MORAL SOCIAL JUSTICIA Y DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

I) Introduccin: 1. Persona y Sociedad: El hombre es por naturaleza un ser social. Desde el siglo XIX ha habido una polarizacin excesiva de la sociedad; se han dado: por un lado diversos tipos de colectivismo: el marxismo, nacionalismos, fascismo; y por otro el individualismo. La sociabilidad, caracterstica esencial del ser humano: La naturaleza social del hombre demuestra que su desarrollo personal y el crecimiento de la sociedad estn mutuamente relacionados porque el principio, sujeto y fin de todas las instituciones sociales es la persona humana, la cual por su naturaleza tiene necesidad de la vida social. La vida social para el hombre no es una sobrecarga accidental sino que es la que engrandece al hombre en todas sus cualidades y le capacita para responder a su vocacin.1 La naturaleza social del hombre arranca de un hecho que se puede observar. En el hombre se ve que tiene una dependencia radical de la familia, en un orden superior al de los animales y por un tiempo ms prolongado. En el plano espiritual, el despertar de las facultades espirituales en el hombre depende de la convivencia; todo esto refleja que el hombre es un ser social. Este carcter social va mucho ms all de la pura facticidad y sienta una tesis antropolgica: "El hombre es un ser que coexiste", es decir, que el hombre necesita de los dems para ser lo que es, para cumplir su vocacin, para su desarrollo. El hombre no es lo que es si no es en su dimensin comunitaria2. La sociabilidad humana se puede tambin ilustrar desde la perspectiva de la libertad;es decir que el hombre no nace con un proyecto acabado (como en el caso de los animales) sino que el hombre tiene que aprender a ser hombre, es decir, parte con unas facultades que estn llamadas a ser desarrolladas, de ah la necesidad de la virtud. Las virtudes hablan del desarrollo potencial del hombre, este desarrollo depende de la convivencia porque slo en la sociedad el hombre puede alcanzar su desarrollo.
Cfr. GS 25 La ndole social del hombre demuestra que el desarrollo de la persona humana y el crecimiento de la propia sociedad estn mutuamente condicionados. porque el principio, el sujeto y el fin de todas las instituciones sociales es y debe ser la persona humana, la cual, por su misma naturaleza, tiene absoluta necesidad de la vida social. La vida social no es, pues, para el hombre sobrecarga accidental. Por ello, a travs del trato con los dems, de la reciprocidad de servicios, del dilogo con los hermanos, la vida social engrandece al hombre en todas sus cualidades y le capacita para responder a su vocacin. De los vnculos sociales que son necesarios para el cultivo del hombre, unos, como la familia y la comunidad poltica, responden ms inmediatamente a su naturaleza profunda; otros, proceden ms bien de su libre voluntad. En nuestra poca, por varias causas, se multiplican sin cesar las conexiones mutuas y las interdependencias; de aqu nacen diversas asociaciones e instituciones tanto de derecho pblico como de derecho privado. Este fenmeno, que recibe el nombre de socializacin, aunque encierra algunos peligros, ofrece, sin embargo, muchas ventajas para consolidar y desarrollar las cualidades de la persona humana y para garantizar sus derechos. Mas si la persona humana, en lo tocante al cumplimiento de su vocacin, incluida la religiosa, recibe mucho de esta vida en sociedad, no se puede, sin embargo, negar que las circunstancias sociales en que vive y en que est como inmersa desde su infancia, con frecuencia le apartan del bien y le inducen al mal. Es cierto que las perturbaciones que tan frecuentemente agitan la realidad social proceden en parte de las tensiones propias de las estructuras econmicas, polticas y sociales. Pero proceden, sobre todo, de la soberbia y del egosmo humanos, que trastornan tambin el ambiente social. Y cuando la realidad social se ve viciada por las consecuencias del pecado, el hombre, inclinado ya al mal desde su nacimiento, encuentra nuevos estmulos para el pecado, los cuales slo pueden vencerse con denodado esfuerzo ayudado por la gracia.
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El racionalismo ilustrado tendi a concebir al hombre dependiente slo de la rezn, aislndolo de las relaciones con la comunidad; frente a esto, Hegel pone de relieve que el desarrollo del hombre se da en una sociedad. 1

Manifestaciones de la sociedad y su gradacin: En nuestra poca se van multiplicando las conexiones mutuas y las interdependencias; de aqu nacen diversas asociaciones e instituciones tanto de derecho pblico como de derecho privado3. A este fenmeno se le ha llamado socializacin. Esta pluralidad en la sociedad supone un reflejo de la riqueza de Dios. Todas estas manifestaciones no estn en el mismo plano sino que se dan en planos y niveles distintos que contribuyen a alcanzar esa plenitud de ser plenamente humano; por ejemplo, el estado (comunidad poltica) es sociedad pero ms esencial de lo que puede ser una empresa. Algunos tipos de sociedad vienen exigidos por la naturaleza y por tanto son ms indispensables, es decir, vienen definidos por fines de importancia ms vital para el hombre y a su vez se traducen en lazos afectivos ms fuertes. Por eso se distinguen entre Comunidades naturales o necesarias y sociedades voluntarias4. Diversos planteamientos acerca de la naturaleza y razn de ser de la sociedad: individualismo, colectivismo, personalismo; sus implicaciones: "Una sociedad es un conjunto de personas ligadas de manera orgnica por un principio de unidad que supera a cada una de ellas. Asamblea a la vez visible y espiritual, una sociedad perdura en el tiempo: recoge el pasado y prepara el porvenir. Mediante ella, cada hombre es constituido "heredero", recibe "talentos" que enriquecen su identidad y a los que debe hacer fructificar (cf Lc 19,13.15). En verdad, se debe afirmar que cada uno tiene deberes para con las comunidades de que forma parte y est obligado a respetar a las autoridades encargadas del bien comn de las mismas5". Una sociedad no es un conjunto de individualidades o bienes personales, sino que existe un bien comn. En el nmero enunciado del Catecismo de la Iglesia Catlica se destaca: - Entiende la tradicin como el "lugar" donde se condensa la vida de la comunidad, es algo que se recibe y se entrega. - La vinculacin de cada persona con la comunidad no es una vinculacin de tipo jurdico sino que constituye la propia identidad. - Resalta los deberes morales que derivan de la pertenencia a la comunidad. El individualismo y el colectivismo son ideologas que han oscurecido la esencia de la sociedad. El individualismo concibe la sociedad como organizacin de personas dirigida a fines que son libremente elegidos; estos fines tienden a asegurar al individuo garantizando una esfera de libertad. Se funda en la libertad de cada individuo pero en una libertad en cuanto amenazada por la libertad de los dems. De ah surgen las ideas del contrato social y acentan el concepto de libertad en detrimento (dao o perjuicio) del desarrollo y la cooperacin. El colectivismo por su parte, afirma que la naturaleza de la sociedad viene condicionada por algunos factores de evolucin que hacen que el proceso social est sometido a un cierto determinismo. El sistema de valores de la sociedad viene dado, est
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Cfr. GS 25 Vide cita 1 "... De los vnculos sociales que son necesarios para el cultivo del hombre, unos, como la familia y la comunidad poltica, responden ms inmediatamente a su naturaleza profunda; otros, proceden ms bien de su libre voluntad. En nuestra poca, por varias causas, se multiplican sin cesar las conexiones mutuas y las interdependencias; de aqu nacen diversas asociaciones e instituciones tanto de derecho pblico como de derecho privado." Vide GS 25 & 4
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CEC 1880 2

determinado. No es la conciencia de los hombres la que determina su ser sino mas bien, es su ser social el que determina su conciencia. El personalismo aparece entre las dos guerras mundiales en el mbito francs; surge como reaccin a la polarizacin que se daba entre el liberalismo (individualista) y el colectivismo. Afirma que el mismo concepto de persona remite a la sociedad. Carece de sentido oponer el indiciduo y la sociedad; el hombre es persona y se caracteriza por su apertura, es un ser dialgico.

2. Sociedad y vocacin divina del hombre: La Constitucin pastoral Gaudium et Spes en el nmero 24 llama la atencin sobre la fraternidad universal como fundamento de la unidad que se da entre los hombres. "Dios, que cuida de todos con paterna solicitud, ha querido que los hombres constituyan una sola familia y se traten entre s con espritu de hermanos. Todos han sido creados a imagen y semejanza de Dios, quien hizo de uno todo el linaje humano y para poblar toda la haz de la tierra (Act 17,26), y todos son llamados a un solo e idntico fin, esto es, Dios mismo. Por lo cual, el amor de Dios y del prjimo es el primero y el mayor mandamiento. La Sagrada Escritura nos ensea que el amor de Dios no puede separarse del amor del prjimo: ... cualquier otro precepto en esta sentencia se resume : Amars al prjimo como a t mismo ... El amor es el cumplimiento de la ley (Rom 13,9-10; cf. I 10 4,20). Esta doctrina posee hoy extraordinaria importancia a causa de dos hechos: la creciente interdependencia mutua de los hombres y la unificacin asimismo creciente del mundo. Ms an, el Seor, cuando ruega al Padre que todos sean uno, como nosotros tambin somos uno (Io 17,21-22), abriendo perspectivas cerradas a la razn humana, sugiere una cierta semejanza entre la unin de las personas divinas y la unin de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad. Esta semejanza demuestra que el hombre, nica criatura terrestre a la que Dios ha amado por s mismo, no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de s mismo a los dems6". Entre los hombres hay una solidaridad por pertenecer al gnero humano, por la creacin, porque somos descendientes de Adn. Esto se refuerza en el misterio de la Encarnacin; en Cristo se da la representacin de todo hombre. A continuacin el documento hace referencia a la caridad, afirma que las relaciones entre los hombres han de estar regidas por la caridad que es el principio de la vocacin cristiana. Concluye sugiriendo una semejanza entre la Trinidad (unin de las Personas Divinas) y la comunin de los hombres debido a la sociabilidad de los hombres. Las relaciones sociales tienen su modelo ltimo en las relaciones trinitarias. Gaudium et Spes 327 ofrece un compendio de la cuestin de la comunidad humana dada desde la creacin del hombre. Dios crea al hombre para vivir en sociedad; del mismo
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GS n. 24 Cfr. GS 32 Dios cre al hombre no para vivir aisladamente, sino para formar sociedad. De la misma manera, Dios "ha querido santificar y salvar a los hombres no aisladamente, sin conexin alguna de unos con otros, sino constituyendo un pueblo que le confesara en verdad y le sirviera santamente". Desde el comienzo de la historia de la salvacin, Dios ha elegido a los hombres no solamente en cuanto individuos, sino tambin a cuanto miembros de una determinada comunidad. A los que eligi Dios manifestando su propsito, denomin pueblo suyo (Ex 3,7-12), con el que adems estableci un pacto en el monte Sina. Esta ndole comunitaria se perfecciona y se consuma en la obra de Jesucristo. El propio Verbo encarnado quiso participar de la vida social humana. Asisti a las bodas de Can, baj a la 3

modo salva al hombre, no individualmente, sino en conexin con los otros hombres; formando un pueblo y llamndolo pueblo suyo, con el que estableci una Alianza. Cristo, con su Encarnacin, participa de la vida social humana y perfecciona ese carcter comunitario con su vida y con su predicacin "ut omnes unum sint sicut tu Pater in me et ego in te". Al resucitar y subir al cielo, enva el Espritu Santo formando as una comunin fraterna en su cuerpo (la Iglesia); esta solidaridad entre los miembros debe aumentar hasta el da de la consumacin. El texto de la Gaudium et Spes se relaciona con la Lumen Gentium 9 cuando afirma que Dios quiso santificar y salvar a los hombres no individualmente y aislado, sino hacer de ellos un pueblo para que le conociera de verdad y le sirviera con una vida santa; hizo con l una Alianza como preparacin a la nueva y eterna Alianza que instituye Jesucristo y la sella con su sangre. As el nuevo pueblo de Dios es la unin en el Espritu y tiene a Cristo como cabeza. Su ley es el mandamiento del amor y su destino el Reino de Dios cuando se manifiesta Cristo, nuestra vida. En el prrafo tercero aade que ese pueblo segn la carne que marchaba por el desierto se llamaba ya Iglesia, del mismo modo el nuevo Israel, que camina en busca de la ciudad futura recibe el nombre de Iglesia de Cristo que l adquiri con su sangre, la llen de su Espritu y le dio los medios para ser una comunidad visible y social. Por tanto, la vocacin divina del hombre es personal y colectiva; lo es por su origen, en su configuracin veterotestamentaria, en el tiempo de la Iglesia y est llamada a una plenitud en la bienaventuranza. Carcter social de la vocacin del hombre: Las categoras bblicas de promesa, eleccin y alianza: En el Antiguo Testamento, Abrahn es llamado y recibe la promesa de tener descendencia y de heredar la tierra prometida; en el captulo 17 del Gnesis tiene lugar la Alianza entre Dios y Abrahn. Dios llama y lo hace con independencia de las condiciones por parte del elegido, la eleccin es gratuita. En el Exodo se presenta en Egipto un conjunto numeroso de personas quienes formalmente no aparecen como pueblo. Despus de los sucesos en torno a la liberacin de Egipto se convierte en Pueblo de Dios. Aqu se da la liberacin y los sucesos que conforman la Alianza. Ambos hechos se dan en el contexto de la ley y de la ratificacin de la Alianza. De todo lo dicho se puede conclur algunos puntos sobre la moral del Antiguo Testamento: - Se trata de una moral de carcter historico, que tiene su raz en unos acontecimientos histricos. El pueblo que recibe una ley en el contexto de unas cosas que han sucedido. El Catecismo de la Iglesia Catlica en el nmero 2060 pone de manifiesto el carcter

casa de Zaqueo, comi con publicanos y pecadores. Revel el amor del Padre y la excelsa vocacin del hombre evocando las relaciones ms comunes de la vida social y sirvindose del lenguaje y de las imgenes de la vida diaria corriente. Sometindose voluntariamente a las leyes de su patria, santific los vnculos humanos, sobre todo los de la familia, fuente de la vida social. Eligi la vida propia de un trabajador de su tiempo y de su tierra. En su predicacin mand claramente a los hijos de Dios que se trataran como hermanos. Pidi en su oracin que todos sus discpulos fuesen uno. Ms todava, se ofreci hasta la muerte por todos, como Redentor de todos. Nadie tiene mayor amor que este de dar uno la vida por sus amigos (Io 15,13). Y orden a los Apstoles predicar a todas las gentes la nueva anglica, para que la humanidad se hiciera familia de Dios, en la que la plenitud de la ley sea el amor. Primognito entre muchos hermanos, constituye, con el don de su Espritu, una nueva comunidad fraterna entre todos los que con fe y caridad le reciben despus de su muerte y resurreccin, esto es, en su Cuerpo, que es la Iglesia, en la que todos, miembros los unos de los otros, deben ayudarse mutuamente segn la variedad de dones que se les hayan conferido. Esta solidaridad debe aumentarse siempre hasta aquel da en que llegue su consumacin y en que los hombres, salvador por la gracia, como familia amada de Dios y de Cristo hermano, darn a Dios gloria perfecta. 4

histrico de la moral8. El Declogo no se puede entender de modo aislado sino que tiene su origen histrico en la Alianza. - Se trata de una moral sobrenatural o de una moral de respuesta; es profundamente religiosa, surge y se hace posible en la relacin del pueblo con Dios. Es una moral de respuesta a la llamada de Dios que siempre es previa9. - Se trata de una moral que tiene carcter social o comunitario, es decir, los sucesos de la enseanza moral son los hechos que definen al pueblo. Estas tres notas se intensifican en el Nuevo testamento en el que el Misterio Pascual es de carcter histrico. El cristiano se comporta como tal en la medida en que se inserta en Cristo. La identificacin con Cristo tiene carcter sobrenatural. La ley Evanglica slo se hace posible a travs del misterio Pascual, adems ste da origen al pueblo de Dios. Hoy, por influencia de la teologa de la liberacin; la moral y las relaciones con Dios se consideran al margen de estas tres notas. Se entienden al margen de: 1) Las relaciones histricas, es decir, la fe aparece ms como lo racional o razonable porque responde a un modo de ser del hombre. Tambin se entiende 2) como un ir del hombre hacia Dios en la medida en que se considera la fe como una opcin entre muchas; y dems 3) al margen de mediaciones comunitarias u organizaciones, como un olvido de la pertenencia a un pueblo; por tanto, la conciencia aparece aislada delante de Dios. En la Gaudium et Spes 3210, se presenta, en el designio salvador de Dios, una dimensin comunitaria que se realiza por la pertenencia histrica a un pueblo y que est llamado a una plenitud escatolgica de orden comunitario. Escatologa, Iglesia y realidades temporales: Panorama histrico: El cristiano es consciente de que busca un fin que est ms all de la historia, su meta es algo que est por venir: La bienaventuranza plena, donde ese anhelo del corazn humano ser saciado plenamente. Esta tensin escatolgica supone una devaluacin de las preocupaciones de carcter histrico? Se han dado dos respuestas a esta cuestin: - Karl Barth: Reacciona contra el liberalismo de la teologa protestante. Parte de la afirmacin de la trascendencia de Dios: Dios es un otro distinto del hombre que es finito. Esa separacin entre lo divino y lo humano produce que no haya relacin del hombre con Dios. Frente a esta separacin la historia aparece como un reino del demonio, un reino del pecado. Si sto es as, entonces no es necesaria una respuesta del hombre porque se hace imposible. En resumen: La accin del hombre en lo temporal importa muy poco porque la accin no tiene relevancia para la salvacin; en la historia no se construye nada. - Hegel: Llega a divinizar la historia. Dios no es un ser abstracto, es un dios en el mundo, un dios que vive y se realiza en la historia. Esta historia no es un proceso en que el Absoluto se hace presente, sino que el proceso histrico se identifica con el Absoluto.
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"El don de los mandamientos de la ley forma parte de la Alianza sellada por Dios con los suyos. Segn el libro del Exodo, la revelacin de las diez palabras es concedida entre la proposicin de la Alianza y su ratificacin, despus que el pueblo se comprometi a hacer todo lo que el Seor haba dicho y a obedecerlo. El Declogo no es transmitido sino tras el recuerdo de la Alianza (el Seor, nuestro Dios, estableci con nosotros una Alianza en Horeb: Dt 5,2)" 9 "...La existencia moral es respuesta a la iniciativa amorosa del Seor. Es reconocimiento, homenaje a Dios y culto de accin de gracias. Es cooperacin al plan que Dios realiza en la historia" (CEC 2062). 10 Vide nota 7 5

En relacin con este ltimo aparece la teologa de la liberacin que trata de dar respuesta al modo cmo se hace presente el reino en la historia. Afirma que la liberacin constituye una plenitud intrahistrica que encuentra su cumplimiento en el seno de la historia; esa plenitud no puede alcanzarse sin lo poltico, por tanto, el signo del reino es entendida en clave poltica revolucionaria. La Revelacin cristiana rechaza la postura de la separacin del reino y la historia y la otra postura que diviniza la historia. Busca relaciones de constinuidad entre el reino y la historia. El Concilio Vaticano II afirma que el Reino se hace presente en la historia y al mismo tiempo constituye el fin al que se dirige11. Entonces surge la cuestin: Cmo se hace presente este reino en la historia? Y el mismo Concilio responde: En el mbito de las realidades temporales, corresponde a los laicos el buscar el reino en la historia, en medio de las realidades temporales12. Esta postura se desarrolla en entreguerras sobre todo en Francia. Destaca Jacques Maritain con su "Humanismo Integral". Analiza la historia de la civilizacin en Europa y descubre tres etapas: 1) Antiguedad - Toms de Aquino: Es la etapa en la que impera la cristiandad sacral, existe la conviccin de que las instituciones estn al servicio de Dios y de las cosas divinas; de modo que el objetivo que han de perseguir es la realizacin del Reino de Dios en la historia, basada en una organizacin jerrquica, de manera que se valoren en orden a su contribucin al Reino. 2) El Renacimiento que da origen a la modernidad: La llama etapa del humanismo antropocntrico. La base de la unidad medieval era la cristiandad; con el renacimiento esa unidad se rompe al dirigirse el hombre la mirada a s mismo como centro del universo. Por tanto, la civilizacin en lugar de orientar su bien a la vida eterna se busca a s mismo como su fin eterno. 3) Se desarrolla el tipo de cristiandad que sera hoy: La superacin de la crisis humanista vendr por un humanismo teolgico, en una cristiandad profana. No propone
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GS n 5. "El misterio de la santa Iglesia se manifiesta en su fundacin. Pues nuestro Seor Jess dio comienzo a su Iglesia predicando la buena nueva, es decir, el Reino de Dios, prometido muchos siglos antes en las Escrituras: "Porque el tiempo est cumplido, y se acerc el Reino de Dios" (Mc., 1,15; cf. Mt., 4,17). Ahora bien, este Reino comienza a manifestarse como una luz delante de los hombres, por la palabra, por las obras y por la presencia de Cristo. La palabra de Dios se compara a una semilla, depositada en el campo (Mc., 4,14): quienes la reciben con fidelidad y se unen a la pequea grey (Lc., 12,32) de Cristo, recibieron el Reino; la semilla va germinando poco a poco por su vigor interno, y va creciendo hasta el tiempo de la siega (cf. Mc., 4,26-29). Los milagros, por su parte, prueban que el Reino de Jess ya vino sobre la tierra: "Si expulso los demonios por el dedo de Dios, sin duda que el Reino de Dios ha llegado a vosotros" (LC., 11,20; cf. Mt., 12,28). Pero, sobre todo, el Reino se manifiesta en la Persona del mismo Cristo, Hijo del Hombre, que vino "a servir, y a dar su vida para redencin de muchos" (Mc., 10,45). Pero habiendo resucitado Jess, despus de morir en la cruz por los hombres, apareci constituido para siempre como Seor, como Cristo y como Sacerdote (cf. Act., 2,36; Hebr., 5,6; 7,17-21), y derram en sus discpulos el Espritu prometido por el Padre (cf. Act., 2,33). Por eso la Iglesia, enriquecida con los dones de su Fundador, observando fielmente sus preceptos de caridad, de humildad y de abnegacin, recibe la misin de anunciar el Reino de Cristo y de Dios, de establecerlo en medio de todas las gentes, y constituye en la tierra el germen y el principio de este Reino. Ella en tanto, mientras va creciendo poco a poco, anhela el Reino consumado, espera con todas sus fuerzas,y desea ardientemente unirse con su Rey en la gloria".
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GS n 31. "..... A los laicos pertenece por propia vocacin buscar el reino de Dios tratando y ordenando, segn Dios, los asuntos temporales. Viven en el siglo, es decir, en todas y a cada una de las actividades y profesiones, as como en las condiciones ordinarias de la vida familiar y social con las que su existencia est como entretejida. All estn llamados por Dios a cumplir su propio cometido, guindose por el espritu evanglico, de modo que, igual que la levadura, contribuyan desde dentro a la santificacin del mundo y de este modo descubran a Cristo a los dems, brillando, ante todo, con el testimonio de su vida, fe, esperanza y caridad. A ellos, muy en especial, corresponde iluminar y organizar todos los asuntos temporales a los que estn estrechamente vinculados, de tal manera que se realicen continuamente segn el espritu de Jesucristo y se desarrollen y sean para la gloria del Creador y del Redentor". 6

