser acaparados por unos pocos. Incumplidas estas circunstancias, es justa la guerra contra los brbaros. Sus obras estn escritas en latn. Domingo de Soto (1494-1560). Filsofo espaol de la orden de los dominicos, nacido en Segovia. Asisti como telogo del Emperador Carlos I al Concilio de Trento, interviniendo en la redaccin de los decretos sobre el pecado original y la justificacin. Fue asimismo confesor del propio Emperador. Entre sus obras destaca el tratado De iustitia et iure (De la justicia y del derecho, Salamanca 1556). Dentro de la escolstica Soto manifiesta un carcter independiente. Las ideas originadas en la abstraccin no son fruto del entendimiento paciente, sino del agente. Apenas presta atencin al problema de la distincin real en los seres creados entre la esencia actual y la existencia, apropindose de algunas doctrinas escotistas. Respecto al Derecho, seala que el Derecho de Gentes no es propiamente Derecho Natural, sino positivo, en tanto que establecido por los hombres. La soberana procede de Dios, como necesidad de la naturaleza social del hombre, pero radica en la comunidad social. Luis de Molina (1535-1600). Filsofo espaol de la Compaa de Jess. Curs sus estudios en las Universidades de Salamanca y Alcal, ingresando en la Compaa. Ense filosofa en Coimbra, pasando despus a vora. Fue destinado al Colegio Imperial de Madrid el mismo ao de su muerte. Su obra fundamental es Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis (Lisboa, 1588), donde defiende

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la conciliacin entre el libre arbitrio del hombre con la gracia eficaz de Dios y su predestinacin. As, la doctrina de Pedro de Fonseca le sirve para defender que Dios concurre a los actos libres del hombre, pero sin obstculo para que la voluntad intervenga en ellos con su propia actividad: Dios interviene junto a la voluntad humana. Esta doctrina se opone a la de premocin fsica defendida por Domingo Bez en la polmica de auxiliis divinae gratiae. La obra de Molina est escrita en latn, y para su comprensin pueden resultar muy tiles los escritos de Gabriel de Henao. Como ya hemos visto, en el siglo XVI, en la poca del Renacimiento aparece la Segunda Escolstica de la Escuela de Salamanca, en la cual se gestan una serie de ideas polticas y sociales que son tambin un signo muy claro del origen de la modernidad. He aqu las aportaciones de la Escuela de Salamanca: a) Derechos humanos. Como el hombre es creado por Dios a su imagen y semejanza, dotado de inteligencia y voluntad libre es una persona y como tal sujeto capaz de derechos y deberes fundamentales, inherentes a su persona e intransferibles, anteriores y superiores a la sociedad y al Estado. Son derechos que el hombre tiene por el hecho de ser hombre y no por concesin de las instituciones polticas. Es por tanto, la misma naturaleza humana quien determina sus derechos naturales innatos. Estos derechos no se pierden por ningn tipo de pecado. Son derechos pues inalienables. b) Origen del Estado y autoridad, sus derechos y deberes. El hombre, ser racional y libre, sujeto capaz de derechos y deberes tiene que realizarse. Pero su naturaleza limitada e indigente necesita de los dems, no slo para subsistir, sino tambin para realizar su vida en plenitud; este hecho nos descubre la ley natural de la sociabilidad humana. El hombre es por naturaleza un animal poltico y un animal social. La familia constituye la primera sociedad natural en la que se integra inmediatamente el hombre, pero es insuficiente en s misma para realizar ntegramente al hombre y tiende por ello a completarse en una forma superior de vida en la sociedad civil o comunidad poltica. La comunidad es el organismo social perfecto que tiene los medios suficientes para realizar la vida humana en la paz y prosperidad natural. Con este fin se integra el hombre en ella. Ahora bien, la sociedad no puede conservarse sin el poder pblico o autoridad. No es posible una comunidad poltica sin una potestad o principio de gobierno que dirija a un fin o bien comn a todos sus

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miembros. El poder poltico tiene su fundamento y origen en la necesidad de dirigir la actividad de los ciudadanos al bien comn. El fin de la autoridad se identifica con el de la sociedad. El poder poltico procede de Dios, no por un acto especial de otorgamiento sino por el mismo acto de creacin de la naturaleza humana. Toda potestad legtima tanto en abstracto como en concreto, viene de Dios. Todos los titulares del poder reciben la autoridad de Dios. Ahora bien, notemos que el poder civil viene de Dios inmediatamente a la Repblica o pueblo y mediatamente al Rey o gobernante, a travs del consentimiento expreso o tcito del pueblo, ya que toda determinacin concreta del poder civil y de sus titulares es de derecho positivo. La autoridad o poder es inseparable del pueblo, permanece en l como un dominio radical y a l ha de volver cuando el gobernante se hace ilegtimo y por tanto se convierte en tirano. De aqu el derecho de rebelin contra el tirano. c) Derecho internacional. El descubrimiento de Amrica plantea el problema de las relaciones internacionales con los pueblos brbaros. Esto llev a Francisco de Vitoria (1486-1546) a la formulacin de la doctrina de la communitas orbis, doctrina que fue seguida por toda la Escuela de Salamanca. El orbe es una comunidad de pueblos soberanos e independientes como partes del mismo. El bien particular de cada Estado est subordinado al bien comn universal. Fundamenta esta doctrina en la sociabilidad natural de todos los hombres y pueblos del mundo y en el reconocimiento de que la soberana nacional no es absoluta sino que est limitada por la soberana y derechos de otros Estados o pueblos. Esta communitas orbis ha de hacer posible la subsistencia y salvaguardia de los derechos de todos los Estados y pueblos, as como hace factible sus relaciones, que han de regirse por el derecho natural internacional y por el Derecho de Gentes, que es positivo, histrico y consuetudinario y adems, antecedente del Derecho Internacional moderno. 7. Filosofa de la aturaleza. La nica presencia de Dios consiste en la presencia del mundo. Esto conduce a la pretensin de entender el mundo como algo perfecto en s mismo. Se trata del movimiento total del mundo. El mundo es un organismo viviente. Hay que destacar a los siguientes autores: Agripa de Nettesheim (1486-1535). Todo est conectado con todo. Hay un spiritus presente en todo y esto posibilita la magia. La magia es el conocimiento de las

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cualidades ocultas propias de las cosas. Otro mago famoso de aquella poca fue Teofrasto Paracelso (1493-1541). Entre los italianos hay que afirmar que sostuvieron un estricto pantesmo hilozosta inmanentista. Hay que destacar a Bernardino Telesio (1509-1588), Tomas Campanella (1568-1639) y Giordano Bruno (15481600), quemado vivo en Roma. Parte de las afirmaciones de Nicols de Cusa. La nica presencia de Dios es la presencia del mundo. Hay que entender el mundo como un conjunto en el que todo se explica dentro del mundo mismo. La presencia del mundo, el orden del mundo es el alma del mundo, la forma universal cuyo substrato es una materia universal. Giordano Bruno defiende la infinitud del universo. 8. icols de Cusa. Nicols de Cusa (1401-1464) es un filsofo alemn del Renacimiento difcil de clasificar. Concibe a Dios de forma neoplatnica como unidad infinita que todo lo comprende dentro de s. Como Dios es infinito resulta ser la coincidentia oppositorum. La relacin entre Dios y el mundo se expresa con los trminos complicatio-explicatio. El Cosmos no es finito, pues carece de lmites, pero tampoco es infinito, pues slo Dios lo es. 9. Filosofa poltica. Nicols Maquiavelo (1469-1527) sostiene que lo importante en poltica es la tcnica poltica de poder independiente de la moral y de la religin. El prncipe deber conservar su poder y aumentarlo. Es el que inicia la moderna ciencia poltica. 9.1 Un patriota italiano. El objetivo de su actividad terica es instaurar un Estado fuerte en Italia. Se trata de conseguir un Estado estable as como un prncipe adecuado para conseguir tal fin. Para elevarse el prncipe deber ser un hombre hbil o bien protegido por la fortuna. La constitucin de un principado puede derivar de una feliz destreza en conciliar los favores de sus conciudadanos, pero Maquiavelo se extiende ms sobre su constitucin por la fuerza, hiptesis ms rica en enseanzas. De todas formas, el prncipe slo se mantendr por una virtud poco comn, que es a la vez una energa brutal y prudentemente calculadora, ajena a cualquier preocupacin de moral ordinaria. Evitar cambiar las instituciones y dejar lo ms posible a sus subalternos el

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cuidado de tomar medidas impopulares as como el que stos se corrompan. Elegir con cuidado a sus consejeros evitando el cederles la menor parcela de autoridad; se dedicar tan slo a defender y extender su poder por todos los medios, incluso el crimen si fuere necesario: Vale ms ser temido que ser amado. Pero el prncipe debe cuidar su reputacin; su fortaleza mayor es la adhesin de su pueblo. Maquiavelo reconoce de esta forma la fuerza de la opinin pblica, pero con el objeto de construir una teora del manejo de esta opinin que l sabe maleable, sensible a la fuerza y fcil de engaar. Por tanto, la hipocresa se convierte para el prncipe en un deber. Su poltica se nos muestra como una sutil dosificacin de brutalidad y disimulo, segn las circunstancias y la naturaleza de las cuestiones particulares, dndose por supuesto que lo que se considera es el resultado. Si logra conservar su vida y su Estado, todos los medios que haya aplicado sern juzgados honorables. La misma regla se aplica a sus relaciones con el extranjero. Una promesa o un tratado slo tienen valor en cuanto que siguen estando en conformidad con los intereses del prncipe; ste no perder una ocasin de extenderse en detrimento de los otros. Deber abstenerse de conquistas demasiado alejadas o difciles de asimilar, por la sencilla razn de que constituirn una causa de debilitamiento y no de reforzamiento. 9.2. Un admirador de la Repblica romana. Los Discursos sobre las Dcadas de Tito Livio contienen un aspecto diferente de su pensamiento. Siguiendo a Aristteles y, sobre todo, a Polibio, recoge el anlisis clsico de las tres formas de gobierno y de su sucesin, y afirma la superioridad del tipo mixto, ms slido y estable. Insiste en la importancia del pacto constitucional, pero apenas trata de los derechos de los ciudadanos. Una dictadura legal es indispensable a las Repblicas para superar los grandes peligros y adems Maquiavelo piensa que es decisivo el papel del legislador, fundador o reformador de la Repblica, verdadero superhombre que ejerce la autoridad sin compartirla en exclusivo inters del Estado, y que es lo bastante desinteresado como para retirarse tras haber establecido leyes duraderas por su sabidura. El rgimen civil segn Maquiavelo, es incompatible con la existencia de una nobleza feudal. Tiene una teora republicana de inspiracin romana que, por tanto no puede encontrar mbito de aplicacin en la Italia de su tiempo, cuando los municipios libres agonizan.

Historia de la Filosofa 9.3. Una filosofa poltica fatalista.

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Maquiavelo tiene una concepcin de la Historia que elude el anlisis econmico de las formaciones sociales y su papel determinista. La poltica no es ms que el juego de pasiones, voluntades, inteligencias de individuos. No tiene una nocin de sujeto colectivo histrico. Es un filsofo de la Historia antiprogresista. No hay progreso. Estamos siempre en el mismo lugar. Sostiene as una concepcin cclica del tiempo, como los antiguos. Los hombres se pueden someter al destino y no se pueden oponer a sus decretos que son impenetrables. La Historia es maestra de la vida, pero el pesimismo de Maquiavelo sobre la naturaleza humana es grande. Qu es un Gobierno sino el medio de contener a los sbditos?. 9.4. Secularizacin y exaltacin del Estado. El Estado, sea cual sea su forma de organizacin ejerce su coaccin sobre el individuo por encima del bien y del mal, hasta el crimen. El poder poltico se piensa en Maquiavelo de forma secularizada. La religin debera someterse al Estado, pues es un til instrumento de cohesin social para el prncipe. Guicciardini, discpulo suyo le har eco No combatis nunca la religin ni nada de lo que parece estar en relacin con Dios: pues tales objetos tienen demasiada fuerza sobre el espritu de los necios. El Estado tiene tendencia a la expansin ilimitada. No existe moral ni derecho internacional que frenen las ambiciones del prncipe. El nico problema consiste en calcular bien las empresas, en dosificar la fuerza y la astucia. 9.5. Reflexin. El Estado como fundacin absoluta. Maquiavelo. Maquiavelo introduce una ruptura decisiva contra las teoras antiguas de la sociabilidad natural del hombre. Lo que es, es el Estado. Es Maquiavelo quien da al trmino Estado su significado de poder central soberano, legislador y decisor sin competencia para la colectividad en los asuntos interiores y exteriores. Maquiavelo es quien realiza la laicizacin de la plenitudo potestatis. La poltica no es una propiedad natural del hombre sino una actividad constitutiva de la existencia colectiva. Esto supone la autonoma de lo poltico. Su propia legaliformidad. Hay leyes de gobierno tan necesarias como las leyes naturales fsicas y nada tienen que ver, como stas, con las leyes morales. El prncipe, el Estado estn por encima del bien y del mal, en cuanto poder absoluto, el

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legislador fija las reglas de la justicia. Si se pretende el poder, el dominio ha de ser completo. Exige una resolucin, una virtud absoluta que no admite consideraciones morales ni desfallecimientos de la voluntad. El rechazo de la violencia por motivos morales es una insensatez y conviene adems distinguir la violencia que repara de la violencia que destruye. Maquiavelo es realista pues constata que en la poltica reinan la violencia y la asutica, la voluntad de poder y que si ello es as, hay que poner esas fuerzas al servicio del bien pblico, aprendiendo a conocerlas con el fin de utilizarlas eficazmente como medios de ese fin legtimo. En cuanto al maquiavelismo y a la misantropa que se le han reprochado, no significan simplemente que, sean cuales sean sus preferencias, el que ejerce el poder no se encuentra el bien inscrito en ninguna parte, ni en la naturaleza ni en la sociedad y se enfrenta con una realidad sujeta a conflictos y desrdenes de intereses? Erasmo de Rotterdam (1467-1536) y Toms Moro (1478-1535) estn en las antpodas del pensamiento de Maquiavelo. Son moralistas. La moral es ms importante que el poder y la poltica. Moro construye una utopa socialista que influir en Bacon y en Campanella. Juan Luis Vives (14921540) es el primer pensador que propone una institucin estatal, pblica para acabar con la pobreza. Es pacifista, como Erasmo y como Moro. Hay que destacar otros pensadores polticos como Bodino (15301596) que define el Estado como el poseedor de la soberana, como soberano. El Estado es el titular del poder, de la soberana. Juan Altusio (1557-1638) es partidario del federalismo y de la soberana popular. Hugo Grocio (1583-1645) Es el iniciador del iusnaturalismo laico, naturalista. El derecho natural no depende ya de una ley divina, como ocurra en la Escolstica tradicional tomista tanto en Santo Toms de Aquino como en la Segunda Escolstica. Es una ley a priori de la razn que esta presente en la naturaleza. Junto con Francisco de Vitoria y Surez es el fundador del derecho internacional. 10. Francis Bacon. Francis Bacon (1561-1626). Pretende reformar la sociedad, pero ello tiene que tener lugar a travs de la ciencia. Ahora bien, entonces es menester reformar la ciencia tanto en sus objetivos como en sus mtodos.

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La lgica aristotlica no sirve para la ciencia. Hay que introducir una nueva lgica del descubrimiento cientfico, la lgica inductiva. La induccin es una forma de razonamiento que parte de hechos individuales, de casos, y procede por generalizacin elevndose desde lo particular a lo universal. Los dolos o idola son los prejuicios o falsas representaciones de la realidad que se apoderan del entendimiento de los hombres y tienden necesariamente a reaparecer una y otra vez entorpeciendo el correcto conocimiento de la realidad a los hombres. Bacon los distribuye en cuatro tipos, sealando que algunos son innatos y otros pueden ser adquiridos: Idola tribus: Son comunes a todos los hombres y se fundan en la naturaleza humana. Idola specus: Son propios de cada individuo, el cual es como una caverna en la que se quiebra la luz de la Naturaleza. Proceden del temperamento, educacin, lecturas y experiencias particulares de cada uno. Idola Fori: Proceden de la relacin entre los hombres y radican en la fuerza de las palabras, que transmiten nociones fantsticas y perturban la mente. Segn Bacon son los dolos ms peligrosos. Las palabras sustituyen a la realidad. Idola Theatri: Proceden de los sistemas filosficos anteriores, y de sus mtodos y lgica. 11. El nacimiento de la fsica matemtica. Durante el Renacimiento se produce la revolucin cientfica, hecha por los mismos cientficos. Todo comenz con el De revolutionibus orbium caelestium de Coprnico (1473-1543). Se produce el trnsito desde un paradigma cientfico aristotlico-ptolemaico-geocntrico a un paradigma heliocntrico-copernicano. Se produce en el renacimiento un retorno a los ideales cientficos del platonismo y del pitagorismo. Esto es bastante notable en Kepler (15711630), aunque tampoco est ausente en Galileo (1564-1642). Tycho Brahe (1541-1600) fue famoso por sus observaciones astronmicas que sirvieron luego de base a Kepler para sus teoras. Propuso un sistema astronmico intermedio entre el copernicanismo y el geocentrismo.

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Mientras que Coprnico sostena que las rbitas eran circulares an, Kepler, y esa es su principal aportacin, termina definitivamente con el hechizo de la circularidad. La gran novedad aparece en las tres leyes de Kepler, cuya formulacin simplificada suele presentarse as: -Ley de las rbitas: Los planetas recorren rbitas elpticas, estando situado el Sol en uno de los focos. -Ley de reas: Las reas barridas por los radios vectores de cada planeta en tiempos iguales son tambin iguales. -Ley de perodos: Los cuadrados de los perodos de revolucin de los planetas cualesquiera son proporcionales a los cubos de sus distancias medias. Fue Galileo sin embargo quien termin definitivamente con la heterogeneidad del universo propia del paradigma aristotlico-ptolemaicogeocntrico. Las principales contribuciones de Galileo a la ciencia no se refieren a la astronoma, sino a la mecnica terrestre: leyes del pndulo, de la cada de graves, movimiento de proyectiles, introduccin del principio de inercia. Otro de los principios de la fsica matemtica fue el concepto de fuerza, siendo sustituido por la ley de fuerza. Adems el universo empieza a ser considerado como infinito. Surge la doctrina mecanicista. El mecanicismo considera a la mquina como modelo explicativo. El reloj es el modelo o metfora. El aristotelismo conceba la Substancia, categora principal a partir del organismo vivo, con su teleologa correspondiente. La explicacin mecnica o mecanicista slo recurre a la materia extensa (partculas o tomos) y al movimiento mecnico, choque, contacto adems de las fuerzas (Leibniz introducir un dinamismo, un juego de fuerzas vivas). El precedente es Demcrito. Se trata de matematizar la naturaleza. Se concibe ahora que la mquina del Universo se compone exclusivamente de piezas extensas que estn en movimiento. Es una ciencia exclusivamente cuantitativa, sin causas finales ni cualidades. De aqu surge la distincin entre cualidades primarias y secundarias as como la eliminacin de stas ltimas. En el siglo XVII por obra de Newton (1642-1727) se consolida la revolucin cientfica iniciada por Galileo. En 1687 se publica la gran obra de Newton Philosophiae naturalis principia matemtica. El gran descubrimiento de Newton es la teora de la gravitacin universal. La atraccin de la Tierra puede ser tratada como si la atraccin ejercida por todas las partculas terrestres se concentrara en el centro geomtrico de la

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Tierra. El Espacio y el Tiempo resultan ser absolutos e infinitos e independientes de los cuerpos en ellos contenidos segn Newton.

TEMA 19. FRA CISCO SUREZ (1548-1617).

Surez es el representante ms destacado de la escolstica del siglo XVI. Toda ley deriva en ltima instancia de Dios. Las leyes humanas estn encaminadas a la prescripcin de los fines propios de la comunidad humana como sociedad de seres racionales que, como tales, pueden actuar de diversos modos: ante todo, justa o injustamente. En rigor, slo con relacin a las comunidades humanas puede hablarse de leyes. Estas leyes son promulgadas por el legislador y uno de los problemas fundamentales es precisamente el de determinar quin es el legislador. El legislador supremo es por supuesto, Dios. La legislacin humana participa de la divina, sin embargo, no es idntica a sta. La ley natural, aunque no es divina, parece tener en comn con sta su universalidad y su eternidad. La ley de las naciones no es ni divina ni natural, sino positiva y humana, pero posee la universalidad de las costumbres. La ley civil es humana y positiva y posee una cierta universalidad, pero est encaminada al bien comn de cada comunidad. Surez desarrolla a este respecto la idea de consentimiento de los miembros de una comunidad, idea similar a la del contrato social, pero niega que el consentimiento en cuestin sea una mera convencin. Surez desarrolla asimismo la cuestin del origen y legitimidad del poder civil. El monarca ostenta el poder no de un modo absoluto y arbitrario, sino por una delegacin basada en el consentimiento; la revuelta es justificada cuando el monarca abusa del poder que legalmente ostenta y se convierte en un tirano, es decir, usa de su poder para su propio fin y no para el bien comn. Surez resumi y analiz casi todas las opiniones acerca de la metafsica propuestas por los escolsticos. La metafsica es, como la definieron Aristteles y Santo Toms, el estudio del ente en cuanto ente real, esto es, la ciencia del ser en cuanto ser, no concebido al modo del gnero supremo y, por lo tanto, bajo la especie de la mera abstraccin total, sino concebido como aquel ser que, sobrepasando todo gnero, puede ser llamado con toda propiedad un trascendens. El principio: ens est transcendens es as, para Surez, una frmula capital de la metafsica, que es la ciencia primera en el orden de los saberes y ciencia ltima en el orden de la enseanza (o aprendizaje). Respecto a la substancia, Surez manifiesta que, una vez dividido el ente creado entre substancia y accidente, divisin a su entender completa y satisfactoria, hay que saber cundo un modo del ente es substancia. Segn Surez, es substancial el modo que pertenece a la constitucin de la substancia misma. Todo lo que pertenece a la substancia ha de ser, pues substancia, aunque sea incompleta. Slo una vez constituida plenamente la

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substancia, lo que se le agrega es accidente. Surez indica tambin que la substancia primera y el supuesto (suppositum) son convertibles; es lo mismo, pues, substancia primera y supuesto. Lo que se llama subsistencia, por otro lado, es un modo de existir: el modo de existir como substancia. As pues, la substancia es ser supuesto en la forma de existir llamada subsistencia. El modo es una existencia que posee su ser. Los modos reales son afecciones entitativas que no poseen consistencia propia independiente de otra entidad. Su realidad ontolgica es, pues, ms dbil que la de los accidentes. Pero son importantes, porque permiten establecer mediante la distincin llamada modal distinciones entre una entidad y algunas de sus modificaciones reales. Los modos reales pueden ser de varias clases: modos sustanciales, modos accidentales, modos de inherencia, etc. Surez en la dilucidacin del concepto de ente subraya la unidad de tal concepto en forma tal que se aproxima a Duns Escoto. Ello no obstante, elude la tesis de la completa univocidad del ente para admitir una analoga. En la cuestin de la relacin entre esencia y existencia disiente de la opinin tomista de que hay una distincin real en los entes creados. La distincin es una distincin de razn con fundamento en la cosa. Ello no equivale a modificar sustancialmente la idea de que las criaturas son contingentes, pero indica en qu modo lo son. Respecto a la cuestin del principio de individuacin la opinin de Surez difiere fundamentalmente de la tomista y es muy similar a la de Duns Escoto. Surez indica que hay dos clases de unidades indivisibles: una, propiamente material, y otra especfica, perteneciente a todos los individuos de la misma especie. No puede, pues, hablarse de lo universal unvocamente, sino que hay que referirse a l como algo que est potencialmente en las cosas y en acto en el intelecto. La verdadera realidad de la cosa es el compuesto, la propia realidad de lo espiritual no consiste en su especificidad, sino en su individualidad propia e intransferible. La individuacin se halla en el compuesto mismo en virtud de su modo o forma de unin de la materia y de la forma. Introduccin a la filosofa moderna. La filosofa moderna se extiende desde finales del siglo XVI a principios del siglo XIX. La filosofa moderna se caracteriza en primer lugar, por la creciente tendencia a hacer de la razn no solamente el tribunal supremo, sino tambin la caracterstica principal del hombre. Para la filosofa moderna la

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razn va adquiriendo una progresiva autonoma. El conocimiento racional se convierte, pues, con frecuencia dentro del pensamiento filosfico moderno en un fin en s mismo. Ahora bien, a medida que avanza la modernidad semejante razn va adquiriendo dos propiedades cada vez ms claras. Por un lado, deja de ser una substancia para convertirse en una funcin (en un conjunto de operaciones por medio de las cuales puede comprenderse y dominarse la Naturaleza y la realidad entera). Por otro lado, deja de ser una especulacin pura y simple para convertirse en rgano de lo que se ha llamado con frecuencia racionalismo experimental. Por eso es posible concebir, por ejemplo, a Galileo como una mente en un sentido ms racionalista y en otro sentido ms experimental que cualquiera de los pensadores antiguos y medievales. Como indica Whitehead, la mentalidad moderna se caracteriza por la unin de la especulacin con el hecho y la constante voluntad de vincular la teora con la realidad observable. Desde este punto de vista se desvanecen muchas de las diferencias que habitualmente se destacan entre los pensadores continentales racionalistas (Descartes, Spinoza, Malebranche, Leibniz) y los pensadores britnicos empiristas (Locke, Berkeley, Hume). En ltima instancia, unos y otros pretenden llevar a buen trmino el mismo programa de encajar los datos de la experiencia dentro de construcciones racionales. En segundo lugar, y ligado con lo anterior la atencin prestada al conocimiento de la Naturaleza segn las lneas marcadas por la ciencia moderna, especialmente por la fsica matemtica, a cuyo desarrollo han contribuido por igual hombres de ciencia y filsofos. Especialmente importante al respecto ha sido el triunfo del punto de vista de lo cuantitativo y mensurable. En todo caso, ningn filsofo moderno ha podido prescindir de lo que Kant llamaba el factum de la ciencia, lo que ha conducido con frecuencia a intentar establecer la filosofa sobre las bases cientficas, es decir, a desechar el continuo tejer y destejer de los pensamientos filosficos para encontrar bases susceptibles de progreso indefinido. En tercer lugar, el predominio del subjetivismo, del idealismo subjetivo. Aparece el sujeto trascendental para alcanzar verdades seguras e indubitables. Se hace necesario entonces analizar las condiciones en las que se desarrolla el conocimiento y, por consiguiente la estructura de lo subjetivo conviene que se analice con rigor. La filosofa antigua y medieval eran realistas. Eran un idealismo objetivo. La filosofa moderna es un idealismo subjetivo. El tema central de la filosofa antigua y medieval era el ser. El problema fundamental de la filosofa moderna es el del conocer. La filosofa moderna es gnoseolgica. La filosofa antigua y la medieval son ontolgicas.

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En cuarto y ltimo lugar, la preponderancia de la cismundanidad sobre la transmundanidad caracteriza a la filosofa moderna. Lo transmundano no es abandonado, pero ejerce una funcin distinta de la que tena durante la Edad Media. En la filosofa medieval se habla sobre Dios. En la filosofa moderna Dios pasa a ser algo desde lo que se habla. El filsofo se sita en la perspectiva de Dios, sub specie aeternitatis. Es lo que Gustavo Bueno ha denominado inversin teolgica. Se sigue pensando en Dios, pero ya no se cuenta con Dios. Esto provoca trastornos fundamentales en el problema de la relacin entre Dios y el hombre.

TEMA 20. THOMAS HOBBES (1588-1679).

FILOSOFA CIVIL O POLTICA. 1. Poltica racionalista. Hobbes es un filsofo racionalista y materialista. La poltica es una ciencia. Se trata de descomponer la sociedad en sus elementos y recomponerlos luego en un todo lgico y sistemtico. El mtodo de las ciencias es aplicado en este caso a la vida social. Las acciones humanas y sus relaciones deben ser conocidas con la misma exactitud que en el pensar geomtrico se conocen las partes de las figuras geomtricas. Esta ciencia ha de basarse en justas nociones y rigurosas definiciones. No existen ideas innatas. Insiste en la importancia de las definiciones, los signos y el lenguaje. Hobbes rechaza el recurso a lo sobrenatural. Toda su obra es una lucha contra los fantasmas, un esfuerzo por reducir a las potencias invisibles. A este respecto convendra leer el final del Leviatn, su obra ms importante. En el ltimo captulo titulado El reino de las tinieblas Hobbes denuncia la demonologa, los exorcismos y el temor al diablo, y los beneficios que de todo ello obtiene el clero. La ansiedad humana se encuentra en el origen de la religin. El temor de una potencia invisible, sea una ficcin del pensamiento o algo imaginado segn las tradiciones pblicamente admitidas es la Religin. De esta manera, la obra de Hobbes tiende a liberar al hombre de los fantasmas y del miedo. Constituye una brillante manifestacin de atesmo poltico. 2. Una filosofa del poder. La naturaleza humana consta de dos elementos o partes que constituyen los elementos determinantes de la problemtica poltica en Hobbes. Son la razn y las pasiones. Hay una escisin en la naturaleza humana que determina los avatares de la sociedad civil. Por un lado, es inherente al ser humano el apetito natural que desea las cosas para l slo, provocando as la afirmacin hobbesiana de dos principios bsicos a tener en cuenta: 1. La igualdad natural (biolgica) de los hombres: La naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en sus facultades corporales y mentales que <...>

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an el ms dbil tiene fuerza suficiente para matar al ms fuerte, ya sea por maquinacin secreta o por federacin con otros. 2. La escasez de los bienes que todos los hombres apetecen como consecuencia de sus necesidades. De tal manera, de la igualdad (en las fuerzas en competicin) procede la inseguridad y de la inseguridad la guerra. Visto lo anterior, no es de extraar que el estado natural del hombre sea la guerra de todos contra todos para imponer el dominio de unos contra otros. Homo hominis lupus est. En el estado natural la vida del hombre es solitaria, embrutecedora, en constante temor ante los dems. Pero el hombre tambin posee razn, posee lenguaje. El lenguaje es la base de la sociedad civil y del Estado. Sin el lenguaje no hubiera habido entre los hombres ni Estado ni Sociedad Civil ni Contrato de paz, como tampoco los hay entre los leones, los osos y los lobos. El lenguaje hizo del hombre un ciudadano, es decir, le hizo hombre, pues, sin el contrato, el hombre es un lobo para el hombre. El hombre es por ello racional. la razn permanece siempre la misma y no cambia ni en sus fines ni en sus medios. Queda descartado de antemano todo recurso a lo sobrenatural para explicar la conducta humana. 3. Anlisis del poder. Es preciso distinguir varios estadios en la historia del poder. 1 El estado de naturaleza. El estado natural es la condicin hipottica en la que los hombres viviran si no existiera un poder como el del Estado. El hombre natural, como todo cuerpo, tiende a autoafirmarse y autoconfirmarse, tiene, en consecuencia, un derecho natural a hacerlo: lo que los escritores llaman comnmente ius naturae es la libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder como l quiera para la preservacin de su propia naturaleza, es decir, de su propia vida y, por consiguiente, de hacer toda cosa que en su propio juicio y razn conciba como el medio ms apto para ello. La consecuencia de esta primera ley es lo que ya sabemos: el conflicto de todos contra todos. Es ste un estado de anarqua y de guerra. Los hombres son iguales por naturaleza; de la igualdad procede la guerra y la desconfianza. La vida es solitaria, pobre, embrutecida y corta. No existe la nocin de lo justo y de lo injusto, y tampoco la de propiedad. No hay industria, ni ciencia, ni sociedad. Hobbes se opone con esta visin

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pesimista a los tericos del derecho natural y a todos aquellos que disciernen en el hombre una inclinacin natural a la sociabilidad. 2 La sociedad civil. Para Hobbes hay un derecho natural y unas leyes naturales. El Derecho Natural (ius naturale) se emparenta con el instinto de conservacin. Hobbes lo define como la libertad de cada cual de usar de su propio poder, en la forma que quiera, para la preservacin de su propia naturaleza, es decir, de su propia vida. En cuanto a la ley natural, es un precepto o regla general descubierto por la razn y que prohbe, por un lado, hacer aquello que pueda destruir su vida u obstaculizar sus medios de preservacin, y por otro, dejar de hacer aquello que pueda preservar lo mejor posible su vida. Las dos primeras leyes naturales consisten para Hobbes, en buscar la paz y en defenderse por todos los medios posibles que se tengan al alcance. Ahora bien, para asegurar la paz y la seguridad, los hombres no disponen de procedimiento mejor que establecer entre ellos un contrato y transferir al Estado todos los derechos que, de ser conservados, obstaculizaran la paz de la humanidad. La primera ley, lleva al conflicto por la igualdad de fuerzas en liza. La segunda, al pacto o contrato social para la constitucin del Estado y de la sociedad civil. La segunda ley impulsa al individuo a la paz, a ceder, por un clculo racional una parte de aquel derecho a cambio de una cesin similar por parte de los dems: Que un hombre est dispuesto, cuando otros tambin lo estn como l, a renunciar a su derecho a toda cosa en pro de la paz y defensa propia <...> y se contente con tanta libertad contra otros hombres como consentira a otros hombres contra l mismo. Esto confirma la primera ley. El motivo de la renuncia y transferencia de su derecho es la seguridad de su propia persona en su vida y en los medios de preservacin: la propiedad. La razn hace ver que, en provecho mutuo cabe subordinar la voluntad individual a un poder comn; la recta razn hace ver que existen unas leyes naturales que indican qu cosas deben ser evitadas o deben ser hechas para preservar la vida. Y esas leyes son adoptadas por la razn para conservar la paz y con ella, la vida del individuo. Esas leyes pasan por un compromiso, por un acuerdo o pacto por el cual cada miembro de la

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multitud subordina su voluntad al poder de uno solo o de una asamblea que tenga un poder por encima de los individuos. La frmula es: Autorizo y abandono el derecho a gobernarme a m mismo a este hombre o asamblea de hombres, con la condicin de que t abandones tu derecho a ello y autorices todas tus acciones de manera semejante. Son necesarias algunas observaciones: a) Contrariamente a Aristteles, Hobbes considera que la sociedad poltica no es un hecho natural; la considera como el resultado de una convencin necesaria para la supervivencia. Es el resultado de un clculo interesado. b) La soberana est fundada en un contrato; sin embargo, no se trata de un contrato entre el soberano y los sbditos, sino entre individuos que deciden darse un soberano. El contrato, lejos de limitar la soberana, la funda. c) En el origen del contrato se encuentra la preocupacin por la paz, preocupacin fundamental en Hobbes: Finalmente, el motivo y el fin del que renuncia a su derecho o lo transfiere, no son otros que la seguridad de su propia persona en su vida y en los medios de preservarla. 4. Poder del Estado. El Estado es una persona: Una multitud constituye una sola persona cuando est representada por un solo hombre o una persona; a condicin de que sea con el consentimiento de cada uno en particular de quienes la componen. Se cede el poder a esta persona. El poder ha de ser absoluto y nunca puede ser compartido. Quien detenta el poder as ha de ser lo suficientemente fuerte como para domear a la bestia que es el hombre. Ha de ser un Leviatn, que es el ttulo de la obra fundamental de Hobbes. El contrato es la base del Estado y su nica justificacin. Si el Estado no garantiza la seguridad, (nica razn por la que ha sido establecido) pierde su razn de ser. Por eso ha de imponer una obediencia a todos sus miembros. El Estado es la suma de los intereses particulares. Debe defenderse al ciudadano; ste slo abandona sus derechos al Estado para ser protegido. La obediencia al Estado slo puede estar garantizada por el carcter absoluto del poder. El Estado no puede proteger eficazmente a los individuos (que para ser protegidos han transferido sus derechos) si su poder es discutido o acosado, si no es absolutamente superior o decisorio.

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De esta forma no hay disgregacin del Estado. Slo hay dos limitaciones del poder del Estado: reconoce la ley divina y la natural. Para el individuo slo queda la libertad interna de pensamiento y de fe religiosa. Es de ley natural, la cual es tambin ley divina, que obedezcamos en todo lo que el Estado nos manda, pero no que creamos tambin todo lo que nos manda. El Estado es quien fundamenta la propiedad y sta dura slo en tanto le place al Estado. Todo ataque al Estado es un ataque a la propiedad, porque l es quien garantiza la propiedad al impedir la guerra de todos contra todos y la arrebatia. Propiedad slo significa propiedad legal definida por el mismo Estado. El Estado ha de controlar la educacin, instrumento del poder. Los hombres son altamente manejables mediante representaciones morales y religiosas. No hay libertad religiosa, ya que la interpretacin de todas las leyes, sagradas o civiles, le corresponde al Estado. El Estado ha de ser a la vez eclesistico y civil. Ninguna autoridad espiritual puede oponerse al Estado. Nadie puede servir a dos seores. El soberano es el rgano no slo del Estado, sino tambin de la Iglesia. La religin es objeto de fe, es cuestin de Estado. El culto pblico ha de estar unificado, ha de ser nico, uniforme. La unidad del Estado se encuentra afirmada por la unidad entre el poder temporal y el poder espiritual. El derecho del soberano se funda en el contrato entre los sbditos. El Estado es el resultado de la puesta en comn de los intereses de sus componentes. Es este un supuesto lgico, no histrico. No existe espacio para los cuerpos intermedios, para los partidos y para las facciones. A nivel internacional persiste el estado de naturaleza. Los Estados se relacionan entre s segn la pura fuerza. Los tratados se pueden transgredir o infringir cuando sea necesario para el Estado, apenas desaparezcan las circunstancias que los vieron nacer y que fueron la razn de su existencia. 5. Lmites de la soberana. Hobbes siempre ha criticado la divisin de poderes, sosteniendo vigorosamente la tesis de la soberana absoluta. El soberano no tiene ningn lmite exterior a su poder. Pero es soberanamente racional; por consiguiente, no tiene el poder de hacer lo que quiera, a menos de hacer discutible su soberana. Las principales limitaciones de la soberana son la razn y, en cierta manera, la conciencia profesional del soberano. No sera razonable que el soberano no buscara el inters de su pueblo, que se confunde con su propio inters. El deber coincide con la utilidad El bien del soberano y el del pueblo no pueden ser separados.

Historia de la Filosofa 6. Individualismo y utilitarismo.

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El absolutismo de Hobbes est basado en consideraciones utilitarias. Hobbes justifica el absolutismo con argumentos utilitarios. Su pensamiento es esencialmente individualista. Lo que fundamenta al absolutismo es el derecho del individuo a su propia conservacin. El origen del absolutismo es un egosmo ilustrado. El individuo alcanza su ms perfecto desenvolvimiento en el Estado ms autoritario. En ste encuentra a la vez, su inters y su felicidad, su placer y su bienestar. La poltica de Hobbes es al tiempo, un utilitarismo y un hedonismo. Su absolutismo es un absolutismo que se concilia de manera singular con las preocupaciones burguesas. 7. Recapitulacin. Thomas Hobbes: el Dios mortal y sus lmites. Su concepcin poltica se articula sobre su ontologa y sta se inspira directamente en la nueva fsica y su mecanismo. El hombre es una mquina natural sometida al encadenamiento estricto de causas y efectos, teniendo como propiedades igualmente naturales el desear y obrar, es decir, deliberar y moverse en funcin de esta primera circunstancia que es el deseo. El hombre, individualidad corporal es, fundamentalmente, poder tal es el punto de partida de Leviatn, publicado en 1651. As ocurre en el estado de naturaleza, que si hacemos abstraccin de lo que el estado civil le ha aportado, los hombres, dispersos, son poderes movidos por el deseo, que no limita nada son totalmente libres y que se hallan materialmente incapaces de satisfacer ese deseo. En esta misma situacin que excluye toda idea de sociabilidad (bondadosa) y de armona con el medio, experimenta el hombre como mquina sensible que es, sentimientos entre los que predominan la envidia y el miedo, singularmente el miedo al sufrimiento y a la muerte. Desde este momento, si el orden natural orden mecnico es la ley de los lobos, resulta que el estado de naturaleza es a la vez y contradictoriamente, plena libertad al margen de todo derecho y terror constante: es invivible. En esta ptica realista y que elimina en nombre de la fsica de los cuerpos, toda consideracin moral nada del estado de naturaleza prepara para el estado civil: ste es un artificio. El orden poltico es producto de una decisin convencional colectiva que engendre un artefacto. Porque el estado de naturaleza es insoportable, porque el deseo de poder y el deseo de vivir, y vivir en paz, se contradicen, entonces la capacidad deliberativa propia del hombre que manda construir una instancia superior cuyo fin sea imponer un orden que elimine la violencia natural, y sustituya la guerra de

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todos contra todos por la paz de todos con todos. A grandes males grandes remedios: para poner fin a la violencia nacida del ejercicio de poderes por definicin ilimitados slo puede ser eficaz un poder sin lmites. Esto significa que la instauracin del Estado supone que los ciudadanos, de comn acuerdo, se despojan completamente de su poder individual y lo transfieren a la autoridad pblica. La soberana una e indivisible del Estado es ilimitada; el contrato que la establece no est sujeto a ninguna obligacin excepto la de asegurar la seguridad y el bienestar de los contratantes. El orden poltico pone fin a la lucha a muerte; slo se instaura si los miembros de la colectividad consienten en reconocer la soberana absoluta de una sola persona que ejerce su poder mediante decisiones de las que slo ella es duea y leyes que impone como principios necesarios de la organizacin de la Repblica. Ese es el sentido del fiat que instituye el Estado: rechazar la muerte por parte de la mecnica natural y construir, con todas las piezas, una lgica de la existencia colectiva que preserve la vida. No es un problema decisivo el del tipo de rgimen que encarne la soberana, con tal de que esta se ejerza con rigor. El Estado slo tiene derechos. Es juez de lo que es necesario para la paz y para la defensa de los sujetos y de las doctrinas que es necesario ensearles. Tiene el derecho de dictar reglas que cada persona sabe lo que le pertenece en propiedad, de forma que ningn otro pueda quitrselo sin cometer una injusticia; el de administrar justicia bajo todas sus formas; el de decidir la guerra y la paz, y el de escoger consejeros y ministros tanto en paz como en guerra; el de premiar y castigar a su antojo, as como el de asignar honor y rango. Por muy represivo que sea el poder soberano es menos daino que la ausencia de tal poder. Ese dios es mortal; en ltimo extremo su desaparicin consiste en su destruccin por otro poder soberano; pero tambin muere si, a pesar de las rdenes que da y de la coercin que ejerce, es incapaz de realizar la misin para la que ha sido creado, que es la de garantizar la seguridad de sus sbditos y sus libertades privadas, tales como han sido definidas por las leyes civiles. A pesar de su rigor y su extensin, el pacto constituyente no puede pretender que los individuos pierdan lo que pertenece a su naturaleza. Slo se puede tener la libertad de conducta que es autorizada por el Estado. Sin embargo, sean cuales sean las rdenes del Estado, alienar la libertad de pensamiento, renunciar a defender sus propios cuerpos y aceptar

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perjudicarse a s mismos o hacer dao a otros si lo juzgan til, en la guerra, por ejemplo, aunque estas excepciones no corresponden al campo del derecho, sino a las circunstancias de hecho y esta es una evidencia sobre la que Hobbes no juzga necesario insistir, est implcito en la lgica del conjunto que el Estado es dueo del espacio pblico as como de definir su extensin, pero subsiste un importante espacio privado en el que se puede ejercer la libertad de los sujetos. Tambin es un hecho que: En los casos en que el soberano no ha prescrito una regla, el sujeto tiene la libertad de obrar o abstenerse segn lo que juzgue bueno. Igualmente, la libertad est aqu ms extendida y all ms restringida, en tal momento es mayor o en tal otro menor, segn lo que los detentadores de la soberana juzguen ms ventajoso.

TEMA 21. RE ATO DESCARTES (1596-1650).

1. El mtodo. El mtodo resolutivo-compositivo es elevado por Descartes a la categora del mtodo del pensar mismo. Consiste en el anlisis de una totalidad en sus partes simples integrantes y su sntesis posterior para as volver a la totalidad. As ocurre tambin en el razonamiento y en el mtodo matemtico. El mtodo matemtico resulta ser el arquetipo para cualquier ciencia y por lo tanto, tambin para la filosofa. La ciencia se ocupa de lo que para nosotros resulta ser cierto e indudable. Tiene que haber una ciencia nica. Slo hay una ciencia que se ocupa de los diversos objetos y que constituyen por eso as las diversas ciencias particulares actuales. Slo tiene que haber una ciencia universal unificada, una mathesis universalis. Como el mtodo es nico, es lgico que slo exista una sola ciencia. La verdad se identifica con la certeza. Algo es verdadero cuando yo estoy cierto de ello. El problema filosfico fundamental en Descartes es el de la certeza. Se produce as un desplazamiento del centro de inters de la filosofa hacia la conciencia. No estamos hablando de una subjetividad personal, psicolgica, sino de un sujeto gnoseolgico o epistemolgico y esto va a desembocar en el sujeto trascendental kantiano. El problema filosfico del mtodo resulta ser fundamental en Descartes que pasa por tal razn por ser el iniciador de la filosofa idealista moderna o del idealismo subjetivo. Slo hay ciencia de lo evidente, esto es, de lo que se caracteriza por su claridad y distincin. El criterio de verdad resulta ser el criterio de certeza. Algo es verdadero cuando no puedo dudar de ello. La duda es una operacin de la conciencia. El criterio de verdad por ello radica en el sujeto cognoscente, no en la cosa. Las cuatro reglas del mtodo cartesiano son las siguientes: 1. Evidencia o certeza subjetiva como criterio de verdad y claridad y distincin para la certeza. 2. 3. Anlisis de lo complejo en sus partes simples. Sntesis en el orden inverso de las partes simples en lo complejo.

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4. Enumeracin de todas las partes del anlisis y de todos los pasos dados. 2. La duda metdica. Desde la duda metdica no hay razones slidas para creer con certeza en la objetividad del mundo que percibimos en el mbito de la experiencia. Lo primero que la duda metdica universal elimina es lo emprico. Queda as el mbito de los objetos matemticos y lgicos. Tambin podemos dudar de la matemtica y de la lgica, puesto que puede haber un error trascendental. Y si en las cosas que considero ms evidentes me engao yo? Al final de la Primera Meditacin (Meditaciones Metafsicas, 1641) aparece la hiptesis del Genio Maligno. No hay un verdadero Dios, sino un cierto Genio Maligno engaador y yo por tanto no creer nada, ni en el mundo externo, ni en las matemticas, ni en mi cuerpo. A pesar de ello, ocurre que cogito, ergo sum. (Segunda Meditacin). El error puede estar trascendentalmente establecido como error necesario de mi razn en cuanto sta se pone a razonar, pero el Ego, el Yo Pienso es indubitable. No puedo dudar de mi existencia, de mi Yo, de m mismo, de que estoy dudando. El Genio Maligno no puede conseguir hacerme creer que yo no existo. Entonces, el cogito es el Primer Principio de la Filosofa. El cogito es la verdad ms general. Es una verdad evidente que se me presenta a mi conciencia con claridad y distincin. Todo aquello que la razn por s misma concibe clara y distintamente es tambin indudable, puesto que igualmente es claro y distinto el que yo soy, yo existo y mi mente tiene contenidos o ideas. El cogito fundamenta el criterio de verdad como certeza y como claridad y distincin y el criterio de certeza como claridad y distincin fundamenta la verdad del cogito. Qu soy? Quid sum? Ego sum res cogitans. Soy una cosa pensante, que piensa, que siente, que odia, que ama, que razona, que percibe.etc. Soy as una substancia pensante. 3. El cogito. El contenido de la conciencia son las ideas. Hay tres tipos de ideas: adventicias, que vienen de fuera de m. Ficticias o facticias, que las invento yo e innatas, las tengo en mi mente siempre, desde antes de haber nacido yo. Las ideas siempre son verdaderas en s mismas. Siempre tienen la

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certeza en s mismas, sin tener que referirse a otra cosa. El error no est en las ideas. En la facultad de pensar no se encuentra el error. El error se encuentra en el juicio. El pensamiento impone el orden de la esencia, no de la existencia. Cuando percibimos algo clara y distintamente, la posibilidad de dudar queda excluida sobre aquello que percibimos clara y distintamente; pero son pocas las cosas que percibimos clara y distintamente, y sin embargo nos pronunciamos constantemente sobre muchas cosas, asentimos a muchas cosas de las cuales podramos dudar; en esto reside la posibilidad del error: en que podemos pronunciarnos y lo hacemos sobre cosas que no son absolutamente indudables. Nuestra voluntad tiene un campo de accin mucho ms amplio que el de nuestra percepcin clara y distinta, un campo de accin en cierto modo infinito, puesto que nada nos impide pronunciarnos sobre cualquier cosa. El juicio es cosa de la voluntad como se ve. 4. Las demostraciones de la existencia de Dios. Para salir del inmanentismo del cogito y de sus ideas, puesto que Descartes afirma que slo puede conocer el contenido de su conciencia, Descartes procede a la demostracin de la existencia de Dios. La recuperacin de la objetividad y la salida del solipsismo exigen demostrar la existencia de Dios y su veracidad. En estas pruebas de la existencia de Dios se parte del cogito y de sus ideas. La demostracin de la existencia de Dios ha de consistir en poner de manifiesto que la mente no puede dudar de la existencia de Dios. La existencia de Dios garantiza que la mente no est constituida errneamente. Entonces, si Dios existe, por lo menos las verdades matemticas tendrn validez para la realidad en s. Esto lo puede demostrar demostrando que la mente y el mundo han sido hechos por un ser infinitamente bueno que por ser bueno, no puede querer engaar y que por ser infinito, hace precisamente aquello que quiere. Descartes realiza la inversin teolgica. El punto de partida es el Ego, el sujeto cognoscente. 1 Prueba de la existencia de Dios. Argumento Ontolgico. Lo que percibimos clara y distintamente es verdadero. La nocin misma de Dios incluye la existencia porque la nocin de Dios es la de un ser necesario, la de un ser infinito en todos sus aspectos. Esto nos lleva a afirmar. Dios es perfecto, luego existe. La Idea de Dios incluye la existencia necesaria y no por ficcin del pensamiento, del entendimiento, sino porque el existir pertenece a la naturaleza verdadera e inmutable de ese ser. 2 Prueba de la existencia de Dios. Yo tengo la idea de Dios en mi mente. Mi idea de Dios tiene que tener una causa. Esa causa tiene que contener formalmente toda la perfeccin que objetivamente contiene la

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Idea misma; luego la causa no puede ser yo mismo porque yo no tengo toda esa perfeccin que encierra la idea de Dios en cuestin. 3 Prueba de la existencia de Dios. Yo tengo la idea de perfecciones que, yo no tengo el poder de darme a m mismo. Si no tengo el poder de darme ciertas perfecciones, menos an tendr el poder de producirme a m mismo. Si no tengo el poder de producirme a m mismo, tampoco tengo el poder de conservarme. Luego el que me conserva es otro. Y este otro, si tiene el poder de conservarme, tiene tambin el de producirme. Y si tiene el poder de producirme, siendo yo una substancia, tendr tambin el poder de darme todas esas perfecciones que a m me faltan. El que tiene el poder de darme todas las perfecciones debe poseer tales perfecciones. Luego el que tiene el poder de conservarme tiene todas las perfecciones que yo pueda concebir. Y aquello que posee todas las perfecciones concebibles es lo que llamamos Dios. 5. La distincin entre res cogitans y res extensa. El pensamiento es incorporal. No tiene nada que ver con lo corpreo. Todo mi cuerpo es extensin. Todo mi cuerpo es puro mecanismo, porque es algo que yo tengo delante, algo sensible, porque es cuerpo; pero mi cuerpo no es yo, es tan objeto para m como el papel que tengo delante. Mi pensamiento en cambio es algo perfectamente incorpreo y tan distinto de mi cuerpo como de la mesa en la que me apoyo; est desde luego, vinculado de un modo especial a mi cuerpo, pero esta vinculacin especial es slo un hecho, no necesito hacerla entrar en consideracin para percibir clara y distintamente que yo pienso; por el contrario, mi percepcin es confusa por definicin cuando a la nocin de lo que yo pienso mezclo alguna determinacin que suponga la extensin. Lo problemtico es que el pensamiento acte sobre lo corpreo (=extenso), mientras que el yo pienso es perfectamente independiente de lo corpreo. Todo fenmeno corpreo ha de poder ser reducido a lo matemtico-mecnico. El alma es aquella en virtud de la cual yo soy lo que soy y es algo enteramente distinta del cuerpo. La nocin de cuerpo no procede de los sentidos. Tampoco de la imaginacin. El entendimiento concibe como esencial al cuerpo la extensin, que es flexible y cambiante. Lo corpreo queda reducido a magnitud espacial, a extensin cuantificable; es decir, todo cuerpo no es otra cosa que una extensin en longitud, anchura, profundidad que puede moverse y adoptar distintas formas y figuras. Esta idea de cuerpo es una idea clara y distinta. Al ser el atributo del cuerpo la extensin y sus modos la figura y el movimiento, resulta que quedan

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marginados del conocimiento de los cuerpos, de la fsica moderna los olores, sabores, textura Son cualidades secundarias. No tienen existencia fuera de mi pensamiento. Las cualidades primarias derivan de la realidad fundamental de la extensin o magnitud: figura y movimiento. Son objetivas y se hallan realmente en los cuerpos. Su conocimiento se logra a travs de la magnitud medible, pues caen bajo el mbito del orden y la medida, caen bajo el mbito de la matemtica. La ciencia slo puede tratar de las cualidades primarias y constituyen el mbito de la geometra. La existencia de Dios se convierte en la garanta de la adquisicin de toda ciencia perfecta, ya que es garante de que los cuerpos existen. Gracias a la existencia divina, existe la naturaleza corprea. En el fondo, Descartes reitera el argumento de que al ser Dios infinitamente perfecto y bueno, no puede permitir que me engae cuando poseo la idea clara y distinta de extensin y, a la vez, la conviccin de que existen cuerpos. Esta conviccin parece proceder de fuera de m, y sera un engao que proviniera de cosas que no fueran cuerpos. Luego el mundo existe. 6. Las diversas substancias. Segn Descartes la realidad puede ser escindida en tres mbitos: divino, humano, corporal. Substancia es aquello que existe de tal modo que no necesita de ninguna otra cosa para existir. Principia Philosophiae Parte 1 51. En rigor esta definicin obliga a que haya una nica substancia: Dios, pero por analoga cabe decirlo igualmente de la res cogitans y de la res extensa. Entonces Dios es una res cogitans infinita. La substancia es el sujeto al que atribuimos estos o aquellos atributos; la substancia no es conocida de otro modo que por sus atributos, y toda substancia tiene un atributo fundamental que la define y que est supuesto en todo lo que podamos decir de ella. Sabemos que hay dos realidades conocidas que no pueden reducirse la una a la otra y a las cuales se puede reducir todo lo dems, a saber: la extensin y el pensamiento. Habr pues dos substancias: aquella cuyo atributo definitorio es el pensamiento y aquella cuyo atributo definitorio es la extensin. Atributo es aquello por lo cual una substancia se distingue de otras y es pensada en s misma. Principia Philosophiae, Parte 1 52. Y atributos esenciales que constituyen su naturaleza y esencia, de la cual dependen los dems atributos. nicamente pueden distinguirse entre s con distincin de razn. Junto a los atributos esenciales existen modificaciones de los mismos y que al afectarlos, afectan tambin a la substancia. Son los modos. Estos son accidentales, mudables. Todos los dems caracteres o disposiciones aparte de los atributos suponen el atributo fundamental; son

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como las diversas maneras en que tiene lugar la substancia definida por el atributo esencial o fundamental: Descartes los llama modi (modos); toda configuracin espacial determinada (toda figura) es un modus de la res extensa; todo pensamiento determinado es un modus de la res cogitans. Descartes distingue dos modos generales del pensamiento: la percepcin (por el entendimiento) y la determinacin (por la voluntad); en lo primero entran el sentir, el imaginar, el concebir; en lo segundo entran no slo el desear, odiar, sino tambin afirmar, negar, dudar: el asentimiento o el no asentimiento (el juicio) es cosa de la voluntad. La libertad de la voluntad se conoce sin prueba, forma parte de la propia evidencia del cogito, ya que la duda misma en la que se produce esa evidencia es una decisin libre. Dios es res cogitans infinita; por lo tanto, es voluntad infinita; infinita no slo en su campo de aplicacin, sino tambin en su poder: en Dios no hay distincin entre la libre decisin y el conocimiento de lo que es (entre voluntad y entendimiento), porque todo lo que l decide es absolutamente por el hecho de que l lo decide; y a la inversa: todo lo que es, es porque Dios lo ha querido; incluso las verdades necesarias, las cosas que tienen que ser como son y no se las puede pensar de otra manera (como las verdades matemticas): son necesariamente as porque Dios lo ha querido y la voluntad de Dios es necesidad, o mejor: la necesidad metafsicamente entendida, no es otra cosa que la voluntad eterna e infinita de Dios. 7. Interaccin alma-cuerpo. Queda por ltimo el problema de la comunicacin de las substancias. Se trata de la comunicacin entre el alma y el cuerpo. Al alma slo le pertenece el pensar y al cuerpo la extensin. El cuerpo es mquina regida por las leyes de la fsica. La vida es movimiento mecnico y los animales carecen de alma y de pensamiento, por carecer, tambin carecen de sensibilidad. Si pensar en sentir, entonces, al carecer de sensibilidad carecen de pensamiento. En el caso del hombre, sostiene que el alma est unida a todo el cuerpo, aunque luego la localiza en el glndula pineal como su sede, desde donde ejerce sus funciones. Gracias a la presin mecnica que sobre la glndula ejercen los espritus vitales o partculas muy sutiles que se mezclan con la sangre, el alma recibe las impresiones o imgenes procedentes de los rganos de los sentidos a travs de los msculos y nervios y, de modo recproco, por la actuacin de la glndula pineal sobre esos espritus modifica los msculos y provoca el movimiento del cuerpo.

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En esta interaccin, para Descartes es claro que el alma quien siente, no el cuerpo, aun cuando las sensaciones sean ideas confusas, maneras confusas del pensar. Es el alma quien percibe o sufre las pasiones el deseo, tristeza, alegra, admiracin, odio que Descartes explica en tono radicalmente mecanicista.

TEMA 22. BARUCH DE ESPI OSA, IUDEUS ET ATHEISTA (1632-1677).

Las translcidas manos del judo Labran en la penumbra los cristales Y la tarde que muere es miedo y fro. (Las tardes a las tardes son iguales.)

Las manos y el espacio de jacinto Que palidece en el confn del Ghetto Casi no existen para el hombre quieto Que est soando un claro laberinto.

No lo turba la forma, ese reflejo De sueos en el sueo de otro espejo, Ni el temeroso amor de las doncellas.

Libre de la metfora y del mito Labra un arduo cristal: el infinito Mapa de Aqul que esto es todas Sus estrellas.

Bruma de oro, el Occidente alumbra La ventana. El asiduo manuscrito

Historia de la Filosofa Aguarda, ya cargado de infinito. Alguien construye a Dios en la penumbra.

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Un hombre engendra a Dios. Es un judo De tristes ojos y de piel cetrina; Lo lleva el tiempo como lleva el ro Una hoja en el agua que declina.

No importa. El hechicero insiste y labra A Dios con geometra delicada; Desde su enfermedad, desde su nada,

Sigue erigiendo a Dios con la palabra. El ms prdigo amor le fue otorgado, El amor que no espera ser amado.

Jorge Luis Borges.

Benito Espinosa (o Spinoza) naci en msterdam, hijo de una familia de judos originarios de la Pennsula Ibrica emigrados a los Pases Bajos. En 1656 fue expulsado de la comunidad juda por sus opiniones particulares. Vivi en diversos lugares de Holanda como pulidor de lentes, rechazando una oferta de la Universidad de Heidelberg por no contar con plena libertad de enseanza. Fue partidario del gobernador Juan de Witt, causndole gran impresin su asesinato.

187 1. Gnoseologa.

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La verdad del conocimiento reside en el entendimiento mismo. La verdad no consiste en la coincidencia del entendimiento con la cosa sino en la adecuacin del entendimiento al entendimiento mismo. Spinoza distingue tres gneros de conocimiento. El primer gnero de conocimiento es la imaginacin. Es una experiencia vaga de la percepcin. Slo se perciben las cosas a travs de las modificaciones de nuestro cuerpo, de sus afecciones y se percibe nuestro cuerpo a travs de las causas externas que lo afectan. Por ello, nunca se llega a conocer las cosas de manera adecuada, as como nuestro cuerpo nunca puede llegar a conocerse debido a que el alma es incapaz de discernir qu procede de l y qu de las cosas exteriores que lo afectan. En este tipo de conocimiento se obtienen los universales. Al ser un gnero de conocimiento inadecuado, confuso y vago. Es el modo de conocimiento en el que se conocen slo las afecciones, pasiones. Es por ello que debe ser superado. El segundo gnero de conocimiento es la razn. Es el conocimiento discursivo o de segundo gnero. Se parte de las ideas confusas y compuestas del primer gnero para concluir en las ideas claras y distintas. Es el conocimiento por nociones comunes. La razn percibe las cosas como necesarias y en su necesario encadenamiento y no como contingentes, por lo que aqu se obtiene un conocimiento adecuado y cierto. El tercer gnero de conocimiento es la ciencia intuitiva. Es el amor dei intelectualis. Dimana de la idea adecuada de Dios, de la esencia formal de algunos atributos de Dios y progresa hasta el conocimiento de las esencias de las cosas. Se contempla a Dios y a todas las cosas en Dios sub specie aeternitatis. Espinosa distingue cuatro clases de ideas: - Artificiales producidas por la imaginacin. - Dudosas que se muestran compuestas, por lo que no son claras ni distintas. - Falsas. - Verdaderas. Una idea verdadera debe estar de acuerdo con el objeto que es ideado, del que es idea. El criterio de verdad son las ideas adecuadas y

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perfectas. Def. de Idea adecuada. E. II, Def. IV: Entiendo por idea adecuada una idea que, en cuanto considerada en s misma, sin relacin al objeto, posee todas las propiedades intrnsecas de una idea verdadera. Ella es norma de lo verdadero y lo falso. 2. Ontologa. Dios, la substancia, los atributos y los modos. La realidad es para Espinosa Deus sive natura sive substantia. He ah al Ser. Dios es un ser absolutamente infinito constituido por una infinidad de atributos, cada uno de los cuales es expresin de una esencia eterna e infinita. Es en s, es causa sui. E.I. Def. VI. Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita E.I. Def. I: Por causa sui entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o, lo que es lo mismo, aquello cuya naturaleza slo puede concebirse como existente. El ncleo central de su ontologa es la nocin de substancia. E.I. Def.III.: Por substancia entiendo aquello que es en s y se concibe por s, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa. Dios es una esencia eterna e infinita, afirmacin absoluta que excluye toda negacin. Dios es una substancia constituida por una infinidad de atributos infinitos. Veamos qu es un atributo. E.I. Def. IV: por atributo entiendo aquello que el entendimiento percibe de una substancia como constitutivo de la esencia de la misma. Segn afirma en E.I. Prop. IX: Cuanta ms realidad o ser tiene una cosa, tantos ms atributos le competen. Demostracin: Es evidente por la Def. IV. As queda claro el significado de la Def. VI anteriormente mencionada. Los atributos son substantivos y no adjetivos. No son en Espinosa lo que los predicados respecto al sujeto gramatical. De acuerdo con la Def. IV, el atributo no es una propiedad de la substancia, sino la esencia de la misma substancia en tanto que es concebida por el entendimiento, ya sea el entendimiento finito del hombre o el infinito de Dios. Cada atributo constituye la esencia misma de Dios en tanto que se manifiesta en una forma de ser. Los atributos slo son infinitos en su gnero, es decir, cada uno en la forma de ser que le es propia, mientras que Dios es absolutamente infinito, ya que al estar constituido por una inifinidad de atributos agota la totalidad de las formas del ser. Los nicos atributos que conocemos son el pensamiento y la extensin. E.II. Prop. I. El Pensamiento es un atributo de Dios, o sea, Dios es una cosa pensante. E.II. Prop. II: La Extensin es un atributo de Dios, o sea, Dios es una cosa extensa. Los atributos son en su gnero sustancias y no predicados y, por tanto, hay entre ellos una distincin real, por ello, no podra haber entre ellos una comunicacin causal. Las almas y los cuerpos no son sustancias, sino modos de la

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sustancia pensante y de la sustancia extensa respectivamente. Aun cuando los atributos sean sustancias en su gnero, que existen la una sin la ayuda de la otra, no son sustancias, sin embargo, si se quiere mantener y respetar la regla de univocidad en el lenguaje filosfico, puesto que cada uno de los atributos expresa la realidad o el ser de la sustancia. Esta es la razn por la cual Dios es la nica sustancia. Un atributo no es causado por otro atributo. Se puede relacionar a todos los atributos con Dios. Dios se expresa en la diversidad infinita de todas sus formas de ser por medio de su productividad infinita y de su orden inteligible que se despliega en esa productividad. Los atributos expresan la esencia de Dios. El ser de Dios no se distingue de sus atributos. Dios se expresa en el mismo grado y poder e inteligibilidad de cada uno de ellos tomados aisladamente. Cada atributo expresa la necesidad, la eternidad y la infinitud de la substancia. En qu sentido expresa tambin la unidad de la substancia? No siendo la unidad de Dios la unidad de un substrato, sino la de una productividad que se despliega en la diversidad de los atributos segn formas necesarias, la distincin entre lo uno y lo mltiple no pertenece al mbito de lo cuantitativo cuando se trata del ser absolutamente infinito. La substancia no est situada ms all de los atributos. El atributo del pensamiento pertenece al orden del ser, es el poder de pensar el que se actualiza en el entendimiento infinito de Dios y en el entendimiento finito del hombre. El primero de modo inmediato y el segundo de modo mediato. Por ello es plenamente compatible con la simplicidad y la perfeccin de Dios. La idea de extensin implica la idea de divisibilidad de partes extra partes, bien se la conciba como actualmente dividida o como infinitamente divisible. La extensin real lleva consigo la unidad e indivisibilidad de un infinito que es a la vez extensivo e intensivo. La distincin de partes es una distincin modal y no real. La extensin es constituyente y dinmica. A nivel de substancia, no hay divisin. Dios es absolutamente simple. E.I. Prop. XII: No puede verdaderamente concebirse ningn atributo de una substancia del que se siga que esa substancia puede ser dividida. E.I. Prop. XIII: Una substancia absolutamente infinita es indivisible. Dios es causa primera y libre de todo. Slo Dios es libre, causa libre. Lo que llamamos voluntad, es causa necesaria. E.I. Prop. XXXII: voluntas non potest vocari causa libera, sed tantum necessaria. Corolario I: Deum non operari ex libertate voluntatis. Demostracin: La voluntad es solamente un cierto modo de pensar, como el intelecto; de modo que

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como consecuencia de la Prop. XXVIII ninguna volicin puede existir ni ser determinada a operar, si no lo es por otra, y as hasta el infinito. Y aunque se suponga una voluntad infinita, debe ser determinada por Dios en su existencia y en sus operaciones, no en cuanto es una substancia absolutamente infinita, sino en cuanto tiene un atributo que expresa la esencia infinita y eterna del pensamiento. Dios slo acta en virtud de las leyes de su propia naturaleza. Todo es y se concibe en y por Dios. E.I. Prop. XV: Todo cuanto es, es en Dios, y sin Dios nada puede ser ni concebirse. Dios produce las cosas por necesidad interna. Actuar libremente es actuar por la necesidad de la propia naturaleza. La substancia infinita se expresa a travs de sus atributos en infinitos modos. E.I. Def. V.: Por modo entiendo las afecciones de una substancia, o sea, aquello que es en otra cosa, por medio de la cual es tambin concebido. E.I. Prop. XVI: De la necesidad de la naturaleza divina deben seguirse infinitas cosas de infinitos modos (esto es, todo lo que puede caer bajo un entendimiento infinito). Los modos se dividen en infinitos y finitos. Los infinitos se dividen en inmediatos y mediatos. Los modos infinitos inmediatos se derivan o deducen inmediatamente de la naturaleza absoluta de Dios. Los modos infinitos mediatos proceden de la naturaleza absoluta de Dios por intermedio de los modos infinitos inmediatos. Dice Espinosa en E.I. Prop. XXIII: Todo modo que existe necesariamente y es infinito, ha debido seguirse necesariamente, o bien de la naturaleza de algn atributo de Dios considerada en absoluto, o bien a partir de algn atributo afectado de alguna modificacin que existe necesariamente y es infinita. Demostracin: En efecto, un modo es en otra cosa, por la cual debe ser concebido (por la Def. V), esto es (por la Proposicin XV), que es en Dios slo, y a travs de Dios slo puede ser concebido. Por consiguiente, si se concibe que un modo existente existe necesariamente y es infinito, ambas cosas deben necesariamente concluirse, o percibirse, en virtud de algn atributo de Dios, en cuanto se concibe que dicho atributo expresa la infinitud y necesidad de la existencia, o (lo que es lo mismo, por la Def. VIII) la eternidad, esto es (por la Def. VI y la Prop. XIX), en cuanto se lo considera en trminos absolutos. Por tanto, un modo que existe necesariamente y es infinito ha debido seguirse de la naturaleza de algn atributo de Dios tomado en trminos absolutos; y ello, o bien inmediatamente (sobre esto Prop. XXI), o bien a travs de alguna modificacin que se sigue de su naturaleza absolutamente considerada, esto es (por la Proposicin anterior), que existe necesariamente y es infinita. Q.E.D.. Conviene dar aqu la jerarqua de los modos que Espinosa

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ofrece en la Epstola LXIV a Schuller y que es un complemento indispensable a la teora de los modos de la tica. Distribuye Espinosa los modos en dos sistemas, segn los atributos de la Extensin y el Pensamiento, y los clasifica en modos infinitos y finitos; los modos infinitos, como ms arriba vimos, a su vez se subdividen en modos infinitos inmediatos y mediatos. La clasificacin queda como sigue. EXTENSIN: Modo infinito inmediato: el movimiento y reposo; Modo infinito mediato: la Faz de todo el universo; Modos finitos: los cuerpos. PENSAMIENTO: Modo infinito inmediato: el entendimiento absolutamente infinito; Modo infinito mediato:? (Espinosa no rellena este lugar de su clasificacin); Modos finitos: las ideas particulares (comprendiendo, se sobreentiende, tanto ideas verdaderas como falsas, y asimismo los afectos de todo tipo). Una caracterizacin rpida de esa clasificacin puede ser sta: el modo infinito inmediato es la determinacin ms genrica de la natura naturata; los modos finitos, a diferencia de los infinitos se caracterizan por tener una esencia que no implica su existencia. Su existencia, empero es necesaria. El pensamiento es consciente de s mismo, pero en el hombre se concibe un progreso de la conciencia que consiste en el paso de la conciencia inadecuada a la conciencia adecuada de s mismo, de las cosas y de Dios. Se puede distinguir entre ideas adecuadas, de las cuales es causa total nuestro espritu, que las forma actuando segn sus propias leyes, e ideas adecuadas, de las que nuestro espritu solamente es causa parcial y que, por tanto, no podran ser comprendidas exclusivamente a partir de la naturaleza de nuestro entendimiento, ya que su existencia y contenido estn determinados en parte por la accin de causas exteriores a travs de las modificaciones de nuestro cuerpo, extraas a nuestra naturaleza y a nuestro poder, en la medida en que no comprendemos las leyes segn las cuales actan. El alma es una idea inadecuada del propio cuerpo. E.II. Prop. XXII: El alma no se conoce a s misma sino en cuanto percibe las ideas de las afecciones del cuerpo. E.II. Prop. XXIV: El alma humana no implica el conocimiento adecuado de las partes que componen el cuerpo humano. E.II. Prop. XXV: La idea de una afeccin cualquiera del cuerpo humano no implica el conocimiento adecuado del cuerpo exterior. E.II. Prop. XXVI: El alma humana no percibe ningn cuerpo

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exterior como existente en acto sino por obra de las ideas de las afecciones de su propio cuerpo. E.II. Prop. XXVII: La idea de una afeccin cualquiera del cuerpo humano no implica el conocimiento adecuado del cuerpo humano mismo. E.II. Prop. XXVIII: Las ideas de las afecciones del cuerpo humano, en cuanto referidas slo al alma humana, no son claras y distintas, sino confusas. E.II. Prop. XXIX: La idea de la idea de una afeccin cualquiera del cuerpo humano no implica el conocimiento adecuado del alma humana. En la medida en que el cuerpo existe en relacin con el espacio y el tiempo y se halla en consecuencia vinculado al orden comn de la naturaleza, cuyos efectos sufre, sin que el alma pueda discernir lo que en aqul proviene de s mismo, es decir, de su naturaleza y su poder, de aquello otro que se produce en l por la accin de los cuerpos exteriores, es en esta medida en que se puede afirmar que el alma es idea inadecuada del cuerpo. Ahora bien, dado que la conciencia es la idea de la idea, puede afirmarse tambin que es inadecuada, en cuanto que la idea de que es idea se relaciona con el cuerpo, considerado en su existencia espacio-temporal. En efecto, no conocindose a s misma ni a las cosas ms que a travs de las modificaciones del cuerpo, es necesariamente una conciencia falsa, pues cree conocerse y conocer las cosas tal y como son, tal como el entendimiento divino las conoce, cuando, en realidad slo tiene de ellas un conocimiento mutilado y confuso, porque, sin darse cuenta, percibe las cosas a travs de las modificaciones del cuerpo, es necesariamente una conciencia falsa. Por otro lado percibe al cuerpo slo en cuanto que es modificado por la accin de las cosas exteriores; mutilado, porque es percepcin de las cosas como fragmentos discontinuos de la realidad, sin relacionarlas entre s y con el orden necesario de las mismas, que es lo que las hace inteligibles, y porque, debido a esta ignorancia, se hace la conciencia la ilusin de que es independiente, es decir, de que est separada de las cosas y de la verdadera fuente del ser que es Dios. Es la conciencia inadecuada la que constituye la fuente de nuestros errores y de nuestras pasiones. Tenemos nuevamente que citar otros pasajes de la Etica para esclarecer este tema de las ideas verdaderas y falsas.