un proyecto restaurador, su propuesta se mueve en el terreno de la cultura; las cristiandades pueden adquirir formas diversas y entre ella est la nueva cristiandad. En esta nueva cristiandad se desarrollan tres ideas: A) El Reino de Dios: Es la ciudad sagrada. Los judos lo esperaban en el tiempo; para el cristiano est fuera del tiempo; es un trmino que trasciende la historia. B) La Iglesia: El reino no es slo lo que est presente ms all, sino que est presente; la Iglesia es el germen del reino. Es el reino aunque peregrino, est en el tiempo y todava no es del tiempo. C) El Mundo: Es la ciudad profana que est inserta en la historia y por tanto en l tiene su parte el demonio. Sita la idea de nueva cristiandad en esa realidad de reino o mundo. La ambivalencia del mundo - dice- radica en que el mundo es a la vez del hombre, de Dios y del diablo. De modo que la tarea del cristiano consiste en disputar al diablo su dominio, teniendo en cuenta que el fin no es hacer de este mundo el reino de Dios sino hacer del mundo un lugar de vida propiamente humano, de modo que la vida venga regulada por la justicia y la caridad fraterna. Se trata de una civilizacin con inspiracin cristiana. En el terreno de la praxis surge la cuestin de los distintos planos de la accin pastoral. Habla de tres niveles o planos: - Plano espiritual: Es propio de la Iglesia. El cristiano acta en cuanto cristiano y por lo tanto como miembro de la Iglesia. - Plano temporal: El hombre acta como miembro de la ciudad terrena, en el mbito de la historia. Esa actividad si es recta, aunque est referida a Dios, no mira de modo directo a la vida eterna, sino que pone su mira en lo que se refiere a la historia. El cristiano no acta en cuanto cristiano aunque debe actuar en cristiano y por lo tanto comprometerse a s mismo y no a la Iglesia. - Tercer plano: Pertenece al plano espiritual pero se aplica a lo temporal buscando una convergencia. El cristiano acta en cuanto tal. Se refiere a unas verdades conectadas con la revelacin y que dirigen a la actividad temporal. Por ejemplo: La prensa catlica. Naturalmente que los tres planos son complementarios pero no se exige a los cristianos que acten en todos. En conclusin; Maritain advierte: - El Evangelio encierra un potencial de vivificacin en el plano de la santidad y de lo social. - Esa vivificacin (la cristianizacin de lo temporal) no discurre por la va institucional, sino en el hecho de que haya ciudadanos que promuevan un "humanismo integrador". - Ese humanismo no se presenta como formalmente cristiano ya que no exige la confesin de fe. Progreso temporal y crecimiento del reino de Dios: El valor de las realidades terrenas para el cristiano El Concilio Vaticano II afirma que "... aunque hay que distinguir cuidadosamente progreso temporal y crecimiento del reino de Cristo, sin embargo, el primero, en cuanto puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, interesa en gran medida al reino de Dios. Pues los bienes de la dignidad humana, la unin fraterna y la libertad; en una palabra, todos los frutos excelentes de la naturaleza y de nuestro esfuerzo, despus de haberlos propagado por la tierra en el Espritu del Seor y de acuerdo con su mandato, volveremos a encontrarlos limpios de toda mancha, iluminados y trasfigurados, cuando Cristo entregue al Padre el reino eterno y universal: "reino de verdad y de vida; reino de

santidad y gracia; reino de justicia, de amor y de paz". El reino est ya misteriosamente presente en nuestra tierra; cuando venga el Seor, se consumar su perfeccin13". "Siempre se ha esforzado el hombre con su trabajo y con su ingenio en perfeccionar su vida; pero en nuestros das, gracias a la ciencia y la tcnica, ha logrado dilatar y sigue dilatando el campo de su dominio sobre casi toda la naturaleza, y, con ayuda sobre todo el aumento experimentado por los diversos medios de intercambio entre las naciones, la familia humana se va sintiendo y haciendo una nica comunidad en el mundo. De lo que resulta que gran nmero de bienes que antes el hombre esperaba alcanzar sobre todo de las fuerzas superiores, hoy los obtiene por s mismo. Ante este gigantesco esfuerzo que afecta ya a todo el gnero humano, surgen entre los hombres muchas preguntas. Qu sentido y valor tiene esa actividad? Cul es el uso que hay que hacer de todas estas cosas? A qu fin deben tender los esfuerzos de individuos y colectividades?14". El progreso material ha experimentado una evolucin y un crecimiento, esto ha pasado a ser una preocupacin debido a los efectos morales negativos que trae consigo. Ante esto, el Concilio aborda el valor que pueda tener la accin humana en el mundo. En GS 34, parte haciendo una valoracin positiva del progreso tempral como consecuencia de la accin15. En GS 35 se pone de relieve que esa accin humana se ordena al hombre, es decir, no solo transforma el entorno, sino que se trata de una accin perfectiva; es la fuente de la moral y de la tica: Mejora al que acta16. En GS 36 el progreso temporal y el reino son dos resalidades que se distinguen, pero deben crecer conjuntamente. El temporal tiene una cierta subordinacin al reino, pero esa subordinacin no anula la justa autonoma de la realidad temporal17.
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Cfr. GS 39 Cfr. GS 33 15 GS 34 "Una cosa hay cierta para los creyentes: la actividad humana individual y colectiva o el conjunto ingente de esfuerzos realizados por el hombre a lo largo de los siglos para lograr mejores condiciones de vida, considerado en s mismo, responde a la voluntad de Dios. Creado el hombre a imagen de Dios, recibi el mandato de gobernar el mundo en justicia y santidad, sometiendo a s la tierra y cuanto en ella se contiene, y de orientar a Dios la propia persona y el universo entero, reconociendo a Dios como Creador de todo, de modo que con el sometimiento de todas las cosas al hombre sea admirable el nombre de Dios en el mundo. Esta enseanza vale igualmente para los quehaceres ms ordinarios. Porque los hombres y mujeres que, mientras procuran el sustento para s y su familia, realizan su trabajo de forma que resulte provechoso y en servicio de la sociedad, con razn pueden pensar que con su trabajo desarrollan la obra del Creador, sirven al bien de sus hermanos y contribuyen de modo personal a que se cumplan los designios de Dios en la historia. Los cristianos, lejos de pensar que las conquistas logradas por el hombre se oponen al poder de Dios y que la criatura racional pretende rivalizar con el Creador, estn, por el contrario, persuadidos de que las victorias del hombre son signo de la grandeza de Dios y consecuencia de su inefable designio. Cuanto ms se acrecienta el poder del hombre, ms amplia es su responsabilidad individual y colectiva. De donde se sigue que el mensaje cristiano no aparta a los hombres de la edificacin del mundo si los lleva a despreocuparse del bien ajeno, sino que, al contrario, les impone como deber el hacerlo." 16 GS 35 "La actividad humana, as como procede del hombre, as tambin se ordena al hombre. Pues ste con su accin no slo transforma las cosas y la sociedad, sino que se perfecciona a s mismo. Aprende mucho, cultiva sus facultades, se supera y se trasciende. Tal superacin, rectamente entendida, es ms importante que las riquezas exteriores que puedan acumularse. El hombre vale ms por lo que es que por lo que tiene. Asimismo, cuanto llevan a cabo los hombres para lograr ms justicia, mayor fraternidad y un ms humano planteamiento en los problemas sociales, vale ms que los progresos tcnicos. Pues dichos progresos pueden ofrecer, como si dijramos, el material para la promocin humana, pero por s solos no pueden llevarla a cabo. Por tanto, est es la norma de la actividad humana: que, de acuerdo con los designios y voluntad divinos, sea conforme al autntico bien del gnero humano y permita al hombre, como individuo y como miembro de la sociedad, cultivar y realizar ntegramente su plena vocacin." 17 GS 36 "Muchos de nuestros contemporneos parecen temer que, por una excesivamente estrecha vinculacin entre la actividad humana y la religin, sufra trabas la autonoma del hombre, de la sociedad o de la ciencia. Si por autonoma de la realidad se quiere decir que las cosas creadas y la sociedad misma gozan de propias leyes y valores, que el hombre ha de descubrir, emplear y ordenar poco a poco, es absolutamente legtima esta exigencia de autonoma. No es slo que la reclamen imperiosamente los hombres de nuestro tiempo. Es que adems responde a la voluntad del Creador. Pues, 8

3. Naturaleza y Caractersticas de la Moral Social Los puntos correspondientes a este tema se desarrollarn en la exposicin de los siguientes temas.

por la propia naturaleza de la creacin, todas las cosas estn dotadas de consistencia, verdad y bondad propias y de un propio orden regulado, que el hombre debe respetar con el reconocimiento de la metodologa particular de cada ciencia o arte. Por ello, la investigacin metdica en todos los campos del saber, si est realizada de una forma autnticamente cientfica y conforme a las normas morales, nunca ser en realidad contraria a la fe, porque las realidades profanas y las de la fe tienen su origen en un mismo Dios. Ms an, quien con perseverancia y humildad se esfuerza por penetrar en los secretos de la realidad, est llevado, aun sin saberlo, como por la mano de Dios, quien, sosteniendo todas las cosas, da a todas ellas el ser. Son, a este respecto, de deplorar ciertas actitudes que, por no comprender bien el sentido de la legtima autonoma de la ciencia, se han dado algunas veces entre los propios cristianos; actitudes que, seguidas de agrias polmicas, indujeron a muchos a establecer una oposicin entre la ciencia y la fe. Pero si autonoma de lo temporal quiere decir que la realidad creada es independiente de Dios y que los hombres pueden usarla sin referencia al Creador, no hay creyente alguno a quien se le oculte la falsedad envuelta en tales palabras. La criatura sin el Creador desaparece. Por lo dems, cuantos creen en Dios, sea cual fuere su religin, escucharon siempre la manifestacin de la voz de Dios en el lenguaje de la creacin. Ms an, por el olvido de Dios la propia criatura queda oscurecida." 9

II) La Virtud de la Justicia

4. La Enseanza dela Sagrada Escritura: Diversos sentidos del trmino justicia en el Antiguo Testamento: Justicia en el Antiguo Testamento se expresa con el trmino dikaiosine, que tiene como raz hebrea la palabra sedeq. Aparece en un contexto religioso y hace referencia a las relaciones del hombre con Dios y con los dems hombres. Dios realiza sus acciones salvficas, se compromete con unas promesas y el pueblo acepta unos compromisos para con Dios que se resume en los Mandamientos. Esta Alianza hecha entre Dios y los hombres exige fidelidad, si el hombre es fiel a la Alianza, al pacto, entonces se dice que es justo. Por tanto, ser fiel es ser justo. Esa relacin mutua configura el concepto de justicia; la justicia es salvacin, es fidelidad al pacto y a la Alianza. En el Antiguo Testamento se distingue entre Justicia de Dios y justicia de los hombres. La primera es un atributo de Dios; Dios es el Justo, slo l protege contra la injusticia de los hombres. La justicia del hombre est basada en lo religioso, ms que una nocin universal aparece inserto en la relacin del hombre con Dios. Tambin aparece la justicia en un sentido jurdico, sobre todo en los Sapienciales cuando ya se haba hecho una mejor reflexin. En los libros sapienciales Justicia e expresa con el trmino sedeq y daga; ambos tienen sentido religioso. Significan ser justos con Dios, en cuanto observan los preceptos y por ello cumplen su voluntad. El libro de los Proverbios sentencia que el impo no puede practicar la justicia (Prov. 21,7). Por el contrario, Dios no puede menos de cumplir la justicia. Tambin destaca la importancia de la justicia entre los hombres; cabe decir que el israelita acude a Yahv en busca de defensa contra sus adversarios: Hazme justicia, Seor, defiende mi causa (Sal 54,3)18. En resumen: El trmino sedeq abarca toda la vida del israelita y sobre todo en su vida en relacin con Dios. Sedeq expresa relacin y como tal solo puede ser entendido como alianza, por tanto, responde a un contnuo estar en relacin. Sedeq no encuentra una traduccin adecuada ya que presenta un doble significado que depende uno del otro. Ese doble significado es salvacin y comportamiento justo. Por una parte el hombre se siente acogido por Yahvh y por otra, el hombre est obligado a vivir en el sedeq. Por tanto, para el israelita la Justicia abarca: Salvacin, accin como respuesta de la accin salvfica de Dios. La Justicia en el Nuevo Testamento: Se recibe cierta influencia helenstica, sta no fue tan fuerte como para desplazar la del Antiguo Testamento. En el Nuevo Testamento alcanza su plenitud, as halla en l un sentido ms profundo. Se entrelazan lo religioso con la virtud de la caridad. En el Nuevo Testamento Justicia y sus derivados se expresa con dike, dikaiosine, dikaios, dikaion. Derecho (dike) se encuentra slo tres veces con una siginificacin cercana a condenacin o juicio inexorable (que no se puede evitar). Justicia (dikaiosine) se encuentra en el Nuevo Testamento con una significacin distinta pero

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Cfr. Aurelio Fernndez, Teologa Moral, tomo III, p. 395ss 10

complementaria. El significado comn equivale a Santidad; y en algunas ocasiones estas dos palabras se citan como sinnimas: Santidad y justicia (Lc 1,75). Cuestiones sociales y justicia en los Sinpticos: En Mateo cabe aducir a 7 textos (Mt 3,15; 5,6,10; 6,1,33; en los que la sinonimia es clara 15,20; 21,32), l es el que hace mayor empleo del trmino. Enmarca el concepto de justicia dentro de la terminologa del Reino; aparece como una caracterstica del Reino. La Justicia es algo ms profundo que regula las relaciones sociales; es una actitud global del bsqueda del Reino, del cumplimiento de la Voluntad de Dios. Es una participacin en la justicia de Dios; lo ms caracterstico es que aunque est en consonancia con el del Antiguo Testamento la trasciende y llega a ser fidelidad a la palabra, y as se vuelve el fundamento de las dems. En Mt 3,15 se observa que la Justicia incluye todo lo que Dios ha mandado19. En Juan, lo caracterstico es subrayar el aspecto de la justicia humana como aceptacin de la fe en Jess y por tanto adhesin a Cristo y a su doctrina. Nace de la fe en Cristo y que se dirige a la caridad. Justicia y Justificacin en San Pablo: En los Hechos Justicia se contrapone a maldad: El diablo es enemigo de toda justicia (Hech 13,10). En San Pablo, en la carta a los Romanos aparece 33 veces en relacin con justificacin. Pablo emplea con frecuencia la expresin La justicia de Dios, para l justicia es tener fe en Cristo (Rom 3,22)20. La justicia en el contexto de la justificacin por la fe en Jesucristo frente a la postura de los judaizantes. Para el Apstol toda justicia es una participacin por la gracia en la Justicia de Dios mediante Jesucristo (Rom 1,17; 3,26)21. Por tanto, la justicia humana no viene de la ley sino de la fe en Cristo porque la ley por s misma no conduce a la perfeccin. 5. Desarrollo de la reflexin sobre la justicia en la tradicin cristiana: El concepto de Justicia es uno de los pilares de la tica en occidente en la que influye enormemente. Nadie lo ha enseado con mayor fuera que Aristteles y que los profetas. La herencia del pensameinto griego y romano acerca de la justicia: Platn en La Repblica afirma que la reflexin de la Justicia se remonta a mucho tiempo atrs; sin embargo en el pensamiento griego alcanza una cima universal. Aristteles sita la justicia en el centro de su tica a Nicmaco para significar que su estudio debe ser el centro de la tica; llama a la justicia la virtud completa, pero no es absoluta y puramente individual sino que es relativa a un tercero y que se encuentra en el centro de las virtudes, por tanto la justicia es como la matrz donde se engendran y crecen las demas virtudes. El justo es aquel que puede aplicar la virtud en relacin a los dems, por eso es la virtud ms excelente. Desde el punto de vista moral es mejor sufrir una injusticia que realizarla (Platn). Aristteles habla de una accin inmanente de la accin del hombre y por tanto de un tipo de movimiento que permanece en el agente y lo transforma; esto permite que se pueda hablar de virtud y de la tica, y por tanto, es un movimiento que tiene un resultado hacia el propio sujeto, adems no tiene trmino sino fin. Al referirlo a la
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Jess le respondi: Deja ahora, pues conviene que as cumplamos toda justicia. (Mt 3,15) Cfr. Vide nota 1 21 Porque en l se revela la justicia de Dios, de fe en fe, como dice la Escritura: El justo vivir por la fe (Rom 1,17). ... en el tiempo de la paciencia de Dios; en orden a mostrar su justicia en el tiempo presente, para ser justo y justificador del que cree en Jess (Rom 3,26). 11

injusticia, sta es una accin que produce un efecto en un tercero, la injusticia produce un perjuicio. Los filsofos griegos, en especial Platn, afirman que es un mal mayor cometer una injusticia que sufrirla y que nunca es lcito cometer una injusticia, pues cometer una injusticia sobre mi persona le reporta ms perjuicio al responsable del acto que a m mismo: quien la comete es ms digno de compasin que quien la sufre, aunque yo sea la vctima. La cultura romana constituye otra cima, para ellos la justicia es una virtud tica que afecta al comportamiento del hombre. El concepto de persona est unida a la nocin de justicia, por eso Marco Aurelio afirmaba que apartarse de la justicia es un menoscabo de la naturaleza humana y Cicern da el valor supremo de las virtudes a la justicia: En la justicia el esplendor de la virtud es mximo y por ella los hombre s son llamados buenos.. Define la justicia en orden a la utilidad comn y al trato a cada uno segn su dignidad, es decir, es el hbito en el que cumplida una utilidad comn otorga a cada cual su dignidad. El fundamento de la justicia es la buena fe; la fides es la firmeza y sinceridad en la palabra dada. Reviste importancia el lugar que ocupa la ley natural en torno a la justicia; aparece como el valor de la ley y es el objeto de la justicia. Sneca hablaba de un concepto de honestidad al margen de lo que establecen las leyes. La ley natural es una ley que est basada en la naturaleza y en ltimo trmino en Dios, por eso su inmutabilidad. El pensamiento social de los Padres de la Iglesia: Se ocupan de las cuestiones sociales; supieron expresar la doctrina de la justicia en el contexto greco romano. Se trata de una justicia basada sobre la misericordia de Dios. El concepto de Justicia como virtud que inclina a dar a cada uno lo suyo est tomado de la cultura griega. Los padres no sustituyen el concepto tradicional de justicia por el concepto bblico, sino que procuran elaborar una sstesis ms rica. Algunos han criticado esa helenizacin por considerar que se separa del concepto bblico y se ha llegado a plantear un vuelta a la Escritura, esto por influencia de la teologa protestante. La elaboracin de los Padres da lugar a una sstesis superior con el enriquecimieno de la doctrina cristiana de justicia. Por otra parte, la nocin bblica era plenamente vlida en una sociedad teocrtica, esa situacin no permanece cuando los padres escriben. Representantes: - San Ambrosio: Acepta el concepto clsico de justicia; subraya los dos elementos que destac Aristteles: 1) dar a cada uno lo que le corresponde y 2) exigencia de igualdad; y adems aade elementos cristianos. La justicia se refiere en primer lugar a Dios, a la patria, a los padres y finalmente a todos. De aqu nace la caridad que antepone a los dems a s. Al referirse a la justicia social afirma que la justicia se refiere a la sociedad y a la comunidad del gnero humano. La razn o fundamento de la sociedad es doble: La justicia y la beneficiencia; adems subraya la interrelacin entre justicia y caridad. Llama la atencin el uso de la riqueza como no mala para la salvacin pero exige una responsabilidad del propietario. - San Basilio: Destaca tambin el sentido social del hombre e incluye la socialidad como elemento que le define: el hombre es un animal civil y sociable; ahora bien, en la vida social y en a convivencia es necesaria cierta facilidad en la comunicacin de bienes para el auxilio del necesitado. Los cristianos deben evitar la injusticia social que es comn en la poca y por eso en sus homilas denuncia y condena todos estos casos; adems de la riqueza injusta demanda una distribucin equitativa de los bienes. - San Juan Crisstomo: Subraya la importancia de la doctrina en torno a la riqueza, bien si es injusta en su origen o si no se comunica en caso de que sea justamente adquieirda.
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Afirma que el propietario tiene derecho a una disposicin de las cosas, mas no tiene derecho absoluto de sus propiedades.La riqueza tiene la funcin de ser vehculo de la caridad y est dispuesta por Dios para comunicarla con los ms necesitados. Propone una tesis que avalan la doctrina cristiana en torno a la riqueza: - La riqueza en si no es mala. - De por s, la riqueza no es obstculo para salvarse. - Pobreza y riqueza son en s indiferentes. - Todo depende del origen y uso que se haga de ella. - Hay modos injustos de adquirir la riqueza (usura, avaricia, robo, etc) - El recto uso de las riquezas - El rico no es dueo absoluto, sino depositario. - La riqueza compromete al rico a hacerla producir. - La riqueza est al servicio de los dems - La riqueza debe estar orientada al bien comn - La necesidad de dar limosna a los pobres es de justicia. - La solucin radical la sita en la caridad

- San Jernimo: Mantiene la doctrina de que la pobreza y la riqueza son en s indiferentes;

todo consiste en la disposicin del espritu del hombre frente a ellas. Tiene una visin universal de los bienes, su destino es toda la humanidad. El recto uso de la riqueza no es otra cosa que la comunicacin cristiana de bienes. - San Agustn: En su obra De Civitate Dei habla sobre la doctrina de la justicia. Menciona que hay que implantar los valores cristianos. Sita el orden social en la consideracin universal del gnero humano, no solamente en la pobreza - riqueza. En este marco universal sita la doctrina de la pobreza injusta, que es provocada por la riqueza inicua y abusiva: los bienes superfluos de los ricos son necesarios a los pobres. Posees lo ajeno cuando posees lo superfluo. - San Anselmo: En Cur Deus homo evoca las categoras de la justicia. Los padres recogen enseanzas respecto de la sociedad en la que viven. Poco a poco la doctrina de la Justicia va adquiriendo desarrollo mayor y va teniendo influjo sobe la teologa. La Justicia en la sntesis de Santo Toms: Sobre esta amplia base preparada por los padres, se desarrolla la reflexin teolgica de la escolstica en especial despus de los siglos XI y XII en los que se avanz mucho en el trabajo recopilador de textos diversos. Santo Toms fue quien llev a cabo el estudio teolgico de la justicia. En la Suma Teolgica22 propone el siguiente esquema: La virtud humana es un hbito que perfecciona al hombre para obrar el bien. Pero en el hombre hay dos principios de acciones humanas: La inteligencia o razn y los apetitos. Por tanto se dan dos clases de virtudes: Intelectuales y Morales o cardinales (Prudencia, Justicia, Fortaleza y Templanza). De todas estas la Justicia es la ms importante porque est ms prxima a la razn y porque se ralciona con las dems. Define la justicia como el hbito por el que el hombre, movido por una voluntad constante e inalterable, da a cada uno su derecho. Considera el derecho como objeto de la justicia. Segn Santo Toms, la justicia integra tres elementos fundamentales: a) El objeto de la justicia es el derecho, es decir, la justicia trata de dar y restituir lo debido.

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S. Th. II II q 58 a 1 13

b) La justicia dice relacin a otro. La alteridad es, pues, un constitutivo esencial: nadie es justo consigo mismo. c) La justicia se fundamenta en la igualdad: demanda igualdad entre lo que se recibe y lo que se debe. Los Tratados de iustitia et iure de la escolstica posterior: El tratado Moral social y poltica se inicia en el siglo XVI al hilo de los Comentarios a las cuestiones 57-122 de la II II que se inicia en la escuela de Salamanca. por Francisco de Vitoria quien introduce la novedad de abandonar el gnero teolgico e introduce la suma teolgica como gua para la enseanza de la teologa. Entre los tratados ms clebres est el De iustitia et iure de Domingo de Soto, adems destacan Francisco de Toledo, Luis de Molina, Domingo Baez, Francisco Surez.. Esos tratados contemplan in recto la virtud de la justicia, pero lo hacen con gran originalidad, dado que no solo la estudian desde el punto de vista teolgico, sino tambin jurdico, por lo que anan la teologa y el derecho. Adems del estudio de la justicia, los autores exponen los diversos temas que ataen al amplio campo de esta virtud, tals como la exposicin de las tres clases de justicia (conmutativa, distribituva y legal); el derecho a la propiedad privada, la obligacin de restituir en caso de hurto o fraude, los problemas que plantea la compraventa y la usura, los derechos humanos que deben protegerse: derecho a la vida y a la integridad fsica, la fama y el honor, la legtima defensa ante los tribunales, etc. Pero cabe mencionar alguna diferencia de estos tratados; no eran aptos para la formacin el clero que no podan frecuentar las facultades de teologa, por lo que fue preciso una adaptacin; as vinieron las Instituciones teolgicas, que dieron lugar a la casustica, apta para los confesores. Origen de la Teologa Moral como disciplina autnoma: A partir del siglo XVII surgen los manuales de Teologa moral como disciplina autnoma y se abandona la sistemtica. Se pueden fijar ciertos lmites a la moral de los manuales: - Se concede excesivo peso al precepto y por tanto al aspecto casustico. - Se insiste en la justicia conmutativa que est descompensada con respecto a las otras especies de la teologa. - Alejamiento de la teologa moral respecto de la evolucin que sigue la vida social. A partir de Trento se van separando la realidad y la reflexin moral; este hecho est en el origen de la Doctrina Social de la Iglesia, todo esto es una respuesta a un vaco que haba en la reflexin teolgica hasta ese momento. La reflexin sobre la justicia en la poca contempornea: En las ciencias sociales las teoras son de corte relativista y son las que sirven de fundamento de la filosofa poltica. Destacan Hans Kelsen y C. Schmitt. Kelsen, jurista austriaco de principios de este siglo, responde a la pregunta qu es la justicia? Afirma que no sabe que es justicia absoluta, slo puede decir qu es justicia relativa. La razn humana slo puede comprender valores relativos y por tanto, la justicia absoluta no es algo que se acepte. Schmitt ve el criterio objetivo de la justicia en la conciencia jurdica social. Lo que determina la justo es la conciencia social. Estas teoras se fundan en un pensamiento folosfico que establece separacin entre juicios de hecho (de forma emprica) y juicios de valor (restringido al mundo de las opiniones).

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6. La Justicia como virtud Definicin y propiedades: Toms de Aquino explica la Teologa Moral segn el orden de las virtudes. El Aquinate concibe la virtud como un hbito perfectivo de las facultades operativas. La virtud de la justicia ocupa el puesto ms excelente entre las virtudes morales por estar en relacin a la razn y en relacin con los dems. San Agustn afirma que la justicia es una ordenacin del alma que nos permite no ser siervos de nadie sino de Dios, San Agustn no pretende definir la justicia. Toms de Aquino afirma que la justicia es aquello en virtud de lo cual se distingue lo propio de lo ajeno. Lo propio de la justicia es establecer el orden de las cosas 23. La justicia es el hbito segn el cual alguien por una voluntad firme y constante da a cada uno su derecho. La esencia de la justicia responde a dar a cada uno lo suyo. Toda injusticia por su parte es privar a alguien de algo que es suyo. La justicia tiene tres propiedades, cualidades o caractersticas que definen la virtud y por tanto la distinguen de las dems: - Alteridad: Dice relacin a otro. (Alietas / Diversitas). Ser justo es reconocer al otro en cuanto otro, esto no implica que la justicia gire sobre el otro. - Dbito: Porqu existe algo que le pertenece a alguien? Adems porqu estoy obligado a drselo? La Justicia es algo secundario, viene despus; la justicia presupone el derecho24. - Igualdad: No bastan solo las intenciones, lo debido es algo que se mide objetivamente. Es una medida de tipo cualitativo que establece la razn; un medio de orden cualitativo y que se establece con respecto a uno. Hay distintas clases de igualdad: - De carcter aritmtico - De carcter proporcional: Dar siempre a otro lo que le corresponde teniendo en cuenta que se da igual a los iguales. Las diversas especies de de justicia: general o legal, distributiva y conmutativa: El lugar propio de la justicia es la vida comn. La Justicia reina en un pueblo cuando se da las tres formas de relacin entre los hombres; entonces se puede decir que en un pueblo existe la justicia. Estas tres formas son las relaciones de las partes a las partes, es decir, de los ciudadanos entre s: La relacin del orden social a los individuos y la relacin de los individuos al orden social. Estas tres formas se caracterizan porque en cada una de ellas lo debido presenta una configuracin distinta, tambin es distinto el sujeto. En el primer caso: La Justicia conmutativa: El sujeto es la persona que aparece en cuanto se relaciona. El fundamento de la justicia conmutativa es la singularidad de cada persona que tiene unos derechos y deberes y adems tiene una dignidad. Por tanto, la justicia conmutativa presupone esa singularidad fundamental de todas las personas. En la justicia legal o general, el sujeto es la persona en cuanto miembro de la comunidad poltica, es decir, en cuanto sbdito. Mira el bien de la comunidad, o sea, contempla las exigencias de la sociedad. La atencin a la justicia legal exige que el individuo supere los egosmos y preste atencin al ordenamiento jurdico de las naciones.
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Ibidem II II q 58 a 1 Toms de Aquino, Summa Contra Gentes 2, 28 ... la justicia propiamente dicha exige el deber estricto, pues lo que se da en justicia a otro se le debe por exigencia del derecho. 15

En la justicia distributiva, el sujeto es el hombre en cuanto participa de la administracin del bien comn. El ejercicio de esta especie tiene inters para facilitar la justicia en la sociedad; tiende a aminorar las desigualdades sociales ya que ordena las relaciones estado - individuo. El ejerccio de sta facilita la justicia en la sociedad, pues considera la igualdad fundamental de todos los ciudadanos,con lo que se aminoran las desigualdades sociales. la justicia distributiva tiene que favorecer el reparto justo de los bienes econmicos, polticos, culturales,etc. La llamada Justicia social: Desde el siglo XIX se aade una cuarta especie: la justicia social. Se lleg a decir que el siglo XX es inteligible si no se entiende Justicia social: Es aquella justicia que corrige o rectifica una situacin social que envuelve una injusticia previa, que si se mantuviera invalidara las conductas justas de los actos individuales de justicia. El primero que emplea la expresin es Luigi Tafarelli, la usa en un sentido poco claro, tambin Rosmini lo alude con un principio orientador cristiano; ambos se referan a la urgencia por implantar la justicia en la nueva sociedad del siglo XIX en la que surgen desigualdades en la convivencia social. Surgen controversias y discusiones acerca de la significacin exacta de la justicia social. Po XI hizo la primera aproximacin en la Encclica Quadragesimo anno25 (1931). Pero las controversias acerca de la materia especfica de este nuevo tipo de justicia contina. La cuestin se plantea: se trata de una nueva clase de justicia o cabe reducirla a alguna de las tres conocidas? La justicia social agrupa quiz algunas de las exigencias de las tres comunmente admitidas? Las respuestoas fueron dispares: Algunos la ven como forma nueva que tiende a ordenar las relaciones entre las sociedades intermedias. Hay quienes la identifican con la justicia distributiva. En realidad la justicia social se corresponde con la justicia general. La justicia social est ligada al bien comn y contempla deberes del ciudadano26. La justicia social alude al hecho de que el cristiano no puede quedarse indiferente cuando existen desigualdades escandalosas que afectan a millones de hombres y mujeres.27 A veces la justicia social se ha reducido al mbito de las diferencias econmicas. La justicia social impone a cada ciudadano deberes concretos de cara al bien comn. La justicia social va ms all de la justicia conmutativa. Relacin y subordinacin entre los distintos tipos de justicia: Las relaciones que se dan son las mismas que se dan entre la justicia general y la justicia particular que a su vez se dividen en conmutativa y distributiva.
25 Quadragesimo anno 58 A cada cual debe drsele lo suyo en la distribucin de los bienes, siendo necesario que la particin de los bienes creados se revoque y se ajuste a las normas del bien comn y de la justicia social, pues cualquier persona sensata ve cun gravsimo trastorno acarrea consigo esta enorme diferencia actual entre unos pocos cargados de fabulosas riquezas y la inconable multitud de los necesitados. 26 CEC 1928 La sociedad asegura la justicia social cuando realiza las condiciones que permiten a las asociaciones y a cada uno conseguir lo que les es debido segn su naturaleza y su vocacin. La justicia social est ligada al bien comn y al ejercicio de la autoridad. CEC 1908 el bien comn exige el bienestar social y el desarrollo del grupo mismo. El desarrollo es el resumen de todos los deberes sociales. Ciertamente corresponde a la autoridad decidir, en nombre del bien comn, entre los diversos intereses particulares; pero debe facilitar a cada uno lo que necesita para llevar una vida verdaderamente humana: alimento, vestido, salud, trabajo, educacin y cultura, informacin adecuada, derecho de fundar una familia, etc. (cf. GS 26,2). 27 CEC 1938 16

Cada una de stas sirve al bien comn pero de modos diversos. La justicia social sirve al bien comn de manera directa, en cambio de manera mediata a la justicia particular. Todas ellas dicen relacin al bien comn paro cada una de modo diverso. Otras virtudes relacionadas con la justicia: piedad, gratuidad, servicio, afabilidad, liberalidad, etc: Santo Toms en la Suma Teolgica se pregunta si se puede hablar de algunas virtudes anejas a la justicia, y responde que, si por justicia se entiende dar a cada uno segn lo debido se puede decir que toda virtud relativa a los dems guarda relacin con la justicia. Hay efectivamente, ciertas virtudes que dan a otro lo que se le debe pero sin poder lograr la igualdad requerida. Y as, en primer lugar, el hombre debe a Dios cuanto ste le da; pero no puede obtener la igualdad debida, es decir, le es imposible pagarle cuanto le adeuda. As es como a la justicia va aneja la virtud de la religin, la cual honra con solicitud, ritos sagrados o culto a cierta naturaleza de orden superior, que llaman divina. En segundo lugar, tampoco podemos devolver con igualdad a nuestros padres tanto como les debemos, as es como a la justicia se anexiona la piedad, por lo cual, se tributan bevolos servicios y diligente respeto a los consanguneos y a los bienechores de la patria. Y, finalmente, tampoco pueden los hombres recompensar con premios equivalentes la virtud, y de este modo se vincula a la justicia la veneracin, por la cual, los hombres superiores en dignidad son reverenciados con cierto culto y honor. Si lo que falta es la cosa debida se habla de la veracidad, rectitud, liberalidad, etc28. 7. El lugar de la justicia en el ideal cristiano Justicia humana y salvacin cristiana: la justicia como tarea moral inseparable del ideal cristiano: En el corazn de todo hombre late un anhelo de justicia; por tanto, tambin la lucha por alcanzarla se presenta como una tarea moral permanente. El cristiano sabe que la justicia plena es un valor del Reino, es decir, sabe que la justicia en su sentido ms hondo procede de Dios y por eso el ideal de establecer el paraso en la tierra aparece como algo ilusorio. La teologa de la esperanza (Moltmann) viene seguida por la teologa poltica y por la teologa de la liberacin. Para Moltmann el tiempo cristiano no es en el momento presente ni la eternidad, sino el futuro, por tanto, el ser cristiano es afrontar la realidad presente en el futuro. Este planteamiento deriva en una secularizacin de la escatologa; a estos planteamientos se sealan dos dificultades: - Cuando la escatologa se convierte en poltica se desnaturaliza la esperanza cristiana, pierde su identidad y su fuerza. - Se falsea lo poltico, es decir, se abusa del misterio del Reino de Dios para justificar una determinada linea de accin poltica. En el cristianismo, el cambio del hombre es posible solo por un milagro de la gracia; si esta afirmacin se convierte en objetivo de la poltica entonces el objetivo es imposible porque no depende solo de la accin del hombre. Este es un extremo, lo expuesto es de orden espiritualista. Entonces, la revelacin cristiana es una norma de carcter moral de lo poltico, resalta la dignidad humana. As se entiende lo que afirma Ratzinger una de las tareas de

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Cfr. S. Th. II II q 80 a 1 17

la teologa cristiana es mantener separadas la escatologa y la poltica. Cuando se confunden ambas la moral se desvanece. El esfuerzo por mejorar la vida social es algo que est en el interior del cristianismo, la promocin de la justicia consiste en que las personas se comprometan en ser justas ya que una sociedad justa empieza cuando las personas son justas. Este esfuerzo se puede hacer ms problemtico si se producen entre la justicia y un determinado orden ya establecido. La construccin de la vida social y poltica corresponde a los laicos que actan por propia iniciativa buscando promover el Reino de Cristo para que todos los hombres se salven. El laico debe dejarse guiar por su conciencia cristiana ya que la construccin de la vida social le corresponde. Justicia y caridad: diversidad y complementariedad entre las dos virtudes: La justicia se diferencia de la caridad porque en las situaciones que gobierna la justicia los dems intervienen en cuanto otros. De ah que entre amigos lo propio es la caridad. La justicia es el primer paso a la caridad, por ello resulta insuficiente de cara a los dems. La caridad evanglica lleva el precepto del derecho ajeno, de manera que las relaciones entre ambos son como una relacin de lo completo a lo incompleto. Ambas establecen un determinado orden con respecto a los dems, es decir en la convivencia humana, si falta la justicia la caridad se vuelve desordenada y a la inversa si falta la caridad la convivencia resulta inhumana. La caridad manifiesta en la convivencia unos vnculos profundos entre los hombres, y la justicia contempla las relaciones entre las personas en cuanto que son distintas, estableciendo entre ellas el deber. No obstante, el motor que desencadena la justicia (dar a cada uno lo suyo) al menos en el caso del cristiano es la caridad; mientras que en un no cristiano puede ser un simple sentimiento de benevolencia. Por tanto, justicia y caridad constituyen los pilares del orden social. ... en materia econmica es indispensble que toda actividad sea regida por la justicia y la caridad como leyes supremas del orden social (Mater et Magistra 39). La justicia necesita de la caridad para tener un rostro humano. La experiencia del pasado y de nuestros tiempos demuestra que la justicia por s sola no es suficiente y que, ms an, puede conducir a la negacin y al aniquilamiento de s misma, si no se le permite a esa forma ms profunda que es el amor plasmar la vida humana en sus diversas dimensiones. Ha sido ni ms ni menos la experiencia histrica la que entre otras cosas ha llevado a afirmar esta asercin: summum ius, summa iniuria. Tal afirmacin no disminuye el valor de la justicia ni atena el significado del orden instaurado sobre ella; indica solamente, en otro aspecto, la necesidad de recurrir a las fuerzas del espritu, ms profundas an, que condicionan el orden mismo de la justicia. (Dives et Misericordia 12) A esta cuestin de las relaciones entre la justicia y la caridad tambin hace mencin la Instruccin Libertatis Conscientia 57 El amor evanglico y la vocacin de hijos de Dios, a la que todos los hombres estn llamados, tienen como consecuencia la exigencia directa e imperativa de respetar a cada ser humano en sus derechos a la vida y a la dignidad. 57.1 No existe distancia entre el amor al prjimo y la voluntad de justicia. Al oponerlos entre s, se desnaturaliza el amor y la justicia a la vez. Adems el sentido de la misericordia completa el de la justicia, impidindole que se encierre en el crculo de la venganza. 57.2 Las desigualdades inicuas y las opresiones de todo tipo que afectan hoy a millones de hombres y mujeres estn en abierta contradiccin con el Evangelio de Cristo y no pueden dejar tranquila la conciencia de ningn cristiano.
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57.3 La Iglesia, dcil al Espritu, avanza con fidelidad por los caminos de la liberacin autntica. Sus miembros son conscientes de sus flaquezas y de sus retrasos en esta bsqueda. Pero una multitud de cristianos, ya desde el tiempo de los Apstoles, han dedicado sus fuerzas y sus vidas a la liberacin de toda forma de opresin y a la promocin de la dignidad humana. La experiencia de los santos y el ejemplo de tantas obras de servicio al prjimo constituyen un estmulo y una luz para las iniciativas liberadoras que se imponen hoy29. Amor preferencial por los ms dbiles: El amor de la Iglesia por los pobres pertenece a la tradicin de la Iglesia30. La pobreza es uno de los valores principales del reino; esta opcin se ha afirmado siempre con dos condiciones: - Nunca es una opcin de tipo excluyente o discriminatorio; sino que manifiesta la misin universal de la Iglesia. - No se restringe esa opcin a la pobreza material; sino que abarca a la pobreza cultural y religiosa. La Instruccin Libertatis conscientia en el n 68 afirma que Bajo sus mltiples formas -indigencia material, opresin injusta, enfermedades fsicas y psquicas y, por ltimo, la muerte- la miseria humana es el signo manifiesto de la debilidad congnita en que se encuentra el hombre tras el primer pecado y de la necesidad de salvacin. 68.1 Por ello, la miseria humana atrae la compasin de Cristo Salvador, que la ha querido cargar sobre s e identificarse con los " ms pequeos de sus hermanos " (cf. Mt 25, 40.45). Tambin por ello, los oprimidos por la miseria son objeto de un amor de preferencia por parte de la Iglesia que, desde los orgenes, y a pesar de los fallos de muchos de sus miembros, no ha cesado de trabajar para aliviarlos, defenderlos y liberarlos. 68.2 Lo ha hecho mediante innumerables obras de beneficencia que siempre y en todo lugar continan siendo indispensables. Adems, mediante su doctrina social, cuya aplicacin urge, la Iglesia ha tratado de promover cambios estructurales en la sociedad con el fin de lograr condiciones de vida dignas de la persona humana. 68.3 Los discpulos de Jess, con el desprendimiento de las riquezas que permite compartir con los dems y abre el Reino, dieron testimonio mediante el amor a los pobres y desdichados, del amor del Padre manifestado en el Salvador. Este amor viene de Dios y vuelve a Dios. Los discpulos de Cristo han reconocido siempre en los dones presentados sobre el altar, un don ofrecido a Dios mismo. 68.4 La Iglesia amando a los pobres da tambin testimonio de la dignidad del hombre. Afirma claramente que ste vale ms por lo que es que por lo que posee. Atestigua que esa dignidad no puede ser destruida cualquiera que sea la situacin de miseria, de desprecio, de rechazo, o de impotencia a la que un ser humano se vea reducido. 68.5 Se muestra solidaria con quienes no cuentan en una sociedad que les rechaza espiritualmente y, a veces, fsicamente. De manera particular, la Iglesia se vuelve con afecto maternal hacia los nios que, a causa de la maldad humana, no vern jams la luz, as como hacia las personas ancianas solas y abandonadas. 68.6 La opcin preferencial por los pobres, lejos de ser un signo de particularismo o de sectarismo, manifiesta la universalidad del ser y de la misin de la Iglesia. Dicha opcin no es exclusiva.
29 Vide Congregacin para la Doctrina de la Fe, Instr. Libertatis conscientia 22 -03-1986 30 El amor de la Iglesia por los pobres, que es determinante y pertenece a su constante tradicin, la impulsa a dirigirse al mundo, en el cual, no obstante el progreso tcnico - econmico, la pobreza amenaza con alcanzar formas gigantescas (Enc. Centesimus annus n. 57). 19

68.7 Esta es la razn por la que la Iglesia no puede expresarla mediante categoras sociolgicas e ideolgicas reductivas, que haran de esta preferencia una opcin partidista y de naturaleza conflictiva. El Catecismo de la Iglesia Catlica tomando la Instruccin Libertatis Conscientia n 68 declara que la pobreza es una necesidad de salvacin, no slo se reduce a la pobreza material31. Estas palabras situan la preferencia por los ms pobres no slo en el amor sino tambin en el mbito de la justicia. La misericordia y su importancia antropolgica y social: El CEC 2447 habla de las obras de misericordia y las sita como acciones caritativas por las cuales ayudamos a nuestro prjimo en sus necesidades espirituales y materiales. La limosna es uno de los testimonios principales de la caridad y tambin es manifestacin de la justicia. Facilita el desarrollo a travs de las condiciones que lo permiten. La misericordia, an siendo netamente evanglica, es algo plenamente humano; se puede afirmar que la plenitud de la justicia radica en la misericordia. La misericordia autnticamente cristiana es la ms perfecta encarnacin de la igualdad entre los hombres y por tanto la ms perfecta encarnacin de la justicia32. 8. El derecho como objeto de la justicia: Diversas acepciones del trmino derecho: Derecho Objetivo: Alude al conjunto de valores morales o normas que compete al individuo o a la sociedad como suyo. Esos valores se ponen de manifiesto en las leyes jurdicas. Por ejemplo el ordenamiento jurdico de un pas. Derecho Subjetivo: Es la facultad moral de tener, hacer o exigir algo como debido. Por ejemplo el derecho a la buena fama. La exposicin tomista pone de relieve que antes de la justicia est el derecho. Si el acto de justicia es dar a cada uno lo suyo, es porque dicho acto supone otro precedente, por virtud del cual algo se constituye en propiedad de alguien (Suma Contra Gentiles 2,28). La justicia entonces es algo segundo, algo que supone el derecho. Si algo se le debe a un hombre como suyo, el hecho mismo de que tal se le deba no es en s obra de la justicia. La justicia se define por dar a cada uno lo suyo, pero porqu alguien puede tener algo como suyo? Porque tiene derecho a ello. En consecuencia, tal derecho debe ser respetado por la justicia. Esta realidad tica viene dada por la misma etimologa: Justicia deriva de Ius (derecho)33. Santo Tomas entiende por lo justo en dos sentidos: a las acciones que se dirigen a otro y la igualdad34 Las fuentes del derecho: derecho natural y derechos positivos: Si el derecho se divide en natural y positivo: - Si el derecho es una accin dirigida a otro segn una determinada igualdad, esto puede ocurrir de dos modos: * Por la naturaleza de la cosa (Derecho natural) * Por una convencin o acuerdo entre hombres (Derecho positivo)

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Cfr. CEC 2448 Cfr. Enc. Dives et Misericordia 14 33 Cfr. Aurelio Fernndez, Teologa Moral: Moral social, econmica y poltica, Tomo III, p 414ss 34S. Th II II q 57 a 20