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E.II. Prop. XXXII: Todas las ideas, en cuanto referidas a Dios, son verdaderas. E.II. Prop. XXXIII: En las ideas no hay nada positivo en cuya virtud se digan falsas. E.II. Prop. XXXIV: Toda idea que en nosotros es absoluta, o sea, adecuada y perfecta, es verdadera. E.II. Prop. XXXV: La falsedad consiste en una privacin de conocimiento, implcita en las ideas inadecuadas, o sea, mutiladas y confusas. E.II. Prop. XXXVI: Las ideas inadecuadas y confusas se siguen unas de otras con la misma necesidad que las ideas adecuadas, es decir, claras y distintas. Desde la prop. XXXII hasta esta ltima, Espinosa est exponiendo el carcter real del error y su condicin de elemento necesario de la realidad. Ello es de la mayor importancia: las pasiones, las ficciones, no sern apariencias; habr un tratamiento racional de las pasiones. Toda idea encierra en s un juicio, es decir, una afirmacin o una negacin, verdadera o falsa; nuestro espritu consiste en un sistema de ideas, cada una de las cuales se plantea en virtud de un conatus que le es propio y cuya fuerza vara segn la riqueza de la idea. Hasta en la idea falsa hay algo de positivo, pues lleva en s un poder de afirmacin y/o de negacin, y si se supiera que es inadecuada, no se equivocara uno. Si la idea inadecuada es falsa, es porque, siendo parcial, separada de la idea verdadera que la explica, se presenta como total. El error no se debe a una mala voluntad ni a un olvido, sino a una debilidad intelectual, a una incapacidad de la idea para ponerse en su lugar vinculndose a la inteligibilidad total del universo. La conciencia inadecuada de s mismo y de las cosas es la causa de las pasiones. Nosotros padecemos por ser el hombre una parte del universo, su conatus es limitado por una actividad exterior a l. La esencia del hombre es el conatus, que se manifiesta en l como deseo acompaado de la conciencia de s.

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E.III. Prop. IX: El alma, ya en cuanto tiene ideas claras y distintas, ya en cuanto las tiene confusas, se esfuerza por perseverar en su ser con una duracin indefinida, y es consciente de ese esfuerzo suyo. Demostracin: La esencia del alma est constituida por ideas adecuadas e inadecuadas (como hemos mostrado en la Prop. III de esta Parte), y as (Por la Prop. VII de esta Parte) se esfuerza por perseverar en su ser tanto en cuanto tiene las unas como en cuanto tiene las otras, y ello (Por la Prop. VIII de esta Parte), con una duracin indefinida. Y como el alma es necesariamente consciente de su esfuerzo (Por la Prop. VII de esta Parte). Q.E.D. Escolio: Este esfuerzo, cuando se refiere al alma sola, se llama voluntad, pero cuando se refiere a la vez al alma y al cuerpo, se llama apetito; por ende, ste no es otra cosa que la esencia misma del hombre de cuya naturaleza se siguen necesariamente aquellas cosas que sirven para su conservacin, cosas que, por tanto, el hombre est determinado a realizar. Adems, entre apetito y deseo no hay diferencia alguna, si no es la de que el deseo se refiere generalmente a los hombres, en cuanto que son conscientes de su apetito, y por ello puede definirse as: el deseo es el apetito acompaado de la conciencia del mismo. As pues, queda claro, en virtud de todo esto, que nosotros no inventamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo porque lo juzguemos bueno, sino que, al contrario, juzgamos que algo es bueno porque lo intentamos, queremos, apetecemos y deseamos. El conatus es la afirmacin misma de nuestro ser e implica una exigencia indefinida de existencia. Pero, dado que el hombre es tambin una cosa natural, es necesario que la fuerza constituyente de su ser no pueda desplegarse sin la oposicin de las fuerzas infinitamente superiores de otros seres a los que se halla vinculado por leyes necesarias. De esta forma, modificado por la accin de causas exteriores en el sentido cuantitativo, el conatus se transforma en pasin, que es indicio de lo que nosotros experimentamos cuando nuestro espritu afirma por una idea confusa el aumento o disminucin del poder de actuar propio de nuestro pensar o de nuestro cuerpo. La voluntad y el entendimiento son una y la misma cosa. No existe el libre arbitrio, como ya dijimos anteriormente. E.II. Prop. XLVIII: No hay en el alma ninguna voluntad absoluta o libre, sino que el alma es determinada a querer esto o aquello por una causa, que tambin es determinada por otra, y sta a su vez por otra, y as hasta el infinito.

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E.II. Prop. XLIX: En el alma no se da ninguna volicin, en el sentido de afirmacin y negacin, aparte de aquella que est implcita en la idea en cuanto que es idea. Corolario: La voluntad y el entendimiento son uno y lo mismo. La voluntad o libre albedro no existe, es un modo finito, requiere de una causa que lo determine a producir un efecto, y sta requerir otra y as hasta el infinito. De aqu que esa voluntad sea forzada aunque aparentemente establezca decretos: E.III. Prop. II. Esc.: quienes creen que hablan callan o hacen cualquier cosa por libre decisin del alma, suean con los ojos abiertos. No conocemos verdaderamente aquello de lo que es capaz nuestro cuerpo, quin sabe lo que puede un cuerpo. E.II. Prop. XIX: El alma humana no conoce el cuerpo humano mismo, ni sabe que ste existe, sino por las ideas de las afecciones de que es afectado el cuerpo. Este conocimiento inadecuado que tenemos de nuestro cuerpo, de nuestra alma y de la realidad es el origen de nuestras pasiones, de que en lugar de actuar padezcamos, seamos afectados. Alegra y tristeza son las dos pasiones fundamentales de las que se derivan todas las dems. La alegra consiste en pasar de una perfeccin menor a otra mayor, y, por consiguiente, es una expresin de una expansin de nuestro ser; mientras que la tristeza es el paso de una perfeccin mayor a otra menor, y, por tanto, es un repliegue de nuestro ser. Las pasiones alegres son siempre buenas, cualquiera que sea su grado, porque son prueba del xito de nuestro ser; las pasiones tristes son siempre malas, porque son prueba del fracaso de nuestro ser. En primer lugar, las pasiones son las repercusiones afectivas del conocimiento imaginativo, primer gnero del conocimiento de las cosas a travs de las modificaciones de nuestro cuerpo, que en la terminologa de Espinosa abarca tanto al conocimiento perceptivo como al conocimiento por imgenes. Las pasiones se alimentan del conocimiento perceptivo, pues con frecuencia es la presencia de las cosas mismas la que suscita nuestros deseos y aversiones, nuestras alegras y nuestras tristezas, nuestros amores y nuestros odios. Pero, sobre todo, hay un estrecho nexo entre la vida de las pasiones y la imaginacin. Las leyes de la asociacin de ideas regulan las fluctuaciones de la imaginacin, determinan tambin las vacilaciones del alma que son para los sentimientos lo que la duda es para la imaginacin, y explican la ambivalencia de los sentimientos. Adems, en la medida en que la imaginacin desborda el presente en que se desarrolla nuestro destino y suscita en nuestro espritu imgenes de cosas pasadas y futuras, multiplica

Historia de la Filosofa nuestras pasiones refirindose a seres fantasmagricos e ilusorios.

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En segundo lugar, las pasiones nos apartan de nosotros mismos, de los dems y de Dios. De nosotros, porque el hombre que padece acta realmente por lo que le falta y no por su ser positivo. No acciona diramos, sino que reacciona, es un ser reactivo, es un ser reactivo. Hay aqu una anticipacin de Nietzsche, de sus fuerzas activas y reactivas. Si el hombre acta as se aleja de los dems tambin. El hombre debe actuar por su ser positivo, es decir, por el poder de Dios expresado en su propia naturaleza. Las pasiones nos hacen a unos enemigos de otros. Nos alejan tambin de Dios, porque, aun cuando todos los hombres dependen de Dios y en l viven sin embargo, en la medida en que, agitados por las pasiones son incapaces de separar lo que en s mismos cuerpo y alma proviene de su propia actividad, de aquello que se debe a la accin de las causas exteriores, ignoran a Dios como principio de la existencia e inteligibilidad de las cosas y, por consiguiente, tambin como fundamento de su ser en lo que tiene de propio y autntico. Vivir bajo el rgimen de las pasiones es vivir bajo el rgimen de la servidumbre, consecuencia necesaria de la rivalidad natural de los conatus. Pero el hombre puede liberarse. El hombre se libera por medio del conocimiento intelectual. Se trata del conocimiento del segundo y del tercer gnero que constituyen el camino y el trmino de la liberacin del hombre respectivamente. El conocimiento del segundo gnero, designado en la tica por la palabra razn es conocimiento por nociones comunes, principios de la fsica (extensin, movimiento y reposo) y por las ideas adecuadas que de ellas se derivan. Este conocimiento es la ciencia misma considerada en su dinamismo interno intelectual. Liberado de la influencia de la imaginacin, se halla prximo por su objetividad al conocimiento que Dios tiene de las cosas. Por otra parte, si va acompaado de certeza, no es debido a su indubitabilidad pues la certeza no es ausencia de duda, sino idea de la idea verdadera sino porque este conocimiento es norma de s mismo y de lo falso. Y es norma de s mismo porque, si uno se coloca en el punto de vista del entendimiento de Dios, las esencias objetivas, lo que existe a ttulo de idea, y las esencias formales, lo que les corresponde en las cosas, son idnticas en cuanto a estructura y a su dinamismo interno, y al mismo tiempo, debido a la unidad de Dios, su encadenamiento es rigurosamente el mismo; y norma del error, porque las ideas adecuadas, ideas totales y totalizantes, denuncian por la superioridad de su fuerza de afirmacin, la pretensin de las ideas inadecuadas de erigirse en ideas totales y las ponen en el sitio que les corresponde.

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El conocimiento verdadero pone de relieve la luz natural, pero la luz del espritu debido al conatus de las ideas adecuadas es tambin fuerza y esta fuerza, regeneradora y salvadora, nos hace pasar del rgimen de la pasin al rgimen de la virtud. La virtud es la excelencia en la conservacin de s mismo. Cuando estamos sometidos a las pasiones, nuestro conatus sufre la ley de las causas exteriores y nuestra vida se halla as disminuida. Vivimos bajo el rgimen de la virtud, cuando actuamos libremente, conservndonos a la luz de la razn y tomando conciencia, por una comprensin adecuada de todas las cosas, de aquello que positivamente somos, independientemente de las fuerzas extraas que nos asalten y atraigan de todos los lados. La virtud es la verdadera vida. Ser virtuoso es ser feliz, obrar bien y vivir bien. Ahora bien, dado que la virtud es la manifestacin en la vida prctica del conocimiento adecuado, se comprende cmo puede vencer las pasiones sin reducir lo que en ellas hay de positivo. Del conocimiento verdadero nacen deseos que pueden superar los deseos que nacen de las ideas inadecuadas, pero si la negacin que la pasin lleva consigo es reducida a la luz de la razn, lo que en ella hay de dinmico subsiste en la afeccin que nace de la razn. La virtud es salvadora, nos une a nosotros mismos, ya que el hombre virtuoso se ama autnticamente, al amar lo que constituye el principio de su poder; a los dems, ya que busca el conocimiento verdadero, accesible en toda su plenitud a todos los hombres; y a Dios, pues el conocimiento verdadero, que concibe a las cosas en su relacin con Dios, implica necesariamente el conocimiento de Dios. La virtud tiene grados. Grados de poder del alma, de fuerza debida al conocimiento verdadero. La virtud nacida del segundo gnero de conocimiento es un aumento del poder. Pero esto no es poder en el sentido absoluto de la palabra. Son los deseos de la razn, nacidos de la razn. Slo una pasin surgida de la razn puede enfrentarse con las pasiones surgidas de las ideas adecuadas y adems ha de ser ms fuerte que ellas. E.IV. Prop. I: Nada de lo que tiene de positivo una idea falsa es suprimido por la presencia de lo verdadero en cuanto verdadero. E.IV. Prop. VII: Un afecto no puede ser reprimido ni suprimido sino por medio de otro afecto contrario y ms fuerte que el que ha de ser reprimido. E.IV. Prop. XIV: El conocimiento verdadero del bien y del mal no puede reprimir ningn afecto en la medida en que ese conocimiento es verdadero, sino slo en la medida en que es considerado l mismo como un afecto. Los deseos de la razn, aun cuando sean afecciones activas, fuerzas que se afirman, pueden, sin embargo, ser contrariados por otros deseos que nacen de las pasiones que nos dominan. La razn denuncia la pasin, pero el peligro de una recada, de una

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revancha de la pasin es siempre posible. E. IV. Prop. XV: El deseo que surge del conocimiento verdadero del bien y del mal puede ser extinguido o reprimido por otros muchos deseos que brotan de los afectos que nos asaltan. El conocimiento de tercer gnero progresa desde la esencia formal de ciertos atributos de Dios hasta el conocimiento adecuado de las esencias de las cosas consideradas como esencias activas (essentiae actuosae), en su singularidad y eternidad. E.II. Prop. XL. Esc. II: En virtud de lo antedicho, resulta claro que percibimos muchas cosas y formamos nociones universales: primero, a partir de las cosas singulares, que nos son representadas por medio de los sentidos de un modo mutilado, confuso y sin orden respecto del entendimiento (ver Corolario de la proposicin XXIX de esta parte): y por eso suelo llamar a tales percepciones "conocimiento por experiencia vaga"; segundo, a partir de signos; por ejemplo, de que al or o leer ciertas palabras nos acordamos de las cosas y formamos ciertas ideas semejantes a ellas, por medio de las cuales imaginamos esas cosas (ver Esc. de la Prop. XVIII de esta Parte.). En adelante, llamar, tanto al primer modo de considerar las cosas como a este segundo, "conocimiento del primer gnero", "opinin" o "imaginacin"; tercero, a partir, por ltimo, del hecho de que tenemos nociones comunes e ideas adecuadas de las propiedades de las cosas (ver Corolario de la Prop. XXXVIII; Prop. XXXIX con su Corolario, y Prop. XL de esta Parte); y a este modo de conocer lo llamar "razn" y "conocimiento del segundo gnero". Adems de estos dos gneros de conocimiento, hay un tercero como mostrar ms adelante, al que llamaremos "ciencia intuitiva". Y este gnero de conocimiento progresa, a partir de la idea adecuada de la esencia formal de ciertos atributos de Dios, hacia el conocimiento adecuado de la esencia de las cosas. Conocer intuitivamente una cosa es conocer inmediatamente y sin intermediarios la esencia singular de una cosa en su relacin directa con la esencia inmutable e infinita de Dios; conocerla tal cual Dios la conoce en s misma, independientemente de las modificaciones que sufre por la accin de las causas exteriores y extraas a su naturaleza. Vamos a tratar de explicar esto citando al propio Espinosa: E. V. Prop. XXIX: Nada de lo que el alma entiende desde la perspectiva de la eternidad, lo entiende en virtud de que conciba la presente y actual existencia del cuerpo, sino en virtud de que concibe la esencia del cuerpo desde la perspectiva de la eternidad. E. V. Prop. XXXI: El tercer gnero de conocimiento depende del alma como de su causa formal, en cuanto que el alma misma es eterna.

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E. V. Prop. XXXVI: El amor intelectual del alma hacia Dios es el mismo amor con que Dios se ama a s mismo, no en cuanto Dios es infinito, sino en la medida en que puede explicarse a travs de la esencia del alma humana, considerada desde la perspectiva de la eternidad, es decir, el amor intelectual del alma hacia Dios es una parte del amor infinito con que Dios se ama a s mismo. Cuando en lugar de estar unido directamente a los modos, sin tener conciencia de su unin inmediata con Dios, yo me capto en mi pureza en cuanto Dios se expresa solamente en el conatus que me define, alcanzola perfeccin en el amor a m mismo, que es a la vez un retorno a s y un retorno a Dios, en cuanto es amor de s, acompaado de la idea de Dios como causa. La ciencia intuitiva de Dios es amor Dei intellectualis. Ser libre es coincidir con Dios mismo y sentir en l nuestra propia eternidad. E. V. Prop. XXIII: El alma humana no puede destruirse absolutamente con el cuerpo, sino que de ella queda algo que es eterno. El bien consiste en seguir la razn y quien busca el bien propio busca el bien comn, E. IV, Prop. XVIII, Esc.: nada es ms til al hombre que el hombre; quiero decir que nada pueden desear los hombres que sea mejor para la conservacin de su ser que el concordar todos en todas las cosas, de suerte que las almas de todos formen como una sola alma, y sus cuerpos como un solo cuerpo, esforzndose todos a la vez, cuanto puedan, en conservar su ser, y buscando todos a una la comn utilidad; de donde se sigue que los hombres que se gobiernan por la razn, es decir, los hombres que buscan su utilidad bajo la gua de la razn, no apetecen para s nada que no deseen para los dems hombres, y, por ello, son justos, dignos de confianza y honestos. E. IV. Prop. XXXV: Los hombres slo concuerdan siempre necesariamente en naturaleza en la medida en que viven bajo la gua de la razn. El hombre experimenta una gran alegra cuando comprende clara y distintamente las propias pasiones y conoce verdaderamente las cosas conociendo a Dios. Cuanto ms conocemos las cosas ms conocemos a Dios. El amor intelectual de Dios es la alegra que nace de la conciencia del amor con que Dios se ama a s mismo. El hombre es libre si piensa con claridad y distincin, si lo hace con la razn y por supuesto, si lo hace con la intuicin. Esto le conduce a superar sus pasiones, el estado de esclavitud en el que queda encadenado por los afectos. Esto culmina en la beatitud. As, el que ha logrado esa libertad, el sabio, no tiene que pensar en la muerte. El amor intelectual de Dios considera las cosas sub aespecie aeternitatis. Este amor es Beatitudo, pues la alegra que va unida al amor con que Dios se ama a s mismo no es ya el paso de una perfeccin menor a

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ora superior, sino gozo de la perfeccin misma. Es inmortalidad del alma, pues yo s que lo que en m perece despus de la muerte es solamente aquello que depende del estado de mi cuerpo en cuanto se halla sometido a las condiciones exteriores, y que, en cambio, mi esencia singular, comprendida en los atributos de Dios, escapa a la prueba del tiempo y subsiste eternamente. Es libertad, pues unido a Dios, yo existo como l por la sola necesidad de mi naturaleza. Es gloria, alegra suprema que el hombre experimenta al darse cuenta, en su unin con Dios, de la participacin que tiene en el poder de Dios, con el cual ste manifiesta su presencia en el mundo. Aadamos tambin que al tomar conciencia de mi esencia singular, tal como es en s misma, s tambin que mi espritu, en cuanto comprende, forma parte de un sistema de esencias singulares, que constituye el entendimiento infinito de Dios o, dicho de otra forma, que el acuerdo de los entendimientos se realiza en la unidad del entendimiento infinito de Dios.

TEMA 23. ICOLS MALEBRA CHE (1638-1715).

Telogo y filsofo francs. Estudi Filosofa y Teologa en el Collge de la Marche y la Sorbona, respectivamente, ingresando en la Congregacin del Oratorio en 1660. Se encontr casualmente con el Tratado del hombre de Descartes y, a partir de entonces, orient su pensamiento por ste y por las obras de San Agustn y Arnold Geulincx. En 1674 y 1675 public los dos volmenes de su obra fundamental, La bsqueda de la verdad, de gran xito editorial. Para Malebranche hay dos tipos de substancias, la res cogitans y la res extensa. En buena lgica, ni el alma puede actuar sobre el cuerpo ni el cuerpo puede actuar sobre el alma. Es ms, ni las sustancias pensantes pueden actuar o influir a otras sustancias pensantes ni a sus pensamientos, ni los cuerpos pueden interactuar entre s. Entre la res cogitans y la res extensa hay correspondencia, pero no interaccin. Lo mismo puede predicarse respecto a los cuerpos y respecto a las sustancias pensantes. No hay pues causalidad transitiva entre las sustancias tanto si son de diferente clase como si son de igual clase. Slo podemos hablar con propiedad de causas ocasionales, no de causas naturales, a decir de Malebranche. Entonces slo hay una causa verdadera, Dios. Dios quiere todo lo que ocurri, ocurre y ocurrir. Hay una dependencia total de las criaturas de Dios. La nica fuente del ser es Dios. La nica fuente de la actividad es Dios. El alma no est unida a nuestro cuerpo, sino que slo est unida a Dios. Dios es la verdadera y nica causa. Al igual que Descartes, Malebranche sostiene que slo puede conocer sus ideas en su conciencia subjetiva, en su entendimiento. Segn Descartes haba ideas adventicias, facticias e innatas. Segn Malebranche, todas las ideas proceden de Dios. La mente es totalmente pasiva, se limita a recibir tales ideas de Dios y a constatar que esas ideas se intuyen o contemplan en Dios. En parecidos trminos se expresar unos aos ms tarde George Berkeley. Vemos todas las cosas en Dios. Dios es el lugar de los espritus como el espacio es el lugar de los cuerpos. Nuestras ideas estn en la substancia eficaz de la divinidad, que es la nica que puede afectar a nuestras inteligencias.

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No conocemos las almas de otros hombres en s mismas, sino porque es Dios quien nos informa de ellas. Lo que conozco de otros hombres lo conozco por revelacin. No hay ninguna prueba de que los cuerpos existan fuera de nosotros. Slo conocemos los cuerpos por las ideas o representaciones objetivas que de ellos tenemos y que proceden de Dios. No podemos demostrar la existencia de cuerpos y de un mundo externo a nuestra conciencia. No hay ninguna conexin necesaria entre la existencia de cuerpos y la causa de su existencia, a saber, Dios. Para saber si existen cuerpos necesitamos saber que existe Dios como ocurra en Descartes.

TEMA 24. GOTTFRIED WILHELM LEIB IZ (1646-1716).

Filsofo alemn nacido en una familia protestante de juristas. Extraordinariamente precoz, se convirti en gran erudito en la filosofa escolstica y en el cartesianismo y el atomismo moderno. Trabaj como embajador en Pars, poca en la que descubre el clculo infinitesimal. Fund la Academia de Ciencias de Berln e intent la unin de todas las religiones cristianas, sin xito. 1. Verdades de razn y verdades de hecho. Leibniz establece como distincin fundamental la existente entre verdades de razn y verdades de hecho. Las verdades de razn son necesarias. Su negacin implica contradiccin. Su negacin es falsa siempre. Se rigen por dos principios: El principio de identidad, AA y el principio de no contradiccin. Las verdades de hecho en cambio pertenecen al mbito de la experiencia y se rigen por los principios de razn suficiente y de los indiscernibles. El progreso de la ciencia consistira en pasar de las verdades de hecho a las verdades de razn merced al principio de razn suficiente. Las verdades de razn abarcan las esencias ideales, las verdades de hecho las existencias reales. El principio de razn suficiente permite reducir las verdades de hecho a verdades de razn. Para Leibniz, el punto de partida no puede ser simplemente el cogito. Si yo pienso, yo pienso algo, en algo. Mi pensar apunta, tiende, se refiere a algo o a alguien. No slo pienso, sino que otros piensan y diversas cosas son pensadas por m. Dice Leibniz en la carta a Arnauld, dic. 1686: La unidad sustancial exige un ser constituido como indivisible e indestructible por medios naturales...lo cual (slo puede encontrarse)...en un alma o forma sustancial al modo de lo que se llama yo. El Yo es una sustancia y las cosas en las que pienso tambin son objetos. Existe una multiplicidad de egos, de sustancias indivisibles, por ser irreductiblemente simples y tales que son indescomponibles en cuanto semejantes yoes. Cada yo es irreductible a todos los dems. El individuo es la sustancia, porque es indivisible. Por otra parte, jams los individuos coinciden absolutamente entre s. Principio de los indiscernibles:

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no es posible que haya dos individuos semejantes o diferentes solo numero. Carta a Arnauld, 14 de julio de 1686. En el mundo de los seres ideales, figuras geomtricas puras, cabe imaginar entes absolutamente similares. Pero entre los individuos siempre hay diferencias. Cada forma sustancial es una mnada, una sustancia simple. Cada ser vivo incluye una forma sustancial. Ni los seres imaginarios o de ficcin, ideales o sueos son sustancias. Estn sustentados en la sustancialidad de aquellos que los engendran. No son reales, sino ideales. Tampoco el cuerpo, la extensin es una sustancia, ni cabe encontrar en lo material forma sustancial que corresponda a la materia. 2. De los individuos a Dios. La lgica leibniciana postula que todas las propiedades o caractersticas que puedan contribuir a individualizar a alguien y a distinguirle de los otros, de las restantes sustancias individuales en el nico mbito con el que contamos para establecer dichas distinciones (el espaciotiempo) le pueden ser atribuidas mediante una predicacin en la que intervenga el verbo ser y en la que el dectico que la designe a uno mismo ocupe el lugar lgico-gramatical de sujeto. Las mnadas son conceptos. El principio de los indiscernibles enunciado anteriormente supone la ereccin de la diferencia en dimensin constitutiva de la identidad, sea cual sea el plano (individual, especfico, genrico) en que sta se define. Todo lo que yo pueda predicar de un concepto se halla ya a priori en el interior de ese concepto. Lo que yo predique estaba ya incluido en la nocin del sujeto. El acto de predicar es desplegar la autoidentidad del concepto, un acto de anlisis. Por ello el nombre de juicios analticos a los juicios en los que el concepto del predicado est incluido en el sujeto. Todo juicio para Leibniz es analtico. Todo juicio se puede reducir en ltima instancia a la frmula A=A. Este es el Principio de identidad. La verdad es la autoidentidad del concepto. La verdad es coherencia interna de un sistema axiomtico. Es la coincidencia del sujeto con el predicado. El anlisis determina si el concepto enunciado en el predicado conviene con el sujeto. Dentro de un concepto, una mnada, caben infinitas notas distintivas de esa mnada respecto a las otras infinitas mnadas del cosmos. Por ello, en cierto modo, una mnada es un aspecto, una perspectiva del cosmos, un espejo viviente del universo. Tiene que haber un

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entendimiento capaz de captar esas infinitas nociones lgicas constituyentes de los conceptos en la multitud e infinitud de sus diferencias, y de conocerlas a priori. Hace falta un sujeto que conozca a priori el fundamento de toda esa diversidad espacio-temporal. 3. El Dios de Leibniz. Las sustancias individuales son totalmente independientes de s, unas de otras. Las sustancias slo dependen de Dios y ello una por una, directamente, sin mediacin: Cada sustancia individual o ser completo es como un mundo aparte, independiente de cualquier otra cosa que no sea Dios (Carta a Arnauld, 14 de julio de 1686). La dependencia del individuo respecto a Dios es directa. Cada sustancia individual expresa enteramente el universo a su manera y segn una cierta relacin o punto de vista: toda sustancia es como un mundo entero y como un espejo de Dios o bien de todo el universo, al cual expresa cada una a su manera, ms o menos como una misma ciudad es representada de maneras diversas segn las diversas situaciones del que mire (Discours de Metaphysique, pargrafo IX). El modo en que ve el mundo cada individuo, modo que caracteriza a su conciencia, expresa con mayor o menor claridad y distincin la relacin sustancial entre su alma y Dios. Caben mltiples percepciones de la naturaleza a lo largo del espacio y del tiempo, pero en cada una de ellas se esconde un reflejo de Dios, el cual es conocido por las mnadas con ocasin del mundo. Dios es sobre todo armona. La existencia de Dios vena ligada a la posibilidad de que, con tantos elementos sustanciales a percibir, pudiese haber todava una identidad o subsistencia en el sujeto percipiente. Mas no basta con dar cuenta de esta infinita pluralidad temporal, sino que adems hay que explicar la unidad de cada percepcin del mundo, y sobre todo, la concordancia entre las percepciones de los diversos individuos, los cuales son plenamente independientes entre s. Pues bien, esta correspondencia mutua entre las diferentes sustancias es una de las ms fuertes pruebas de la existencia de Dios, ya que, si no fuese as, los fenmenos de los espritus diferentes no concordaran entre s y habra tantos sistemas como sustancias, o bien sera puro azar que concordasen a veces.

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Dios, por lo tanto, existe, y no es sino la armona o concordancia entre los distintos individuos o mnadas; y no slo la armona entre sus respectivas percepciones, sino tambin entre sus actos: proyectos comunes, etc. El mundo no es sino la explicitacin de que la armona entre las mnadas es posible y est realizada actualmente en todo momento. Incluidos los instantes aparentemente caticos. Segn Leibniz, la creacin implica, como paso lgico previo a su explicitacin fsica o realizacin, un clculo de infinitas variables y de innumerables entradas y salidas, clculo que es llevado a cabo por el entendimiento divino o pas de los posibles. El Dios de Leibniz aparece radicalmente escindido en entendimiento y voluntad. En cuanto substancia, Dios se caracteriza por la omnipotencia o, Dios es todo voluntad de ser, poder infinito. Dios posee tambin inteligencia y voluntad. No es el Dios ciego o pura necesidad que le atribuy Espinosa. El mundo que existe es contingente. Dios es plenamente libre al crearlo. Contra lo afirmado por Hobbes y Espinosa, Leibniz piensa que el mundo hubiera podido no existir jams. El entendimiento divino, al combinar las esencias eternas que pujaban por existir, no slo tuvo en cuenta la posibilidad del mundo existente, en el cual estn contenidos todos los acontecimientos habidos y por haber en la historia de los individuos y en la de los diversos entes ideales sostenidos por ellos, sino que valor tambin la posibilidad de crear otros, estableciendo una escala o jerarqua entre los diversos mundos posibles, es decir, entre las esencias eternas y todas sus posibles combinaciones u ordenaciones. A la voluntad divina le correspondi elegir uno, el mundo existente, pero hubiera podido inclinarse por otro. Estas dos fases lgicas previas a la creacin efectiva del mundo, en virtud de la omnipotencia divina no existiran si no fuese porque el mundo es contingente. Las esencias eternas, a las que Leibniz suele llamar metafricamente ideas del entendimiento divino, son por un lado independientes de la voluntad divina y por otra parte tienden por s mismas a la existencia. Dijo Aristteles en Metafsica, Libro III: to gr aut hama hyparkhein ka m hyparkhein, adinaton to auto kat t aut. Es imposible que a lo mismo y bajo un mismo respecto lo mismo le pertenezca y a la vez no le pertenezca. Se trata del texto ms poderoso de la Historia de la Filosofa. El principio calificado por Aristteles de ms firme rige tanto el orden de la realidad sensible como el lingstico y el de las representaciones o imgenes, constituyendo as un principio universal del ser. La fuerza del principio es tal que cuando Guillermo de Ockham intenta preservar el

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dogma de la potencia absoluta excluye a Dios de toda sujeccin a los mandamientos... excepto al primero. Y ello, precisamente, porque tal libertad supondra para Dios el odiarse a s mismo y para el mundo quedar privado de la no contradiccin. Toms de Aquino nos presenta una divinidad confundida a tal punto con la ley que pese a su omnipotencia (salvaguardada con mil artificios) no podra suprimir o modificar uno solo de los mandamientos sin automticamente suprimirse o modificarse a s mismo. Duns Escoto da un paso gigantesco en favor de la omnipotencia, al considerar como leyes absolutas (es decir, leyes que ni el mismo Dios puede modificar) tan slo los preceptos de la primera tabla. Dios ha impuesto que matar, fornicar o hurtar (preceptos de la segunda tabla) sea pecado, pero hubiera podido imponer otra cosa. El paso que Ockham no se atreve a dar constituye el trasfondo de la hiptesis cartesiana del genio maligno que conviene contemplar a la luz de textos ms explcitos como, por ejemplo, esta carta a Mersenne de 1637: Dios se ha hallado libre de hacer que no fuera verdad que todas las lneas que van del centro a la circunferencia fueran iguales, como de no crear el mundo, pues tales verdades no son ms co-esenciales a su esencia que las otras creaturas. Pues bien, Leibniz restaura la co-esencialidad de las verdades eternas (aquellas cuyo opuesto encierra contradiccin) a la divinidad: Sin embargo, no cabe imaginar, como algunos hacen, que las verdades eternas, hallndose en dependencia de Dios, son arbitrarias y dependen de su voluntad, como Descartes parece haberlo credo, y tras l Monsieur Poiret. Esto es verdad tan slo de las verdades contingentes, cuyo principio es la conveniencia o eleccin de lo mejor; mientras que las verdades eternas dependen tan slo de su entendimiento y constituyen el objeto interno (Monadologa, 46). Las verdades eternas no pueden depender de Dios por hallarse determinadas tan slo por la contradiccin interna. El principio queda as confirmado en la potencia que le otorg el Estagirita: la no contradiccin es condicin necesaria de toda entidad, comprendida la que Dios constituye. Cada esencia eterna tiene un cierto grado de perfeccin, que Leibniz llama cantidad de esencia, y que viene caracterizado precisamente por su tendencia a coexistir, a ser composible con otras esencias. Las posibilidades

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de existir de las esencias eternas no son equivalentes y el entendimiento divino mide o establece la escala correspondiente. Al considerar todas las combinaciones posibles surge una gradacin. Esta es la primera fase de lo que Leibniz suele llamar matemtica divina o mecanismo metafsico. Entendiendo todo el proceso como puramente lgico, pues no tiene sentido imaginarlo como sucesin, cabe afirmar que la segunda fase surge cuando interviene la voluntad divina, guiada por el principio de perfeccin, de maximizacin o de ptimo, como se le quiera llamar. Este principio, del cual se complace en encontrar numerosas ejemplificaciones en la naturaleza (gravitacin, geodsicas, forma esfrica de las partculas de agua, etc.), viene a establecer que, en el caso de las esencias contingentes, pasa a existir aquella que ms perfeccin implica en relacin con las restantes. Dicho brevemente: Dios quiere elegir lo ms perfecto y lo ms perfecto siempre resulta consistir en la produccin del mximo efecto con el mnimo de gasto; de gasto causal, se sobreentiende. De tal manera que el mundo existente, el deseado por la voluntad divina, y por lo tanto creado en funcin de su omnipotencia, es el ms perfecto entre todos los posibles, es decir aquel en el que existen ms esencias eternas en un mnimo de difusin espacio-temporal. Ambas variables, mximo de esencias composibles y mnimo de difusin, son inseparables de la eleccin divina. Cum Deus calculat fit mundus. La posibilidad es el principio determinante de las esencias, la perfeccin es el principio rector de las esencias al modo del principio de optimizacin, claro est. Como consecuencia inmediata de todo lo anterior, Leibniz afirma que el mundo efectivamente existente es el mejor de los mundos posibles, el ms perfecto Esta proposicin no puede ser demostrada. Afirmar que esta proposicin es indemostrable y afirmar que Dios es libre son una y la misma cosa. Es tan slo un artculo de fe: Todo ha sido desde un principio ordenado por Dios quien ha previsto las oraciones, las buenas y malas acciones y todo lo dems; y cada cosa ha contribuido idealmente antes de su existencia a la resolucin tomada sobre la existencia de todas las cosas. De tal manera que nada puede ser cambiado en el universo (como tampoco en un nmero) salvo su esencia, o si se prefiere, su individualidad numrica. As, si el menor mal que acontece en el mundo viniera a faltar, ya no se tratara de este mundo, el cual exhaustivamente mesurado y explorado ha sido considerado como el mejor por el creador que lo ha elegido. Cierto que cabe imaginar mundos posibles, sin pecado y sin desgracia, y podramos como los romanos construir Utopas; mas estos mismos mundos seran de hecho con mucho inferiores al nuestro. No estoy

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en condiciones de mostrarlo detalladamente, pues cmo puedo yo conocer, representar y comparar infinitos? Mas debis juzgarlo conmigo ab effectu, puesto que Dios ha escogido este mundo tal como es (Teodicea I, pargrafos 7-10). 4. Doctrina monadolgica. Dice Leibniz en la Monadologa, al comienzo: 1. La mnada, sobre la cual hablaremos aqu, no es sino una substancia simple que forma parte de las compuestas; simple, es decir, sin partes. 2. Es preciso que existan substancias simples, puesto que hay substancias compuestas; porque lo compuesto no es sino un conglomerado o aggregatum de cosas simples. 3. Pero donde ya no hay partes, no hay extensin, ni figura, ni divisibilidad posible. Y estas mnadas son los verdaderos tomos de la Naturaleza; en una palabra, los elementos de las cosas [...]. 18. Se podra dar el nombre de entelequias a todas las substancias simples o mnadas creadas ya que tienen en s una cierta perfeccin y poseen una cierta suficiencia que las hace fuente de sus acciones internas y, por as decir, como autmatas incorporales. 19. Si queremos llamar "alma" a todo lo que posee percepciones y apetitos en el sentido general que acabo de explicar, todas las sustancias simples o mnadas creadas podran llamarse almas.... Las mnadas son sustancias espirituales simples, que surgen por creacin y desaparecen por aniquilacin. Leibniz define a las mnadas recurriendo a los conceptos aristotlicos de entelequia y forma. Las mnadas son fuerza, acto, alma. Caractersticas de las mnadas: - son fuerzas primitivas. - son simples e inextensas. - no tienen ventanas. No interactan entre ellas. - la actividad mondica es interna: percepcin y apeticin. La apeticin determina que se pase de una percepcin a otra.

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La doctrina monadolgica anula la distincin cartesiana entre res cogitans y res extensa y la sustituye por una multiplicidad infinita en el Universo. La doctrina monadolgica suprime la causalidad transitiva. La causalidad pasa a ser algo funcional. Antes de Hume Leibniz ha eliminado la causalidad entre las sustancias. 5. La armona preestablecida. El mundo ha sido creado por Dios. Es uno de los mundos posibles que la mente divina concibe. Su existencia es contingente. Es una verdad de hecho sobre la cual slo es posible encontrar la razn suficiente que permita explicar que es as y no de otro modo. Por qu hay ser ms bien que nada? Dios se rige por el principio de conveniencia o de eleccin de lo mejor. Dios elige el mejor de los mundos posibles. La presencia del mal en el mundo no constituye ninguna objecin contra la bondad divina. En tal mundo reina la armona ms perfecta. Todas las cosas estn ligadas unas a otras por la percepcin que cada mnada individual tiene del universo desde su peculiar perspectiva. Cada mnada tiene percepcin y percibe desde s al Universo entero. Cada mnada es una representacin del universo entero. Cada substancia es expresin de las dems y esto lo posibilita la armona preestablecida en el cosmos por Dios. l ha sincronizado todos los movimientos entre s como un gran relojero omnisciente y sabio. 6. La naturaleza. Leibniz ataca el concepto de espacio y de tiempo absolutos de Newton, pues si todas las cosas del universo cambiasen simultneamente su posicin o su tamao, o la distancia temporal de los acontecimientos, resultara este nuevo mundo absolutamente indiscernible del anterior. Por lo tanto, el espacio y el tiempo no representan nada absoluto, sino que se constituyen a partir del conjunto de relaciones entre los entes. La voluntad divina se rige por la combinacin ms perfecta segn el principio del mximo de resultados mediante el mnimo de gasto, tendiendo a la mayor riqueza de efecto por los procedimientos ms simples. Cada mnada constituye un todo hermtico en s mismo y sin otra comunicacin posible con el resto del universo y de las dems mnadas

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que la armona preestablecida por el Creador. Incluso en el compuesto humano no se da la interaccin psicosomtica, sino que la mnada psquica o alma lleva inscrita en s, como un disco o una cinta magnetofnica la versin psquica de todos los movimientos de la mnada somtica, y de este modo resulta una apariencia de interaccin y de percepcin. Cada mnada psquica contiene en s, pero inconscientemente, una infinidad de percepciones las de todos los fenmenos del mundo precisamente, que mediante la Apperception van hacindose conscientes; y as va el alma conociendo el mundo, un mundo que ya posea inconscientemente en su interior en toda su complejidad, pero que no aperciba distintamente, es decir, que no elevaba a consciencia, sino como el rumor lejano del mar (petites perceptions). La teora de los posibles de Leibniz supera a Surez (Surez defina el posible como aquello cuyas notas esenciales no implican contradiccin entre s) al definir el posible en virtud de los dems posibles. El posible para ser realmente posible ha de ser composible con otros posibles dentro de un orden determinado, para el cual ha de haber una razn suficiente. Un posible slo puede existir si es composible. El Mundo es un agregado de cosas finitas gobernado por la Monas Monadum, Dios y regido por el principio de Razn Suficiente. Este es el mejor de los mundos posibles dentro de la ley de la composibilidad. A la objecin del mal en el Mundo da Leibniz una triple respuesta: - si se trata del mal fsico, es ste una consecuencia de la composibilidad y un medio de mayor bien total; - si se trata del mal moral, su posibilidad es condicin de la libertad, o consecuencia prctica de la misma; de todos redunda en el mayor bien total; - el mal metafsico, o defectibilidad esencial de los individuos, es una consecuencia de la finitud de la criatura y de su limitacin esencial. En realidad, el orden actual del Mundo no puede tener ms razn suficiente que un relativo grado de bondad, mezclada con muchas imperfecciones y la absoluta gratuidad de la eleccin divina, cuya libertad est fuera de toda razn suficiente. Pues evidentemente a la voluntad libre del Creador le basta alguna razn de bien y no requiere la perfeccin mxima para elegir. Esto aparte de que ningn orden contingente de composibles puede ser absolutamente el mejor.

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La fuerza disponible, o desplegada en un instante determinado por la sustancia mondica forma parte de una serie de instantes mutuamente referidos, segn una ley que envuelve toda la serie y est implicada en cada uno de ellos. Esta relacin de la sustancia a su potencial puede reducirse a una relacin matemtica, la de la integral y la diferencial. Y mediante la introduccin de cantidades infinitamente pequeas y de los principios de continuidad (natura non facit saltus) y de los indiscernibles (la diferencia numrica implica necesariamente una diferencia cualitativa infinitamente pequea). La Mecnica de Leibniz se funda en otras dos leyes: la ley de la conservacin de la fuerza y la ley de la continuacin del progreso en un conjunto. Esto exige la existencia de una armona entre todos los fenmenos mecnicos que afectan a un sistema. Existir es ser armnicamente en virtud de los principios de complementariedad, covariante y preadaptacin, implicados en un sistema de concomitancias. El mundo es un agregado de cosas finitas, presididas por la unidad dominante, superior y trascendente al mismo mundo, y que por lo mismo es la razn suficiente de su existencia. Existe algo as como una lucha entre muchos posibles, cuya existencia decide la Razn Suprema, teniendo en cuenta todas las combinaciones posibles y rigindose segn la ley de la perfeccin: el mximo de esencia con el mnimo de gasto. Principium meum est dice Leibniz quidquid existere potest et aliis compossibile est, id existere (Cfr. Carta 1 a Mr. Bourguet, 1714, y De Veritatibus primis y De rerum originatione radicali, 1697).

TEMA 25. CRISTIA O WOLFF (1679-1754).

Filsofo prusiano, fue profesor en Halle (1706-1723), hasta que fue expulsado por Federico Guillermo I, pasando a Marburgo y siendo repuesto en 1740 por orden de Federico II. Sustituy la escolstica por un sistema original basado en las enseanzas de Leibniz. Para Wolff, la filosofa se basa en el estudio de la Ontologa, la ciencia del ser posible en general, junto al estudio de las tres Ideas fundamentales de la Metafsica tradicional: Alma, Mundo y Dios, que sera la ciencia de los seres posibles en general (Psicologa, Cosmologa y Teologa). La filosofa sera la ciencia de lo posible, basada en el principio de identidad y desenvuelta por pura deduccin. As nace un cuerpo doctrinal que se denomina filosofa leibniciano-wolffiana o racionalismo dogmtico de Leibniz-Wolff. Este corpus terico-doctrinal influy notablemente en su poca y pas a la posteridad, y particularmente a Kant, como un cuerpo doctrinal de filosofa escolstica. Fue, a decir de Kant, el ms grande filsofo dogmtico. La filosofa es para Wolff un saber escolstico, esto es, rigurosamente organizado y basado en un examen racional de los conceptos. Este saber tiene por fin el proporcionar al hombre un conocimiento claro de los principios tericos y prcticos. El anlisis filosfico est basado en dos principios: el de contradiccin y el de razn suficiente. Estos principios no tienen slo alcance lgico, sino tambin ontolgico: son leyes supremas a las cuales obedece tanto el pensamiento como la realidad, tanto la matemtica como las ciencias reales. El mtodo de deduccin lgico-ontolgica es indispensable si se pretende no excluir ningn elemento fundamental en la cadena de conocimientos. Ello no significa que todos los conocimientos reales pueden deducirse ntegramente de los principios citados; ciertos principios, en efecto, proceden de la experiencia y dan lugar a conocimientos probables. Pero en la medida en que se pretenda un saber completo y riguroso, hay que referirse a las verdades necesarias, cuya contradiccin es absolutamente imposible. La filosofa trata de todas las cosas posibles esto es, no contradictorias y de las causas y modos de su posibilidad. La ontologa es la ciencia fundamental de la filosofa terica. Es la ciencia del ser en cuanto que es. El principio de contradiccin desempea en ella el papel central. De l deriva el principio de razn suficiente. La esencia de un ente est constituida por sus determinaciones y stas proporcionan el marco para sus modos. Las determinaciones son constantes; los modos, ocasionales y temporales. Todo compuesto lo est de elementos simples o substancias. Las entidades compuestas estn dispuestas en el espacio no como ser

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absoluto, sino como orden de yuxtaposicin, y en el tiempo, no como ser absoluto, sino como orden de sucesin. La ontologa proporciona la base conceptual para la cosmologa o estudio del mundo en tanto que formado por entidades compuestas; para la psicologa, que estudia (en tanto que psicologa racional) las substancias simples que se hallan en ciertas entidades compuestas, y para la teologa (teologa natural), que tiene por objeto la esencia de Dios. En la cosmologa trata Wolff de las leyes del movimiento de los cuerpos, de la masa y de la fuerza de los compuestos en tanto que son cognoscibles a priori. Lo que se califica de materia y fuerza son productos de elementos simples que se distinguen entre s por ciertas cualidades y actividades. En la psicologa analiza Wolff las entidades simples que poseen fuerza representativa y se manifiestan en los actos del conocer y del apetecer. Las sensaciones son consideradas como representaciones oscuras; superiores a ellas es el entendimiento, con sus representaciones claras y distintas, y la razn, que es la facultad de formular deducciones y conclusiones. En la teologa natural Wolff desarrolla el argumento cosmolgico y la llamada a partir de Kant prueba ontolgica. La concepcin de Dios sigue una tendencia claramente intelectualista y la justificacin del mal se atiene a los elementos de la teodicea ya propuesta por Leibniz.

TEMA 26. JOH LOCKE (1632-1704).

Filsofo ingls nacido cerca de Bristol. Estudi Filosofa en la Universidad de Oxford, pero su desinters por la escolstica le llev a Descartes y Bacon. Fue mdico del Conde de Shaftesbury y preceptor de su hijo, exilindose con ellos por imperativo de Jacobo I. Residi largo tiempo en los Pases Bajos y en Francia. Su obra capital en filosofa es el Ensayo sobre el entendimiento humano (1690). 1. Gnoseologa. Lmites del entendimiento humano. Locke considera que todos nuestros conocimientos provienen de la experiencia, de ella se derivan y a ella se reducen. La filosofa de Locke se dirige contra las ideas innatas, contra el apriorismo. Locke pretende dar razn de conceptos tales como causa, sustancia, a partir del anlisis de los sense data, un anlisis psicolgico. Este anlisis es el tribunal que evala la validez y los lmites del entendimiento humano, as como la validez y los lmites de los conocimientos de los que ste dispone. El valor objetivo de los conocimientos queda justificado desde el supuesto de la realidad de los dos polos del conocimiento: conciencia y mundo exterior. Acepta la trascendencia del conocimiento, al que llega a describir como la copia (picture) que nuestras ideas deben ser respecto de sus objetos (Essay, II, 8, 15, II, 25, 6). De los grandes maestros del empirismo es el que menos expuesto queda a los reproches de idealismo espiritualista (G. Berkeley) o agnstico (D. Hume). En general, Locke afirma que todos nuestros conocimientos estn fundados en ideas y que no pueden sobrepasarlas. Se trata de percibir cmo las ltimas se concilian o se oponen entre s. La tesis de Locke creo que puede ser ya enunciada con toda claridad: no existen ideas innatas en nuestra mente ni en el orden terico ni en el prctico. 2. Las ideas. Las ideas son los contenidos de la mente humana, cualquiera que sea el tipo de los mismos. Dice Locke: Lo que nombra la palabra "idea" es lo que sirve mejor para nombrar lo que es objeto del entendimiento cuando un hombre piensa. Lo he empleado para exponer lo que se entiende por fantasma, nocin o especie, o aquello de que se ocupa la mente cuando piensa. Introduccin al Essay.

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La idea es lo que la mente contempla. Es sta una teora representativista del conocimiento: la idea hace de intermediario entre la cosa y la mente. Representa a la cosa en la mente, y por tanto, el objeto de la mente es la idea y no (directamente) la cosa. Ya dice posteriormente Locke: Puesto que todo hombre es consciente de s mismo, de que piensa; y, siendo aquello en que, al pensar, su mente se ocupa de las ideas que estn all, no hay duda de que los hombres tienen en su mente ideas diversas, como aquellas que se expresan por las palabras blancura, dureza, dulzura, pensar, movimiento, hombre, elefante, ejrcito, embriaguez, etc. As, pues, lo primero que hay que averiguar es cmo llega a tenerlas. Sea como fuere, lo que est claro es que la idea representa en la mente la existencia de una entidad externa. La verdad es que Locke no presta atencin al problema, e inmediatamente comienza la crtica al innatismo. Ninguna de las ideas es innata. Si existen principios innatos, han de estar en todos los hombres y en todas las pocas de su vida. Ninguno de ambos supuestos se cumplen en los principios especulativos, y mucho menos en los prcticos. Su no existencia en los nios, ni en los salvajes, ni en los idiotas, ni en otra mucha gente, es la prueba de ello. De dnde proceden las ideas? Para mostrarlo, promete Locke, invocar la observacin y la experiencia de cada cual. Dice Locke: Supongamos que la mente (...) sea un papel en blanco, limpio de todo signo ("a white paper, with no character on it"). Cmo llega a tener ideas?, de dnde saca todo el material de la razn y del conocimiento (...), ese prodigioso cmulo de variedad casi infinita, que la activa imaginacin ha pintado en ella? Contesto con una sola palabra: de la experiencia. Este es el fundamento de todo nuestro saber, que de ella deriva en ltima instancia. Esta derivacin de la experiencia es posible. A ello se dedicar en su anlisis psicolgico. Es en el Libro II donde realmente comienza la aportacin de Locke. Su investigacin se va a centrar en las ideas en cuanto contenidos de la conciencia, de dnde proceden, cmo opera con ellas la razn. Nuestros sentidos: En primer lugar, nuestros sentidos, que tienen trato con objetos sensibles particulares transmiten a la mente "percepciones" de cosas, segn los variados modos en que son afectados por los objetos. Esta representacin es lo que Locke llama idea de sensacin, fenmeno totalmente pasivo, considerndola como la fuente

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donde se origina el mayor nmero de las ideas que tenemos. La reflexin, percepcin de las operaciones internas de nuestra propia mente es la otra gran fuente. Al igual que la sensacin, es un fenmeno puramente pasivo, entendiendo por tal que el entendimiento es meramente pasivo y no est a su alcance el poseer o no esos rudimentos, o, como quien dice, esos materiales de conocimiento. Estas son las dos fuentes de conocimiento de donde parten todas las ideas que tenemos o podemos tener de manera natural (L. II, i, 2, 164.). El conjunto de ambos es la experiencia, fundamento de donde se deriva nuestro conocimiento. Son todo el material de nuestro conocimiento. El producto inmediato de estas fuentes en la mente, son las ideas simples, que no son, ni un principio de conocimiento o del ser (Platn) anterior a la experiencia, ni un juicio a priori (Kant), ni una exigencia del espritu, sino que son individuales, representan la realidad e irreductibles al anlisis. Son los materiales elementales con los que se construye el conocimiento. Pueden proceder de un solo sentido (luz, colores, sabor, olor, ruidos, cualidades secundarias), de diferentes sentidos (cualidades primarias, extensin, forma, figura, reposo, movimiento, unidad y pluralidad), mediante la reflexin (percepcin, volicin, recuerdo, disgusto) y de la reflexin y la sensacin (placer, dolor, poder, sucesin), siendo producidas en nosotros por las cualidades primarias o secundarias de los cuerpos. Locke distingue entre las cualidades primarias y las secundarias. Las primeras van inseparablemente unidas a los cuerpos aun en sus partes ms pequeas (nmero, extensin, figura, movimiento o reposo, dureza); son los modelos (patterns) de los que la percepcin nos ofrece imgenes (resemblances). A las segundas slo les corresponde objetivamente la capacidad de producir en nosotros determinadas sensaciones (color, sonido, sabor, olor), que no estn en los cuerpos, aunque s estn en ellos las causas de estas sensaciones. Hay dos tipos de experiencia: externa e interna. Hay ideas de sensacin e ideas de reflexin. Hay ideas simples e ideas complejas. Hay tres categoras de ideas complejas: modos (propiedades), substancias (soporte de los modos) y relaciones. 3. Relaciones entre las ideas. Hay cuatro tipos de acuerdo o desacuerdo entre ideas. Primeramente, podemos percibir que una idea dada es lo que es y no otra cosa. Es lo que denomina la identidad o la diversidad. En segundo lugar, podemos percibir las implicaciones que dimanan de ciertas ideas que son arquetipos engendrados por el espritu. En tercer lugar, podemos igualmente percibir que algunas ideas van siempre acompaadas por otras ideas, siempre las mismas, o que coexisten las unas con las otras: nicamente por la

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experiencia podemos asegurarnos de esas concomitancias y de esas coexistencias, pero, como hemos visto, no podemos saber por qu esas ideas o propiedades estn siempre agrupadas. La cuarta clase de acuerdo o desacuerdo entre ideas es lo que Locke denomina la existencia real. Quiere decir con ello que nuestras otras ideas se vinculan a la idea de existencia real. Piensa que hay existencias reales que corresponden a algunas de nuestras ideas o son responsables de las mismas. A partir de las ideas simples, y sin que sea posible la adicin de nuevo material (puesto que no lo hay), la mente puede formar ideas complejas, que resultan de la comparacin de las primeras. Intuimos identidad y diversidad, coexistencias y conexiones en el contenido de distintas ideas simples y, con ayuda de la memoria conocemos que hay aspectos en los que las distintas ideas muestran conveniencia (agreement) o disconveniencia (disagreement). As se forman los universales que recogen semejanzas entre las cosas y no una supuesta esencia real universal. La mente opera con las ideas simples. Ahora s que es activa, produciendo las ideas complejas. Pero como la mente es totalmente pasiva en la recepcin de todas sus ideas simples, ejerce, por tanto, varios actos propios por los cuales forma, a partir de las ideas simples que utiliza como materiales y fundamento del resto, las dems. Estas ideas complejas pueden ser: modos (combinacin de ideas simples sin ninguna suposicin de existencia propia, y que pueden ser simples docena, espacio, tiempo, lugar y mixtos belleza, robo) sustancias (combinaciones de ideas simples que se toman para representar cosas particulares que subsisten por s mismas) y relaciones (consideracin y comparacin de una idea con otra). A travs del anlisis de las diferentes ideas complejas, nos va exponiendo su filosofa natural. La exposicin de la sustancia (L.II, XXIII) representa uno de los momentos ms conflictivos del Essay. Sustancia es el nombre que los filsofos han asignado a nuestra idea (compuesta) de un "soporte comn" de cualidades. La sustancia como ens, realmente existente, o como soporte de los accidentes, per se subsistens et substans accidentibus, haba recorrido toda la filosofa occidental desde Aristteles. Si exceptuamos los nominalistas, no encontramos ningn otro momento en el que tal idea haya sido sometida a una crtica, y esto es lo que va hacer Locke. Su intencin es averiguar cmo esta idea de sustancia aparece en la mente y cul es su relacin con las dos nicas fuentes que producen ideas simples, es decir, qu significa. En ningn caso intentar decir nada sobre la naturaleza de lo real. Recurriendo a la experiencia personal podemos comprobar que

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encontrar que no tiene acerca de ella ninguna otra idea, sino una mera suposicin de no saber qu soporte de aquellas cualidades que sean capaces de producir ideas simples en nosotros; cualidades que normalmente son llamadas accidentes. Por lo tanto, idea que tenemos y a la que damos el nombre de sustancia, como no es nada sino el supuesto soporte, pero desconocido, de aquellas cualidades que encontramos que existen, y de las que imaginamos que no pueden subsistir sine re substante, sin nada que las soporte, denominamos a este soporte sustancia; la cual segn el verdadero sentido de la palabra, significa, en nuestro idioma, lo que est debajo o lo que soporta. La mente, pues, no tiene, no recibe la informacin de las cualidades de los cuerpos por separado, sino que estamos acostumbrados a recibirlas unidas y al no imaginarnos de qu manera estas ideas simples pueden subsistir por s mismas, nos acostumbramos a suponer que existe algn substratum donde subsisten y de donde resultan; al cual, por tanto, denominados sustancia Distingue en seguida, entre sustancia en general y sustancia en particular, siendo la primea un substratum desconocido (ens) y la segunda las cosas particulares. Como idea compleja de la mente no presenta ningn problema, ya que no exige, an, la existencia de algo fuera de ella. Es al separarla, cuando aparece en nosotros la nocin de substratum independiente, que es algo de lo que no tienen ninguna idea distinta, de manera que estn respecto a ello en una ignorancia total y en una oscuridad absoluta, es una idea de algo que no sabemos qu es. Es algo forjado por la mente. Tal idea no la tenemos ni la podemos tener por sensacin ni por reflexin (I, 3, 19). A partir de esta distincin, Locke, en manifiesto rechazo de las tesis de Descartes y de los materialistas, afirma que tenemos una idea tan clara de la sustancia espiritual como de la corporal. Mantiene, pues, la cognoscibilidad de la sustancia como ens (contra escolsticos y Descartes) sin llegar a dudar de la realidad objetiva, con lo que caera en el escepticismo (Berkeley y Hume). Aunque lo que conocemos son las ideas no las cosas, Locke no duda de que exista un mundo real. Es un realismo crtico bastante cercano al cartesianismo. Las cosas materiales son conocidas a travs de ideas. Y Locke reconoce que tener la idea de una cosa en nuestro espritu no prueba su existencia (IV, 11, 1). Por tanto, la sensacin no prueba, sin ms, que exista la cosa sentida, con la certeza que dan la intuicin o la demostracin. Pero s nos da un conocimiento suficiente. Las sensaciones no son producidas por nuestros rganos sensoriales, luego han de ser debidas a una causa exterior, una cosa real existente. Sin embargo, aunque las sensaciones (ideas de sensacin) sean representaciones de cosas reales, no por ello pretende Locke que sean copias exactas de esas cosas. En conclusin: la sensacin da cuenta siempre de la existencia de un cuerpo real, al cual representa en la mente. Pero no lo representa como copia exacta si la cualidad que produce esa sensacin es una cualidad secundaria. Las ideas de relacin

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plantean toda una serie de problemas (causa/efecto, identidad, generacin, relaciones morales) cuyo anlisis abrir el camino que recorrer la filosofa de la Ilustracin, siendo Kant quien dar solucin a muchos de los mismos. 4. Grados de certeza y razones de asentimiento. El conocimiento de la gnesis de las ideas nos ilustra as sobre la ltima parte del propsito lockeano, que era, recordmoslo, determinar los grados de certidumbre, evidencia y alcance y las razones del asentimiento. P. ej.: La sustancia y la idea de las diferencias sustanciales son supuestos legtimos, en tanto que son inferibles de la experiencia y referibles a sta en condiciones empricamente determinables; pero no tenemos una idea de lo que es [la sustancia], slo una idea confusa, oscura, de lo que hace (II, 13,19). Nada hay en la experiencia que nos permita conocer su posible naturaleza fundamental por debajo de los accidentes (somos perfectly ignorant on it, II, 23,2), ni siquiera nada que nos garantice su existencia. En cuanto a la cuestin general de la existencia real de las cosas y el mundo, ha de afrontarse igualmente sobre la base del agreement de nuestras ideas (IV, 1,7.) Pese al subjetivismo de su mtodo psicolgico, Locke insiste en que nuestras representaciones no deben tomarse como meros contenidos de conciencia: Si el conocimiento que tenemos de nuestras ideas acaba en ellas sin llegar ms all, cuando apuntan intencionalmente a algo exterior, nuestros pensamientos ms serios no tendran apenas ms utilidad que los sueos de un cerebro desquiciado [...] que ve claramente cosas en el sueo, IV, 4, 2. Y tambin: Pero todo nombre que no sea simplemente un sonido huero ha de significar algo que, o est en la cosa a la que el nombre se aplica, y entonces es algo positivo y se considera existente en la cosa[...] o bien tiene su origen en una referencia que nuestra mente encuentra en la cosa hacia algo distinto de sta, pero se considera simultneamente con sta, y entonces el nombre significa una relacin. IV, 2. Los grados de asentimiento son: - Intuicin. Cuya fuerza es irresistible; se da sin esfuerzo y ofrece la mayor claridad y certeza, pues en ella la mente no hace sino constatar la conveniencia o disconveniencia entre ideas. Slo sobre la base de sta son posibles los restantes grados.

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- Demostracin. Por la que la mente conoce, tambin la conveniencia o disconveniencia de dos ideas, pero no inmediatamente, sino a travs de ideas intermedias que hay que considerar sucesivamente. El conocimiento demostrativo no es siempre claro, porque alguna de las ideas intermedias que lo hacen posible no son fcilmente evidentes. - Conocimiento sensitivo de seres particulares. Es todava lcito llamarle verdadero saber, pero no alcanza el grado de certidumbre de los anteriores. Afirma Locke: Creo que el conocimiento no es sino la percepcin del acuerdo y rechazo entre cualesquiera de nuestras ideas. En esto consiste solamente (L. IV; I,2, 785). Estas distinciones anteriormente trazadas le permiten fijar con precisin los lmites de los conocimientos humanos. Tenemos, asevera, un conocimiento intuitivo de nuestra propia existencia que se manifiesta en cada uno de los actos que son la sensacin, el razonamiento o la reflexin. Nada se puede conocer con ms certeza. Tenemos un conocimiento cierto y demostrativo de la existencia de Dios. La demostracin depende de ciertos elementos del conocimiento intuitivo, tales como el de mi propia existencia y del principio de que un ser real no puede haber sido producido por nada. Locke insiste en probar, a partir de esto, que debe existir un ser todopoderoso que debe ser tambin un ser cognoscente, ya que es imposible que cosas enteramente desprovistas de conocimiento y que actan ciegamente [...] puedan producir un ser cognoscente. Poseemos tambin un conocimiento sensible de las cosas extrnsecas a nosotros en el momento en que las percibimos, y la memoria nos asegura que tales cosas han existido en el pasado. Ahora bien, si el espritu no conoce ms que la relacin entre nuestras ideas, en qu consiste la realidad del conocimiento?, cmo podremos afirmar su correlato ntico? Como podemos ver, tanto los grados del conocimiento, como el conocimiento de la existencia, tienen el lmite de la experiencia (y an no tenemos el conocimiento de toda ella), por lo que la relacin lgica se hace harto difcil. El mismo Locke nos dice que resulta vano y estpido el que el hombre espere que todas las cosas tengan demostracin. No conocemos la verdadera esencia de las cosas y no sabemos, por tanto, si el alma es esencialmente una sustancia espiritual o material. Es preciso observar que si Locke no cree, en general, que el conocimiento pueda extenderse ms all de las ideas, no considera a estas ltimas como diques interpuestos entre el hombre y el mundo material, sino ms bien como ndices reveladores de la existencia de ese mundo y de algunas de sus propiedades. Agreguemos que, si crey que Dios poda haber creado una

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materia pensante, rechazaba aquella forma de materialismo segn la cual los espritus y los pensamientos de los hombres son el resultado del juego ciego de fuerzas materiales. FILOSOFA POLTICA. 1. Introduccin. Es el padre del individualismo liberal. Su principal obra es el segundo Tratado sobre el gobierno civil (1690), que pasa por ser la obra en la que Locke condens lo esencial de su pensamiento poltico. La obra de Locke aparece en el momento ms oportuno y refleja la opinin de la ascendente clase burguesa. Locke expresa el ideal de la burguesa. 2. Filosofa poltica. Desarrolla Locke una teora poltica del contrato. Hay un primer estado inicial de naturaleza. Tal estado de naturaleza es un estado de perfecta libertad para ordenar sus actos y disponer de sus propiedades y de las personas que creen conveniente dentro de los lmites de la ley natural, sin pedir permiso ni depender de la voluntad de ningn otro hombre (II, 2, 4). En el estado de naturaleza los seres creados por Dios son libres: libres las tierras, animales, libres los hombres... Para los hombres, creados de forma que son capaces de conocer, de expresar su pensamiento y de trabajar, esta libertad asienta como un derecho natural (u originario), la posibilidad de disponer de su vida y sus palabras como les convenga, cazar a los animales, ocupando un territorio que trabajarn para sobrevivir. Pero el derecho implica deber; el estado de naturaleza tiene su ley que a todos obliga: nadie ha de atentar contra la vida, la salud, la libertad ni las posesiones de otro. Son iguales los unos a los otros en la medida en que no existe entre ellos ninguna diferencia natural que autorice a ste a limitar la libertad de aqul As forman familias y proceden, segn su conveniencia, a los intercambios que juzgan provechosos. En este estado, se hacen mutuas promesas a fin de regular su vida, que estn obligados naturalmente a respetar, puesto que, sin ese respeto, el uso de la palabra pierde todo su significado. Deciden tambin crear unos signos la moneda gracias a los cuales los intercambios de bienes se ven facilitados. Desde ahora, ya no se contentan, sobre todo respecto a la ocupacin del territorio, con los pocos acres necesarios para la supervivencia de una familia. La sociedad humana se hace ms compleja y aparecen en ella riesgos cada vez ms numerosos de conflicto.