- El hombre es persona y por lo tanto un sujeto de derechos, porque es un ser espiritual, en definitiva porque es imagen de Dios y hay en l algo sagrado. Recordemos que la Ley Natural es la participacin de la criatura racional de la ley eterna. La Ley eterna es el designio de Dios por el que gobierna la creacin, es la sabidura divina. Este desginio de Dios, en el caso del hombre es la ley natural, a continuacin est la ley positiva. Entonces Santo Toms se pregunta si toda ley positiva que procede de un acuerdo, deriva de la ley natural?. El ve la ley como una ordenacin de la razn, una expresin de la voluntad. De todo esto, el gobernante tiene que conocer la verdad y el bien en su dimensin prctica. Toms de Aquino entiende que toda ley positiva debe tender a la consecucin del bien comn, y como dice S. Agustin: Toda ley que no sea justa no parece que fuera ley. Si contradice la ley natural es corrupcin de la ley. La ley civil deriva de la ley natural de dos formas: - Por va de conclusin. En ese caso obligaran aunque la ley positiva no las recoja, por ejemplo del principio de la dignidad humana deriva que est prohibida la esclavitud. - Por va de determinacin. Hay normas que obligan porque estn contempladas por la ley civil. Determina un valor moral. Orden moral y ordenamientos jurdicos: legalidad y moralidad: La ley moral y la civil tienden al perfeccionamiento del hombre, son normas de comportamiento que tienden a la perfeccin del hombre, sto puede hacer pensar que se identifican. Pero se ve que hay comportamientos malos y que la ley no los persigue. Ley moral y ley civil no obedecen a una lgica, la ley civil se aplica al mbito prctico, el del bien comn; en cambio la ley moral es ms amplia. El derecho positivo en todas sus formas regula las relaciones entre las personas con vistas al bien comn y por tanto no persigue directamente a la perfeccin del hombre, es decir, a que los hombres sean santos; sin embargo, al legislador le atae que la vida humana sea posible y que el bien comn se desarrolle con moralidad. De ah que se opone a los vicios que van en contra del bien comn35. Por ejemplo, la ley civil prohibe la mentira en cuanto supone un obstculo para la convivencia, la ley moral en cambio rechaza todo tipo de mentira. Juan Pablo II en la Encclica Evangelium vitae a partir del nmero 68 al 74 expone la ley civil y la ley moral36. El cometido de la ley civil es diverso y de mbito ms limitado que el de la ley moral. Sin embargo, en ningn mbito de la vida la ley civil puede sustitur la conciencia ni dictar normas que excedan la propia competencia, que es la de asegurar el bien comn de las personas, mediane el reconocmiento y la defensa de sus derechos fundamentales, la promocin de la paz y de la moralidad pblica. En efecto, la funcin de la ley civil consiste en garantizar una ordenada convivencia social en la
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S. Th. II II q 57 a 2 36 En el 68 seala las varias motivaciones que se adoptan para exigir una legitimacin jurdica de los atentados contra la vida humana. (69) Las tendencias actuales: el Estado no debe imponer ninguna concepcin tica; el que realiza funciones pblicas debe estar al servicio de las peticiones de los ciudadanos tutelados por las leyes. (70) La democracia amenazada por el relativismo tico que conduce a la intolerancia, slo se puede consolidar con el reconocimiento de los valores de la ley moral objetiva. (71) La ley civil tiene el deber de asegurar el bien comn de las personas reconociendo y defendiendo sus derechos fundamentales, entre los cuales el primero es el derecho a la vida. (72) La ley civil en contraste con la recta razn - como la ley que reconoce el derecho a la vida - est privada de autntica validez jurdica y degenera en abuso. (73) El deber de objecin de conciencia a las leyes que autorizan el aborto y la eutanasia. Acciones para limitar los daos de tales leyes. (74) Rechazar cualquier cooperacin con el mal como deber y como derecho que debe ser reconocido por la misma ley civil. 21

verdadera jsticia, para que todos podamos vivir una vida tranquila y apacible con toda piedad y dignidad37. La Encclica no pretende poner en duda la legitimidad de la democracia, s declara que el derecho positivo contiene una dimensin moralmente relevante. En definitiva, lo que prohibe la ley civil tiene relevancia moral y no lo necesariamente contrario. No incumbe a la ley civil sancionar todo lo moral ya que es ms amplio. 9. La injusticia y su reparacin: Calificacin moral de la injusticia: Ex genere suo es grave la injusticia dependiendo de la gravedad de la materia La materia de la injusticia es grave cuando la accin causa un dao grave a quien lo padece; pueden ser daos de tipo patrimonial, atentados contra la fama o el derecho a conocer la verdad. Para determinar su gravedad hay que considerar cada caso por separado. Hoy, en el mbito de la injusticia, tienen mucha importancia las consecuencias. El medio de la injusticia es un medio rei, se fija en las cosas; por eso las situaciones injustas requieren prestar mayor atencin a las consecuencias. Aristteles deca que se pueden cometer unas injusticias siendo una persona injusta o sin ser tal. La cooperacin en la injusticia: principios de responsabilidad moral: Se han visto tradicionalmente nueve formas de cooperacin a la injusticia. Para que obligue a restituir, la cooperacin en la injusticia ha de cumplir estas tres condiciones: verdadera, eficaz e injusta. Los modos son: seis de forma positiva y tres de forma negativa. - Formas positivas de cooperacin con la injusticia: 1. Iussio (quienes mandan): Es un mandato de quien tiene autoridad sobre el mandado (rigor de autoridad), por ej. las relaciones entre militares, o entre padres e hijos. Es una accin injusta realizada por una persona concreta bajo mandato de otra que tiene autoridad sobre l. La primera responsabilidad de una accin injusta bajo esta forma de cooperacin recae sobre el que manda a ejecutar la injusticia. 2. Concilium (los que aconsejan): Se realiza la accin porque otra persona aconseja hacerla. El que aconsejado por otro realiza la accin injusta es el primer responsable de la misma. El consejo instruye a realizar una accin quedando el aconsejado libre de llevarla a cabo o no. El que la realiza, el primer responsable, es causa principal de la injusticia cometida; el que aconseja, causa secundaria (es lo inverso al primer caso). En orden a la reparacin del dao causado, si el primer responsable no fuese capaz de reparar, el segundo estara subsidiariamente obligado a hacerlo. Por tratarse de un simple consejo, nunca se podra considerar al que aconseja como causa eficaz del acto injusto. 3. Consensus (los que consienten en la accin): El simple consentimiento puede ser motivo de colaboracin, segn el principio: "el que calla otorga", cuando no se deba callar. Por ejemplo, cuando el miembro de un jurado omite su voto y con ello se lesionan los derechos de un opositor. Pero tambin se entiende por consentimiento, "el que lo aprueba, bien de palabra o de obra". Otros ejemplos son: una ley injusta aprobada por un parlamento, un veredicto injusto en un concurso de mritos y oposicin para otorgar una ctedra, el del elector que coopera a que una persona

37 Cfr. Enc. Evangelium Vitae n. 71 22

indigna obtenga el poder social (pecado electoral). Se deben buscar formas para delimitar las responsabilidades morales y realizar las reparaciones. 4. Palpo (los que adulan): Es la accin de aqul que mediante ruegos, lisonjas o aplausos coopera en una injusticia o estimula a cometerla. Algunas de esta formas estn tipologadas por el derecho civil como delito. Ejemplos de palpo seran: la apologa del terrorismo; a nivel de prensa, aplaudir acciones lesivas del derecho de otro. Qu responsabilidad moral tiene el que coopera de este modo? Si de forma verdadera, eficaz y real coopera en la injusticia, tiene obligacin de reparar el dao causado. 5. Recursus: dar proteccin o custodia al que realiza materialmente una accin injusta. Puede ser sobre el delincuente o sobre el objeto de la misma (por ejemplo en el caso de un hurto). En el mbito legal se denomina delito de encubrimiento. Desde el punto de vista moral y legal hay atenuantes: por ejemplo, en caso de parentesco y afinidad: una madre protege a su hijo. 6. Participans (los que participan): quien participa en una cosa objeto de una injusticia, o quien participa en la realizacin de la misma accin injusta. La cooperacin en la injusticia puede ser material y formal: a). material: La cooperacin material no es voluntaria: no da lugar a hablar de responsabilidad moral; no tiene sentido plantearse la obligacin de reparar. b). formal: La cooperacin formal alude al caso de la persona que conoce lo que hace: es voluntaria, directa o indirectamente; esta cooperacin siempre es grave y surge la obligacin de reparar. Quien colabora en la realizacin de la accin sabiendo que es injusta, tiene obligacin moral de restituir el dao causado. Puede ser: - mediata: Se da en el momento en el cual indirectamente contribuye. Por ejemplo: el que hace el aseo en una clnica de abortos. Puede ser excusado de reparar, si la accin de suyo no es intrnsecamente mala. - inmediata: Coopera en la accin. Es intrnsecamente mala. Por ejemplo: la enfermera que proporciona el instrumental en un aborto. Esta cooperacin siempre es moralmente grave, y tiene obligacin de reparar. - Formas negativas de cooperacin con la injusticia: La cooperacin negativa es la de aquellos que no impiden la realizacin de una injusticia (accin lesiva del derecho de otro), teniendo obligacin ex iustitia (y no ex caritate, obligacin que todos tenemos) de evitarlo. Hay tres formas de cooperacin negativa: 1. Mutus (los que callan): el que no dice nada teniendo obligacin de decirlo antes de que se realice la accin. Tiene responsabilidad si por justicia tena el deber de decirlo. 2. Non obstans (los que no lo impiden): quien debiendo y pudiendo impedir que se cometa la accin no lo hace. Quien obligado por justicia a evitarlo, no lo hace. 3. Non manifestans (los que no lo denuncian): el que no dice nada teniendo obligacin de hacerlo (deber de justicia) despus de realizado el acto. Es el hecho de que por temor no se notifica a la autoridad competente a los que causan un dao grave. La gravedad del deber moral de reparar la injusticia: El CEC 2487 afirma que Toda falta cometida contra la justicia y la verdad entraa el deber de reparacin, aunque su autor haya sido perdonado. Cuando es imposible reparar un dao pblicamente, es preciso hacerlo en secreto; si el que ha sufrido un perjuicio no puede ser indemnizado directamente, es preciso darle satisfaccin moralmente, en nombre de la caridad. Este deber de reparacin se refiere tambin a las faltas cometidas contra la
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reputacin del prjimo. Esta reparacin, moral y a veces material, debe apreciarse segn la medida del dao causado. Obliga en conciencia. Hay que distinguir la responsabilidad moral de la gravedad o deber de reparar para cumplir con el deber de reparar una injusticia; de hecho, distinguir el lmite que separa la gravedad de lo leve, no es fcil. Cuando se trata de un dao patrimonial se puede cuantificar, pero no siempre el perjuicio irrogado es econmico. Adems, la gravedad de la falta depender de en qu medida la injusticia perjudica el bien comn. La injusticia puede consistir en: 1. apoderarse de algo ajeno (por ejemplo, de bienes patrimoniales) sin la voluntad de su dueo; 2. lesionar derechos ajenos que no son de carcter patrimonial, con independencia de que se produzca o no enriquecimiento del injusto. Acciones de este tipo suelen denominarse damnificacin injusta. En el primer caso (bienes patrimoniales) se habla de restitucin. En el segundo caso se suele hablar de reparacin, pero a veces no es fcil restituir. Toda injusticia ha de ser reparada. En algunos casos ha de ser necesaria la restitucin. San Agustn en la Epstola 157 dice que no se perdona el pecado sin restituir lo robado. Para poder reparar son necesarias tres condiciones: 1. Que la accin sea una injusticia en sentido estricto. 2. Que el comportamiento sea causa eficaz del dao. 3. Tiene que tratarse de una accin formalmente injusta. Se debe tratar de una accin voluntaria. La reparacin por cooperacin en la injusticia: Por lo que se refiere a la cooperacin en la injusticia son necesarias tres condiciones: a) Que sea cooperacin formal. b) Que sea eficaz la cooperacin. c) Que sea propiamente una cooperacin injusta. Debe valorarse cada caso.

III) La Doctrina Social de la Iglesia

10. Las cuestiones sociales en la cultura moderna y contempornea y la aparicin y desarrollo del Magisterio social contemporneo Los cambios sociales, polticos y econmicos que marcan el nacimiento y posterior evolucin de la sociedad moderna: La moderna Doctrina Social de la Iglesia tiene su origen en 1891 con la Enc. Rerum Novarum. En esta poca se produjeron dos fenmenos de importancia: La revolucin francesa y la revolucin industrial. Las ideas y los cambios producen en el siglo XIX una ruptura con los esquemas sociales de los aos anteriores y por tanto se consolida lo que se ha llamado la sociedad moderna. El ritmo de los cambios han sido muy adecuados: los modos de vida han cambiado profunda y rpidamente dando paso a fenmenos nuevos, por ejemplo el proletariado social; en el orden poltico - social se sustituye la sociedad estamental por una sociedad de clases y esto como consecuencia de la revolucin francesa. Otro fenmeno es la secularizacin del poder entendida como la renuncia a aceptar que el poder y autoridad provienen de Dios llegando a afirmar que el poder viene del hombre; adems se da una afirmacin de la libertad y de la participacin
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ciudadana, es decir, el ciudadano est implicado en las situaciones pblicas. En el orden econmico el fenmeno de la industrializacin potenci el trabajo y la concentracin humana en las ciudades; esto trae consigo un crecimiento econmico sostenido. En el orden de las ideas, el liberalismo exalta un tipo determinado de libertad; la libertad individual, que est desvinculada de todo organismo social y exalta la figura del individuo frente al Estado, surge as la desconfianza respecto del Estado. Se concibe al Estado como el garante de la libertad del individuo. Tpico es el estado polica: su funcin es velar por el orden pblico, etc. Como contraste al liberalismo viene el marxismo o socialismo. Para Marx, su preocupacin principal es la miseria de la clase obrera. Considera que la miseria es una consecuencia de la industrializacin de las grandes ciudades. En el orden religioso todos estos cambios tambin se reflejan; se sostiene que la religin es un obstculo para la libertad y se exige que la Iglesia deje de preocuparse por las cosas del mundo; se propone una atencin desde la pura racionalidad sin hacer referencia a los valores trascendentales. Ante esta situacin los catlicos estaban divididos y, en este mbito, coexisten tres actitudes: a) Los catlicos conservadores. Son aquellos que pensaban que con las pretensiones nuevas no se poda dialogar ni haba posibilidad de comprensin. Es caracterstico el rechazar el dialogo por atentar contra la concepcin cristiana de la sociedad. Proponen la restauracin del modelo social anterior. Este modo de pensar es de miedo a todo lo nuevo. b) Los catlicos liberales. Proponan un acercamiento a la mentalidad moderna porque entendan que haba que llegar a un acuerdo con estas pretensiones que para ellos eran legtimas, cediendo en parte. c) Los catlicos sociales. Pertenecen al grupo llamado movimiento social cristiano. Es el grupo ms preocupado de la situacin social. Surgieron cuando las nuevas ideas llegaron al campo de la economa produciendo el fenmeno llamado cuestin social. Ante la situacin que se presentaba, de injusticia y mala organizacin del capital, se reaccion intentando buscar una solucin a la situacin desde la Iglesia. Se puede tambin mencionar la democracia cristiana: que busca la transformacin poltica de la sociedad a la forma de la primera comunidad cristiana. Panorama histrico del Magisterio social, desde Len XIII hasta nuestros das, con particular referencia a los documentos ms significativos:

- LEN XIII (1878-1903)

Antes de la Rerum Novarum, Len XII publica cuatro encclicas: 1. Quod Apostolici Muneris (1878). En ella condena los errores modernos: el comunismo, el anarquismo y, en especial, el socialismo; 2. Diuturnum Illud (1881), en la que trata sobre el origen divino del poder manifestando que dicho origen es indiscutible; 3. Immortale Dei (1885) sobre la constitucin cristiana del Estado; 4. Libertas Praestantissimum (1888). Sobre la libertad humana dice que "no es negociable una valorizacin suprema de la libertad. La libertad humana se expresa y se realiza, en su genuinidad, en la verdad". Tambin aborda la cuestin del liberalismo. Estos documentos prepararon la Rerum Novarum. Con sta se quiere dar una respuesta a la cuestin social (obrera). Se sita ms en la consideracin de los problemas econmicos que en los polticos, trabajadores maltratados por quienes tenan en sus manos el capital, el sistema organizativo liberal, etc.
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En 1891 aparece la Rerum Novarum. La aparicin tarda de este documento fue cuestionada puesto que mucho antes haba ya un deseo de que el Papa se pronunciara. Sin embargo, se debe tener presente que la Iglesia necesitaba tiempo para la formulacin y preparacin seria de sus orientaciones. No se trataba solamente de hacer denuncias, sino de formular propuestas que se encaminaran a una pronta solucin. Len XIII, entonces, afronta la llamada "cuestion social" en la encclica al tratar sobre la cuestion de los obreros y la situacin de miseria del proletariado social. Con acentos dramticos el Papa describe el problema obrero como consecuencia del cambio (n 1) Despus de esta breve introduccin, la Encclica se divide en dos partes: 1. Exposicin polmica (nn 2-11) 2. Exposicin positiva. (nn 12-41) La primera parte se inicia con un tratamiento del socialismo marxista que es el que pretende acabar con los bienes; el Papa orienta en tres direcciones la crtica del socialismo marxista de la poca: - Negacin del derecho de propiedad privada (n.3) - La propiedad privada es un derecho natural del hombre (nn 4-8) - Valor de la familia como realidad anterior al Estado (nn 9-10) - La perturbacin y trastorno de todos los rdenes que siguenal socialismo (n 11) La segunda parte propone de modo positivo la respuesta de la moral cristiana a los graves problemas que ha originado el fenmeno de ls industrializacin; abarca los siguientes puntos: - Una introduccin que trata sobre la intervencin de la Iglesia para resolver el conflicto aportando enseanzas sobre el hombre, la sociedad y la propiedad. (nn 12-13) - Objetivo a conseguir: Arreglar entre s y unir a los ricos con los proletarios. (n 14) - Actividades que se han de llevar a cabo para alcanzar dicho obetivo: Constituye el nervio de la encclica y hace una diferenciacin entre: lo que compete a la Iglesia (nn 1520) y lo que compete al estado (nn 21- 28) - Algunos problemas ms urgentes y graves (nn 29-38) La encclica concluye con una breve exhortacin a que cada cual, en la parte que a cada uno corresponde, leven a la prctica esta doctrina. La doctrina de la encclica insiste en cuatro puntos: * La Propiedad: Pone de relieve como todos los ciudadanos deben tener acceso a la propiedad. La propiedad est ligada a la libertad; tiene como punto de mira el destino universal de los bienes. * El salario justo: Que permita el ahorro para formar un cierto patrimonio familiar. * Derecho de asociacin: Como algo necesario para la defensa de los intereses de los tabajadores. * Funcin del estado: Defensa del rgimen de propiedad.

- PIO XI (1922 - 1939)

En 1931 publica Quadragsimo anno. La propuesta del socialismo era una realidad en la Europa del Este. La Encclica contempla un capitalismo basado en unidades de produccin pequea; en este tiempo se produce una contentracin del capital y de los trabajadores (sindicales o no sindicales). La Encclica persigue tres objetivos que se corresponden con sus tres partes: 1. Balance de los 40 aos de la Rerum Novarum y sus beneficios (nn 17-40): - La difusin de la doctrina social catlica - Superacin del liberalismo.
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- La relacin entre patronos y obreros se ha visto beneficiada gracias a la influencia de los sindicatos. 2. Aclarar las dudas surgidas en la interpretacinde la Rerum Novarum. - Se destaca la doctrina sobre la propiedad: Privada y social (nn 44-52). - Se reflexiona sobre la contribucin necesaria que debe haber entre el capital y el trabajo (nn 53-58). - En relacin con el tema del proletariado, se habla de la necesidad de un reparto justo de las rentas (nn 59-52) - La necesidad de un salario justo (nn 63-75). - La restauracion del orden social frente a las dos tendencias bipolares: individualismo y el colectivismo (nn 76-87) - Bsqueda del principio rector de la economa (nn 88-89) 3. Analiza la economa contempornea y el socialismo para descubrir races del desorden social y proponen una reforma cristiana de las costumbres. - Condena los excesos de la economa de mercado; condena tajantemente el socialismo que lo considera incompatible con el cristianismo, incluso el socialismo moderado (nn 100 - 126). - Termina volviendo a la cuestin de la reforma de las costumbres (nn 127 - 148). En sntesis, la Encclica se sita en lnea con la Rerum Novarum pero con un poco ms de desarrollo y otra perspectiva, es ms reflexiva. - PIO XII (1939 - 1958) Pronunci muchos discursos, radiomensajes. El ms importante es el que conmemora el 50 aniversario de la Rerum Novarum: La solemnit (1-06-41). Se centra en tres puntos: - El uso de bienes materiales: Trata sobre el derecho a la propiedad parivada y remarca el destino sobrenatural de los bienes. - El trabajo: Derechos y deberes de los trabajadores y empresarios. - La familia: Propone un salario mnimo familiar - JUAN XXIII (1958 - 1963) Las consecuencias de la guerra mundial afectaron a la vida poltica y econmica de Europa y America. La etapa que sigui al conflicto mundial se caracteriza por: El deseo compartido de reparar las grandes prdidas sufridas; y la aparicin de dos bloques polticos en los vencedores de la gran contienda: La guerra fra entre los pueblos de libre mercado y los pases comunistas concentr la atencin ms en problemas polticos que en los de ndole econmica. Lo cual coadyuv a una cierta paz social y a aminorar las injustas diferencias entre obreros y patronos. En 1961 el Papa publica la Enc. Mater et Magistra desde una perspectiva poltica. Subraya la dimensin social - la socializacin - que caracteriza la vida econmica, y menciona tres temas fundamentales: la remuneracin del trabajo, la justicia que debe regir en las estructuras econmicas y la propiedad privada, con acento en la funcin social de esta propiedad. La tercera parte de la encclica constituye la ms importante ya que esta dedicada ntegramente al planteamiento del problema social. Entre los aspectos recientes ms importantes de la cuestin social menciona: - La relacion entre los distintos sectores de la economa, dedicado ntegramente al problema agrcola (nn 164-178) - El desarrollo desogual dentro de un mismo pas (nn 179-181) - Relaciones entre pases de desigual desarrollo econmico (nn 182-191)
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- Incremento demogrfico y desarrollo industrial (nn 192-197) - La colaboracin en el plano mundial (198-202) En la cuarta parte, la encclica desarrolla la perenne eficacia de la doctrina social catlica. En 1963 aperece Pacem in Terris, ante el peligro de la guerra nuclear realiza una llamada a la paz que se ha de fundar en la verdad, justicia, amor y libertad. Reflexiona sobre los fundamentos de la paz contemplando las relaciones entre los hombres, con las autoridades y de los estados entre s. Juan XXIII se dirige a todos los hombres de buena voluntad, presenta los valores cristianos y humanos. En 1965 viene el Concilio Vaticano II y la Constitucin Gaudium et Spes; el marco histrico haba cambiado poco, sin embargo, en el mbito eclesial haba una necesidad de un acercamiento al mundo moderno. Era la primera vez que un documento tan solemne se ocupara con tanto detenimiento de aspectos temporales de la vida cristiana. - PABLO VI (1963 - 1978) En 1967 escribe Populorum Progressio. Es un desarrollo del capitulo III de la segunda parte de la Gaudium et Spes (vida econmica y social); esclarece el concepto y la realidad del progreso en la lnea de la economa o tcnica; adems pone el acento en que el desarrollo humano no es un desarrolo que el hombre hace de cosas sino de uno mismo. Sigue con la tradicin de dirigir el documento a todos los hombres de buena voluntad. Con el paso del tiempo se va agrandando las desigualdades entre los pueblos; el conjunto de los pases del tercer mundo sufren una explosin demogrfica, es entonces cuando Pablo VI denuncia que el norte cada vez es ms rico y el sur ms pobre. En 1971 publica la carta Apostlica Octogsima adveniens dirigida al presidente de la comisin Iudicia Pax al conmemorar los ochenta aos de la Rerum Novarum. La preocupacin principal es tratar de explicar en qu medida el pluralismo social es algo legtimo positivo y que adems tiene los lmites que le impone la autoridad cristiana: Trata de estimular el sentido crtico del cristiano con respecto a las ideologas marxistas. La Encclica abarca tres amplios captulos: - Los nuevos problemas sociales - Las aspiraciones fundamentales y corrientes ideolgicas - Actitud de los cristianos ante los nuevos problemas - JUAN PABLO II (1978 ---) En el discurso inaugural de la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (Puebla 1979) reivindica el tema de la Doctrina Social de la Iglesia que estaba en crisis, hace una llamada a los fieles a atender ms la antropolga cristiana. En 1981 publica Laborem Excercens en el que estudia lo que es el trabajo humano que coincide con la preocupacin esencial de la Rerum Novarum. En 1984, la Instruccin Libertatis nuntius trata sobre ciertos aspectos de la teologa de la liberacin. Realiza una crtica a ciertos modos de comprender la liberacin. En 1986 la Instruccin Libertatis Conscientia hace una exposicin positiva de lo que la Iglesia entiende por libertad cristiana, en la que se expone el verdadero sentido de la redencin y trata de armonizar la DSI con la praxis cristiana de la liberacin. En 1987 aparece la Sollicitudo Rei Socialis en la que refleja la mundializacin de los acontecimientos sociales. Analiza las grandes consecuencias que ha tenido la poltica de bloques. Se preocupa por el concepto de desarrollo y el de la injusticia; los del norte son ms ricos que los del sur. El concepto clave es el de desarrollo. Hace referencia a un cuarto mundo en referencia a las bolsas de pobreza que se dan en los pases ricos. La solidaridad es otro de los puntos que desarrolla la Encclica. En el nmero 38 realiza la determinacin firme y perseverante de empearse
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por el bien comn, mientras que en el 41 aclara la naturaleza de la Doctrina Social de la Iglesia. La Centesimus annus (1991) recoge afirmaciones sobre temas diversos, hace un balance y resumen de la Rerum Novarum. En el Cap III trata las situaciones y los problemas de la vida social de hoy. El cap IV trata sobre la propiedad privada, el V sobre el estado y la cultura, desarrolla los valores morales o absolutos morales, entiende la moral como el fundamento de la vida cvica. El cap. VI habla sobre el hombre como camino de la Iglesia y pone de relieve como la antropologa cristiana es un captulo de la teologa en el sentido que la revolucin constituye una parte de lo que es el hombre; la evangelizacin comporta promocin humana. Tambin conviene destacar las enseanzas sobre el tema de la Exhortacin Apostlica Christifideles laici (1988) donde se urge la formacin de los laicos en esta materia. Finalmente la Cobgregacin para la Educacin Catlica ha publicado las

Orientaciones para el estudio y enseanza de la Doctrina Social de la Iglesia en la formacin de los sacerdotes (1988).
11. Naturaleza de la Doctrina Social de la Iglesia