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3. Una doctrina de la propiedad y de la libertad. Contrariamente a Hobbes, Locke estima que el estado de naturaleza es un estado pacfico, o al menos relativamente pacfico. La naturaleza no es para l ni feroz, como para Hobbes, ni perfecta, como para Rousseau. El estado de naturaleza es un estado de hecho, una situacin perfectible. Contrariamente a Hobbes tambin, Locke estima que la propiedad privada existe en el estado de naturaleza, que es anterior a la sociedad civil. Esta teora de la propiedad ocupa en Locke un destacado lugar: atestigua los orgenes burgueses de su pensamiento y contribuye a aclarar su xito. La propiedad privada no slo beneficia al propietario privadamente, sino a todos los hombres. Segn Locke, es el hombre industrioso y razonable y no la naturaleza quien est en el origen de casi todo lo que tiene valor. Por consiguiente, la propiedad es natural y bienhechora, no solo para el propietario, sino para el conjunto de la humanidad: El que se apropia de una tierra mediante su trabajo no disminuye sino que aumenta los recursos comunes del gnero humano. La propiedad confiere la felicidad y la mayor felicidad coincide con el mayor poder: La mayor felicidad no consiste en gozar de los mayores placeres, sino en poseer las cosas que producen los mayores placeres. De esta forma queda definido un hedonismo capitalista. Un individuo tiene derecho la propiedad privada de tanta tierra cuanta pueda labrar, sembrar y cultivar para aprovechar sus productos. La propiedad privada es un derecho natural tan primitivo como el derecho a la vida, a la libertad, a la salud y a la integridad. Para garantizar la propiedad, los hombres salen del estado de naturaleza y constituyen una sociedad civil cuyo fin principal es la conservacin de la propiedad. El gobierno escribe tambin Locke no tiene ms fin que la conservacin de la propiedad. Para que se prohba a todos los hombres invadir los derechos de otros y "para que sea observada la ley natural" que aspira a la paz y a la defensa de todo el gnero humano. La ejecucin de esta ley, en el estado de naturaleza, se ha dejado en manos de todos los hombres [y] todo el mundo tiene derecho a castigar a los transgresores en grado suficiente para prevenir su violacin. Hay que observar que aqu Locke emplea ms o menos indiferentemente segn parece las expresiones sociedad civil y gobierno. Para Locke la funcin del gobierno consiste menos en

Historia de la Filosofa gobernar que en administrar y legislar. Poder poltico es:

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el derecho a dictar leyes, incluida la pena de muerte y, en consecuencia, todas las inferiores, para la regulacin y salvaguarda de la propiedad, y a emplear la fuerza de la comunidad en la ejecucin de todas las leyes y en la defensa del Estado contra agresiones del exterior, y todo ello nicamente en pro del bien pblico. (II Tratado, 1, 3) Se trata de tener el poder de ejecutar la ley para que la ley sea eficaz. Hay que proteger al inocente y reprimir a los delincuentes. La constitucin de un gobierno poltico, civil no quita a los hombres los derechos de que disfrutaban, salvo el de hacerse justicia a s mismos. Leyes, jueces y una polica: esto es lo que hace falta a los hombres en el estado de naturaleza y lo que les proporciona el gobierno civil. Por consiguiente, el poder poltico es una especie de depsito confiado por propietarios a propietarios (political trusteeship). La libertad del hombre en el estado civil consiste en: no estar sometido a ms poder legislativo que el establecido de comn acuerdo, ni al dominio de otra voluntad ni a la limitacin de ms ley que la que este poder legislativo establezca de acuerdo con la confianza depositada en l (II, 4, 22). Los gobernantes son administradores al servicio de la comunidad; su misin consiste en asegurar el bienestar y la prosperidad. Locke justifica sin embargo, la esclavitud, cuando alguien que puede ser reo de muerte, en vez de ejecutado es utilizado en su servicio por el ofendido, sin que por ello cometa ste delito alguno; pues, en todo caso, siempre queda al esclavo obtener la muerte al resistirse a la voluntad de su amo si considera que las penalidades de su esclavitud superan el valor de la vida. 4. La sociedad civil, el pacto constitutivo. Dice Locke que Dios: impuso al hombre obligaciones, necesidades y conveniencias lo bastante fuertes para inclinarle a vivir en sociedad y le dot de entendimiento y lenguaje para gozar de sta y perpetuarla . (II Tratado, 7, 77).

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La primera sociedad fue entre hombre y mujer (que implica derechos recprocos encaminados a la procreacin y una comunidad de intereses; la sigui la de padres e hijos y, con el tiempo, la de amos y sirvientes. Los conflictos ms notorios y perjudiciales tienen como origen los atentados contra el derecho que tiene cada uno a disponer de su vida, de apropiarse de los bienes libres y de exigir el respeto de los compromisos contrados. Sin duda, aqul cuyos derechos han sido lesionados puede castigar legtimamente al culpable, obligndole a reparar el dao. Pero, adems de que este procedimiento corre el riesgo de engendrar una secuencia indefinida de violencias, es, empricamente inaplicable; como apunta Locke, los ladrones y delincuentes son, en general, ms robustos y astutos que el comn de los propietarios. Conviene, pues, que aquellos que quieren la plena realizacin de los principios del derecho natural, es decir, el libre desarrollo de cada uno, formen sociedad y establezcan una instancia cuyo fin sea organizar la sociedad segn reglas comunes, y utilizar los medios convenientes para hacerlas aplicar. Los propietarios no siendo la propiedad de las tierras, herramientas o capital, a ojos de Locke, ms que una extensin natural de la libre disposicin que el hombre tiene de su cuerpo y de su actividad, es decir, de su trabajo se renen y se entienden para definir el poder pblico encargado de realizar el derecho natural. Ese poder es soberano, en tanto que los que lo han instituido, y mientras obre segn sus fines, estn obligados a obedecerlo y prestarle apoyo. Sus tareas son de tres clases: como legislador, fija las reglas de ejercicio de la soberana las leyes orgnicas del Estado o su constitucin y define las leyes que rigen el derecho pblico y privado, con la perspectiva de aplicar los derechos de naturaleza a las particularidades empricas de la sociedad, juzga y sanciona las faltas contra la ley, esforzndose por hacer reinar el orden y la justicia derivadas de los propios derechos de naturaleza, requiriendo la fuerza pblica para que las sanciones sean efectivas y los daos reparados; como gobernante toma las decisiones sobre la guerra y la paz, y la administracin, que exigen la salvaguardia de la colectividad, la seguridad de los ciudadanos y la proteccin de sus libres actividades. Todos los hombres son libres, iguales e independientes por naturaleza, y nadie puede ser privado de esa condicin ni sometido a un poder poltico sin su consentimiento. Pero cuando un nmero de personas se avienen a formar una comunidad o gobierno, pasan a constituir un cuerpo poltico en el que es la mayora quien tiene derecho a actuar y decidir.

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Lo que origina y constituye de hecho una sociedad poltica no es sino el consentimiento de un nmero de hombres libres capaces de formar una mayora [...]. Esto y slo esto es lo que da o podra dar origen a cualquier gobierno legtimo. El pacto de institucin del poder pblico, del Estado, es bien diferente del que estableca Hobbes. Hobbes lo concibe como un despojamiento completo que obliga a los sujetos y no implica ninguna obligacin por parte del Estado. Locke se distingue en esto, porque, segn l, la sociedad como tal en el estado de naturaleza posee la capacidad de organizarse armoniosamente, sin necesidad de recurrir al orden poltico. Lo que obliga a instaurarlo es la impotencia a la que se ve reducida tal sociedad cuando su orden natural es amenazado por enemigos interiores y exteriores. Los derechos naturales se ven privados de su fuerza: es indispensable constituir un poder que los enuncie y formalice que les d fuerza de ley y que imponga su efectividad mediante la coercin. 5. El poder y poderes en el Estado segn Locke. El principio del Estado es, pues, necesario con su aparato legislativo, judicial, policial y militar, pero es una frmula vaca. Los ciudadanos propietarios deciden sobre la naturaleza del cuerpo legislativo y del gobierno, as como aquellos de entre ellos a quienes otorgan su confianza para desempear tales tareas. Por lo tanto, el rgimen depende de ellos, durante tanto tiempo como el que sea capaz de servir al bien pblico. El poder supremo es entonces el legislativo. Lo esencial es el hacer leyes; y las leyes no pueden ocasionar perjuicio a los propietarios. El poder de la sociedad o el poder legislativo no podr nunca extenderse ms all de lo necesario para el bien comn. El poder legislativo es el ms importante, pues tiene que hacer leyes a las que todos estarn sometidos. Es el poder supremo del Estado, algo sagrado e inalterable. Deber legislar igual para todos. Por otra parte, para la aplicacin de la justicia harn falta, adems de leyes fijas e iguales, jueces reconocidos y autorizados que den a la interpretacin de la ley la imparcialidad que no tendran los apasionados por las disputas de intereses. El poder legislativo tendr pues: - Por origen: la necesidad de conservar la libertad y la propiedad de los miembros de la comunidad. - Como dignidad: el poder supremo del Estado. - Como exigencias: Legislar igual para todos, sin exencin de miembro alguno de la comunidad.

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- Buscar el bien comn en el respeto al derecho de todos a la vida y a la propiedad. La prerrogativa del ejecutivo est limitada de la forma ms precisa. Es un poder confiado al prncipe para que provea al bien pblico en los casos que dependen de circunstancias imprevistas e indeterminadas y que no se pueden, por este hecho, reglar, en forma segura, por leyes fijas e inmutables. El poder ejecutivo y el poder legislativo no deben estar reunidos en las mismas manos, pero el poder legislativo es superior al ejecutivo. Es el alma que da vida, forma y unidad al Estado. 6. Las garantas polticas de la sagrada propiedad. Adems el poder poltico no puede tomar a nadie parte de su propiedad sin su consentimiento [pues] la salvaguarda de la propiedad es el fin de un gobierno y la razn por la cual los hombres entran en sociedad. Tiene que haber impuestos para costear los gastos estatales: Es cierto que los gobiernos no pueden mantenerse sin grandes gastos y es bueno que quien se beneficia de la proteccin del Estado pague la parte que le corresponda para ayudar a mantenerlo. Por ltimo, el poder legislativo no puede transferir la facultad de promulgar leyes pues el pueblo le ha otorgado al legislativo el poder de hacer leyes. Las leyes exigen una ejecucin y una observancia perpetua. Es necesario que haya otro poder que de ello se ocupe. Es el poder ejecutivo y Locke lo distingue de un tercero que se llama federativo, encargado de representar a la comunidad frente a las dems y ante los individuos ajenos a ella, y que es el competente para decidir las alianzas, la guerra y la paz, y las transacciones internacionales. Estos poderes son distintos, porque el uno comprende la ejecucin de las leyes internas y el otro se ocupa de la seguridad y de los intereses pblicos en el exterior; pero casi siempre van unidos y difcilmente se podrn separar; en consecuencia, si recayeran en personas que pudieran actuar por separado, llevaran ms pronto o ms tarde al desorden y la ruina. Naturalmente, todos los poderes dependen de la voluntad de los ciudadanos, lo mismo que el legislativo, pues dependen de ste; y slo

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aquella voluntad los justifica. Y el poder ejecutivo debe dar cuenta de sus decisiones al legislativo: Mientras el gobierno subsiste, el poder supremo es el legislativo, porque quien puede imponer leyes a otro ha de ser, por fuerza, superior. Es as incluso donde el poder legislativo no es permanente y s lo es la persona que encabeza el ejecutivo, puesto que si sta viola la ley ya no tiene ningn derecho a ser obedecida. Esa persona es solamente el smbolo, la imagen o representante del Estado, que acta por voluntad de la sociedad, tal como declaran las leyes y no tiene, pues, otra voluntad ni otro poder que los de la ley. La monarqua constitucional ha quedado definida; lo contrario no es sino tirana y usurpacin de poder. Si los legisladores son elegidos para un determinado perodo de tiempo, segn Locke estima conveniente, el poder de eleccin ha de ser siempre ejercido por el pueblo, sea en pocas determinadas o cuando fuera convocado. La potestad de convocar corresponde al ejecutivo, que lo hace a intervalos prefijados en la constitucin. 7. La rebelin como resistencia a la agresin del poder. Y si el Gobierno faltase a su misin y contraviniese los derechos naturales? Si las normas son violadas por la fuerza, el que as procede se pone en estado de guerra con el pueblo, y ste tendr derecho a destituirle. En todos los estados y condiciones, el autntico remedio contra la fuerza ejercida sin autorizacin es la fuerza misma. Si bien la fuerza slo puede oponerse a la fuerza cuando sta es injusta e ilegal: Todo el que hace uso de la fuerza sin tener derecho a ello [...] se pone en estado de guerra con aquellos contra los cuales lo ha hecho. Una vez en este estado, todos los vnculos anteriores desaparecen y pierde vigencia cualquier derecho que no sea el de autodefensa y el de ofrecer resistencia al agresor. Si el poder perjudica a los derechos naturales, especialmente a la libertad y a la propiedad, Locke reconoce a los gobernados el derecho a sublevarse. Entonces, los ciudadanos tendran el deber de desencadenar la insurreccin sagrada y dotarse de unos gobernantes decididos a hacer del Estado un poder al servicio de las libertades inherentes a cada individuo. Pero el derecho de resistencia de Locke es muy diferente de la teora calvinista que descansa en la soberana popular. No es tanto rebelin como resistencia a la rebelin de los gobernantes frente a la ley y a la naturaleza misma de la sociedad civil; y siempre que la sublevacin sea para defender o restaurar el orden establecido. El empleo por parte de Locke del derecho de resistencia no tiende a realizar las aspiraciones populares, sino a defender o a restaurar el orden establecido. La teora de Locke es de

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inspiracin conservadora; el reconocimiento del derecho de resistencia es un medio para hacer reflexionar al prncipe y para hacerle respetar la legalidad. Permite alejar el peligro de una revuelta popular, pero no constituye en absoluto una invitacin a la sublevacin. En definitiva, el derecho de resistencia es para Locke un llamamiento a la prudencia y al compromiso. Y quin habra de juzgar si el monarca o el poder legislativo actan contrariamente a su cometido? Mi respuesta es, dice Locke, que el juez ser el pueblo.

TEMA 27. GEORGE BERKELEY (1685-1753).

Obispo irlands, continuador de la obra de Locke. Su obra principal es Tratado sobre los principios del conocimiento humano. Su filosofa parte del conocimiento sensible (negando todo conocimiento abstracto), distinto del Yo y su actividad voluntaria. Sin embargo, lo sensible slo existe a partir de la percepcin de un sujeto cognoscente, de tal modo que si no hay sujeto percipiente no existe lo sensible: Esse est percipere et percipi, ser es percibir y ser percibido. 1. Introduccin a su pensamiento. Principales tesis de Berkeley. El inmaterialismo de Berkeley es una ontologa que slo admite dos especies de existencias, la de las ideas que son pasivas y dependientes y la de los espritus que son activos, siendo Dios el espritu supremamente activo, que ha creado todo lo dems. Berkeley niega, pues, la realidad de los corpsculos materiales. El inmaterialismo niega la realidad de las sustancias materiales cualesquiera que sean. Berkeley estaba convencido de que al exponer esa teora minaba los argumentos bsicos de los materialismos. Berkeley crea que el inmaterialismo permita establecer una prueba nueva e irrecusable de la existencia de Dios. El mundo no es trascendente, no es separado, no es independiente; solamente existe en el acto en que (desde el lado divino) la mente infinita lo crea o (desde el lado humano) la mente finita lo percibe. Esse est percipi. Ser es ser percibido. Lo fsico se identifica con lo sensible, lo sentido. Y Berkeley elimina as de golpe, la dificultad cartesiana de conseguir certeza a propsito del mundo corpreo (que sencillamente no existe), y elimina el problema de la relacin entre la mente y lo extensio. Todo es mental. Berkeley desemboca en la inmanencia absoluta del conocimiento a la conciencia como se ve en el siguiente texto: Es evidente, para quien haga un examen de los objetos del conocimiento humano, que stos son las ideas[...]. Adems de esta innumerable variedad de ideas u objetos de conocimiento, existe igualmente algo que las conoce o percibe y ejecuta diversas operaciones con ellas, [...] un ser activo al que llamamos mente, alma, espritu, yo[...]. Es ciertamente extrao que haya prevalecido entre los hombres la opinin de que casas, montes, ros, en una palabra, cualesquiera objetos

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sensibles, tengan existencia real o natural distinta de la de ser percibidos por el entendimiento.[...]. Pues, qu son los objetos mencionados sino las cosas que nosotros percibimos por nuestros sentidos, y qu otra cosa percibimos aparte de nuestras propias ideas o sensaciones? Examinando a fondo esta opinin que combatimos, tal vez hallaremos que su origen es, en definitiva, la doctrina de las ideas abstractas. Pues, puede haber ms flagrante abuso de la abstraccin que el distinguir entre la existencia de los objetos sensibles y el que sean percibidos, concibindolos existentes sin ser percibidos? [...]. Todo el conjunto de los cielos y la innumerable muchedumbre de seres que pueblan la tierra, en una palabra, todos los cuerpos que componen la maravillosa estructura del Universo, slo tienen substancia en una mente; su ser (esse) consiste en que sean percibidos (percipi) o conocidos (Principios, I, 1-6). No hay realidad pues, sino slo contenidos de conciencia fundados en el Espritu Infinito. 2. Correccin a Locke: ser es ser percibido. Berkeley suprime de golpe el polo objetivo (realista) de la conciencia que Locke haba respetado. Sostiene la inmanencia de la misma experiencia, la reduccin de sta a contenidos de conciencia, es la ecuacin ser=ser percibido. Es la experiencia (lo que yo experimento en m) y slo ella quien ha de fijar los hechos. Y ni la experiencia de las sensaciones visuales ni la de las sensaciones de contacto (siempre e igualmente sensaciones) nos da derecho a inferir que esas sensaciones tengan una y la misma causa real (como infera Locke). Ni tampoco que una u otra, ni por separado ni juntas, tengan causas materiales en absoluto. Por lo dems, la inferencia sera intil, pues lo experimentado es el complejo de sensaciones y no hay necesidad de otra realidad, como tampoco hay posibilidad de comprobarla. Excluyamos todo ser que no sea ser percibido: esse est percipi. Tal y no otra es la tesis que se detalla en el Treatise on the Principles of human knowledge (1710) y que se defiende polmicamente en los Three Dialogues between Hylas and Philonous (1713) contra la creencia del ingenuo materialista Hylas en un mundo de objetos reales, que la argumentacin de Philonous revelar como imaginario e innecesario, pues: Los miserables refugios que se espera encontrar, ora en una sucesin eterna de causas y efectos, ora en un concurso fortuito de tomos,

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las locas quimeras de Vanini, Hobbes y de Spinoza, en una palabra, todo el sistema del atesmo, no se reduce a nada con el mero pensamiento de la repugnancia que acompaa a la idea de que todo o parte del mundo visible, incluso bajo sus formas ms groseras y menos acabadas, pueda existir sin la participacin de un espritu? (Three Dialogues, II). Entonces, slo hay dos maneras de existir verdaderamente: percipere o percipi y fuera de la percepcin consciente no hay realidad ni existencia (Treatise on the principles of human Knowledge, 1710, & 3.) 3. El inmaterialismo de Berkeley. La principal innovacin que Berkeley hace a Locke en la lnea gnoseolgica del empirismo es la radicalizacin del nominalismo. El gran error es pensar que la mente puede elaborar ideas abstractas. Defiende un nominalismo absoluto. Todas las ideas son particulares Me es imposible formar ideas abstractas, dice Philonous a Hylas en el Dilogo I. Las supuestas ideas generales de Locke no son ms que nombres comunes, con los cuales hacemos referencia ms o menos indistinta o confusa a diversas ideas particulares. Uno de los falsos universales, un mero nombre al que no corresponde realidad alguna, es la materia. Substratum material, dices? Por cul de tus sentidos te pones en contacto con ese ser? (Ibd.) Una sustancia puramente material e inerte existiendo en s misma es un mundo vaco de pensamiento, qu absurdo!. Conocemos por la experiencia el mundo corpreo como el conjunto de los objetos corpreos que en la experiencia se nos dan; pero lo que directamente aprehendemos son las ideas, los contenidos de la mente, (los colores, olores, etc.), no unas supuestas cosas reales o cosas-objetos, de las que fueran efecto los objetos-ideas. No hay que pensar, pues, que el mundo corpreo sea otra cosa que lo que nos es presente en la percepcin (no a la misma). No se puede encontrar ninguna razn suficiente para suponer que hay dos mundos que exhiben cualidades corpreas: - el percibido y no realmente-corpreo (la representacin en mi mente) y - el no-percibido (pero supuestamente existente-en-s para que podamos pensarlo como causa de nuestras sensaciones, y que sera el verdaderamente corpreo o no espiritual).

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Desde Galileo, los cartesianos y Locke adems de los fsicos haban aceptado que las ideas que tenemos de las cualidades secundarias, esto es, del calor, del color, de los sonidos y del gusto, no se asemejan a nada de lo que existe en el mundo material, como tampoco para usar el ejemplo de Galileo la impresin de cosquilleo producida por una pluma que se desliza en la piel reside en la pluma. Segn la opinin general tales sensaciones dependen del sujeto que las perciba. Los colores varan si tenemos ictericia o si llevamos lentes de color, y las cosas no tienen color en la oscuridad. Las cosas nos parecen calientes y tibias segn la temperatura de nuestras manos cuando las tocamos. Un calor intenso puede convertirse en dolor, y si el dolor no tiene existencia en el mundo exterior a nosotros, es absurdo suponer que el calor la tenga. Nada existe en el mundo exterior que pueda compararse con la experiencia que tenemos del color, del calor, etc. No existen en el mundo exterior sino partculas slidas dotadas de extensin que se mueven en el espacio y en el tiempo. Por otra parte, segn la opinin que se haba formado Locke, as como Galileo y Descartes en cierta manera, nuestro mundo exterior es extenso, consistente en cualidades primarias. Segn Locke, nuestras ideas acerca de las cualidades primarias, por ejemplo, las qu se refieren a la extensin, a la solidez, a la forma y a la dimensin, se asemejan a cosas que existen en el mundo material. Podemos estar seguros de que existen en la naturaleza partculas slidas que se mueven en el espacio y en el tiempo y que dan origen a su vez a ideas hechas a su imagen y a ideas de color que no corresponden a nada que se asemeje a ellas, sino que son los efectos en nosotros de realidades exteriores dotadas de extensin, slidas y mviles. Berkeley, no obstante, sostena que los argumentos derivados de la relatividad de nuestras ideas acerca de las cualidades secundarias se aplican igualmente a nuestras ideas acerca de las cualidades primarias. Para Berkeley la distincin entre cualidades primarias y secundarias es una distincin abstracta e insostenible. Adems es un supuesto arbitrario que contradice toda evidencia emprica. En la experiencia aparecen cualidades primarias y secundarias inseparablemente entretejidas y todas al mismo tiempo. La forma y la dimensin de los objetos, as como la velocidad de sus movimientos, parecen cambiar segn la posicin que ocupamos e incluso segn nuestro estado de espritu. Objetos que pareceran pequeos a observadores de gran estatura pareceran grandes a un observador muy pequeo. En Three Dialogues between Hylas and Philonous, I, dice Berkeley: Philonous: No se ha admitido como un buen argumento que ni el fro ni el calor existen en el agua, puesto que sta le parece clida a una mano y fra a otra?

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Felipe Gimnez Prez Jos Manuel Rodrguez Pardo Hylas: En efecto.

Philonous: No es razonar de la misma manera concluir que un objeto no comporta ni extensin ni forma porque a los ojos de un observador parezca pequeo, liso o redondo, y a los ojos de otro observador y en el mismo momento parezca grande, rugoso y anguloso? Hylas: Exactamente. Pero ocurre eso alguna vez? Philonous: Puedes experimentarlo en todo momento mirando el objeto con un ojo y sirvindote de un microscopio para el otro. Berkeley explica tambin que no podemos concebir la extensin fuera del color o del tacto, y que en general las ideas relativas a las cualidades primarias son inimaginables e inconcebibles si no van acompaadas por las ideas relativas a las cualidades secundarias. Lleva asimismo su teora hasta el punto extremo al decir que es inconcebible que una cualidad sensible cualquiera, ya sea primaria, ya secundaria, pueda existir fuera del espritu. Respecto de todos los objetos sensibles, esse est percipi y no es posible que existan fuera del espritu o del sujeto pensante que los percibe. Finalmente, Berkeley sostiene que la concepcin misma de la existencia de una cosa que no sea ni concebida ni pensada est en contradiccin consigo misma, pues cuando nos esforzamos por concebir la existencia de objetos exteriores, no hacemos sino contemplar nuestras propias ideas. Esta concepcin tiene, segn Berkeley, dos consecuencias muy importantes. Las cualidades sensibles, se dir no deben forzosamente pertenecer o ser inherentes a alguna sustancia material? El mundo natural no consiste seguramente en una flotante fantasmagora de colores, olores, sonidos, gustos y perfumes. Todas esas cualidades deben seguramente estar ancladas en cosas. Berkeley responde a eso que las cosas no son sino colecciones de ideas. Es evidente que Berkeley pensaba que habiendo aceptado la teora de Locke sobre las esencias nominales, es decir, que conocemos las colecciones de ideas ms bien que las esencias reales, no es necesario concebir la idea de una sustancia subyacente a la que se vincularan las cualidades. A este respecto, Berkeley continuaba la va trazada por Locke. Algunas de nuestras ideas, sobre todo las que nacen de la imaginacin son evidentemente producidas en cada individuo por efecto de su propia eleccin. Las ideas de sensacin, por otra parte, se nos presentan independientemente de nuestra voluntad, en sucesiones regulares y persistentes. Dado que no proceden de los individuos que las perciben y

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que deben proceder forzosamente de un espritu cualquiera, como es de rigor respecto de todas las cualidades sensibles, es necesario que procedan del espritu de Dios que es responsable del orden de la naturaleza. Kant describi el idealismo de Berkeley como un idealismo dogmtico que ensea que el espacio y todas las cosas de las que constituye parte integrante son algo imposible en s, y que los objetos en el espacio son, por tanto, puras imaginaciones. No es que haya que dudar de las sensaciones, no se trata de que la vida sea un sueo ni de que no se pueda distinguir el sueo de la vigilia. Pero es en las sensaciones y slo en ellas, donde est la base para relacionar unas con otras y para prever nuevas sensaciones futuras (reales, no soadas) en nosotros o en los dems. Ahora bien, no hay nada en las sensaciones que autorice el supuesto de un mundo independiente, ni podran las sensaciones decirnos nada acerca de tal mundo. La concepcin errnea de Kant sobre la teora de Berkeley prevaleci desde la publicacin ya en 1710 de los Principios. No pensaba en realidad que las ideas son cosas imaginarias, salvo las ideas de la imaginacin. Por el contrario, las cualidades y las cosas sensibles son el mundo real que percibimos sin intermediario alguno que pueda sembrar dudas sobre lo que est ms all. Fueron las ideas de Locke las que engendraron el escepticismo, en tanto que Berkeley sostuvo que las cosas que percibimos son exactamente lo que nos parecen ser. La teora de la percepcin de Berkeley era realista y estaba destinada a eliminar todas las causas del escepticismo. La teora de Berkeley es que no podra existir un mundo sensible sin un espritu activo, y que, puesto que el mundo sensible no procede del espritu de los hombres, es preciso sin duda que proceda del de Dios. Slo conocemos ideas; y, adems de las ideas, no existe sino la mente que las percibe, y Dios que las hace percibir. Afirmar que existe un mundo material es caer en las falacias de la abstraccin, es decir, considerar el ser de las cosas como independiente de su ser percibidas.

TEMA 28. DAVID HUME (1711-1776).

Filsofo escocs, culminacin del empirismo. Estudi Jurisprudencia, y siendo joven se traslad a Francia, donde se convirti en secretario de la Embajada inglesa en Pars, entrando en contacto con Rousseau y los enciclopedistas. Su obra ms importante es Tratado de la naturaleza humana. 1. Las ideas y su asociacin. Todos los contenidos de la conciencia proceden de la experiencia sensible (percepcin). La ontologa empirista de Hume es realmente muy simple, ya que no admite ms que un solo tipo de entidad, a saber, las percepciones, que divide en dos clases: las impresiones y las ideas. A los datos inmediatos de la experiencia externa o interna (sensations, feelings, sentiments) los llama impressions y caracteriza a stas por su viveza y su sentido de realidad. Las impresiones, en el sentido que l da a esta palabra, son las percepciones irreductibles y fundamentales que llamamos sensaciones, pasiones y emociones. Hume llama ideas a los contenidos mediatos, reproducidos o derivados de aqullas, y por esa razn son ms dbiles, menos vivas. Las ideas, segn l, son las imgenes difuminadas de las sensaciones en el pensamiento y el razonamiento. Por consiguiente, cree que el pensamiento y el razonamiento nacen de la facultad de formar imgenes y que la imaginacin es una especie de copia difuminada de las sensaciones y de los sentimientos. Ah tenemos una interpretacin anterior a la de Destutt de Tracy, que dijo: Pensar es sentir. Hume parte de una ontologa empirista y atomista: las percepciones son unidades simples, distintas, diferenciadas, pues slo as son distinguibles. La manera que tiene Hume de distinguir los dos tipos nicos de percepciones, los fundamentales, es la siguiente: todo el mundo admitir sin reparos que hay una diferencia considerable entre las percepciones de la mente cuando un hombre siente el dolor [...] y cuando con posterioridad evoca esta sensacin o la anticipa en su imaginacin [y] una distincin semejante afecta a todas las percepciones de la mente. (Hume, Investigacin sobre el entendimiento humano, An Enquiry Concerning Human Understanding, secc. 2). A primera vista, el pensamiento del hombre es ilimitado. Puede unir formas y apariencias incongruentes, conducirnos incluso ms all del universo y concebir lo que nunca se ha visto u odo contar. Nada salvo lo

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que implica contradiccin absoluta, parece estar ms all del poder del pensamiento. Pero un examen ms detenido muestra que todo ese poder creativo de la mente se reduce a la facultad de mezclar, trasponer, aumentar o disminuir los materiales suministrados por los sentidos. Para expresarme en lenguaje filosfico, todas nuestras "ideas", o percepciones ms dbiles, son copia de nuestras "impresiones" o percepciones mas intensas (Ibdem). Todas las ideas proceden de impresiones anteriores. La verdad de nuestros pensamientos viene determinada por las impresiones en las que se basan. Quien pretenda otra cosa dice desafiante Hume, tiene un nico y sencillo mtodo de refutacin: mostrar aquella idea que, en su opinin no deriva de dicha fuente. Concluye: si albergamos la sospecha de que un trmino filosfico se emplea sin significado o idea alguna (como ocurre con harta frecuencia), slo habr que preguntar de qu impresin se deriva la supuesta idea; y si es imposible asignarle una, se habr confirmado nuestra sospecha. (Ibdem). No hay verdad ni posiblemente incluso significacin, cuando no puede ser identificada ninguna impresin. Esto proporciona a Hume el mtodo filosfico que impone someter a prueba todo concepto o categora que se presente, buscando la impresin que es su origen y rechazndolo (o rechazndola) si su origen no es una impresin. A partir de aqul nico material originario, el contenido de la mente aumenta y se enriquece merced a la asociacin de las ideas. Ya Locke lo haba sealado as, pero Hume atiende a ello ms extensamente y tambin con una mayor simplicidad, que logra mediante la renuncia a los escrpulos realistas del ingls. Los movimientos de las ideas deben poder reducirse a una ley de mecnica: hay una especie de atraccin que tiene en el mundo de la mente efectos tan extraordinarios como en el fsico. Qu ley rige la sucesin de ideas, la representacin? Qu hace que la sucesin, el flujo sea representacin y no simple delirio, vrtigo, arbitrariedad, libertad? Hume piensa que de la ley slo conocemos sus efectos. La asociacin se impone a la imaginacin, la afecta, la determina, la ordena, la hace aparecer memoria, sueo, entendimiento o fantasa, la hace ser sistema, naturaleza, regularidad, objeto de ciencia. Las ideas se unen y combinan en virtud de las formas de asociacin denominadas contigidad, semejanza y causalidad. Bajo estas formas se naturaliza el

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espritu. La causa de la asociacin la desconocemos: slo conocemos sus efectos. Segn creo, apenas se pondr en duda que estos principios sirvan para conectar ideas. Ibd., secc. 3. Es ms, la ley puede an reducirse a dos condicionantes; a saber, la semejanza y la contigidad espacio-temporal, pues la relacin causa-efecto se reduce, como veremos, a la conexin regular de dos acontecimientos en el espacio y en el tiempo. La semejanza ser decisiva para la comparacin entre ideas (en cuanto a sus relaciones formales), como es el caso de la matemtica; la contigidad espacio-temporal lo ser en el campo de las ciencias de hecho (matters of fact). Por lo tanto, la constancia y la uniformidad aparecen, se dan, en la manera en que las ideas se asocian en la imaginacin. Esos principios que organizan lo dado en sistema organizan tambin la creencia, pues esa constancia, esa regularidad y orden en la sucesin, empujan a creer, ayudan a la ficcin. 2. Verdades de razn, (relations of ideas) y cuestiones de hecho, (matters of fact). Todos los objetos de la razn e investigacin humana pueden dividirse en dos grupos: relaciones de ideas y cuestiones de hecho; a la primera clase pertenecen las ciencias de la Geometra, lgebra y Aritmtica y, brevemente, toda afirmacin que es intuitiva o demostrativamente cierta. Que el cuadrado de la hipotenusa es igual al cuadrado de los dos lados es una proposicin que expresa la relacin entre estas partes del tringulo. Que tres veces cinco es igual a la mitad de treinta expresa una relacin entre estos nmeros. (Ibd., secc. 4,1). Segn Hume, los elementos de los que est hecho el mundo son impresiones. Las impresiones son elementos exclusivos del espritu. Cada impresin es diferente y distinta de todas las dems. No hay razn para que una impresin cualquiera acompae o siga a otra impresin cualquiera; slo por la experiencia aprendemos cules son las que van juntas o las que se siguen. Platn en la Repblica, opona los pensadores menores, que se distinguan por adivinar lo que iba a pasar de acuerdo con lo que haba pasado, a los filsofos, que saban lo que las cosas deban ser de acuerdo con su conocimiento racional de las formas. Hume estima que el gnero de adivinacin que Platn despreciaba es el nico conocimiento del que

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disponemos. La razn no es ms que un instinto maravilloso y oscuro del alma que nos hace seguir cierto encadenamiento de ideas. Proviene de experiencias y observaciones hechas en el pasado, pero quin podr decir, en ltimo anlisis, por qu las experiencias y las observaciones hechas en el pasado producen un efecto semejante, o explicar por qu slo la naturaleza debe producirlo?. Nadie, segn Hume puede responder a esta pregunta. El entendimiento es el conjunto de las propiedades generales y ms constantes de la imaginacin. Su funcionamiento es una mera cuestin de hbito y de asociacin. Hume reconoce, no obstante, que el conocimiento matemtico no puede ser considerado como un mero asunto de asociacin y de hbito. En el Tratado, su punto de vista sobre la geometra se asemeja mucho al de Berkeley, ya que rechaza, como ste ltimo, los infinitesimales y afirma que el espacio est compuesto de elementos perceptibles. En la Investigacin, nuestro conocimiento, dice, es de dos clases: el uno se interesa por lo que respecta a los hechos y el otro por las relaciones de las ideas. La matemtica pura expresa verdades de razn, relaciones formales entre ideas, sin atender para nada a cuestiones de existencia o matters of fact, es decir, con independencia de lo que pueda existir en el universo. Esas relaciones valen sin necesidad de que los signos que las componen sean referidos a existentes de hecho, sencillamente porque el negarlas sera contradictorio. En esto (pero slo en esto) es posible la necesidad y la universalidad. Esto slo tiene un valor formal, pues contenidos universales no existen. Las ideas generales son ideas particulares aadidas a un cierto trmino que les confiere una mayor extensin, porque recuerdan ocasionalmente a otros individuos similares. Como toda cosa de la naturaleza es individual es absurdo suponer que un tringulo realmente existente no tenga una proporcin determinada de lados y de ngulos. lo que es absurdo de hecho y en la realidad debe serlo tambin en la idea, pues nada de lo que podamos formarnos una idea clara y distinta es absurdo e imposible [...] [y] como es imposible formar idea de un objeto que tenga cantidad y cualidad, pero no un grado preciso de ambas, es igualmente imposible formar una idea que no se halle limitada en esos aspectos. Las ideas abstractas son, pues, individuales en s, aunque puedan hacerse generales en la representacin. La imagen de la mente es la de un objeto particular, aunque en nuestro razonamiento la apliquemos como si fuera universal. [...] [Porque] cuando hemos encontrado semejanza entre varios objetos [...] aplicamos el mismo nombre a todos ellos, con

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independencia de las diferencias que podamos observar en los grados de su cantidad y cualidad [...] La palabra despierta una idea individual y a la vez una cierta costumbre que produce cualquier otra idea que podamos tener ocasin de emplear [por su semejanza en aquel aspecto que pueda servir a nuestros fines y aunque] difieran en otros muchos aspectos [de la primera]. (Hume, Tratado de la naturaleza humana, I,1,7.) Fuera de las relaciones de ideas no nos quedan pues, como conocimientos, ms que las puras matters of fact. Tenemos, pues, por un lado, el conocimiento puramente formal y demostrativo de las matemticas, y, por otro, el conocimiento positivo de las ciencias empricas, entre las que Hume incluye la poltica as como la fsica. Las palabras finales de la Investigacin sobre el entendimiento humano son terminantes: Si [al recorrer los libros de una biblioteca] cae en nuestras manos, por ejemplo, algn volumen de teologa, o de metafsica escolstica, preguntmonos: contiene algn razonamiento abstracto relativo a una cantidad o a un nmero? No. Contiene algn razonamiento experimental sobre cuestiones de hecho y de existencia? No. Entonces, arrojmoslo a las llamas, porque slo puede contener sofismas y supercheras. Segn esos principios, las ciencias naturales se basan en afirmaciones que no tienen sentido ms que si se refieren a una experiencia posible, y las ciencias matemticas estn basadas en definiciones. Las primeras proporcionan una verdad emprica, y las segundas, una verdad lgica; fuera de ellas no hay otra verdad, y la metafsica debe ser rechazada como algo que no tiene cabida en ninguna parte. En cuanto a las verdades de hecho, no ofrecen en absoluto el grado de necesidad de las ciencias formales y no son averiguadas de la misma manera [ya que] lo contrario de cualquier matter of fact es todava posible, porque nunca implica contradiccin. Que el sol no salga maana es una proposicin ni menos inteligible ni ms contradictoria que la afirmacin de que saldr. En vano pues, intentaramos demostrar su falsedad. (Hume, Investigacin sobre el entendimiento humano, secc. 4,1). El conocimiento de hecho se basa en sucesiones de impresiones y constituyen su base las relaciones causales. Aunque algunos elementos de este conocimiento nos parecen indiscutibles, no sobrepasan, hablando con propiedad, el terreno de la probabilidad. Esperamos ver el sol maana, pero no podemos demostrar que va a salir. Las leyes de la gravitacin universal corroboran esa previsin, pero son aleatorias y es concebible que puedan cambiar. Todas las leyes de la naturaleza podran ser diferentes de como son; es algo imaginable. Nadie puede deducir de la idea de una cosa qu

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efectos producir ni qu causas la han producido, pues lo que llamamos causa y lo que llamamos efecto son existentes diferentes. El que de hecho se den conexiones entre ellos y cmo sean esas conexiones slo puede sernos indicado por la experiencia. 3. Anlisis de la idea de causa. La experiencia produce en nosotros la nocin de una conexin entre los eventos que la constituyen y nos ensea que esa conexin presenta regularidades. Es imposible razonar correctamente sin entender a la perfeccin la idea sobre la que razonamos; y es imposible entender perfectamente una idea sin llevarla a su origen, examinando la impresin primaria de la que procede. (Tratado de la naturaleza humana, p. 177 de la edicin de la Editora Nacional). En trminos de ideas, esas regularidades aparecen en forma de secuencias espacio-temporales. As, por la ley de la asociacin, la presencia de una de esas ideas (o su correspondiente impresin) suscita en la mente la idea de la otra. A esto es a lo que llamamos relacin causa efecto, un par de conceptos que puede utilizar luego la ciencia o la metafsica. Hume advierte que Todo razonamiento relativo a cuestiones de hecho parece estar fundado en la relacin causa-efecto. Slo por medio de esta relacin podemos ir ms all de la evidencia de nuestra memoria y de nuestros sentidos. (Enquiry, 22 y 26). Es un error interpretar la causalidad como un poder real (que de hecho no se manifiesta en lo que es meramente sucesin regular) y necesario (cuando en el campo de las matters of fact, como sabemos, no cabe hablar de necesidad). Veamos cmo se desarrolla la crtica de Hume en las dos vertientes de la cuestin: Examinaremos en primer lugar la idea de causalidad y el origen de que deriva, [porque] es imposible entender perfectamente una idea sin llevarla a su origen, examinando la impresin de que procede [...]. Dirijamos la atencin sobre dos objetos cualesquiera a los que llamamos causa y efecto y examinmoslos por todas partes para encontrar la impresin que produce esa admirable consecuencia de un objeto a otro. Ya a primera vista me doy cuenta de que no puedo buscar tal impresin en ninguna cualidad particular [...] pues, cualquiera que elija, encuentro algn objeto que no la posee, aunque se le aplique la relacin causa-efecto. Nada existe sea externo o interno, que no pueda ser considerado causa o efecto, aunque es evidente que no hay cualidad alguna que pertenezca universalmente a todos los seres y les de derecho a esa denominacin. La idea de causalidad deber pues derivarse de alguna relacin entre objetos [...] Encuentro, en primer lugar, que los objetos considerados como causas y efectos son siempre contiguos [...]. Aunque a veces parezca que objetos

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distantes pueden producirse unos a otros [...] estn conectados por una cadena de causas contiguas entre s [...] y si, en algn caso, no podemos descubrir esa conexin, suponemos que existe. Por tanto, puede considerarse que la relacin de contigidad es esencial a la de causalidad. Treatise, III, 2, 75. La idea de causa es otra ficcin, como el concepto universal. La idea de causa es una ficcin de la imaginacin apoyada en el hbito de la frecuente unin espacial y temporal. Afirma Hume que no podemos evitar trasladar a los acontecimientos naturales la costumbre que hemos adquirido de esperar en el futuro, una sucesin de acontecimientos semejantes a los que se han producido en el pasado. Todos los argumentos que se han propuesto en el pasado para probar que todos los acontecimientos tienen una causa son peticiones de principio. As, cuando miramos los objetos externos en torno nuestro y examinamos el modo de operar de las causas, nunca podemos descubrir "poder" o conexin necesaria alguna", nada que [...] haga del efecto una consecuencia indefectible de la causa. Slo encontramos que, de hecho, el uno sigue realmente a la otra. Al impulso de una bola de billar sigue el movimiento de la segunda: esto es cuanto se aparece a los sentidos externos. La mente no tiene ninguna impresin interna de esa sucesin. Por consiguiente, en cualquier caso determinado de causa y efecto no hay nada que pueda sugerir la idea de poder o conexin necesaria. Parece pues contina Hume que esta idea de conexin necesaria surge del acaecer de varios casos similares [...].Esta idea no puede ser sugerida por uno solo de ellos [...]. Pero en una serie de casos no hay nada distinto de cualquiera de los casos individuales[...] salvo que, tras la repeticin de casos similares, la mente es conducida por hbito a tener la expectativa, al aparecer un suceso, de su acompaante usual [...]. Esta conexin que sentimos en la mente [...] es el sentimiento o impresin a partir del cual formamos la idea de poder o conexin necesaria. Y no hay ms [...] Por tanto, cuando decimos que un objeto est [causalmente] conectado con otro, slo queremos decir que han adquirido una conexin en nuestro pensamiento y originan la inferencia por la que cada uno se convierte en prueba del otro, conclusin algo extraordinaria, pero que parece estar fundada. (Enquiry, secc. 7) 4. El mundo externo. El anlisis de Hume va a ser igualmente aplicado a nuestra creencia en la existencia de un mundo independiente de nuestros sentidos. La opinin de la existencia independiente y continua del mundo externo est tan profundamente arraigada en la imaginacin que es imposible

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desarraigarla (Treatise, I, 4,2), y ninguna conviccin metafsica lo conseguir. La opinin filosfica de la doble existencia de percepcin y objetos satisface a nuestra razn al admitir que nuestras percepciones dependientes son continuas y diferentes, y al mismo tiempo agrada a la imaginacin al atribuir una existencia continua a otra cosa que llamamos objetos. Cada una de las percepciones diferentes es una entidad distinta y no puede, por consiguiente, ser idntica a una sustancia cualquiera que tenga una existencia exterior supuesta. Piensa Hume que estamos naturalmente dispuestos a colmar los intervalos entre cada percepcin con imgenes, de suerte que se mantengan la continuidad y la unidad. Pero esto no es sino una ficcin que nos forjamos con la que pretendemos eludir la contradiccin entre la imaginacin, que nos dice que nuestras percepciones semejantes tienen una existencia que no es aniquilada cuando no se perciben, y la reflexin, que nos dice que nuestras percepciones semejantes son diferentes entre s y tienen una existencia discontinua. Puesto que los elementos del mundo son percepciones y puesto que las percepciones no existen ms que en el momento en que son percibidas, es absurdo suponer que los objetos continen existiendo cuando no son percibidos; creerlo es una tendencia natural, fundada en la memoria y en nuestra necesidad de coherencia. Tendemos a creer en la existencia continua de todos los objetos sensibles, y como esta tendencia nace de algunas impresiones muy vivas de la memoria, confiere a esta ficcin la misma vivacidad; en otras palabras, nos hace creer en la existencia continua de los cuerpos. De este modo contrasta Hume su sentido de existencia o existencia emprica (aquella de la que, recordmoslo, nos informa la experiencia slo durante el tiempo al que alcanza el acto de conocimiento), y la existencia de los objetos en el sentido que la opinin comn da a esa expresin: realidad independiente y continuada fuera del acto de percepcin y nos dice que se intenta garantizar la existencia del objeto en este segundo sentido sobre la base de una relacin causa-efecto que no puede autorizarnos a salir del plano de la existencia emprica, segn un uso correcto de los criterios empiristas. Una nica conclusin que podemos inferir cuando vamos de la existencia de una cosa a la de otra se hace por medio de la relacin de causa y efecto, que muestra que hay una conexin entre ellas y que la existencia de la una depende de la otra. La idea de esa relacin se deriva de la experiencia pasada, por la cual hallamos que dos seres estn constantemente unidos entre s y siempre presentes a la vez ante la mente. Pero como no hay otros seres presentes a la mente que las percepciones, se

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sigue que podemos observar una conjuncin o relacin de causa y efecto entre percepciones diferentes, pero nunca entre percepciones y objetos. Es imposible, por tanto, que a partir de la existencia o de cualquier otra cualidad de las percepciones podamos formular conclusin alguna concerniente a la existencia de los objetos. (loc. cit.). Ambos partidos, el de la creencia y el de la reflexin, son sin embargo, invencibles, ha dicho Hume. Jams podremos afirmar con certeza la existencia del mundo exterior, pero tampoco podremos desarraigar la creencia en la misma. 5. La substancia ante el tribunal de la crtica. Otra categora que es rechazada cuando es sometida al arbitraje de las impresiones es la categora de substancia. El ataque contra la idea de sustancia tiene lugar en Treatise I, 1, 6 y de un modo tal que no se presta a ser reducido a un mero ataque a la sustancia material: Me gustara preguntar a esos filsofos que basan en tan gran medida sus razonamientos en la distincin de sustancia y accidente y se imaginan que tenemos ideas claras de cada una de esas cosas, si la idea se deriva de las impresiones de sensacin o de las de reflexin. Si nos es dada por nuestros sentidos, pregunto: por cul de ellos, y de qu modo? Segn Hume, ninguna sustancia, material o espiritual, puede provenir de una impresin sea la que fuere. Hume se contesta a s mismo diciendo que la sustancia no se percibe como un color, ni como un sonido o sabor, etc, y prosigue: deber, pues, derivarse de alguna impresin de la reflexin. Pero las impresiones de la reflexin: se reducen a nuestras pasiones y emociones; y no parece probable que ninguna de stas represente una sustancia. Por consiguiente, no tenemos "ninguna idea" de sustancia que sea distinta a la de una coleccin de cualidades particulares [...]. La idea de sustancia [...] no es sino una coleccin de ideas simples unidas por la imaginacin y a las que se asigna un nombre particular mediante el cual podemos recordar -a nosotros mismos y a otros- esa coleccin. 6. Y tambin al yo le llega su hora. El lugar clsico sobre ello es la seccin 6 en el contexto del Tratado (I, 4):

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Hay filsofos que imaginan que somos conscientes ntimamente en todo momento de lo que llamamos nuestro yo, que sentimos su existencia y su continuacin en la existencia; y se hallan persuadidos, an ms que por la evidencia de una demostracin, de su identidad y su perfecta simplicidad [...]. Desgraciadamente todas esas afirmaciones son contrarias a la experiencia que se presume en favor de ellas, y no tenemos una [tal] idea del yo, pues de qu impresin puede derivarse esa idea? Hume sostiene que: lo que nosotros llamamos espritu no es nada ms que un montn o coleccin de percepciones variadas que tienen entre s ciertas relaciones y a las que se supone, muy equivocadamente, dotadas de una simplicidad y de una identidad perfectas. Se trata de identificar la impresin que da origen a la idea de sustancia espiritual. Es preciso contestar a esa pregunta. si queremos tener una idea clara e inteligible del yo [pues] toda idea real debe proceder de alguna impresin. Pero el yo o persona no es una impresin, sino aquello a lo que se supone que tienen referencia las distintas impresiones o ideas. Si una impresin da lugar a la idea del yo, la impresin debe continuar siendo invariablemente la misma a travs de todo el curso de nuestra vida, pues se supone que as es como existe el yo. Pero no hay impresin alguna constante e invariable. El dolor y el placer, la pena y la alegra, las pasiones y sensaciones se suceden unas a otras [...]. No podemos, pues, derivar de ninguna de ellas la idea del yo y, en consecuencia, no existe tal idea. [...]. De qu manera permaneceran entonces en l y cmo estaran contenidas en l? En lo que a m respecta, cuando penetro ms ntimamente en lo que llamo mi propia persona, tropiezo siempre con alguna percepcin particular de calor o fro, luz o sombra, amor u odio, pena o placer. Jams puedo sorprenderme a m mismo en algn momento sin percepcin alguna y jams puedo observar ms que percepciones. Cuando stas se suprimen por algn tiempo, como en el sueo profundo, no me doy cuenta de m mismo [...]. Si todas mis percepciones fueran suprimidas por la muerte y no pudiera ni pensar ni sentir, ni ver, ni amar, ni odiar despus de la disolucin de mi cuerpo [...] no puedo concebir qu ms se requiere para hacer de m un "no-ser" perfecto. Si alguno, basndose en una reflexin seria y sin prejuicios, piensa que tiene una nocin diferente de su yo, debo confesar que no puedo discutir ms largo tiempo con l. Hume compara el espritu a un teatro donde muchas percepciones hacen sucesivamente su aparicin, pasan, vuelven a pasar, corren y se mezclan en una variedad infinita de posturas y de situaciones. Pero prosigue precisando que es un teatro cuyo

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emplazamiento ignoramos y que no sabemos nada de los materiales de que est hecho. Exactamente como las cosas materiales, el yo adquiere su unidad gracias a ciertas similitudes y continuidades, y tambin a las operaciones de la memoria. Si alguien cree tener un yo, aade Hume en el mejor estilo del humorismo britnico y del talante liberal: todo lo que puedo conceder es que puede estar tan en su derecho como yo y que somos esencialmente diferentes a ese respecto [...]. Pero, dejando a un lado a algunos metafsicos de esa clase puedo aventurarme a afirmar que todos los dems seres humanos no son sino un haz o coleccin de percepciones diferentes [...] en perpetuo flujo y movimiento. Nada hay en la sustancia del yo espiritual que permita a ste envanecerse de su subsistencia si se acepta la misma crtica empirista que ha disuelto el substratum material. Todo lo que queda por hacer es tratar de justificar la creencia en la identidad personal, lo mismo que se puede intentar justificar la creencia en la existencia del mundo exterior, o, en general, de sustancias. Hume lo intenta con ayuda de sus leyes de asociacin y con el recurso a la memoria, por la que hacemos surgir imgenes de percepciones pasadas. 7. Dios. En cuanto a Dios, es obvio que no ha sido jams objeto de impresin alguna. De hecho, como dijimos, jams podemos conocer por impresin algo que, de ser, sera necesario. Por tanto, mi idea de Dios no es cierta. Locke y Berkeley decan que Dios era la causa de mi existencia o de mis impresiones (respectivamente); pero para Hume no hay causas, luego no hay Dios en ese sentido. En cuanto a la pregunta sobre de dnde vienen las impresiones que recibo, el escepticismo de Hume no permite responder. 8. Conclusin: Fenomenismo y escepticismo. Se llama fenomenismo a la teora del conocimiento de Hume porque reduce la realidad a fenmenos (lo que se me aparece, lo dado a mi experiencia) o impresiones. No podemos hablar de sustancia o realidad alguna: slo de apariencias sensible. La conclusin de Hume tras su demoledora crtica a la metafsica y a la ciencia, no puede ser ms que escepticismo: la duda. No puedo estar seguro de nada ms que mis impresiones actuales. Por tanto, me veo condenado a sobrevivir, siguiendo hbitos y conversaciones y sometido a la naturaleza, sin tener seguridad sobre casi nada.

Historia de la Filosofa 9. La filosofa moral de Hume.

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Un acto o una decisin moral no puede recibir su calificacin moral a partir de una razn. La razn no puede conocer la validez de los juicios morales. Aunque pudiese conocer lo natural, es decir, lo que las cosas son, de ah no se infiere que pueda conocer lo que deben ser. Y la tica trata obviamente, no de lo que es, sino de lo que debe ser. Atribuir a la razn la capacidad de saber (y a partir de ah, decidir) lo que debe ser, lo que es deseable o bueno, supone incurrir en falacia naturalista: reducir lo bueno a lo natural. La razn no puede mover al hombre, es y debe ser esclava de las pasiones. El fundamento de los juicios morales no es racional, es emocional, es el sentimiento. Los sentimientos son las fuerzas que nos determinan a obrar, que dotan de valor moral a una decisin. Los juicios morales expresan el sentimiento de aprobacin o desaprobacin que nos producen determinadas conductas y son una forma de sentimiento bsico de simpata; y estos sentimientos son naturales y desinteresados. Esta es la filosofa moral llamada emotivismo moral. Queda un problema, cmo es posible, si el sentimiento es quien decide, que los humanos se pongan de acuerdo en los juicios morales? La respuesta de Hume es sta: el sentimiento descansa en una especie de humanidad, que no es otra cosa que la nocin de naturaleza humana ilustrada, la cual conduce al sentimiento a preferir lo mejor para el conjunto de los seres humanos. Y, puesto que la naturaleza humana es comn a todo hombre, las decisiones morales ejercidas por ese sentimiento de humanidad sern universales, sin necesidad de reflexin terica a priori. Agrado y utilidad son el comn fundamento de la estimabilidad y la aprobacin. La utilidad se funda en el agrado. Lo que despierta el sentimiento de simpata es la utilidad de la accin contemplada para la colectividad: La utilidad es agradable y solicita nuestra aprobacin." Esta es una cuestin de hecho confirmada por la observacin de todos los das. Pero, til para qu? Sin duda, para el inters de alguien. (Hume, Investigacin sobre los principios de la moral, V, 1). La moral reside en el sentimiento, en la emocin. Sin embargo, la moral tambin ha de apoyarse en la razn para dirimir los conflictos que surgen en la vida moral. La razn deber limitarse a investigar los caminos que llevan a ese bien que se busca. La razn se limita a establecer los medios, los sentimientos, los fines. La moral deriva de la inclinacin y del

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sentimiento. La utilidad fundamenta la valoracin moral de las cualidades personales.

TEMA 29. LA ILUSTRACI .

La Ilustracin, Siglo de las Luces. Estas expresiones se refieren a la filosofa del siglo XVIII. La Ilustracin significa el optimismo progresista, cosmopolita, humanista en el poder de la razn y en la posibilidad de reorganizar a fondo la sociedad partiendo de principios racionales para conseguir el progreso, el bienestar y la felicidad de la Humanidad. Este conjunto de ideologas, creencias o concepciones del mundo que dominaban Europa Occidental en el siglo XVIII procedan directamente del racionalismo del siglo XVII y del auge alcanzado por la ciencia de la Naturaleza, la poca de la Ilustracin ve en el conocimiento de la Naturaleza y en su dominio efectivo la tarea fundamental del hombre. Por eso convienen hasta cierto punto a la Ilustracin caracteres usados para describir el romanticismo. La ilustracin no niega la historia como un hecho efectivo, pero la considera desde un punto de vista crtico y estima que el pasado no es una forma necesaria en la evolucin de la Humanidad, sino el conjunto de los errores explicables por el insuficiente poder de la razn. Por esta actitud de crtica, la Ilustracin no sostiene un optimismo metafsico, sino, como precisa Voltaire, frente a Leibniz, un optimismo basado nica y exclusivamente en el advenimiento de la conciencia que la humanidad puede tener de s misma y de sus propios aciertos y torpezas. Fundada en esta idea capital, la filosofa de la Ilustracin persigue en todas partes la posibilidad de realizar semejante desidertum: en la esfera social y poltica, por el despotismo ilustrado; en la esfera cientfica y filosfica, por el conocimiento de la Naturaleza como medio para llegar a su dominio; en la esfera moral y religiosa por la ilustracin de los orgenes de la religin para llegar a una religin natural igual en todos los hombres, a un desmo que no niega a Dios, pero que lo relega a la funcin de creador o de primer motor de la existencia. Sin embargo, la confianza en el poder de la razn no equivale exactamente al racionalismo entendido como en el siglo XVII; la Ilustracin subraya justamente, la importancia de la sensacin como modo de conocimiento frente a la especulacin racional, pero el empirismo de la sensacin como modo de conocimiento no es sino un acceso distinto hacia una realidad que se supone, en el fondo, racional. La razn es una fuerza para transformar lo real. La tendencia utilitaria de la Ilustracin resalta particularmente en su idea de la filosofa como medio para llegar al dominio efectivo de la Naturaleza y como propedutica indispensable para la reorganizacin de la sociedad. La tendencia naturalista se refleja en el predominio dado al mtodo de conocimiento de las ciencias naturales. La tendencia antropolgica se deriva del inters superior despertado por el hombre y sus problemas frente a las grandes cuestiones de orden

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cosmolgico. Por este agujero pudo ser superado desde s mismo el naturalismo de la Ilustracin a beneficio de un mayor conocimiento de la peculiaridad de lo humano y de lo histrico, sin que en la consideracin de ste se abandonara la actitud crtica apuntada. El autor al que vamos a dedicar ms espacio de los filsofos ilustrados del siglo XVIII en lengua francesa va a ser Rousseau. A Kant se le dedica un mayor espacio en la presente obra. Es un filsofo ilustrado, idealista trascendental, alemn, el ltimo de los escolsticos. Respecto al resto de los filsofos del siglo XVIII ilustrados, vamos a exponer brevemente en lo que sigue la principal informacin necesaria para hacerse una idea de su pensamiento. Benito Jernimo Feijo (1676-1764). Ingres en la orden benedictina en San Julin de Samos (1690) y se doctor en el convento de San Vicente de Oviedo, del que fue abad (17211729). Fue maestre general de su orden, y Fernando VI le nombr miembro del Consejo de Castilla. A partir de 1726, inici la publicacin de sus dos grandes obras enciclopdicas: Teatro crtico universal (9 volmenes, 17261740) y Cartas eruditas y curiosas (5 volmenes, 1742-1760), que conocieron numerosas ediciones y traducciones al ingls, francs, alemn, portugus e italiano, alcanzando el medio milln de ejemplares difundidos durante la vida del benedictino. Sus escritos, en tanto que se presentan como discursos en todo gnero de materias para desengao de errores comunes (tal es el subttulo del Teatro crtico universal), son un ejercicio de Filosofa acadmica: tratan temas que involucran varias categoras, en los que nadie puede reclamar autoridad. Entre sus polemistas, destacan su impugnador Salvador Maer y su defensor y compaero de orden Martn Sarmiento, quienes fueron principales protagonistas de disputas sobre el Teatro crtico (hasta que Fernando VI, en 1750, prohibi en una pragmtica que las obras de Feijoo fuesen impugnadas). Lleg a ser conocido en toda Europa. Literariamente, fue un defensor del teatro clsico espaol, contra el neoclasicismo, y un terico del prerromanticismo. Entre las doctrinas defendidas por Feijoo que ms dieron que hablar, se encuentra, sin duda, la que expone en su discurso de 1729, Racionalidad de los brutos, donde el benedictino defiende que los brutos son capaces de raciocinio, aunque en menor grado que los hombres (acercndose a la moderna Etologa). El portugus Miguel Pereira de Castro Padrao fue el nico defensor conocido de Feijoo, y en su Propugnacin de la racionalidad de los brutos (1753) seala que esa doctrina no slo no es peligrosa para la fe catlica, sino que incluso la propia Iglesia catlica la defiende como sana y recomendable. Feijoo es quiz el ms grande filsofo de lengua espaola del siglo XVIII. El Teatro crtico universal y las Cartas eruditas y curiosas lograron

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una difusin insospechada, en Espaa y en Amrica, y fue ya traducido entonces parcialmente al francs, italiano, ingls y alemn. La poca de su mayor actividad literaria empieza al final de su profesorado, del que se retira a los sesenta y tres aos, despus de ejercerlo durante cuarenta cursos. Contaba ya cincuenta aos cuando inici Feijoo la publicacin de ensayos filosficos sobre todo gnero de materias, para desengao de errores comunes. Ha sido considerado el introductor de este gnero en lengua espaola. Su crtica filosfica, realizada desde el conocimiento del estado de las ciencias, la tcnica y la filosofa de su tiempo, tuvo que soportar los ataques ms virulentos tanto desde la atrevida ignorancia de arcaicos y pedantes escolares (enquistados otrora como agora en muchas ctedras universitarias) como desde posiciones supuestamente ilustradas. Entre 1726 y 1740 public los nueve volmenes del Teatro crtico universal (el nono, suplemento de los ocho anteriores, refundido en ediciones posteriores), y entre 1742 y 1760 los cinco volmenes de Cartas eruditas (contaba pues 84 aos cuando apareci este ltimo volumen), adems de otras obras, sobre todo defensivas frente a los ataques recibidos. Benito Jernimo Feijoo Montenegro naci en 1676 en Casdemiro, provincia de Orense, y en 1690 tom el hbito de San Benito en el monasterio de San Julin de Samos. Estudi en los colegios de Lerez (Pontevedra) y en el monasterio de San Vicente de Salamanca. A partir de 1709, y durante ms de medio siglo, residi en el colegio benedictino de San Vicente de Oviedo, ciudad en la que desarroll toda su actividad filosfica y en la que falleci en 1764. Est enterrado en el crucero de la Iglesia de la Corte, que se abre precisamente sobre la plaza del antiguo convento, que todava lleva su nombre: Plaza de Feijoo. Montesquieu (1689-1756). Carlos Luis de Secondat, Barn de Montesquieu (1689-1756). Filsofo francs nacido en La Brde. Criado en el seno de una familia noble, se form en leyes y se dedic al ensayo de corte poltico e histrico. Su primera obra fue las Cartas persas (1721), una reflexin crtica de la realidad francesa a travs de los ojos de un joven persa residente en Francia. Posteriormente, emprendi viaje por varios pases europeos, como Alemania, Italia, Suiza e Inglaterra, y publicando posteriormente una reflexin de corte histrico y moral, siguiendo el estilo de los Ensayos de Miguel de Montaigne: Consideraciones sobre las causas de la grandeza y decadencia de los romanos. Su obra de mayor repercusin es El espritu de las leyes (1748), en la que expone su teora acerca de la existencia de un orden en el acontecer histrico y unas leyes que condicionan la actuacin humana. As, los

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cdigos legales y las instituciones tienen una estrecha relacin con condicionantes de carcter cultural (costumbres, Religin, etctera) y natural (clima, geografa, etctera). Las reglas que determinan el comportamiento de los hombres surgen y son modificadas segn los contextos histricos y culturales, los tipos de gobierno y el carcter de la sociedad. Su ideologa poltica advierte la existencia de tres tipos posibles de gobierno: repblica, monarqua y despotismo, la menos deseada de las tres. Con Inglaterra como modelo, postula el reparto del poder del Estado para evitar el despotismo. Para ello, debe dividirse en tres partes, cada una con una misin especfica y diferente, que supongan un equilibrio y contrapesen la actuacin de las dems. La divisin de poderes en tres (legislativo, ejecutivo y judicial), siendo asignados segn la distribucin de clases existentes (nobleza, clero y burguesa) es garanta, segn Montesquieu, contra un gobierno tirnico y desptico. La frmula propuesta es hoy plenamente aceptada por los regmenes democrticos, aunque de forma anacrnica y puramente ideolgica, pues esta divisin tripartita en clases propia del Antiguo Rgimen ha desaparecido. Voltaire (1694-1778). Francisco Mara Arouet, ms conocido como Voltaire (1694-1778). Filsofo francs, emblema del llamado Siglo de las Luces, nacido en Pars. Hijo de notario y de una madre prcticamente desconocida fallecida al comenzar el siglo, estudi en el colegio jesuita Luis el Grande al final del reinado de Luis XIV, de donde saldr su actitud irreverente, rebelde y burlona frente a la Iglesia, sus instituciones y dogmas. En 1713 obtiene el cargo de secretario de la embajada francesa en La Haya, del que es expulsado por ciertas relaciones amorosas. Interesado por la literatura, contacta con los intelectuales y artistas ms destacados. En 1715 Luis XIV fallece y regenta el trono el Duque de Orlens, contra quien Voltaire escribir una stira que le llevar preso a la Bastilla durante un ao. En 1718 Voltaire conoce su primer xito con la tragedia Edipo y en 1723 con su epopeya, La Henriade, dedicada al tolerante rey Enrique IV. Su vida ser sin embargo agitada: una disputa con el noble De Rohan le lleva de nuevo a la Bastilla y despus al destierro a Londres durante dos aos, lugar en el que contactar con la elite literaria, cientfica e intelectual. Cuando regresa a Francia en 1728, Voltaire difundir las progresistas ideas polticas inglesas y el pensamiento del cientfico Isaac Newton y del filsofo Juan Locke. Por este motivo se ordena su detencin y Voltaire se refugia en el castillo de la culta Madame de Chtelet, mujer con la que establecer una larga relacin personal. La filosofa de Voltaire, a pesar de su aparente eclecticismo y

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asistematismo, puede resumirse en una radical defensa de la tolerancia religiosa y la libertad ideolgica, con el modelo ingls como referencia, y acusando al cristianismo de ser la raz de todo fanatismo dogmtico. Entre sus obras destacan: Historia de Carlos XII (1731), Cartas filosficas (1734) y La filosofa de ewton (1734). El materialismo ilustrado francs del siglo XVIII. Tiene dos fuentes de las que bebe: la filosofa de Descartes y la filosofa de Locke. Este materialismo concibi al mundo como un todo material, en el que todos los procesos estn rigurosamente determinados y en el que el azar est de todo punto excluido. La materia se mueve por s misma y desde s misma espacio y tiempo son sus formas de existir. La conciencia est determinada materialmente. Juan Bautista le Rond d'Alembert (1717-1783). Filsofo francs. Hijo no reconocido del general Destouches y de Madame de Tencin, adoptado por un vidriero llamado Alembert. Pronto descoll en el conocimiento de las matemticas, siendo elegido a la temprana edad de veinticuatro aos miembro de la Academia de Ciencias de Pars y, ms tarde, de la de Berln. Su fama de erudito le llev a recibir invitaciones de Federico II de Prusia y de Catalina la Grande, que sin embargo rechaz. En 1747 comenz la publicacin de la Enciclopedia, junto con Dionisio Diderot, escribiendo artculos sobre matemtica y literatura, adems del Discurso preliminar. Desde 1772 fue secretario perpetuo de la Academia Francesa. Su pensamiento recibe la influencia de Renato Descartes, Francisco Bacon, Isaac Newton y Juan Locke. Concibe las ciencias como un todo integrado y herramienta para el progreso de la Humanidad. Su doctrina la expuso en Elementos de Filosofa. Continu las obras de Newton y Leibniz y comenz la investigacin sobre las ecuaciones diferenciales con derivadas parciales. Tambin fue el primero en exponer el teorema fundamental del lgebra, ms tarde demostrado por Gauss, y realiz estudios en hidrodinmica y mecnica. En este campo formul el llamado principio de d'Alembert que, aplicado al movimiento de la Tierra, permite explicar las variaciones del eje de rotacin del globo. Denis Diderot (1713-1784). Literato, enciclopedista y filsofo, principal materialista ilustrado francs. Comenz la carrera eclesistica, pero la abandon por la realizacin de traducciones y catalogaciones. Su pensamiento ateo,

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derivado de Toland, Hume, Locke y de los psiclogos asociacionistas ingleses, derivando del sensualismo un materialismo, no fue bien recibido en la poca, al atentar contra el orden moral imperante. As, su obra Pensamientos filosficos (1746) fue ordenada quemar por el parlamento francs, siendo adems encarcelado por la publicacin de Carta sobre los ciegos (1749). Ms tarde redacta un Diccionario mdico universal, que adapta de la Cyclopaedia (o Diccionario universal de artes y ciencias) de Chambers, de donde concibe la idea de una Enciclopedia o diccionario razonado de las ciencias, las artes y las materias, de la que vera aparecer diecisiete volmenes entre 1751 y 1765. En ella participan filsofos y escritores muy crticos con la mentalidad de su poca, como D'Alembert, Rousseau, Montesquieu, Voltaire, &c. El movimiento ideolgico se considera un precedente o base para los posteriores fenmenos revolucionarios, incluida la Revolucin Francesa. Otras de sus obras son: La religiosa (1797), de carcter anticlerical; El padre de familia (1758), antecedente de los dramas costumbristas burgueses; Pensamientos sobre la interpretacin de la aturaleza (1753), considerada un antecedente de Darwin; Tratado sobre lo bello (1772), determinando que la belleza est en la Naturaleza y que, por tanto, el arte debe buscarla mediante la imitacin de lo natural. Tras aceptar la bondad natural humana propuesta por Rousseau, disocia la moral natural de las instituciones. Diderot pas del materialismo atomista a un materialismo emergentista y vitalista. La materia es heterognea y plural y contiene en su seno elementos vivos, activos, los cuales estn mezclados y confundidos en el interior de su masa. Todo esto es suficiente para que la materia evolucione y para dejar de considerar a la materia como algo inerte. Julin Offray de La Mettrie (1709-1751). Ejerci como mdico militar para el ejrcito francs. Sus manifestaciones acerca de la dependencia de las facultades mentales de las corporales le obligaron a exiliarse en Holanda, donde tambin fue perseguido. Le acogi Federico II de Prusia, quien le otorg una pensin y le nombr miembro de la Academia de Berln. La Mettrie sufri una evolucin en su pensamiento que pas del mecanicismo al materialismo y de ste al hilozosmo. Su obra ms conocida es L'Homme Machine (El hombre mquina), escrita en lengua francesa, como el resto de su obra, donde dota de automovimiento a la materia. Tambin dot de la facultad de pensar al cuerpo. Hay que pensar a la materia unida a la fuerza. Rechaza la distincin cartesiana entre res cogitans y res extensa. La diferencia entre el animal y el hombre le parece slo cuantitativa y no cualitativa. Las propiedades del alma pueden ser explicadas como modificaciones de la materia.: incluso el

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pensamiento no es ms que una prolongacin de la sensacin, comn a todos los animales y completamente material. Las actividades espirituales son epifenmenos de los cambios neurales del cerebro y consider al hombre como una mquina que se pone en movimiento por s misma. Ms adelante, rechazando el modelo mecanicista, La Mettrie afirma que toda la materia es sensible, incluso en los niveles ms bajos e inertes. Claudio Adrin Helvecio (1715-1771). Francs que estudi con los jesuitas y que estuvo muy influenciado por la obra de Juan Locke. En 1758 public una obra titulada De l'Esprit (Sobre el espritu), que fue condenada y que dio mucha popularidad a su autor. La mayor preocupacin de Helvecio era aplicar el empirismo de Locke a la educacin, siendo sus teoras muy similares a las de Condillac. Consideraba la educacin como un entrenamiento del ciudadano que, llevndolo rectamente se acercara al ideal helveciano: la coincidencia del inters individual con el colectivo. Afirmar que la materia posee ella misma la facultad de sentir y de pensar. Helvetius sostiene un ambientalismo determinista: toda la vida psquica de los seres humanos se hallara estrictamente determinada por las condiciones naturales y sociales en que se desarrolla.Sus obras se encuentran escritas en francs. Pablo Enrique de Holbach (1723-1789). Paul-Henri Dietrich Thiry, barn d'Holbach (1723-1789). Se le conoci como mecenas de filsofos. Mantuvo contacto con casi todos los intelectuales enciclopedistas, entre ellos Juan Jacobo Rousseau, con el que ms tarde rompera relaciones. Tradujo diversas obras, como las de Toms Hobbes, y en sus propias obras escritas enarbol la bandera del anticlericalismo. Holbach define su filosofa como naturalista, materialista e hilozosta. Para Holbach toda la Naturaleza est dominada por la mecnica de Isaac Newton y sometida a ella. Es el nico materialista ilustrado que concibe un materialismo sistemtico y total que se aplica a todas las regiones ontolgicas. No en vano es el autor del Sistema de la naturaleza, la Biblia del atesmo, escrita en francs al igual que el resto de sus obras. Holbach parte de la unidad material del mundo. Su materialismo es csmico, cosmista, universal. Fuera de la materia nada existe. La materia es una secuencia causal continuada y encadenada y estrictamente determinada de las configuraciones o disposiciones de la materia en movimiento. Toda la obra de Holbach y particularmente el Sistema de la naturaleza est destinada a proporcionar las bases ideolgicas de una

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concepcin rigurosamente materialista y atea de la naturaleza, de la sociedad y del hombre; esta concepcin intenta emancipar al hombre de la supersticin religiosa y de la impostura de que es vctima, y a hacerle de este modo dueo de s mismo y feliz. Con la finalidad de excluir toda causa sobrenatural de los eventos fsicos, Holbach mantiene que la materia no es pasiva, sino activa. Todo ente natural est dotado de un movimiento propio; slo si es obstaculizado por alguna causa externa ms fuerte, este movimiento es desviado o interrumpido. La accin humana se explica del mismo modo, dado que el hombre es un ser natural a todos los efectos. Su naturaleza individual, el temperamento, es el resultado de causas fsicas y qumicas que empiezan a actuar ya desde la vida prenatal; las pasiones, el carcter, la voluntad, no son ms que determinaciones del temperamento originario.

TEMA 30. JEA JACQUES ROUSSEAU (1712-1778).

Rousseau busca un proyecto poltico en el que sean compatibles la igualdad y la libertad. Hay dos conceptos fundamentales en los que descansa la doctrina poltica de Rousseau: el concepto de contrato social y el de voluntad general. 1. El contrato social. Hasta la poca de Rousseau haba dos grandes enfoques respecto al contrato social, uno, era el de Hobbes. Se insiste en la necesidad de someterse a la ley civil, por el miedo, la inseguridad y el peligro de muerte. El otro era el de Locke, partiendo de la sociabilidad natural del hombre el orden civil es una prolongacin de la ley natural. Segn Rousseau el orden social es un mal necesario. Con esto se acerca a Hobbes. Renunciar a la libertad es renunciar a la cualidad de hombre, a los derechos de la humanidad y an a sus deberes. Segn Rousseau el contrato social no debe negar los derechos naturales del hombre. El pacto social consiste en que Cada uno de nosotros pone en comn su persona y todo su poder bajo la suprema direccin de la voluntad general; y cada miembro es considerado como parte indivisible del todo. El contrato social consiste en que cada uno, unindose a todos los dems, no obedezca sino a s mismo y quede tan libre como antes. Este contrato social no es meramente un contrato entre individuos, como era el caso de Hobbes, ni tampoco se trata de un contrato bilateral entre el pueblo y el gobierno. Para Rousseau el contrato se realiza con la comunidad, cuya voluntad general se convierte en el fundamento de todo el poder poltico. La sociedad civil y poltica aparece as como una comunidad de hombres libres e iguales que gozan de igualdad jurdica y poltica de acuerdo con la cual nadie ha de ser, en circunstancias normales, excluido de tal comunidad. Tal comunidad debe ser capaz de defender y proteger con toda la fuerza comn la persona y los bienes de cada uno de los asociados, pero de modo tal que cada uno de stos, en unin con todos, slo se obedece a s mismo, y quede tan libre como antes. Esto da lugar a la repblica y cada ciudadano vive de acuerdo con todos los dems. Los ciudadanos viven de acuerdo con la razn. Un pueblo libre no obedecer ms que a las leyes que l mismo se ha dado y por ello conservar su

Historia de la Filosofa libertad bajo esas leyes.

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El pacto social le da al cuerpo poltico un poder absoluto sobre cada uno de sus miembros. El contrato social tiene como finalidad la conservacin de los contratantes. El ciudadano no es ya juez del peligro al que la ley quiere que se exponga, y cuando el prncipe le dice Es conveniente para el Estado que mueras, debe morir. 2. La voluntad general. El poder poltico que rige a la sociedad es la voluntad general que mira por el bien comn de todos los ciudadanos. Este poder slo adquiere vigencia cuando cada uno de los miembros de una sociedad se une mediante asociacin. La voluntad general es la soberana popular o nacional. Y fundamento del poder poltico. La nica forma de gobierno legtima ser aquella propia de un Estado republicano, donde el pueblo legisle y ello independientemente de la forma de gobierno, ya sea monarqua o una aristocracia o una democracia. La forma de gobierno no afecta a la legitimidad del Estado. La voluntad general es la unidad moral y poltica de los ciudadanos surgida del contrato social. Cada individuo puede tener como hombre una voluntad particular contraria o diferente a la voluntad general que tiene como ciudadano. A fin de que el pacto social no sea una vana frmula, quienquiera que se niegue a obedecer a la voluntad general ser obligado a ello por el cuerpo social entero. Entonces podemos decir que se le obligar a ser libre. Es que someterse a la ley es ya ser libre. La voluntad general no es ni la voluntad de todos, ni la voluntad de la mayora. Se diferencia de la voluntad de todos y de la voluntad de la mayora porque la voluntad general es universal y normativa. Se requiere que los hombres acten de acuerdo con intereses universales y racionales. La voluntad general es siempre recta, siempre dirigida a la utilidad pblica. Es absoluta, infalible, inalienable e indivisible. No es un trmino con referencia concreta, sino un concepto abstracto, normativo, regulativo, lmite quitad a estas voluntades particulares los ms y los menos que se anulan entre s y queda como suma de las diferencias la voluntad general. Eliminemos el particularismo de las conciencias individuales, imaginmoslas liberadas del egosmo y de las dems pasiones, y podemos creer que as, en ese estado, su deseo expresa la voluntad general.

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Segn Rousseau, es el pueblo, mediante la ratificacin de la voluntad general, el nico calificado para establecer las leyes que condicionan la sociedad civil. Todo gobierno legtimo es republicano, es decir, una repblica emplea un gobierno designado para tener como finalidad el inters pblico guiado por la voluntad general. Si el pueblo, de acuerdo con la voluntad general, elige un gobierno monrquico, aristocrtico o democrtico, tal eleccin ser correcta y legtimo ser tal gobierno y de acuerdo con el bien comn. Las leyes han de respetar la igualdad y la libertad de los individuos y el inters general y deben ser el resultado de una deliberacin pblica de acuerdo con el inters general. El ideal poltico se basa en la autonoma racional del individuo. Esta es la asociacin que supone el reino de la ley comn, en la cual cada uno de los asociados al entregarse al pacto social, se obedece a s mismo debido a que las leyes se fundamentan en la voluntad general, en la cual cada ciudadano es a la vez legislador y sbdito, al deliberar pblicamente en la creacin de las leyes y posteriormente al someterse libre y voluntariamente a la obediencia de las mismas leyes. Cualquier forma de gobierno es compatible con la voluntad general. 3. De la soberana y de las leyes. Rousseau considera que toda aquella persona que participe del contrato social forma parte del soberano. Por ende es un bien comn el que se obtiene a travs de este contrato social. Por esta razn no puede existir una distincin entre soberano e individuo y se debe legislar bajo la voluntad general. Este tipo de gobierno comienza una vez el pueblo ha madurado moral y polticamente para lograr comprender y establecer la voluntad general, y que esta sea libre de interferencias. Debido a esto la ley, siempre es general, porque considera a las acciones y a las masas, nunca a un individuo. Acerca de las leyes, Rousseau, hace una diferenciacin entre la voluntad general y la voluntad comn. Y estas leyes o contractos no pueden ser creadas por la voluntad comn, debido que la voluntad comn puede ser buena o mala, pero esta no necesariamente se dirige hacia la voluntad general, lo cual su fin es el bien comn. Estas leyes son divididas entre las Fundamentales, Civiles y Criminales: - Leyes Fundamentales, o Leyes Polticas: establecen las relaciones entre el gobierno y el soberano. - Leyes Civiles: establecen la relacin de miembro a miembro, o del miembro a las masas. - Leyes Criminales: establece la relacin entre cada individuo con las leyes y las penalidades por desobedecerlas.

TEMA 31. IMMA UEL KA T. (1724-1804).

1. Introduccin. La universalidad y validez del conocimiento matemtico-cientfico, es para Kant una realidad de la que hay que partir. El problema es pues, averiguar cmo este conocimiento alcanza su status gnoseolgico. El problema de la universalidad y validez de la ciencia quedar reducido a averiguar cmo son posibles los juicios sintticos a priori, problema que es, en realidad, el de averiguar en qu consisten las condiciones de la certeza. El conocimiento de las condiciones de toda presencia como tal es lo que Kant llama conocimiento trascendental. Llamo trascendental todo conocimiento que en general se ocupa, no tanto de los objetos como de nuestro modo de conocerlos, en cuanto ste debe ser posible a priori (A 11, B 25). Este mtodo trascendental parte de una serie de supuestos: 1 existen conocimientos universales y necesarios; 2 la existencia y el valor objetivo de ciencias necesarias, como las matemticas y la fsica mecnica; 3 la aceptacin de que la necesidad no tiene otro origen que un a priori de la razn; 4 la experiencia no es una pura combinacin de la sensibilidad y del entendimiento. La posibilidad de las matemticas como ciencias puras quedar demostrada en la Esttica Trascendental, donde se determinarn cules son sus elementos a priori o formas puras: el espacio y el tiempo. Frente a Leibniz (conceptos discursivos), frente a Newton (espacio y tiempo como absolutos) y frente a Locke (conceptos empricos), Kant mantiene la concepcin de espacio y tiempo como formas a priori o intuiciones puras de la sensibilidad. No proceden de la experiencia, ni son cosas en s, pero son los que hacen posible. Estas formas de la sensibilidad, a la vez que aportan la necesidad y la universalidad a los juicios sintticos a priori, dan como resultado el que el objeto experimentado nunca puede ser el objeto tal como es en s mismo, sino como es captado por la sensibilidad humana. La sensibilidad aparece como pasividad, puramente receptiva, abierta al objeto al que recibe, por medio de sus intuiciones puras, como fenmeno. 2. Los juicios sintticos a priori. Los juicios analticos tienen validez universal y necesaria, es decir: no nos dicen slo que la cosa es de hecho as y que es as en los casos experimentados, sino que nos dicen que es siempre as porque tiene que ser as.

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En los juicios analticos, para establecer la predicacin no salimos del propio concepto del sujeto. En cambio, en los juicios sintticos s. La predicacin la tomamos de la presencia del objeto del que ese concepto es concepto. Ahora bien, la razn no crea objeto alguno. Entonces todo juicio sinttico es emprico como deca Hume? Si todo juicio sinttico fuese emprico o a posteriori, ningn juicio sinttico podra tener validez universal y necesaria, pues ya sabemos que la experiencia no puede darnos universalidad y necesidad, sino slo verdad de hecho. Entonces, no habra ninguna certeza absoluta acerca de lo ente, dado que: los juicios analticos seran en efecto absolutamente vlidos, pero, por ser analticos, no constituiran certeza acerca de lo ente, y los juicios sintticos seran acerca de lo ente, pero, por ser empricos, no seran certeza absoluta, no habra en ellos imposibilidad de dudar. Estamos en posesin de conocimientos sintticos a priori. Kant alude simplemente al faktum de las ciencias positivas existentes. 1. Las verdades matemticas son juicios sintticos a priori. Que son a priori es claro, puesto que tienen validez universal y necesaria. Que son sintticos se demuestra de la siguiente manera: Sea el juicio la suma de siete y cinco es doce. Si tomamos la suma de siete y cinco como un concepto y tratamos de enunciar las notas que lo definen, y las notas que definen estas notas, etc., en todo eso no tiene que aparecer doce. Doce aparece, como resultado, cuando hacemos la operacin, esto es: cuando realizamos no un anlisis de conceptos, sino una construccin en la intuicin; el concepto de suma expresa el tipo de construccin que hemos de hacer; cinco y siete son los datos para esa construccin; pero hay que hacerla efectivamente para obtener el resultado, no basta analizar un concepto; la tabla de sumar reposa en la construccin en la intuicin. 2. La Fsica contiene juicios sintticos a priori. Las leyes concretas que la Fsica formula contienen ciertamente elementos empricos, pero todo lo que en la Fsica figura legtimamente como principios fundamentales es sinttico a priori. Por ejemplo, que la materia se conserve en todos los cambios no puede ser emprico, y tampoco est contenido en el concepto mismo de materia, concepto que slo contiene la presencia en el espacio o, lo que es lo mismo, el estado de lleno de ste. Que hay juicios sintticos a priori quiere decir que hay certeza. El problema que pone en movimiento la "Crtica de la Razn pura, cmo son posibles juicios sintticos a priori?, el problema de la posibilidad de

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juicios sintticos a priori, es, pues, el problema de la posibilidad de certeza, lo cual quiere decir: el problema de en qu consiste la certeza, de cules son las condiciones en cuestin que la constituyen. 3. Intuicin y concepto. La palabra intuicin significa la relacin inmediata con el objeto. La intuicin es lo que sostiene todo conocimiento; conocer es primariamente intuir. La intuicin es necesariamente receptiva, es afeccin. Al hecho de la afeccin lo llama Kant sensacin o impresin, y a la capacidad de ser afectado la llama sensibilidad. Las sensaciones o impresiones, por s mismas, son slo hechos subjetivos. No contienen en s mismas la referencia a objeto alguno. Para que haya conocimiento, se requiere que las impresiones estn referidas a un objeto, y esto implica que el orden y enlace de las impresiones unas con otras no sea arbitrario, sino uno determinado, uno que se afirme como obligatorio; inversamente: la nica manera de que las impresiones no puedan enlazarse unas con otras de cualquier modo, sino que haya en la mente una regla para ese enlace, es que se afirme la referencia de esas impresiones a un objeto. Hay, pues, una representacin, distinta de las impresiones mismas, que constituye, a la vez e idnticamente, la referencia a un objeto y el enlace de la multiplicidad de las impresiones en la unidad de un objeto. Esta representacin de unidad es el concepto. Ocurre: a) Para que haya objeto tiene que haber intuicin y concepto; b) que, objeto del pensamiento por s mismo, slo lo sera el objeto de un conocimiento que no fuese receptivo, sino creador; c) que el fenmeno (Erscheinung, phaenomenon) no es solamente el objeto del conocimiento sensible, sino el objeto del conocimiento a secas. Veamos un ejemplo de cmo se puede no entender nada de la nocin kantiana del conocimiento: entendiendo que la sensacin consiste en que las cosas nos afectan y que, partiendo de esas afecciones (esto es: de las impresiones), el propio espritu construye con ellas los objetos, enlazndolas segn ciertas reglas. Si Kant dijese esto, dira lo siguiente: a) que las cosas son cosas de suyo con entera independencia del conocimiento, y que, por lo tanto, el conocimiento, para ser verdaderamente tal, tendr que ser adecuado a esas cosas; b) que tal adecuacin slo tendr lugar en algn sentido por lo que se refiere a la sensacin, la cual es efecto de las cosas mismas y, como tal, de algn modo correspondiente a su causa; c) que, en cambio, el llamado objeto es una pura ficcin de la mente, aunque el material con que lo construimos procede de las cosas.

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Por el contrario, la exposicin de Kant debe ser entendida segn las siguientes consideraciones: a) La tesis kantiana de la receptividad del conocimiento no dice que haya ante todo unas cosas, las cuales nos afecten. Dice simplemente que los contenidos del conocimiento, en el conocimiento mismo, se hacen presentes como dados de hecho, y no dice absolutamente nada acerca de cosas al margen del conocimiento. El anlisis kantiano del conocimiento versa slo sobre el conocimiento mismo y permanece dentro de los lmites del conocimiento. b) No hay cosa mientras no hay concepto, y cosa es lo mismo que objeto. c) El concepto no viene despus de la sensacin, sino que todo conocimiento es a la vez ambas cosas. Sin embargo, es cierto que Kant habla muchas veces de la cosa en s, contraponindola al objeto del conocimiento, al cual llama "fenmeno". Entonces, nada ms fcil que interpretar que la cosa en s sera la responsable de la afeccin, mientras que el fenmeno sera el objeto elaborado en la mente tomando como material las sensaciones. Pero no es eso lo que dice Kant. El concepto de cosa en s lo introduce Kant para explicar por contraposicin el concepto de fenmeno. Lo ente, para Kant es el fenmeno. La cosa en s no tiene presencia alguna, no es; nos quedamos con el fenmeno como lo ente. 4. El espacio y el tiempo. 1. Se trata, primeramente, de demostrar que el espacio y el tiempo son forma del conocimiento, es decir: que no dependen del hecho de la experiencia, sino que estn supuestos en toda experiencia de hecho, que es la experiencia la que est sometida a las condiciones del espacio y del tiempo. Se demuestra as: a) Nada puede afectarnos si no es antes que... y despus que... y al mismo tiempo que...; y nada externo puede afectarnos si no es al lado de..., encima de..., etc. Toda experiencia presupone que hay antes y despus y "al mismo tiempo"; y toda experiencia externa presupone que hay al lado y arriba y abajo, distancia, exterioridad de unas cosas a otras, etc. Con esto estamos diciendo ya que las representaciones del espacio y el tiempo condicionan de antemano toda experiencia posible, lo

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cual es todo lo contrario de depender o proceder de la experiencia. b) El espacio y el tiempo son necesarios en la experiencia. No podemos imaginar que no haya espacio o que no haya tiempo, mientras que s podemos imaginar que no haya tal o cual cuerpo (en el espacio) o que no ocurra tal o cual cosa (en el tiempo), sea cual sea el cuerpo y la cosa de que se trate. Tampoco podemos imaginar que el espacio o el tiempo puros tengan otra constitucin que la que tienen, mientras que s podemos imaginar cualesquiera modificaciones espacio-temporales de las cosas que se dan en el espacio y en el tiempo. Ahora bien, todo lo que es necesario en la experiencia es a priori. Luego el espacio y el tiempo son a priori. 2. Es preciso, adems, demostrar que las representaciones del espacio y el tiempo son intuicin, no concepto. Esto se demuestra as: a) Son singulares. Cuando hablamos de espacios y tiempos, nos referimos a partes delimitadas dentro de el espacio y el tiempo. El espacio y el tiempo estn supuestos en todo espacio y tiempo determinados, ya que todo espacio slo es posible por limitacin en el espacio, y todo tiempo slo es posible por limitacin en el tiempo. b) Un concepto es una representacin que vale para una infinidad de objetos posibles en el sentido de que es una determinacin que est contenida como nota comn en infinidad de representaciones posibles. En cambio, el espacio y el tiempo valen para una infinidad de representaciones en el sentido de que contienen esas representaciones, es decir: las abarcan y van ms all de ellas. Ambas consideraciones, a) y b), nos hacen ver qu es lo que se quiere decir cuando se dice que el espacio y el tiempo son magnitudes infinitas; que toda cantidad se da dentro del espacio y el tiempo, como limitacin de ellos, y no los agota por grande que sea, sino que siempre es rebasada por ellos. De nuevo vamos a recurrir al procedimiento de dar un ejemplo de cmo se puede no entender nada; es esto, en efecto, lo que ocurre cuando se piensa que, segn Kant, nosotros ordenamos las impresiones segn el espacio y el tiempo, o sometemos las impresiones al espacio y al tiempo, o ponemos en y/o para las impresiones las representaciones del espacio y el tiempo. Todas estas formas de hablar, por su misma estructura gramatical, parecen indicar que las impresiones, de alguna manera, existan ya antes, y que despus son ordenadas o sometidas o "conformadas o, en una

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palabra espaciotemporalizadas. Lo que Kant dice es que no pueden tener lugar impresiones si no es con arreglo a las condiciones a priori del tiempo y del espacio, condiciones que constituyen la esencia del mbito en el cual pueden darse en general impresiones, esto es: de la receptividad del sujeto cognoscente. Podra pensarse que esta crtica se basa en un juego de conceptos; que, ciertamente, las impresiones como impresiones, como algo que tiene lugar en el sujeto, no tienen ninguna realidad previa a su sometimiento al espacio y el tiempo, pero que precisamente el carcter de afeccin de las impresiones obliga a considerar stas como algo que tiene un origen extrasubjetivo, aunque desconocido para nosotros, anterior a la espaciotemporalidad de las mismas, la cual les es agregada por el hecho de ser impresiones, es decir: afecciones de un sujeto. Respondemos: a) Que la nocin de afeccin pertenece exclusivamente al anlisis interno del conocimiento mismo; no es la afirmacin de ninguna causa extracognoscitiva, sino la afirmacin de que los contenidos aparecen en el conocimiento (no en ninguna otra parte) como dados, de que su presencia en el conocimiento de que su presencia en el conocimiento aparece como receptividad del sujeto. b) Que el desarrollo de la Crtica de la Razn pura comporta la prohibicin del uso terico del entendimiento fuera de los lmites de la experiencia posible. La razn de ello es que en todo uso del entendimiento se aplican nociones cuya validez cognoscitiva consiste nicamente en que son condiciones de la posibilidad de la experiencia. c) Que la sensibilidad pura es la pura receptividad del conocimiento, mientras que poner, ordenar, someter a, conformar o espaciotemporalizar seran actividades. 5. Los conceptos puros del entendimiento o categoras. La intuicin, aun cuando no contenga por s sola la referencia a un objeto, es, sin duda, relacin con el objeto, y como tal se afirma dentro de la estructura total del conocimiento. Dentro de esa misma estructura, el papel de la intuicin es el de la relacin inmediata con el objeto. Obviamente, no puede haber ninguna relacin mediata con el objeto si no hay ante todo la relacin inmediata. El concepto, aun cuando es l quien establece expresamente la referencia a un objeto, no es l mismo ningn contacto con el objeto, porque no es afeccin, sino funcin de la mente. El concepto establece la referencia objetiva, pero como referencia objetiva inmediata slo por parte de la intuicin. El concepto es, pues, representacin mediata, lo cual quiere decir: representacin referida a

269 otra representacin.

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La referencia de un concepto a otra representacin (sea sta intuicin o concepto) es el juicio; y la funcin de referir la multiplicidad de las impresiones a la unidad de un objeto no es otra cosa que el juicio en el cual enuncio. El juicio es la funcin del entendimiento. En consecuencia, si pretendemos mostrar aquello que est necesariamente supuesto en la funcin misma del entendimiento (esto es: poner de manifiesto lo a priori del entendimiento), el hilo conductor para tal mostracin ha de ser una enumeracin que abarque todos los diferentes aspectos de la funcin del entendimiento en el juicio, esto es: una tabla de las diferentes formas de juicio atendiendo precisamente a la funcin que el entendimiento realiza. Kant presenta una tabla que divide los juicios segn cuatro ttulos, a saber:

Segn la cantidad en:

Universales Particulares

Segn la cualidad en:

Singulares Afirmativos Negativos

Segn la relacin en:

Infinitos Categricos Hipotticos

Segn la modalidad en:

Disyuntivos Problemticos Asertricos Apodcticos

En la funcin misma del entendimiento en el juicio estn supuestos determinados conceptos, los cuales son, por lo tanto, conceptos que pertenecen a la constitucin misma del entendimiento y, como tales, conceptos "puros" (no empricos). La enumeracin de las categoras es

Historia de la Filosofa como sigue: 1. Categoras de la cantidad: Unidad Pluralidad 2. Categoras de la cualidad: Totalidad Realidad Negacin 3. Categoras de la relacin: Limitacin Inherencia y subsistencia (=substancia y accidente) Causalidad y dependencia (=causa y efecto) Comunidad recproca

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4. Categoras de la modalidad:

(=accin recproca entre el agente y el paciente) Posibilidad (e imposibilidad) Existencia (y no existencia) Necesidad (y contingencia)

6. La deduccin trascendental de las categoras. En todo objeto hay una multiplicidad de impresiones, una multiplicidad en el tiempo, que, para que haya percepcin de un objeto, ha de ser retenida, recogida, reunida. Todo conocimiento es sntesis de una multiplicidad. A la facultad de realizar esta sntesis la llama Kant imaginacin. Puesto que la sntesis de una multiplicidad es algo necesario para todo conocimiento, es claro que es condicin a priori de la experiencia Llamar imaginacin a la facultad de la sntesis no es contradictorio con el uso tradicional y corriente del trmino imaginacin. Se llama generalmente imaginacin a la facultad de producir representaciones sensibles sin tener delante un objeto que les corresponda; ciertamente, la imaginacin no slo conserva (y, por lo tanto, reproduce), sino que

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produce; pero todas sus producciones las realiza combinando sensaciones que no produce, sino que simplemente conserva y reproduce, es decir: sensaciones que de hecho han tenido lugar antes, aunque no en la combinacin en la que ahora entran; y, no slo cuando la imaginacin produce una imagen, sino tambin en toda percepcin de un objeto, hay psicolgicamente reproduccin de sensaciones anteriores previamente asociadas con la actual. Una multiplicidad, para ser presente aun precisamente como multiplicidad, ha de ser aprehendida, esto es: abarcada, lo cual quiere decir: en cierto modo reunida. Por lo tanto, la misma intuicin es en cierto modo sntesis; a la accin de la imaginacin (esto es: a la sntesis) en tanto que se ejerce inmediatamente en la intuicin la llama Kant aprehensin. Esta es la sntesis de aprehensin en la intuicin. 1 Sntesis es entonces la sntesis de aprehensin. La multiplicidad necesaria de las impresiones es, pues, la multiplicidad pura del tiempo. Las impresiones han de ser recorridas en el tiempo, tanto si existe entre ellas un orden de sucesin determinado como si pueden ser recorridas en uno u otro orden (en cuyo caso se habla de simultaneidad). Ahora bien, no se puede decir que la multiplicidad de las impresiones es recorrida si no ocurre que cada momento es recogido, conservado y enlazado con lo que le sigue. Si atendemos al contenido emprico, lo que acabamos de formular es la facultad de reproducir las sensaciones pasadas, facultad que es absolutamente necesaria para cualquier conocimiento y que constituye lo que en sentido estricto se llama imaginacin. Es la 2 Sntesis, la sntesis reproductiva en la imaginacin. Mas la sntesis requiere todava un tercer momento. Las impresiones quedan efectivamente enlazadas unas con otras slo si, adems de conservar las impresiones pasadas, ponemos algn fundamento de la unidad de ellas con las actuales, es decir: si ponemos un mismo objeto al cual se refieren unas y otras. Ya sabemos que este aspecto de la sntesis tiene lugar en el concepto. El concepto, atendiendo a su puro carcter de concepto, no a su contenido emprico, no es otra cosa que la representacin de un objeto (uno y el mismo) en general. Es la 3 Sntesis, la sntesis de reconocimiento en el concepto. La posicin del objeto como objeto es lo que se expresa en la cpula es. En qu consiste la afirmacin de un objeto como objeto?, esto es: qu dice exactamente la cpula es? La posicin del objeto como objeto no es otra cosa que la posicin del sujeto como sujeto, y la unidad de un objeto no es otra cosa que la unidad de la apercepcin, esto es: la unidad del yo pienso. Es la 4 sntesis, la sntesis que realiza la unidad

Historia de la Filosofa trascendental de la apercepcin pura o sujeto trascendental.

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Decir que esto es... no es otra cosa que poner la unidad de la apercepcin en relacin con ciertas representaciones; y en ello tienen lugar las categoras, que, por tal razn, se nos han manifestado como conceptos puros del entendimiento precisamente a travs de la tabla de los juicios. Las categoras no son sino los diversos modos de poner la unidad de la apercepcin en relacin con ciertas representaciones, o, lo que es lo mismo, los diversos modos de decir es; son, por lo tanto, categoras en el mismo sentido que esta palabra tena en Aristteles. La interpretacin segn la cual Kant dice que el entendimiento recibe lo sensible, presente ya en el espacio y en el tiempo, y pone por su cuenta las categoras peca de ignorar: a) que la sensibilidad es la receptividad del conocimiento humano y el entendimiento la espontaneidad del mismo, de modo que no hay una recepcin por la sensibilidad y luego una recepcin por el entendimiento; b) que el nudo mismo de la Crtica de la Razn pura es la demostracin de que las categoras estn indisolublemente ligadas a la forma de la intuicin, que sta no es posible sin aqullas ni aqullas sin sta, que tiene que tratarse, en el fondo, de una sola cosa, lo cual corresponde a la nocin kantiana del conocimiento humano, segn la cual intuicin y concepto no son ni dos modos de conocimiento ni dos niveles del conocimiento (cada uno de los cuales sea por su parte conocimiento), sino dos aspectos constitutivos del conocimiento, el cual es una sola cosa. Kant llama Deduccin trascendental de los conceptos puros del entendimiento (o sea: de las categoras) a la demostracin de que los conceptos puros del entendimiento estn esencialmente ligados a la forma misma de la intuicin y, por lo tanto, de que valen para todo cuanto es intuido y slo para lo que es intuido. Explica Kant que el trmino deduccin est tomado del lenguaje jurdico, en el cual significa la fundamentacin de un derecho, no de un hecho. a) La apercepcin pura es, ciertamente, el yo pienso, pero no es el conocimiento de que yo pienso, ni es, en general, conocimiento alguno, porque no determina nada; el yo pienso no es propiamente una representacin, sino algo que ha de poder acompaar a todas mis representaciones; la apercepcin pura es esta posibilidad constantemente presente en la constitucin misma de la Razn. El entendimiento mismo no es otra cosa que la unidad de la apercepcin en cuanto puesta en relacin con, no es otra cosa que la conciencia de la sntesis por la que algo es llevado a aquella unidad. Los conceptos puros del entendimiento son las diversas maneras de poner la unidad de la apercepcin en relacin con representaciones a priori de unidad. Si la

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representacin de unidad es a priori, ello ocurre porque tambin lo es la sntesis de la que esa representacin es conciencia; y una sntesis a priori es esencialmente sntesis de una multiplicidad a priori; ahora bien, la multiplicidad a priori, la forma pura de toda multiplicidad, es el tiempo. b) La forma de la intuicin, el tiempo, es la multiplicidad pura. Pero ni siquiera la multiplicidad pura es posible de otro modo que en virtud de una funcin de sntesis. Ahora bien, si hay una sntesis necesaria en la representacin, hay una representacin necesaria de unidad. En la sntesis pura esto es: en la funcin pura de la imaginacin hay necesariamente a la vez una multiplicidad pura (el tiempo) y una representacin pura de unidad (el concepto puro). Y ambas cosas no al lado de la sntesis, sino como aspectos necesarios de ella. Hay una doble forma de la experiencia (por una parte la intuicin pura; por otra parte el concepto puro) slo porque la sntesis tiene dos caras, digamos que se dice de dos maneras. En lo que se refiere a la funcin trascendental de la imaginacin, nos hemos atenido hasta aqu fundamentalmente al texto de la primera edicin (1781) de la Crtica de la Razn pura. Ahora bien, la Deduccin trascendental de los conceptos puros del entendimiento fue completamente reelaborada para la segunda edicin. El cambio de actitud referente a la sntesis trascendental de la imaginacin es importante, y a l vamos a referirnos. Kant no duda de que la Razn pura tiene que ser algo uno; la dualidad de intuicin pura y concepto puro es irreductible precisamente (y nicamente) porque no se trata de cosas que puedan yuxtaponerse, mezclarse, o derivarse la una de la otra, sino que se trata de algo uno. Pues bien, en la primera edicin de la Crtica, ese algo uno resulta caracterizado como la imaginacin pura. Lo extrao de esto es que se trata de un concepto radicalmente nuevo. Se trata de algo que no es ni sensible ni intelectual, sino fundamento de la oposicin misma de lo intelectual a lo sensible. Kant hace, en la segunda edicin de la Crtica de la Razn pura, que, en vez de ser el concepto puro uno de los dos aspectos esenciales de la sntesis pura, sea la sntesis pura una funcin que el entendimiento realiza a priori en la intuicin; la sntesis trascendental de la imaginacin es ahora un efecto del entendimiento en la intuicin (B 177).

Historia de la Filosofa 7. El esquematismo.

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La validez de las categoras para los objetos de la intuicin significa que las intuiciones se subsumen bajo los conceptos puros del entendimiento. La subsuncin de intuiciones bajo conceptos ha de fundamentarse en una concordancia. Ahora bien, tratndose de la subsuncin de objetos dados en la intuicin bajo conceptos puros del entendimiento, debemos preguntarnos qu fundamento hay para algo as como una concordancia entre lo uno y lo otro. El problema se agrava (pero, a la vez se precisa) si se tiene en cuenta que la subsuncin de lo intuido bajo categoras ha de ser una necesidad a priori y, por lo tanto, ha de fundamentarse no en el contenido emprico de las intuiciones, sino en la forma misma del tiempo. En el caso de los conceptos empricos, aunque no haya concordancia en cuanto a la forma (de concepto por una parte, de intuicin por la otra) entre el concepto y aquello que se subsume bajo l, hay, sin embargo, una concordancia del contenido emprico; pero, tratndose de conceptos puros y de la intuicin como tal (esto es: de cosas ambas en las cuales no hay ningn contenido emprico), slo queda en pie la heterogeneidad, ante la cual parece que ni siquiera tiene sentido preguntarse por la posibilidad de la concordancia. Es, pues, claro dice Kant que ha de haber un tercero, el cual ha de estar en homogeneidad, por una parte, con la categora y, por otra parte, con el fenmeno, y que haga posible la aplicacin de la primera al segundo. Esta representacin mediadora ha de ser pura (sin nada emprico) y, sin embargo, ha de ser, por una parte, intelectual y, por otra parte, sensible. Una tal representacin es el esquema trascendental (A 138, B 177). En todo conocimiento hay, adems de la multiplicidad de las impresiones, un determinado procedimiento sinttico de la imaginacin, el cual, considerado l mismo como una representacin, es el esquema; ya sabemos que la representacin de la regla de ese proceder como unidad que vale para una infinidad de casos posibles es el concepto. El esquema de un concepto es la representacin de un proceder general de la imaginacin para proporcionar a ese concepto su imagen. El esquema es la representacin de un proceder de construccin (=de sntesis). Ahora bien, la sntesis de la multiplicidad lleva siempre a una imagen; por lo tanto, el esquema no se da si no es referido a (podramos decir: conduciendo a) una imagen; no slo ocurre que la imagen concreta nos hace ver lo general, sino que, adems, slo vemos lo general referido a alguna de las posibles imgenes concretas. Hay una pertenencia estructural de la imagen al esquema.

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Kant dice que el esquema de un concepto puro del entendimiento (es decir: el esquema trascendental) es algo que no puede ser llevado a imagen alguna. Lo generado en el esquema de un concepto puro del entendimiento ha de ser la misma forma de la sensibilidad, esto es: el tiempo. Los esquemas de las diversas categoras no son sino otros tantos aspectos de la esencia misma del tiempo, son determinaciones trascendentales del tiempo. 8. La Dialctica trascendental. La tarea de la Dialctica Trascendental de Kant era mostrar 1) que la creencia en los principios metafsicos surge de la naturaleza misma de nuestro pensar sobre cuestiones de hecho. 2) Dar una lista completa de esos principios y de las nociones a priori que estn implicadas en ellos. 3) Demostrar que su pretensin de hacernos conocer cuestiones de hecho es ilegtima y finalmente. 4) Explicar su autntica y legtima funcin en nuestro empeo terico. La Razn (Vernunft) es algo totalmente distinto del Entendimiento (Verstand). El entendimiento es la facultad cuya representacin es el concepto. El entendimiento es la facultad de las reglas. La Razn prescinde de la relacin del concepto con la intuicin y opera con ellos de modo lgico. Este modo de proceder no nos da nada nuevo. La Razn no es facultad de conocimiento. Es una facultad arquitectnica, sistemtica. La misin de la Razn es remitir todo conocimiento a principios lo ms generales posible, esto es, aquello de lo cual pueda derivarse un conocimiento por meros conceptos. Tal derivacin no es su verificacin o justificacin. Es su insercin en un sistema racionalmente organizado de conocimientos. Tal sistema es la organizacin silogstica de la ciencia. En una inferencia mediata o silogstica, debe haber siempre dos premisas: la premisa mayor y la premisa menor. Kant distingue tres clases de inferencias silogsticas mediatas, o como tambin las llama: inferencias de la razn, que son tres, a saber: aquella en la que la premisa mayor es siempre un juicio categrico, aquella en la que es un juicio hipottico y aquella en la que es un juicio disyuntivo. Kant distingue entre el axioma lgico del acuerdo silogstico y el principio fundamental de la razn pura. El axioma es una parte de la reflexin lgica y se puede formular as: Si quieres dar unidad sistemtica a tus juicios disponindolos silogsticamente, debes encontrar para toda condicin o premisa una

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condicin o premisa ulterior, e intentar seguir hacindolo hasta llegar a la condicin ltima que no dependiendo ella misma de ninguna condicin nueva, ha de ser incondicionada o absoluta. Es importante sealar que este til axioma no implica que exista una condicin ltima e incondicionada. El principio fundamental de la razn pura supone como dada completamente aquella unidad sistemtica en todos los juicios de nuestro entendimiento. El principio fundamental de la razn pura conduce, de acuerdo con Kant, a los tres tipos de falacias, debidas a la suposicin de la existencia de tres tipos de sucesiones completas que corresponden a las tres formas posibles de inferencia silogstica. La relacin de lo condicionado con la condicin (relacin establecida en la premisa mayor del silogismo) puede ser: o la relacin del predicado con el sujeto (silogismo categrico) o la relacin del efecto con la causa (silogismo hipottico) o la relacin de mutua exclusin entre las partes que agotan una totalidad (silogismo disyuntivo). En consecuencia, las nociones de lo absoluto, para cada uno de los tres tipos de condicionamiento, sern: 1. La nocin de la totalidad de la serie de los conceptos, que pueden subsumirse bajo otros y predicarse unos de otros, nocin que es a la vez la del sujeto ltimo, absoluto, esto es: la del propio sujeto cognoscente. Si avanzamos a lo largo de una cadena silogstica desde unas premisas a otras superiores mediante silogismos categricos, entonces el principio fundamental de la razn pura exige que lleguemos al fin al sujeto que no es l mismo un predicado. 2. La nocin de la serie completa de las causas y las causas de las causas, la cual nocin es a la vez la de aquello que ya no tiene a su vez una causa, porque toda causa estara, por definicin, dentro de ello. Si el avance se realiza mediante silogismos hipotticos, el principio exigir un ltimo presupuesto que no presuponga nada ms. 3. La nocin de la totalidad de toda realidad (Realitt, realitas), esto es: de aquello a lo cual no le pertenece este o aquel o el otro ser, sino toda realidad. Si el recorrido es elaborado con silogismos disyuntivos, el principio pedir un conjunto de miembros de la divisin disyuntiva que no exige ms para perfeccionar la divisin de un concepto. El principio fundamental de la razn exige tres tipos de unidad absoluta e incondicionada. Se trata de las tres Ideas trascendentales: la primera contiene la unidad absoluta (incondicionada) del sujeto pensante; la segunda la unidad absoluta de la serie de condiciones del fenmeno; la tercera, la unidad absoluta de la condicin de todos los objetos del pensamiento en general. El sujeto pensante es objeto de la psicologa

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(especulativa); el conjunto de todos los fenmenos (el mundo) es objeto de la cosmologa (especulativa) y lo que contiene la condicin suprema de la posibilidad de cuanto puede ser pensado (del ser de los seres) es objeto de la teologa. Tenemos aqu las tres Ideas de la Razn. No son conocimientos. Son slo ideas regulativas del proceder de la Razn. Idea es para Kant, la representacin de algo absoluto, representacin que rebasa los lmites de toda experiencia posible. La Razn, como facultad de los principios, es tambin la facultad de las ideas. El error consiste en que no podemos pensar nada sin hacer uso del entendimiento, esto es: sin aplicar categoras, por lo cual la Razn, inevitablemente, puesto que piensa los contenidos de esas ideas, los piensa aplicndoles categoras, aplicacin que desde el punto de vista terico es gratuita, ya que los contenidos en cuestin no pertenecen a ninguna experiencia posible. Lo que resulta de este modo de proceder es, ciertamente, una apariencia, pero es una apariencia necesaria en virtud de la propia naturaleza de nuestro conocimiento, es lo que Kant llama apariencia trascendental. Al proceder por el cual la Razn pone conceptos puros del entendimiento como predicados de Ideas lo llama Kant conclusin dialctica. La tarea preventiva de Kant contra el Schein trascendental es emprendida por Kant en tres frentes: psicologa, cosmologa y teologa. La psicologa racional conduce a paralogismos. La cosmologa racional a las antinomias y la teologa racional tiene un contenido que se revela falaz. 9. Los paralogismos de la psicologa racional. La ilusin lgica, consistente en la mera imitacin de la forma de la razn (ilusin de los sofismas), se debe exclusivamente a la falta de atencin a la regla (A 296/B 353). A esta ilusin lgica la mente es conducida por el uso de silogismos carentes de premisas empricas. Teniendo e cuenta su resultado, tales silogismos son sofismas, ms que inferencias de la razn [...]. Los sofismas de la razn misma, no de los hombres. Ni el ms sabio de stos puede librarse de ellos (A 339/B 397). Las tres clases de inferencias a que es conducida la razn: paralogismos, antinomias e ideal de la razn pura. Paralogismos de la razn pura (El paralogismo lgico es la incorreccin del silogismo desde el punto de vista de su forma sea cual sea su contenido).

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1 El alma es sustancia [Se hace pasar por conocimiento del sujeto real de la inherencia lo que es el sujeto lgico permanente del pensar.] 2 El alma es simple [La simplicidad de la conciencia no constituye un conocimiento de la simplicidad de nuestro sujeto.] 3 El alma es persona [La entidad de mi conciencia en distintos tiempos, no demuestra la identidad numrica de mi sujeto.] 4 Idealidad de los fenmenos externos [Se confunden los modos de representacin de los objetos (desconocemos lo que sean en s mismos) con las cosas mismas. 10. Las antinomias de la cosmologa racional. Si las inferencias sofsticas de los paralogismos se hacan en correspondencia con los silogismos categricos, las de las antinomias se hacen en analoga con los hipotticos. As pues, al igual que los paralogismos de la razn pura sentaban las bases de una psicologa dialctica, del mismo modo nos ofrecer la antinomia de la razn pura los principios trascendentales de una supuesta cosmologa pura (racional) (A 408/B 435). 1 Antinomia. Tesis. El mundo tiene un comienzo en el tiempo, y con respecto al espacio est igualmente encerrado entre lmites. [El concepto mismo de totalidad es, en este caso, la representacin de una sntesis completa en las partes, completud que es imposible.] Anttesis. El mundo no tiene comienzo, as como tampoco lmite en el espacio. Es infinito tanto con respecto del tiempo como del espacio. [El mundus intelligibilis es un concepto universal sin intuicin, del que no se pueden hacer proposiciones sintticas.] 2 Antinomia. Tesis. Toda sustancia compuesta consta de partes simples y ni existe ms que lo simple o lo compuesto de lo simple en el mundo. [Hemos hecho una inferencia a partir de lo compuesto, pero sta slo tiene valor cuando se hace a partir de cosas que existen por s mismas.] Anttesis. Ninguna cosa compuesta consta de partes simples y no

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existe nada simple en el mundo. [Ninguna cosa compuesta est en ningn momento dividida en un nmero infinito de partes. Un nmero infinito no es en absoluto un nmero] 3 Antinomia. Tesis. La causalidad segn leyes de la naturaleza no es la nica de las que pueden derivar los fenmenos del mundo. Para explicar stos nos hace falta otra causalidad por libertad. [Debe hallarse un comienzo con respecto a la cualidad para que la experiencia sea posible.] Anttesis. No hay libertad. Todo sucede en el mundo y se desarrolla exclusivamente segn leyes de la naturaleza. [Esta anttesis reposa en una mera ilusin, puesto que naturaleza y causalidad por libertad no son incompatibles.] 4 Antinomia. Tesis. Al mundo le pertenece algo que, sea en cuanto parte suya, sea en cuanto causa suya, constituye un ser absolutamente necesario. [En el mundo fenomnico toda existencia es empricamente condicionada.] Anttesis. No existe en el mundo ningn ser absolutamente necesario, como tampoco existe fuera de l en cuanto causa. [El hecho de que lo inteligible no nos sirva para explicar los fenmenos, no es base suficiente para declararlo imposible.] La cosmologa racional produce antinomias. Antinomia es la pareja de proposiciones aparentemente contradictorias, que se siguen del mismo grupo de supuestos. Una antinomia se resuelve o bien revelando que las proposiciones aparentemente contradictorias lo son en realidad y se derivan de un supuesto determinado intrnsecamente ilgico, o bien descubriendo que tales proposiciones no son, de hecho, contradictorias, sino, por el contrario, mutuamente compatibles. La antinomia, cuyo origen est oculto, es particularmente inoportuna y molesta. Mientras otras falacias encubren el engao de nuestro razonamiento y nos dejan una cierta tranquilidad mental si bien inmerecida, las antinomias cuyo origen se oculta constantemente nos estn recordando nuestra deficiencia como pensadores. Tal es el caso de las antinomias cosmolgicas, que poseen el grado ms elevado de capacidad saludable para despertar a la filosofa de su sueo dogmtico y llevarla a la compleja tarea de la crtica de la razn misma. Las antinomias cosmolgicas corresponden a cuatro aspectos fundamentales del mundo.

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La particularidad aneja al Schein en este dominio consiste en que en los cuatro casos citados, podemos demostrar, con igual evidencia, propiedades exactamente opuestas sin que nos sea posible decidir cules son verdaderas y cules son falsas. 11. Las ilusiones de la teologa racional. El objeto de la teologa racional, Dios, es concebido como un ser individual portador de todas las perfecciones posibles. Dado que la nocin de Dios implica no slo la consumacin de un conjunto infinito de predicados, sino tambin de la individualidad y, naturalmente, la personalidad, Kant le llama no slo una idea, sino tambin un ideal. A diferencia de la nocin de un ideal como resultado de una combinacin imaginativa de conceptos empricos, y puesto que la nocin de Dios no contiene elemento emprico alguno, Kant le llama el ideal de la razn pura o el ideal trascendental. El argumento ontolgico. pretende deducir desde lo que es concebible la existencia; desde la afirmacin de que un ser perfecto puede concebirse a la afirmacin de que existe. El argumento es concebido como una reductio ad absurdum. Si existiera dice un ser perfecto que no existe, existira entonces un ser todava ms perfecto. Existira uno que junto a todas las perfecciones del primero tendra, adems, otra perfeccin el predicado de la existencia. As pues, un ser perfecto que no existe es una contradiccin. La objecin de Kant afirma que la existencia no es un predicado real. Sea cual sea la extensin de un concepto de un objeto, es necesario salir fuera de este concepto, para atribuir al objeto su existencia. La existencia no forma parte integrante del concepto de ningn objeto. La existencia es un predicado sinttico, no analtico. La existencia no es un predicado real. Las premisas del argumento ontolgico establecen el hecho de que somos capaces de definir la nocin de un ser supremo. La definicin, como toda aseveracin, es formulada mediante una aseveracin analtica. Ninguna aseveracin analtica implica lgicamente otra sinttica. Sin embargo, la conclusin del argumento es sinttica. El argumento cosmolgico. tiene como premisas la aseveracin sinttica de que existe algo, es decir, yo mismo existo. Concluye en una aseveracin igualmente sinttica que existe un ser absolutamente necesario. El ms importante defecto lgico es el supuesto, que desde su punto de vista es la raz de todos los errores de la metafsica, de que una sucesin ilimitada (entindase una sucesin de causas) puede completarse

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en la experiencia. Es evidente que el argumento cosmolgico no prueba por l mismo la existencia de Dios y que, como mucho, probara la existencia de un ser absolutamente necesario. El argumento fsico-teleolgico. tiene como premisas una experiencia especfica, es decir, la de la planificacin aparente. En donde quiera que veamos una cadena de efectos y causas, de fines y medios, regularidad en la manera en que las cosas llegan a ser y dejan de ser, es muy comprensible que nos sintamos inclinados a concluir que debe haber un creador, o, por lo menos, un constructor del mundo. Sin embargo, puede suponerse que una serie ilimitada de fines y medios se completa en la experiencia con tan poca seguridad como una serie ilimitada de causas y efectos. De cualquier forma, ni el argumento de la planificacin ni el argumento cosmolgico pueden probar la existencia del ens realissimum; puesto que el primero probara, si puede, como mucho, un constructor del mundo, y el segundo, como mucho, un ser absolutamente necesario. 12. El uso legtimo de las ideas de la razn pura. Las ideas de la razn tienen en el mbito del pensamiento terico un uso regulativo necesario, ineludible y excelente para dirigir al entendimiento hacia un objetivo determinado...que cumple la finalidad de dar la mayor unidad, y al mismo tiempo, la mayor extensin. Las Ideas de la Razn Pura desempean un papel eminentemente positivo en el conjunto del conocimiento humano. Las ideas de la razn figuran en el conocimiento cientfico, objetivo como normas para interpretar la experiencia. Funcionan como hiptesis trascendentales que nos permiten sistematizar la experiencia y conducirla a la unidad. EL USO PRCTICO DE LA RAZ . 1. Introduccin. Hay un uso prctico de la razn pura. Este uso prctico es naturalmente absoluto. Es absolutamente necesario y en l se ve la razn obligada a ir ms all de los lmites de la sensibilidad. La razn pura es moral porque posee la ley y sta confiere absoluta validez al bien moral con independencia de la actividad humana. Ser moral consiste en representarse la ley en s misma y hacer de esta representacin el principio determinante de su voluntad. Esta ley es universal y a priori, no puede deducirse de la experiencia, siendo la existencia de la libertad lo que posibilita tal valor. La razn no puede tener

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lmites fuera de s misma, a la vez que la voluntad no puede estar determinada por las leyes naturales. La moral fijar los lmites o las condiciones en que debe darse la moral como autntico conocimiento prctico. La razn va a descalificar toda moral heternoma. En lo prctico, la razn tiene que ver con el sujeto. Este sujeto est dotado de una voluntad que puede ser determinada por la razn y por la sensibilidad. Si cualquiera de las dos pudiera determinar absolutamente tal voluntad, estaramos ante seres racionales puros o ante seres totalmente instintivos, determinados. El sujeto moral kantiano, es el hombre concreto, finito, cuya voluntad puede ser determinada por toda una serie de motivos y que tiene libertad para moverse en funcin de lo querido o deseado. Por exigencia de universalidad, la ley moral que mueve a este sujeto, ha de situarse en el reino del deber ser y no en el del ser. La regla prctica es en todo momento producto de la razn porque prescribe la accin como medio para la realizacin de un pronstico. Para un ente empero en quien la razn no sea totalmente el nico motivo determinante de la voluntad, esta regla es un imperativo, es decir, una regla que se designa por un deber-ser que expresa la obligacin objetiva de la accin, y significa que si la razn determinara totalmente la voluntad, la accin tendra que suceder intelectualmente segn esa regla (Prlogo de la Crtica de la Razn Prctica). 2. El deber, las mximas de la accin y la ley moral. Es imposible concebir alguna cosa en el mundo o fuera de l que pueda considerarse como buena sin ninguna otra calificacin, exceptundose slo una buena voluntad. (Fundamentacin de la metafsica de las costumbres). Querer no es desear. Es decidirse en el transcurso de una accin. Segn Kant, tal decisin es moralmente buena solamente si se realiza por mor de cumplir el deber de uno. Esto se justifica mediante la distincin entre deber y virtud. Virtud es la disposicin firmemente arraigada a cumplir el deber de uno. Y, cul es el deber de uno? Distinguimos con frecuencia las acciones que concuerdan externamente con el deber (pflichtmssige Handlungen) de las acciones hechas por mor del deber o desde el deber mismo (Handlungen aus Pflicht). Segn Kant, el valor moral de las acciones radica en la mxima de acuerdo con la que se han decidido. Una mxima es el principio subjetivo de la accin..., es decir, el principio de acuerdo con el que l

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debe actuar. Es posible, por supuesto, que la mxima del agente pueda conformarse con la ley moral, as como tambin que su mxima o mximas sean incompatibles con ella. Es imposible, slo por considerar una accin en s misma, determinar la mxima de acuerdo con la que ha sido realizada. La misma accin podr violar o estar de acuerdo con muchas mximas. En el mundo natural todo acta de acuerdo con leyes. Slo un ser racional es capaz de actuar de acuerdo con la presencia (Vorstellung) de unas leyes, es decir, de acuerdo con unos principios.... Slo un ser capaz de adoptar mximas podr ser moral o inmoral. Una mxima es moral si concuerda con la ley moral y si las motivaciones del agente moral son el mero respeto a la ley moral. La moralidad de una accin no radica en los deseos o intencin del agente o en sus consecuencias. La moralidad de una accin, concluye Kant, no es, en consecuencia, sino su conformidad con la ley en general (die allgemeine Gesetzmssigkeit der Handlungen berhaupt). Mi accin es moral, explica Kant, si y slo si puedo determinar tambin que mi mxima llegue a ser una ley universal. Este principio no es una mxima. Es una prueba aplicable sin ambigedad alguna, a toda mxima. Toda accin cumple o viola las mximas de su sujeto, y las mximas mismas cumplen o violan el principio moral. El principio formal de la moralidad divide todas las mximas, y por lo tanto todas las acciones basadas en ellas, en aquellas que son morales y en las que no lo son. Podemos imaginar un ser constituido de tal forma que siempre le sea posible actuar dentro de las mximas morales y que nunca se encuentre sujeto a una inclinacin hacia acciones que no estn basadas en aqullas. Tal ser constituira lo que Kant llama santo y tendra una voluntad santa. El hombre no puede alcanzar ese ideal. Siempre se sentir inclinado hacia las acciones incorrectas, por lo menos a veces, y encontrar entonces el conflicto entre el deseo y el deber. Tratar de imponerse a s mismo, con xito o sin l, mximas que concuerden con el imperativo formal de la moralidad. Las normas impuestas son imperativos. El hombre, a diferencia de los seres santos, entender el principio formal de moralidad como un imperativo. El imperativo del deber, lo que nos ordena cumplir nuestro deber y cumplirlo por mor del deber, depende, como pronto veremos, de una accin. No nos dice cumple con tu deber si esto o aquello o a menos que eso.... Es categrico.

Historia de la Filosofa 3. El imperativo categrico como prueba de la moralidad.

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Este imperativo admite una diversidad de formulaciones. La primera es acta slo con la mxima que quieres que sea al mismo tiempo una ley universal. Tambin puede formularse de la siguiente manera: acta como si la mxima de tu accin llegara a ser, mediante tu voluntad, una ley universal de la naturaleza. La aplicacin del imperativo categrico a las mximas nos permite trazar una distincin absoluta entre las que son morales y las que no lo son. Exige Kant que debe probarse una conexin entre el concepto de un ser racional en general y la adopcin del imperativo categrico hecha por ese ser. Exige, adems, que debe probarse que esa conexin es sinttica. Debe probarse, adems, que la conexin es a priori. Se trata de probar que todo ser racional debe estar sometido al imperativo categrico. Adems, debemos probar que nuestra conexin sinttica a priori es una clase especial, la del principio sinttico a priori prctico, es decir, una clase que pueda determinar nuestra voluntad independientemente de nuestros deseos e incluso en oposicin a ellos. Una voluntad sometida al imperativo categrico, obedzcalo o no, no es necesariamente una voluntad racional humana. La voluntad de cualquier ser racional est as sometida. Cmo puede el imperativo categrico determinar la voluntad? Esta dificultad, afirma Kant, puede superarse. Suponiendo que exista algo cuya existencia tenga en s misma valor objetivo, es decir, algo que como un fin en s mismo pudiera ser la base de determinadas leyes, entonces en ese algo, y slo en l se hallara la base de un imperativo categrico o, lo que es lo mismo, de una ley prctica. En otras palabras, si puede mostrarse que existe un fin en s mismo o un fin independiente de cualquier tipo de deseo, entonces debera ser obligatoria a toda voluntad racional la ley prescrita para la consecucin de este fin. En este sentido introduce Kant un postulado: El hombre como todo ser racional existe como fin en s mismo, no solamente como medio para el uso arbitrario de esta o aquella voluntad, sino que debe considerarse en todas sus acciones...al mismo tiempo como un fin. Para la justificacin del postulado va a ser necesario en ltimo trmino salir fuera de los lmites de

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la experiencia moral y hacer uso de algunos resultados conseguidos en la Crtica de la Razn Pura. Cuando Kant dice que el hombre, o todo ser racional, es un fin en s mismo (un fin absoluto) quiere decir que, en cierto sentido el hombre queda fuera de toda cadena causal y, por lo tanto, fuera de toda jerarqua de medios y fines. El hombre es un ser racional, una persona, un fin en s mismo. 4. La autonoma de la voluntad. Podemos decir entonces: acta de forma tal que nunca consideres a la humanidad, tanto a tu propia persona como a la de los dems, slo como un medio sino siempre y por igual como un fin. Los seres racionales no slo estn sometidos al imperativo categrico, sino que son tambin sus creadores. Todo ser racional no slo est sometido a la ley moral, sino que tambin es legislador. Llegamos as a la idea de la voluntad de todo ser racional como una voluntad universalmente legisladora. Kant califica de heteronoma la suposicin de que es la voluntad de un ser racional la que est sometida a leyes o principios morales y no el resultado de su propia legislacin en cuanto voluntad racional. El hombre es un fin en s mismo, es moralmente libre. El imperativo categrico implica que somos libres. La libertad moral es una idea de la razn pura, un nomeno y, por lo tanto, incognoscible. 5. Los postulados de la razn prctica. La sujecin del hombre a la ley moral autoimpuesta, que puede obedecer o violar, implica el supuesto de que el hombre es moralmente libre. Tal supuesto es uno de los tres postulados de la razn prctica. Estos postulados no son dogmas tericos, sino presupuestos que tienen necesariamente slo valor prctico. Consecuentemente no amplan el conocimiento especulativo (terico), sino que dan a las ideas de la razn prctica en general realidad objetiva (por su relacin con lo prctico)... (CRPr). Los postulados de la razn prctica determinan que las ideas de Dios, libertad e inmortalidad tienen objetos, pero son objetos fenomnicos cuya existencia es garantizada slo por la aprehensin de la ley moral.

Historia de la Filosofa Los tres postulados de la razn prctica son los siguientes: 1. El hombre es libre. 2. Dios existe. 3. El hombre es inmortal.

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He aqu el argumento por el que Kant intenta establecer la conexin entre el imperativo categrico y el postulado de la inmortalidad del hombre: La adecuacin completa de la voluntad con la ley moral es la santidad, una perfeccin que ningn ser racional es capaz de lograr en ningn momento de su existencia. Dado, sin embargo, que se requiere como algo prcticamente necesario, puede hallarse solamente en un progressus que se sigue hasta la infinitud... Sin embargo, este progreso infinito es posible slo si suponemos una existencia infinitamente ltima del mismo ser racional (la cual es llamada la inmortalidad del alma). La idea de Dios no tiene objetividad terica. La tesis se sigue de forma inconfundible de la posicin del idealismo trascendental. Cuando Kant califica de postulado de la razn prctica a la tesis de que Dios existe, est implicando que la ley moral le da objetividad prctica. El argumento tico de la existencia de Dios hace uso de la concepcin del sumo bien que implica la moralidad completa y la felicidad que es igual que aquella. Como seres morales debemos exigir no slo una situacin ideal en la que todos los seres racionales sean santos, sino tambin otra en la que sus estados anmicos se caractericen por la intensidad y clase de felicidad que merezcan. Lo que debe ser, debe ser posible, pues toda obligacin moral implica la libertad (moral) de realizarlo. Debemos tratar de promover el sumo bien (que, por lo tanto, ha de ser posible). En consecuencia, debemos postular la existencia de una causa de la naturaleza toda, que sea distinta de la naturaleza y que contenga el fundamento...de la proporcionalidad exacta de la felicidad y la moralidad ( CRPr). Kant muestra que Dios, el ideal de la razn pura es esa causa. Su argumento consiste en que el bien supremo no es realizable si Dios no existe...Dado que como l mismo insiste, la posibilidad de realizar el sumo bien implica la posibilidad de que el hombre logre la santidad, el argumento tico de la inmortalidad est ligado al argumento tico de la existencia de Dios.

TEMA 32. EL IDEALISMO ALEM . LA FILOSOFA CLSICA ALEMA A.

Introduccin a la filosofa contempornea. La filosofa contempornea es aquella filosofa que se desarrolla en el perodo actual de la historia de la filosofa occidental, es decir, que corresponde a la Edad Contempornea (siglos XIX, XX y lo que va del XXI). Por extensin, se llama tambin con este nombre a la filosofa producida por filsofos que an estn vivos. No debe ser confundida con la filosofa moderna, que inici en el Renacimiento y culmin con el fin de la Ilustracin (aunque algunos ubican su conclusin en el siglo XIX o hasta entrado el siglo XX). La filosofa contempornea supone una ruptura conceptual con la filosofa moderna, derivada de la crisis de los valores y las premisas del pensamiento ilustrado. El resultado fue un amplio abanico de corrientes filosficas, muchas de las cules nacieron en franco antagonismo unas con otras y posteriormente fueron conjugadas en nuevas corrientes que asimilaron dicho antagonismo o que trataron de conciliar diferencias. Son corrientes contemporneas: el vitalismo, el marxismo, el positivismo, el neopositivismo, la fenomenologa el existencialismo, el estructuralismo, el posestructuralismo, el posmodernismo, la filosofa analtica, el materialismo filosfico entre otras. En el siglo XX la filosofa occidental se fragmenta en una multitud de escuelas, continuando as la tendencia iniciada en el siglo XIX. La gran novedad es la escuela fenomenolgica que desemboca en el existencialismo. El positivismo se perfecciona con el desarrollo de la lgica formal y florece en los pases anglosajones. En Espaa, el vitalismo de Unamuno, el raciovitalismo de Ortega y Gasset y el materialismo filosfico de Bueno jalonan el progresivo desarrollo de la filosofa en espaol a unas cotas tericas y de calidad comparables al resto de las filosofas nacionales. Fichte (1762-1814). En la segunda edicin de la Crtica de la Razn pura, Kant deca que la sntesis trascendental de la imaginacin es una funcin del entendimiento. Por otra parte, esta sntesis trascendental era la raz de la misma intuicin pura del tiempo; lo generado en los esquemas trascendentales no era otra cosa que la forma misma del tiempo. Si se tiene en cuenta que el entendimiento puro no era otra cosa que la unidad de la apercepcin puesta en relacin con una multiplicidad en general, y que la

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multiplicidad en general, la forma pura de la multiplicidad, es la intuicin pura del tiempo, resulta que, si la sntesis pura es una funcin del entendimiento y si la forma pura misma del tiempo resulta generada en el esquematismo trascendental, entonces toda la constitucin a priori del conocimiento ha de poder derivarse de un solo principio absoluto, a saber, la posicin absoluta del Yo. Del Yo absoluto debe partir la deduccin absoluta puesto que parte de un nico principio incondicionado el Yo del cual ha de deducirse todo ser. El concepto de cosa en s es arbitrario y superfluo. El principio absoluto es el Yo, la posicin absoluta de s mismo. Primer principio. La posicin absoluta del Yo. Principio de identidad. A=A. Segundo principio. La contra-posicin del no-yo. Esta contraposicin del no-yo es a la vez el principio general de la contraposicin, del "A no es lo otro que A". Tercer principio. El yo y el no-yo son compuestos en la posicin del yo que es a la vez contraposicin del no-yo, de modo que esta contra posicin es la contra posicin de algo divisible y ambos trminos se limitan entre s, es decir: cada uno supera/suprime/conserva (aufheben) al otro. Hay pues, tres ideas fundamentales en la filosofa de Fichte: Realidad (Yo), Negacin (No-Yo) y limitacin (Yo y No-Yo limitados). La limitacin del yo por el no-yo es el conocimiento, mientras que la superacin del no-yo por parte del yo es la accin moral. El yo es espontaneidad, accin (Tathandlung), no hecho (Tatsache). La esencia de la razn es prctica. La espontaneidad es lo prctico. Si tambin en el conocimiento hay espontaneidad, ello quiere decir que tambin el conocimiento tiene, en el fondo, su esencia en la Razn esencialmente prctica. El punto de partida de Fichte es la intuicin intelectual del Yo, que se identifica con la conciencia de la libertad, es decir: que es conciencia de una accin, no de un hecho. Es la base de todo conocimiento. El Yo es libertad. El centro del sistema de Fichte es la nocin de la libertad y a partir de la libertad, ha de hacerse ver la posibilidad del conocimiento mismo. Respecto a la filosofa moral, en Fichte la libertad, el yo como accin, es inmediatamente dado en una intuicin y ella misma constituye la norma moral.