La Doctrina Social de la Iglesia, sntesis de las enseanzas del Magisterio social que orienta en orden a la realizacin de la justicia en la sociedad. Su carcter teolgico: Durante muchos aos el estatuto de la Doctrina Social de la Iglesia ha sido objeto de debate. Hay tres fases de este debate: 1. Len XIII denomina a la enseanza social de la Iglesia filosofa cristiana (Rerum Novarum n 19). La Encclica alterna esta terminologa con otras que las sita en el mbito ms propio de la teologa. La Iglesia saca del Evangelio las enseanzas en virtud de las cuales se puede resolver por completo el conflicto, o, limando sus asperezas, hacerlo ms soportable... (Rerum Novarum n 12). Ese ao no exista una reflexin crtica de cul era el estatuto epistemolgico de la Doctrina Social de la Iglesia. El enfoque de Len XIII se mantiene hasta los aos finales de la segunda Guera mundial cuando surge el debate sobre la identidad de la Doctrina Social de la Iglesia. En sntesis, Len XIII no dedica una atencin especial a las cuestiones metodologgicas, sin embargo desde una perspectiva posterior, se ve que la ley que la orienta es la ley del Evangelio, de la fe. Rerum Novarum tiene un objetivo netamente pastoral, nace de una percepcin muy aguda de responsabilidad ante el sufrimiento y los problemas humanos (el proletariado). 2. Posteriormente, la expresin filosofa cristiana, va dando paso a otras, filosofa social, derecho social, etc. No hay evolucin en el sentido sustancial, no hay reflexin abierta sobre la cuestin38. El trmino Doctrina Social de la Iglesia comienza a usarse

38 No faltaron, sin embargo, en medio de tanta concordia,quienes mostraron cierta inquietud; de lo que result que una tan noble tan elevada doctrina como la de Len XIII, totalmente nueva para los odos mundanos, fuera considerada sospechosa para algunos, incluso catlicos, y otros la vieran hasta peligrosa. Audazmente atacdos por ella, en efecto, los errores del liberalismo se vinieron abajo, quedaron relegados los inveterados prejuicios y se produjo un cambio que no se esperaba; de forma que los tardos de corazn tuvieron a menos aceptar esta nueva filosofa social y los cortos de espritu temieron remontarse a tales alturas. Hubo quienes admiraron esa luz, pero juzgndola ms como un ideal de perfeccin utpico, capaz, s, de despertar anhelos, pero imposible de realizar (Quadragesimo anno n 14) 29

oficialmente durante el pontificado de Po XII; Juan XXIII por su parte acenta el carcter cristiano de la Doctrina Social de la Iglesia39. 3. Se suscita la polmica; a partr de los aos 50 en Francia el telogo M.D. Chenu critica la expresin Doctrina Social de la Iglesia por considerarla demasiado genrica y por tratarse de doctrina. Afirma que doctrina hace alusin a una enseanza hecha, cerrada; considera que la enseanza de la Iglesia cristiana de lo temporal no viene por la va de una doctrina sino ms bien vendra de una lectura de los signos de los tiempos. Estas crticas tuvieron eco y provoc la restriccin del uso de trmino hasta que el Concilo Vaticano II la emplea por primera vez. Detrs de la evolucin de la terminologa se produce una crisis de la identidad de la Doctrina Social de la Iglesia; exista la fides, la dogmtica, a moral y surge como cuerpo de doctrina que no se sabe bien lo que es. El momento lgido del debate pasa por dos fases protagonizadas por J. Metz (teologa de la secularizacin) y la teologa de la liberacin. Metz considera que el mundo contemporneo ha llegado a la madurez y por tanto no necesita de alguien que tutele su actividad, por eso considera la funcin de la Iglesia como una instancia crtica negativa, es decir, la Iglesia sera una instancia que denuncia cualquier intento de absolutizar lo terreno. La Iglesia no puede ofrecer una enseanza social como pura propuesta positiva. La teologa de la liberacin considera que la fe no solo comporta ese anuncio de la provisionalidad de la historia, sino que va ms all, es decir, invita a actuar en la historia. En este sentido concede un margen ms amplio a la Doctrina Social de la Iglesia. La Iglesia no solo se limita a denunciar sino que adems invita a la accin que debe discurrir en favor del pobre. Quien sea el pobre no le corresponde determinarlo a la fe. Entonces desaparece toda incidencia social de la fe en cuanto a los contenidos. La Exhortacin Apostlica Evangelii Nuntiadi en el numero 68 afirma que el mensaje cristiano debe mantener su propia identidad y as evitar ser manipulado por sistemas polticos. La fe cristiana comporta una luz que orienta el contenido de esa accin, aporta contenidos en el mbito social. En la actualidad el punto de partida es el que ofrece la Solicitudo rei sociales (n 41) en la que trata la cuestin del desarrollo y afirma que la Iglesia aporta al desarrollo no en un nivel tcnico, es decir, no propone sistemas polticos o econmicos deteminados. La Iglesia es experta en humanidad, es decir, conoce lo que hay en el hombre y por eso tiene un mensaje que tiene su repercusin en lo social. En ese contexto recuerda que la Doctrina Social de la Iglesia no es una tercera va, es decir, no es una va entre los dos sistemas sociales poltico - econmicos sino que pertenece a un nivel diverso. Es la cuidadosa formulacin del resultado de una atenta reflexin sobre las cuestiones sociales que tiene como objeto principal interpretar esas realidades a la luz del Evangelio para orientar la conducta cristiana, por tanto pertenece al mbito de la teologa moral. Sollicitudo rei socialis expuso una novedad que hay que entenderla como una aclaracin del estatuto que siempre haba tenido la Doctrina Social de la Iglesia. Un ao despus de la Sollicitudo rei socialis, las Orientaciones de la Congregacin para la Doctrina de la fe afirma que en cuanto "parte integrante de la concepcin cristiana de la vida" la doctrina social de la Iglesia reviste un carcter eminentemente teolgico. Entre el Evangelio y la vida real, en efecto, hay una interpelacin recproca que, en el plano prctico de la evangelizacin y de la promocin humana, se concreta en fuentes vnculos de orden antropolgico, teolgico y espiritual, de modo que la caridad, la justicia y la paz son inseparables en la promocin de la persona humana. Este carcter teolgico de la
39 Ante todo, confirmamos la tesis de que la doctrina social profesada por la Iglesia catlica es algo inseparable de la doctrina que la misma ensea sobre la vida humana (Mater et Magistra prrafo 222) 30

doctrina social se manifiesta igualmente en su finalidad pastoral de servicio al mundo, atenta a estimular la promocin integral del hombre mediante la praxis de la liberacin cristiana, en su perspectiva terrena y trascendente. No se trata de comunicar slo un "puro saber", sino un saber terico-prctico de alcance y proyeccin pastorales, coherente con la misin evangelizadora de la Iglesia, al servicio del hombre completo, de cada hombre y de todos los hombres. Es el recto conocimiento del hombre real y de su destino lo que la Iglesia puede ofrecer como aportacin suya a la solucin de los problemas humanos. Se puede decir que en cada poca y en cualquier situacin la Iglesia recorre este camino cumpliendo en la sociedad un triple deber: anuncio de la verdad acerca de la dignidad del hombre y de sus derechos, denuncia de la situaciones injustas, y cooperacin a los cambios positivos de la sociedad y al verdadero progreso del hombre40. Fuentes: la revelacin cristiana la experiencia humana: Las fuentes son las mismas fuentes que la teologa moral. En Sollicitudo Rei Socialis se habla de tres fuentes: 1. La Revelacin: Es la fuente principal de la Doctrina Social de la Iglesia, expresa una conviccin que aparece en Mater et Magistra; La Iglesia ensea lo que ha recibido y por tano el punto de partida es la Revelacin. La Doctrina Social de la Iglesia se asienta sobre la base de una antropologa cristiana, trata sobre algo de la vida del hombre, sobre la concepcin del hombre que aparece en la Revelacin. El hombre imagen de Dios es una linea de fuerza de la antropologa; el hombre es un ser social por naturaleza (GS cap I), la imagen de Dios le incorpora al hecho de la sociabilidad. El principio de la unidad entre cuerpo y alma de la antropologa tambin tiene su aplicacin en la Doctrina Social de la Iglesia, adems la dignidad del hombre, la libertad, la muerte como desafo. El hecho de la Encarnacin y Redencin. 2. La Razn natural: El Concilio Vaticano II formula con claridad la conviccin de que existe sintona entre la luz del Evangelio y la razn (GS 63). Indica que esos principios se sitan en el mbito de los valores del que brota la dignidad de la persona. La funcin de la razn en el hombre se debe entender como una extencin de la funcin que cumple la razn en la teologa. Se trata entonces de dos principios de la accin que se distinguen. 3. La realidad social: Tiene tambin en algn sentido el carcter de fuente. Se le puede llamar la materia prima sobra la que se proyecta la luz de la revelacin. Formula ms principios que forman un cuerpo doctrinal, por eso la Doctrina Social de la Iglesia es definida por Sollcitudo rei socialis (n. 41) como el resultado de la interaccin de dos factores: La palabra de Dios y la realidad histrica. La Doctrina Social de la Iglesia ha de tener en cuenta los resultados de las ciencias sociales.

Cuestiones en torno al mtodo: Su mtodo tambin es de naturaleza teolgica. Se afirma que se ha dado un cierto cambio histrico. Un paso desde un mtodo deductivo (de la Revelacin se deduce consecuencias para la vida social) a un mtodo en el que alcanza ms peso: el aspecto inductivo (de una experiencia se extraen principios). Se distinguen tres momentos en la Doctrina Social de la Iglesia: 1. Momento histrico: Ante la realidad social concreta la Doctrina Social de la Iglesia observa. Pero la Doctrina Social de la Iglesia no dispone de instrumentos propios para el anlisis de la realidad social, entonces se apoya en las ciencias sociales.
40 Vide CONGREGACIN PARA LA EDUCACIN CATLICA, ORIENTACIONES PARA EL ESTUDIO Y ENSEANZA DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA EN LA FORMACIN DE LOS SACERDOTES, n 5 31

2. Momento doctrinal o terico: Las realidades histricas son interpretados a la luz de un determinado sistema de valores que es el que viene enunciado en una formulacin de principios que se extrae de la revelacin, por eso se sirve tanto de la deduccin y de la induccin. 3. Momento operativo o prctico: Una mayor cercana con la realidad y aplicacin de los contenidos. Est orientada a la praxis y pretende guiar la conducta, la realidad prctica, como ocurre en la Teologa Moral. Los otros dos momentos tienden a este ltimo41. Desde Mater et Magistra se formul estos tres momenos en una expresin que consiste en ver, juzgar y actuar. Ver la realidad social, juzgar con juicio de carcter moral (aqu se sita la funcin del Magisterio yde la teologa) actuar o ejecucin, orientar la accin del cristiano. Relacin con otras ciencias: La Doctrina Social de la Iglesia, en la medida en que trata de juzgar la realidad social y de orientar la accin se relaciona con las ciencias sociales. En las Orientaciones se realiza un discernimiento con oportuna mediacin filosfica42. La natualeza de esa relacin es semejante a la relacin de la tica como ciencia. La tica presenta exigencias de un valor moral, pero no es su funcin establecer la realida ltima de esa valor. Esa indeterminacin no comporta examen, la tica impulsa a determinar la accin. Entre las ciencias sociales y la tica se debe dar un dilogo que cumpla dos condiciones: 1. Debe exclur todo tipo de despotismo, es decir, todo intento de analizar la accin desde premisas teolgicas desconectadas de la realidad. 2. Evitar pensar que la tica o la moral sea como una realidad segunda respecto a la ciencia. Las Ciencias sociales en la medida en que se acercan a una concepcin del hombre, la neutralidad antropolgica es imposible, es decir, que tiene importancia en las ciencias sociales lo que es el hombre. Precisamente en el nivel previo a ese dibujo del hombre acta la Doctrina Social de la Iglesia. Orientaciones hace referencia expresa a la sociologa. Las ciencias sociales no son instrumentos neutros43.
41 Ver nota 3 42 La doctrina social se sirve asimismo de los datos que aportan las ciencias positivas y, particularmente, las sociales, que constituyen un instrumento importante, aunque no el nico, para la comprensin de la realidad. El recurso a estas ciencias exige un cuidadoso discernimiento, con una oportuna mediacin filosfica, pues se puede correr el riesgo de someterlas a la influencia de determinadas ideologas contrarias a la recta razn, a la fe cristiana y, en definitiva, a los datos mismos de la experiencia histrica y de la investigacin cientfica. De todos modos, un "dilogo provechoso" entre tica social cristiana (teolgica y filosfica) y las ciencias humanas es no solo posible, sino tambin necesario para la comprensin de la realidad social. La neta distincin entre la competencia de la Iglesia, por una parte, y la de las ciencias positivas, por otra, no constituye obstculo alguno para el dilogo, antes al contrario, lo facilita. Por esto, est en la lnea de la doctrina social de la Iglesia acoger y armonizar adecuadamente entre ellos los datos ofrecidos por sus fuentes, anteriormente mencionadas, y los suministrados por las ciencias positivas. Es evidente que ella tendr como punto principal de referencia la palabra y el ejemplo de Cristo y la tradicin cristiana, considerados en funcin de la misin evangelizadora de la Iglesia. Orientaciones n 10 43 Para conseguir un dilogo ms realista con los hombres, una justa apertura a las diferentes circunstancias de la convivencia social y un conocimiento objetivo de las situaciones, de las estructuras y de los sistemas, la Iglesia, cuando emite un juicio, puede aprovecharse de todas "las ayudas que pueden ofrecer las ciencias", por ejemplo los datos empricos garantizados crticamente, sabiendo bien, sin embargo, que no es su cometido analizar cientficamente la realidad y las posibles consecuencias de los cambios sociales. Esto es vlido tanto para la Iglesia universal como para las Iglesias particulares. Un criterio importante para el uso de los medios que ofrecen las ciencias sociales es recordar que el anlisis sociolgico no siempre ofrece una elaboracin objetiva de los datos y de los hechos, en cuanto que, ya en el punto de partida, puede encontrarse sujeto a una determinada visin ideolgica, o a una estrategia poltica bien 32

12 Contenidos de la Doctrina Social de la Iglesia: Se habla del contenido desde dos puntos de vista: Lgico formal y material o temtico. Principios, juicios y orientaciones, en cuanto contenidos de la Doctrina Social de la Iglesia; relacin entre estos tres aspectos: Los Principios: El Evangelio encierra un potencial de vivificar lo temporal, por tanto, los principios de la Doctrina Social de la Iglesia proceden desde la Revelacin y de la observancia de la realidad con esa luz. Los principios constituyen el punto de partida de la teologa. Ese elemento posibilita los juicios. - Los juicios: Para emitirlos se precisan: Una realidad determinada y un punto desde el que se observa. La formulacin de ese juicio de la Doctrina Social de la Iglesia compete al magisterio de modo autoritativo, pero a la vez, cualquier persona no puede eludir ese tipo de juicios. Para que se de ese encuentro entre el Evangelio y la realidad, para que el Evangelio se encarne en una determinada realidad social, se necesita que la conciencia cristiana est bien formada, que conozca bien los princpios de la Doctrina Social de la Iglesia y por otra parte que la conciencia est bien informada, es decir, que conozca bien la realidad social. - Las orientaciones: El papel de los juicios quedara incompleto si no se llega a orientar la accin. Los juicios que emite la Doctrina Social de la Iglesia puede tener forma de denuncia de la injusticia porque forma parte de la misin proftica de la Iglesia, sin embargo, este ministerio proftico de la Iglesia no se reduce a la denuncia. Al ejerccio de este ministerio de evangeliacin en el campo social, que es un aspecto de la funcin proftica de la Iglesia, pertenece tambin la denuncia de los males y de las injusticias. Pero conviene aclarar que el anuncio es siempre ms importante que la denuncia, y que sta no puede prescindir de aqul, que le brinda su verdadera consistencia y la fuerza de su motivacin ms alta44. La dignidad de la Persona humana, principio fundamental de la Doctrina Social de la Iglesia: Si el hombre es sujeto de derechos es porque es persona, es imagen de Dios. (La comunin siempre tiene algo previo, es decir, se funda en la adoracin) El hombre es persona. El bien comn es el fin de la vida de la comunidad, ese bien afecta a la persona individual que es parte de esa comunidad. El hombre tiende a la felicidad; por su libertad puede tender a objetos que no le llenan de felicidad. Esto es propio de los seres espirituales. La dignidad humana se entiende de modo funcional o no funcional. Funcional porque por ejemplo hace bien su trabajo, su apertura permanente, apertura a Dios y a los dems es lo que hace que la persona tenga esa dignidad.

precisa, como ocurre en el anlisis marxista. Como es notorio, el Magisterio no ha cesado de pronunciarse oficialmente sobre el peligro que este tipo de anlisis puede suponer para la fe cristiana y para la vida de la Iglesia. Este peligro de la influencia ideolgica sobre el anlisis sociolgico existe tambin en la ideologa liberal que inspira el sistema capitalista; en l los datos empricos estn frecuentemente sometidos, por principio, a una visin individualista de la relacin econmico-social, en contraste con la concepcin cristiana. No se puede encerrar ciertamente el destino del hombre entre estos dos proyectos histricos contrapuestos, pues sera contrario a la libertad y a la creatividad del hombre. Y, en efecto, la historia de los hombres, de los pueblos y de las comunidades aparecen siempre rica y articulada, y los proyectos de modelos de sociedad han sido, en las diversas pocas, siempre mltiples. A este respecto, es importante precisar que muchas variaciones del principio del liberalismo econmico, como son expuestas por los partidos cristiano-demcratas o social-demcratas, pueden ser consideradas no ya como expresiones de "liberalismo" en sentido estricto, sino como alternativas nuevas de organizacin social. Orientaciones n. 50 44 Sollicitudo rei socialis n 41 33

La conciencia remite a algo absoluto, objetivo; por eso hablamos que el hombre tiene una dignidad. Entonces el hombre es un ser que remite a Dios, no solo en su origen sino tambin en su ser imagen de Dios y en su destino. Este es el fundamento de todo orden social. La dimensin moral de la dignidad humana se ha expresado de diversos modos. En el contexto actual se manifiesta en los derechos humanos, stos son concreciones de la dignidad humana. Otros principios bsicos: La solidaridad y la subsidiaridad: Al fundamento de la Doctrina Social de la Iglesia que parte de la dignidad humana se aaden otros principios que son la solidaridad y la subsidiariedad. En virtud de la solidaridad, el hombre debe contribuir con sus aspectos semejantes al bien comn de la sociedad; as la Doctrina Social de la Iglesia se opone a todo individualismo social y poltico45. Orientaciones recoge tambin estos dos principios. Hay una solidaridad humana y en virtud del Evangelio de todos los hombres para su salvacin46. Sollicitudo rei socialis en el n 38 despeja algunas visiones que tienden a oscurecer la solidaridad. La Encclica pone de relieve el aspecto cristiano de la solidaridad (n 40). La solidaridad es una virtud cristiana, tiene contacto con la caridad. A la luz de la fe la solidaridad se supera a s misma y empieza a revestir valores que son especficamente cristianos. La solidaridad es un camino para superar la mentalidad individualista. La solidaridad comienza en el mbito familiar y se extiende a la globalidad social47.
45 El mandamiento supremo del amor conduce al pleno reconocimiento de la dignidad de todo hombre, creado a imagen de Dios. De esta dignidad derivan unos derechos, y unos deberes naturales. A la luz de la imagen de Dios, la libertad, prerrogativa esencial de la persona humana, se manifiesta en toda su profundidad. Las personas son los sujetos activos y responsables de la vida social. 73.1 Al dicho fundamento, que es la dignidad del hombre, estn ntimamente ligados el principio de solidaridad y el principio de subsidiariedad. 73.2 En virtud del primero, el hombre debe contribuir con su semejantes al bien comn de la sociedad, a todos los niveles. Con ello, la doctrina social de la Iglesia se opone a todas las formas de individualismo social o poltico. 73.3 En virtud del segundo, ni el Estado ni sociedad alguna debern jams substituir la iniciativa y la responsabilidad de las personas y de los grupos sociales intermedios en los niveles en los que stos pueden actuar, ni destruir el espacio necesario para su libertad. De este modo, la doctrina social de la Iglesia se opone atodas las formas de colectivismo. Libertatis Concientia n 73 46 La solidaridad y la "subsidiariedad" son otros dos principios que regulan la vida social. Segn el pr incipio de solidaridad toda persona, como miembro de la sociedad, est indisolublemente ligado al destino de la misma y, en virtud del Evangelio, a destino de salvacin de todos los hombres. En la reciente encclica Sollicitudo rei socialis, el Papa ha subrayado particularmente la importancia de este principio, calificndolo como una virtud humana y cristiana. Las exigencias ticas de la solidaridad requieren que todos los hombres, los grupos y las comunidades locales, las asociaciones y organizaciones, las naciones y los continentes participen en la gestin de todas las actividades de la vida econmica, poltica y cultural, superando toda concepcin puramente individualista. Complemento de la solidaridad debe considerarse la "subsidiariedad" que protege a la persona humana, a las comunidades locales y a los "grupos intermedios" del peligro de perder su legtima autonoma. La Iglesia vela atentamente por la aplicacin justa de este principio en virtud de la dignidad misma de la persona humana, del respeto de lo que hay de ms humano en la organizacin de la vida social, y de la salvaguardia de los derechos de los pueblos en las relaciones entre sociedades particulares y sociedad universal. Orientaciones n. 38 47 En este campo la Iglesia, fiel al mandato de Cristo, su Fundador, est presente desde siempre con sus obras que tienden a ofrecer al hombre necesitado un apoyo material que no lo humille ni lo reduzca a ser nicamente objeto de asistencia, sino que lo ayude a salir de su situacin precaria, promoviendo su dignidad de persona. Gracias a Dios, hay que decir que la caridad operante nunca se ha apagado en la Iglesia y, es ms, tiene actualmente un multiforme y consolador incremento. A este respecto, es digno de mencin especial el fenmeno del voluntariado, que la Iglesia favorece y promueve, solicitando la colaboracin de todos para sostenerlo y animarlo en sus iniciativas. Para superar la mentalidad individualista, hoy da tan difundida, se requiere un compromiso concreto de solidaridad y caridad, que comienza dentro de la familia con la mutua ayuda de los esposos y, luego, con las atenciones que las generaciones se prestan entre s. De este modo la familia se cualifica como comunidad de trabajo y de solidaridad. Pero ocurre que 34