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Schelling (1775-1854). Etapas de su filosofa: 1 Filosofa de la Naturaleza (1797-1799), 2 Filosofa trascendental (1800), 3 Sistema de la identidad absoluta (18001809), 4 Filosofa de la libertad (1809-1827), 5 Filosofa positiva o de la mitologa y la revelacin (hasta su muerte en 1854). Asume la nocin de una fuerza productora nica en el acontecer general de la naturaleza (es la natura naturans) y las tesis de que: a) esta fuerza, puesto que acta teleolgicamente, es espritu, o, mejor, es el espritu mismo, pero: b) puesto que la conciencia es lo mismo que el yo, el espritu en cuanto principio de la naturaleza es el espritu inconsciente, el espritu en cuanto principio que todava no ha llegado a la conciencia de s, esto es: a la conciencia de la actividad que l mismo es; c) la teleologa de la naturaleza es el devenir espritu del espritu, esto es: su hacerse consciente de s mismo. Lo que produce la diversidad es el hecho de que esa fuerza, por su misma esencia espiritual, es posicin de lo otro, de lo opuesto, por lo tanto polaridad. Que en el imn haya polo norte y polo sur, que la electricidad sea positiva y negativa, que haya cidos y bases, etc., todo ello no es sino expresin a distintos niveles de esa necesidad que da origen, como despliegue de una nica fuerza, a toda la diversidad de los productos de la naturaleza; la escisin se produce en cada nivel alcanzado, y la resolucin de la contradiccin constituye la aparicin de un nivel superior que, a su vez se realizar en una nueva escisin. Esto quiere decir que, desde las fuerzas bsicas de la naturaleza inorgnica hasta el espritu consciente de s, todo es un solo proceso, que consiste en el devenir de aquello que al final ha devenido como lo que ya era al principio. El problema es que la conciencia de s del espritu aparece slo en el ltimo de los productos de la naturaleza, esto es: en el hombre. La representacin es o copia o modelo del objeto; en el primer caso tenemos el conocer, en el segundo el obrar. Pero, para Schelling, el objeto copia no es la anulacin del objeto modelo. Es preciso que la inteligencia que copia y la voluntad que determina consistan en una sola actividad, o que la produccin inconsciente que da origen al mundo, sea lo mismo que la produccin consciente que tiene lugar en el obrar. Lo que para la conciencia natural, aparece como lmite del yo frente al no-yo, no es otra cosa que el lmite de la conciencia de la propia actividad del yo.

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Todas las funciones de la conciencia son en s espontaneidad productiva, pero no lo son para s. La inteligencia consciente de su espontaneidad es la inteligencia prctica. El obrar es la misma actividad que constituye tambin la esencia del conocer. Pero esto no ocurre para el propio obrar, es decir: l mismo no es consciente de ello; es consciente de que es espontaneidad, pero no de que la receptividad no es otra cosa que l mismo. La libertad (espontaneidad, produccin consciente) de la accin no se manifiesta ella misma para s misma como idntica a la verdad (receptividad, produccin inconsciente) del conocimiento; por lo tanto, la facultad prctica no es tampoco lo definitivo, porque no es todava plenamente consciente para s lo que en s es porque el grado supremo no puede dejar nada fuera de s, sino que ha de manifestarse en s y para s como la verdad de los grados precedentes. En el arte se realiza la identidad entre naturaleza y libertad. El arte es el rgano de la filosofa. El arte es la identidad entre actividad consciente y actividad inconsciente. Schelling llega as a un sistema de la identidad absoluta entre ser y pensar, objeto y sujeto, de yo y no-yo, de naturaleza y libertad. Lo absoluto es la razn que es la total indiferencia de lo subjetivo y lo objetivo. En la razn es todo uno e infinito. La razn es ella misma su propio sujeto y su propio objeto y se escinde en sujeto y objeto. Cada grado del proceso, cada potencia puede ser considerada como acontecer teleolgico de la naturaleza a la vez que como devenir del espritu a s mismo (=a la autoconciencia absoluta), se diferencia de los dems por un mayor o menor predominio de objetividad o subjetividad; en la materia tenemos la potencia ms baja, la mayor objetividad; en la verdad del pensamiento (=de la filosofa) y la belleza de la obra de arte, la potencia suprema, la mayor subjetividad. Sin embargo, ninguna potencia es nada separadamente; cualquiera de ellas tiene su ser en el todo, que es la total indiferencia de sujeto y objeto. Hegel (1770-1831). La filosofa de Hegel se plantea como superacin del escepticismo de Kant y el rebrote de la Metafsica como ciencia, que la Crtica de la Razn Pura haba desautorizado. Su sistema es, en rigor, parte del racionalismo: Todo lo racional es real, y todo lo real es racional. Desde ese punto de vista, la Ontologa de Hegel parte de una realidad fundamental: la Idea, en tanto que razn infinita, se aliena en la Naturaleza y necesita realizarse como Espritu en el hombre, como Espritu Subjetivo (Alma), como Espritu Objetivo (el Estado) y como Espritu absoluto (Dios como culminacin del hombre).

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Si la Lgica de Hegel no se confunde con la Filosofa de la Naturaleza, la Filosofa del Espritu y la Fenomenologa del Espritu (Conciencia, Autoconciencia, Razn), esto ser debido a que la Ciencia de la Lgica reexpone, desde la perspectiva abstracta (abstracta por ser lisolgica), aquello mismo que la Filosofa de la Naturaleza, la Filosofa (y la Fenomenologa) del Espritu han expuesto desde la perspectiva morfolgica. Las fases que fueron alcanzndose desde la perspectiva abstracta tambin hubieron podido influir en las fases morfolgicas, debido a la dialctica que media entre el despliegue de las partes del sistema y el despliegue del todo que las envuelve: la Lgica. El Mapa del Mundo de la Filosofa Moderna se reparte por tanto, entre una Filosofa Natural y una Filosofa del Espritu, y, envolvindolas a ambas, aparece la antigua Ontologa, identificada con la Lgica: - El Ser envuelve la Filosofa de la Naturaleza Mecnica, y la Filosofa (Antropologa, Fenomenologa, Psicologa) y Fenomenologa (Conciencia, Sensibilidad, Percepcin) del Espritu Subjetivo. - La Esencia envuelve la Filosofa de la Naturaleza Fsica (Gravedad), y la Filosofa y Fenomenologa (Autoconciencia, Derecho, Moralidad, Deseo) del Espritu Objetivo. - El Concepto envuelve la Filosofa de la Naturaleza Orgnica (Naturaleza animal, Vida), y la Filosofa (Arte, Religin) y Fenomenologa (Razn, Reino animal del Espritu) del Espritu Absoluto. Hegel es la culminacin de la metafsica occidental en un sistema monista y armonista idealista coherente y absoluto. El sistema filosfico de Hegel se basa en las nociones de dialctica y espritu. La estructura de la realidad y la del conocimiento son dialcticas. La realidad es dialctica, lo que quiere decir es que es internamente contradictoria. La contradiccin o negacin no es algo meramente negativo. No es la mera nada. Es esta negacin el motor de las transformaciones. Esta dialctica implica un desarrollo histrico. El Espritu Absoluto es la sntesis suprema ltima. La historia es el desarrollo especulativo del Espritu que atraviesa varias fases hasta culminar en el Espritu Absoluto, unidad en la que se funden ser y pensar. A) Idealismo absoluto. La Idea es lo real. Es la realidad objetiva, Sujeto absoluto. La Idea se desarrolla progresiva y dialcticamente hasta llegar al Espritu Absoluto Universal. La Historia no es sino la historia de la creciente plenitud en autoconciencia y libertad del Espritu.

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El Espritu se niega, se aliena y objetiva en un mundo exterior y luego se recupera y se hace consciente de s mismo. B) Las leyes dialcticas del crecimiento del Espritu. El sistema de Hegel es un panlogismo. Todo lo real es racional y todo lo racional es real. La dialctica es la ley del desarrollo de la realidad a travs de la conservacin y superacin de antinomias o contradicciones o negaciones que se resuelven en un tercer trmino que las supera. Son los tres momentos la tesis, anttesis y sntesis. Tambin son: Afirmacin, negacin y negacin de la negacin. La clave es la Aufhebung (la superacin dialctica o negacin de la negacin) no es una mera negacin para dejar las cosas como estaban al principio, antes de la negacin. La negacin es creadora de nuevas determinaciones. La negacin no es una mera nada. Es un cierto no ser. Omnis determinatio negatio est. La lgica dialctica hegeliana niega la validez absoluta del principio de no contradiccin. Los momentos de la Idea son. 1. Idea en s (Lgica), 2. Naturaleza o Idea fuera de s, alienada (Filosofa de la Naturaleza). 3. Espritu, ser para s (Filosofa del Espritu). El Espritu tiene 3 momentos: espritu subjetivo, objetivo y absoluto. El Espritu subjetivo comprende tres momentos: alma, conciencia y razn El Espritu objetivo comprende tres momentos: derecho (Recht), moralidad (Moralitt) y eticidad (Sittlichkeit). La eticidad otros tres: familia, sociedad civil y Estado. El Espritu absoluto se expresa en tres momentos: Arte, Religin y Filosofa. c) La Historia. Hay que decir que la razn es la sustancia de la historia y que la historia es el progreso de la libertad en las conciencias. El espritu que acta en el mundo histrico es universal, es el Volksgeist o espritu del pueblo actuando a travs de l, la Razn universal mediante la Astucia de la Razn.

TEMA 33. LA IZQUIERDA HEGELIA A.

Es un grupo de filsofos, en mayor o menor medida fieles a la filosofa hegeliana, que destacan los aspectos ms crticos de su filosofa, defienden posiciones progresistas en poltica, la mayor independencia del poder civil frente a la religin y tesis contrarias al cristianismo. La filosofa dominante en Alemania en la primera mitad del siglo XIX fue la hegeliana. Tras la muerte de Hegel en 1831, un grupo de pensadores interpret su pensamiento en clave ortodoxa y conservadora (la derecha hegeliana), (Marheineke) pero muy pronto aparecieron otros autores con propuestas muy distintas: la izquierda hegeliana liberal y crtica (David Strauss, Max Stirner, Bruno y Edgar Bauer, Ludwig Feuerbach y Carlos Marx, Federico Engels y Arnold Ruge. Este movimiento comienza con el debate sobre la religin abierto por Strauss con la publicacin de su obra La vida de Jess (1835): Strauss considera que el cristianismo tiene una naturaleza mitolgica y su xito se debe a factores histricos y sociales, no sobrenaturales; concluye Strauss que, con el desarrollo de la humanidad, el cristianismo ser superado. Los jvenes hegelianos o hegelianos de izquierda admiten ese punto de vista crtico. Entre sus principales representantes se encuentran: David Strauss, Bruno Bauer, Luis Feuerbach, Arnaldo Ruge, Max Stirner, Federico Engels y Carlos Marx. Ludwig Feuerbach (1804-1872): crtica de la alienacin religiosa. Acudi en 1824 a Berln para escuchar a Hegel, a quien critic en su obra Crtica de la filosofa hegeliana (1839). En 1841 public su obra principal, La esencia del cristianismo, ocupndose de la filosofa de la religin. Feuerbach contrapone al idealismo de Hegel un empirismo en el que el hombre conoce sobre todo a travs de los sentidos. El pensamiento tiene por funcin interpretar el sentido de esta pluralidad de elementos. El hombre, en tanto que ser dependiente de la naturaleza, no necesita de la existencia de Dios, pues el ser perfecto no podra coexistir con otro imperfecto. Sin embargo, en la conciencia del hombre aparece la idea de lo infinito o ilimitado, de tal modo que Dios no es ms que el resultado de proyectar determinadas concepciones antropomrficas y darles un carcter infinito. Los hombres hicieron a los dioses a su imagen y semejanza, seala Feuerbach, a partir de la famosa frase atribuida a Moiss, para explicar su doctrina sobre el origen de la religin.

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Su tesis principal afirma que la religin es alienante. El hombre pierde su substancia y la proyecta en un presunto ser divino existente exterior a l mismo y puro producto de su conciencia. El hombre reviste ese dolo, que l mismo ha fabricado, con las virtudes y propiedades humanas. Dios es el hombre alienado. Cuanto ms poderoso es Dios ms miserable es el hombre. El hombre hizo a Dios a su imagen y semejanza. Hay que criticar la alienacin para que el hombre recupere su humanidad. La crtica es crtica de la religin para luchar contra la alienacin de la que el hombre es vctima en la religin.

TEMA 34. EL MARXISMO.

Karl Marx (1818-1883) y Friedrich Engels (1820-1895) son los fundadores del comunismo cientfico y del materialismo histrico. El punto de partida del marxismo es la reaccin contra el idealismo hegeliano y el intento de plantear una filosofa de la praxis materialista histrica en torno a la nocin central de produccin. Inherente a la propia idea de dialctica es la nocin de alienacin. La alienacin es el hacerse otro respecto de s mismo. La prdida del ser a la cual han de someterse necesariamente los dos trminos de una contradiccin para hacer posible su superacin dialctica. En Marx, la alienacin adquiere un sentido prctico. La alienacin es la causa de que el hombre no pueda desarrollar su actividad prctico-productiva en un modo de produccin. La meta terica y prctica del marxismo ser, por tanto, superar las alienaciones logrando una sociedad sin contradiccin de clases sociales y, de esta forma, cuyo mecanismo de produccin no implique alienacin alguna. Marx considera alienante cualquier producto ideolgico que no desvele la alienacin econmica esencial. Construye as la nocin de ideologa: la falsa conciencia deformada oculta y disimula las condiciones de produccin alienantes. 1. El materialismo histrico. Marx afirma que el problema gnoseolgico de la objetividad es un problema prctico. El hombre es un animal praxeolgico, hace cosas. Verum est factum. En la prctica es en donde se demuestra la verdad. El conocer es un hacer. El hombre no es homo sapiens, sino ms bien homo faber. Existe entre el hombre y el entorno que lo rodea una relacin de interaccin. En su lucha contra el medio ambiente que lo rodea, el hombre transforma esa relacin y en ese proceso de transformacin de la naturaleza a su vez se transforma a s mismo. La naturaleza humana se hace en el proceso productivo, en el transcurso de la historia. El hombre es un ser activo que se autocrea por el trabajo. El individuo aislado no existe. El trabajo es social, cooperativo. Para conocer la esencia humana hay que ir al anlisis social y de las relaciones sociales de produccin.

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En La ideologa alemana (1845) se rechaza el idealismo histrico. Naturaleza y cultura no son dos entidades sustanciales hipostasiadas separadas. Se pretende superar al menos intencionalmente el dualismo: Podemos distinguir al hombre de los animales, por la conciencia, por la religin o por lo que se quiera. Pero el hombre mismo se diferencia de los animales a partir del momento en que comienza a producir sus medios de vida, paso ste que se halla condicionado por su organizacin corporal. Al producir sus medios de vida, el hombre produce indirectamente su propia vida material. Observacin elemental de que los hombres producen sus medios de subsistencia. El hombre al producir sus medios de existencia, produce su vida material. Desde el momento en que los hombres producen sus medios de subsistencia, podemos distinguir dos relaciones: relaciones hombrenaturaleza (H/N) y relaciones entre ellos mismos hombre-hombre (H/H) Son las fuerzas productivas y las relaciones de produccin respectivamente. Las fuerzas productivas son: herramientas y la manera de utilizarlas, los inventos, todo lo que permita al hombre trabajar y los propios trabajadores. Las relaciones de produccin son las relaciones que los hombres mantienen entre s en el interior mismo del proceso productivo. El trabajo es social, cooperativo. El desarrollo de las fuerzas productivas trae consigo la divisin del trabajo. A las diversas etapas de esta divisin del trabajo les corresponden diversas formas de relaciones de produccin. Por lo dems, la historia del hombre es la historia de la produccin, del desarrollo de las fuerzas productivas bajo determinadas relaciones de produccin. Recapitulando, el punto de partida de Marx es que la actividad del sujeto no es pensamiento, sino la actividad material, es produccin, trabajo tendente a la satisfaccin de sus necesidades (dominio de la naturaleza). El modo de produccin es la articulacin entre relaciones de produccin y fuerzas productivas. Marx habla de los siguientes modos de produccin: Comunismo primitivo, modo de produccin esclavista, modo de produccin feudal, modo de produccin capitalista, modo de produccin

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socialista y comunismo. A stos les aade el modo de produccin asitico. En el interior de cada totalidad social hay una interrelacin entre los elementos que la constituyen. El movimiento histrico se explica por el hecho de que, en el desarrollo de las fuerzas productivas, llega un momento en el que las relaciones de produccin existentes son un obstculo para el progreso de dichas fuerzas. Esto tiene unas consecuencias polticas: a) No se trata de prescribir a la sociedad remedios, sino de comprender que cada forma social tiene ella misma su cumplimiento en su negacin. b) El tomar conciencia de esto tiene lugar como acontecimiento material, como revolucin. c) El propio modo de produccin contiene en s mismo una escisin interna, que l mismo provoca en su propio desarrollo. En todo modo de produccin hay, pues, una escisin interna; a los elementos opuestos entre s en esa escisin los llama Marx clases. d) Puesto que se trata de acontecer material, se trata de acontecer en el tiempo; la historia es la historia de la lucha de clases. Estas contradicciones toman cuerpo en la lucha de clases, en la existencia de una clase dominante cuyo inters es mantener el statu quo en lo que se refiere a las relaciones sociales de produccin, y de una clase revolucionaria para la cual la lucha y la victoria tienen como objetivo y como resultado romper las cadenas que suponen las relaciones sociales de produccin existentes. En adelante, Marx y Engels sitan al comunismo en esta perspectiva: El comunismo no es para nosotros ni un estado que deba ser creado, ni un ideal al que deba acomodarse la realidad. Llamamos comunismo al movimiento real que acaba con el estado actual. Las condiciones de este movimiento resultan de premisas actualmente existentes. El comunismo se inscribe en el movimiento real de la historia. La sociedad obedece a leyes que no dependen de la voluntad de los hombres, y que en ltima instancia son el resultado del proceso real de produccin. Los hombres pueden, en la medida en que son conscientes de estas leyes acelerar la marcha de la historia. En realidad, para el materialista prctico, es decir, para el comunista, se trata de cambiar el mundo existente, de

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Unas determinadas relaciones de produccin han triunfado sobre otras anteriores porque liberaban y favorecan el desarrollo de las fuerzas productivas para el cual la estructura social precedente haba llegado a ser una traba; a su vez, el nuevo sistema conduce a un nuevo nivel de desarrollo de las fuerzas productivas en el cual l mismo se convierte en traba para ese desarrollo y ha de ser a su vez suprimido. Que el sistema cree un desarrollo de las fuerzas productivas por encima del nivel en el que el propio sistema se justifica y que cree una fuerza que ha de destruir ese mismo sistema no son sino dos aspectos del mismo proceso. La ideologa es la conciencia social del modo de produccin. Tal conciencia es una conciencia justificativa, legitimadora. Cada modo de produccin es una totalidad coherente y la ideologa es un reflejo de las propias condiciones materiales del modo de produccin. La actividad material productiva ha de hacerse duea de s misma al final de un proceso durante el cual esa actividad se pone ella misma como algo otro que s misma, es decir: durante el cual hay una escisin entre el control del proceso de produccin y la realidad material de este proceso; esta escisin es el esquema general de la divisin de la sociedad en clases: una clase es la que produce y otra es la que se apropia del plusproducto porque tiene el control de los medios de produccin. De acuerdo con esta escisin, tambin la conciencia que esa sociedad, como totalidad, tiene de s misma sita la esencia del todo en otra parte que en la misma actividad productiva; esta consideracin es vlida para definir la religin, pero lo es tambin para definir la filosofa. La estructura de un modo de produccin es siempre una mayor o menor complicacin de un elemento bsico, a saber: el dominio de una clase sobre otra. El derecho expresa estas condiciones histricas de explotacin y dominio de una clase sobre otra. Adems contiene la conciencia de que esas condiciones son exigencia de la justicia. El derecho necesita de la violencia para impedir su violacin. Esta fuerza es el Estado. El Estado es la fuerza organizada para mantener el dominio de la clase dominante y es el guardin del derecho a la vez.

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2. El anlisis del proceso de trabajo. La mercanca, la ley del valor y la plusvala. El mtodo de Marx se define por tres notas esenciales. 1. Es necesario no quedarse en las apariencias de las cosas. El salario parece ser el producto del trabajo, pero en realidad el obrero no vende su trabajo, sino que alquila su fuerza de trabajo, y el salario es la retribucin de esta fuerza de trabajo. 2. Un estudio cientfico debe extraer los caracteres fundamentales que expresan la esencia profunda de las relaciones de produccin consideradas. De aqu surge la distincin de un cierto nmero de categoras econmicas (mercanca, valor, moneda, salario, jornada de trabajo, plusvala, etc.), que son la expresin terica de las relaciones de produccin reales en el interior de la formacin econmico-social determinada, relaciones entre hombres. 3. La crtica de Marx a la economa poltica. Tiene sta una concepcin fijista de las categoras econmicas del capitalismo. Es una concepcin ahistrica. Las relaciones socioeconmicas capitalistas estn en movimiento. Aparecen en un mtodo dado en la historia, y mientras persisten estn afectadas, sin cesar, por cambios. En agosto de 1867, Marx escribe a Engels: Lo mejor que hay en mi libro es 1 (y sobre esto descansa toda la inteligencia de los hechos) subrayar desde el primer captulo el doble carcter del trabajo, segn se expresa en valor de uso o valor de cambio; 2 el anlisis de la plusvala independientemente de sus formas particulares... El anlisis de estas formas particulares en la economa clsica, que las confunde constantemente con la forma general es una olla podrida. En otra carta a Engels de 8-I-1868, Marx le revela a Engels 3 elementos radicalmente nuevos de El Capital. 1. Se trata de la forma general de la plusvala. 2. La duplicidad valor de uso/valor de cambio de la mercanca y de la fuerza de trabajo. 3. Por primera vez el salario del trabajo es representado como forma irracional de manifestacin de una relacin oculta tras l.

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De modo que aqu nos vamos a ocupar de los conceptos de mercanca, valor de uso/valor de cambio, la ley del valor y la doctrina de la plusvala absoluta/relativa. Marx parte de la mercanca. Llamamos mercanca a cualquier objeto que es producido con vistas a su cambio por otros objetos, en principio por cualesquiera, dependiendo esto solamente de las necesidades o los proyectos del poseedor y de los dems. Desde el momento en que los objetos son mercancas, cada objeto tiene cierta caracterizacin puramente cuantitativa; dos objetos pueden valer lo mismo a efectos de cambio aunque sean cualitativamente diferentes, e, igualmente, el valor de cualquier objeto puede sumarse, a efectos del cambio, al de cualquier otro, en suma: como mercancas, las cosas son slo cantidades, y esto quiere decir que son cantidades de una magnitud nica, la cual es todo por lo mismo que no es nada; la materializacin de esa magnitud es el dinero. La sociedad capitalista es aquella sociedad en la que todas las cosas son mercancas, y, por lo tanto, aquella sociedad en la que todo es, en definitiva, cantidad de una misma magnitud, magnitud que ella misma no es nada, es decir; que no tiene ninguna determinacin cualitativa. La misma existencia de la mercanca plantea una pregunta fundamental: sobre qu base pueden cambiarse dos mercancas cualitativamente diferentes? Para que esto sea posible es necesario que tengan algo en comn. De qu depende el valor de una mercanca? Lo que tienen en comn es la cantidad de trabajo medio socialmente necesario que est incorporado en ellas. El valor de una mercanca consiste en el trabajo (medible en horas-hombre) que se encuentra materializado en esa mercanca, pero slo en la medida en que ese trabajo sea justificable como trabajo general abstracto. La norma de medicin la da el tiempo. La existencia cuantitativa del trabajo es el tiempo de trabajo. Slo queda la duracin para distinguir un trabajo de otro. La conclusin marxista de que el valor de los bienes est determinado por la cantidad de trabajo abstracto socialmente necesario para su produccin es la tesis fundamental del valor trabajo. El principio del trabajo general abstracto tiende a realizarse espontneamente en el mercado libre. El valor de la mercanca slo se realiza si se produce el intercambio libre. Los precios siempre oscilan alrededor de este eje constituido por el valor. Lo esencial en la sociedad capitalista es el valor de cambio de las mercancas en cuanto capaces de ser intercambiadas por otras cuantitativamente equivalentes. Todo es valor de cambio abstracto, algo

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meramente cuantitativo. a) El productor es uno. Cada trabajador es intercambiable por otro. b) El producto es un producto repetido indefinidamente desde el punto de vista de la produccin. c) El producto nada tiene que ver con el productor. No slo puede carecer de todo control sobre l sino adems ignorar de qu se trata. Estas caractersticas se resumen y significan la absoluta alienidad del trabajo en el capitalismo respecto de s mismo. El trabajo no pertenece al trabajador. Es trabajo general abstracto. El trabajador ha puesto su fuerza de trabajo como mercanca en el mercado. Es algo que puede ser comprado y vendido libremente. El valor de esta fuerza de trabajo se determina de la misma forma que el valor de cualquier otra mercanca, a saber: por el trabajo general abstracto necesario para producirla, lo cual quiere decir: por el valor de las mercancas necesarias para que la fuerza del trabajador se mantenga y reproduzca, o dicho en otras palabras, para cubrir las necesidades del trabajador, por lo cual no hay que entender slo sus necesidades de pura subsistencia fsica, sino todo aquello que en la situacin efectivamente considerada sea efectivamente necesario para que el trabajador se mantenga en condiciones de trabajar. La fuerza de trabajo es una mercanca muy particular. El desarrollo de la produccin capitalista comienza en la compra por el capitalista propietario de medios de produccin, de la fuerza de trabajo del obrero que ha sido privado de la propiedad de los medios de produccin. Sin embargo, para que el hombre con dinero encuentre en el mercado la fuerza de trabajo necesaria como mercanca son precisas dos condiciones: en primer lugar, el poseedor de la fuerza de trabajo debe ser libre para disponer de ella; en segundo lugar, para vivir debe estar obligado a vender su fuerza de trabajo. Esto significa que ha sido desposedo de la propiedad de los medios de produccin. Esto es la acumulacin primitiva. Esta acumulacin primitiva juega en la economa poltica aproximadamente el mismo papel que el pecado original en la teologa. Adn mordi la manzana y el pecado hizo su entrada en el mundo. Se nos explica el origen por una aventura que ocurri algunos das despus de la creacin del mundo. Del mismo modo, haba otra vez, aunque ya hace bastante tiempo de esto, una poca en que la sociedad se divida en dos campos: aqu, las gentes de la lite, laboriosas, inteligentes, y sobre todo dotadas de costumbres caseras; all, un montn de vagos que estn de fiesta de la maana a la noche y de la noche a la maana. Ni qu decir tiene que

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los unos amontonaron tesoro sobre tesoro, mientras que los otros rpidamente se encontraron desprovistos de todo. As se origin la pobreza de la gran masa que, a pesar de un trabajo realizado sin fin ni tregua, tiene que pagar siempre con su propia persona; y la riqueza de unos pocos, que recogen todos los frutos del trabajo sin haber hecho nada con sus manos. Las condiciones primarias del capitalismo estn ya dadas: libertad de compra venta y de circulacin de mercancas, acumulacin de capital y carencia de medios de subsistencia de la mayora, que se ve obligada a vender su fuerza de trabajo en el mercado. Los dos elementos bsicos sociales del capital son la propiedad privada de los medios de produccin y el proletariado libre asalariado. La produccin comienza con un contrato libre. Una de las partes vende su fuerza a la otra. La fuerza de trabajo produce plusvala, determinada cantidad de horas-hombre de trabajo general abstracto. Produce ms de lo que cuesta al capitalista. La ganancia del capitalista es la plusvala. La relacin entre trabajo suplementario y tiempo de trabajo necesario constituye la tasa de plusvala. Esta tasa puede crecer mediante el alargamiento de la jornada de trabajo. Es la forma absoluta de la plusvala. Como consecuencia de esto, la lucha por la disminucin de la jornada de trabajo es la lucha por la destruccin de la tasa de plusvala. El aumento de la plusvala absoluta tiene tres obstculos: 1. El da slo tiene 24 horas. 2. Lmites biolgicos. 3. Resistencia de los obreros. De aqu el paso de la plusvala absoluta a la plusvala relativa. Se disminuye el tiempo de trabajo necesario aumentando la productividad del trabajo, lo que implica el desarrollo del maquinismo, y como consecuencia la modificacin de lo que Marx llama la composicin orgnica del capital. El capital constante (edificios, mquinas, materias primas, etc.) aumenta ms rpidamente que el capital variable (salarios). Y como para Marx la nica fuente de ganancia es la plusvala, se establece la ley tendencial del descenso de la tasa de ganancia. Ley tendencial puesto que puede ser contrarrestada por factores antagonistas. Hay tres leyes del capitalismo que formula Marx: 1. La ley de la concentracin del capital. 2. La ley de la baja tendencial de la tasa de ganancia. 3. La ley de la depauperacin tendencial del proletariado. El poder burgus (cuya forma es el Estado) tiene sus races en la lucha de clases que se desarrolla en el centro de gravedad de todo sistema: el proceso de apropiacin de los medios de produccin. Es el hecho de hallarse separado de los medios de produccin lo que fuerza al obrero a vender su fuerza de trabajo al capitalista; y cuando la venta ha sido llevada a cabo, la fuerza de trabajo queda sometida sin restricciones al poder y a la

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autoridad del capitalista. Sin embargo, nada interfiere con la justicia total del contrato de trabajo; a ambas partes se les trata en pie de igualdad como propietarios libres de mercancas. El contrato de trabajo, el fundamento de la produccin capitalista, es ostensiblemente la realizacin de la libertad, la justicia y la igualdad, es, pues, la condicin misma de la explotacin. Marx resume estos ideales del liberalismo en un sorprendente prrafo: (El rea) dentro de cuyos lmites ocurre la compraventa de la fuerza de trabajo es, en realidad, un Edn de los derechos innatos del hombre. Slo all impera la Libertad, la Igualdad, la Propiedad y Bentham. La libertad, porque tanto el vendedor como el comprador de una mercanca, digamos, la fuerza de trabajo, estn determinados nicamente por su libre albedro. Realizan el contrato como agentes libres, y su convenio no es ms que la forma mediante la cual dan una expresin legal a su voluntad comn. Igualdad, porque cada cual entra en relacin con el otro como con el simple poseedor de una mercanca, e intercambia con l cosas equivalentes. La propiedad, porque cada cual dispone slo de lo que es suyo. Y Bentham porque cada cual vela por s mismo. La nica fuerza que rene a las partes y las pone en relacin es el egosmo, la ganancia y el inters privado de cada una. Cada cual vela nicamente por s mismo y nadie se preocupa de los dems; y precisamente por hacer esto, de acuerdo con una armona preestablecida o bajo los auspicios de una providencia llena de sagacidad, todos trabajan juntos en pro de sus respectivas ventajas, por el bienestar comn y el inters de todos. La contradiccin fundamental del sistema capitalista es, para Marx la consistente en la creciente oposicin entre el carcter cada vez ms social de la produccin y la apropiacin privada de los medios de produccin. Esta contradiccin se agrava por tres razones: Primera razn. El carcter social de la produccin est reforzado por las exigencias de la forma relativa de plusvala que aceleran las concentraciones obreras al mismo tiempo que la divisin del trabajo; Segunda razn. De alguna forma, se reduce la apropiacin privada de los medios de produccin (acumulacin de capitales y concentracin de empresas, proletarizacin creciente de la poblacin por la eliminacin de las pequeas empresas independientes); Tercera razn. La oposicin entre el crecimiento de la produccin (debido al aumento de la productividad del trabajo, al deseo de los empresarios de compensar la baja de la tasa de ganancia mediante una produccin cada vez ms masiva) y la estrechez de una demanda solvente de masas, lo que produce las crisis econmicas que siempre son crisis de exceso de oferta o de sobreproduccin.

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De esta forma se crean las condiciones objetivas para el paso a una nueva formacin econmico-social caracterizada por la socializacin de los medios de produccin. A medida que disminuye el nmero de los potentados capitalistas que usurpan y monopolizan todas las ventajas de este perodo de evolucin social, crecen la miseria, la opresin, la esclavitud, la degradacin de la explotacin, pero tambin crece sin cesar la resistencia de la clase obrera cada vez ms disciplinada, unida y organizada por el mismo mecanismo de la produccin capitalista. El monopolio del capital se convierte en una traba para el modo de produccin que ha crecido con l y bajo sus auspicios...La socializacin del trabajo y la centralizacin de sus energas materiales llegan a un punto en que no pueden mantenerse en su envoltura capitalista. Esta envoltura se rompe en mil pedazos. La hora de la propiedad capitalista ha sonado. Los expropiadores son expropiados. 3. La alienacin y la ideologa. La forma de trabajo de la sociedad burguesa constituye la alienacin total del hombre. La divisin social del trabajo, se lleva a cabo sin tomar en consideracin el talento de los individuos o el inters de la totalidad y obedece ms bien enteramente a las leyes capitalistas de la produccin de bienes. Bajo el imperio de estas leyes el producto del trabajo, la mercanca, parece determinar la naturaleza y el fin de la actividad humana. Dicho de otro modo, los materiales que debern servir a la vida llegan a regir su contenido y su meta y la conciencia del hombre se vuelve enteramente vctima de las relaciones de produccin material. Esto produce la alienacin: El objeto que el trabajo produce, su producto, se encuentra como una entidad ajena, una fuerza que se ha hecho independiente de su productor. La realizacin del trabajo es su objetivacin. En las condiciones econmicas existentes, esta realizacin del trabajo aparece como su opuesto, como la negacin (Entwirklichung) del obrero. La objetivacin aparece como prdida del objeto y esclavitud a travs del objeto, y la apropiacin como alienacin y expropiacin. El obrero alienado del trabajo est alienado al mismo tiempo de s mismo. Su trabajo ya no es suyo y el hecho de que se convierta en propiedad de otro acusa una expropiacin que toca a la esencia misma del hombre. El trabajo actual desvirta todas las facultades humanas e impone sus propias satisfacciones. El obrero no afirma sino que contradice su esencia.

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El proceso de la alienacin afecta a todos los estratos de la sociedad, distorsionando hasta las funciones naturales del hombre. El trabajo separado de su objeto es la alienacin del hombre con respecto al hombre. Alienacin significa que algo o alguien es otro, deja de ser l, se hace otro de s mismo. El trabajo en el capitalismo es alienante porque al trabajador no le pertenece el producto de su trabajo. El hombre se hace cosa, deja de ser humano para convertirse en cosa. La alienacin ms importante es la econmica que tiene lugar por la propiedad privada de los medios de produccin en manos de los capitalistas. El sujeto es desposedo de su trabajo y se convierte en mercanca. La alienacin slo es entendible si se comprende la dialctica. La sociedad produce un conjunto de ideas y creencias que sirven para representar la realidad en la que el hombre vive. Esto se llama ideologa, trmino que tiene dos significados: un significado sustantivo genrico que designa cualquier representacin o forma social de conciencia y un significado adjetivo, peyorativo, falso, imagen deformada de la realidad. Dice Marx en la octava tesis: Toda vida social es esencialmente prctica. Todos los misterios que llevan la teora hacia el misticismo encuentran su solucin racional en la prctica humana y en la comprensin de esta prctica. La filosofa de la praxis marxista pretende eliminar la ideologa desvelando las verdaderas relaciones de produccin. De esta forma, incide necesariamente en la sociedad; el pensamiento prctico es esencialmente revolucionario. Una filosofa real debe ser materialista. El pensamiento ha de ser prctico, un acto de la actividad prctico-productiva. Por tanto, de acuerdo con la famosa undcima tesis sobre Feuerbach, Los filsofos se han limitado a interpretar el mundo de diversos modos; de lo que se trata es de transformarlo. Otras formas de alienacin son las que se derivan del concepto de ideologa. As, la alienacin social y poltica se refiere a la enajenacin del hombre en una sociedad que no le trata como tal, y en unas coordenadas polticas en las que no participa en tanto vive obnubilado por la ideologa. La alienacin poltica se articula bsicamente a travs del Estado: el aparato de represin y coaccin que pretende garantizar un orden poltico y, por tanto, un orden econmico alienante. La eliminacin del Estado es una meta irrenunciable comn a comunistas y anarquistas (si bien difieren en los procedimientos).

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Por ltimo, quedan por considerar la alienacin filosfica y religiosa, nuevas formas de ideologa. Toda alienacin y toda ideologa, recordmoslo, cumplen la funcin exclusiva de mantener la alienacin econmica esencial. La filosofa tradicional no ha servido ms que para eso, y su culminacin en cuanto tal se encuentra en Hegel; la filosofa recibe as la primera de las crticas radicales a que la someter el siglo XIX. En cuanto a la alienacin religiosa, Marx corrige a Feuerbach criticndole que no busque las causas por las cuales el hombre inventa un mundo divino separado del suyo, aunque coincide con l en que ese mundo produce una alienacin. Para Marx, la religin es una ideologa que intenta tapar el desgarramiento y la miseria sociales; en sus palabras: la religin es el opio del pueblo. Por eso dice en la Tercera Tesis de crtica a Feuerbach: el hecho de que el fundamento terrenal se separe de s mismo para plasmarse como un reino independiente que flota en las nubes, es algo que slo puede explicarse por el propio desgarramiento y la contradiccin de este fundamento terrenal consigo mismo. En su obra madura El Capital (1867) Marx reexpone el tema de la alienacin como reificacin o cosificacin. En la sociedad capitalista acontece un proceso de reificacin (Verdinglichung) a travs del cual la sociedad capitalista transforma todas las relaciones personales de los hombres en relaciones objetivas entre cosas. Marx expone este proceso como fetichismo de la mercanca. El sistema capitalista relaciona a los hombres entre s a travs de las mercancas que se intercambian. Los individuos participan en el proceso social slo como propietarios de mercancas. Sus relaciones mutuas son las relaciones de sus respectivas mercancas. La produccin capitalista de bienes da como resultado esta mistificacin, la de transformar las relaciones sociales entre los individuos en cualidades de las cosas mismas (los bienes de consumo) y an ms pronunciadamente transforma las interrelaciones de produccin en una cosa (dinero). Este resultado mistificador surge del modo de trabajo especfico en la produccin de bienes, en el que los individuos separados trabajan independientemente unos de otros, satisfaciendo sus necesidades slo a travs de las necesidades del mercado: El fetichismo de la mercanca tiene su origen... en el carcter social peculiar del trabajo que la produce Por regla general, los artculos utilitarios se convierten en mercancas slo porque son productos del trabajo de individuos privados o grupos de individuos que efectan su trabajo independientemente unos de otros. La suma del trabajo de todos estos individuos privados forma el agregado de la sociedad (gesellschaftliche Gesamtarbeit). Como los productores slo se comunican entre s al intercambiar sus productos, el carcter social especfico del

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trabajo de cada productor slo se muestra en el acto del intercambio. En otras palabras, el trabajo del individuo slo se afirma como parte del trabajo de la sociedad, a travs de las relaciones que el acto del intercambio establece directamente entre los productos, e, indirectamente, a travs de stos ltimos, las relaciones que vinculan al trabajo de un individuo con el de todos los dems aparecen no como una relacin social directa entre individuos que trabajan, sino como lo que realmente son, relaciones materiales entre personas (sachliche Verhltnisse von Personen) y relaciones sociales entre cosas. Qu logra esa reificacin o cosificacin? Presenta las relaciones sociales efectivas entre los hombres como una totalidad de relaciones objetivas, ocultando, por ende, su origen, sus mecanismos de perpetuacin y la posibilidad de su transformacin. La negatividad de la sociedad capitalista reside en la alienacin del trabajo. La negacin de tal negatividad se obtiene con la abolicin del trabajo alienado. La alienacin ha tomado su forma ms universal en la institucin de la propiedad privada. El remedio a la alienacin sera pues, la abolicin de la propiedad privada. Es sumamente importante sealar que Marx considera la abolicin de la propiedad privada simplemente como un medio para la abolicin del trabajo alienado y no como un fin en s. 4. La dictadura del proletariado y el socialismo. El marxismo es ante todo una decidida voluntad de acabar con el mal social. Es una doctrina praxeolgica de la emancipacin del proletariado y para acceder a la dictadura del proletariado y al comunismo. Dice M. Sacristn a este respecto: El marxismo es el intento de formular conscientemente las implicaciones, los supuestos y las consecuencias del esfuerzo por crear una sociedad y una cultura comunistas. Y lo mismo que cambian los datos especficos de este esfuerzo, sus supuestos, sus implicaciones y sus consecuencias fcticas, tienen que cambiar sus supuestos, sus implicaciones y sus consecuencias tericas particulares: su horizonte intelectual de cada poca. Lo nico que no puede cambiar en el marxismo sin que ste se desvirte es su planteamiento general materialista y dialctico. La filosofa marxista es una praxis poltica y moral, impregnada de espritu de partido. Es la teora de la revolucin proletaria. Dice Marx en marzo de 1852 en la carta a Weydemeyer:

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...no es a m a quien corresponde el mrito de haber descubierto la existencia de las clases en la sociedad moderna, como tampoco la lucha que libran entre s en esa sociedad. Historiadores burgueses haban expuesto mucho antes que yo la evolucin histrica de esa lucha de clases, y economistas burgueses haban descrito su autonoma econmica. Lo que yo he aportado de nuevo es: 1 demostrar que la existencia de las clases no est vinculada ms que a fases histricas determinadas del desarrollo de la produccin; 2, que la lucha de clases lleva necesariamente a la dictadura del proletariado; 3, que esa misma dictadura no representa ms que una transicin hacia la abolicin de todas las clases y hacia una sociedad sin clases. El liberalismo es la ideologa burguesa por excelencia. Todos los hombres son libres e iguales. El sufragio universal y el parlamentarismo son inventos de la sociedad burguesa. El Estado burgus tiene un claro carcter clasista burgus. Es la dictadura de la burguesa. Toda revolucin se inscribe en la dialctica de la historia y en la dialctica de la sociedad. Todas las revoluciones son revoluciones sociales pues comienzan con una modificacin de las relaciones sociales. Todas las revoluciones polticas han sido anteriormente sociales pero slo parcialmente. Han creado una superestructura poltica que pretende realizar la universalidad de la sociedad de la sociedad, pero tan slo en el plano poltico, es decir, en el plano de un hombre abstracto que no se corresponde con su ser real en la relacin de produccin. La revolucin plena y conscientemente social solamente puede ser obra de un agente revolucionario cuya situacin real est caracterizada por una desapropiacin absoluta y por la prdida total de toda particularidad. Slo el proletariado es el agente o sujeto revolucionario, el demiurgo. La revolucin proletaria ser la revolucin social por excelencia al suprimir toda alienacin, todo trabajo dividido y alienado. La humanidad necesita una transicin del capitalismo al socialismo. Esta transicin necesaria es la dictadura del proletariado. Una dictadura desptica del proletariado para borrar todos los estigmas de la antigua sociedad y reprimir a sus adversarios. Las contradicciones sociales en el capitalismo son inevitables y llevan fatalmente al triunfo final del comunismo.. La lucha de clases es inevitable. As, pueden distinguirse los siguientes momentos: 1. Capitalismo. Dictadura de la burguesa. 2. Dictadura del proletariado. Transicin al socialismo.

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Felipe Gimnez Prez Jos Manuel Rodrguez Pardo 3. Socialismo. 4. Comunismo.

Con la dictadura del proletariado se abole la propiedad privada y se produce la socializacin de los medios de produccin. Se suprime as la alienacin econmica. Desaparecen las clases sociales. Es una etapa transitoria de constitucin del poder socialista. El proletariado utiliza el Estado, del que tiene necesidad todava para someter a sus adversarios. El proletariado ha de destruir el Estado burgus por su carcter clasista. En el socialismo se impone la planificacin econmica nica y central. A cada cual segn su trabajo. Es una sociedad sin clases. La produccin conoce un desenvolvimiento pleno al haber desaparecido las trabas que constituan las relaciones de propiedad y produccin capitalistas. En el comunismo se extinguir el Estado. Surgir una asociacin en que el libre desenvolvimiento de cada uno ser la condicin del libre desenvolvimiento de todos. Una vez que en el curso del desarrollo hayan desaparecido las diferencias de clase y se haya concentrado toda la produccin en manos de los individuos asociados, el Poder pblico perder su carcter poltico. El poder poltico, hablando propiamente, es la violencia organizada de una clase para la opresin de otra. A cada cual segn sus necesidades. Fin de la poltica y fin de la historia al disolverse el Estado en el seno del proceso productivo. La superabundancia de bienes existente suprime la economa y la poltica, la administracin de tales bienes, puesto que ya no son escasos. Desaparecen las contradicciones sociales.

TEMA 35. ARTHUR SCHOPE HAUER (1788-1860).

Filsofo alemn, hijo de un rico comerciante de Dnzig. Pas los primeros aos de su juventud viajando por toda Europa en viajes de comercio, tratndose con los eruditos ms destacables de su poca, como Goethe. Estudi en la Universidad de Gotinga, donde Schulze le introdujo en los textos de Kant y Platn. Tambin estudi en Berln, enseando como docente privado en esta ciudad (1820-31), con poco xito, retirndose a Frncfort del Meno hasta su muerte. 1. El mundo como representacin. Para Kant, slo es cognoscible el fenmeno. El nomeno es un puro concepto negativo lmite. Para Schopenhauer, en cambio, el fenmeno es pura apariencia, pura representacin y el nomeno es la voluntad, la realidad. El mundo es mi representacin. Slo en el interior de la representacin se dan pues, espacio, tiempo y causalidad y en la representacin (que es la relacin entre sujeto y objeto), el objeto slo existe para el sujeto sobre el fundamento de la accin que ejerce en el espacio y en el tiempo. Esta accin se verifica segn nexos causales: el conocimiento de la causalidad coincide, pues, con el conocimiento de la racionalidad que gobierna el mundo de la representacin; la causalidad, de la que todo procede y que no procede de nada, constituye el principio de razn suficiente para la comprensin del mundo de los fenmenos. Los modos en que el sujeto comprende las relaciones causales entre los objetos inscritos en el mundo de la representacin son cuatro, y en ellos consiste la cudruple raz del principio de razn suficiente. 2. El mundo como voluntad. Sobre el fundamento del cudruple principio de razn suficiente, el mundo de la representacin resulta completamente determinado. Pero ello no agota la totalidad del mundo, porque por debajo de la representacin (que es fenmeno, pura apariencia, velo de Maya sobre los ojos del hombre) est la voluntad, fundamento de la representacin misma. La va de acceso al mundo como voluntad es, para el sujeto, el cuerpo. En efecto, para el sujeto cognoscente, el cuerpo no es slo un objeto entre otros (y como tal simplemente inscrito en la representacin), sino que es dado

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como algo inmediatamente conocido por cada uno y designado con el nombre de voluntad. El querer y la accin del cuerpo que de l deriva no se vinculan por una relacin causal, sino que son una nica cosa: el querer coincide con la accin. El cuerpo es as pues el conocimiento a posteriori de la voluntad y demuestra su existencia debajo de la representacin. El mundo de la voluntad, fundamento del mundo de la representacin, est desvinculado de los caracteres de ste ltimo: mientras que la representacin era determinada por espacio, tiempo y causalidad (constituyentes del principium individuationis que aislaba los fenmenos) la voluntad ser, en cambio, nica, y si la representacin era regulada por el principio de razn suficiente, la voluntad ser irracional. La voluntad es un principio unitario e irracional y se objetiva en la representacin segn grados diversos que constituyen cada uno una idea en sentido platnico, es decir, un modelo eterno o una especie que se multiplica en la representacin por obra del espacio, del tiempo y de la causalidad. En el grado ms bajo de objetivacin de la voluntad se hallan las fuerzas generales de la naturaleza, siguen despus en un proceso ascendente, las fuerzas que gobiernan la vida de plantas y animales y, finalmente, en el hombre, la voluntad se convierte en razn y acta de acuerdo con motivos determinados. 3. La liberacin de la voluntad, la esttica. La voluntad nica, objetivada e individuada en los seres separados, se transforma en el principio de una lucha perenne, que se contrapone a los egosmos individuales. De aqu la lucha incesante que contrapone a los seres naturales. Se trata entonces de sustraerse a la voluntad de vivir que desgarra el mundo de la representacin. Una primera va de liberacin de la voluntad de vivir es el arte. En ella el hombre no se contrapone a los dems seres individuales, sino que contempla las ideas como esencias universales y genricas, sustradas al principium individuationis que domina el mundo de la representacin. El arte constituye una representacin independiente del principio de razn suficiente, es decir, de los nexos causales y necesitamos que regulan el conocimiento y producen el antagonismo. A la contemplacin de la idea, en cuanto sustrada al principio de razn, no llega el conocimiento prctico, sino el genio, que consiste en la aptitud para hacer abstraccin de las cosas individuales, cuya esencia se reconoce en las relaciones y en reconocer las ideas: en fin, en ponerse en las relaciones y en reconocer las ideas: en fin, en ponerse a s mismo como correlato de las ideas. En otras palabras, en abandonar la naturaleza del individuo para elevarse a sujeto puro de conocimiento. Y como las ideas son grados diversos de la objetivacin de la voluntad (de las fuerzas naturales al querer humano), existe una jerarqua de las artes, que corresponde a esta

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gradacin. En ella, partiendo de la arquitectura objetivamente en el grado ms bajo y materia de la voluntad, se remonta, a travs de la escultura, pintura, poesa hasta la tragedia, donde se manifiesta el grado ms elevado de la voluntad humana, para llegar a la msica, que no es ya objetivacin de la voluntad puesto que no es representacin sino voluntad pura. 4. La tica y la ascesis. La contemplacin esttica constituye una liberacin de la voluntad, pero es parcial, por transitoria y momentnea. La liberacin definitiva se alcanza en el territorio de la tica. Cmo puede el hombre, esclavo de la voluntad liberarse de ella? Por una parte el hombre es fenmeno y sometido, por tanto, a la ley de la causalidad, no es libre; por otra, es nomeno, y como tal no es dominado por la representacin, sino por la voluntad. Liberar la voluntad significara sancionar un antagonismo existente de hecho, que opone el sujeto a los dems seres. Se trata, pues, de liberarse de la voluntad de vivir, lo cual slo puede conseguirse a travs de la comprensin de la naturaleza intrnsecamente negativa de la voluntad misma, que no es ms que una sucesin interminable de necesidades y deseos, a cuya satisfaccin sucede el hasto. De esta negatividad son testimonio el mundo, la naturaleza y la historia. El nuestro no es el mejor de los mundos posibles, sino el peor, hasta tal punto que si fuese ligeramente peor no podra existir. Y la naturaleza movida por un finalismo que podra inducir a considerarla de manera optimista, slo se preocupa de la supervivencia de la especie, desatendiendo al individuo. Por ltimo, la historia no es progreso y perfeccionamiento, sino incesante repeticin de un nico destino: el de la necesidad y la carencia que gobiernan la voluntad. Consciente de esta negatividad, el hombre es inducido a abandonar la voluntad de vivir, que le aparece ahora como un mal (ms an, como el origen mismo del mal), para acceder a la noluntas, a la noluntad, en que consiste la liberacin. Esta tiene tres niveles, el primero es el de la justicia. A travs de este nivel, el hombre se reconoce y reconoce a sus semejantes como representaciones de una voluntad nica y frena la lucha entre los individuos. El segundo es el de la bondad, entendido como amor y compasin por los otros, que son iguales a nosotros y a nuestro destino. El tercer nivel es la ascesis, que se distingue radicalmente de la justicia y de la bondad. En la ascesis el hombre no se esfuerza por mitigar su propia voluntad alimentando sentimientos de compasin hacia sus semejantes, sino que experimenta horror por la voluntad misma de vivir. La ascesis es el horror del hombre por el ser del cual su propio fenmeno es expresin, por la voluntad de vivir, por el ncleo y la esencia de un mundo reconocido como lleno de dolor. Caracteres de la ascesis son la castidad (ya que todo amor implica una afirmacin de la voluntad de vivir) y la resignacin, la

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pobreza y el sacrificio. Pesimismo e irracionalismo son los rasgos de la filosofa de Schopenhauer.

TEMA 36. IETZSCHE, LA TRA SVALORACIO DE TODOS LOS VALORES. EL FILOSOFAR CO EL MARTILLO.

Fillogo y filsofo alemn. Estudi en las universidades de Bonn y Leipzig. Fue profesor de Filologa clsica en Basilea. Renunci a su puesto por enfermedad, iniciando su carrera literaria. Falleci en estado de enajenacin mental. Influido por Schopenhauer en su concepcin sombra de la vida, sustituye la voluntad de negacin de ste por una voluntad de afirmacin. Su concepcin de la tragedia griega como autorrenovacin le lleva a la concepcin de un superhombre ms all del bien y del mal. Para Nietzsche, la metafsica y la religin son ensoaciones, pues la vida tiene su sentido en s misma, en tanto que voluntad de accin. 1. La muerte de Dios. Dios ha muerto. l era el sentido del mundo, el garante de las instituciones polticas, el respaldo de la autoridad, el insobornable sancionador premio y castigo de la moral, creador, mantenedor, rescatador de la dignidad del hombre, que sin embargo frente a l no era nada; pero Dios era tambin, y quiz principalmente, el significado de nuestro lenguaje, la posibilidad de un conocimiento organizado, las leyes de la naturaleza y las de la lgica, conservador de la estabilidad en la existencia de las cosas y de la identidad personal almas con memoria y responsabilidad de las personas. Todas estas cosas le sobrevivieron a la muerte de Dios. Dios ha sido sustituido por otras instancias como el Estado, la Verdad, la Ciencia, la Razn, el Progreso. Se sigue conservando intacta la sustancia de un muerto, de Dios. Y, sin embargo, Dios sigue muerto. Para Nietzsche se trata de extraer todas las consecuencias que se siguen de la muerte de Dios. Se trata de vivir la realidad de esa muerte, de pensarla a fondo, de sufrirla y gozarla a fondo. No se trata de secularizar simplemente los contenidos de la teologa. Como seala Nietzsche: La Iglesia nos repugna, pero su veneno no... (Genealoga de la moral). Hay que evitar que resucite Dios en forma de Razn o Estado. Todava ha de pasar mucho tiempo hasta que los hombres adviertan todas las implicaciones del asesinato de Dios. Esta muerte de Dios ha producido un inmenso vaco en la existencia humana. Ha producido el nihilismo y el ltimo hombre. Zaratustra habla en la plaza del ltimo

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hombre, que es su auditorio. Es el hombre que ha perdido todo idealismo, toda fuerza para trascenderse a s mismo, que ya no se atreve a nada, no quiere ya nada, no realiza ya proyectos. Es el hombre del nihilismo pasivo, que no cree ya en nada, en el que se ha consumido y extinguido la potencia creadora del ser humano; que, en el fondo, no hace otra cosa que vegetar, aunque dispone de una cultura muy amplia; que no es ya una tarea para s mismo. Es el hombre pequeo, en cuya alma no arde ya la llama del entusiasmo, que tiene su pequeo placer para el da y su pequeo placer para la noche: pero honra la salud (As habl Zaratustra). La expresin Muerte de Dios significa el fin inapelable de nuestra cultura y de los valores que la sustentan. Estos valores descansan siempre, en efecto, en la presuposicin de que el sentido del mundo reside fuera de l. Dios personifica esta suposicin. Cuando Dios muere, este presupuesto cae porque ha agotado todas sus virtualidades. Es imposible restaurarlo. Por eso el ataque de Nietzsche contra el socratismo, el platonismo y el cristianismo. No hay otro mundo que este en el que vivimos. A la vida no hay que juzgarla porque todo lo que se juzga se juzga desde y en la vida. Mientras tanto, vivimos el final de nuestra civilizacin y este final es triste. Es el reino del ltimo hombre arriba mencionado, antes de que el superhombre aparezca. El ltimo hombre es un pulgn inextinguible, un ser ruin que se las da de inteligente porque ya est de vuelta de todo. Es un tipo pequeo que todo lo empequeece. Busca slo la comodidad, un placer pequeo para el da y un placer pequeo para la noche. No quiere ser pobre ni rico en demasa, porque ambas cosas son incmodas. No quiere mandar ni obedecer. La muerte de Dios supone el fin de la gran mentira difamadora de este mundo. Con ella se derrumban todos los ideales, incluso el ideal de ciencia griego. Nos precipitamos en el nihilismo. Un nihilismo que estaba ya latente en la difamacin de este mundo que han practicado todos los idealismos trascendentes. Este nihilismo slo se puede superar filosofando a martillazos, con un nihilismo activo. Con un nihilismo del nihilismo. 2. El nihilismo. La palabra designa, por una parte, la situacin contempornea (probablemente destinada a durar mucho tiempo) en la cual los valores supremos, es decir, absolutos, estn aquejados de nulidad e inutilidad. Por otra parte, se aplica tanto al desarrollo como a la lgica interna de toda la Historia de Europa desde Platn. En este segundo sentido, el nihilismo tiene ms continuidad histrica que la decadencia, que marca momentos de relajamiento de la voluntad de poder. El nihilismo asalta al hombre y a la

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cultura mucho ms como experiencia y sentimiento de un estado crtico vuelto brutalmente actual que como pensamiento crtico que el hombre y la cultura vuelven contra las creencias, los valores o los ideales. Porque, antes de abrumar pesadamente, el nihilismo se aproxima, dice Nietzsche, como el ms inquietante de todos los huspedes, se instala insidiosamente como el sentimiento en un primer momento entristecedor y despus aterrorizador del fracaso de todo sentido. Es el agotamiento progresivo de todos los significados, es el reino en expansin de los significados vacos, por completo agotados. Todos los antiguos sentidos se ocultan, se alejan, se niegan, faltan las metas. El nihilismo, como experiencia del agotamiento del sentido, se traduce en el gran cansancio, el gran hasto en el hombre y del hombre hacia s mismo. Ya no vale nada, todo vale lo mismo, todo se hace igual. Todo es igual, equivalente: la verdad, la falsedad, el bien, el mal. Todo se supera, usa, envejece, eclipsa, muere. Es una agona infinita del sentido, un interminable crepsculo. Puesto que es desorientacin completa, un nihilismo as puede invertir su Stimmung, dejar de ser inquietud para convertirse as en beatfica quietud. Se trata entonces de una voluntad satisfecha con el sinsentido, feliz de que no haya ya un sentido que buscar, habiendo encontrado su bienestar en el vaco del sentido, en la insoportable levedad del ser, su felicidad en la certeza de que no hay respuesta a la pregunta Por qu?, o incluso Qu es?. Este es el estadio que Nietzsche describe como el del ltimo hombre. Originariamente, el nihilismo es la expresin de la voluntad decadente, de la voluntad de poder impotente que retrocede ante la afirmacin de la vida y se convierte en negacin porque lo que se niega en y con el nihilismo es lo que Nietzsche llama la vida, es decir, el mundo como pluralidad, devenir, contradiccin, sufrimiento, ilusin, mal. Esta negacin de la vida y del mundo es la que proclama Este mundo no vale nada y nada vale en este mundo. A partid de ah el nihilismo inventa un "mundo verdadero", es decir, un mundo que posee todas las propiedades que no tiene la vida: unidad, estabilidad, identidad, felicidad, verdad, bien. Por eso la escisin de los dos mundos realizada por Platn constituye el acto nihilista por excelencia. Todos los valores metafsicos y todas las categoras inteligibles contienen implcitamente una voluntad de negar, es decir, de despreciar, de calumniar la vida. As, en su forma primera (socrtico-platnica) el nihilismo permanece latente. No se muestra la negacin. Slo aparecen afirmaciones de los grandes valores suprasensibles (la Verdad, la Belleza, el Bien); ms tarde la de los grandes principios de la lgica (de identidad, de causalidad, de razn suficiente, etc.).

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Entre el nihilismo de la metafsica triunfante, un nihilismo larvado y el nihilismo total se sitan los diversos nihilismos parciales, en los cuales la voluntad de negacin se revela progresivamente. El nihilismo parcial es el producto de la descomposicin del mundo verdadero: se intenta encontrar valores sustitutivos para que reemplacen a los del ideal platnico y cristiano (porque el cristianismo no ha hecho ms que popularizar el concepto de mundo verdadero con su idea del ms all). Entre otros sustitutos est la moral kantiana, que ya slo puede postular el otro mundo. Son los ideales laicos: fe en el progreso, religin de la felicidad-paratodos (el socialismo en la medida en que promete la felicidad en la tierra aparece como un sucedneo del cristianismo), mstica de la cultura o del hombre. Pero el hombre que, despus de haber matado a Dios, es decir, reconocido la vaciedad del mundo verdadero, ocupa su lugar, se encuentra obsesionado por su gesto iconoclasta: no podr adorarse a s mismo, acabar por volver contra s mismo su impiedad y destruir este nuevo dolo. Entre las figuras del nihilismo parcial se sitan los personajes que Zaratustra llama los hombres superiores, vestigios de Dios sobre la Tierra, que sostienen desesperadamente un ideal cuya fragilidad conocen. El nihilismo es total, pero an no realizado, cuando se hace manifiesta la voluntad de la nada. Hasta entonces esta nada, es decir, la condenacin de la vida como no ser, estaba oculta tras todas las representaciones del ideal y las ficciones de lo suprasensible. Ahora se extiende en ellas; como su envs o contrapartida. La desconfianza que haba dado origen al mundo verdadero se vuelve contra sus propias creaciones. Al ser despreciado lo sensible, al dejar de tener valor lo suprasensible, la diferencia metafsica esencial entre el ser en s y la apariencia, entre la verdad y la ilusin, se encuentra rechazada. Lo que queda abolido no es solamente el mundo verdadero con una revalorizacin correlativa de la antigua apariencia. Es la misma distincin entre la simple apariencia y la idea la que se encuentra suprimida: Con el mundo-verdad hemos abolido el mundo de las apariencias. 3. La voluntad de poder. La lucha contra la metafsica monotesta se va hacer afirmando la inmanencia, considerando la verdad como una fbula creda por conveniencia y que por conveniencia ignora su ntima falsedad, lo que aconseja la produccin libre de simulacros, es decir, de verdaderas doctrinas falsas que combatan y contrarresten las vigentes falsas doctrinas verdaderas: destruccin de la ontologa fijista: malas las llamo y enemigas del hombre: todas esas doctrinas de lo Uno y lo Pleno y de lo Inmvil y de

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lo Saturado y de lo Imperecedero. Todo lo imperecedero no es ms que un smbolo. Y los poetas mienten mucho (As habl Zaratustra). Por eso es preferible el enigma y su adivinacin. En el fondo, todo simulacro tiene como centro un enigma y no es ms que el mito fundacional de ese enigma. El simulacro provoca un aumento de fuerza. La verdad es un simulacro, una falsedad necesaria para la vida y por tanto irrefutable. El nico criterio verificador es el aumento del sentimiento de fuerza. Esto es el enigma de la voluntad de poder. Fuerza es lo que puede. Unas fuerzas dominan y otras son dominadas. Todo lo que existe es en el fondo y en su conjunto voluntad de poder: La esencia del mundo es la voluntad de poder, La esencia ms ntima del ser es voluntad de poder: mundo, vida, ser no son las ltimas instancias, sino solamente configuraciones de la voluntad de poder, ella es el hecho ms elemental. Las fuerzas son diferentes, desiguales. Todo es un caos de fuerzas en perpetuo desequilibrio. Hay que hacer unas observaciones, la voluntad de poder no es voluntad que quiera el poder, como se quiere algo que no se tiene. Es el poder quien quiere! El poder es lo que quiere en la voluntad. La voluntad de poder es esencialmente creadora y donadora: no aspira, no busca, no desea, sobre todo no desea el poder. Da. Es virtud donante, die schenkende Tugend. Nietzsche no se refiere al poder como dominacin poltica. La voluntad de poder concierne al conjunto de los fenmenos del mundo, se aplica a cualquier fuerza. Se aplica al dinamismo propio de estas fuerzas, a la orientacin que los califica. La voluntad de poder orienta a las fuerzas, las estructura y define en su sentido. Es un sentido mltiple que se dibujar a partir de la diversidad cambiante de las perspectivas. La voluntad de poder designa el despliegue no finalizado pero siempre orientado de las fuerzas. Cualquier fuerza, cualquier energa, es voluntad de poder en el mundo. La voluntad de poder est en la alternativa de o aumentarse, superarse, o declinar, degenerar. Segn la direccin que tome la fuerza (progresin o regresin), segn la respuesta (s o no) a la condicin que se impone a la vida o que la vida se impone a s misma. Soy aquel que es impelido a superarse a s mismo perpetuamente (Zaratustra, De las mil metas y de la nica meta), aparecen desde el comienzo, en el seno de la voluntad de poder, dos tipos de fuerza o de vida: la fuerza activa y la fuerza reactiva, la vida ascendente y la vida descendente. El hombre prefiere antes tener la voluntad de la nada que no tener voluntad en absoluto. La voluntad de poder siempre es autosuperacin, ya

Historia de la Filosofa sea en la accin o en la reaccin.

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Hay que acabar con las formas de vida inferiores y decadentes, con las fuerzas reactivas. Cuanto ms poderosa sea una vida influyente y creadora, tanto ms introducir la desigualdad de los hombres precisamente en su sistema de valores nuevo, tanto ms implantar una jerarqua y una nobleza de alma. Y al contrario: cuanto ms dbil e impotente sea una vida, tanto ms insistir en la igualdad de todos, tanto ms intentar rebajar los nicos, las excepciones a su ordinariez y a su mediocridad; tanto ms ver en la grandeza el crimen contra la igualdad; tanto ms querr vengarse de los hombres de vida poderosa, a quienes todo les ha ido bien. La voluntad de igualdad no es, por tanto, ms que la impotente voluntad de poder de los desafortunados. Nietzsche toca aqu ya la temtica de la moral de los seores y la moral de los esclavos. 4. El superhombre y la transvaloracin de los valores. La punzante descripcin del ltimo hombre sirve a Nietzsche como contraste para definir el superhombre. El ser sentido de la tierra y ser dios terrenal. No ser blando, sino duro, sobre todo consigo mismo. Ni tan siquiera ser como los mejores que ya existieron, porque stos estuvieron partidos entre cuerpo y espritu, fueron creadores de valor, fueron fuertes, pero cedieron tambin a la gran mentira, cimentaron sus valores en la presuposicin de un sentido ya dado desde siempre. De este modo crearon una moral para dbiles y resentidos. En la poca actual del nihilismo ha desaparecido el tipo fuerte. El superhombre sera el fuerte del futuro der Starke der Zukunft. El hombre que vencer al nihilismo. El superhombre se opone al ltimo hombre. Hoy, decirse cristiano es una extravagancia o un desafo (terminar por llegar a ser algo interesante). Sin embargo, aun sus valores morales siguen teniendo validez aunque eso s modernizados y racionalizados. Son los partidos ms radicales de la izquierda los que los apoyan principalmente, lo que no deja de confirmar en gran medida el punto de vista de Nietzsche sobre el socialismo. El escndalo de Nietzsche es el ataque frontal y despiadado del cristianismo y su moral, como ideal moral. El escndalo que suscita el pensamiento nietzscheano se debe precisamente a que combate el monotesmo en su ms ntimo y respetado refugio, all donde todava se oculta nuestra necesidad gregaria de una sociabilidad a la cristiana, porque somos incapaces de imaginar otra. Ha llegado la hora del superhombre, la muerte de Dios ha abierto la posibilidad de una moral de los seores. El superhombre es una meta, un proyecto. El superhombre es el sentido de la tierra. Muerto Dios, Zaratustra proclama la doctrina del

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Ay, yo he conocido nobles que perdieron su ms alta esperanza. Y desde entonces calumniaron todas las esperanzas elevadas. Desde entonces han vivido insolentemente en medio de breves placeres y apenas se trazaron metas de ms de un da...Mas por mi amor y mi esperanza te conjuro: no arrojes al hroe que hay en tu alma! Conserva tu ms alta esperanza! (As habl Zaratustra). El carcter heroico de la existencia humana es lo que hay que mantener firme ahora, tras la muerte de Dios. Hay que devolver a la vida aquello que, como Dios, pareca extrao y perteneciente al ms all. La cuestin que se nos plantea es la de la naturaleza del superhombre, porque, o bien, 1 El superhombre es una especie situada fuera de la humanidad, superior al hombre. O bien, 2 La realizacin de la esencia del hombre. Es una cuestin fundamental, porque no se trata de una sencilla disputa a propsito de una diferencia de grado o de naturaleza. Se trata de saber si el nihilismo es hasta tal punto coextensivo con la esencia del hombre que no es posible superarlo sino superando la humanidad misma. La respuesta de Nietzsche es clara. Opone a un humanismo del progreso que implica la acumulacin por la especie entera de todas las ganancias, es decir, el reparto entre todos los hombres de sus atributos recuperados, una visin desigualitaria y antiuniversalista del porvenir en la que la jerarquizacin y la seleccin se impondrn cada vez ms. En efecto, por una parte, va a subsistir y a prosperar la humanidad gregaria, estabilizndose precisamente en el nivel nihilista de la bsqueda de la felicidad. Por este lado se va a instalar y a ampliar el nihilismo del ltimo hombre. Por otra parte, dirigindose a la ltima meta, los nuevos amos van a crear (a partir de la destruccin de los antiguos valores a martillazos que rompen y separan y gracias a la instauracin de nuevas tablas) la semilla de un antimovimiento que har posible en un futuro indeterminado, el surgimiento fulminante del superhombre. Esta operacin de apartamiento, de aislamiento de algunos hombres, constituir la condicin de posibilidad de la produccin de seres que superen al hombre. El hombre total, slo representa una etapa en el camino que conduce al superhombre. El superhombre, que ser tan diferente del hombre como el hombre del animal, no es un mito, sino la exigencia econmica de la voluntad de poder. Representa la necesaria compensacin de la degradacin o prdida de energa que se produce en la especie nivelada. Es preciso que la

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voluntad pueda encontrarse ntegramente de ese lado, ya que por el lado del hombre declina ntegramente. As pues, el superhombre no realizara a la humanidad, sino a lo que en ella es ms originario incluso que ella misma, la voluntad de poder: sera la realizacin no de la esencia del hombre, sino de la esencia de la vida. El mantenimiento en un lejano futuro de dos especies pensantes, que Nietzsche ve separadas lo ms posible, puede parecer utpico. Pero es porque nos es difcil concebir la oposicin amo-esclavo al margen de todo vnculo de dominacin. Ahora bien, la oposicin del superhombre al hombre, por una parte, no hace ms que continuar y llevar a sus lmites la antinomia fundamental que rige cualquier construccin de tipos morales: la oposicin entre gregario/pasivo/vulgar y solitario/afirmativo/noble. Estas dos determinaciones fundamentales de la voluntad de poder acabarn por existir en la ms absoluta separacin. Por otra parte, es posible concebir para Nietzsche un reino que no sea una dominacin: Ms all de los dominadores liberados de todos los vnculos viven los hombres supremos y los dominadores les sirven de instrumentos. El superhombre dominar la tierra, pero sera errneo imaginar este dominio como un control gubernamental en el sentido estatista habitual, pues lo que se trata de producir es: una raza de seores, cuya tarea no se agotase en gobernar; sino una raza que tuviese su propia esfera de vida, un excedente de fuerza para la belleza, el coraje, la cultura, refinamientos hasta en lo que hay de ms espiritual; una raza afirmativa que pudiera concederse todo gran lujo...lo bastante poderosa para no necesitar ni la tirana del imperativo de virtud, ni el ahorro, ni la pedantera, ms all del bien y del mal: formando un invernadero de plantas raras y singulares. (La Voluntad de Poder). Los futuros amos de la tierra no poseern ni el poder poltico, ni la riqueza, ni ninguna forma de dominacin efectiva. Los dominadores formarn parte de los esclavos. El superhombre no dominar una humanidad nivelada. Nietzsche lo describe como dulce, austero, aislado, sobrio, poderoso, parecido a un dios de Epicuro, sin preocuparse por los hombres. Por tanto, su reino ser un reino secreto. Pero reinar en la medida en que ejerza sobre la humanidad una accin indirecta, que Nietzsche designa con el nombre de gran poltica: habindose reservado slo el poder de crear, dirigir el mundo hacia una meta necesariamente ignorada por los hombres. Es la tirana de un artista. Es el dominio de un saber trgico, de la gaya ciencia. Porque lo trgico en el sentido nietzscheano no es triste ni pesimista: es el estado que, gracias a la ms alta

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afirmacin, es capaz de incluir en s y de reivindicar incluso el mayor sufrimiento. El sufrimiento deja de ser as un argumento contra la vida. Hay que cultivar nuevas plantas. Nietzsche valoraba grandemente la autodisciplina, el pathos de la distancia que no renuncia a mantener y a utilizar barreras jerrquicas que el igualitarismo moderno derriba para mejor someter los individuos intercambiables iguales al peso del Estado. Muchos han de ser sacrificados en el camino. A quien no le enseis a volar, enseadle a caer ms deprisa! (As habl Zaratustra). Y el dolor de los aplastados, la miseria, la explotacin, la angustia de los dbiles, el sufrimiento de los enfermos? La afirmacin del eterno retorno es trgica, no orienta el devenir hacia una reconciliacin final en la que toda deuda est saldada y ser saldada y toda lgrima enjugada: el mundo no est en su conjunto sujeto a valoracin, no es justificable porque no necesita serlo. El sufrimiento es una realidad insuperable en l no menos que la alegra y la debilidad es un dato irreductible tal como la fuerza. El hombre trgico no trata a los dems con mayor dureza que a s mismo: se limita a constatar que, puesto que no existe el Dios justiciero y redentor, es impensable un rescate total de la humanidad, un reparto de premios y castigos que contente a los principios judeocristianos por toda la eternidad. A quien le falten fuerzas, ningn Todopoderoso se las dar: pero tampoco ningn fuerte se las ha quitado. El noble puede ser generoso hasta el derroche, hasta la ms jubilosa entrega de s mismo, pero nunca se admitir culpable de la miseria vigente ni dudar de su derecho a la felicidad en medio del dolor, porque no hay felicidad sin dolor. La mayor tentacin del fuerte es la compasin por los dbiles, por los dolores de los hombres, compasin que puede emponzoarle hasta la mdula y debilitarlo radicalmente. 5. El eterno retorno. Se introduce la teora del eterno retorno en primer lugar en el Zaratustra, en el captulo De la redencin, en forma de pregunta. Cmo puede la voluntad de poder liberarse del resentimiento, convertido aqu precisamente en odio al tiempo? Se trata de eliminar el tiempo. Que todo sea un presente continuo, un eterno presente. Slo un tiempo circular cumple estos requisitos que necesita la voluntad de poder para poder operar sin obstculos. La voluntad de poder puede querer el pasado, pero no puede ascender infinitamente,

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superarse y sobreelevarse siempre y siempre hacia lo inabarcable durante toda una eternidad. La doctrina del eterno retorno pretende abordar el problema de la relacin de la voluntad de poder con el tiempo. Se trata de rescatar la inmanencia. Hay que afirmar sin reservas la inmanencia, tanto en sus aspectos gratos y jubilosos como en los que nos espantan o desgarran dolorosamente. Hay que recobrar la eternidad para la inmanencia. La cuestin es sta: Es el tiempo realmente, por tanto, una sucesin infinita de momentos, en que todo lo sido est fijo y nicamente lo futuro constituye el mbito de la voluntad? Pero Y si pudiese la voluntad querer para atrs? Y si adelante y atrs fueran ilusiones que el querer de la voluntad hiciera desaparecer? Y si lo tuvisemos todo todava por delante, si todo estuviese todava pendiente de nuestra aprobacin, de nuestra afirmacin creadora de artistas, y al mismo tiempo ya todo hubiese transcurrido, no menos el futuro que el pasado? No dara esto un peso inmortal al presente instante en el que esto se sanciona, se crea y valora tanto lo pasado como lo futuro? El tiempo circular es la destruccin del tiempo. Se trata de un eterno retorno de lo idntico. No es que a partir de este momento nuestra vida y el decurso de todas las cosas vayan a repetirse durante una eternidad futura. Nuestra vida presente es ya una vida repetida y no existe una vida primera que no sea repeticin, que por as decirlo, se encuentre a la base de todas las repeticiones, como su original. La repeticin es el tiempo mismo. Hay que afirmar el s. Es preciso que la voluntad de poder aprenda a querer tan profundamente retrospectivamente (zurckwollen) el pasado y que el paso se convierta en paso siempre continuo, siempre presente, en eterno retorno. El Eterno Retorno es una ficcin, un simulacro, una hiptesis y una especie de juego de la imaginacin. Lo que no impide que lo formulemos como una teora verdadera de Nietzsche y como una doctrina especficamente nietzscheana. Se expresa en forma de pregunta Y si todo hubiese sido ya?. Si el presente es una repeticin del pasado, entonces es necesario que cualquier instante se multiplique hasta el infinito, hacia adelante y hacia atrs, crezca con su propia repeticin hasta igualar a la eternidad; es preciso tambin que todo el futuro haya ya pasado, que lo posible se defina como lo ya realizado. Si todo va a seguir siendo siempre lo mismo y es una repeticin continua Qu sentido tiene entonces la accin? En un principio esta consecuencia aparece como una idea siniestra y lgubre. Lo peor: con el eterno retorno volveran eternamente todos los males e injusticias que

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hemos pretendido extirpar del mundo, las ideas nocivas, los hombres mezquinos y reactivos, todo lo que hemos combatido... Para qu esforzarse pues, en pretender lo mejor, lo ms fuerte y puro, si la recada en lo ms turbio es inevitable? Por ello, la idea del eterno retorno constituye una prueba: representa el mayor peso. Si todo ha sido ya, si todo debe retornar no de forma parecida, sino idntica, No es igual todo? Qu fin puede tener una repeticin as? Por eso el enano, el espritu de la pesadez es quien enuncia por primera vez esta afirmacin adecuada para inspirar el asco por la existencia, adecuada para empujar a la desesperacin: El mismo tiempo es un crculo. Si todo retorna, todo es eterno, pero todo es lo mismo, todo es igualmente til e intil, lo mejor y lo peor tiene el mismo retorno. As, aunque sea lo inverso, la idea del eterno retorno se parece en un principio a la forma extrema del nihilismo: Concebimos este pensamiento bajo la forma ms aterradora: la existencia tal y como es, desprovista de sentido y de metas, pero retornando inevitablemente sin acabarse, a la nada: el eterno retorno. Esta idea no slo es indigerible para el pastor que se debate ante Zaratustra con la gran serpiente negra en la boca que le ahoga y le penetra en la boca y la garganta: Zaratustra le grita: Muerde! Muerde! Arrncale la cabeza! Muerde! Este fue el grito que de m se escap, mi horror, mi odio, mi asco, mi nusea, mi lstima, todas mis cosas buenas y malas gritaban en m con un solo grito (As habl Zaratustra) El pastor as lo hace, corta con sus dientes la cabeza del ofidio y la escupe lejos. Entonces se transfigura: Ya no era pastor ni hombre, un transfigurado, iluminado que rea! Nunca antes en la tierra haba redo hombre alguno como l ri! Oh, hermanos mos, o una risa que no era risa de hombre y ahora me devora una sed, un anhelo que nunca se aplaca (As habl Zaratustra). Esa es la risa del superhombre, del que ha de venir, del que sabe que todo ha de volver una y otra vez. Es la risa del que sabe que ningn instante tiene justificacin ms all de s mismo, antes bien, que sabe que en el instante feliz est la justificacin de todo lo pasado y lo futuro. Pero es la risa que tambin sabe que para poder decir autnticamente s a algo, hay que decir s a todo: cuando Fausto solicitaba de Mefistfeles un nico momento al que decir "detente, eres tan hermoso!" en el fondo peda una reconciliacin total con la existencia. No otro es el mensaje de Zaratustra:

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Habis deseado alguna vez que una misma cosa volviese dos veces? Habis dicho alguna vez: Me gustas felicidad, guio de ojo, instante!"? Entonces habis deseado el retorno de todas las cosas (As habl Zaratustra). El eterno retorno selecciona entre quienes son capaces de soportarlo y los que no. El deseo presente es el que dicta y para siempre el irnico imperativo categrico del eterno retorno: Vive de modo que desees volver a vivir; t vivirs otra vez! Quien desee el esfuerzo, que se esfuerce; quien desee el descanso, que descanse; quien desee el orden, la consecuencia, la obediencia, que obedezca. Pero que tenga conciencia de su fin y no retroceda ante los medios! Le va en ello la eternidad! (La Gaya Ciencia). Quin querra volver a comenzar su vida en condiciones idnticas absolutamente? Slo los fuertes, slo aquellos que consideran su existencia digna de repetirse indefinidamente sern capaces de soportar tal pensamiento. Se trata de aceptar la vida, el mundo, el devenir, tal y como es. Lo que hay es precisamente lo que hay y no hay otra cosa. Esta necesidad es un resultado del azar. No hay progreso, no hay finalidad. El devenir es necesario. Pero por otra parte todo es azaroso. Es el azar inocente del devenir. Es esta inocencia azarosa del devenir lo que garantiza la doctrina del Eterno Retorno. Y tambin aqu est su entronque con el simulacro de la voluntad de poder, pues la voluntad de poder es la que afirma el eterno retorno. Considerada como aplicable a la accin, la doctrina del eterno retorno constituye un intento tico. Actuar en todo momento como si cada uno de nuestros actos estuviera destinado a repetirse una infinidad de veces de la misma forma. Tratar de modificar en mi propia vida mi relacin con el instante, querer cada acto tan intensamente como ni no estuviera destinado a pasar, sino a permanecer eternamente. Debo querer esta idea de que lo que hago ahora compromete mi ser eterno. Mi doctrina ensea a vivir de tal forma que te ves obligado a desear vivir de nuevo. Actuar de modo que me encuentre obligado a repetir mis actos e inversamente a querer lo que estoy obligado a hacer. Verme obligado a querer una necesidad que es la necesidad propia del querer: esta tica se basa en un crculo. Este crculo significa: la voluntad que quiere el eterno retorno es la voluntad que se quiere a s misma, que se encuentra en s misma esta necesidad de quererse. Todo es necesario. Hay que amar el destino. El amor fati de Nietzsche es amor en el sentido de que querer aqu es amar lo que

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hay, lo que es, lo que es (tal como es y no de otro modo) y querer que lo que es sea una infinidad de veces. La necesidad engloba a la vez al fatum, a la voluntad y al vnculo que los une, que tambin une todas las cosas. Ya no hay contradiccin entre el determinismo, la libertad y la contingencia para un querer que es amor a la necesidad hasta el punto de constituir su propia necesidad (ego fatum). Por esta razn, el fatalismo extremo es en el fondo idntico al azar y a la actividad creadora: ya no hay azar para una voluntad que se afirma como su propio destino y el del mundo, indisolublemente. Esta voluntad es la libertad absoluta en la necesidad absoluta.

TEMA 37. EL POSITIVISMO.

Augusto Comte (1798-1857). Filsofo francs nacido en Montpellier. Fue docente privado, debido a que sus doctrinas filosficas le impidieron obtener un puesto de enseanza oficial. Trabaj como secretario para el Conde de Saint-Simon (1760-1825) y colabor con l en Le Producteur. Sus discpulos le veneraron en extremo y le ayudaron en su vida precaria. Sin embargo, su obra caus un gran impacto, hasta el punto de ser el fundador del positivismo decimonnico, influido por las doctrinas de David Hume, Kant y Saint Simon. Su doctrina propugna una Filosofa de la Historia caracterizada por el Progreso y tres estadios histricos que se van sucediendo: el estadio teolgico, el estadio metafsico y el estadio positivo, siendo este ltimo en el que la ciencia, entendida como producto de la experiencia sensible, permite el progreso de la sociedad de forma ordenada. Estableci una jerarqua de las ciencias basada en su grado de complejidad y generalidad, comenzando en la Matemtica y finalizando en la Sociologa o Fsica social, que se encargara de mantener el orden social, convirtindose en una nueva religin capaz de satisfacer los egosmos naturales del hombre en forma de culto a la humanidad como conjunto de hombres pasados, presentes y futuros. Sus obras principales fueron: Curso de filosofa positiva (seis tomos, 1830-42) y Sistema de poltica positiva (cuatro tomos, 1851-1854). Toda su obra est escrita en francs. John Stuart Mill (1806-1873). Todo conocimiento procede de la experiencia y se reduce a la experiencia. Es emprico y est fundado en la induccin. Los procedimientos deductivos parten de premisas que, si estn fundadas, no son ms que generalizaciones empricas. Tambin las verdades lgicas y matemticas son generalizaciones basadas en nuestra experiencia del espacio y de las relaciones entre objetos. A su vez, la generalizacin inductiva est fundamentada en la idea de uniformidad y regularidad de la naturaleza. Podemos pasar de afirmaciones acerca de un nmero limitado de casos observados a afirmaciones sobre la totalidad de los casos posibles porque suponemos que la naturaleza est ordenada por leyes y que a un determinado estado del universo le sigue indefectiblemente otro.

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Las leyes de la naturaleza existen y aqu puede verse el positivismo de Mill. Es posible una ciencia de los fenmenos humanos modelada a partir de la fsica. Como Comte, Mill entendi la sociologa como teora emprica del progreso, pero a diferencia de aqul, sostuvo la legitimidad y la autonoma de la economa poltica, cuyo mbito dividi en dos esferas: en la esfera de la produccin dominan leyes que tienen el carcter de leyes de la naturaleza y que por ello no pueden modificarse; en la esfera de la distribucin, el derecho y las costumbres pueden modificar las leyes en funcin de una mejor distribucin de la riqueza producida. Fue hostil al socialismo porque limitaba la libertad individual. Propugn un reformismo para conseguir una justicia social y un gobierno representativo de todos para todos. La base de las reformas es la doctrina utilitarista de buscar el mayor bien para el mayor nmero posible de individuos. El bienestar de cada uno es tambin el que se deriva, para cada uno, de la felicidad de los dems. Al afirmar que la realizacin de la felicidad ajena implica para cualquier individuo un incremento de placer, Mill justifica en el seno de una perspectiva utilitarista un egosmo ilustrado o un egosmo inteligente. El utilitarismo, el hedonismo social deviene as un altruismo social.

TEMA 38. LA FE OME OLOGA.

El trmino fenomenologa fue utilizado filosficamente por vez primera por J. H. Lambert en el uevo rgano (1764), donde Lambert hace seguir a la doctrina de la verdad (aletiologa) la de la apariencia (fenomenologa), a la que asigna la funcin de descubrir las causas subjetivas y objetivas del carcter ilusorio de los objetos de la sensibilidad (fenmenos). Por tanto la metafsica debe ir precedida e introducida, como escribe Kant en 1770 en una carta a Lambert, por una ciencia totalmente particular, aun cuando sea slo negativa (phaenomenologia generalis), en la que se determine la validez y los lmites de los principios de la sensibilidad. El mismo Kant emple el trmino fenomenologa en los Principios metafsicos de la ciencia de la naturaleza (1786) para remitir el concepto fsico de movimiento a las categoras de la modalidad, es decir, estudiando sus caractersticas en relacin al gnero de representacin, y por ello como fenmeno de los sentidos externos (Prlogo a los Principios). En 1807 Hegel retom el trmino lambertiano-kantiano en una acepcin nueva y mucho ms amplia: la fenomenologa es ahora la ciencia de la experiencia de la conciencia, es decir, en la descripcin dialctica del camino dialctico de la conciencia natural, la cual se ve compelida por una necesidad interna desde la conciencia ingenua hasta el saber absoluto. La fenomenologa muestra por tanto el camino del saber. Es el camino del alma que recorre la serie de sus configuraciones como otras tantas estaciones de trnsito que su naturaleza le traza, depurndose as hasta elevarse al espritu y llegando, a travs de la experiencia completa de s misma, al conocimiento de lo que en s misma es (Introduccin a la Fenomenologa del espritu). Los fenmenos segn Hegel son las manifestaciones histricas concretas del desarrollo del saber humano, convertido en objeto de una compleja ciencia del espritu. En el siglo XX fenomenologa designa la escuela filosfica inaugurada por E. Husserl (1859-1938) con su doctrina y su mtodo fenomenolgicos y que fue desarrollada por sus numerosos discpulos y seguidores. La idea husserliana del mtodo fenomenolgico nace a fines del siglo XIX en relacin con la polmica entre logicistas (G. Frege) y psicologistas (F. Brentano) en torno al origen y naturaleza de los conceptos lgico-matemticos. Brentano remite todo concepto a la actividad intencional de la psique: todo acto psquico es siempre intencional. Es siempre conciencia de alguna cosa; por lo tanto el modo en que la conciencia se dirige a los objetos determina al mismo tiempo su carcter de objetos intencionados. Frege rechaz sin embargo esta reduccin de la

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lgica a la psicologa, en cuanto sta confunda la gnesis psquica de un concepto con su naturaleza universal y formal, esencialmente no psquica (a la lgica y a las matemticas no les interesa cmo surge psicolgicamente la nocin del nmero 3, sino el significado ideal de dicha nocin, que es por s misma indiferente al ser concebido o no por esta o aquella conciencia emprica). Husserl rechaza a su vez el psicologismo, pero plantea al mismo tiempo el problema de llevar las ideas lgicas, los conceptos y las leyes, a la claridad y distincin desde el punto de vista gnoseolgico. Los conceptos lgicos deben tener origen en intuiciones, es decir, en la concreta experiencia vivida (Erlebnis) de la conciencia, sin que ello implique negar su naturaleza ideal y universal. Por ello se impone necesariamente, a decir de Husserl, el instituir una fenomenologa de las vivencias lgicas que, en vez de plantear de modo ingenuo como existentes los objetos intencionales en su sentido (como hacen los psicologistas) en vez de definirlos o adoptarlos como hiptesis, de extraer de aqu consecuencias, etc. (como hacen los lgicos puros), se proponga reflejar, es decir, convertir en objetos a los mismos actos intencionales y su contenido de sentido inmanente (Investigaciones lgicas, Introduccin al vol. II, 1901). A partir de all Husserl define la fenomenologa como un retorno a las cosas mismas (zurck zu den Sachen selbst). Las cosas son fenmenos, pero estos fenmenos son reales, empricamente reales. No hay apariencias. No hay nomenos ocultos tras los fenmenos. La cosa se agota en su aparecer en su estar constituida trascendentalmente como fenmeno. El fenmeno es la realidad originaria en la conciencia. Entonces la fenomenologa se propone describir el fenmeno tal y como ste se manifiesta a la conciencia para aprehender su pura forma o esencia o idea o eidos. Por ello, hay que suprimir los prejuicios para conseguir efectuar la reduccin eidtica. Todo juicio comn es suspendido (epoj), toda teora es puesta entre parntesis, a fin de que el fenmeno emerja en sus datos originarios. De esta manera la fenomenologa se propone como ciencia rigurosa y como ciencia primera, en oposicin tanto al naturalismo ingenuo de las ciencias naturales y positivistas (comenzando con la misma psicologa), como al formalismo abstracto de la lgica, o como al relativismo historicista y a las filosofas entendidas como concepciones del mundo (Weltanschauungen). Estas propuestas fenomenolgicas encontraron pronto aplicacin en varios campos (en la tica de Max Scheler, en la ontologa de Nicolai Hartmann, etc.), pero Husserl consider a continuacin necesario desarrollar la fenomenologa eidtica en el sentido trascendental. La fenomenologa no es una ciencia de hechos o de datos, sino una ciencia de las esencias (Introduccin al vol. 1 de Ideas, 1913); adems, ella encuentra su fundamento ltimo y cartesiano en la actividad originaria de la

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conciencia. Esta ltima (tomada en su pureza mediante una ulterior reduccin trascendental que pone entre parntesis la tesis de la existencia del mundo natural, incluso al hombre como realidad psicofsica) es el residuo fenomenolgico que no puede ser puesto en duda, el lugar de origen de todos los posibles sentidos del mundo, al que la fenomenologa debe mirar como terreno privilegiado de sus propias descripciones. Semejante giro idealista fue sin embargo rechazado por la mayor parte de los discpulos de Husserl. 1. La escuela fenomenolgica. Se trata de la corriente filosfica o escuela filosfica que se form en torno a Edmund Husserl a partir de principios del siglo XX. Su principal rgano difusor fue el Jahrbuch fr Philosophie und phnomenologische Forschung, fundado por Husserl en 1913. Fue en esta publicacin peridica, en este anuario donde salieron a la luz varias obras de Husserl (en primer lugar la primera parte de Ideas) y de otros (p. Ej., Ser y Tiempo de Martn Heidegger). No es un grupo homogneo de pensadores, sino de una serie de desarrollos a veces divergentes, de los problemas relacionados con la indagacin fenomenolgica. El mismo Husserl no dud en tomar distancias respecto a sus propios alumnos y, por ltimo, en perseguir sus propios objetivos en una absoluta soledad terica. Los ncleos originarios de la escuela fenomenolgica fueron los grupos de estudiantes que se reunieron en las dos principales sedes universitarias en las que Husserl ense: Gotinga y Friburgo; pero solamente en la primera se form propiamente un crculo fenomenolgico. Algunos de sus partidarios procedan de la universidad de Munich, donde enseaba el psiclogo Th. Lipps y donde anteriormente se haba formado, bajo su direccin, la Akademisch-psychologischer Verein, un crculo de estudiantes interesados en los problemas de la psicologa descriptiva. La difusin de las Investigaciones lgicas (1900-1901), que contienen el ataque de Husserl al psicologismo, atrajo la atencin de los estudiantes de Lipps, que reconocieron en el programa fenomenolgico del retorno a las cosas mismas una renovacin del realismo, en un panorama filosfico alemn dominado por el idealismo, fuera en su versin neokantiana, fuera en su versin espiritualista. Los primeros en formar el crculo de Gotinga fueron J. Daubert y A. Reinach, luego M. Geiger, Th. Conrad, D. von Hildebrand, H. Conrad-Martius y, despus de 1909, A. Koyr, J. Hering, R. Ingarden, F. Kaufmann y E. Stein. Pero las desavenencias tericas entre Husserl y sus discpulos se produjeron pronto en cuanto Husserl pretendi dar una interpretacin idealista de la fenomenologa y sus discpulos eran realistas. Husserl estaba orientando despus de 1907 la investigacin fenomenolgica en un sentido idealista al abordar los temas de la

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constitucin trascendental del objeto, y de la reduccin fenomenolgica, temas que iban a marcar el giro trascendental de su fenomenologa (hecho explicitado en 1913 en Ideas I) Por el contrario sus discpulos del crculo de Gotinga se orientaron cada vez ms hacia una ontologa realista, que consideraba el proceso de formacin de los fenmenos independientemente de la actividad cognoscitiva del sujeto. Las mismas reservas en aceptar el anlisis de las estructuras trascendentales de la conciencia encontramos en autores como Max Scheler y Nicolai Hartmann (Hartmann propiamente hablando nunca fue fenomenlogo de la escuela de Husserl), los cuales se sirven del mtodo fenomenolgico, pero vinculndose sobre todo a la primera fase del pensamiento de Husserl (o sea a las posiciones antipsicologistas y antinaturalistas expresadas en las Investigaciones lgicas) y recusando el contenido de las Ideas por su carcter idealista. El estallido de la Primera Guerra Mundial y el traslado de Husserl a Friburgo (slo Edith Stein le sigui a la nueva sede universitaria) provocaron la disolucin del grupo. El mismo Adolf Reinach, que constitua su figura ms representativa, muri en la guerra en 1917, sin haber publicado nada conclusivo sobre la fenomenologa (su obra Qu es la fenomenologa? se public en 1951). Tampoco los trabajos de Alexander Pfnder haban conseguido la total aprobacin del maestro, a pesar de haber sido uno de los colaboradores ms activos del Jahrbuch y de que el mismo Husserl lo haba designado como su sucesor en la ctedra de Friburgo, antes de conocer a M. Heidegger. En Friburgo, por lo pronto, se reencontraron como discpulos de Husserl, O. Becker, Ludwig Landgrebe y Eugen Fink. Pero para estos autores result ser decisiva la influencia del joven Heidegger, entonces ayudante de Husserl, que a continuacin, con El Ser y el tiempo (1927), dara una nueva direccin a la fenomenologa, socavando en muchos puntos su mismo ncleo constitutivo. En Fink y en Landgrebe, en efecto, el largo trabajo filolgico sobre los textos de Husserl no preludia la profundizacin en la temtica trascendental, sino que ms bien se decanta hacia un desarrollo ontolgico de la fenomenologa, ms prxima al pensamiento de Heidegger. Tras las conferencias que Husserl dict en Pars (1929), la influencia de la fenomenologa comenz a extenderse por diversos pases, llegando a autores tales como Jean Paul Sartre (1905-1980), Merleau-Ponty, Paul Ricoeur y E. Levinas en Francia; A. Banfi y E. Paci en Italia; Georges Gurvitch y M. Farber en Estados Unidos: antiguo alumno de Husserl en Friburgo entre 1923 y 1924, Farber fund en 1939 la International Paenomenological Society, que public a partir de 1940 la revista Philosophy and Phaenomenological Research. En Espaa, sus huellas se

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encuentran en Garca Morente (sobre todo a travs de Scheler), en Zubiri y, desde una posicin crtica, en Ortega y Gasset, segn el cual Husserl olvida que el hombre no es res cogitans, sino res dramatica; asimismo en la obra de J. Gaos en su exilio mexicano y en las de los filsofos argentinos C. Astrada y F. Romero. 2. Edmund Husserl (1859-1938). Edmundo Husserl (1859-1938). Filsofo alemn que imprimi en su poca una nueva orientacin a la filosofa con el mtodo fenomenolgico. Fue discpulo de Francisco Brentano y profesor en Gotinga y Friburgo, influyendo tambin sobre l Bernardo Bolzano y sus ideas lgicas. Dej como principales discpulos a Maximiliano Scheler y Martn Heidegger. Sus obras ms importantes son Investigaciones lgicas (1900-1901) e Ideas para una fenomenologa pura (1913). La filosofa de Husserl es la fenomenologa, convertida en una suerte de mtodo para combatir el psicologismo de la filosofa moderna. Edmund Husserl, filsofo alemn, naci en Prossnitz, Moravia, en el antiguo Imperio de Austria-Hungra (actualmente Chekia, Bohemia), en el 8 de abril de 1859. Por sus orgenes pertenece a la burguesa media comerciante juda. Su padre morir siendo an muy joven Husserl quien sigui manteniendo una afectuosa relacin con su madre hasta la muerte de sta en 1917. Tena un carcter tmido, algo inseguro de s mismo y perpetuamente insatisfecho de lo realizado debido a un perfeccionismo que no le abandon. Sus primeros estudios los curs en Viena y en Olmtz de 1870 a 1876, sin que destacara especialmente sobre sus compaeros. Parece inclinarse en un primer momento por seguir estudios de astronoma. En 1877 asiste a cursos de ciencias en la Universidad de Leipzig. Su cada vez ms definida aficin a las matemticas le lleva a Berln en 1878, donde entra en relacin con K. Weierstrass y all asiste a las clases del filsofo Paulsen. Ambos ejercen una profunda influencia en Husserl, especialmente el primero, orientando sus preocupaciones tericas hacia la filosofa de la matemtica. Tambin fue alumno de Kronecker. En 1881 vuelve a Viena con el objeto de preparar su doctorado (exceptuando una breve estancia en 1883 en Berln como profesor ayudante de Weierstrass). A partir de 1884 asiste a clases y lecciones en Viena de Franz Brentano y establece una relacin intelectual y afectiva con l. Este encuentro le decidi a dedicarse a la filosofa. El agradecimiento de Husserl por su maestro se mantuvo firmemente por encima de sus discrepancias tericas y del posterior alejamiento geogrfico. Se convierte al cristianismo y es bautizado como miembro de la iglesia evanglica en 1886 y ello ms por necesidad que por conviccin, pues se exiga que los funcionarios del Estado prusiano

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tuviesen esta religin. Su tesis de habilitacin versaba sobre El concepto del nmero (1887) fue hecha bajo la direccin de Carl Stumpf, discpulo de Brentano. En 1887 contraer matrimonio con Malvina Steinscheider, tambin de origen judo e institutriz; de este matrimonio haban de nacer tres hijos. En 1887 Husserl es contratado como Privatdozent en la Universidad de Halle. Esta etapa dura hasta 1901. Publica en 1891 su Filosofa de la Aritmtica en la que introduce como parte su escrito de habilitacin. Discute con Frege acerca de los fundamentos de las Matemticas. Trabaja durante aos en la redaccin de su primera gran obra Investigaciones Lgicas cuya primera parte bajo el ttulo Prolegmenos a la Lgica Pura se publica en 1900 y la segunda en 1901. En 1901 se incorpora a la Universidad de Gotinga donde permanecer hasta 1916. Son los aos de la expansin de la fenomenologa en la filosofa alemana. Se forman los crculos de Munich y, algo ms tarde, el de Gotinga a los que pertenecieron, entre otros, A. Pfnder, M. Geiger, A. Reinach, J. Daubert, Th Conrad, D. von Hildebrand, H. Conrad-Martius y despus de 1909, A. Koyr, J. Hering, R. Ingarden, F. Kaufmann y E. Stein. Entre 1904 y 1907 Husserl prosigue la permanente revisin de su pensamiento para cuya evolucin son muy significativas sus Lecciones sobre la conciencia del tiempo inmanente (1904) y las cinco recogidas bajo el ttulo La Idea de la Fenomenologa (1907). Hay que tener en cuenta adems, la influencia que ejerce durante estos aos sobre E. Husserl el neokantiano Paul Natorp. En 1910 publica su estudio La Filosofa como ciencia estricta. En este artculo se vierten crticas contra Dilthey y contra el historicismo en cuanto relativismo cultural e histrico. Despus sigue a esto un cruce de cartas entre Husserl y Dilthey. Esto es una suerte de conciliacin entre ambos. En 1913 se publican Ideas relativas a una filosofa pura y a una filosofa fenomenolgica en su primer tomo, nico editado en vida de Husserl. Es la publicacin inicial de la revista Anuario de Filosofa e investigaciones fenomenolgicas (En este Jahrbuch que perdurar hasta 1930 se publicaron obras tan fundamentales como la tica de Max Scheler, Ser y Tiempo de Heidegger y la Lgica Formal y Lgica Trascendental del propio Husserl). Revisa y corrige para una nueva edicin sus Investigaciones Lgicas. En 1914 comienza la Primera Guerra Mundial en la que mueren su hijo Wolfgang y su discpulo A. Reinach. Moderado partidario del Estado prusiano y de la primaca espiritual de Alemania en el mundo, Husserl sin embargo se encuentra lejos del militarismo y del nacionalismo. En 1916 se inicia la tercera y ltima etapa acadmico-docente de Husserl al ser nombrado profesor en Friburgo. All permanecer hasta 1929 y tendr como ayudante a Martn Heidegger. Son aos de intensa labor

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docente e investigadora. En Friburgo residir hasta su muerte. En esta poca constata y sufre la separacin de muchos de sus discpulos; sin embargo, la fenomenologa sigue difundindose dentro y fuera de Alemania. En 1922 viaja a Londres para pronunciar una serie de conferencias sobre el mtodo de la filosofa fenomenolgica. En el semestre de invierno de 1923-1924 dicta las lecciones de la Erste Philosophie. En 1928 edita Heidegger las Lecciones sobre la conciencia del tiempo inmanente de Husserl. Precisamente es a Heidegger a quien cede su ctedra cuando se retira de la docencia al llegarle la edad de la jubilacin en ese mismo ao. Al ao siguiente (1929) escribe un artculo titulado Fenomenologa para la Enciclopedia Britnica y publica su Lgica Formal y Trascendental. Viaja a Pars invitado a pronunciar unas conferencias en la Sorbona que servirn de base para su obra Meditaciones Cartesianas publicadas originalmente en francs. En 1930 sufre una bronquitis de la que convalece en Italia. En 1931 redacta el achwort para la traduccin inglesa del Tomo I de Ideas y se preocupa por tomar distancias frente al vitalismo, al historicismo y al existencialismo a quienes acusa de recaer en antropologismo. Cuando los nazis toman el poder en Alemania en 1933 la vida del anciano Husserl se va a ver condicionada por completo por semejante cambio poltico. Husserl por su origen judo es borrado de la lista de profesores por el gobierno nazi en 1933, y despus reintegrado y de nuevo expulsado en 1936, prefiere no emigrar y contina trabajando en la profundizacin y propagacin de la fenomenologa, permaneciendo, no obstante, sometido a las leyes antisemitas que restringen su actividad y sus desplazamientos. En 1935 dicta unas conferencias en Viena y en Praga y publica en la revista Philosophia parte de su inconclusa gran obra La Crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental. En 1936-1937 su estado de salud se agrava con una pleuresa y retorna a Italia con intencin de reponerse. Muere en el 27 de abril de 1938 en Friburgo. Su biblioteca y numerosos manuscritos (45.000 folios, pues escriba taquigrficamente, lo que hace que sean difciles de transcribir y editar) son trasladados por el P. H. Van Breda a Lovaina en 1939 donde se establecer el Archivo Husserl, impidindose as la destruccin de tales manuscritos por parte de los nazis. 3. Introduccin a Husserl y a la fenomenologa. Para entender a Husserl y a la fenomenologa, doctrina filosfica elaborada por Husserl, es menester tener en cuenta tres detalles: a) Husserl desea convertir a la filosofa en una estricta ciencia, llevar a la filosofa el rigor del mtodo cientfico. Ya Descartes pretendi construir una mathesis universalis y por su parte Kant con su criticismo idealista

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trascendental pretendi superar la metafsica tradicional desde la tarea crtica de la Razn Pura. b) Husserl pretende superar el positivismo y por otro lado el idealismo, esto es, el neokantismo de finales del siglo XIX y de principios del siglo XX. c) Husserl se opone frontalmente al psicologismo. No se pueden reducir los pensamientos a los movimientos del cerebro. La matemtica no se puede reducir a sucesos psquicos, a fenmenos neuronales. Una cosa es la noesis, el pensamiento subjetivo y otra cosa es el noema o contenido objetivo del acto subjetivo. 4. La Filosofa. Husserl entiende que la filosofa debe ser una forma de conocimiento absolutamente apodctica. La filosofa debe ser absolutamente cierta. El ideal epistemolgico de Husserl es el de la certeza absoluta. El filsofo tiene una responsabilidad radical. La filosofa no es una certeza subjetiva o personal y psicolgica. Tampoco es una concepcin del mundo (Weltanschauung o Weltweisheit). Esta Idea de la Filosofa como saber absolutamente apodctico y objetivo es la que confiere a la filosofa fenomenolgica de Husserl una buena dosis de seriedad en el conjunto de la historia de la filosofa del siglo XX. La filosofa fenomenolgica o fenomenologa trata de construir pues, una filosofa cientfica universal, esto es, una racionalidad objetiva universal y apodctica. Slo mediante ella cabe resolver la crisis en la que se encuentran las ciencias europeas. Es la nica salvacin frente al escepticismo y la crisis del hombre europeo contemporneo. Para comprender la autorrepresentacin que el propio Husserl se forja acerca de su doctrina, es menester recordar que Husserl lleg a la Filosofa desde las Matemticas y que ello no resulta ser irrelevante a la postre. En Husserl est operando la funcin de constituir un saber modlico y ah entronca Husserl con Platn y con Descartes, los dos filsofos a los que Husserl se senta prximo. 5. La fenomenologa. El problema en torno al cual gira toda la filosofa de Husserl es el problema del conocimiento. El punto de partida de Husserl es el del idealismo trascendental. Asume pues plena y conscientemente el giro copernicano kantiano. Son los objetos los que se tienen que adecuar al

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Sin embargo, Husserl piensa que hay que dar ms importancia a la experiencia, ir a las cosas mismas. El mtodo fenomenolgico pretende ser un anlisis riguroso de la experiencia del sujeto. Hace falta depurar los hechos de elementos que no estn objetivamente validados. El mtodo fenomenolgico depura la experiencia mediante la epoj y las reducciones fenomenolgicas. La epoj viene a ser un intento de aplicacin de la famosa duda metdica cartesiana, realizado con mayor rigor del usado por el propio Descartes. Merced a la epoj se pone entre parntesis el contenido de la experiencia subjetiva. Por ejemplo, queda sometida a epoj la realidad del mundo externo. Hay que evitar la actitud natural, esto es, la actitud de tomar la ciencia ingenuamente como fuente de conocimiento y de creer que existe el mundo externo. Todos los contenidos de la experiencia han de ser sometidos a epoj. Ahora bien, con la epoj no hemos hecho ms que una labor de desbrozamiento en orden a la justificacin de la objetividad. Necesitamos adems tratar de encontrar los principios a los que se debe la constitucin del objeto de conocimiento como tal. Esto se logra mediante las reducciones, es decir reduciendo todo conocimiento objetivo a sus principios. Husserl distingue entre la reduccin eidtica y la trascendental. La reduccin eidtica es la reduccin de los datos del conocimiento. Se trata de suprimir aquello que no sea de la esencia del hecho bruto (lo suprimido son los elementos materiales o hilticos). En el hecho se revela la esencia o un eidos. Por eso la intuicin de tal esencia recibe el nombre de intuicin eidtica. Pero adems, en toda objetividad hay una intervencin constituyente de la misma por parte del sujeto. Esto se descubre mediante la reduccin trascendental. En todo acto de conocimiento objetivo yo puedo reducir mis actos psquicos, de mi cuerpo, de mi subjetividad. Sin embargo, no puedo nunca prescindir del dato de que en todo acto de conocimiento hay un sujeto del que dimana el acto. Pero ese sujeto no debe ser mi yo singular emprico porque entonces una objetividad explicada as sera una objetividad relativa y emprica. Por eso Husserl llama a este sujeto sujeto trascendental. Conjugando la parte objetiva, la esencia, con la parte subjetiva del sujeto trascendental, se justifica la validez absolutamente objetiva de los

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conocimientos cientficos. En todo conocimiento objetivo hay una esencia que se me entrega en lo dado y una funcin constitutiva que corre a cargo del llamado sujeto trascendental o supraemprico. 6. Intuicin e intencionalidad. Hay dos conceptos necesarios para entender adecuadamente la fenomenologa de Husserl y estos son la intuicin y la intencionalidad. a) La intuicin husserliana es una intuicin intelectual pero es que adems es una intuicin constitutiva. Es decir que aunque es verdad que la intuicin es pasiva, la conciencia recibe algo, tambin es verdad que esa conciencia intuyente constituye de algn modo la esencia misma que intuye, ya que es la propia conciencia constituyente la que desvelando la esencia mediante la epoj y la reduccin, la constituye como tal esencia. b) Esta intuicin constitutiva se lleva a cabo mediante una funcin esencial de la conciencia que es la intencionalidad de la conciencia. Toda conciencia es conciencia de algo. Toda noesis se refiere a un noema. La intencionalidad tiene un carcter activo y constitutivo. No es una pura referencia a un objeto con el que me encuentro, sino que es una referencia a algo que, si bien es verdad que en parte lo encuentro, tambin es verdad que, como objeto del acto de conocimiento, resulta, en parte, constituido por dicha intencionalidad como funcin de la conciencia. Martin Heidegger (1889-1976). Martn Heidegger (Messkirch, 26 de septiembre de 1889 Friburgo de Brisgovia, 26 de mayo de 1976). Filsofo alemn. Hijo de padres catlicos de modesta posicin, tras realizar los estudios medios y superiores, se doctor, en 1914, en Filosofa y Teologa, enseando privadamente Filosofa en Friburgo hasta 1923, cuando pas a la Universidad de Marburgo. Desde 1928, sucedi a Edmundo Husserl en la ctedra de Friburgo. Heidegger ingres en el NSDAP en noviembre de 1932; intent convencer a Carlos Schmitt para que tambin lo hiciera, pero ste no ingres efectivamente en el partido hasta mayo de 1933. A pesar de mantener su ctedra, sus simpatas con el rgimen nazi fueron motivo para la reduccin de su obra filosfica, aunque no para disminuir su popularidad e influencia. Fue amante de la entonces estudiante juda Ana Arendt (19061975). La filosofa de Heidegger parte de la existencia (Dasein) del hombre como un ser en el mundo, dentro de la tradicin de la fenomenologa de Husserl. Asimismo, esa existencia supone una serie de posibilidades y una

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interpretacin hermenutica de s misma. El Dasein supone la finitud humana y, en consecuencia, la fuente de una comunidad para suplir esa finitud. La filosofa de Heidegger se convertira, as, en una respuesta comunitaria al individualismo propio de la sociedad industrial, donde la tcnica y la ciencia revelan al ser como inautntico. Heidegger intenta superar la metafsica tradicional con otra metafsica nueva. Su propsito es inquirir qu sea el ser. El nico ser que puede preguntarse por el problema del ser es el hombre. El hombre goza de una comprensin implcita del sentido del ser del ente y por eso es por lo que se plantea el problema del ser. Ese cierto ente a quien se pregunta sobre el sentido del ser somos nosotros mismos que nos aprehendemos con una modalidad especial que Heidegger ha expresado con una palabra intraducible: DASEI (ser ah). El Dasein es un ente capaz de preguntarse y el preguntarse indica una radical finitud. El hombre no es un qu sino un quin, una existencia. La existencia humana se caracteriza por la inestabilidad. Nunca el ser de la existencia del hombre es cosa hecha y resultado definitivo. El ser humano es infecto, no perfecto. El Dasein posee la libertad de superarse. El Dasein es autodeterminacin. El Dasein es el hombre para entendernos. El modo de ser constitutivo del Dasein es el ser-en-el-mundo. El primer constitutivo de la existencia humana o Dasein es el ser-en-elmundo. La existencia humana es una relacin a lo otro, a lo no-s-mismo. Esta relacin adopta la forma de una apertura al mundo. Entre el Dasein y el mundo se constituye la mundanidad. Ahora bien, la mundanidad, es decir, la manera de estar la existencia humana en el mundo, se llama preocupacin. El Dasein no existe sino preocupado. El mundo al que est abierto el Dasein es el mundo de lo significativo, es lo til. Lo til es todo aquello de lo que uno se sirve. Todo el conjunto de los tiles reportan una infinidad de posibilidades al Dasein, por lo que ste existe como un poder ser todas esas posibilidades. Como el hombre existe desde el ser bosquejando lo que va a ser, el ser de la existencia tiene un sentido de futuridad, es decir, el ser desde el que existimos es nuestra propia posibilidad de existir. El ser de la existencia es el ser mismo como futuricin.

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Ahora bien, la existencia de alguna manera es ya; el que el ser de la existencia de alguna manera sea ya supone la preteridad. Toda futuridad supone un pretrito. Pero el que desde la futuridad se entienda el ya de la existencia es lo que hace posible la comprensin de lo que actualmente somos, nuestro presente actual. Estas tres dimensiones temporales son lo que constituye la unidad del ser y reciben el nombre de temporalidad. El ser del hombre es la temporalidad. Hemos sealado la mundanidad de la existencia humana. Esto se traduce en una preocupacin, en la cura ante la multitud de posibilidades suministradas por los tiles. El Dasein no slo se relaciona con el mundo, sino tambin con los otros Dasein. Debe pues coexistir con otros Dasein. No slo debe preocuparse de las cosas, sino de los dems Dasein. Esta coexistencia puede tomar dos manifestaciones. En la primera, el hombre no se cuida tanto de los dems, cuanto de las cosas que ha de proporcionarles. En la segunda, abre a los dems la posibilidad de hallarse a s mismos y realizar su propio ser. La primera forma es la forma inautntica de la coexistencia, y la segunda la forma autntica. Negativamente, la existencia autntica consiste en no conformarse con una entrega irreflexiva a ser algo concreto. Positivamente es atenerse pura y totalmente al ser de la existencia propia. Cmo puede uno atenerse pura y totalmente al ser de la existencia propia? Hay, segn Heidegger, temples de nimo idneos para aprehender la totalidad de lo que somos, de los que el principal es la angustia. La angustia es la experiencia metafsica de la posibilidad de ser todo y nada. La angustia nos hace patente la nada. La angustia nos presenta ante la muerte. El morir nos muestra la nada. La muerte reduce a la nada las posibilidades de nuestro existir en el mundo. La angustia consiste en tener que existir asumiendo una posibilidad de existir. Heidegger hace inherente al hombre la angustia. El ser para la muerte es angustia. Con el tema de la angustia llegamos a esa posibilidad especial de la existencia humana, que es la muerte. La muerte es la posibilidad ms cierta; todas las restantes posibilidades del existir son aleatorias, no aparecen con certidumbre inconmovible. Adems, la muerte es la posibilidad ms propia. Nadie puede privarme de mi muerte, nadie puede morir en mi lugar. Es adems la posibilidad ms irreferente; todas las otras posibilidades se refieren unas a otras, slo la de morir carece de ulteriores referencias. Por esto es, finalmente, la posibilidad ms irrebasable, porque es el acabamiento de nuestra existencia. Ahora bien, Heidegger seala que la existencia ms autntica es vivir cara a la muerte, cara a la ms constante

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y extrema posibilidad. El ideal de existencia de Martin Heidegger es existir desde la constante posibilidad de morir. El hombre es pues un ser que camina hacia la muerte. Jean Paul Sartre (1905-1980). 1. La fenomenologa sartreana. La ontologa fenomenolgica. Sartre es un fenomenlogo. Por tanto, aspira a describir las cosas mismas. Asume el postulado bsico de la fenomenologa: que el yo es slo apertura e intencionalidad. La conciencia es intencional y el Yo al margen de su relacin con el objeto es pura vaciedad y nada. Paralelamente asume la teora de que todo es fenmeno: las cosas se dan a la conciencia sin que quede ningn residuo o resto oculto. Por un lado est el objeto. Es lo que se aparece a la conciencia. El objeto se agota en su aparecerse a la conciencia (no hay nomeno), pero hay que decir que el objeto existe independientemente de la conciencia, aunque se manifieste en su integridad. El ser del objeto se manifiesta ntegramente a una conciencia abierta. Es el ser-en-s (tre en soi). Es el fenmeno. De otro lado, queda el sujeto, la conciencia. La conciencia es tambin un ser en s, puesto que tambin se aparece a s misma. Pero hemos dicho que el ser-en-s es lo que no es conciencia; por eso a la conciencia la llama Sartre ser-para-s (ter pour soi), puesto que es la que capta el sentido de todo ser. Sin embargo, la conciencia no es nada si no est referida a algo exterior a ella misma. Sin embargo, con la teora de la intencionalidad hemos quedado en que la conciencia no es nada si no est referida a algo exterior a ella misma por tanto, el ser-para-s, al plantearse cul es su propio ser-en-s, se da cuenta de que es nada, puro vaco. La conciencia es lo que no es nada en s, porque siempre est ocupada con algo que no es ella misma. El ser-en-s es lo que es independientemente de la conciencia, pero no al revs. Pero el ser-para-s es aquello cuyo ser-en-s no es nada. Por eso, el hombre, si no es definible, es porque empieza por no ser nada. 2. El Ser y la ada. En El Ser y la ada se dibuja la antropologa fenomenolgica de Sartre sin perjuicio de su trascendencia para el pensamiento filosfico occidental.

Historia de la Filosofa Tal obra puede sintetizar atendiendo a estos aspectos:

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1) El hombre es un no-ser que juega a ser: origen de la negacin y concepto bsico de Mala fe. 2) En tanto que no-ser, el hombre se nos presenta como temporal e histrico. 3) La realidad humana no es slo ser-para-s, sino que es tambin para-s en tanto que es para-otro. Esto plantea la problemtica de la intersubjetividad, de la existencia del otro. Descripcin de la corporalidad como medio o vehculo de comunicacin intersubjetiva. Anlisis de las relaciones con el otro. 4) Problema de la libertad. El hombre es una pasin intil en el sentido de s-mismo, aunque no indicando la relacin reflexiva de referencia a s, pues ello llevara consigo el reconocimiento de una distancia y, en consecuencia, un dualismo. En el ser en s, en tanto que smismo, no puede darse una relacin consigo mismo porque l est empte de soi-mme. 3. La libertad como ser de la conciencia. La conciencia, que en s no es nada, consiste, pues, slo en una estructura abierta, indeterminada: es, como en Heidegger, un proyecto que ha de desarrollarse a lo largo del tiempo, es algo lanzado hacia el futuro. Y a esto se le llama existencia. Existir es ser fuera de s. La conciencia no es nada antes de existir, no est sometida, pues, a una esencia, sino que consiste slo en existencia (como en Nietzsche). El ser humano, por tanto, ha de hacerse a s mismo, definirse en su proyecto (en su estar lanzado hacia el futuro) Con palabras de Sartre la existencia precede a la esencia y el hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente. La idea de que la esencia precede a la existencia procede del tesmo: Dios ha dado la esencia al hombre, ste ha de cumplirla. Segn Sartre, la filosofa atea debe reconocer que el ser humano no est predeterminado por esencia alguna. Si no hay Dios, no hay naturalezas ni esencias: No hay naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla. El hombre no es ms que el conjunto de sus actos: si no hay esencia, el hombre se reduce a lo que hace, a cmo existe, a cmo configura, acto a acto, su existencia. Actos que sern totalmente libres, porque estn absolutamente incondicionados: de hecho, si Dios no existe, todo est permitido.

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Esta propia indeterminacin, esta experiencia subjetiva de que el ser humano est siempre ya en el mundo y a la vez siempre por hacerse, es la libertad. La libertad es la indeterminacin absoluta del proyecto, la ausencia de determinaciones esenciales. El ser-para-s es libre por definicin: porque en-s no es nada. La libertad es el ser nada y tener todo por hacer. Es una libertad, pues, como la propia conciencia, vaca, libre de fines o de valores; todo fin o todo valor, toda manera de ejercer la libertad, ha de ser creada por el ser humano en su existencia. El para-s, por ser libre, ha de darse su esencia al existir, ha de autorrealizarse. Esta libertad, esta indeterminacin, hace al hombre, a la vez, absolutamente responsable de su existencia, puesto que slo l la decide. Tarea ingrata, fuente de la angustia existencial, y clave de la famosa frase sartriana: El hombre est condenado a ser libre, porque, en efecto, lo nico que el hombre no decide libremente, es ser libre. El hecho de proyectarse no implica que el hombre sea lo que quiera ser; porque siempre que va a proyectarse, ya es algo, est ya arrojado en el mundo, y, por eso, ya es responsable de lo que ha sido sin planterselo. Es una libertad que, por tanto, no siempre supone decisin consciente. El proyecto subjetivo no es una planificacin racional, la libertad no siempre se ejerce conscientemente. Por lo dems, al decidir tu existencia no eres slo responsable de ella, sino de la humanidad en general, puesto que al elegirte eliges un modelo de existencia, un modelo de hombre; luego, de alguna manera eres el responsable de la humanidad entera: soy responsable para m mismo y para todos, y creo cierta imagen del hombre que yo elijo; eligindome, elijo al hombre. Puesto que el hombre en-s no es nada, con cada acto defines la existencia, defines lo que el hombre es; y por tanto, eres responsable de la humanidad, es decir, de la nocin de hombre y existencia que con cada acto configuras. Esta absoluta responsabilidad que implica la absoluta libertad es fuente de la angustia existencial: El existencialista suele declarar que el hombre es angustia. Esto significa que el hombre que se compromete y que se da cuenta de que es no slo el que elige ser, sino tambin un legislador, que elige al mismo tiempo que a s mismo a la humanidad entera, no puede escapar al sentimiento de su total y profunda responsabilidad. La angustia es la conciencia de la libertad. 1. Hay que distinguir entre temor y angustia. El miedo o temor es una conducta abierta a la exterioridad. Por la angustia se toma conciencia de nuestro ser. Hay dos formas de sentir miedo, pasiva y activa. En ambos casos se desarrolla una

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accin, un comportamiento, que siempre es una conducta de huida. Ambas conductas tienen el elemento comn de una referencia a la exterioridad. No soy yo quien decide, sino otros quienes deciden por m. En cambio, no sucede igual en el sentimiento de la angustia. La angustia se enraza con la posibilidad de mi propio ser. La angustia est inscrita en la condicin humana. El hombre es angustia. Si la libertad es la esencia del hombre y la angustia es la toma de conciencia de la libertad, entonces la angustia est en el fondo de nuestro ser, pues es el sentimiento de nosotros mismos, de nuestra libertad. 2. La angustia como Nada. El tringulo existencia-angustia-nada aparece as en Sartre y se refleja en una sola palabra: libertad. La nada es identificada con la libertad. La presencia de la angustia se debe, bien a la toma de conciencia de mi libertad, bien a la captacin de la nada que soy. Nada y libertad son una y la misma cosa, a la par que esa nada y esa libertad no son propiedades de la esencia del hombre, sino su propia esencia. As, 1. La libertad es nada. 2. La libertad es creacin. 3. El ser libre del hombre (su no-ser) es lo que hace que un mundo exista. 4. La toma de conciencia de la libertad que soy, produce la angustia. As la libertad se enraza en el absurdo. 4. La mala fe. Adoptar conductas de huida para evitar la angustia es absurdo. Es tan slo huir para ignorar que soy angustia. Pero ste es el hecho: no puedo ignorar que huyo. La angustia no puede ser enmascarada ni evitada. Somos angustia y no podemos suprimir entonces la angustia. Tal intento de huida de la angustia es lo que Sartre llama mala fe (mauvaise foi). La mala fe es el mal ontolgico de la conciencia, pues sta es, en su ser, lo que no es y no es lo que es. No hay que confundir la mala fe con la mentira a secas, pues si bien la mala fe es mentirse a s mismo, ello no implica la posibilidad de identificarla con la mentira. En la mentira a secas, el engaador sabe la verdad y la oculta a los dems, por eso nos dir que la mentira es una conducta de trascendencia que supone mi existencia, la existencia del otro, mi existencia para el otro y la existencia del otro para m.

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En cambio, para la mala fe soy yo mismo quien enmascara la verdad para m. Es decir, que mientras que para la mentira hay una dualidad de engaador-engaado, en la mala fe esa dualidad se ha unificado en la misma persona, en m, que soy, a la vez, el engaador y el engaado. Aqu, no padezco la mala fe, sino todo lo contrario, soy de mala fe. El padecer implicara algo exterior que me invade. Pero el ser una cosa es algo que no proviene del exterior, sino que se identifica con mi yo, es mi ser. Para una mejor explicitacin de la nocin de mala fe, segn Sartre, pongamos un ejemplo de conducta de mala fe, el caso de la mujer que acude a la primera cita con un hombre. La mujer sabe cules son las intenciones del hombre y sabe tambin que tendr que tomar una decisin al respecto. Pero a lo nico a que se atiene es a aquello que se limita al presente y no mira esas relaciones en su duracin temporal, es decir, se limita slo a lo que de respetuoso y discreto hay en la actitud de su compaero. La mujer es profundamente sensible al deseo que inspira a su acompaante, pero el deseo liso y llano la humillara y la causara horror. Sin embargo, no halla encanto alguno en un respeto que fuera respeto nicamente. Para satisfacerla sera menester un sentimiento que se dirigiera por entero a su persona, es decir, a su libertad plenaria, y que fuera un reconocimiento de su libertad. De pronto, le cogen la mano. Este acto de su interlocutor arriesga el cambiar la situacin provocando una decisin inmediata, una doble actitud: si abandona la mano entre las de su compaero, es consentir; el retirarla supone romper el encanto de ese momento. La joven abandona la mano, pero no percibe que la abandona. Y no lo percibe porque en ese instante ella es puro espritu: arrastra a su interlocutor hasta las regiones ms elevadas de la especulacin sentimental; habla de la vida, de su vida, se muestra en su aspecto esencial: una persona, una conciencia. Y entre tanto se ha cumplido el divorcio del cuerpo y el alma: la mano reposa inerte entre las manos clidas de su pareja; ni consentidora ni resistente: una cosa. En la mala fe se juega a ser algo que no se es. La mala fe no slo quiere ocultarnos el ser que somos, sino que quiere constituirnos como siendo aquello que no somos. 5. El otro. La angustia se manifiesta en la obra literaria de Sartre siempre como mirada, como presencia de los Otros que me valoran por mis actos (puesto que no soy nada ms que ellos) y que esperan la definicin de la humanidad que con ellos les ofrezco: Todo ocurre como si, para todo

Historia de la Filosofa hombre, toda la humanidad tuviera los ojos fijos en lo que hace.

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Con esta presencia de los Otros, la teora de Sartre pretende escapar del subjetivismo. Yo no slo soy mi proyecto: al definir mi existencia defino al hombre, porque s que no soy nada sin los dems incluidos los dems hombres. Por lo dems, al descubrirme a m en mi conciencia, veo el sentido del mundo, y en l veo a los dems. Soy siempre, por tanto, con respecto a los Otros, que me vienen ya dados en mi conciencia. Tras la epoj, descubro la intersubjetividad. Es necesario aadir un tercer elemento al en soi y al pour soi: el serpara-otro que inevitablemente soy. Ello exige la delimitacin de ese otro, lo distinto de m, que tan fundamental ha de ser para la constitucin de mi propio ser. El ser en el mundo es indicativo de la coexistencia humana, aunque tal coexistencia no sea siempre una coexistencia pacfica y se nos desvele como coexistencia trgica, expresin de un profundo conflicto intersubjetivo. 6. La mirada. El mirar es la accin por la cual el otro se hace presente a m. Esto es una forma de objetivacin del otro. Es la objetividad de la ausencia. La nocin del otro, del prjimo es siempre la nocin de un ser aqu y ahora, en relacin conmigo y en el mundo. Cul es mi reaccin ante esa mirada que se me echa encima? Sartre menciona tres tipos de reacciones: el miedo, la vergenza y el orgullo. 1. El sujeto siente miedo, no angustia, y lo siente porque piensa que su libertad, su ser, est en peligro ante la libertad del otro. La mirada del otro, dirigida a m, me alcanza y hace cambiar de actitud ponindome en guardia. Sentirse mirado es para Sartre sentir la existencia absurda que soy. 2. Pero si el miedo es nuestra primera reaccin ante la mirada del otro, la segunda reaccin es la vergenza. Por la vergenza vivo el ser mirado. La mujer se ruboriza ante la mirada atenta y fija de un hombre. No conoce la mirada pero la siente en su carne. Se siente objeto de atencin, de tal manera que sus posibilidades de actuacin quedan petrificadas. Por la vergenza reconozco que soy el objeto que el otro mira y juzga.

349

Felipe Gimnez Prez Jos Manuel Rodrguez Pardo 3. El orgullo es la tercera forma de reaccionar ante la mirada del otro.

As, la mirada del otro estrangula mi libertad y mi ser se aliena al ser un ser que es visto por otro. El otro es la muerte oculta de mis posibilidades en tanto que vivo esta muerte como oculta en medio del mundo. Sentirse mirado es dejar de ser dueo de la situacin. La mirada cosifica, hace a un pour-soi un en-soi. 7. El cuerpo. Con respecto al problema del otro podemos observar que yo aparezco como objeto para l mientras que, de otro lado, l aparece como objeto para m. El otro y yo nos aparecemos mutuamente como cuerpos. El cuerpo es ser para s. Es cuerpo para s. El cuerpo es cuerpo para otro. El cuerpo que existe para s pero conocido por otro. 8. El conflicto intersubjetivo y las conductas cosificadoras. La relacin entre los hombres es siempre una relacin conflictiva porque le conflit est le sens originel de ltre-pour-autrui. Estas relaciones son de dos tipos: aquellas por las cuales el para s intenta asimilarse la libertad del otro, reconociendo la alteridad del otro, y que se expresar a travs de la conducta amorosa, el lenguaje y el masoquismo. Y aquella otra en la que, tras el fracaso de la conducta anterior, vuelvo mi mirada hacia el otro intentando, desde mi propia libertad, afrontar la libertad del otro. Con ello aflora el conflicto de dos libertades y se tipifica en las conductas de indiferencia, deseo, odio y sadismo. As, el infierno son los otros. Ambos tipos de conducta no son prioritarias la una sobre la otra, sino que se presentan circularmente en el sentido en que la adopcin de una supone siempre la muerte de la otra sin que, por ello, pueda decirse que deje de estar presente en cada una de las relaciones adoptadas. 9. La conducta amorosa. El acto de mirar conlleva una posesin en tanto que mi ser modela el ser del otro cosificndolo, o es modelado por el otro cuando es mirado por ste.

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A travs de la mirada mi ser se me escapa y entonces yo reivindico mi ser y mi libertad y en este sentido puedo definirme como un proyecto de recuperacin de mi ser. En este proyecto de recuperacin de mi ser adopto en primera instancia una actitud, la del amor, por la cual trato de recuperar mi ser apoderndome de la libertad del otro. De ah que la relacin amorosa sea, en ltima instancia, una relacin conflictiva y est inevitablemente abocada al fracaso. Dans lamour, chaque conscience cherche mettre son tre-pourautrui labri dans la libert de lautre. Con ello no se trata de suprimir mi ser-para-otro, ni de arrancarle al otro su carcter de otro-para-m, sino que guardo mi ser para otro en la libertad del otro al cual reconozco como libertad y lo adopto como el fiel reflejo de mi forma de ser. As el otro aparece como modelo y aqul por el cual las cosas llegan a ser para m. Pero eso exige, en cierto modo, una contrapartida y, sta, no es otra que la de que el amado haga del amante una eleccin absoluta. Sin embargo, tal exigencia de eleccin absoluta es el principio mismo del conflicto entre el amante y el amado desde el momento en que ste, en quien me miro como en un espejo es, a su vez, mirada y, en l, cabe la posibilidad de no querer amar, es decir, de no querer responder a la exigencia del amante. En ese momento, su accin respecto del amante es bsicamente cosificadora: es el que me mira hacindome ser en un sentido claramente distinto del anterior; es el otro que mira, que objetiva mi ser haciendo de mi posibilidad una mortiposibilidad, de forma que mi ser carece de sentido. La posibilidad de este rechazo del amado al amante hace a su vez posible una nueva actitud, no alejada del amor aunque no pueda realmente ser identificada con l, del amante respecto del amado: la seduccin. La seduccin no es, propiamente y de forma directa, un rebajamiento del ser del otro, sino una autoposicin de mi ser-objeto-para-el-otro de forma y manera que, ante l, aparezca bajo el carcter de objet prcieux possder y que ocasione en el otro la conciencia de su nihilidad frente al objeto seductor. Por la seduccin, apunto a constituirme como una plenitud de ser y a hacerme "reconocer como tal". Para ello me constituyo en objeto significante, me propongo como intrascendible.