El Catecismo de la Iglesia Catlica afirma que el principio de solidaridad, expresado tambin con el nombre de amistad o caridad social, es una exigencia directa de la fraternidad humana y cristiana (1939). La solidaridad se manifiesta en primer lugar en la distribucin de los bienes y la remuneracin del trabajo. Supone tambin el esfuerzo en favor de un orden social ms justo en el que las tensiones puedan ser mejo resueltas, y donde los conflictos encuentren ms facilmente su salida negociada (1940). Los problemas socio - econmicos slo pueden ser resueltos con la ayuda de todas las formas de solidaridad: solidaridad de los pobres entre s, de los ricos y los pobre, de lo strabajadores entre s, de lso empresarios y de los empleados, solidaridad entre las naciones y entre los pueblos. La solidaridad internacional es una exigencia del orden moral. En buena medida, la paz del mundo depende de ella (1941) La virtud de la solidaridad va ms all de los bienes materiales. Difuendiendo los bienes espirituales de la fe, al Iglesia ha favorecido a la vez el desarrollo de los bienes temporales, al cual con frecuencia ha abierto nuevas vas. As se han verificado a lo largo de los siglos las palabras del Seor: Buscad prmero su Reno y su justicia, y todas esas cosas se os darn por aadidura (1942). Principio de subsidiariedad: Este trmino deriva del latn subsidium, que es ayuda, asistencia. Es una ayuda singular en el sentido que consiste en ayudar a alguien que tiene una capacidad para hacer algo pero no puede realizarla solo. Se trata de un tipo de ayuda que no sustituye a la persona. Este trmino lo introduce Quadragesimo anno. Un poder superior solo puede intervenir en aquellos de nivel inferior cuando la accin no puede ser realizarla por s sola. Este principio supone a la vez el principio de solidaridad; a la vez lo caracterstico es establecer el respeto de la ayuda. Libertatis Conscientia n 7348. En el contexto del estado del bienestar, un estado que asume muchas competencias. Ha surgido para responder a muchas necesidades tratando de remediar formas de pobreza49.
cuando la familia decide realizar plenamente su vocacin, se puede encontrar sin el apoyo necesario por parte del Estado, que no dispone de recursos suficientes. Es urgente, entonces, promover iniciativas polticas no slo en favor de la familia, sino tambin polticas sociales que tengan como objetivo principal a la familia misma, ayudndola mediante la asignacin de recursos adecuados e instrumentos eficaces de ayuda, bien sea para la educacin de los hijos, bien sea para la atencin de los ancianos, evitando su alejamiento del ncleo familiar y consolidando las relaciones entre las generaciones. Adems de la familia, desarrollan tambin funciones primarias y ponen en marcha estructuras especficas de solidaridad otras sociedades intermedias. Efectivamente, stas maduran como verdaderas comunidades de personas y refuerzan el tejido social, impidiendo que caiga en el anonimato y en una masificacin impersonal, bastante frecuente por desgracia en la sociedad moderna. En medio de esa mltiple interaccin de las relaciones vive la persona y crece la subjetividad de la sociedad . El individuo hoy da queda sofocado con frecuencia entre los dos polos del Estado y del mercado. En efecto, da la impresin a veces de que existe slo como productor y consumidor de mercancas, o bien como objeto de la administracin del Estado, mientras se olvida que la convivencia entre los hombres no tiene como fin ni el mercado ni el Estado, ya que posee en s misma un valor singular a cuyo servicio deben estar el Estado y el mercado. El hombre es, ante todo, un ser que busca la verdad y se esfuerza por vivirla y profundizarla en un dilogo continuo que implica a las generaciones pasadas y futuras. (Centesimus annus n 49). 48 Ver nota 8 49 Estas consideraciones generales se reflejan tambin sobre el papel de l Estado en el sector de la economa. La actividad econmica, en particular la economa de mercado, no puede desenvolverse en medio de un vaco institucional, jurdico y poltico. Por el contrario, supone una seguridad que garantiza la libertad individual y la propiedad, adems de un sistema monetario estable y servicios pblicos eficientes. La primera incumbencia del Estado es, pues, la de garantizar esa seguridad, de manera que quien trabaja y produce pueda gozar de los frutos de su trabajo y, por tanto, se sienta estimulado a realizarlo eficiente y honestamente. La falta de seguridad, junto con la corrupcin de los poderes pblicos y la proliferacin de fuentes impropias de enriquecimiento y de beneficios fciles, basados en actividades ilegales o puramente especulativas, es uno de los obstculos principales para el desarrollo y para el orden econmico. Otra incumbencia del Estado es la de vigilar y encauzar el ejercicio de los derechos humanos en el sector econmico; pero en este campo la primera responsabilidad no es del Estado, sino de cada persona y de los diversos grupos y asociaciones en que se articula la sociedad. El Estado no podra asegurar directamente el derecho a un puesto de trabajo de todos los ciudadanos, sin estructurar rgidamente toda la vida econmica y sofocar la libre iniciativ de los individuos. 35

Doctrina Social de la Iglesia y conciencia cristiana: formacin de la conciencia y responsabilidad personal; pluralismo de opciones temporales: La enseanza de la Iglesia en materia social aporta las grandes orientaciones ticas. Pero para que ella pueda guiar directamente la accin, exige personalidades competentes, tanto desde el punto de vista cientfico y tcnico como en el campo de las ciencias humanas o de la poltica. Los pastores estarn atentos a la formacin de tales personalidades competentes, viviendo profundamente el Evangelio. A los laicos, cuya misin propia es contrur la sociedad, corresponde aqu el primer puesto (Libertatis nuntius XI, 14). La Doctrina Social de la Iglesia no es como un recetario, un conjunto de soluciones que vienen dadas, la Sollicitudo Rei Socialis n. 1 pone de relieve cmo la Iglesia intenta guiar a los hombres para que ellos den respuesta a su vocacin como constructores de la sociedad terrena. Aqu se distingue: 1. Relacin entre Magisterio y Revelacin. El Magisterio es intrprete autorizado de la Revelacin, pero no agota su contenido. Pero s constituye una gua para la conciencia de cada persona. 2. Relacin entre conciencia y verdad: Cada persona debe buscar la verdad, la verdad que orienta el modo de vivir (la verdad moral). Por tanto se debe procurar la formacin de la conciencia. El cristiano, en ese sentido, debe tener la conciencia de que el Evangelio en su mbito propio depende de l. La Doctrina Social de la Iglesia no sustituye el papel de la conciencia, simplemente acta como orientador. Gaudium et Spes pone de relieve el papel del Magisterio como orientacin, pero adems a cada persona le coresponde una responsabilidad moral. Adems pone de relieve
Lo cual, sin embargo, no significa que el Estado no tenga ninguna competencia en este mbito, como han afirmado quienes propugnan la ausencia de reglas en la esfera econmica. Es ms, el Estado tiene el deber de secundar la actividad de las empresas, creando condiciones que aseguren oportunidades de trabajo, estimulndola donde sea insuficiente o sostenindola en momentos de crisis. El Estado tiene, adems, el derecho a intervenir, cuando situaciones particulares de monopolio creen rmoras u obstculos al desarrollo. Pero, aparte de estas incumbencias de armonizacin y direccin del desarrollo, el Estado puede ejercer funciones de suplencia en situaciones excepcionales, cuando sectores sociales o sistemas de empresas, demasiado dbiles o en vas de formacin, sean inadecuados para su cometido. Tales intervenciones de suplencia, justificadas por razones urgentes que ataen al bien comn, en la medida de lo posible deben ser limitadas temporalmente, para no privar establemente de sus competencias a dichos sectores sociales y sistemas de empresas y para no ampliar excesivamente el mbito de intervencin estatal de manera perjudicial para la libertad tanto econmica como civil. En los ltimos aos ha tenido lugar una vasta ampliacin de ese tipo de intervencin, que ha llegado a constituir en cierto modo un Estado de ndole nueva: el Estado del bienestar . Esta evolucin se ha dado en algunos Estados para responder de manera ms adecuada a muchas necesidades y carencias tratando de remediar formas de pobreza y de privacin indignas de la persona humana. No obstante, no han faltado excesos y abusos que, especialmente en los aos ms recientes, han provocado duras crticas a ese Estado del bienestar, calificado como Estado asistencial . Deficiencias y abusos del mismo derivan de una inadecuada comprensin de los deberes propios del Estado. En este mbito tambin debe ser respetado el principio de subsidiaridad. Una estructura social de orden superior no debe interferir en la vida interna de un grupo social de orden inferior, privndola de sus competencias, sino que ms bien debe sostenerla en caso de necesidad y ayudarla a coordinar su accin con la de los dems componentes sociales, con miras al bien comn. Al intervenir directamente y quitar responsabilidad a la sociedad, el Estado asistencial provoca la prdida de energas humanas y el aumento exagerado de los aparatos pblicos, dominados por lgicas burocrticas ms que por la preocupacin de servir a los usuarios, con enorme crecimiento de los gastos. Efectivamente, parece que conoce mejor las necesidades y logra sastisfacerlas de modo ms adecuado quien est prximo a ellas o quien est cerca del necesitado. Adems, un cierto tipo de necesidades requiere con frecuencia una respuesta que sea no slo material, sino que sepa descubrir su exigencia humana ms profunda. Conviene pensar tambin en la situacin de los prfugos y emigrantes, de los ancianos y enfermos, y en todos los dems casos, necesitados de asistencia, como es el de los drogadictos: personas todas ellas que pueden ser ayudadas de manera eficaz solamente por quien les ofrece, aparte de los cuidados necesarios, un apoyo sinceramente fraterno. Centesimus annus n 48 36

el papel propio de los pastores que deben avocarse a la formacin de la conciencia de los fieles50. Junto a esa realidad de la formacin de la conciencia en cuestiones sociales se debe tener en cuenta el margen de pluralismos en lo temporal, es decir, esa formacin debe tener como objetivo la capacidad para distinguir entre la relacin con la revelacin y cuestiones de orden temporal. Distintos fieles, con un movimiento que surge de su propia fe cristiana dan lugar a opiniones que son diversas: Se han de evitar dos actitudes: 1. Divorcio entre fe cristiana y la vida diaria 2. Identificar la propia solucin con la solucin evanglica51.

50 A la conciencia bien formada del seglar toca lograr que la ley divina queda grabada en la ciudad terrena. De los sacerdotes,los laicos pueden esperar orientacin e impulso espiritual Pero no piensen que sus pastores estn siempre en condiciones de poderles dar inmediatamente solucin concreta en todas las cuestiones, aun graves, que surjan. No es sta su misin. Cumplen ms bien los laicos su propia funcin con la luz de la sabidura cristiana y con la observancia atenta de la doctrina del Magisterio (Gaudium et Spes n 43) 51 Muchas veces suceder que la propia concepcin critiana de la vida les inclinar en ciertos casos a elegir una determinada solucin. Pero podr suceder, como sucede frecuentemente y con todo derecho, que otros fieles, guiados por una no menor sinceridad, juzguen del mismo asunto de distinta manera. En estos casos de soluciones divergentes aun al margen de la intencin de ambas partes, muchos tienden fcilmente a vincular su solucin con el mesaje evanglico. Entiendan todos que en tales casos a nadie le est permitido reivindicar en exclusiva a favor de su parecer la autoridad de la Iglesia. Procuren siempre hacerse luz mutuamente con un dilogo sincero, guardando la mutua caridad y la solicitud primordial por el bien comn. (Gaudium et Spes 43). 37

III) La Doctrina Social de la Iglesia

10. Las cuestiones sociales en la cultura moderna y contempornea y la aparicin y desarrollo del Magisterio social contemporneo Los cambios sociales, polticos y econmicos que marcan el nacimiento y posterior evolucin de la sociedad moderna: La moderna Doctrina Social de la Iglesia tiene su origen en 1891 con la Enc. Rerum Novarum. En esta poca se produjeron dos fenmenos de importancia: La revolucin francesa y la revolucin industrial. Las ideas y los cambios producen en el siglo XIX una ruptura con los esquemas sociales de los aos anteriores y por tanto se consolida lo que se ha llamado la sociedad moderna. El ritmo de los cambios han sido muy adecuados: los modos de vida han cambiado profunda y rpidamente dando paso a fenmenos nuevos, por ejemplo el proletariado social; en el orden poltico - social se sustituye la sociedad estamental por una sociedad de clases y esto como consecuencia de la revolucin francesa. Otro fenmeno es la secularizacin del poder entendida como la renuncia a aceptar que el poder y autoridad provienen de Dios llegando a afirmar que el poder viene del hombre; adems se da una afirmacin de la libertad y de la participacin ciudadana, es decir, el ciudadano est implicado en las situaciones pblicas. En el orden econmico el fenmeno de la industrializacin potenci el trabajo y la concentracin humana en las ciudades; esto trae consigo un crecimiento econmico sostenido. En el orden de las ideas, el liberalismo exalta un tipo determinado de libertad; la libertad individual, que est desvinculada de todo organismo social y exalta la figura del individuo frente al Estado, surge as la desconfianza respecto del Estado. Se concibe al Estado como el garante de la libertad del individuo. Tpico es el estado polica: su funcin es velar por el orden pblico, etc. Como contraste al liberalismo viene el marxismo o socialismo. Para Marx, su preocupacin principal es la miseria de la clase obrera. Considera que la miseria es una consecuencia de la industrializacin de las grandes ciudades. En el orden religioso todos estos cambios tambin se reflejan; se sostiene que la religin es un obstculo para la libertad y se exige que la Iglesia deje de preocuparse por las cosas del mundo; se propone una atencin desde la pura racionalidad sin hacer referencia a los valores trascendentales. Ante esta situacin los catlicos estaban divididos y, en este mbito, coexisten tres actitudes: a) Los catlicos conservadores. Son aquellos que pensaban que con las pretensiones nuevas no se poda dialogar ni haba posibilidad de comprensin. Es caracterstico el rechazar el dialogo por atentar contra la concepcin cristiana de la sociedad. Proponen la restauracin del modelo social anterior. Este modo de pensar es de miedo a todo lo nuevo. b) Los catlicos liberales. Proponan un acercamiento a la mentalidad moderna porque entendan que haba que llegar a un acuerdo con estas pretensiones que para ellos eran legtimas, cediendo en parte. c) Los catlicos sociales. Pertenecen al grupo llamado movimiento social cristiano. Es el grupo ms preocupado de la situacin social. Surgieron cuando las nuevas ideas llegaron al campo de la economa produciendo el fenmeno llamado cuestin social. Ante la situacin que se presentaba, de injusticia y mala organizacin del capital, se reaccion intentando buscar una solucin a la situacin desde la Iglesia. Se puede tambin mencionar la democracia cristiana: que busca la transformacin poltica de la sociedad a la forma de la primera comunidad cristiana.
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Panorama histrico del Magisterio social, desde Len XIII hasta nuestros das, con particular referencia a los documentos ms significativos:

- LEN XIII (1878-1903)

Antes de la Rerum Novarum, Len XII publica cuatro encclicas: 1. Quod Apostolici Muneris (1878). En ella condena los errores modernos: el comunismo, el anarquismo y, en especial, el socialismo; 2. Diuturnum Illud (1881), en la que trata sobre el origen divino del poder manifestando que dicho origen es indiscutible; 3. Immortale Dei (1885) sobre la constitucin cristiana del Estado; 4. Libertas Praestantissimum (1888). Sobre la libertad humana dice que "no es negociable una valorizacin suprema de la libertad. La libertad humana se expresa y se realiza, en su genuinidad, en la verdad". Tambin aborda la cuestin del liberalismo. Estos documentos prepararon la Rerum Novarum. Con sta se quiere dar una respuesta a la cuestin social (obrera). Se sita ms en la consideracin de los problemas econmicos que en los polticos, trabajadores maltratados por quienes tenan en sus manos el capital, el sistema organizativo liberal, etc. En 1891 aparece la Rerum Novarum. La aparicin tarda de este documento fue cuestionada puesto que mucho antes haba ya un deseo de que el Papa se pronunciara. Sin embargo, se debe tener presente que la Iglesia necesitaba tiempo para la formulacin y preparacin seria de sus orientaciones. No se trataba solamente de hacer denuncias, sino de formular propuestas que se encaminaran a una pronta solucin. Len XIII, entonces, afronta la llamada "cuestion social" en la encclica al tratar sobre la cuestion de los obreros y la situacin de miseria del proletariado social. Con acentos dramticos el Papa describe el problema obrero como consecuencia del cambio (n 1) - Despus de esta breve introduccin, la Encclica se divide en dos partes: 1. Exposicin polmica (nn 2-11) 2. Exposicin positiva. (nn 12-41) La primera parte se inicia con un tratamiento del socialismo marxista que es el que pretende acabar con los bienes; el Papa orienta en tres direcciones la crtica del socialismo marxista de la poca: - Negacin del derecho de propiedad privada (n.3) - La propiedad privada es un derecho natural del hombre (nn 4-8) - Valor de la familia como realidad anterior al Estado (nn 9-10) - La perturbacin y trastorno de todos los rdenes que siguenal socialismo (n 11) La segunda parte propone de modo positivo la respuesta de la moral cristiana a los graves problemas que ha originado el fenmeno de ls industrializacin; abarca los siguientes puntos: - Una introduccin que trata sobre la intervencin de la Iglesia para resolver el conflicto aportando enseanzas sobre el hombre, la sociedad y la propiedad. (nn 12-13) - Objetivo a conseguir: Arreglar entre s y unir a los ricos con los proletarios. (n 14) - Actividades que se han de llevar a cabo para alcanzar dicho obetivo: Constituye el nervio de la encclica y hace una diferenciacin entre: lo que compete a la Iglesia (nn 1520) y lo que compete al estado (nn 21- 28) - Algunos problemas ms urgentes y graves (nn 29-38) La encclica concluye con una breve exhortacin a que cada cual, en la parte que a cada uno corresponde, leven a la prctica esta doctrina. La doctrina de la encclica insiste en cuatro puntos:
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* La Propiedad: Pone de relieve como todos los ciudadanos deben tener acceso a la propiedad. La propiedad est ligada a la libertad; tiene como punto de mira el destino universal de los bienes. * El salario justo: Que permita el ahorro para formar un cierto patrimonio familiar. * Derecho de asociacin: Como algo necesario para la defensa de los intereses de los tabajadores. * Funcin del estado: Defensa del rgimen de propiedad.

- PIO XI (1922 - 1939)

En 1931 publica Quadragsimo anno. La propuesta del socialismo era una realidad en la Europa del Este. La Encclica contempla un capitalismo basado en unidades de produccin pequea; en este tiempo se produce una contentracin del capital y de los trabajadores (sindicales o no sindicales). La Encclica persigue tres objetivos que se corresponden con sus tres partes: 1. Balance de los 40 aos de la Rerum Novarum y sus beneficios (nn 17-40): - La difusin de la doctrina social catlica - Superacin del liberalismo. - La relacin entre patronos y obreros se ha visto beneficiada gracias a la influencia de los sindicatos. 2. Aclarar las dudas surgidas en la interpretacinde la Rerum Novarum. - Se destaca la doctrina sobre la propiedad: Privada y social (nn 44-52). - Se reflexiona sobre la contribucin necesaria que debe haber entre el capital y el trabajo (nn 53-58). - En relacin con el tema del proletariado, se habla de la necesidad de un reparto justo de las rentas (nn 59-52) - La necesidad de un salario justo (nn 63-75). - La restauracion del orden social frente a las dos tendencias bipolares: individualismo y el colectivismo (nn 76-87) - Bsqueda del principio rector de la economa (nn 88-89) 3. Analiza la economa contempornea y el socialismo para descubrir races del desorden social y proponen una reforma cristiana de las costumbres. - Condena los excesos de la economa de mercado; condena tajantemente el socialismo que lo considera incompatible con el cristianismo, incluso el socialismo moderado (nn 100 - 126). - Termina volviendo a la cuestin de la reforma de las costumbres (nn 127 - 148). En sntesis, la Encclica se sita en lnea con la Rerum Novarum pero con un poco ms de desarrollo y otra perspectiva, es ms reflexiva. - PIO XII (1939 - 1958) Pronunci muchos discursos, radiomensajes. El ms importante es el que conmemora el 50 aniversario de la Rerum Novarum: La solemnit (1-06-41). Se centra en tres puntos: - El uso de bienes materiales: Trata sobre el derecho a la propiedad parivada y remarca el destino sobrenatural de los bienes. - El trabajo: Derechos y deberes de los trabajadores y empresarios. - La familia: Propone un salario mnimo familiar - JUAN XXIII (1958 - 1963)
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Las consecuencias de la guerra mundial afectaron a la vida poltica y econmica de Europa y America. La etapa que sigui al conflicto mundial se caracteriza por: El deseo compartido de reparar las grandes prdidas sufridas; y la aparicin de dos bloques polticos en los vencedores de la gran contienda: La guerra fra entre los pueblos de libre mercado y los pases comunistas concentr la atencin ms en problemas polticos que en los de ndole econmica. Lo cual coadyuv a una cierta paz social y a aminorar las injustas diferencias entre obreros y patronos. En 1961 el Papa publica la Enc. Mater et Magistra desde una perspectiva poltica. Subraya la dimensin social - la socializacin - que caracteriza la vida econmica, y menciona tres temas fundamentales: la remuneracin del trabajo, la justicia que debe regir en las estructuras econmicas y la propiedad privada, con acento en la funcin social de esta propiedad. La tercera parte de la encclica constituye la ms importante ya que esta dedicada ntegramente al planteamiento del problema social. Entre los aspectos recientes ms importantes de la cuestin social menciona: - La relacion entre los distintos sectores de la economa, dedicado ntegramente al problema agrcola (nn 164-178) - El desarrollo desogual dentro de un mismo pas (nn 179-181) - Relaciones entre pases de desigual desarrollo econmico (nn 182-191) - Incremento demogrfico y desarrollo industrial (nn 192-197) - La colaboracin en el plano mundial (198-202) En la cuarta parte, la encclica desarrolla la perenne eficacia de la doctrina social catlica. En 1963 aperece Pacem in Terris, ante el peligro de la guerra nuclear realiza una llamada a la paz que se ha de fundar en la verdad, justicia, amor y libertad. Reflexiona sobre los fundamentos de la paz contemplando las relaciones entre los hombres, con las autoridades y de los estados entre s. Juan XXIII se dirige a todos los hombres de buena voluntad, presenta los valores cristianos y humanos. En 1965 viene el Concilio Vaticano II y la Constitucin Gaudium et Spes; el marco histrico haba cambiado poco, sin embargo, en el mbito eclesial haba una necesidad de un acercamiento al mundo moderno. Era la primera vez que un documento tan solemne se ocupara con tanto detenimiento de aspectos temporales de la vida cristiana. - PABLO VI (1963 - 1978) En 1967 escribe Populorum Progressio. Es un desarrollo del capitulo III de la segunda parte de la Gaudium et Spes (vida econmica y social); esclarece el concepto y la realidad del progreso en la lnea de la economa o tcnica; adems pone el acento en que el desarrollo humano no es un desarrolo que el hombre hace de cosas sino de uno mismo. Sigue con la tradicin de dirigir el documento a todos los hombres de buena voluntad. Con el paso del tiempo se va agrandando las desigualdades entre los pueblos; el conjunto de los pases del tercer mundo sufren una explosin demogrfica, es entonces cuando Pablo VI denuncia que el norte cada vez es ms rico y el sur ms pobre. En 1971 publica la carta Apostlica Octogsima adveniens dirigida al presidente de la comisin Iudicia Pax al conmemorar los ochenta aos de la Rerum Novarum. La preocupacin principal es tratar de explicar en qu medida el pluralismo social es algo legtimo positivo y que adems tiene los lmites que le impone la autoridad cristiana: Trata de estimular el sentido crtico del cristiano con respecto a las ideologas marxistas. La Encclica abarca tres amplios captulos: - Los nuevos problemas sociales - Las aspiraciones fundamentales y corrientes ideolgicas - Actitud de los cristianos ante los nuevos problemas
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- JUAN PABLO II (1978 ---) En el discurso inaugural de la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (Puebla 1979) reivindica el tema de la Doctrina Social de la Iglesia que estaba en crisis, hace una llamada a los fieles a atender ms la antropolga cristiana. En 1981 publica Laborem Excercens en el que estudia lo que es el trabajo humano que coincide con la preocupacin esencial de la Rerum Novarum. En 1984, la Instruccin Libertatis nuntius trata sobre ciertos aspectos de la teologa de la liberacin. Realiza una crtica a ciertos modos de comprender la liberacin. En 1986 la Instruccin Libertatis Conscientia hace una exposicin positiva de lo que la Iglesia entiende por libertad cristiana, en la que se expone el verdadero sentido de la redencin y trata de armonizar la DSI con la praxis cristiana de la liberacin. En 1987 aparece la Sollicitudo Rei Socialis en la que refleja la mundializacin de los acontecimientos sociales. Analiza las grandes consecuencias que ha tenido la poltica de bloques. Se preocupa por el concepto de desarrollo y el de la injusticia; los del norte son ms ricos que los del sur. El concepto clave es el de desarrollo. Hace referencia a un cuarto mundo en referencia a las bolsas de pobreza que se dan en los pases ricos. La solidaridad es otro de los puntos que desarrolla la Encclica. En el nmero 38 realiza la determinacin firme y perseverante de empearse por el bien comn, mientras que en el 41 aclara la naturaleza de la Doctrina Social de la Iglesia. La Centesimus annus (1991) recoge afirmaciones sobre temas diversos, hace un balance y resumen de la Rerum Novarum. En el Cap III trata las situaciones y los problemas de la vida social de hoy. El cap IV trata sobre la propiedad privada, el V sobre el estado y la cultura, desarrolla los valores morales o absolutos morales, entiende la moral como el fundamento de la vida cvica. El cap. VI habla sobre el hombre como camino de la Iglesia y pone de relieve como la antropologa cristiana es un captulo de la teologa en el sentido que la revolucin constituye una parte de lo que es el hombre; la evangelizacin comporta promocin humana. Tambin conviene destacar las enseanzas sobre el tema de la Exhortacin Apostlica Christifideles laici (1988) donde se urge la formacin de los laicos en esta materia. Finalmente la Cobgregacin para la Educacin Catlica ha publicado las

Orientaciones para el estudio y enseanza de la Doctrina Social de la Iglesia en la formacin de los sacerdotes (1988).

11. Naturaleza de la Doctrina Social de la Iglesia La Doctrina Social de la Iglesia, sntesis de las enseanzas del Magisterio social que orienta en orden a la realizacin de la justicia en la sociedad. Su carcter teolgico: Durante muchos aos el estatuto de la Doctrina Social de la Iglesia ha sido objeto de debate. Hay tres fases de este debate: 1. Len XIII denomina a la enseanza social de la Iglesia filosofa cristiana (Rerum Novarum n 19). La Encclica alterna esta terminologa con otras que las sita en el mbito ms propio de la teologa. La Iglesia saca del Evangelio las enseanzas en virtud de las cuales se puede resolver por completo el conflicto, o, limando sus asperezas, hacerlo ms soportable... (Rerum Novarum n 12). Ese ao no exista una reflexin crtica de cul era el estatuto epistemolgico de la Doctrina Social de la Iglesia. El enfoque de Len XIII se mantiene hasta los aos finales de la segunda Guera mundial cuando surge el debate sobre la identidad de la Doctrina Social de la Iglesia. En sntesis, Len XIII no dedica una atencin especial a las cuestiones metodologgicas, sin embargo desde una perspectiva posterior, se ve que la ley que la
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orienta es la ley del Evangelio, de la fe. Rerum Novarum tiene un objetivo netamente pastoral, nace de una percepcin muy aguda de responsabilidad ante el sufrimiento y los problemas humanos (el proletariado). 2. Posteriormente, la expresin filosofa cristiana, va dando paso a otras, filosofa social, derecho social, etc. No hay evolucin en el sentido sustancial, no hay reflexin abierta sobre la cuestin52. El trmino Doctrina Social de la Iglesia comienza a usarse oficialmente durante el pontificado de Po XII; Juan XXIII por su parte acenta el carcter cristiano de la Doctrina Social de la Iglesia53. 3. Se suscita la polmica; a partr de los aos 50 en Francia el telogo M.D. Chenu critica la expresin Doctrina Social de la Iglesia por considerarla demasiado genrica y por tratarse de doctrina. Afirma que doctrina hace alusin a una enseanza hecha, cerrada; considera que la enseanza de la Iglesia cristiana de lo temporal no viene por la va de una doctrina sino ms bien vendra de una lectura de los signos de los tiempos. Estas crticas tuvieron eco y provoc la restriccin del uso de trmino hasta que el Concilo Vaticano II la emplea por primera vez. Detrs de la evolucin de la terminologa se produce una crisis de la identidad de la Doctrina Social de la Iglesia; exista la fides, la dogmtica, a moral y surge como cuerpo de doctrina que no se sabe bien lo que es. El momento lgido del debate pasa por dos fases protagonizadas por J. Metz (teologa de la secularizacin) y la teologa de la liberacin. Metz considera que el mundo contemporneo ha llegado a la madurez y por tanto no necesita de alguien que tutele su actividad, por eso considera la funcin de la Iglesia como una instancia crtica negativa, es decir, la Iglesia sera una instancia que denuncia cualquier intento de absolutizar lo terreno. La Iglesia no puede ofrecer una enseanza social como pura propuesta positiva. La teologa de la liberacin considera que la fe no solo comporta ese anuncio de la provisionalidad de la historia, sino que va ms all, es decir, invita a actuar en la historia. En este sentido concede un margen ms amplio a la Doctrina Social de la Iglesia. La Iglesia no solo se limita a denunciar sino que adems invita a la accin que debe discurrir en favor del pobre. Quien sea el pobre no le corresponde determinarlo a la fe. Entonces desaparece toda incidencia social de la fe en cuanto a los contenidos. La Exhortacin Apostlica Evangelii Nuntiadi en el numero 68 afirma que el mensaje cristiano debe mantener su propia identidad y as evitar ser manipulado por sistemas polticos. La fe cristiana comporta una luz que orienta el contenido de esa accin, aporta contenidos en el mbito social. En la actualidad el punto de partida es el que ofrece la Solicitudo rei sociales (n 41) en la que trata la cuestin del desarrollo y afirma que la Iglesia aporta al desarrollo no en un nivel tcnico, es decir, no propone sistemas polticos o econmicos deteminados. La Iglesia es experta en humanidad, es decir, conoce lo que hay en el hombre y por eso tiene un mensaje que tiene su repercusin en lo social. En ese contexto recuerda que la Doctrina Social de la Iglesia no es una tercera va, es decir, no es una va entre los dos sistemas sociales poltico - econmicos sino que pertenece a un nivel diverso. Es la
52 No faltaron, sin embargo, en medio de tanta concordia,quienes mostraron cierta inquietud; de lo que result que una tan noble tan elevada doctrina como la de Len XIII, totalmente nueva para los odos mundanos, fuera considerada sospechosa para algunos, incluso catlicos, y otros la vieran hasta peligrosa. Audazmente atacdos por ella, en efecto, los errores del liberalismo se vinieron abajo, quedaron relegados los inveterados prejuicios y se produjo un cambio que no se esperaba; de forma que los tardos de corazn tuvieron a menos aceptar esta nueva filosofa social y los cortos de espritu temieron remontarse a tales alturas. Hubo quienes admiraron esa luz, pero juzgndola ms como un ideal de perfeccin utpico, capaz, s, de despertar anhelos, pero imposible de realizar (Quadragesimo anno n 14) 53 Ante todo, confirmamos la tesis de que la doctrina social profesada por la Iglesia catlica es algo inseparable de la doctrina que la misma ensea sobre la vida humana (Mater et Magistra prrafo 222) 43

cuidadosa formulacin del resultado de una atenta reflexin sobre las cuestiones sociales que tiene como objeto principal interpretar esas realidades a la luz del Evangelio para orientar la conducta cristiana, por tanto pertenece al mbito de la teologa moral. Sollicitudo rei socialis expuso una novedad que hay que entenderla como una aclaracin del estatuto que siempre haba tenido la Doctrina Social de la Iglesia. Un ao despus de la Sollicitudo rei socialis, las Orientaciones de la Congregacin para la Doctrina de la fe afirma que en cuanto "parte integrante de la concepcin cristiana de la vida" la doctrina social de la Iglesia reviste un carcter eminentemente teolgico. Entre el Evangelio y la vida real, en efecto, hay una interpelacin recproca que, en el plano prctico de la evangelizacin y de la promocin humana, se concreta en fuentes vnculos de orden antropolgico, teolgico y espiritual, de modo que la caridad, la justicia y la paz son inseparables en la promocin de la persona humana. Este carcter teolgico de la doctrina social se manifiesta igualmente en su finalidad pastoral de servicio al mundo, atenta a estimular la promocin integral del hombre mediante la praxis de la liberacin cristiana, en su perspectiva terrena y trascendente. No se trata de comunicar slo un "puro saber", sino un saber terico-prctico de alcance y proyeccin pastorales, coherente con la misin evangelizadora de la Iglesia, al servicio del hombre completo, de cada hombre y de todos los hombres. Es el recto conocimiento del hombre real y de su destino lo que la Iglesia puede ofrecer como aportacin suya a la solucin de los problemas humanos. Se puede decir que en cada poca y en cualquier situacin la Iglesia recorre este camino cumpliendo en la sociedad un triple deber: anuncio de la verdad acerca de la dignidad del hombre y de sus derechos, denuncia de la situaciones injustas, y cooperacin a los cambios positivos de la sociedad y al verdadero progreso del hombre54. Fuentes: la revelacin cristiana la experiencia humana: Las fuentes son las mismas fuentes que la teologa moral. En Sollicitudo Rei Socialis se habla de tres fuentes: 1. La Revelacin: Es la fuente principal de la Doctrina Social de la Iglesia, expresa una conviccin que aparece en Mater et Magistra; La Iglesia ensea lo que ha recibido y por tano el punto de partida es la Revelacin. La Doctrina Social de la Iglesia se asienta sobre la base de una antropologa cristiana, trata sobre algo de la vida del hombre, sobre la concepcin del hombre que aparece en la Revelacin. El hombre imagen de Dios es una linea de fuerza de la antropologa; el hombre es un ser social por naturaleza (GS cap I), la imagen de Dios le incorpora al hecho de la sociabilidad. El principio de la unidad entre cuerpo y alma de la antropologa tambin tiene su aplicacin en la Doctrina Social de la Iglesia, adems la dignidad del hombre, la libertad, la muerte como desafo. El hecho de la Encarnacin y Redencin. 2. La Razn natural: El Concilio Vaticano II formula con claridad la conviccin de que existe sintona entre la luz del Evangelio y la razn (GS 63). Indica que esos principios se sitan en el mbito de los valores del que brota la dignidad de la persona. La funcin de la razn en el hombre se debe entender como una extencin de la funcin que cumple la razn en la teologa. Se trata entonces de dos principios de la accin que se distinguen. 3. La realidad social: Tiene tambin en algn sentido el carcter de fuente. Se le puede llamar la materia prima sobra la que se proyecta la luz de la revelacin. Formula ms principios que forman un cuerpo doctrinal, por eso la Doctrina Social de la Iglesia es definida por Sollcitudo rei socialis (n. 41) como el resultado de la interaccin de dos factores: La palabra de Dios y la realidad histrica.

54 Vide CONGREGACIN PARA LA EDUCACIN CATLICA, ORIENTACIONES PARA EL ESTUDIO Y ENSEANZA DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA EN LA FORMACIN DE LOS SACERDOTES, n 5 44

La Doctrina Social de la Iglesia ha de tener en cuenta los resultados de las ciencias sociales. Cuestiones en torno al mtodo: Su mtodo tambin es de naturaleza teolgica. Se afirma que se ha dado un cierto cambio histrico. Un paso desde un mtodo deductivo (de la Revelacin se deduce consecuencias para la vida social) a un mtodo en el que alcanza ms peso: el aspecto inductivo (de una experiencia se extraen principios). Se distinguen tres momentos en la Doctrina Social de la Iglesia: 1. Momento histrico: Ante la realidad social concreta la Doctrina Social de la Iglesia observa. Pero la Doctrina Social de la Iglesia no dispone de instrumentos propios para el anlisis de la realidad social, entonces se apoya en las ciencias sociales. 2. Momento doctrinal o terico: Las realidades histricas son interpretados a la luz de un determinado sistema de valores que es el que viene enunciado en una formulacin de principios que se extrae de la revelacin, por eso se sirve tanto de la deduccin y de la induccin. 3. Momento operativo o prctico: Una mayor cercana con la realidad y aplicacin de los contenidos. Est orientada a la praxis y pretende guiar la conducta, la realidad prctica, como ocurre en la Teologa Moral. Los otros dos momentos tienden a este ltimo55. Desde Mater et Magistra se formul estos tres momenos en una expresin que consiste en ver, juzgar y actuar. Ver la realidad social, juzgar con juicio de carcter moral (aqu se sita la funcin del Magisterio yde la teologa) actuar o ejecucin, orientar la accin del cristiano. Relacin con otras ciencias: La Doctrina Social de la Iglesia, en la medida en que trata de juzgar la realidad social y de orientar la accin se relaciona con las ciencias sociales. En las Orientaciones se realiza un discernimiento con oportuna mediacin filosfica56. La natualeza de esa relacin es semejante a la relacin de la tica como ciencia. La tica presenta exigencias de un valor moral, pero no es su funcin establecer la realida ltima de esa valor. Esa indeterminacin no comporta examen, la tica impulsa a determinar la accin. Entre las ciencias sociales y la tica se debe dar un dilogo que cumpla dos condiciones: 1. Debe exclur todo tipo de despotismo, es decir, todo intento de analizar la accin desde premisas teolgicas desconectadas de la realidad. 2. Evitar pensar que la tica o la moral sea como una realidad segunda respecto a la ciencia.

55 Ver nota 3 56 La doctrina social se sirve asimismo de los datos que aportan las ciencias positivas y, pa rticularmente, las sociales, que constituyen un instrumento importante, aunque no el nico, para la comprensin de la realidad. El recurso a estas ciencias exige un cuidadoso discernimiento, con una oportuna mediacin filosfica, pues se puede correr el riesgo de someterlas a la influencia de determinadas ideologas contrarias a la recta razn, a la fe cristiana y, en definitiva, a los datos mismos de la experiencia histrica y de la investigacin cientfica. De todos modos, un "dilogo provechoso" entre tica social cristiana (teolgica y filosfica) y las ciencias humanas es no solo posible, sino tambin necesario para la comprensin de la realidad social. La neta distincin entre la competencia de la Iglesia, por una parte, y la de las ciencias positivas, por otra, no constituye obstculo alguno para el dilogo, antes al contrario, lo facilita. Por esto, est en la lnea de la doctrina social de la Iglesia acoger y armonizar adecuadamente entre ellos los datos ofrecidos por sus fuentes, anteriormente mencionadas, y los suministrados por las ciencias positivas. Es evidente que ella tendr como punto principal de referencia la palabra y el ejemplo de Cristo y la tradicin cristiana, considerados en funcin de la misin evangelizadora de la Iglesia. Orientaciones n 10 45

Las Ciencias sociales en la medida en que se acercan a una concepcin del hombre, la neutralidad antropolgica es imposible, es decir, que tiene importancia en las ciencias sociales lo que es el hombre. Precisamente en el nivel previo a ese dibujo del hombre acta la Doctrina Social de la Iglesia. Orientaciones hace referencia expresa a la sociologa. Las ciencias sociales no son instrumentos neutros57. 12 Contenidos de la Doctrina Social de la Iglesia: Se habla del contenido desde dos puntos de vista: Lgico formal y material o temtico. Principios, juicios y orientaciones, en cuanto contenidos de la Doctrina Social de la Iglesia; relacin entre estos tres aspectos: Los Principios: El Evangelio encierra un potencial de vivificar lo temporal, por tanto, los principios de la Doctrina Social de la Iglesia proceden desde la Revelacin y de la observancia de la realidad con esa luz. Los principios constituyen el punto de partida de la teologa. Ese elemento posibilita los juicios. - Los juicios: Para emitirlos se precisan: Una realidad determinada y un punto desde el que se observa. La formulacin de ese juicio de la Doctrina Social de la Iglesia compete al magisterio de modo autoritativo, pero a la vez, cualquier persona no puede eludir ese tipo de juicios. Para que se de ese encuentro entre el Evangelio y la realidad, para que el Evangelio se encarne en una determinada realidad social, se necesita que la conciencia cristiana est bien formada, que conozca bien los princpios de la Doctrina Social de la Iglesia y por otra parte que la conciencia est bien informada, es decir, que conozca bien la realidad social. - Las orientaciones: El papel de los juicios quedara incompleto si no se llega a orientar la accin. Los juicios que emite la Doctrina Social de la Iglesia puede tener forma de denuncia de la injusticia porque forma parte de la misin proftica de la Iglesia, sin embargo, este ministerio proftico de la Iglesia no se reduce a la denuncia. Al ejerccio de este ministerio de evangeliacin en el campo social, que es un aspecto de la funcin proftica de la Iglesia, pertenece tambin la denuncia de los males y de las injusticias. Pero conviene aclarar que el anuncio es siempre ms importante que la denuncia, y que sta no puede prescindir de aqul, que le brinda su verdadera consistencia y la fuerza de su motivacin ms alta58.
57 Para conseguir un dilogo ms realista con los hombres, una justa apertura a las diferentes circunstancias de la convivencia social y un conocimiento objetivo de las situaciones, de las estructuras y de los sistemas, la Iglesia, cuando emite un juicio, puede aprovecharse de todas "las ayudas que pueden ofrecer las ciencias", por ejemplo los datos empricos garantizados crticamente, sabiendo bien, sin embargo, que no es su cometido analizar cientficamente la realidad y las posibles consecuencias de los cambios sociales. Esto es vlido tanto para la Iglesia universal como para las Iglesias particulares. Un criterio importante para el uso de los medios que ofrecen las ciencias sociales es recordar que el anlisis sociolgico no siempre ofrece una elaboracin objetiva de los datos y de los hechos, en cuanto que, ya en el punto de partida, puede encontrarse sujeto a una determinada visin ideolgica, o a una estrategia poltica bien precisa, como ocurre en el anlisis marxista. Como es notorio, el Magisterio no ha cesado de pronunciarse oficialmente sobre el peligro que este tipo de anlisis puede suponer para la fe cristiana y para la vida de la Iglesia. Este peligro de la influencia ideolgica sobre el anlisis sociolgico existe tambin en la ideologa liberal que inspira el sistema capitalista; en l los datos empricos estn frecuentemente sometidos, por principio, a una visin individualista de la relacin econmico-social, en contraste con la concepcin cristiana. No se puede encerrar ciertamente el destino del hombre entre estos dos proyectos histricos contrapuestos, pues sera contrario a la libertad y a la creatividad del hombre. Y, en efecto, la historia de los hombres, de los pueblos y de las comunidades aparecen siempre rica y articulada, y los proyectos de modelos de sociedad han sido, en las diversas pocas, siempre mltiples. A este respecto, es importante precisar que muchas variaciones del principio del liberalismo econmico, como son expuestas por los partidos cristiano-demcratas o social-demcratas, pueden ser consideradas no ya como expresiones de "liberalismo" en sentido estricto, sino como alternativas nuevas de organizacin social. Orientaciones n. 50 58 Sollicitudo rei socialis n 41 46

La dignidad de la Persona humana, principio fundamental de la Doctrina Social de la Iglesia: Si el hombre es sujeto de derechos es porque es persona, es imagen de Dios. (La comunin siempre tiene algo previo, es decir, se funda en la adoracin) El hombre es persona. El bien comn es el fin de la vida de la comunidad, ese bien afecta a la persona individual que es parte de esa comunidad. El hombre tiende a la felicidad; por su libertad puede tender a objetos que no le llenan de felicidad. Esto es propio de los seres espirituales. La dignidad humana se entiende de modo funcional o no funcional. Funcional porque por ejemplo hace bien su trabajo, su apertura permanente, apertura a Dios y a los dems es lo que hace que la persona tenga esa dignidad. La conciencia remite a algo absoluto, objetivo; por eso hablamos que el hombre tiene una dignidad. Entonces el hombre es un ser que remite a Dios, no solo en su origen sino tambin en su ser imagen de Dios y en su destino. Este es el fundamento de todo orden social. La dimensin moral de la dignidad humana se ha expresado de diversos modos. En el contexto actual se manifiesta en los derechos humanos, stos son concreciones de la dignidad humana. Otros principios bsicos: La solidaridad y la subsidiaridad: Al fundamento de la Doctrina Social de la Iglesia que parte de la dignidad humana se aaden otros principios que son la solidaridad y la subsidiariedad. En virtud de la solidaridad, el hombre debe contribuir con sus aspectos semejantes al bien comn de la sociedad; as la Doctrina Social de la Iglesia se opone a todo individualismo social y poltico59. Orientaciones recoge tambin estos dos principios. Hay una solidaridad h umana y en virtud del Evangelio de todos los hombres para su salvacin60. Sollicitudo rei socialis en el n 38 despeja algunas visiones que tienden a oscurecer la solidaridad. La Encclica pone de relieve el aspecto cristiano de la solidaridad (n 40). La solidaridad es una virtud cristiana, tiene contacto con la caridad. A la luz de la fe la
59 El mandamiento supremo del amor conduce al pleno reconocimiento de la dignidad de todo hombre, creado a imagen de Dios. De esta dignidad derivan unos derechos, y unos deberes naturales. A la luz de la imagen de Dios, la libertad, prerrogativa esencial de la persona humana, se manifiesta en toda su profundidad. Las personas son los sujetos activos y responsables de la vida social. 73.1 Al dicho fundamento, que es la dignidad del hombre, estn ntimamente ligados el principio de solidaridad y el principio de subsidiariedad. 73.2 En virtud del primero, el hombre debe contribuir con su semejantes al bien comn de la sociedad, a todos los niveles. Con ello, la doctrina social de la Iglesia se opone a todas las formas de individualismo social o poltico. 73.3 En virtud del segundo, ni el Estado ni sociedad alguna debern jams substituir la iniciativa y la responsabilidad de las personas y de los grupos sociales intermedios en los niveles en los que stos pueden actuar, ni destruir el espacio necesario para su libertad. De este modo, la doctrina social de la Iglesia se opone atodas las formas de colectivismo. Libertatis Concientia n 73 60 La solidaridad y la "subsidiariedad" son otros dos principios que regulan la vida social. Segn el principio de solidaridad toda persona, como miembro de la sociedad, est indisolublemente ligado al destino de la misma y, en virtud del Evangelio, a destino de salvacin de todos los hombres. En la reciente encclica Sollicitudo rei socialis, el Papa ha subrayado particularmente la importancia de este principio, calificndolo como una virtud humana y cristiana. Las exigencias ticas de la solidaridad requieren que todos los hombres, los grupos y las comunidades locales, las asociaciones y organizaciones, las naciones y los continentes participen en la gestin de todas las actividades de la vida econmica, poltica y cultural, superando toda concepcin puramente individualista. Complemento de la solidaridad debe considerarse la "subsidiariedad" que protege a la persona humana, a las comunidades locales y a los "grupos intermedios" del peligro de perder su legtima autonoma. La Iglesia vela atentamente por la aplicacin justa de este principio en virtud de la dignidad misma de la persona humana, del respeto de lo que hay de ms humano en la organizacin de la vida social, y de la salvaguardia de los derechos de los pueblos en las relaciones entre sociedades particulares y sociedad universal. Orientaciones n. 38 47

solidaridad se supera a s misma y empieza a revestir valores que son especficamente cristianos. La solidaridad es un camino para superar la mentalidad individualista. La solidaridad comienza en el mbito familiar y se extiende a la globalidad social61. El Catecismo de la Iglesia Catlica afirma que el principio de solidaridad, expresado tambin con el nombre de amistad o caridad social, es una exigencia directa d e la fraternidad humana y cristiana (1939). La solidaridad se manifiesta en primer lugar en la distribucin de los bienes y la remuneracin del trabajo. Supone tambin el esfuerzo en favor de un orden social ms justo en el que las tensiones puedan ser mejo resueltas, y donde los conflictos encuentren ms facilmente su salida negociada (1940). Los problemas socio - econmicos slo pueden ser resueltos con la ayuda de todas las formas de solidaridad: solidaridad de los pobres entre s, de los ricos y los pobre, de lo strabajadores entre s, de lso empresarios y de los empleados, solidaridad entre las naciones y entre los pueblos. La solidaridad internacional es una exigencia del orden moral. En buena medida, la paz del mundo depende de ella (1941) La virtud de la solidaridad va ms all de los bienes materiales. Difuendiendo los bienes espirituales de la fe, al Iglesia ha favorecido a la vez el desarrollo de los bienes temporales, al cual con frecuencia ha abierto nuevas vas. As se han verificado a lo largo de los siglos las palabras del Seor: Buscad prmero su Reno y su justicia, y todas esas cosas se os darn por aadidura (1942). Principio de subsidiariedad: Este trmino deriva del latn subsidium, que es ayuda, asistencia. Es una ayuda singular en el sentido que consiste en ayudar a alguien que tiene una capacidad para hacer algo pero no puede realizarla solo. Se trata de un tipo de ayuda que no sustituye a la persona. Este trmino lo introduce Quadragesimo anno. Un poder superior solo puede intervenir en aquellos de nivel inferior cuando la accin no puede ser realizarla por s sola. Este principio supone a la vez el principio de solidaridad; a la vez lo caracterstico es establecer el respeto de la ayuda.