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Pero ah radica tambin su propio fracaso, ya que esta proposicin de mi ser como intrascendible no tiene valor sin el consentimiento y la libertad del otro que debe cautivarse reconocindose como nada frente a mi plenitud absoluta de ser. Pero aqu entra en juego, nuevamente el crculo del ser-mirante-ser-mirado, y vuelta a empezar. 10. El masoquismo como conducta cosificadora. El masoquista proyecta hacerse absorber por el otro y perderse en su subjetividad desembarazndose de la suya. Pero justo ah mismo, est la fuente del fracaso masoquista. El masoquista, al intentar perderse en el otro hacindose fascinar por l, en simulacro de seduccin-por-el-otro, lo nico que hace es manipular al otro utilizndolo como objeto-utensilio de su propia satisfaccin. Con lo cual, el aparente-objeto-sometido-al-otro, que quiere ser el masoquista, es el sujeto que manipula al otro para su propio provecho: el ser mirado se convierte en mirante y el oprimido se convierte en opresor. De esta manera, el masoquista acaba por tratar al otro como objeto y por trascenderlo hacia su propia objetividad. De ah la conclusin de que si bien el amor es siempre amor-al-otro, la peculiar forma de nuestro ser-para-otro en el marco de la dialctica del ser mirante-ser-mirado es, tambin, el principio mismo de su destruccin. Baste recordar esa triple raz, que Sartre encuentra en el carcter destructible y bsicamente conflictivo del amor: 1) En tanto que el amor es, por esencia, un embaucamiento y una remisin al infinito. 2) Porque siempre es posible el despertar del otro que puede hacerme aparecer como objeto, y de ah la perpetua inseguridad del amante. 3) El amor es un absoluto perfectamente relativizado. Y es que el para-s remite al otro, y precisamente en este su ser-para-otro radica el punto de partida del conflicto. Recordemos: le conflit est le sens originel de ltre-pour-autrui. 11. El fracaso de la relacin intersubjetiva en las actitudes resultantes de mi accin objetivadora del otro al dirigir mi mirada sobre l. Si el fracaso de mis actitudes hacia el otro, a partir de la asuncin de mi ser como ser-mirado-por-otro, es algo evidente por la misma estructura de mi ser-para-otro, entonces queda ahora ver si el fracaso se produce desde el otro mbito de la dialctica ser mirante-ser mirado. Es decir, adoptemos respecto del otro lo que l lleva a cabo respecto de m: no nos

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vamos a dejar subyugar por la mirada del otro y vernos tal cual l nos ve. Vamos a mirarlo, es decir, vamos a realizar sobre l una accin cosificadora de forma que l sea algo que yo poseo y reconozca mi libertad, la cual se la voy a hacer ver de mltiples formas. 12. La indiferencia ante el otro como conducta cosificadora. En la indiferencia hacia el otro nos movemos es, bsicamente, una conducta de lo que Sartre ha llamado de mala fe (mauvaise foi), y se expresa en la Indiferencia hacia el Otro en tanto en cuanto ste aparece como cosa entre las cosas. Tal conducta que es la prctica de un solipsismo de hecho, es de mala fe por cuanto practico con ella, una cecite vis-a-vis des autres, una ceguera respecto del otro y juego a ser un ser solitario entre esos muchos que no son, para m, ms que un coefficient dadversit, y ante los cuales yo trato de proteger mi libertad. Una de las formas de protegerme de l es el utilizarlo como mero instrumento apoderndome de su libre subjetividad a travs de su objetividad para m. 13. El efecto cosificador del deseo. El deseo es esa tentativa original de apoderarme de la libre subjetividad del otro a travs de su objetividad para m. Tal deseo es un modo primitivo de las relaciones con el otro, que constituye al otro como carne deseable sobre el fondo de un mundo de deseo. El deseo es pura y simplemente deseo de un objeto trascendente. En el desear, quien desea soy yo, justo ese ser que elige existir en su facticidad en otro plano distinto, de manera que desear no sea slo desvelar el cuerpo ajeno sino revelar mi propio cuerpo como carne. De esta forma, el deseo es aquel acto por el que llevo a cabo una doble encarnacin: la del otro y la ma propia. La referencia a la caricia y a su sentido en el marco de las relaciones entre dos cuerpos que se desean, trata de ser una exposicin de este doble acto de encarnacin. La caricia no quiere ser un simple contacto; la caricia no es un simple roce: es una odelacin (faconnement) del cuerpo del otro como carne no slo para m, sino tambin para l: La caricia revela la carne desvistiendo al cuerpo de su accin, escindindolo de las posibilidades que le rodean. Pero desde el momento en que el que acaricia soy yo, observo que la encarnacin del otro es a travs de mi propia encarnacin. Justo ah, en ese acto de encarnacin, ver Sartre una de las races del fracaso de la actitud de deseo respecto del otro. En el deseo subyace un

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anhelo de posesin del otro situado en un mundo del deseo que es un mundo sin sentido y en el que las cosas resaltan como fragmentos de materia pura. La posesin y apropiacin del otro por medio del deseo se prolonga no ya en caricias, sino en actos de aprehensin y penetracin, que hacen romper la reciprocidad de la encarnacin y da origen a la conducta del sdico. 14. El sadismo y su accin cosificadora. El sadismo es pasin, sequedad y encarnizamiento que detesta la reciprocidad y presentifica la carne del otro como instrumento, destruyendo la gracia para abismarse en la obscenidad. Lo obsceno es la adopcin por parte del cuerpo de posturas que lo desvisten enteramente de sus actos y que revelan la inercia de la carne, de forma que pueda ser utilizado como instrumento en un intento de apropiacin de la libertad del otro. El sadismo encierra en s mismo su propio fracaso en tanto en cuanto, en su intento por apropiarse de la libertad trascendente de la vctima, no se da cuenta de que sta siempre estar fuera de su alcance y, por ello mismo, entra dentro de su campo de posibilidades el devolver la mirada al propio sdico que, de esa forma, se encuentra trascendido y nihilizado por la propia vctima. El sdico descubre su error cuando su vctima lo mira, es decir, cuando l experimenta la alienacin absoluta de su ser en la libertad del otro: percibe entonces no slo que no ha recuperado su ser afuera, sino tambin que la actividad por la cual trata de recuperarlo es a su vez trascendida y fijada como sadismo en cuanto habitus y propiedad con su cortejo de mortiposibilidades y que esta transformacin acaece por y para el otro al que quiere someter. Descubre entonces que no puede actuar sobre la libertad del otro, ni aun obligndolo a humillarse y a pedir gracia, pues precisamente por la libertad absoluta del otro viene a existir un mundo en que hay un sdico e instrumentos de tortura y cien pretextos para humillarse y renegar. As, esa explosin de la mirada del otro en el mundo del sdico hace desmoronarse el sentido y el objetivo del sadismo. Al mismo tiempo, el sdico descubre que l quera someter esa libertad y que sus esfuerzos han sido vanos. Henos aqu remitidos una vez ms del ser-mirante al ser-mirado; no salimos de este crculo. 15. La relacin de odio y su fracaso. Ante todos estos fracasos continuos ya slo parece quedar una tentativa: abandonar el intento de apropiarse del otro renunciando a

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utilizarlo como instrumento para recuperar nuestro propio ser. El para-s se desembaraza por completo de su ser-para-otro tratando de escapar a su alienacin y recobrar una libertad ilimitada. Ello debe permitirle un mundo en el que el otro no exista. Esta conducta se refleja en el odio y acabar en el fracaso. El odio lleva implcito el reconocimiento del otro y de su libertad integral considerada: lo que odio es la totalidad-psquica ntegra en tanto que me remite a la trascendencia del otro: no me rebajo a odiar tal o cual detalle objetivo particular. Pero ste es lo que hay que aniquilar. En mi conducta de odio hacia el otro se patentiza un intento liberalizador. El odio a otro es un intento liberador. Se trata de recuperar mi libertad. Por ello fracasa. Con el odio no consigo desembarazarme del otro. Su muerte querida y deseada, tan slo hace fijar lo que yo he sido para l, puesto que yo en ningn momento puedo dejar de ser-para-otro, quiera su muerte o no. De ah que el odio sea la ltima tentativa de la relacin con el otro; pero es la tentativa de la desesperacin: el infierno son los otros. El hombre es una pasin intil. En definitiva, pues, el hombre, ser-para-s-para-otro, encuentra que su ser ms propio, es decir, su libertad, le deja un triste legado: el de la soledad entre muchos otros seres solitarios que, para perseverar en su ser, es decir, en su libertad, slo les queda una alternativa: la lucha permanente entendida como moral de liberacin. Ah est la amargura de la libertad. 16. Sartre y el marxismo. El marxismo, en dilogo continuo con Sartre, objet a la angustia existencial su quietismo, es decir, el provocar pasividad (nica forma aparentemente de evitar la responsabilidad) Segn Sartre, esta acusacin es absolutamente falaz, ya que la angustia est en cada decisin, en cada acto; sentir angustia es consecuencia de actuar, quien siente angustia es que ha actuado. Y puesto que el hombre est condenado a ser libre, no puede no actuar. Lejos de condenarse al quietismo, el existencialismo quedar siempre comprometido con sus actos. Puesto que estamos condenados a ser libres con los otros dependiendo de los otros, hemos de comprometernos con la sociedad en la cual desarrollamos nuestra existencia; cada acto nuestro tiene trascendencia social, quermoslo o no. De ah que el debate que Sartre mantuvo acerca del compromiso poltico de los intelectuales. Debate que lo llev a un

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permanente dilogo con el marxismo. El marxismo es el horizonte insuperable de su poca segn Sartre. Es la filosofa de nuestro tiempo. El compromiso de Sartre lo es con el marxismo. Sartre pretende convertir al marxismo en un humanismo. El hombre es libertad y existencia.

TEMA 39. WITTGE STEI (1889-1951).

Wittgenstein es el filsofo analtico, positivista lgico ms metafsico dentro de la filosofa analtica. Su obra muestra las consecuencias a las que lleva el neopositivismo lgico as como la perspectiva formalista centrada en considerar que toda la realidad se reduce a lenguaje. Es el padre de la filosofa analtica del lenguaje posterior a 1945 que se convierte en pura filologa. 1. La teora de la representacin figurativa. En esta teora se relaciona el pensamiento con el lenguaje y con el mundo. El pensamiento es representacin. El lenguaje es una representacin. Segn esta teora, una proposicin es una figura (o una representacin de una parcela de la realidad. Una proposicin es una figura (Bild) o una representacin, (una especie de mapa o dibujo peculiar) de una situacin real es decir, existente o hipottica. As, comprender una proposicin es conocer la situacin o el estado de cosas que representa. Ser una figura de una situacin es lo mismo que describirla o que ser un modelo de ella: Una proposicin es una figura de la realidad. Una proposicin es un modelo de la realidad tal y como la imaginamos. (Tractatus, 4.01). Por consiguiente, quien entiende lo que dice una proposicin sabe qu hecho describe esta proposicin, en caso de ser verdadera, pues su sentido consiste en la situacin o estado de cosas que la proposicin dibuja o de la que es una figura. En una proposicin, dice Wittgenstein, construimos una situacin a modo de experimento (4.031), creamos un mundo con la ayuda de un armazn o andamiaje lgico, formado por palabras con significado (4.024). Es de este modo, por tanto, que las proposiciones son modelos. No son paradigmas de nada, sino reproducciones de hechos o de situaciones imaginadas forjadas a base de los recursos que nuestro lenguaje pone a nuestra disposicin. La teora figurativa del sentido no slo proporciona una imagen de la naturaleza de las proposiciones, sino que tambin explica cmo es que una proposicin es una figura de la realidad. La explicacin de Wittgenstein se apoya en dos premisas. La primera de estas premisas es que una proposicin es algo articulado lgicamente (4.031), no una mezcla de palabras sin ton ni son (3.141); que lo que la proposicin dice, el pensamiento que expresa, lo dice de una manera, con unos recursos

Historia de la Filosofa empleados en un orden determinado (3.251).

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Adems, una proposicin, igual que el pensamiento que expresa, debe compartir con la situacin que describa existente o inexistente una misma estructura, a la cual Wittgenstein denomina forma pictrica o forma lgica. Compartir una misma forma lgica no es lo mismo que decir que los elementos de la proposicin estn entre s en idntica relacin que los elementos de la situacin que describa: Debe haber algo idntico en una figura y en lo que representa, a fin de que la una pueda ser una figura del otro. (2.16) Lo que cualquier figura, o cualquier forma, debe tener en comn con la realidad, a fin de poder representarla correcta o incorrectamente de algn modo, es la forma lgica, es decir, la forma de la realidad. (2.18) La relacin pictrica consiste en correlaciones de los elementos de la figura con cosas. (2.1514) El hecho de que los elementos de la figura se encuentren relacionados entre s de un modo determinado representa que las cosas se encuentran relacionadas entre s del mismo modo. (2.15). Wittgenstein habla de dos correlaciones: a) la de los elementos de la proposicin con cosas de la realidad y b) la de las relaciones entre los elementos de la proposicin con relaciones entre las cosas de la situacin representada. La relacin entre los elementos de la proposicin y los elementos de la realidad ha de ser una relacin isomrfica. Esto significa dos cosas: a) que a cada elemento de la proposicin debe corresponderle un elemento de la realidad, y ltimamente uno. b) que siempre que los elementos de una proposicin guarden entre s alguna relacin, sus imgenes (es decir, los correspondientes elementos de la realidad) deben guardar entre s la relacin correspondiente. Las correlaciones de los elementos de la representacin con los elementos de la realidad representada constituyen lo que Wittgenstein llama relacin de representacin (Abbildende Beziehung, 2.1514). Pero para que algo sea una representacin en este sentido, ha de poseer, adems, lo que Wittgenstein denomina forma de representacin (Form der

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Abbildung, 2.15). Para entender esto no est de ms recordar el sentido aristotlico del trmino forma, como aquello que hace que algo sea lo que es. La forma de la representacin es la condicin de posibilidad de la representacin, hace posible que se de lo representado. Es la posibilidad de que las cosas se hallen relacionadas entre s como los elementos de la representacin (2.151). Lo que hace que algo sea una representacin figurativa es que se trata de una estructura de elementos a la que puede corresponder una estructura de cosas en el mundo. Una representacin puede representar algo correcta o incorrectamente, verdadera o falsamente, segn concuerde o no con los hechos (2.21-2.222). Pero una representacin falsa no es menos representacin que una verdadera. Lo que hace de algo una figura o representacin es que es posible que se de lo que la representacin representa. La forma de la representacin es simplemente una posibilidad, la posibilidad de que la representacin sea correcta o verdadera. Y esta posibilidad, que es la forma de la representacin, es lo comn a la figura y a lo representado por ella (2.162.17). Lo comn es la posibilidad de existencia. Tal posibilidad es idntica a la figura y a lo representado en ella, aunque esto ltimo sea inexistente (2.161). Si llamamos mundo posible a cualquier conjunto de hechos posibles que sea consistente, entonces podemos decir que a toda representacin corresponde un hecho en algn mundo posible, y por ello que toda representacin es verdadera o correcta en algn mundo posible. La forma lgica expresa la mera posibilidad de existencia de lo representado sin ms determinacin. Esto se halla relacionado con la idea de Wittgenstein de que una figura representa una situacin posible en el espacio lgico (2.202). El espacio lgico es el mbito creado por las reglas de la lgica. En ese mbito, la forma lgica, esto es, la estructura de toda situacin o hecho posible en cuanto posible, permite la representacin de este ltimo. El espacio lgico y el mbito de lo posible son lo mismo, pues la lgica es anterior a que los hechos sean tales o cuales (5.552). Slo puede representarse aquello que es posible, y que, de hecho, ser existente o no existente (2.11, 2.201). Si lo representado existe, la representacin ser verdadera; si no existe, ser falsa (2.21). Pero sea lo uno o lo otro, la representacin, en cuanto representacin, tiene un sentido (Sinn), que es la situacin representada (2.22 ss.). Para decidir si es verdadera o falsa tendremos que comparar la representacin con la realidad, a fin de comprobar si lo representado existe o no; en consecuencia, no hay representaciones que sean verdaderas a priori, con independencia de la experiencia (2.223-2.225). Lo nico que puede decirnos la lgica es que toda representacin es o verdadera o es falsa, pero no si es lo uno o lo otro. La forma lgica, sin embargo, no es parte del sentido de la representacin,

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ya que, en cuanto que es lo que hace posible el representar, no es, a su vez, representada. La forma de la representacin, tanto en su aspecto meramente lgico (forma lgica), como en cualquier otra determinacin que tenga, no es propiamente representada por la figura, sino exhibida o mostrada por ella (2.172). La representacin representa una situacin posible y muestra lo que tiene en comn con dicha situacin, a saber, la forma de representacin. Lo que puede pensarse es posible (3.02), puesto que slo lo posible puede representarse, y no podemos pensar nada que infrinja la lgica, ya que es la lgica la que crea el mbito de lo posible, y por tanto, de lo representable (3.03), as como tampoco podemos decir qu aspecto tendra un mundo ilgico (3.031). Por lo mismo, el conjunto de los pensamientos verdaderos nos da una representacin del mundo (3.01), y la verdad de un pensamiento, como la de cualquier otra representacin, depende de cmo sean los hechos, pues no hay pensamientos que sean verdaderos a priori (3.04 s.). El signo proposicional es un hecho (Tatsache, 3.14), como lo es cualquier representacin (2.141), incluido el pensamiento. Lo que lo hace signo es que sus elementos, las palabras, estn articulados, relacionados entre s de cierta manera (3.14 s.). El sentido de una proposicin no difiere esencialmente del sentido de cualquier otra representacin isomrfica. El sentido es la correlacin estructural que la representacin (o la proposicin) tiene con lo representado. Los elementos ltimos de la proposicin son aquellos signos simples a los que llegamos cuando la hemos analizado del todo. Segn Wittgenstein, estos signos son nombres (3.2-3.202). El nombre significa (bedeutet) el objeto y ste es su significado (Bedeutung) (3.203). Esto es una teora referencialista del significado. Las proposiciones se descomponen en nombres, sus elementos o signos ms simples no son sino nombres, y el significado de stos es, simplemente, el objeto al que cada uno se refiere. A los nombres de la proposicin corresponden los objetos del hecho representado, y a la configuracin de aqullos en la proposicin corresponde la configuracin de los objetos en el hecho (3.21 ss.). De aqu que la nica manera de hablar de los objetos sea nombrndolos, mientras que los hechos o situaciones no pueden, en cambio, ser nombrados, sino slo descritos (3.144 y 3.221). Describir es representar la estructura del hecho por medio de la estructura (isomorfa) de la proposicin; tal estructura es el sentido (Sinn) de la proposicin. Nombrar es poner un signo simple en el lugar de la estructura que corresponde a un objeto; un signo es

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un nombre slo cuando funciona como tal en el contexto de una proposicin. Por ello afirma Wittgenstein: Slo la proposicin tiene sentido; slo en la conexin de la proposicin tiene referencia un nombre (3.3). Para Wittgenstein, un nombre, si lo es realmente y en sentido lgico, se reduce a nombrar, y por tanto no puede tener sentido; si tuviera sentido servira para describir el objeto, y entonces no sera un signo simple, sino que encerrara alguna complejidad. De modo contrario, una proposicin tiene sentido, a saber, el hecho posible que representa, pero no puede tener referencia, pues la proposicin no es nombre de nada. Los nombres poseen referencia, pero no sentido; las proposiciones tienen sentido, pero no referencia. El sentido de las proposiciones consiste en su isomorfa. Los nombres no pueden ser descompuestos ulteriormente por medio de una definicin, puesto que son signos simples y, por tanto, primitivos (3.26). Ahora bien, lo que no se expresa en el nombre (a saber, su conexin con el objeto), lo muestra su aplicacin (3.262); por eso, la denotacin de los nombres, o signos primitivos, puede explicarse por medio de aclaraciones, esto es, por medio de proposiciones que contengan dichos signos (3.262). El uso de estas proposiciones mostrar a qu se refieren los nombres que aparezcan en ellas. Pero tales proposiciones slo pueden entenderse si se conoce la denotacin de sus signos. La conclusin es que el uso de un lenguaje presupone la conexin entre sus signos simples y los objetos del mundo, y que esta conexin no puede ser propiamente explicada, sino simplemente mostrada, enseando cmo se usa el lenguaje. nicamente a las proposiciones elementales les es aplicable el principio de isomorfa. Las proposiciones complejas contendrn, adems de nombres, elementos a los que nada corresponde en la realidad, como, por ejemplo, los cuantificadores, diferentes partculas conectivas, etc. Una proposicin simple es, para Wittgenstein, una estructura o concatenacin de nombres (4.22). Los smbolos simples son nombres, y las proposiciones elementales son funciones de nombres (4.24). 2. La ontologa empirista atomista lgica. Wittgenstein concibe el lenguaje como la totalidad de las proposiciones. Esto equivale a afirmar que el lenguaje es la totalidad de las figuras de todas las situaciones existentes o inexistentes. Los hechos del lenguaje y los del mundo no son sino los valores de las variables lgicas, y, en el fondo, los valores de la nica variable lgica: la forma general de la proposicin, esencia del lenguaje y del mundo. Describir el mundo es describir los smbolos lingsticos: dar sentido a las proposiciones o valores a las variables que las definen. En eso consiste la construccin lgica del mundo. El mundo que segregan las formas es el

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nico mundo para la razn: el mundo-totalidad-de-hechos-en-el-espaciolgico. Mi mundo. El mundo. Los elementos de la proposicin que tienen correlatos en el mundo o en las situaciones imaginarias son los signos simples o nombres. Su funcin en la proposicin es la de servir de representantes de objetos (3.22). Los nombres tienen significado; su significado es el objeto en lugar del cual estn en la proposicin (3.023). Como signos simples que son, los nombres no pueden diseccionarse ni anatomizarse mediante definiciones (3.26, 3.261). Son signos primitivos con significado, pero tan slo en el contexto de las proposiciones. Los elementos de la proposicin son nombres; las proposiciones ms elementales son meras combinaciones de nombres (4.22). Ahora bien, en virtud de la teora figurativa del sentido de las proposiciones, a una configuracin de objetos en una situacin le corresponde una configuracin de nombres en la proposicin (3.21) Qu son entonces, estos objetos? Antes que otra cosa, los objetos son algo simple (2.02), no estn compuestos de partes o elementos algunos. Son los tomos, no fsicos, sino lgicos es decir, lo que el anlisis del lenguaje exige del mundo. Ellos son lo simple, los ltimos constituyentes de todo lo dems, y, muy especialmente, de los hechos y situaciones posibles. Son la sustancia del mundo, pues no cambian. Cambian las relaciones entre ellos, dando lugar as a diversos mundos posibles dentro del espacio lgico. En segundo lugar, cuando los objetos se combinan es decir, entran en relaciones forman lo que Wittgenstein llama los estados de cosas (2.01) o situaciones. Tenemos as un paralelismo perfecto entre lenguaje y realidad: A los signos simples les corresponden los objetos (que son simples), y a la inversa. A las combinaciones de signos simples les corresponden las combinaciones de objetos, es decir, los estados de cosas. Slo falta que unas y otras combinaciones compartan una misma estructura formal para que el ajuste entre lenguaje y realidad sea el preciso. De entre los posibles estados de cosas, algunos existen y otros no existen. La realidad est configurada por la existencia y la inexistencia de los estados de cosas. El mundo que dibuja el Tractatus es, pues, la suma de la realidad (2.063): la suma total de unos y otros estados de cosas. El mundo es todo lo que es el caso (1). Lo que hace de nuestro mundo algo bien especfico es que est inequvocamente determinado por los hechos, por todos los hechos (1.11). Los objetos no caracterizan a nuestro mundo mejor que a cualquier otro hipottico. Los objetos entran a formar parte de los estados de cosas o situaciones que determinan nuestro mundo. El mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas (1.1).

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Las proposiciones elementales representan isomrficamente estados de cosas, y un hecho no es otra cosa que un conjunto formado por n estados de cosas existentes (n>1). Un hecho, como tal, no es isomrficamente representable, y slo en sentido derivado y no riguroso puede decirse que a l corresponda una conjuncin de proposiciones elementales. De otro lado, decir que un estado de cosas es lo que corresponde a una proposicin elemental si es verdadera es inexacto; esto slo puede afirmarse de un estado de cosas existente. Un estado de cosas, a su vez, es una combinacin, relacin o estructura de cosas u objetos (Gegenstnden, Sachen, Dingen). Los objetos son los referentes de los nombres, son los elementos ms simples de la realidad, de los que se componen las situaciones o estados de cosas. En qu consisten los objetos? Son simples (2.02). Ello es natural, puesto que corresponden a los elementos simples de las proposiciones, a los nombres. Si los objetos fueran compuestos no podran ser nombrados, habran de ser descritos, representados, y entonces seran sus partes componentes los constitutivos simples a los que se refirieran los nombres; esto es, bajo el supuesto de que es posible el anlisis reductivo onto-lingstico. Los objetos son lo fijo, lo existente, por contraposicin a su configuracin, el estado de cosas, que es lo cambiante, lo variable (2.027-2.0272). Esta tesis es sumamente importante, ya que implica que la variabilidad de los acontecimientos del mundo consiste en la diversidad de las estructuras o relaciones que pueden darse entre los objetos, pero que por debajo de esta mutabilidad hay algo fijo e inmutable que son dichos objetos. Por eso afirma Wittgenstein que, por diferente que sea este mundo pensado respecto al mundo real, ha de tener algo en comn con ste (2.022). Qu? Simplemente una forma. Esta comunidad de todos los mundos posibles es una forma, una sustancia, constituida por los objetos (2.021,2.023,2.024). Los objetos son la forma o sustancia de todo mundo posible porque son aquello que es necesario para que algo sea mundo. Un mundo es un determinado conjunto de relaciones entre los objetos. Relaciones distintas dan lugar a mundos diversos. Pero sean cuales fueren las relaciones hay algo inmutable y fijo que no difiere del mundo actual a cualquier mundo posible: los objetos. Por eso dir Wittgenstein que la forma es la posibilidad de la estructura (2.033): pues la estructura es posible porque hay los objetos que la componen: o dicho de otra manera: los objetos contienen la posibilidad de todas las situaciones (2.014). Las proposiciones elementales pueden ser verdaderas o falsas segn representen estados de cosas existentes o inexistentes, pero sean lo uno o lo otro, y precisamente porque pueden serlo, son proposiciones con sentido, y esto significa que representan un estado de cosas que, sea existente o

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inexistente, es posible. El conjunto de los estados de cosas existentes constituye el mundo. Pues bien, esto ms el conjunto de los estados de cosas inexistentes, pero posibles, es lo que Wittgenstein llama realidad (Wirklichkeit, 2.06). Puesto que los estados de cosas que existen, por existir, son a fortiori posibles, podemos decir que la realidad es el mbito de lo posible, y que el mundo es una parte de lo anterior, la realidad realizada o actual. La generalidad no es un rasgo ontolgico. No es nada que pueda representarse, porque no es un hecho o un estado de cosas ulterior que haya que aadir cuando tenemos todos los hechos o todos los estados de cosas, o todos los objetos. La cuantificacin universal abrevia una conjuncin de proposiciones elementales y la cuantificacin existencial abrevia una disyuncin de proposiciones elementales, pero no aaden nada nuevo a ambas funciones veritativas. Nada corresponde a la negacin. Lo mismo dicen una proposicin y su negacin. La clase de hechos llamados actitudes proposicionales o hechos mentales estn excluidos de la ontologa de Wittgenstein. Las proposiciones A cree que p, A piensa p y A dice p son de la forma p dice p, lo que significa que tales proposiciones no correlacionan un hecho con un objeto, sino que coordinan un hecho con otro hecho por medio de la coordinacin de sus objetos. Lo que estas afirmaciones hacen, segn Wittgenstein, es correlacionar el pensamiento o creencia de A con la proposicin p. Pero en qu consiste el pensamiento o la creencia de p? En la propia proposicin p, pero sin palabras; en una representacin o figura isomorfa de p mas carente de signos, puesto que, la proposicin es solamente el pensamiento exteriorizado por medio de signos. Estas afirmaciones no expresan una relacin entre una proposicin y un objeto, sino una correlacin (y por ello, una relacin isomrfica) entre dos hechos, el hecho de la proposicin y el hecho de su pronunciacin o el hecho de su representacin mental respectivamente. Esto muestra tambin que el alma, el sujeto, etc., tal como lo concibe la superficial psicologa actual, es un absurdo. Ciertamente un alma compuesta, ya no sera alma (5.5421). A saber, lo que se rechaza es la consideracin del sujeto como objeto simple. Solamente tienen sentido aquellas proposiciones que puedan descomponerse en proposiciones elementales, o lo que es lo mismo, en configuraciones de nombres.

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3. Lo que no puede decirse. Slo hechos pueden ser figuras de estados de cosas. Una figura es un hecho. Para que un hecho sea una figura debe tener algo en comn con lo representado (2.16): la forma lgica. As queda descartada la idea de considerar al lenguaje y al mundo como trminos distintos, aunque conectados por diversas relaciones (Recurdese que las dos relaciones de las que habla son la relacin de significar y la relacin de tener sentido.) El lenguaje pertenece al mundo. El error radica en vernos a nosotros mismos fuera del mundo y fuera del lenguaje. No existe ese tercer lugar al margen de ambos ni ese otro para el lenguaje fuera del mundo. En la proposicin 4.12 lo expresa Wittgenstein del siguiente modo: Las proposiciones pueden representar toda la realidad, pero no pueden representar lo que tienen que poseer en comn con la realidad para poder representarla la forma lgica. Para poder representar la forma lgica deberamos poder situarnos nosotros mismos junto con las proposiciones en algn lugar que est fuera de la lgica, es decir, fuera del mundo. La tesis de este texto es que no podemos decir por medio del lenguaje cul es la estructura o forma lgica de las proposiciones y que, consiguientemente, tampoco podemos decir cul es la forma lgica o estructura de la realidad. La lgica es la disciplina que traza los lmites del pensamiento humano, haciendo que ste sea posible. En este sentido, la lgica es trascendental (6.13). Es decir, la lgica define los lmites de un mbito el mbito del pensamiento del cual es imposible escapar. Traspasar estos lmites significara traspasar lo lgico, poder pensar lo ilgico. Esto ltimo no puede hacerse. En efecto, pensar es hacerse figuras de la realidad; pensar es hacerse representaciones de los estados de cosas. Los pensamientos no son sino proposiciones con sentido (4) Si pudisemos ir ms all de los lmites del pensamiento, nos situaramos fuera de los mrgenes del lenguaje. Ya que ste es la totalidad de las proposiciones, el mbito del sentido, los lmites del lenguaje son los lmites de mi mundo. (5.6) Salirse de la lgica equivale a salirse del propio lenguaje. El lenguaje define el espacio de todas las situaciones susceptibles de ser descritas mediante l; es decir, el espacio lgico. La pretensin de escapar de ste tiene un castigo inmediato: todo lo que uno diga desde esa

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anmala posicin carecer de sentido. De ah que Wittgenstein afirme que si se nos preguntase cmo sera un mundo ilgico, no podramos decirlo (3.031). No slo la forma lgica es irrepresentable lingsticamente. Tampoco pueden describirse por medio del lenguaje las relaciones entre los nombres y su sentido. Es imposible decir de un nombre que tiene tal o cual significado; o de una proposicin que tiene tal o cual sentido. En todos estos casos, al hablar de un nombre, de una proposicin o de otro signo cualquiera nos estamos condenando a afirmar algo que carece de sentido. No podemos dar a un signo un sentido que no tiene (5.4732). Si pese a todo lo intentamos, el resultado es un sin-sentido. Forzar a nuestro lenguaje a hacer una pirueta semejante es malinterpretar su lgica. El pensamiento ilgico es una imposibilidad (5.4731). Ahora bien, aunque no pueda decirse cul es la forma lgica de una proposicin, cul es su sentido o el significado de un nombre, nuestro lenguaje muestra esas cosas. El lenguaje no hace factible el decirlas, pero unas y otras encuentran reflejo, se manifiestan, en l. (4.121). El lenguaje es un medio universal. No podemos adquirir una posicin de privilegio desde la cual proceder a examinarlo. Es un idealismo lingstico, puesto que el lenguaje viene a dictar las condiciones bajo las cuales es posible el mundo y bajo las cuales hablamos del espacio lgico. La consecuencia ms notable del idealismo lingstico es la imposibilidad de investigar sistemticamente las conexiones entre lenguaje y realidad. Es decir, la imposibilidad de la teora semntica. Lo que constituye a la lgica como tal, lo que la fundamenta, es su propio juego como tal: el hecho mstico de que existe. La lgica juega. Existe la razn como existe el mundo. Ambos son hechos msticos. La autocrtica de la razn plantendose cuestiones lmites donde se pierde, muestra la realidad de la sinrazn; la autodisolucin del lenguaje, la realidad del silencio; la de la lgica, lo mstico. "Mis proposiciones aclaran algo, en cuanto el que me entienda, las reconozca absurdas al final, cuando haya trepado por ellas -sobre ellas- ms all de ellas" (6.54). Esa misma tensin constituye a la lgica. Resumiendo. No pueden representarse: 1. Las pseudoproposiciones lgicas. La forma lgica es lo que toda representacin ha de tener en comn con la realidad representada para poder representarla. Las proposiciones pueden representar la realidad entera, la totalidad de estados de cosas

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posibles. No pueden representar lo que han de tener en comn con los estados de cosas posibles, la forma lgica. Para poder representar la forma lgica, las proposiciones habran de estar fuera de la lgica, fuera del mundo (4.12). La forma lgica se refleja en las proposiciones; stas la expresan, la exhiben, la muestran. Las proposiciones no pueden representar su forma lgica, sino que la muestran. Esta doctrina implica la imposibilidad de dar sentido a las proposiciones de la filosofa de la lgica, esto es, a aquellas proposiciones que tratan de las propiedades lgicas del lenguaje y, en su caso, del mundo. Las proposiciones de la lgica no representan situacin alguna. La lgica es anterior al mundo. Los lmites del mundo son tambin los lmites de la lgica. La lgica es trascendental. No hay ms necesidad en el mundo que la lgica. 2. Las pseudoproposiciones filosficas. Proposicin 4.11 La totalidad de las proposiciones verdaderas es la totalidad de las ciencias de la naturaleza. 4.111: La filosofa no es una de las ciencias de la naturaleza. (La palabra filosofa debe referirse a algo que est por encima o por debajo de las ciencias de la naturaleza, pero no junto a ellas.) La filosofa no es una ciencia natural. Su propsito no es representar lo que acontece. La verdad filosfica como tal, aspira a estar ms all de la experiencia. La mayor parte de las proposiciones de los filsofos son sinsentidos (Wittgenstein recurre aqu al trmino unsinnig, y no meramente al trmino ms neutro, ms desprovisto de carga valorativa, sinnlos, que hemos visto utilizado para calificar las pseudoproposiciones lgicas. Las cuestiones filosficas no son cuestiones que se pueda intentar responder; lo nico que puede hacerse es establecer que son sinsentidos, originados en nuestro mal entendimiento de la lgica del lenguaje. De aqu que la filosofa se convierta en una actividad de clarificacin de nuestros pensamientos. La filosofa consiste en la aclaracin de las proposiciones. Esto se hace poniendo lmites a lo que se puede pensar y por lo mismo a lo que no puede pensarse. Se trata de pensar lo que puede ser pensado hasta llegar a sus lmites, que sern los que lo separen de lo que no puede ser pensado. Representando claramente lo que puede decirse, la filosofa se refiere, negativamente, por as decirlo, a lo indecible.

Historia de la Filosofa 2.1. Pseudoproposiciones acerca del sujeto.

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Los lmites del mundo son tambin los lmites de la lgica (5.61). Esta proposicin termina con estas palabras: Lo que no podemos pensar, no podemos pensarlo; lo que no podemos pensar, tampoco podemos decirlo. El solipsismo no es viable lo que el solipsismo quiere decir es del todo correcto, slo que no se puede decir, sino que se muestra a s mismo (5.62). El solipsismo afirma que el mundo es mi mundo. El mundo es de cada cual el mundo y la vida son lo mismo (5.621). La afirmacin de que el mundo es mi mundo no representa ningn hecho actual o posible, y por tanto, no cumple con los requisitos del principio de representacin isomrfica que ha de cumplir toda proposicin para tener sentido. Que el mundo es mi mundo se muestra a s en que los lmites del lenguaje (del nico lenguaje que yo entiendo) se refieren a los lmites de mi mundo (5.62). El yo del solipsismo es condicin para que haya mundo, pero no forma parte del mundo; es como un punto inextenso que coordina la realidad (5.64). Pero lo nico que tenemos es la propia realidad; por eso el solipsismo, seguido estrictamente, coincide con el realismo puro. Puesto que el solipsismo exige un sujeto metafsico, y ste no es ms que la condicin para que haya realidad, es la realidad lo nico que al fin podemos representarnos, y el solipsismo ha de dejar su sitio al realismo. Del yo filosfico no puede hablarse. El sujeto filosfico no es parte del mundo, sino el lmite del mundo; y esto quiere decir que es supuesto y condicin necesaria para que haya mundo. Por eso es un sujeto trascendental. 2.2. Las pseudoproposiciones de tica, esttica, religin. Todas las proposiciones valen lo mismo (6.4). Como descripciones de hechos posibles, todos los cuales son igualmente contingentes y entre los cuales no existe preeminencia alguna, no hay jerarqua ni diferencias de valor entre las proposiciones. En el mundo todo es como es y ocurre como ocurre, por consiguiente, no hay en l ningn valor, porque si lo hubiera, slo por esto no tendra valor (6.41) (Esto ltimo es una forma paradjica de decir que considerar el valor como parte del mundo equivale a convertirlo en hecho y despojarlo de su condicin de valor). Qu proposiciones podran parecernos ms valiosas que las dems, y por tanto, superiores? 1 aquellas cuya verdad fuera necesaria. Son las pseudoproposiciones lgicas: tautologas. No dicen nada. 2 aquellas que declararan el sentido de los hechos, y que, por ello, estaran por encima de

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las meras descripciones. Pero, por definicin, cualquier intento de expresar el sentido del mundo por medio del lenguaje debe infringir los requisitos del principio de isomorfa, pues o bien el sentido de los hechos es parte del mundo, en cuyo caso ser un hecho ms entre los hechos, y no se ve de qu modo pueda dar sentido a los dems hechos, o bien el sentido est fuera del mundo, y entonces el lenguaje no puede hablar de l. No puede haber proposiciones de tica. Las proposiciones ticas no describen hecho alguno, sino que pretenden declarar el sentido del mundo. Pero las proposiciones no pueden expresar nada que est ms alto que el nivel de los hechos. La tica es trascendental (6.421). La tica tambin est en el lmite del mundo, es una condicin necesaria para que haya vida. No hay mundo sin valores morales, como no hay mundo sin lgica o sin sujeto. La tica y la esttica son lo mismo (6.421). De nada de lo que da sentido a la vida puede tratar el lenguaje. Lo religioso es lo mstico: Hay ciertamente lo inexpresable. Esto se muestra a s mismo, es lo mstico (6.522). Lo mstico se muestra en un sentimiento. Sobre todo lo anterior no puede hablarse. No es que ciertos problemas no puedan resolverse o contestarse determinadas preguntas. Es que tampoco el problema o la pregunta tienen sentido en cuanto expresados lingsticamente, porque si puede en general hacerse una pregunta, tambin es posible responderla (6.5). Por consiguiente, desde un punto de vista lingstico, no hay problema. La duda slo puede existir cuando existe una pregunta, y sta cuando hay una respuesta, y sta a su vez, cuando se puede decir algo (6.51). No hay ms preguntas con sentido que las preguntas cientficas; es cierto que cuando stas han sido contestadas, los problemas vitales estn sin tocar, pero como estos problemas no constituyen propiamente preguntas, ya no hay ms preguntas, y sta es la respuesta (6.52). La solucin del problema de la vida consiste en la disolucin del problema (6.521). WITTGE STEI II. 1. Significado y uso en el segundo Wittgenstein. La idea bsica de Wittgenstein en las Investigaciones Filosficas es que no hay nada comn a todos los fenmenos lingsticos en cuya virtud podamos hablar de lenguaje y, por consiguiente que no ha lugar a una teora sobre la forma general de las proposiciones tal como la desarrolla en el Tractatus. Lo que nos permite usar el trmino lenguaje para un amplio conjunto de fenmenos no es que stos tengan algo en comn, sino que

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estn relacionados entre s de muchas maneras distintas. Las partes del lenguaje mantienen entre s un cierto aire de relacin familiar. Hay juegos de lenguaje que mantienen entre s unas determinadas relaciones no necesariamente todos con todos que son unas relaciones familiares. No hay una funcin lingstica nica que defina al lenguaje. El lenguaje es desde el punto de vista de su funcin, un conjunto de actividades o usos que forman una familia. Hay que sustituir la pregunta por el significado por la pregunta por el uso.. Qu es un juego lingstico?. Maneras particulares reales o imaginarias de usar el lenguaje, que tienden a mostrar cules son las reglas de un uso lingstico. Son modelos simplificados de aspectos concretos del lenguaje. El lenguaje es un instrumento, o, mejor, un conjunto de instrumentos: las palabras, los conceptos, son instrumentos para jugar a una inmensa variedad de juegos lingsticos. Lo que cuenta es el uso que hacemos de esos instrumentos, y para esto no basta fijarse nicamente en el instrumento, sino que hay que atender tambin a las acciones que acompaan a la pronunciacin de las palabras, ya que hablar un lenguaje es parte de una actividad, de una forma de vida. Lo fundamental aqu es que esas acciones nos van a revelar algo muy importante: que el uso de las palabras en el lenguaje, en los juegos lingsticos, est sometido a reglas. Son las reglas las que nos permiten hablar de correccin e incorreccin en el uso del lenguaje, y las que asimismo nos permiten prever el comportamiento lingstico de los dems. Aunque esto no significa que las reglas hayan de estar siempre perfectamente definidas ni que cubran todos los casos. Lo fundamental son los varios usos que hacemos del lenguaje. Entre estos usos no existe ninguna caracterstica comn, sino relaciones de ndole diversa que forman como una red. No hay lugar, pues, para una definicin del lenguaje. Pero sera posible hacer una tipologa de los usos lingsticos? No. Wittgenstein se limita a dar ejemplos. Wittgenstein contesta haciendo alusin a la variedad de los juegos de lenguaje. La unidad de anlisis lingstico es el uso lingstico y ste queda reflejado en el modelo que es el juego de lenguaje. Lo que interesa es cuntas variedades de usos del lenguaje existen y la respuesta es que innumerables y que no pueden limitarse a priori porque estn en proceso de cambio. En resumen, la nueva teora del lenguaje de Wittgenstein se basa en la idea de que lo importante no es una teora de las proposiciones sino una descripcin de los usos lingsticos. O lo que es lo mismo, propone

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sustituir la semntica por la pragmtica y por una pragmtica emprica y vaga. 2. La filosofa como descripcin de los usos lingsticos. La funcin de la filosofa es la funcin de investigacin gramatical del lenguaje. Investiga la filosofa la esencia del lenguaje. Se trata de aclarar aquellos equvocos y confusiones que conciernen al uso de las palabras. El trabajo del filsofo es reunir recordatorios de cmo se usa el lenguaje de la vida cotidiana con la finalidad de deshacer el equvoco, la confusin, sobre la que descanse, en cada caso, el problema filosfico. De esta manera, la filosofa simplemente coloca todo delante, y ni explica ni deduce nada. Todo est a la vista, puesto que se trata de lo que todos hacemos a diario, los usos del lenguaje. No hay nada que explicar: debe desaparecer toda explicacin y sustituirla slo la descripcin. En filosofa no hay conclusiones que sacar, pues lo que se enuncia es lo que todo el mundo admite; en consecuencia, tampoco hay nada que discutir en filosofa. La filosofa no altera nada, puesto que no acrece nuestro conocimiento; la filosofa deja todo tal como est, y no puede modificar nuestro uso del lenguaje, ni tampoco suministrarle fundamento; en definitiva, nicamente puede describirlo. El problema filosfico es un problema que se da en el lenguaje. Los problemas filosficos surgen cuando el lenguaje est de vacaciones, cuando el lenguaje se mueve en el vaco, en lugar de funcionar; la filosofa rectamente entendida es una tarea y esta tarea es una lucha contra el embrujamiento del entendimiento por el lenguaje. La filosofa es una terapia. Quien tiene un problema filosfico se encuentra como perdido y hay que ensearle el camino como se ayuda a una mosca a salir de una botella.

TEMA 40. POSITIVISMO LGICO O EOPOSITIVISMO.

Corriente filosfica, tambin denominada empirismo lgico o positivismo lgico, que se aglutin sobre todo alrededor del Crculo de Viena durante la primera mitad del siglo XX. Sus representantes ms destacados fueron Rodolfo Carnap, Otto Neurath y Mauricio Schlick. Su filosofa se caracteriza principalmente por: La aspiracin de fundamentar el conocimiento sobre bases rigurosamente empricas por medio de un lenguaje unificado. El verificacionismo, segn el cual una proposicin es significativa si puede verificarse emprica o formalmente. El rechazo de la metafsica, al considerarla como un conjunto de proposiciones sin sentido. La utilizacin de tcnicas de anlisis procedentes de la lgica matemtica. El positivismo lgico es una filosofa del anlisis formal del lenguaje cientfico. Tal anlisis es sintctico. A nivel semntico, el anlisis se detiene al llegar al referente emprico, los sense data, los datos sensoriales. Los datos sensoriales de la conciencia son incorregibles. Todos los conceptos cientficos y conceptos significativos son reducibles a su base emprica y fenomenalista. Esto es una consecuencia de su teora verificacionista del significado. Un concepto es significativo si y slo si deriva de su base sensorial o se puede reducir o conectar a su base fenomnica o emprica. El anlisis formal del lenguaje, discrimina los trminos con sentido de los trminos sin sentido. Hay dos tipos de proposiciones vlidas: las analticas y las sintticas. Las primeras son las matemticas y la lgica. Son no empricas, a priori; las segundas constituyen las ciencias naturales y la experiencia cotidiana. Son empricas. As pues, las proposiciones sintticas son empricas, son a posteriori. Las proposiciones analticas son no empricas, son a priori. Las proposiciones analticas son tautolgicas, no necesitan ser verificadas. Una proposicin es analtica si el concepto del predicado se halla de antemano contenido en el concepto del sujeto. Una proposicin es sinttica si el concepto del predicado no se halla contenido en el concepto del sujeto. Las proposiciones sintticas necesitan ser verificadas para que

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podamos afirmar de ellas que son verdaderas. Una proposicin contingente sinttica es significativa si y slo si puede ser verificada empricamente, es decir, si hay y slo si hay un mtodo emprico para decidir si es verdadera o falsa; si no existe dicho mtodo, es una pseudoproposicin carente de sentido. Las pseudoproposiciones de la metafsica ni son analticas ni pueden ser verificadas experimentalmente. La metafsica no es ciencia. Es un sinsentido. Wittgenstein y los filsofos del Crculo de Viena insistirn especialmente en que el criterio de distincin entre ciencia y no ciencia estribar en el tener sentido de los enunciados que constituyen la ciencia. Se busc un criterio de significado para descalificar a los enunciados metafsicos. 1 se sostuvo que los enunciados empricamente significativos son verificables: un enunciado es empricamente significativo se dir si y slo si es posible especificar las condiciones que haran verdadero el enunciado. Sin embargo, pronto surgi una disputa acerca del significado de la expresin posibilidad de verificacin. Exista acuerdo general en que un enunciado es empricamente significativo slo si es lgicamente posible verificarlo. 2 se lleg al acuerdo rpidamente en que la mera irrealizabilidad tcnica no basta para descalificar a un enunciado. Basta con la mera posibilidad. Se desarrollaron tres enfoques alternativos para solucionar el problema de la demarcacin: a) La propuesta de construir un lenguaje empirista al que deberan traducirse todos los enunciados empricamente significativos. b) Exigir que los enunciados empricamente significativos fueran confirmables, aunque no verificables. c) Buscar un criterio de mtodo emprico en lugar de un criterio de enunciados empricamente significativos. Carl Hempel distingue dos tipos fundamentales de ciencias: las empricas y las no empricas. Las leyes de la ciencia formuladas como proposiciones universales no pueden llegar a ser verificadas de manera concluyente mediante un nmero

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finito de pasos, por lo que, casi desde el mismo comienzo, se afirm que dichas formulaciones no son tanto proposiciones cuanto reglas que sirven para, de proposiciones experimentales inferir nuevas proposiciones experimentales. Por ello mismo, Sir Karl R. Popper (n. 1902) seal que no puede haber ninguna verificacin concluyente de las hiptesis o teoras cientficas. Para Popper, la lgica inductiva presenta dificultades insuperables. En la medida en que las hiptesis cientficas estn expresadas en proposiciones universalmente cuantificadas, son en el mejor de los casos falsables, esto es, refutables. Una teora cientfica se compone de trminos, un vocabulario lgicoformal, un vocabulario observacional y un vocabulario terico. Los trminos del vocabulario observacional debern referirse a objetos fsicos directamente observables o a algunas de sus propiedades que s lo sean. Los trminos del lenguaje terico debern recibir siempre una definicin explcita en trminos del vocabulario observacional mediante las reglas de correspondencia que se regirn por el vocabulario lgico. Respecto al problema de la induccin (el problema de la justificacin de las inferencias no demostrativas) hay que concluir que no puede ser resuelto con la ayuda ni del concepto lgico ni del estadstico de probabilidad. Los positivistas lgicos pretenden una reconstruccin lgica de la ciencia. Ello no es una descripcin del origen y desarrollo de las teoras cientficas (tarea para psiclogos, socilogos e historiadores de la ciencia). Por ello la distincin entre Contextos de descubrimiento/Contextos de justificacin o cuestiones lgico-matemticas y cuestiones empricas. Una cosa es preguntarse por la consistencia de los postulados o la legitimidad inferencial (validez) de la derivacin de teoremas; y otro asunto diferente por completo es preguntarse por la significatividad emprica de los conceptos tericos o por el soporte evidencial de una teora. El significado de los conceptos tericos consiste en las reglas de acuerdo con las cuales stos (o los smbolos que los representan) son usados. Tienen que poder ser conectables con el lenguaje observacional. Carnap formula sus dos tesis de la unidad de la ciencia. 1. Las ciencias tienen una misma base fisicalista de confirmacin para todos sus enunciados. Este lenguaje fisicalista implica una adopcin (cualificada) de la perspectiva conductista con respecto a la psicologa y ciencias sociales.

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2. Por lo tanto, es concebible y posible una futura ciencia fsica terica unificada.

TEMA 41. FILOSOFA CO TEMPOR EA ESPAOLA DEL SIGLO XX.

Miguel de Unamuno (1864-1936). Miguel de Unamuno y Jugo (Bilbao, 29 de septiembre de 1864 Salamanca, 31 de diciembre de 1936). Novelista, poeta y filsofo espaol. Estudi en la Universidad de Madrid. Se doctor con una tesis sobre la raza vasca. En 1891 consigue la ctedra de griego en la Universidad de Salamanca. En 1894 se afilia al Partido Socialista Obrero Espaol, que abandonar en 1897. En 1900 es nombrado rector de la Universidad, siendo destituido en 1914. En 1920 es condenado a 16 aos de crcel por injurias al Rey, sentencia que no se cumple (aunque acaba, poco despus, desterrado en Fuerteventura). Decide autoexiliarse a Francia, volviendo despus de la cada de Primo de Rivera. En 1931, da la bienvenida a la Repblica y es repuesto como rector en Salamanca. Es elegido diputado por esta ciudad. En 1933 decide no presentarse a la reeleccin debido a su decepcin con la Repblica y en 1936 presta su apoyo a los generales que se levantan contra ella. Sin embargo, en seguida vuelve su indignacin y ocurre el famoso episodio con Milln-Astray (Vencer no es convencer, Viva la muerte!, Muera la inteligencia!, Venceris, pero no convenceris). Muri en su casa el ltimo da del ao, estando bajo arresto domiciliario. Partiendo de unas primerizas influencias racionalistas y positivistas, Unamuno desemboc, sin embargo, en un rechazo de tal racionalismo. Contribuy tambin a la recepcin en Espaa de algunas corrientes filosficas europeas. Exponer a Unamuno resulta difcil. Su obra es poco sistemtica en la exposicin. Su filosofa es una filosofa vitalista de lo contradictorio, irracional y vital. 1. Funcin de la filosofa. El tema de la filosofa es el hombre. El objeto de la filosofa es el hombre. La obra filosfica de Unamuno puede considerarse una antropologa filosfica. El vitalismo pretende construir una filosofa propiamente vital, apegada a la cotidianidad de la experiencia humana y que someta a una crtica radical cualquier producto terico o ideolgico que se aleje de ella o que la contradiga. El punto de partida de Unamuno es la conciencia:

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El mundo se hace para la conciencia, para cada conciencia. (Del sentimiento trgico de la vida, p. 116, Obras completas, 1966, Madrid). El mundo es mundo para alguien, para una conciencia individual y subjetiva y carece de sentido considerado en s mismo. El hombre genrico no existe. Slo existe el hombre concreto de carne y hueso. Ni lo humano ni la humanidad, ni el adjetivo simple, ni el adjetivo sustantivado, sino el sustantivo concreto: el hombre. El hombre de carne y hueso, el que nace, sufre y muere sobre todo muere. Este hombre concreto es el que constituye el verdadero objeto de la filosofa. La filosofa es el acto de reflexin de la conciencia subjetiva de cada hombre. Esta reflexin est originada por un sentimiento que obliga al filsofo a reflexionar, pero el fruto de estas reflexiones sirve de punto de partida al lector, le sugiere, le impele a planteamientos semejantes. La filosofa debe ser un pensamiento concreto, una reflexin sobre el existir. Este sentimiento no es otro que el sentimiento trgico de la vida. El sentimiento trgico de la vida es la base de todo filosofar. Es un afn, un deseo de plenitud, de romper los estrechos lmites de la existencia. Es un ansia de inmortalidad. Por otro lado es una Escelier, busca la fama y el prestigio. Es un instinto de perpetuacin. si la conciencia no es nada ms que un relmpago entre dos eternidades de tinieblas, entonces nada hay ms execrable que la existencia (Ibdem, p. 117). 2. El saber vital. La vida, la existencia es contradiccin y no se deja imponer la lgica y la racionalidad. Por eso el nico saber adecuado debe partir de la concrecin de la existencia. 3. El hroe. Los hroes quieren la fama, la inmortalidad, el prestigio. El erostratismo, que viene de Erstrato, que quiso ser famoso y quem el templo de feso. Don Quijote es un ejemplo de hroe. Segn Hegel es el ltimo intento para resucitar el ideal caballeresco. Don Quijote representa para Unamuno las siguientes cosas:

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Felipe Gimnez Prez Jos Manuel Rodrguez Pardo 1. Es un reflejo de su propia vida y de su propio yo. 2. Es un arquetipo que encarna el espritu de un pueblo. 3. Es una alegora para esbozar su pensamiento filosfico.

Siguiendo a Schopenhauer, Unamuno distingue dos estratos en la realidad: lo apariencial y lo verdadero. Lo primero abarca el mundo de lo fenomnico y lo racional. Lo segundo es lo noumnico, lo irracional, oscuras fuerzas tendenciales latentes en un mundo de misterio cuyos umbrales la razn no puede traspasar. El quijotismo de Unamuno se advierte en su frase clebre: Que inventen ellos. Adems se advierte que la temtica de lo quijotesco coincide con lo esencial del pensamiento unamuniano. En el loco (Don Quijote) el raciocinio desaparece o est muy atenuado. Esto hace que en l se presenten puros los aspectos irracionales del hombre. Por eso es el loco el tipo ms indicado para taladrar en el misterio. Dicho con otras palabras: la autntica realidad es irracional y cuanto ms irracional sea el sujeto, mejor la podr conocer. De este modo, desaparece en el loco la oposicin corazn/cerebro, fe/razn, sentimiento/entendimiento. La tragedia del hombre, la angustia, la agona de la existencia se deben a que en l coexisten dos tipos de facultades que le presentan distintos mundos: una intelectual, que le mantiene en el mundo apariencial y otra fidestica volitivo-sentimental, que le impele al mundo verdadero. En el loco, en el hombre autnticamente loco, no existe duda, ni volicin, ni remordimiento. Libre de las trabas y ataduras de la razn, se siente empujado por una fe, por una llamada interior, por una voz que le llega de lo noumnico, o de la divinidad que es lo mismo y le mueve a gloriosas hazaas. Sin embargo, los dems no oyen esa voz y por eso, se ren de l. El hroe es objeto de burlas, escarnios y humillaciones. El hroe es un solitario, un incomprendido. Tan slo eso: un pobre loco. Pero como la voz que le viene de sus entraas tambin existe en los dems, aunque apagada por el estruendo de la lgica, llega un momento en el que las multitudes sienten en su inconsciente colectivo un eco que resuena a la palabra del hroe y la locura se contagia, se extiende a todo el pueblo, que sigue su llamada con lo cual la locura deja de serlo, porque el loco es un anormal, un solitario. Si la locura se convierte en algo normal, en algo colectivo, ya no es tal locura. Don Quijote es un hroe solitario, pero es tambin la personificacin del pueblo espaol, que ha escuchado su voz.

Historia de la Filosofa 4. Dios.

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Las posturas de Unamuno con respecto al tema de Dios se pueden caracterizar como contradictorias y fluctuantes: Mi idea de Dios es distinta cada vez que la concibo (Ibdem, p. 162, Del sentimiento trgico de la vida). En Unamuno se puede decir que la creencia en Dios responde a una necesidad vital. Hay un imperativo vital que empuja a creer en Dios: la inmortalidad. La creencia en un Dios slo se justifica desde el punto de vista de la inmortalidad del alma: Un da, hablando con un campesino, le propuse la hiptesis de que hubiese, en efecto, un Dios que rige cielo y tierra, Conciencia del Universo, pero que no por eso sea el alma de cada hombre inmortal en el sentido tradicional y concreto, y me respondi: Entonces para qu Dios? (Ibdem, p. 111). Dios no es ms que una proyeccin nuestra. Hay un cierto antropomorfismo en nuestra concepcin de la divinidad. Unamuno en cuestiones de filosofa de la religin es un humanista trascendental pues considera que la religin no es ms que una proyeccin de la esencia humana. Las distintas creencias religiosas no son sino distintos modos de reflejarse el hombre a s mismo. En la etapa animista se atribuye conciencia a todos los seres de la naturaleza que le rodean al hombre: Lo mismo que un nio habla a su perro o a su mueco, cual si le entendiesen, cree el salvaje que le oye su fetiche o que la nube tormentosa se acuerda de l y le persigue. Y es que el espritu del hombre natural, primitivo, no se ha desplacentado todava de la naturaleza ni ha marcado el lindero entre el sueo y la vigilia, entre la realidad y la imaginacin (Ibdem, p. 202). En el politesmo helnico se manifiesta evidente el proceso de humanizacin. Los dioses no slo se mezclaban entre los hombres, sino que se mezclaban con ellos; engendraban los dioses en las mujeres mortales, y los hombres mortales engendraban en las diosas a semidioses. Y si hay semidioses, esto es, semihombres, es tan slo porque lo divino y lo humano eran caras de una misma realidad. La divinizacin de todo no era sino su humanizacin. (Ibdem, p. 202)

381 y aade:

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En lo que propiamente se distinguan los dioses de los hombres era en que aqullos eran inmortales. Un dios vena a ser un hombre inmortal, y divinizar a un hombre, considerarle como a un dios, era estimar que, en rigor, al morirse no haba muerto. De ciertos hroes se crea que fueron vivos al reino de los muertos. Y ste es un punto importantsimo para estimar el valor de lo divino (Ibdem, p. 203). El paso del politesmo al monotesmo se debi, segn Unamuno, a que se establece una cierta monarqua entre los dioses. Haba un Dios supremo que paulatinamente va acaparando la adoracin del pueblo. La monarqua divina fue la que, por el monocultismo, llev a los pueblos al monotesmo (Ibdem, p. 203). De este Dios nico se apodera la razn, es decir, la filosofa, y se llega as a un Dios lgico, racional, el ente supremo, el motor inmvil. Pero este Dios no es ms que la proyeccin al infinito del hombre abstracto, del hombre no hombre. Es un Dios-idea, un Dios falso. Por eso todos los argumentos para demostrar su existencia fracasan. Y es que al Dios vivo, al Dios humano no se llega por el camino de la razn, sino por camino de amor y sufrimiento. La razn nos aparta ms bien de l. No es posible conocerle para luego amarle; hay que empezar por amarle, por anhelarle, por tener hambre de l, antes de conocerle (Ibdem, p. 208). Este Dios deseado, anhelado, amado, fruto del sufrimiento, es la proyeccin al infinito del hombre concreto, de carne y hueso. Es el yo total, conciencia infinita que abarca y sostiene las conciencias todas. Este Dios al que se llega por medios no racionales es el sumo irracional. Si reflexionamos un poco sobre este concepto de divinidad que plantea Unamuno, veremos cmo en el fondo est latente la sustitucin del Logos o Idea de Hegel por la Voluntad de Schopenhauer, una fuerza de tipo tendencial que subyace a toda la realidad. Sin embargo, nuestro autor juega con dos posibilidades: o es Dios algo muy semejante a la Voluntad citada o es un simple sueo del hombre que no se resigna a su destino.

Historia de la Filosofa 5. La existencia.

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Hemos establecido un triple plano antropolgico: el hombre concreto, de carne y hueso, sujeto y a la vez, objeto del filosofar, el hroe, hombre superior; Dios como proyeccin al infinito de nuestro yo. La voluntad, saliendo de la noche de la inconsciencia para despertar a la vida, se siente como individuo dentro de un mundo sin fin ni fronteras, en medio de otros innumerables individuos, todos anhelando, penando y errando, y como despus de un ensueo angustioso, se refugia de nuevo presurosa en la antigua inconsciencia (Schopenhauer). Unamuno es un filsofo existencialista. El hombre es un ser lanzado al teatro del mundo, situado en la tragicomedia del existir. Vacilando entre la luz del ser y las tinieblas de la nada, el sujeto se debate en lo nebuloso de la vida y se pregunta si todo no ser ms que un sueo. Tomando como punto de partida la existencia, el estar ah del hombre concreto, podemos avanzar hacia un mejor conocimiento de dicho hombre y plantearnos interrogantes sobre su ser (es real o ficticio?) y sobre su actuar respecto a dios (hay en el hombre libertad o determinacin o es todo puro azar?), y respecto a la sociedad (cules son sus relaciones con los dems individuos?) La filosofa de Unamuno surge de la necesidad de pensar el lugar del hombre en el mundo. El ser humano, consciente de estar arrojado por definicin en un mundo que le envuelve, que le ofrece posibilidades y se las condiciona, se sabe reducido a existencia: literalmente, a estar fuera de s siempre volcado sobre el mundo. Es lo que los fenomenlogos llamarn ser-en-el-mundo. Y esa existencia, ese ser enfrentado al mundo, se sabe a su vez libre y responsable de sus actos. No encuentra una justificacin de su comportamiento en una esencia previa, que le obligue a actuar de una manera dada, sino que se sabe reducido a su libre forma de existir. No podemos reducir lo vital a esencia alguna: el hombre slo tiene existencia, y ha de desarrollarla con plena voluntad de poder sin dejarse coartar por los falsos presupuestos de la metafsica tradicional. Lo que importa es la existencia del hombre concreto; por eso dice Unamuno, citando a Obermann: Y quin eres t? (...) Para el universo, nada; para m, todo. El procedimiento que caracteriza a todo existencialismo es no estudiar primero la esencia y luego la existencia, como haca la filosofa tradicional, sino al revs: partir del hecho del existir para, acto seguido,

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profundizar en el ser. Entonces, ya puestos a definir la existencia, Unamuno comienza afirmando que el hombre es un ser expsito y ello por las razones arriba sealadas. El ser expsito del hombre se expresa de las siguientes maneras: 5.1. La vida es sueo: el ente de ficcin. El recurso onrico no era nuevo en la filosofa. Descartes consideraba el sueo como uno de los motivos de duda para poner entre parntesis todo el mbito del conocimiento. Pero en Descartes se trataba tan slo de una duda metdica, es decir, de un medio para salir del escepticismo, para adquirir un cierto grado de certeza, una cierta seguridad respecto a la existencia de uno mismo y de toda la realidad circundante. La postura de Unamuno es diametralmente opuesta a la del filsofo francs. La duda introducida por el recurso del sueo no nos libra del escepticismo. De lo que nos libra es del dogmatismo, del realismo ingenuo, de la certeza absoluta. Por eso exclama don Miguel: el hombre que nunca haya dudado de su propia existencia sustancial, de que sea algo ms que una ficcin, una sombra, un sueo o el sueo de una sombra (...) no est liberado. Unamuno establece un triple plano ontolgico, tres grados escalonados del ser: 1. Los personajes literarios de ficcin. Son soados por su autor y por sus lectores cada vez que los leen. 2. El hombre, soador y soado por Dios, objeto del sueo de Dios. 3. Dios, que suea al hombre. Un mundo sustancial, soporte de todo lo existente. Como resumen de lo que afirma Unamuno sobre el hecho de que la vida segn l sea un sueo, podemos concluir: 1. De algn modo tambin es ficticio el hombre en cuanto objeto de un sueo de Dios. 2. Cuando un hombre se muera, se convertir en un ente de ficcin como los dems.

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3. Incluso entonces podr ser menos real, si influye menos sobre los dems hombres o se olvida antes. Con todo esto, Unamuno expresa la indigencia ontolgica del ser humano, su fragilidad, su insuficiencia. De ah surge una necesidad angustiosa por asegurarse, un ansia de buscar un agarradero para no caer en el abismo, una garanta para afirmar al existente ante la irrealidad del sueo. Hay tres afirmaciones o pistas para sujetar al hombre a la realidad y salvarle del naufragio: Edo, ergo sum. Como, luego existo. El alimento nos une a las cosas exteriores, nos vincula a ellas. Rompe de algn modo nuestra inmanencia. El origen del conocimiento est precisamente en el hambre, en la necesidad de alimentarse. Amo, ergo sum. El amor nos amarra a los otros, a las dems personas que constituyen nuestro mundo, aunque el verdadero amor es el penetrativo, el que une las entraas de dos seres, el amor sexual. Sufro luego existo. Por el dolor conecta el sujeto con el fondo de su conciencia. Pero adems, por medio del dolor, la conciencia descubre su limitacin, su contingencia, su condena al espacio y al tiempo, y experimenta una avidez ontolgica, una necesidad de liberacin para volver al infinito. Por el sufrimiento el alma entra en contacto con la divinidad, con ese mundo misterioso de lo noumnico. Estas tres expresiones corresponden a la estructura instintiva del ser humano: - Edo, ergo sum: instinto de conservacin. - Amo, ergo sum: instinto de perpetuacin. - Sufro, luego existo: tambin instinto de perpetuacin: el hombre busca en la divinidad la garanta de la inmortalidad. 5.2. La vida es teatro: el mito de la libertad. Aqu surge el problema del libre albedro, que est estrechamente conectado con el de la entidad. Si el hombre queda reducido a un ser de ficcin, al mero objeto de un sueo, resultara muy difcil salvar su libertad.

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Por eso afirma el personaje de Unamuno, Vctor Goti en el prlogo a Niebla: ...estoy firmemente persuadido de que carezco de eso que los psiclogos llaman libre albedro, aunque para mi consuelo creo tambin que tampoco goza Don Miguel de l. Pero como mejor expresa este problema es comparando la vida con una representacin teatral. Segn Unamuno, hay un doble determinismo en este gran teatro del mundo: a) Determinismo social: Cada uno slo piensa en la galera, en las reacciones de los dems. Lo cual condiciona nuestro comportamiento. b) Determinismo teolgico o ftico: Cada uno viene a este mundo con un destino previamente trazado, a representar su papel, sin poderse salir del guin. Pero, en realidad, esa cuestin del determinismo humano, en la que coincide con Schopenhauer, no pasa de ser una mera hiptesis o posibilidad. Cuando el hombre afronta su existencia y aqu sigue Unamuno a Kierkegaard, se da cuenta de su absoluta responsabilidad y de la absoluta soledad de quien ha de decidir a cada instante de su vida y su actitud en el mundo. Si somos plenamente libres porque nada puede condicionarnos, somos tambin responsables. Esa responsabilidad reside en las propias decisiones que libremente a cada instante tomamos, y en la necesidad de decidir nos sentimos abandonados frente al mundo, solos, ya que no hay un Dios, ni esencias, ni valores eternos que nos sugieran cul puede ser la decisin adecuada. Tal es la fuente de lo que, desde Kierkegaard, llamamos la angustia existencial: la angustia que experimenta el hombre slo frente a ese mundo en que continuamente ha de decidirse. Entonces, se ve, que en otras ocasiones Unamuno plantea que el hombre es libre y plantea el problema de la decisin entre varias alternativas. En otras ocasiones sostiene que todo es azaroso. La respuesta a esta contradiccin de Unamuno se ve en el doble prlogo a iebla, esto es, el hombre est determinado, sujeto a necesidad. Pero l no es consciente de ello y se cree dueo y seor de sus decisiones.

Historia de la Filosofa 5.3 La vida es lucha: el cainismo.

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Deca Darwin que la vida es una lucha por la existencia: lucha con el medio, lucha de unos vivientes con otros, lucha sexual... Tambin Unamuno recoge estas ideas y plantea una lucha entre unos seres y otros. Se fija como siempre en los seres humanos. La vida se convierte en un campo de batalla disputndose migajas del ser. Odios, envidias, celos, dominio y absorcin de personalidad definen la dialctica de las relaciones que se entablan con el otro, el antagonista de nuestro existir. Otro aspecto interesante es la lucha sexual. En Darwin los machos se disputaban a las hembras. En Unamuno es al revs. Las mujeres, movidas por un intenso instinto de maternidad, se enfrentan entre s y utilizan a los machos como seres ablicos, como znganos de colmena, cuya nica finalidad es hacerlas madres. La relacin Siervo-Seor se hace aqu evidente, pero con la particularidad de que el siervo es el varn y la mujer la que ejerce el dominio. 6. El evolucionismo. Hay dos cuestiones que se plantea Unamuno respecto al evolucionismo: - Es compatible la aportacin de Darwin con un concepto teleolgico del Universo? - Cul es el papel que desempea el hombre en una concepcin transformista de la vida? 6.1. Teleologa y seleccin natural. Al principio Unamuno sostena que la teora de la evolucin de las especies supona el triunfo del azar y la muerte de la explicacin teleolgica. Pero ms adelante encuentra la solucin en una suerte de sntesis entre Darwin y Schopenhauer. Existe una fuerza ntima, un impulso interno que empuja al viviente a resistir en la lucha, a competir con los dems en la perpetuacin de la especie. Tal resorte interno de la evolucin lo identifica Unamuno con la Voluntad de Schopenhauer. De este modo ya es posible explicar la trayectoria evolucionista como un avance dirigido a un fin determinado, que es la concienciacin creciente del Universo. La materia es un medio para la vida; la vida un

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medio para la conciencia; sta, a su vez, es medio para la Conciencia Total, que se identifica con Dios. Por otro lado, la ley de la entropa le hace reflexionar a Don Miguel. Cuando el calor se convierte en fuerza, parte de l se pierde o disipa. Avanzamos segn esto hacia una degradacin del Universo. Sin embargo, la conciencia no se perder, sino que se acrecentar. 6.2. El origen del hombre. El hombre es un mono inadaptado. Hubo una variacin desfavorable. Tena la cabeza muy grande y el mayor peso de la cabeza hace que el mono mantenga una postura erecta. El hombre es un primate desviado del curso de la naturaleza por una enfermedad. Su inteligencia es el resultado de una alteracin orgnica. Gracias a andar erguido, las manos quedan libres para el uso de instrumentos y se desarrollan mejor los rganos de fonacin. Por otra parte, a medida que se acrecienta la capacidad manual y la lingstica, ocurre lo mismo con la capacidad intelectual: Y son las manos, como es sabido, grandes fraguadoras de inteligencia; la palabra es inteligencia. Por otro lado, Unamuno interpreta as el mito del Gnesis: El hombre era feliz cuando viva como los dems animales, en perfecta armona con la naturaleza que le ofreca espontneamente sus frutos, en pleno equilibrio consigo mismo, porque en su psiquismo lo cognoscitivo y lo tendencial estaban correctamente ensamblados y coordinados. Pero surge la razn, es decir el conocimiento se desva de lo instintivo, se dirige a la materia para dominarla. Esto es una alienacin porque origina un enfrentamiento entre la razn y el corazn. Por otra parte, la razn es incapaz de comprender lo espiritual. Lo que se llama progreso es para Unamuno en realidad un retroceso. Si la realidad es irracional, entonces la razn no puede alcanzarla. Hay que buscar otras vas de acceso a lo irracional, lo instintivo. 7. La conciencia anhelante. La conciencia es la realidad primera y primordial a travs de la cual se nos revela el universo. Lo que capto tan slo es la conciencia. el universo es inmanente a la conciencia. La conciencia es antes deseo que representacin. Es fundamentalmente, algo tendencial y apetitivo. Es un ansia de persistir. Una voluntad y un afn de no morir.

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La escolstica clsica (Toms de Aquino) afirmaba ihil volitum quin praecognitum (Nada es deseado sin ser antes conocido). Unamuno invierte los trminos y dice ihil cognitum quin praevolitum (Nada es conocido sin ser antes deseado). Para Unamuno el hombre no es un animal racional sino un ser anhelante, un animal angustiado. El hombre y, por tanto, tambin su conciencia son puro deseo y sentimiento. 7.1. La personalidad. Unamuno realiza aportaciones a la nocin de persona. La persona supone el individuo. La persona es el contenido y el individuo es el continente espiritual. La nocin de persona ofrece un sentido diacrnico. Es el despliegue de la vida. La nocin de persona implica un principio de unidad y continuidad espacio-temporal. Una personalidad fuerte, autntica, es aquella que a lo largo de su vida se propone un nico ideal y lucha por conseguirlo sin desistir jams. Frente a tal tipo de persona se encuentra el ablico, aquel que no tiene una meta clara en su existencia. 7.2 La alienacin. Cada persona es nica e insustituible. Tiene asignada una misin, un puesto sobre el Universo que no puede alterar. Cada uno defiende su personalidad y slo admite un cambio en su pensamiento o en sus sentimientos si ese cambio puede integrarse en el resto de su persona y mantener plena armona con sus recuerdos. Admite ciertas variaciones pero conservando siempre una continuidad. Un sujeto puede alienarse, es decir, hacerse otro, por alguna de estas razones: - Absorcin de la personalidad por parte de un sujeto ms dominante. Esto suele suceder a los seres ablicos. - Por una especie de infidelidad o traicin a uno mismo. - Por un caso patolgico de cambio de personalidad. La memoria,

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base de la conciencia, se destruye y slo le queda a tal enfermo como medio de continuidad su organismo fsico. 7.3. La intrahistoria. Todo lo que se ha dicho del individuo es aplicable a la personalidad de un pueblo. Existe en l un elemento corpreo que contribuye a definir a dicho pueblo. Me refiero al paisaje y al paisanaje. El terruo y sus gentes, compenetrados y en cierto modo identificados. El paisaje hace al paisanaje y no slo en un sentido terrenal, material, sino especialmente en el aspecto psicolgico y espiritual. Hay tambin en cada pueblo un ideal, un proyecto comn, una vocacin que es necesario discutir porque slo siendo fiel a ella puede el pueblo alcanzar su grandeza y su felicidad. Unamuno distingue entre historia e intrahistoria. La primera es una expresin de sucesos. La segunda constata hechos permanentes que informan la cultura de un pueblo. 8. El hambre como origen del conocimiento. La conciencia aparece desdoblada en dos instintos bsicos: el de conservacin y el de reproduccin, llamado tambin de perpetuacin. El uno busca la pervivencia del individuo. El otro, la de la especie. Vinculados a estos dos instintos bsicos, aparecern otros como los gregarios (homo homini agnus), o los tanticos (canibalismo, agresividad, sadomasoquismo). 8.1 Origen trfico del conocimiento. Distingue Unamuno entre el conocimiento natural y el conocimiento de lujo. El conocimiento natural sirve para conocer lo necesario para la vida del sujeto. El conocimiento de lujo es el conocimiento intil, desinteresado. Hay que distinguir pues entre una necesidad de conocer para vivir y un deseo de conocer por amor al conocimiento mismo. Los rganos sensoriales conocen todo lo que el hombre necesita para su vida y slo esto. Por una parte, los sentidos estn organizados y coordinados para que aporten la cantidad de conocimiento imprescindible para asegurar la subsistencia del ser humano.

Historia de la Filosofa Por otra parte, hay una cierta restriccin en la materia percibida.

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Dos razones: 1. Los sentidos son rganos de simplificacin de la realidad que eliminan de la objetividad aquellos aspectos que no necesitamos para sobrevivir. 2. La segunda razn es que si un sentido deja de ser necesario, se atrofia o desaparece. Y esto sucede a nivel ontogentico y a nivel filogentico. El instinto de conservacin o hambre, valindose de los rganos sensoriales nos pone en contacto con el mundo, el que responde a nuestras necesidades, el que existe para nosotros. Por otra parte este conocimiento es en cierto sentido una creacin de la nica realidad posible: la de la conciencia: Unamuno, como Berkeley, considera que la realidad de la cosa reside en ser conocida, en ser captada por un sujeto consciente. El sentido fundamental y primero es el sentido del gusto. El comienzo del conocimiento consistira en utilizar la impresin gustativa que nos produce una cosa que nutre como signo de esta misma cosa. Precisamente por esa razn podramos diferenciar una sociedad, una realidad de otra teniendo en cuenta los distintos sabores y efectos que producen en nuestro organismo. La sensibilidad trfica acta presentando en primer lugar una sensacin oscura, una sensacin de falta. Es decir, notamos que carecemos de algo, de una parte de nuestra normal sustancia qumica. El origen psicolgico de la nocin de sustancia equivaldra a una proyeccin de nuestra propia sustancialidad. El hombre comienza a sentirse yo, una sustancia, una persona gracias a la cenestesia de su cuerpo. Pero al captar por el hambre una ausencia en mi cuerpo que se corresponde con una ausencia en el alimento, atribuyo a ste una sustancialidad semejante a la de mi cuerpo. 8.2. Agresividad trfica: el canibalismo. El hombre implica una agresividad. Pero a veces ms que de agresividad sera conveniente hablar de tanatismo.

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El instinto de conservacin implica repulsin-atraccin respecto a la muerte. El canibalismo, la interfagia sera la expresin mxima de esta bipolaridad. Considera que no hay asociacin ms ntima que la que se traba entre el animal que se come a otro y ste que es comido por l, entre el devorador y el devorado, e insiste en que la culminacin del amor es la antropofagia. 8.3. Los instintos ldicos. Toda actividad comienza en el nio con el juego. El hambre es la primera fase del conocer. Lo siguiente es la actividad, cuando las cosas pasan a ser ahora de complemento de nuestro organismo a prolongacin de nuestro organismo. La conciencia se asienta en un cuerpo por medio de la actividad se despliega en el mundo exterior, mientras los instrumentos con los que actuamos se vuelven prolongacin de nuestros brazos y manos. Surge as una dualidad entre el yo y el mundo, o entre el yo y mi cuerpo o entre mi cuerpo y mi mundo. 9. El amor y la fe. 9.1. El amor y la muerte. El instinto de reproduccin aparece como amor, que es tambin hambre, deseos de inmortalidad, de plenitud. El amor sexual es el tipo de generador de cualquier otro amor. Es un ansia de perpetuarnos sobre la Tierra, es un modo de buscar un relevo ante la muerte. Lleva emparejada una especie de resurreccin en otro que continuar nuestra existencia. El amor siempre est conectado con la muerte. En el mismo acto del apareamiento hay violencia, agresin. A medida que se unen y confunden los cuerpos se separan las almas. Al abrazarse se odian tanto como se aman. El amor es lucha. Ambos amantes buscan en la sexualidad el propio placer, la satisfaccin personal, la posesin del otro. Y al mismo tiempo, sin pensarlo, ni proponrselo, estn logrando su perpetuacin. Hay otro tipo de amor que nace del dolor y de la muerte del amor carnal. Es un amor espiritual que separa los cuerpos, pero une las almas.

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Este amor slo se da cuando los seres humanos se sienten partcipes de un mismo sufrimiento. Este amor tambin es posible entre cualesquiera seres humanos que compartan una desgracia. El sujeto que sufre se conoce mejor a s mismo, llega a ahondar en lo profundo de su alma y se ama al mismo tiempo que se compadece. De ah surge un sentimiento de amor hacia todos los seres humanos e incluso a toda la Naturaleza, a la que siente tambin finita y temporal como l. 9.2. Tras el caballero de la fe. La fe es crear lo que no vemos. Es lo que alimenta nuestro ideal. I. Desde el polo del sujeto, la fe se nos muestra como 1. volicin, engendradora de obras: 2. intuicin irracional. II. Desde el polo del objeto, la fe 1. crea lo que no vemos; 2. se apoya en la confianza hacia una persona. La fe, como el amor pertenecen a nuestro instinto de perpetuacin. La fe comienza como un hambre y termina en un conocimiento, en la captacin de una presunta realidad. As pues la fe es un deseo de persistir, es decir, lo ltimo a lo que se dirige la voluntad para calmar su sed de inmortalidad. El ideal que aglutina y vivifica todos nuestros propsitos. La meta fija de nuestra existencia, el rumbo permanente al que sometemos los vaivenes del existir. La fe implica tambin un cierto conocimiento intuitivo de tipo afectivo, bitico, sentimental que nos hace traspasar la costra de lo fenomnico para ponernos en contacto con lo noumnico, con la divinidad. La fe es algo cordial e intuitivo: Creo en Dios como creo en mis amigos, por sentir el aliento de su cario y su mano invisible e intangible que me atrae y me lleva y me estruja, por tener ntima conciencia de una providencia de una providencia particular y de una mente universal que me traza mi propio destino. (Del sentimiento trgico de la vida, Ibdem, p. 224).

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Creer es crear el objeto de la creencia. El objeto de la fe es lo que no vemos, es decir, lo que no captaramos con nuestras facultades sensoriales, lo que subyace a lo fenomnico; en otras palabras, lo noumnico. Slo lo que se refiere a nuestra inmortalidad personal y a Dios, garante de la misma. Precisamente el que el objeto de la fe sea inaccesible a nuestros sentidos es lo que le atribuye mayor valor. Como la fe es algo irracional e instintivo, el objeto de la misma debe ser tambin irracional y absurdo. Por la misma razn la fe es en existencias y no en esencias. Adems del objeto al que se dirige la fe, hay que tener en cuenta la persona en que sta encuentra su apoyo. Mientras que el amor hipostasiaba su objeto, la fe se apoya en tales hipstasis. De ah surge la seguridad que ofrece la fe y tambin su incertidumbre. 10. La teora pragmtica de la verdad. El concepto de verdad para Unamuno es lo pragmtico, lo prctico. Tiene una concepcin pragmtica de la verdad. Comienza Unamuno admitiendo que todo es relativo para preguntarse luego si no ser tambin relativa la propia relatividad. Corrige luego la afirmacin indicando que en realidad todo es absoluto pero se vuelve relativo para los dems. No conocemos la cosa en s tal y como es independientemente de que la conozcamos y cmo la conozcamos, sino ms bien tal y como se me presenta a m, reflejada en el campo de mi conciencia, despus de haber pasado un previo tamiz selectivo. No slo es relativo el conocimiento, tambin lo es el lenguaje. 10.1. El criterio de verdad. En Unamuno la voluntad adquiere su preeminencia con respecto al entendimiento. Lo apetitivo se convierte as en causa de lo gnoseolgico. El conocimiento es, por tanto, el resultado de una bsqueda orientada a saciar determinadas necesidades vitales. Si el objeto encontrado produce los resultados que se esperaban, entonces es verdadero. Verdad es lo que movindonos a obrar de un modo u otro hara que cubriese nuestro resultado a nuestro propsito (Ibdem, p. 130, Vida de D. Quijote y Sancho, O. C. III).

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Para Unamuno la verdad es objeto del entendimiento pero depende de la voluntad. Verdad sera, pues, el conocimiento de una concordancia o adecuacin entre la necesidad y su satisfaccin, entre el propsito planteado y los resultados obtenidos. As toda idea que nos mueva a actuar de modo que alimente generosos anhelos y obras fecundas, que eleve e intensifique nuestra vida y la de los dems, en una palabra, que nos haga felices..., es una idea verdadera. En cambio, aquello que deprima, amenge, o ahogue la vida es mentira: Cuando las matemticas matan, son mentira las matemticas (Ibdem) Aplicando el criterio de verdad no cabe duda de que cualquier religin puede ser verdadera si los efectos que ejerce sobre sus fieles son beneficiosos. La fe religiosa es verdadera porque nos hace posible la vida y nos proporciona ilusin y esperanza. Existe Dios, existe un ms all? Que me engao? No me hablis de engao y dejadme vivir!. Entonces, en qu consiste creer en Dios? Creer en Dios es anhelar que lo haya y es, adems, conducirse como si lo hubiera (Del sentimiento trgico de la vida, O.C. VII, pp. 218-219). Don Jos Ortega y Gasset (1883-1955) Uno de los filsofos espaoles de la primera mitad del siglo XX que ms influencia ha ejercido en Espaa y fuera de ella. Con un estilo literario, lleno de metforas y frases ingeniosas, pretendi hacer filosofa en un lenguaje prximo al del Quijote, lo que le permiti llegar al pblico en general (a un pblico culto, suele decirse). Naci en Madrid en 1883 en el seno de una familia acomodada de la alta burguesa madrilea vinculada al periodismo y a la poltica (un burgus, no obstante, con afanes y tendencias aristocrticas, como puede comprobarse a lo largo de su vida y obra). Su padre, Jos Ortega Munilla, fue director de El Imparcial,

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peridico fundado por su abuelo materno, Eduardo Gasset y Artime, y en el que Ortega colabor intensamente. Su vida est profundamente ligada al periodismo, a la poltica, a las actividades editoriales, y ocup un lugar muy destacado en la vida intelectual espaola durante la primera mitad del siglo XX. Estudi en el Colegio Jesuita de San Estanislao en Miraflores del Palo (Mlaga); inici sus estudios superiores en la jesuita Universidad de Deusto (Bilbao), y los continu en la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad Central (Madrid), donde se licenci en 1902. Doctor en Filosofa en 1904 por la Universidad de Madrid, con la tesis Los terrores del ao mil. Crtica de una leyenda (58 pgs.). Entre 1905 y hasta 1907 estudia en Alemania: Leipzig, Nuremberg, Colonia, Berln y, sobre todo, en Marburgo, en donde tom contacto con las musas alemanas (el neokantismo de Herman Cohen y de Paul Natorp, entre otros) que tanto impresionaron a Ortega (vido lector de Nietzsche en su juventud), hasta el punto de que lleg a estar toda su vida obsesionado por la grandeza de la filosofa, la ciencia y la tcnica alemanas (su hijo Miguel Germn recibi este nombre en recuerdo de su estancia en Alemania a la que consideraba su segunda patria). Defendi un europesmo (que Unamuno lleg a considerar propio de papanatas) de corte germanizante que le condujo a dudar de la existencia de una filosofa espaola e incluso a considerarse la encarnacin de esa filosofa, as como a postularse como iniciador de la verdadera filosofa (la Biognosis), concebida como Crtica de la Razn histrica y entendida como ciencia de lo humano (ciencia de la vida en sentido estricto), en tanto que distinta e irreductible a la razn fsica y de la razn abstracta. Ortega, en efecto, estaba convencido de que la raza, la sustancia espaolas estaban enfermas y propona envuelto como estaba por el mito de la cultura como medicina la ingestin de grandes dosis de cultura (alemana, desde luego). En 1909 es nombrado profesor numerario de Psicologa, Lgica y tica de la Escuela Superior del Magisterio de Madrid (ver Gaceta de Madrid de 4 de agosto) y en octubre de 1910 gana por oposicin la Ctedra de Metafsica de la Universidad Central, vacante tras el fallecimiento de Nicols Salmern. El tribunal estaba presidido por Eduardo Sanz Escartn, y formado por Francisco Fernndez y Gonzlez, Jos de Castro y Castro, Luis Simarro, Adolfo Bonilla y San Martn, Jos Caso y Blanco y el presbtero Alberto Gmez Izquierdo, el nico voto en contra de la propuesta. Ese ao tambin contrae matrimonio con Rosa Spottorno y Topete. El 23 de Marzo de 1914 pronuncia un discurso en el Teatro de la Comedia de Madrid titulado Vieja y Nueva poltica que se considera el

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acto fundacional de la Liga de Educacin Poltica Espaola. En l, tomando como principios el liberalismo y la nacionalizacin, se postulaba como la vanguardia de la Espaa vital frente a la Espaa oficial. En 1917 se ve obligado a interrumpir su colaboracin con El Imparcial, pero rpidamente se incorpora a la nmina de colaboradores El Sol, diario fundado por el empresario vasco Nicols de Urgoiti pero inspirado por Ortega. En este diario se publicaron los folletones que anticiparon dos de sus obras ms importantes: Espaa invertebrada y La rebelin de las masas. El propio Urgoiti funda, en 1920, la Editorial Calpe (que se unir ms tarde con Espasa) una de cuyas colecciones ser dirigida por Ortega: la Biblioteca de Ideas del Siglo XX. La empresa editorial ms importante de Ortega ser, no obstante, la Revista de Occidente, fundada en 1923. Desde ella, asimismo, promovi la traduccin de las ms importantes tendencias filosficas y cientficas de la poca: Spengler, Huizinga, Husserl, Simmel, Uexkll, Heimoseth, Brentano, Driesch, Mller, Pfnder, Russell, &c., son algunos de los autores ms representativos. Como actividad complementaria de la revista, destaca la tertulia diaria, presidida por el propio Ortega, a la que asistan colaboradores, amigos y estudiantes. Dirigi la revista hasta 1936 y en 1962 su publicacin fue reemprendida por su hijo Jos Ortega Spottorno, y ms adelante fue dirigida por su hija Soledad Ortega Spottorno. Entre 1931 y 1932 fue diputado de las Cortes Constituyentes de la Segunda Repblica en calidad de representante de la Agrupacin al Servicio de la Repblica, fundada en febrero de 1931 por Gregorio Maran, Ramn Prez de Ayala y l mismo. Al agitado perodo de la vida poltica espaola comprendido entre 1923 y 1936 pertenecen algunos de sus ms famosos escritos polticos, entre ellos: La redencin de las provincias y la decencia nacional (recopilacin de artculos publicados entre 1927 y 1930), Rectificacin de la Repblica (que rene artculos periodsticos, discursos parlamentarios y la conferencia dada en el Cinema de la Opera de Madrid el 6 de diciembre de 1931 titulada Rectificacin de la Repblica) y los discursos sobre El Estatuto de Catalua (publicados por la Revista de Occidente en 1932 dentro del libro titulado La reforma agraria y el Estatuto cataln). Desencantado de su actividad parlamentaria, abandona su participacin activa en la Repblica, aunque nunca renunci del todo a la posibilidad de ejercer su influencia en asuntos de Estado, ahora ya en plena guerra civil y durante los primeros aos del franquismo, como ha demostrado Gregorio Morn. En 1936 se va de Espaa iniciando un periplo (Pars, Holanda, Argentina, Portugal) que no terminar hasta su muerte, aunque, a partir de 1945, pasar temporadas en Espaa. En 1948 funda, junto a su discpulo Julin Maras, el Instituto de Humanidades, pronuncia varias conferencias en EEUU, Alemania y Suiza, y el 18 de

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octubre de 1955 fallece en su domicilio madrileo, Monte Esquinza 28. Ortega ha ejercido una notable influencia no slo en Espaa e Hispanoamrica, sino tambin en otros pases, por ejemplo, en Alemania. Entre los hispanos ms o menos influidos directamente por l destacan: Manuel Garca Morente (1886-1942), Joaqun Xirau (1895-1946), Xaxier Zubiri (1898-1983), Jos Gaos (1900-1969), Luis Recasns Siches (19031977), Manuel Granell (1906-1993), Francisco Ayala (1906-2009), Mara Zambrano (1907-1991), Pedro Lan Entralgo (1908-2001); Jos Luis Lpez-Aranguren (1909-1996), Julin Maras (1914-2005), Paulino Garagorri (1916-2007). Las lneas maestras de la filosofa orteguiana pueden trazarse a partir de la crtica de una serie de Ideas o pares de Ideas que giran todas ellas en torno a la oposicin Realismo/Idealismo en sus diferentes variantes y en un intento por superar su mutua reduccin practicada, segn Ortega, en la Antigedad (que pona como realidad radical la cosa corporal) y en la Edad Moderna (que afirma como realidad radical el pensamiento, la conciencia mediante su yuxtaposicin (las Cosas y Yo; Circunstancia y Yo) o mediante su fusin en una nica idea: la Idea de Vida. La vida (la vida por antonomasia, es decir, la realidad radical) concebida como principio ontolgico fundamental, implica, por un lado, la negacin de la independencia absoluta del mundo respecto del pensamiento (y viceversa) y, por otro lado, la afirmacin de su conjugacin: lo que hay pura y primariamente es la coexistencia del hombre y el mundo...; lo que hay es el mutuo existir del hombre y el mundo... mutuo serse. La realidad radical es, en consecuencia, la suma de la existencia humana individual (biogrfica) y la circunstancia (que es un espacio antropolgico bidimensional constituido por los ejes circular y radial), concebida como el mbito de los problemas a los que tiene que enfrentarse el Yo (que no se identifica ni con el cuerpo ni con el alma ni con su composicin). Por ejemplo: La esencia de la Tierra dice Ortega no nos viene dada ni a travs de la Astronoma (tierra-astro), ni de la mitologa (diosa-madre), sino sencillamente consiste en una serie de dificultades y facilidades para los individuos: es lo que nos sostiene porque hacemos pie en ella, es aquello que a veces tiembla y nos aterra, aquello que nos aparta de nuestros seres queridos, lo que nos permite huir, &c. Los primeros escritos orteguianos, digamos hasta 1913, estn profundamente marcados por el par de conceptos Subjetivismo/Objetismo. El objetivismo (el racionalismo) caracterizara a esta primera fase o etapa de su pensamiento que se articula en torno a dos grandes Ideas: las Ideas de Ciencia y de Cultura. Una etapa que Ortega quiso dar por terminada en

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1916 con la publicacin de Personas, Obras, Cosas (volumen que recoge muchos de los artculos y escritos de juventud hasta 1912) y en cuyo prlogo puede leerse: Para mover guerra al subjetivismo negaba al sujeto, a lo personal, a lo individual todos sus derechos. Hoy me parecera ms ajustado a la verdad... dotar a lo subjetivo de un puesto y una tarea en la colmena universal. Un puesto que ya empez a ocupar en su primer gran libro: Meditaciones del Quijote (1914). El objetivismo inicial, por tanto, se matiza y corrige a partir de esta fecha con el par de conceptos YoCircunstancia y, sobre todo, con el concepto de perspectivismo, introducido a partir de 1913 y formulado explcitamente en el ilustrativo ttulo de una de sus publicaciones ms emblemticas: El Espectador. (Perspectivismo no muy alejado de algunas categoras tomadas de la biologa, en particular las desarrolladas por el bilogo Jacob von Uexkll, como puede apreciarse en muchas de sus formulaciones: Cada individuo persona, pueblo, poca es un rgano insustituible para la conquista de la verdad.) El par de conceptos Yo-Circunstancia se convierten en El tema de nuestro tiempo (1923) en los de Relativismo(Vida)/Racionalismo o en los de Cultura (vida espiritual)/Vida (vida biolgica, vida espontnea), cuya oposicin pretende soslayarse introduciendo la consabida yuxtaposicin de conceptos con la que define su propia filosofa: el racio-vitalismo. Raciovitalismo con perspectivismo al fondo, podramos decir: ni el absolutismo racionalista que salva la razn y nulifica la vida ni el relativismo, que salva la vida evaporando la razn. No hay cultura sin vida, no hay espiritualidad sin vitalidad. Sin embargo, esta yuxtaposicin acabar siendo reabsorbida en la vida biolgica, cuando sta adquiere el valor de vida por antonomasia (las actividades espirituales advierte Ortega son tambin primariamente vida espontnea. El concepto puro de la ciencia nace como una emanacin espontnea del sujeto, lo mismo que la lgrima). Y en eso precisamente consiste el Tema de nuestro tiempo: en someter la razn a la vitalidad, localizarla dentro de lo biolgico, supeditarla a lo espontneo. La razn pura tiene que ceder su imperio a la razn vital. Pero hay un momento en el que Vida y Cultura aparecen plenamente integrados (fusionados), a saber: el momento de la creacin de nuevos valores culturales; el momento de la cultura germinal (que es momento de los genios que marcan el inicio las nuevas pocas) frente a la cultura ya hecha (desvitalizada, esto es, anquilosada, hieratizada). En este momento (el del cambio de valores) es cuando la vida espontnea recupera su valor preeminente: Contra cultura, lealtad, espontaneidad, vitalidad (fase contracultural en la concepcin orteguiana de la cultura que no supone una vuelta al primitivismo). En resolucin: La doctrina de la razn vital es la propuesta orteguiana para superar la oposicin racionalismo/vitalismo, en un doble

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sentido: en primer lugar, vitalizando a la razn, es decir, insertndola en el contexto de la existencia humana, haciendo de la racionalidad una respuesta a las necesidades vitales previas; en segundo lugar, renegando del sustancialismo de la res cogitans. As proclam Ortega su cartesianismo de la vida utilizando una frmula (pienso porque existo) que Unamuno ya haba hecho suya en Del sentimiento trgico de la vida, aunque ste prefiera, no obstante, esta otra: Siento, luego soy. Como consecuencia inmediata, Ortega arroja por la ventana de la vida toda la Ontologa tradicional: Las Ideas de sustancia, esencia, existencia, ser, cuerpo, alma, materia, forma, &c., resultan insuficientes, y proclama como fundamento de la verdadera filosofa la filosofa llamada, por tanto, a inaugurar una nueva poca un principio dinmico: la vida entendida como acontecer, como aquello que nos pasa (la vida no tiene un ser fijo y dado de una vez para siempre, sino que est pasando y aconteciendo). Y esto tanto vale para la vida biogrfica (la vida como empresa, como quehacer, la vida, en suma, como actividad prolptica), como para la vida cultural (crisis y cambio de las pocas). Su doctrina adquiere, de este modo, una coloracin historicista presidida por la teora de las generaciones, que desarrolla en En torno a Galileo (1933) sentando las bases de la razn histrica, cuyos principios fundamentales se exponen en Historia como sistema (1935). La razn histrica trmino puesto en circulacin por Dilthey y que Windelband y Rickert recogen, respectivamente, en Historia y Ciencia natural (1894) y Ciencia cultural y Ciencia natural (1899) es la razn vital puesta en movimiento, es decir, es la alternativa metodolgica ofrecida por Ortega para el anlisis de la vida tanto biogrfica como histrica (anlisis del cambio de categoras culturales, lo que Ortega llama las creencias, en las grandes pocas: Antigedad, Edad Media, Renacimiento, Edad Moderna). Esta concepcin puede considerarse el resultado de la operacin de integracin de su perspectivismo vital (antropolgico, cultural) al mbito de la realidad histrica, a travs de la definicin del ser del hombre (de su sustancia) como ser histrico; el ser del hombre es innumerable y multiforme: en cada tiempo, en cada lugar, es otro. Y cul es el ser principal de la existencia humana entindase de un hombre, de un pueblo o de una poca? El sistema de creencias en el que vive. La metodologa propuesta por Ortega consiste en desentraar el sistema de convicciones de una determinada poca tratando de averiguar, en primer trmino, la creencia fundamental, de la que se derivaran todas las dems. Pero cmo se averigua el sistema de creencias de una poca? Utilizando el mtodo comparativo, esto es, comparando unas pocas con otras.

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En este contexto, Ortega proclamar el inicio de un nuevo tiempo, la aurora de la razn histrica, firmemente convencido de que la cultura moderna (cartesiana) haba llegado a su fin: El hombre, no tiene naturaleza, lo que tiene es historia; porque historia es el modo de ser de un ente que es constitutivamente, radicalmente, movilidad y cambio. Y por eso no es la razn pura, eletica y naturalista, quien podr jams entender al hombre. Por eso, hasta ahora, el hombre ha sido un desconocido... Ha empezado la hora de las ciencias histricas! La razn pura tiene que ser sustituida por la razn narrativa... Y esa razn narrativa es la razn histrica. Pero, cul es el sntoma en el que funda esta proclamacin? El siguiente: la crisis de los fundamentos de las ciencias ejemplares (la crisis de la razn terica), a saber, la fsica, la lgica y las matemticas y la crisis de los fundamentos de las ciencias prcticas (la razn prctica: moral, derecho, poltica, costumbres...). En suma: la crisis de la fe propia de la Edad Moderna; la crisis de la razn pura y de sus temas fundamentales: Verdad, Conocimiento y Ser. Y ahora preguntamos nosotros: Qu queda de este anuncio, al margen del propio anuncio? 1. El objetivismo de Ortega. Hay que europeizar Espaa y para ello es necesario importar la ciencia. La ciencia es objetividad y rigor. Esta etapa del pensamiento de Ortega llega hasta 1914. Se trata de volver a las cosas mismas. En cualquier querella intelectual la ltima palabra no la puede tener la doxa, la opinin, sino el crisol de nuestras posturas tericas, que son las cosas. Lo subjetivo es el error. Tienen mayor valor significativo un teorema algebraico o una vieja piedra del Guadarrama que todos los empleados de un Ministerio. Claro est, que las cosas mismas necesitan ser pulidas para que se nos aparezcan en toda su realidad. Ello es el resultado de la actividad terica del hombre. Dicha actividad no puede suprimirse sin correr el riesgo de que nos quedemos sin conocer lo que las cosas sean. Ello es porque no basta con ver las cosas; es menester pensarlas, reconstruirlas. Para que haya ciencia hace falta un distanciamiento, un objetivamiento de las cosas sobre las que queremos hacer ciencia, una perspectiva, que ya no es un mero recortar las cosas, sino un pensarlas de forma abstracta, un mirarlas desde el plano superior de la abstraccin para que sea posible un saber racional sobre ellas, una teora.

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Pero la teora sola no basta para pensar las cosas; o, mejor dicho, la teora slo es tal teora en la medida en que se da en un pensamiento sistemtico; esto es, en la medida en que es posible situar las cosas dentro de un armazn de coordenadas al modo como se sita un punto geogrfico en un mapa. Hace falta un sistema terico. Hasta tal punto est Ortega convencido de la necesidad ineludible del sistema para orientarse en el pensamiento, que llega a afirmar que esa verdad es una de las pocas verdades adquiridas por el hombre sobre las que no cabe ninguna duda razonable: Creo que entre las tres o cuatro cosas inconmoviblemente ciertas que poseen los hombres, est aquella afirmacin hegeliana de que la verdad slo puede existir bajo la figura de un sistema (O.C., I, pp 439 y 440). El sistema es la mismsima condicin de posibilidad para que la verdad se d. Si esto es as, si la verdad slo puede existir bajo la figura del sistema. Dice Kant: Por sistema entiendo la unidad de los diversos conocimientos bajo una idea. Ello lleva a la vieja idea de la unidad del saber, idea que Ortega comparte y que puede ilustrarse magistralmente en Descartes. La ciencia, sea fsica o moral, debe ser hecha desde la perspectiva de la unidad. Nuestro saber debe estar informado por una voluntad sistemtica tal que pueda dar razn por igual de nuestro conocimiento sobre la naturaleza y de nuestro comportamiento moral. As tenemos un primer Ortega objetivista que propone su doctrina filosfica como un intento de disciplinar intelectualmente a sus compatriotas. Se trata del objetivismo orteguiano y su apostolado en pro de la sistematicidad del pensar que son fruto de la circunstancia en la que l se hallaba. 2. El perspectivismo. Esta etapa va de 1914 a 1923. Esta doctrina se llama tambin circunstancialismo y consiste en que no debe haber ningn dato de la realidad ni ningn problema, por nimios que nos pudieran parecer, que deban ser dejados de lado en la reflexin filosfica. El mtodo de la circunstancialidad parte de la reflexin sobre las cosas que nos son ms prximas, las cosas que nos rodean, para elevarse paulatinamente a las ms lejanas. Segn Ortega, la realidad se nos ofrece en forma perspectivista: La verdad, lo real, la vida como queris llamarlo, se quiebra en

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facetas innumerables, en vertientes sin cuento, cada una de las cuales da hacia un individuo. Si ste ha sabido ser fiel a su punto de vista, si ha resistido a la eterna seduccin de cambiar su retina por otra imaginaria, lo que ve ser un aspecto real del mundo (O.C., II, p. 19). El perspectivismo sostiene la multiplicidad de los posibles puntos de vista sobre la realidad, pero esta multiplicidad debe ser unificada desde algn principio rector. Este principio rector radica, para Ortega, en la afirmacin de que esas perspectivas mltiples no son contradictorias y excluyentes unas para las otras. Muy al contrario, esas perspectivas deben ser unificadas, porque en cada una de ellas hay una gota de verdad; de modo que la Verdad estar constituida por la unificacin de las mltiples perspectivas. Ello lleva a entender la verdad como algo que se va alcanzando paulatinamente en la medida en que se van unificando perspectivas. Segn esto, el otro tiene un valor en s, en cuanto sujeto de perspectivas, aunque su perspectiva no coincida en ningn momento con la ma. El otro ser ms valioso en la medida en que refleje mejor su perspectiva, en la medida en que sea ms fiel a su individualidad. El nico imperativo que puede mantenerse como absoluto es, precisamente el imperativo de la individualidad, el que nos ordena ser fieles a nuestros propios puntos de vista. Para no caer en el escepticismo ni en el relativismo se impone la solucin de la sntesis de las perspectivas. Esta sntesis puede ser resumida en el plano moral, poltico o religioso con el trmino tolerancia. Tolerancia no significa la renuncia a las propias posiciones o el empeo en que el otro renuncie a las suyas. Por el contrario, tolerancia significa la aceptacin de que las posiciones del otro tienen el mismo derecho a existir que las mas, porque unas y otras son parciales y complementarias. As entendida, la tolerancia es un valor positivo que cimenta la convivencia dentro de la sociedad. 3. El raciovitalismo. El raciovitalismo es la madurez filosfica de Ortega. Abarca de 1923 a 1955. El raciovitalismo es, el intento filosfico orteguiano de superar el irracionalismo a que lleva el vitalismo, y tambin, a la vez, de corregir la miopa intelectual que significa el racionalismo. El raciovitalismo es desarrollo y concrecin del perspectivismo porque es una meditacin sobre las dos perspectivas ms radicales en las que el hombre est situado: la perspectiva de la vida y la perspectiva de la razn.

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El raciovitalismo es pues, un intento de asumir lo que de positivo hay en el vitalismo sin renunciar para ello a lo que de valioso hay en el uso terico de la razn. La primera tesis del raciovitalismo afirma que la realidad, la vida como su faceta ms significativa, tiene primaca ontolgica. El pensamiento viene despus y debe abordar esa realidad y esa vida que le son preexistentes. La vida es la realidad radical y preexiste al pensamiento. La razn debe dar razn de lo que hay. Mi vida al ser mi realidad radical, es intransferible a ningn otro hombre. La radicalidad de la vida para el hombre no es, pues, la de cualquier vida, sino la vida de quien tiene conciencia para dar cuenta y razn de ella. Esta perspectiva caracterstica de la vida humana plena, que permite al hombre saberse en sus circunstancias, viene proporcionada por el pensamiento. Dado que el hombre est destinado a actuar, y la forma humana de actuar est regida por el pensamiento, el hombre ha tenido que desarrollar todas las potencialidades de ste ltimo para lograr la pervivencia. Precisamente la necesidad del hombre de pensar y su capacidad de ensimismarse, de retraerse en s y de distanciarse de las cosas es la separacin radical existente entre la vida humana y cualquier otra clase de vida. Con ello se introduce en la vida la razn, porque el hombre necesita de ella para la pervivencia. Aunque ahora ya ser una razn consciente de sus limitaciones y no la razn legisladora universal del racionalismo. El juego dialctico entre razn y vida ser el que permita la caracterizacin peculiar del raciovitalismo orteguiano. La segunda tesis del raciovitalismo es que el hombre tiene pensamiento, piensa. El conocer implica que el hombre se haga consciente de lo que le falta y descubra su ignorancia sobre s mismo y sobre la realidad. El conocimiento est en progreso permanente, en continua ampliacin. 3.1. Ideas y creencias. Una de las formas de manifestarse el pensamiento nacido de la necesidad radical del hombre, la necesidad en la que el hombre se halla, es lo que llamamos ideas. Las ideas constituyen las coordenadas con las que el hombre se orienta en el mundo y con las que pretende solucionar su necesidad radical y cualquier otra necesidad adventicia de la que tome

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Las ideas son heterogneas. Esta heterogeneidad es la que lleva a Ortega a clasificarlas en ideas propiamente dichas y creencias. Las ideas son aquellos pensamientos que construimos y de los que somos conscientes; esto es, las ideas las tenemos y discutimos porque no nos sentimos totalmente inmersos en ellas. Las creencias, por su parte, son una clase especial de ideas que tenemos tan asumidas que no tenemos ni siquiera necesidad de defenderlas, porque en las creencias vivimos inmersos, son nuestra realidad y como tal realidad las tomamos sin hacernos habitualmente cuestin de ellas. Las creencias son la realidad intelectual en la que vivimos; contamos con ellas y no sentimos la necesidad de formularlas explcitamente ni defenderlas. En contraste con las ideas, que nosotros poseemos, las creencias nos poseen a nosotros, porque nos rodean al modo como lo hace el aire que respiramos. Hasta tal punto estamos impregnados de nuestras creencias, que la carencia de ellas paralizara nuestra accin, sera nuestra muerte en cuanto hombres como sera nuestra muerte biolgica la carencia de aire. Es tambin una nota caracterstica de las creencias la de haber sido recibidas, la de estar ya ah antes que nosotros. Precisamente por ser recibidas, por precedernos a los hombres que estamos en ellas, son compartidas por los miembros de la comunidad humana sin que nadie o muy pocos se lleguen a hacer cuestin de ellas. La duda es la primera actitud reflexiva de hombre que ha dejado de hacer pie en la realidad de una creencia y tiene que buscar la solidez de un nuevo asentamiento sobre el que vivir. Las ideas son pensamientos y como todo pensamiento es reflexivo y crtico, esto es, no nos permite vivir en l confortablemente establecidos, sino que est en un continuo hacerse y deshacerse, somos capaces de morir por ellas, pero no de vivir de ellas. 4. El hombre y la historia. El hombre no tiene naturaleza, tiene historia. El hombre es un ser que se est haciendo incesantemente a s mismo, tiene futuro. Por ello tiene que recordar el pasado. El recuerdo del pasado es lo que le permite encontrar las coordenadas necesarias para orientarse hacia el futuro. Nuestro pasado es funcin de nuestro futuro.

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4.1. La idea de las generaciones como modo de comprender el pasado. La dimensin histrica del hombre, que hace que su naturaleza consista en su pasado, no es algo que afecte al hombre abstractamente considerado, ni tampoco se da slo ni principalmente, en el hombre como individuo. Por otra parte, la historia nos aparece como un todo continuo que hay que poder diseccionar para comprenderlo. Ortega introduce una divisin pormenorizada de la historia que es la teora de las generaciones. La generacin es, pues la unidad molecular en que la historia se divide. Ortega propone el concepto de generacin como eje interpretativo de la historia. Por ser los individuos de una misma poca partcipes de una herencia comn, cada generacin vive de los mismos presupuestos tericos. Hasta tal punto existe una comunidad de estos presupuestos, que siempre sern mayores los parecidos entre los hombres de una generacin que sus diferencias, por ms que ellos se empeen en resaltar las diferencias en las ideas que propugnen o discutan. Gustavo Bueno (1924 -). Filsofo espaol nacido en Santo Domingo de la Calzada (La Rioja) el 1 de septiembre de 1924. Autor principal del sistema filosfico llamado materialismo filosfico. De 1948 a 1960 fue catedrtico de Filosofa del Instituto Luca de Medrano de Salamanca. De 1960 a 1998 fue catedrtico de Filosofa de la Universidad de Oviedo. A partir de 1998 desarrolla su actividad desde la Fundacin Gustavo Bueno. Bueno encuentra en el materialismo filosfico los resultados de la crtica filosfica ms completa en el presente. Las lneas ms importantes del materialismo filosfico pueden trazarse siguiendo los tres ejes que organizan, segn Bueno, el espacio antropolgico: el eje radial (en torno al cual se inscriben todo tipo de entidades impersonales debidamente conceptualizadas), el eje circular (en el que se disponen principalmente los sujetos humanos y los instrumentos mediante los cuales estos sujetos se relacionan) y el eje angular (en el que figuran los sujetos dotados de apeticin y de conocimiento que, sin embargo, no son humanos, aunque forman parte real del mundo del presente). I. Considerado desde el eje radial, el materialismo filosfico se nos presenta como un materialismo cosmolgico, en tanto que constituye la

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crtica (principalmente) a la visin del mundo en cuanto efecto contingente de un Dios creador que poseyera a su vez la providencia y el gobierno del mundo (el materialismo csmico incluye tambin una concepcin materialista de las ciencias categoriales, es decir, un materialismo gnoseolgico). II. Desde la perspectiva del eje circular, el materialismo filosfico se aproxima, hasta confundirse con l, al materialismo histrico, al menos en la medida en que este materialismo constituye la crtica de todo idealismo histrico y de su intento de explicar la historia humana en funcin de una conciencia autnoma desde la cual estuviese planendose el curso global de la humanidad. III. Desde el punto de vista del eje angular, el materialismo filosfico toma la forma de un materialismo religioso que se enfrenta crticamente con el espiritualismo (que concibe a los dioses, a los espritus, a las almas y a los nmenes, en general, como incorpreos), propugnando la naturaleza corprea y real (no alucinatoria o mental) de los sujetos numinosos que han rodeado a los hombres durante milenios (el materialismo religioso identifica esos sujetos numinosos corpreos con los animales, que desde el paleoltico estn representados en las cavernas magdalenienses, por ejemplo, y se gua por el siguiente principio: el hombre no hizo a los dioses a imagen y semejanza de los hombres, sino a imagen y semejanza de los animales). EL MATERIALISMO FILOSOFICO DE GUSTAVO BUE O. El materialismo filosfico es una filosofa que lleva ya una trayectoria de ms de cinco lustros (1968) y que tiene la ventaja para nosotros, los hispanohablantes, de que est escrita y pensada enteramente en espaol y que su autor est todava vivo. En resumen, es una filosofa reciente y muy original, pues repiensa todos los temas clsicos de la ontologa y la gnoseologa. 1. La funcin de la filosofa. La diferencia entre Ideas y categoras. La filosofa es un saber de segundo grado. Esto significa que presupone la existencia previa de otros saberes ya dados. La filosofa es como la lechuza de Minerva: slo levanta el vuelo al atardecer. La filosofa no pretende conocer la realidad. Es esa una tarea especfica de las ciencias. Sin embargo, no por ello es la filosofa un saber vacuo, huero, adjetivo, muy al contrario, la filosofa es un saber sustantivo. Su objeto lo constituyen las Ideas. La Idea es antes una categora que desborda su mbito de aplicacin y cobra un significado trascendental, trasciende y

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rebasa su mbito categorial inicial. Las Ideas desbordan los mbitos cientficos, categoriales y los recorren y atraviesan como hilos de una urdimbre. El tema de la filosofa es la relacin entre las Ideas y categoras. La categora es un concepto cientfico, que define el mbito de esa ciencia y su campo de objetos. Precisamente uno de los postulados o presupuestos tericos del materialismo filosfico es la afirmacin de la conexin objetiva de las ideas por encima e independientemente de la voluntad y de la conciencia de los filsofos. Hay un orden eidtico sistemtico, arquitectnico de las ideas. Este orden no equivale a un cosmos, a una armona aproblemtica, monista. Monismo equivale a la postulacin de un orden de la realidad omnicomprensivo, a la hipostatizacin de la idea de orden, de unidad. El monismo, como ya vio Platn en el Sofista 251-253, es dogmtico y paraliza el discurso racional. Si todo est unido con todo, no podemos conocer nada. Nada se puede decir. Tampoco el extremo contrario, el nihilismo o atomismo es deseable. Tal tesis afirma que todo est separado de todo. Tambin esta va es intransitable para la filosofa. Platn nos dice que lo correcto es sostener la symplok de los gneros de la realidad. La realidad est en symplok: ni todo est unido con todo ni todo est separado de todo, sino como estn entre s las letras de un idioma, hay conexiones y desconexiones. La funcin de la filosofa es explorar la symplok de las ideas. La razn filosfica es una razn que se mueve entre dos aguas: entre el monismo y el nihilismo. En este sentido, Bueno obra como Kant: ni dogmatismo ni escepticismo. Otro postulado de Bueno es la identificacin entre filosofa y materialismo. La razn filosfica es solidaria del materialismo. Toda filosofa es materialista. Todo lo que la filosofa acadmica clsica tiene de recuperable y asumible es materialismo. Conviene realizar una enrgica reinterpretacin de la historia de la filosofa desde la perspectiva del materialismo filosfico. La filosofa es un saber crtico, racional. Tambin las ciencias son racionales y crticas, pero su racionalidad crtica desfallece a la hora de pensar sus propios fundamentos y su significado. En cuestiones trascendentales, muchos cientficos caen en el misticismo cuando no en una filosofa espontnea de los cientficos que casi siempre suele ser el positivismo. La filosofa es necesaria como saber de segundo grado para, como deca Platn, remontarse a las hiptesis y superarlas hacia un saber anhipottico, las Ideas trascendentales que atraviesan los diversos campos categoriales enlazndolos entre s. El problema de la verdad no es un problema cientfico, categorial, sino filosfico, trascendental.

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La filosofa es una praxis que reflexiona sobre las prcticas humanas y tiene una doble dimensin terica y prctica que son inseparables e ineludibles. Siendo el objeto de la filosofa las Ideas y su relacin con las categoras, la filosofa se configura como taller de las Ideas y se presupone una conexin estructural, de la symplok de tales Ideas y por lo tanto, la posibilidad de construir una geometra de las Ideas mediante el doble y circular movimiento de regressus de los fenmenos hacia las Ideas y progressus de las Ideas a las configuraciones fenomnicas, categoriales. 2. La ontologa general. El principal descubrimiento de Bueno, si es que mediante tal trmino ha de ser designado es tal vez la distincin y delimitacin, en el seno mismo de la ontologa, entre ontologa general y ontologa especial. Gustavo Bueno lo que hace en tal respecto no es sino retomar una vieja distincin escolstica, en concreto, de la filosofa de Christian Wolff (16791754) quien distingua entre Metaphysica generalis y Metaphysica specialis, comprendiendo la primera el ser en general y la segunda la psychologia rationalis, la cosmologia rationalis y la theologia rationalis. Tal esquema metafsico fue triturado por la crtica kantiana de la metafsica que realiz en la Dialctica Trascendental de la razn pura en su obra Crtica de la Razn Pura. La distribucin trimembre de la ontologa especial tiene una importante funcin de superacin del dualismo hegeliano y marxista entre espritu y naturaleza. La ontologa especial se ocupa de la materia ontolgico-general (M). Bueno rehuye de formular un sistema de filosofa dogmtico y metafsico al margen de la ciencia. En tal caso, el concepto de materia ontolgicogeneral no podr ser un concepto genrico abstracto que se distribuira homognea y uniformemente en sus gneros subalternos. La funcin de (M) es esencialmente crtica. La materia ontolgico general es un concepto negativo, regresivo al que arriba la razn crtica filosfica trascendental. Ejerce una funcin crtica, reguladora, prohibindonos caer en la metafsica. En cuanto concepto positivo, la materia es pluralidad radical de partes extra partes y progresa hacia los tres gneros de materialidad (M1, M2, M3) constituyentes emprico-trascendentales del Mundo (Mi) mbito de la ontologa especial. La materia ontolgico-general se obtiene regresivamente por anlisis recurrente de las configuraciones fenomnicas mundanas, las cuales suministran el material del que se nutre la crtica filosfica.

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Adems, la materia ontolgico-general (M) no es nada diferente del proceso histrico-crtico-filosfico de constitucin de la conciencia filosfica, que surge del mundo y de la inconmensurabilidad dialctica de sus partes integrantes. La conciencia filosfica o Ego trascendental (E) no es nada diferente de la materia (M). Se podra decir, comparndolo con Hegel, que E, la conciencia es la materia en cuanto sujeto de s misma. M sera el objeto. Es el movimiento de la materia hacindose simultneamente objeto y sujeto de s misma. La materia es sujeto y objeto, pero tales no son sino uno y lo mismo. La materia es a la vez conciencia filosfica, el movimiento histrico y las condiciones materiales que hacen posible el filosofar sobre la materia y el objeto mismo de ese anlisis regresivo, esto es, la materia en cuanto objeto del filosofar de la conciencia filosfica. La materia no equivale al mundo. El mundo est incluido en la materia ontolgico-general pero no ocurre a la inversa. La materia ontolgico-general no est incluida en el mundo, lo rebasa negativocrticamente. La idea de materia desempea el mismo papel que en Kant desempeaba el nomeno. Es una idea reguladora crtica que nos impide caer en el monismo, la contrafigura del materialismo. El materialismo se opone al monismo. El monismo no es otra cosa que la hipostatizacin de la idea de unidad, la cual es solidaria de la unidad del alma o espritu. El monismo o cosmismo, la afirmacin del orden, del cosmos, de la finitud del mundo y de su equivalencia al ser es solidario de la idea de espritu. El monismo es espiritualismo e idealismo. El idealismo es dogmtico, el materialismo es crtico. El materialismo es filosfico, el idealismo es metafsico. El espiritualismo no es otra cosa que la hipostatizacin del estado gaseoso de los cuerpos. Tambin se opone el materialismo filosfico al materialismo vulgar corporesta o naturalismo. Tambin este materialismo es metafsico y no es otra cosa que la reduccin de lo real al estado slido de los cuerpos. La funcin de la ontologa general materialista es esencialmente crtica, regulativa, impidiendo la recada en el idealismo y en el nihilismo. La filosofa nada entre dos aguas: el nihilismo o escepticismo y la metafsica o idealismo. El concepto de materia es negativo: negacin del mundo, regressus crtico-negativo, idea regulativa, nomeno, concepto lmite. Y es positivo: radical pluralidad infinita de partes extra partes y codeterminacin.

Historia de la Filosofa 3 La ontologa especial materialista.

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La ontologa especial materialista trata del mundo. Es sta una ontologa trimembre. El Mundo (Mi) consta de tres Gneros de Materialidad. Esquemticamente podemos analizar los tres gneros de materialidad de la siguiente manera: M1. Primer gnero de Materialidad. Abarca los cuerpos exteriores. Son los objetos fsicos. Se divide en dos: la experiencia actual y la virtual o posible. M2. Segundo Gnero de Materialidad. Abarca los objetos de la experiencia interna, del fuero interno, tanto del individuo como de la colectividad: fenmenos psquicos, dolores, pensamientos subjetivos, sensaciones cenestsicas. Son objetos internos. Es la dimensin interna de la ontologa. M3. Tercer Gnero de Materialidad. Son los objetos ideales. No son ni internos ni externos. Son atpicos y acrnicos. Son los pensamientos objetivos, contenidos eidticos o Ideas. La symplok define las relaciones entre los gneros de materialidad de la ontologa especial. Significa ello que hay semejanzas y desemejanzas, conexiones y desconexiones, paralelismos e inconmensurabilidades entre los gneros de materialidad. Los gneros de materialidad son inconmensurables entre s y son reductibles entre s. Diramos utilizando terminologa de Frege, que tienen distintos sentidos e idntica referencia. No son sustancias que sean diferentes y estn separadas o colocadas unas junto a otras como realidades diferentes. Son dimensiones del mundo. La relacin entre la materia y sus gneros es idntica a la relacin en Spinoza entre la Substancia y sus atributos. Toda la substancia es extensin. Toda la substancia es pensamiento. Ningn pensamiento limita con ningn cuerpo. Lo mismo ocurre en Bueno con los gneros de materialidad. 4. La gnoseologa del cierre categorial. Gustavo Bueno elabora la teora del cierre categorial a principios de los setenta. Es esta una teora de la ciencia materialista, operacionalista, constructivista y circularista. La teora del cierre categorial se presenta simultneamente como una teora de teoras de la ciencia y como una teora de la ciencia. Es una teora gnoseolgica, quiero decir con ello que es una teora que sustituye la relacin sujeto-objeto, que es epistemolgica, por una relacin materia-forma. La gnoseologa mueve sus consideraciones en las coordenadas delimitadas por los conceptos conjugados de materia y forma.

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4.1. La teora del cierre categorial como teora de teoras. Inicialmente se configura como una teora de teoras. Se trata simplemente de encuadrar a las alternativas tericas en el propio sistema de alternativas o en las propias coordenadas tericas. La potencia de una teora de la ciencia se mide en la potencia de su anlisis gnoseolgico y en la capacidad de reduccin de sus alternativas o rivales en un sistema completo y definido por las propias coordenadas tericas. Eso es precisamente lo que trata de hacer la teora del cierre categorial en cuanto teora de teoras. La forma cannica del problema gnoseolgico de la teora clsica o mtodo hipottico-deductivo es la relacin entre la teora y la experiencia. Desempeando la teora el papel de forma y la experiencia el papel de materia. As las cosas, caben cuatro familias gnoseolgicas bsicas de teoras de la ciencia segn la relacin conjugada que mantengan estos dos conceptos: materia y forma entre s. Son: descripcionismo, teoricismo, adecuacionismo y circularismo. A) Descripcionismo. Reduccin de la forma a la materia. La ciencia se considera como descripcin de la experiencia. La teora prcticamente no existe. Es coleccin de datos. Es el positivismo y el neopositivismo. B) Teoricismo. Reduccin de la materia a la forma. La ciencia es teora que no necesita ser confirmada o verificada en la experiencia. Es el falsacionismo de Popper: el contacto de la teora con la experiencia es negativo. Slo se produce por el modus tollendo tollens. La experiencia no confirma nada. Con Lakatos, ni siquiera existe contacto negativo con la experiencia. Los hechos no pueden conseguir prohibir ningn estado de cosas. Las teoras son indecidibles entre s fundndose en la experiencia. Nada decide la experiencia con respecto a la validez de un programa de investigacin cientfica. Th. Kuhn: Los cientficos que sostienen diversos paradigmas viven en mundos diferentes. Los paradigmas son inconmensurables. C) Adecuacionismo. Ambas, teora y experiencia marchan en paralelo. Sostenindose un isomorfismo entre ambas y una relacin de adecuacin entre la teora y la experiencia. Se sostiene una teora de la verdad como correspondencia. Aristteles ya inici esta tendencia. Otros ejemplos actuales son Mario Bunge, Stegmller, Sneed, Ulises Moulines, etc. D) Circularismo. Se pasa alternativamente de la teora a la experiencia y a la inversa. La teora se relaciona consigo misma a travs de la experiencia y a la inversa. La relacin entre teora y experiencia es

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diamrica. Hay una mediacin mutua entre ambas. Un ejemplo es el circularismo de P. K. Feyerabend (1924-1994). El circularismo de Feyerabend lleva al escepticismo y al nihilismo. La pregunta clave en este respecto es si es posible un circularismo dialctico constructivista que supere la apora o razonamiento apaggico de Aristteles criticando a la posibilidad misma del circularismo. Aristteles mismo recorri la senda circularista pero la rechaz. "Diramos por tanto, que Aristteles conoci el camino circularista, pero lo conoci como inviable en virtud de sus presupuestos adecuacionistas". Tiene que haber principios puesto que hay demostraciones. Con tal afirmacin se rompe la posibilidad del circularismo. La respuesta de Bueno es afirmar la conexin diamrica de teora y experiencia en los materiales mismos de la experiencia esttica, tecnolgica, constructiva y operativa. La racionalidad cientfica se halla en el momento constructivo, operacional con los cuerpos materiales, estticos. 4.2. La teora del cierre categorial como anlisis gnoseolgico de la ciencia. Esta teora afirma que la ciencia es un campo cerrado definido por una categora o concepto que define su campo o mbito de operaciones constructivas. Tales operaciones cierran categorialmente el campo y lo convierten en un sistema cerrado en el cual los trminos a que dan lugar las operaciones permanecen enclasados en la categora de referencia. Se trata de considerar a la materia como interna al proceso mismo de la construccin cientfica (que ya no podr ser visto como un proceso meramente proposicional). De esta manera el circularismo dejar de ser un crculo vicioso por la incorporacin de la materia a la forma de forma que la racionalidad cientfica resida en la concatenacin material de los contenidos estticos mismos. La necesidad viene dada en la misma recurrencia. Si la concepcin del adecuacionismo aristotlico quedaba bien representada por la imagen del discurso, la concepcin circularista de la ciencia viene representada por la imagen de un torbellino, del vrtice que se forma en un mar a partir de sus mismas molculas y cuya forma se configura en virtud del mismo movimiento del remolino. Abundando en estas imgenes: cada remolino (cada unidad cientfica) aparecer en puntos distintos del mar representativo de los fenmenos. Algunos vrtices se mantendrn en mutuo aislamiento, otros intersectarn, dando lugar a un torbellino ms amplio. En ningn caso tiene sentido aqu hablar de una ciencia nica, unitaria.

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Las ciencias proceden de las tecnologas. Las ciencias no son un conjunto de proposiciones. El circularismo induce una toma de partido ontolgico a favor del materialismo. La necesidad de las conexiones que postula es objetiva, pero no puede mantenerse ms all o independientemente de los fenmenos, cuya existencia se nos muestra como contingente. El saber cientfico es un saber categorial. La ciencia procede por anlisis, reduccin y trituracin de un determinado sector, campo o categora de la realidad. Las ciencias son sectoriales. Dentro de cada categora cada ciencia llega a discriminar ciertos elementos, trminos o configuraciones que se hallan a la escala adecuada y cuyo contenido o materialidad est suficientemente establecido pro experiencias tcnicas anteriores que han roturado ese campo. Estos trminos reciben una estructuracin lgica mediante una combinatoria exhaustiva que destaca las relaciones que existen entre ellos, reconstruyendo as, o sintetizando la realidad que sirvi de punto de partida, e incluso sometindola a una transformacin sistemtica mediante las operaciones pertinentes de una comunidad de sujetos que, institucional y profesionalmente se dedican al cultivo de dicho campo. Pero, aunque realizadas por sujetos, esas operaciones constituyen un sistema cerrado, cuya caracterstica fundamental es producir nuevos trminos que permanecen enclaustrados en la categora de referencia. Trminos, relaciones y operaciones constituyen la sintaxis interna de toda ciencia, una sintaxis que puede aislarse formalmente, pero que no agota cabalmente el proceso de construccin cientfica. La exigencia de una sintaxis interna excluye ya ciertas representaciones empiristas que reducen la ciencia a una coleccin de datos verdaderos. Toda ciencia, adems requiere referentes materiales fisicalistas especficos, categoriales (semntica). La dimensin pragmtica de la ciencia es la ciencia como actividad social, instituticional, organizativa. Las ciencias operan con categoras. El cierre categorial denota el momento histrico en que se constituye completamente una teora cientfica al cerrarse el sistema de categoras que utiliza, cierre que expresa tambin el sistema de operaciones que, en cuanto actividad humana, han dado origen a la ciencia en cuestin.

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Esta concepcin gnoseolgica hace residir la racionalidad (la justificacin) en el contexto mismo prctico y material del descubrimiento al entender la racionalidad como la organizacin que cobran los materiales mismos estticos de la experiencia operatoria, parte de los cuales materiales precisamente seran ahora estos materiales, no menos estticos y no menos susceptibles de ser operados corpreamente, que son los smbolos del lenguaje. (materiales estticos: corpreos, perceptuales). Para esta teora circularista, materialista, operacionalista y constructivista, la materia es algo que est presente en el interior mismo del proceso formal constructivo (la forma lgica es la interconexin de las partes materiales. Teora formalista materialista. La lgica y la matemtica no son la forma de las ciencias, el rganon. Son ellas mismas ciencias particulares al lado de las dems. Ellas tienen materia y forma tambin.) La teora del cierre categorial hace depender la forma de una ciencia y su verdad de los nexos (o identidades sintticas) que resultan del entrelazamiento interno de las partes u objetos materiales producidos por la actividad humana. Para Bueno, las ciencias no se separan de las tcnicas radicalmente. Surgen de su desarrollo y de la necesidad que van imponiendo stas de delimitar campos. Los campos y no unos supuestos objetos, definiran a las ciencias, las cuales, a su vez, no vendran constituidas por todos unitarios, sino que se conformaran mediante la agrupacin ms o menos circunstancial, de teoras diversas. Cada ciencia particular acota un campo de objetos materiales, dados fisicalistamente a escala tecnolgica. La actividad del cientfico no consiste slo en la composicin de teoras, sino tambin en la manipulacin de hechos y realidades, pues no es posible construir teoras al margen de la produccin de realidades materiales. As los condicionamientos genticos estn materialmente implicados en el propio concepto de ciencia de modo interno. Las ciencias establecen relaciones entre los trminos de su campo y efectan operaciones, que reconducen internamente de forma necesaria y no gratuita, a otros trminos del mismo, en virtud de la naturaleza material misma de cada campo, que impone restricciones a la multiplicidad de trminos y combinaciones posibles. As pues, la unidad de una ciencia es la unidad que va establecindose en el mismo proceso operatorio, cuando el sistema de operaciones es cerrado. El cierre categorial viene referido al sistema de operaciones, no a cada operacin por separado.

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Hay una realimentacin constante entre la gnoseologa general y la gnoseologa especial. La definicin de la idea gnoseolgica de ciencia debe hacerse partiendo del anlisis de las ciencias particulares tal como han quedado cristalizadas en instituciones culturales, procediendo de unas a otras por recurrencia. La gnoseologa general se divide en analtica y sinttica. La primera toma como hilo conductor al lenguaje, en tanto que representa, pero no agota la estructura lgica y objetiva de las ciencias. Distinguimos tres ejes lingsticos, sobre los que se distribuyen las partes formales de las diversas ciencias, de acuerdo con las siguientes subdivisiones que son: sintaxis, semntica y pragmtica. El eje sintctico queda distribuido en tres secciones: trminos, relaciones y operaciones. El eje semntico se divide en tres secciones: fisicalista, fenomenolgica y ontolgica. El eje pragmtico en la seccin autolgica, dialgica y normativa. La gnoseologa sinttica recurre a las ciencia formales como metro o patrn aplicable por recurrencia a otras ciencias. Se niega el formalismo porque el privilegio de la forma no se debe a ningn significado oculto o platnico, sino a la sencillez tipogrfica de los signos que constituyen la materia de tales ciencias. El acoplamiento entre descripcin y teora es en estas ciencias ms interno que en ninguna otra. En rigor, no vale la distincin entre ciencias formales (supuestamente tautolgicas) y empricas (de hechos), porque toda ciencia es material. Los contextos determinantes y determinados juegan un papel decisivo, tanto para la demarcacin de la ciencia respecto a otros procesos operatorios constructivos no cientficos (artsticos, tecnolgicos) como, sobre todo, para la determinacin de los principios de las ciencias como mtodos internos de su cierre categorial. El contexto determinado define un campo operatorio abstracto cuya estructura analtica filtra o segrega aquellos trminos, relaciones y operaciones con las cuales resulta posible reconstruir esencialmente las figuras caractersticas de partida. Toda ciencia se nos presenta como campos empricos organizados sintticamente en formaciones y figuras caractersticas. Esto es el contexto determinante. El contexto determinado es el que resulta del anlisis regresivo de esas figuras sintticas en sus constituyentes. El quid diferencial reside en que cuando se toma la estructura analtica del contexto determinado como punto de arranque, convirtindolo

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as en determinante, la cosa no funciona y las figuras bsicas aparecen como gratuitas, porque a partir del campo abstracto en que necesariamente se resuelven no se llega a reconstruirlas sin ciertas claves que reconduzcan la construccin. Las claves son estrictamente gnoseolgicas, a saber: los principios de identidad que estn presentes objetivamente en las figuras sintticas de partida. Cmo distinguir las ciencias naturales de las culturales? Mediante la oposicin entre cierres flotantes y cierres fijos. Pero la diferencia entre ambos grupos de disciplinas se dibuja mejor en trminos de las metodologas respectivas que en la prctica se llevan a cabo dentro de cada grupo. El criterio epistemolgico que distingue las ciencias de la naturaleza de las ciencias de la cultura es correcto, porque en las primeras las operaciones del sujeto gnoseolgico deben ser eliminadas, mientras que en las segundas, tal eliminacin resulta a la postre ser meramente intencional. Las ciencias culturales se caracterizan por lo que llamamos el dialelo antropolgico. Con todo, el criterio gnoseolgico de ms fina textura viene dado por el hecho de que en todas las ciencias humanas aparecen dos tipos de metodologas que tratan de reducirse una a la otra, pero nunca lo consiguen. Y ello porque su campo se alimenta en gran parte de esa distincin entre metodologas Alfa-operatorias y Beta-operatorias. Las metodologas Beta-operatorias son todos aquellos procedimientos por medio de los cuales se elabora cientficamente un campo a la misma escala de los componentes formales del sujeto gnoseolgico que los utiliza y metodologas Alfa-operatorias son aquellas en las que las operaciones y dems componentes del sujeto gnoseolgico han desaparecido factorizados en componentes objetivos. Las ciencias naturales usan casi exclusivamente metodologas Alfa-operatorias, mientras que las llamadas ciencias culturales estn siempre fracturadas internamente entre los partidarios de una u otra metodologa.

DICE

TEMA 1. LA METAFSICA PRESOCRTICA TEMA 2. LA SOFSTICA TEMA 3. SCRATES TEMA 4. SOCRTICOS ME ORES TEMA 5. PLAT (-427- -347) TEMA 6. ARISTTELES TEMA 7. LA FILOSOFA HELE STICA TEMA 8. EL EOPLATO ISMO TEMA 9. I TRODUCCI A LA FILOSOFA MEDIEVAL TEMA 10. MARCUS AURELIUS AUGUSTI US, SA AGUST (354-430) TEMA 11. JUA ESCOTO ERGE A (810-877) TEMA 12. SA A SELMO DE CA TERBURY (1033-1109) TEMA 13. LA ESCOLSTICA. LA E SEA ZA MEDIEVAL TEMA 14. FILOSOFA MUSULMA A Y JUDA TEMA 15. SA TO TOMS DE AQUI O (1224-1274) TEMA 16. JUA DU S ESCOTO (1266-1308) TEMA 17. LA CRISIS DE LA ESCOLSTICA. GUILLERMO DE OCKHAM (1300-1349)

3 9 11 13 17 43 73 85 89

95 105 107

109 117 121 133

141

TEMA 18. LA FILOSOFA DURA TE EL RE ACIMIE TO 153

Historia de la Filosofa TEMA 19. FRA CISCO SUREZ (1548-1617) TEMA 20. THOMAS HOBBES (1588-1679) TEMA 21. RE ATO DESCARTES (1596-1650) TEMA 22. BARUCH DE ESPI OSA, IUDEUS ET ATHEISTA (1632-1677) TEMA 23. ICOLS MALEBRA CHE (1638-1715) TEMA 24. GOTTFRIED WILHELM LEIB IZ (1646-1716) TEMA 25. CRISTIA O WOLFF (1679-1754) TEMA 26. JOH LOCKE (1632-1704) TEMA 27. GEORGE BERKELEY (1685-1753) TEMA 28. DAVID HUME (1711-1776) TEMA 29. LA ILUSTRACI TEMA 30. JEA JACQUES ROUSSEAU (1712-1778) TEMA 31. IMMA UEL KA T (1724-1804) TEMA 32. EL IDEALISMO ALEM . LA FILOSOFA CLSICA ALEMA A TEMA 33. LA IZQUIERDA HEGELIA A TEMA 34. EL MARXISMO TEMA 35. ARTHUR SCHOPE HAUER (1788-1860) TEMA 36. IETZSCHE, LA TRA SVALORACIO DE TODOS LOS VALORES. EL FILOSOFAR CO EL MARTILLO TEMA 37. EL POSITIVISMO 315 329 287 293 295 311 185 201 203 213 215 231 237 251 259 263 165 169 177

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Felipe Gimnez Prez Jos Manuel Rodrguez Pardo 331 357

TEMA 38. LA FE OME OLOGA TEMA 39. WITTGE STEI (1889-1951)

TEMA 40. POSITIVISMO LGICO O EOPOSITIVISMO 373 TEMA 41. FILOSOFA CO TEMPOR EA ESPAOLA DEL SIGLO XX 377

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