61 En este campo la Iglesia, fiel al mandato de Cristo, su Fundador, est presente desde siempre con sus obras que tienden a ofrecer al hombre necesitado un apoyo material que no lo humille ni lo reduzca a ser nicamente objeto de asistencia, sino que lo ayude a salir de su situacin precaria, promoviendo su dignidad de persona. Gracias a Dios, hay que decir que la caridad operante nunca se ha apagado en la Iglesia y, es ms, tiene actualmente un multiforme y consolador incremento. A este respecto, es digno de mencin especial el fenmeno del voluntariado, que la Iglesia favorece y promueve, solicitando la colaboracin de todos para sostenerlo y animarlo en sus iniciativas. Para superar la mentalidad individualista, hoy da tan difundida, se requiere un compromiso concreto de solidaridad y caridad, que comienza dentro de la familia con la mutua ayuda de los esposos y, luego, con las atenciones que las generaciones se prestan entre s. De este modo la familia se cualifica como comunidad de trabajo y de solidaridad. Pero ocurre que cuando la familia decide realizar plenamente su vocacin, se puede encontrar sin el apoyo necesario por parte del Estado, que no dispone de recursos suficientes. Es urgente, entonces, promover iniciativas polticas no slo en favor de la familia, sino tambin polticas sociales que tengan como objetivo principal a la familia misma, ayudndola mediante la asignacin de recursos adecuados e instrumentos eficaces de ayuda, bien sea para la educacin de los hijos, bien sea para la atencin de los ancianos, evitando su alejamiento del ncleo familiar y consolidando las relaciones entre las generaciones. Adems de la familia, desarrollan tambin funciones primarias y ponen en marcha estructuras especficas de solidaridad otras sociedades intermedias. Efectivamente, stas maduran como verdaderas comunidades de personas y refuerzan el tejido social, impidiendo que caiga en el anonimato y en una masificacin impersonal, bastante frecuente por desgracia en la sociedad moderna. En medio de esa mltiple interaccin de las relaciones vive la persona y crece la subjetividad de la sociedad . El individuo hoy da queda sofocado con frecuencia entre los dos polos del Estado y del mercado. En efecto, da la impresin a veces de que existe slo como productor y consumidor de mercancas, o bien como objeto de la administracin del Estado, mientras se olvida que la convivencia entre los hombres no tiene como fin ni el mercado ni el Estado, ya que posee en s misma un valor singular a cuyo servicio deben estar el Estado y el mercado. El hombre es, ante todo, un ser que busca la verdad y se esfuerza por vivirla y profundizarla en un dilogo continuo que implica a las generaciones pasadas y futuras. (Centesimus annus n 49). 48

Libertatis Conscientia n 7362. En el contexto del estado del bienestar, un estado que asume muchas competencias. Ha surgido para responder a muchas necesidades tratando de remediar formas de pobreza63. Doctrina Social de la Iglesia y conciencia cristiana: formacin de la conciencia y responsabilidad personal; pluralismo de opciones temporales: La enseanza de la Iglesia en materia social aporta las grandes orientaciones ticas. Pero para que ella pueda guiar directamente la accin, exige personalidades competentes, tanto desde el punto de vista cientfico y tcnico como en el campo de las ciencias humanas o de la poltica. Los pastores estarn atentos a la formacin de tales personalidades competentes, viviendo profundamente el Evangelio. A los laicos, cuya misin propia es contrur la sociedad, corresponde aqu el primer puesto (Libertatis nuntius XI, 14). La Doctrina Social de la Iglesia no es como un recetario, un conjunto de soluciones que vienen dadas, la Sollicitudo Rei Socialis n. 1 pone de relieve cmo la Iglesia intenta
62 Ver nota 8 63 Estas consideraciones generales se reflejan tambin sobre el papel del Estado en el sector de la economa. La actividad econmica, en particular la economa de mercado, no puede desenvolverse en medio de un vaco institucional, jurdico y poltico. Por el contrario, supone una seguridad que garantiza la libertad individual y la propiedad, adems de un sistema monetario estable y servicios pblicos eficientes. La primera incumbencia del Estado es, pues, la de garantizar esa seguridad, de manera que quien trabaja y produce pueda gozar de los frutos de su trabajo y, por tanto, se sienta estimulado a realizarlo eficiente y honestamente. La falta de seguridad, junto con la corrupcin de los poderes pblicos y la proliferacin de fuentes impropias de enriquecimiento y de beneficios fciles, basados en actividades ilegales o puramente especulativas, es uno de los obstculos principales para el desarrollo y para el orden econmico. Otra incumbencia del Estado es la de vigilar y encauzar el ejercicio de los derechos humanos en el sector econmico; pero en este campo la primera responsabilidad no es del Estado, sino de cada persona y de los diversos grupos y asociaciones en que se articula la sociedad. El Estado no podra asegurar directamente el derecho a un puesto de trabajo de todos los ciudadanos, sin estructurar rgidamente toda la vida econmica y sofocar la libre iniciativ de los individuos. Lo cual, sin embargo, no significa que el Estado no tenga ninguna competencia en este mbito, como han afirmado quienes propugnan la ausencia de reglas en la esfera econmica. Es ms, el Estado tiene el deber de secundar la actividad de las empresas, creando condiciones que aseguren oportunidades de trabajo, estimulndola donde sea insuficiente o sostenindola en momentos de crisis. El Estado tiene, adems, el derecho a intervenir, cuando situaciones particulares de monopolio creen rmoras u obstculos al desarrollo. Pero, aparte de estas incumbencias de armonizacin y direccin del desarrollo, el Estado puede ejercer funciones de suplencia en situaciones excepcionales, cuando sectores sociales o sistemas de empresas, demasiado dbiles o en vas de formacin, sean inadecuados para su cometido. Tales intervenciones de suplencia, justificadas por razones urgentes que ataen al bien comn, en la medida de lo posible deben ser limitadas temporalmente, para no privar establemente de sus competencias a dichos sectores sociales y sistemas de empresas y para no ampliar excesivamente el mbito de intervencin estatal de manera perjudicial para la libertad tanto econmica como civil. En los ltimos aos ha tenido lugar una vasta ampliacin de ese tipo de intervencin, que ha llegado a constituir en cierto modo un Estado de ndole nueva: el Estado del bienestar . Esta evolucin se ha dado en algunos Estados para responder de manera ms adecuada a muchas necesidades y carencias tratando de remediar formas de pobreza y de privacin indignas de la persona humana. No obstante, no han faltado excesos y abusos que, especialmente en los aos ms recientes, han provocado duras crticas a ese Estado del bienestar, calificado como Estado asistencial . Deficiencias y abusos del mismo derivan de una inadecuada comprensin de los deberes propios del Estado. En este mbito tambin debe ser respetado el principio de subsidiaridad. Una estructura social de orden superior no debe interferir en la vida interna de un grupo social de orden inferior, privndola de sus competencias, sino que ms bien debe sostenerla en caso de necesidad y ayudarla a coordinar su accin con la de los dems componentes sociales, con miras al bien comn. Al intervenir directamente y quitar responsabilidad a la sociedad, el Estado asistencial provoca la prdida de energas humanas y el aumento exagerado de los aparatos pblicos, dominados por lgicas burocrticas ms que por la preocupacin de servir a los usuarios, con enorme crecimiento de los gastos. Efectivamente, parece que conoce mejor las necesidades y logra sastisfacerlas de modo ms adecuado quien est prximo a ellas o quien est cerca del necesitado. Adems, un cierto tipo de necesidades requiere con frecuencia una respuesta que sea no slo material, sino que sepa descubrir su exigencia humana ms profunda. Conviene pensar tambin en la situacin de los prfugos y emigrantes, de los ancianos y enfermos, y en todos los dems casos, necesitados de asistencia, como es el de los drogadictos: personas todas ellas que pueden ser ayudadas de manera eficaz solamente por quien les ofrece, aparte de los cuidados necesarios, un apoyo sinceramente fraterno. Centesimus annus n 48 49

guiar a los hombres para que ellos den respuesta a su vocacin como constructores de la sociedad terrena. Aqu se distingue: 1. Relacin entre Magisterio y Revelacin. El Magisterio es intrprete autorizado de la Revelacin, pero no agota su contenido. Pero s constituye una gua para la conciencia de cada persona. 2. Relacin entre conciencia y verdad: Cada persona debe buscar la verdad, la verdad que orienta el modo de vivir (la verdad moral). Por tanto se debe procurar la formacin de la conciencia. El cristiano, en ese sentido, debe tener la conciencia de que el Evangelio en su mbito propio depende de l. La Doctrina Social de la Iglesia no sustituye el papel de la conciencia, simplemente acta como orientador. Gaudium et Spes pone de relieve el papel del Magisterio como orientacin, pero adems a cada persona le coresponde una responsabilidad moral. Adems pone de relieve el papel propio de los pastores que deben avocarse a la formacin de la conciencia de los fieles64. Junto a esa realidad de la formacin de la conciencia en cuestiones sociales se debe tener en cuenta el margen de pluralismos en lo temporal, es decir, esa formacin debe tener como objetivo la capacidad para distinguir entre la relacin con la revelacin y cuestiones de orden temporal. Distintos fieles, con un movimiento que surge de su propia fe cristiana dan lugar a opiniones que son diversas: Se han de evitar dos actitudes: 1. Divorcio entre fe cristiana y la vida diaria 2. Identificar la propia solucin con la solucin evanglica65.

64 A la conciencia bien formada del seglar toca lograr que la ley divina queda grabada en la c iudad terrena. De los sacerdotes,los laicos pueden esperar orientacin e impulso espiritual Pero no piensen que sus pastores estn siempre en condiciones de poderles dar inmediatamente solucin concreta en todas las cuestiones, aun graves, que surjan. No es sta su misin. Cumplen ms bien los laicos su propia funcin con la luz de la sabidura cristiana y con la observancia atenta de la doctrina del Magisterio (Gaudium et Spes n 43) 65 Muchas veces suceder que la propia concepcin critiana de la vida les inclinar en ciertos casos a elegir una determinada solucin. Pero podr suceder, como sucede frecuentemente y con todo derecho, que otros fieles, guiados por una no menor sinceridad, juzguen del mismo asunto de distinta manera. En estos casos de soluciones divergentes aun al margen de la intencin de ambas partes, muchos tienden fcilmente a vincular su solucin con el mesaje evanglico. Entiendan todos que en tales casos a nadie le est permitido reivindicar en exclusiva a favor de su parecer la autoridad de la Iglesia. Procuren siempre hacerse luz mutuamente con un dilogo sincero, guardando la mutua caridad y la solicitud primordial por el bien comn. (Gaudium et Spes 43). 50

IV) La Comunidad humana

14. La Familia Carcter natural de la institucin familiar: La familia es una comunidad natural que tiene fundamento en el mismo ser del hombre, formada por padres e hijos y se apoya en la institucin familiar. Sus fines son: - Promover el bien de la familia - Incorporacin de los hijos - Ser la clula base de la sociedad Estos fines le sitan por encima y le compete derechos que el estado reconoce y garantiza. La familia es la puerta de acceso a la sociedad. Con frecuencia los problemas sociales tienen su causa en el desarraigo familiar. Por tanto, existe una estrecha vinculacin entre familia y sociedad. El individualismo, que sobrevalora estas formas de organizacin, ha provocado la descomposicin de la familia con propuestas como el reconocimiento de parejas de hecho. El socialismo, por su parte, tiene la tendencia a disolver los vnculos familiares en la comunidad estatal. La Doctrina Social de la Iglesia reconoce el papel primario de la familia; una sociedad que no la respeta puede ser calificada incluso de inhumana. Cambios histricos y permanencia de lo esencial en la familia: Esto no significa que la familia no permanece invariable a lo largo del tiempo. Como ejemplo se tiene las familias patriarcales (clan). La familia no es una sociedad de produccin, tampoco puede asumir muchas de las exigencias que alcanza la sociedad. Es decir, a medida que la sociedad civil va asumiendo funciones, la familia va adquiriendo tambin nuevas funciones (por ejemplo el trabajo de la mujer). Tras estos cambios permanecen unos rasgos esenciales que dota a la familia de una identidad permanente y por tanto la hace trascender especificidades de tipo cultural, religioso, histrico. Derechos y deberes: Carta de los derechos de la familia: La carta es de la Santa Sede y tiene su origen en el Snodo de Obispos de 1980 (Familiaris Consortio 46) que aprob el voto del Snodo y la confeccin de la carta. Es de naturaleza jurdica. Tiene 12 artculos precedidos por un prembulo (cada uno) y antes tiene una introduccin. La introduccin aclara que no es una exposicin dogmtica del matrimonio, tampoco es un cdigo de conducta sino que trata de presentar a todo hombre una formulacin de los Derechos fundamentales de la familia. Esos derechos derivan del derecho natural y de la fe de la Iglesia. La carta est destinada en primer lugar a los gobiernos (como responsables del bien comn), al tiempo que propone a la atencin de las asociaciones gubernamentales, a las familias y finalmente a todos. Tiene adems un anexo con las fuentes que son textos del Magisterio sobre la familia, la Exhortacin Familiaris Consortio y todo el Magisterio social. El Artculo primero afirma que todas las personas tienen derecho a elegir libremente su estado de vida y por lo tanto derecho a contraer matrimonio y establecer una familia o a permanecer clibes. El Artculo segundo afirma la igualdad de derechos del hombre y de la mujer dentro del matrimonio, y que el matrimonio no puede ser contrado sin el libre y pleno consentimiento de los esposos debidamente expresado.
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El Artculo tercero es relativo al derecho de los padres a decidir sobre la procreacin de los hijos y que es grave limitar o impedir esa libertad . El Artculo cuarto se refiere a los derechos de respeto a la vida. Condena el aborto y la manipulacin de embriones humanos. Recoge adems los derechos de los nios (nacidos y no nacidos). El Artculo cinco se refiere al derecho de los padres a ser respetado como primeros educadores de los hijos. Seala adems el principio de solidaridad y subsidiaridad. El Artculo sexto alude a la estabilidad familiar y que el estado debe garantizar esa estabilidad. El divorcio atenta contra la institucin del matrimonio y de la familia. El Artculo sptimo habla sobre los derechos de la familia a vivir su propia vida religiosa y el derecho de profesar pblicamente sy fe y propagarla. El Artculo octavo trata sobre los derechos a formar asociaciones para desempear su tarea en la sociedad. El Artculo noveno defiende el derecho a contar con una adecuada poltica familiar en el aspecto fiscal, econmico, jurdico y social. El Articulo dcimo reivindica el derecho al orden social y econmico que evite la disgregacin familiar y alude al salario familiar, ofreciendo tambin la posibilidad de un sano esparcimiento. El Artculo once habla sobre los derechos de la familia a una vivienda digna y a un conjunto de condiciones sociales que hagan posible el ejercicio de este derecho. El Artculo doce trata sobre los derechos de las familias emigrantes. Las equipara a las otras familias. 14. La sociedad poltica: naturaleza y caractersticas La sociedad poltica y su importancia en cuanto sociedad global: La comunidad poltica tiene su raz en la sociabilidad humana, por tanto el hombre no puede alcanzar su fin si no es en sociedad. Est ordenado a la cooperacin social. Como sociedad global se designa a la comunidad poltica; en el sentido fuerte se alude a los estados nacionales (pases). Su funcin y fin es crear las condiciones para el pleno desarrollo de sus miembros promoviendo la cooperacin social en todos sus aspectos. La responsabilidad para la ejecucin de estas acciones todava recae sobre los estados nacionales, a pesar de las uniones que se van haciendo entre los diversos estados. De ah que el fin y funciones de una comunidad determinan el poder que esas comunidades asumen. El estado, entonces, asume una amplia autoridad que deriva de su fin peculiar y mltiple. Hoy, tal como se configura, el estado es fundamentalmente territorial, a su vez incluye la soberana y el pueblo; stos son los tres elementos constitutivos del estado. Cada uno puede adquirir un peso respecto a los otros y de ah se deduce el tipo de estado. Entonces la comunidad global es el estado, que a su vez tiene en s otras comunidades (por ejemplo las comunidades autnomas). Entre todos estos niveles el fuerte es el estado nacional. Origen y razn de ser del poder poltico: A.Introduccin: El diccionario de la Real Academia Espaola define autoridad como el crdito y fe que se da a una persona en una determinada materia. La autoridad comporta entonces un cierto reconocimiento sobre otra persona, es un concepto
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esencialmente comunitario. Donde se encuentra cualquier tipo de prctica comunitaria aparece el elemento de la autoridad: Ubi societas ibi autoritas. En sentido inverso, uno no entra a formar parte de una comunidad si no reconoce a la autoridad y se respeta la tradicin. Esta ltima se entiende como la vida de la comunidad, son los contenidos de la vida de la comunidad. Por tanto, comunidad, autoridad y tradicin son tres conceptos inseparables. B. Concepto de autoridad poltica: La autoridad poltica es propia de la sociedad global. Es la potestad de ordenar todo lo necesario para alcanzar el fin del estado, es decir, el bien comn. Tiene tres caractersticas: - Ha de ser unitario - Amplio; se extiende a todas las dimensiones del bien comn - Soberano; representa al poder supremo - Coactivo; que dispone de los medios necesarios para vencer la resistencia. Partiendo de la distincin entre auctritas y potestas. La autoridad - definida por D. Alvaro DOrs - es un saber socialmente reconocido. La potestas es un poder que tiene dos caractersticas: - Se define territorialmente (tiene jurisdiccin) . Es denegable La autoridad no se opone a la libertad, por tanto, al ser un saber no violenta la libertad. Es por eso que es un poder moral y no una fuerza fsica. Por tanto el mandato no es algo que se impone por voluntad sino por va de la recta razn y por tanto remite al orden moral y a Dios que es el primer principio y el ltimo fin del orden moral66. La justificacin de la autoridad radica en que el mandato atesora la verdad; si esto no ocurre puede ser por: - Deficiencia de comprensin por parte del sbdito - Excelsitud de la doctrina (Es el caso de la autoridad de la fe). Por tanto, slo puede ordenar quien conoce el fin y el camino oportuno, es decir, no se trata de un saber especulativo, sino que es necesaria la prudencia. De esta concepcin se puede sacar la siguiente conclusin: La autoridad suprema requiere la infalibilidad del que ordena; y esto slo se da en Dios. C. Origen: De Dios procede toda autoridad y todo poder (Rom 13,1). Los padres y el Magisterio lo han puesto de relieve muchas veces67. El hecho de que el poder poltico tenga origen en Dios no se deduce que los gobernantes sean directamente establecidos por Dios. El orden de la comunidad se funda en la naturaleza y la naturaleza procede de Dios. Entonces, la autoridad proviene de Dios, reside en la comunidad y la ejercen los rganos de gobierno que han sido erigidos. Santo
66 Mas la autoridad misma no est libre de toda ley; ms an, como quiera que s u facultad de mandar nace de la recta razn, se sigue que la fuerza obligatoria procede del orden moral, el cual, a su vez, se funda en Dios, primer principio y ltimo fin suyo. Acerca de lo cual as amonesta Nuestro Predecesor, de f. m., Po XII: El mismo orden absoluto de los seres vivientes y el fin mismo del hombre -como persona autnoma, o sea, como sujeto de deberes y de derechos inviolables, del hombre que es origen y fin de la sociedad- abraza tambin al Estado como sociedad necesaria, revestida de autoridad, sin la cual no podra ni existir ni vivir... Y puesto que aquel orden absoluto, a la luz de la sana razn, y concretamente de la fe cristiana, no puede tener otro origen que un Dios personal, Creador nuestro, sguese que la dignidad del hombre es la dignidad de la imagen de Dios, la dignidad de la autoridad poltica es la dignidad de su participacin en la autoridad de Dios (Pacem in Terris n. 47) 67 ...Es, pues, evidente que la comunidad poltica y la autoridad pblica se fundan en la naturalez a humana y, por lo mismo, pertenecen al orden previsto por Dios, aun cuando la determinacin del rgimen poltico y la designacin de los gobernantes se dejen a la libre designacin de los ciudadanos (GS n. 74) 53

Toms afirma que el munus de la autoridad (encargo) procede de Dios, en cambio, la actio (el ejercicio de la accin del gobierno) es algo humano y por tanto no procede de Dios. la autoridad conserva su origen divino como munus, pero si se desnaturaliza a la hora de su ejercicio no conserva el origen divino como actio; es decir, pierde su fundamento en los casos en que se abusa de la autoridad. D. Los lmites: La grandeza de la autoridad estriba en el orden divino, pero al mismo tiempo es la razn ms profunda de sus lmites. Unos lmites morales. En continuidad con toda la tradicin de la Iglesia se encuentra tambin la doctrina sobre la necesaria conformidad de la ley civil con la ley moral, tal como se recoge en la encclica Pacem in terris que afirma que la autoridad es postulada por el orden moral deriva de Dios. Por lo tanto, si las leyes o preceptos de los gobernantes etuvieran en contradiccin con aquel orden y, consiguientemente en contradiccin con la voluntad de Dios, no tendran fuerza para obligar en conciencia...; ms aunm en tal caso, la autoridad dejara de ser tal y degenerara en abuso. Esta es una clara enseanza de Santo Toms de Aquino. Cuando una ley est en contraste con la razn, se la denomina ley inicua; sin embargo, en este caso deja de ser ley y se convierte ms bien en un acto de violencia (S. Th. I II. q 93 a.3). Aade el Aquinate que toda ley puesta por lso hombres tiene razn de ley en cuanto deiva de la ley natural. Por el contrario, si contradice en cualquier cosa a la ley natural, entonces no ser ley sino corrupcin de la ley (S. Th. I II, q 95 a 2). As pues, el aborto y la autanasia son crmenes que ninguna ley humana puede pretender legitimar. Leyes de este tipo no slo no crean ninguna obligacin de conciencia, sino que, por el contrario establecen una grave y precisa obligacin de oponerse a ellas mediante la objecin de conciencia. Desde los orgenes de la Iglesia, la predicacin apostlica inculc a los cristianos el deber de obedecer a las autoridades pblicas legtimamente constitudas (Rom 13, 1-7) pero al mismo tiempo ense firmemente que hay que obedecer a Dios antes que a los hombres (Hech 5,29)68. Diversas concreciones histricas de la autoridad: Cmo recae sobre unas personas u rganos el poder de mando, si la naturaleza hace a todos los hombres iguales? A esta cuestin se han dado diversas respuestas, que se las ha unido en: 1. El poder procede de modo inmediato de Dios: En las sociedades teocrticas se concibe la autoridad como una investidura divina, por tanto, el soberano se constituye en un representante de Dios. Cuando se concibe as la autoridad se tie de un personalismo muy fuerte. Esta solucin estuvo presente en el sacro imperio cristiano. El cristianismo introdujo e precisiones importantes: - El emperador tiene poder supremo pero no es universal sino que viene limitado por el orden moral y por su condicin de cristiano. - La separacin entre el poder espiritual y el poder temporal. En el renacimiento se hace reafirmacin de la personalidad individual, esto trae como consecuencia una nueva concepcin del prncipe. ste es un poder ms personal y que el poder divino llega a extenderse a los reyes. 2. La concepcin secularizada de la autoridad, tiene su origen en las teoras modernas que afirman un poder absoluto (el monarca o el pueblo) que depende de las voluntades de stos. Lo caracterstico es que se trata de una concepcin laicista en cuanto que excluye a Dios como origen de la autoridad y adems excluye el orden moral natural en el origen de la autoridad. Este tipo de concepcin se encuentra en el origen de las democracias modernas.

68 Cfr. Evangelium vitae nn 72-73 54

Estado y sociedad: El Estado no se identifica con la sociedad; Comunidad social o sociedad es un concepto con matiz jurdico - administrativo, por tanto es ms amplio que el concepto de Estado. El estado hace referencia a lo pblico; la sociedad se integra por el conjunto de las sociedades. El estado debe respetar las iniciativas sociales69.
69 44. Len XIII no ignoraba que una sana teora del Estado era necesaria para asegurar el desarrollo normal de las actividades humanas: las espirituales y las materiales, entrambas indispensables. Por esto, en un pasaje de la Rerum novarum el Papa presenta la organizacin de la sociedad estructurada en tres poderes --legislativo, ejecutivo y judicial--, lo cual constitua entonces una novedad en las enseanzas de la Iglesia. Tal ordenamiento refleja una visin realista de la naturaleza social del hombre, la cual exige una legislacin adecuada para proteger la libertad de todos. A este respecto es preferible que un poder est equilibrado por otros poderes y otras esferas de competencia, que lo mantengan en su justo lmite. Es ste el principio del Estado de derecho , en el cual es soberana la ley y no la voluntad arbitraria de los hombres. A esta concepcin se ha opuesto en tiempos modernos el totalitarismo, el cual, en la forma marxista-leninista, considera que algunos hombres, en virtud de un conocimiento ms profundo de las leyes de desarrollo de la sociedad, por una particular situacin de clase o por contacto con las fuentes ms profundas de la conciencia colectiva, estn exentos del error y pueden, por tanto, arrogarse el ejercicio de un poder absoluto. A esto hay que aadir que el totalitarismo nace de la negacin de la verdad en sentido objetivo. Si no existe una verdad trascendente, con cuya obediencia el hombre conquista su plena identidad, tampoco existe ningn principio seguro que garantice relaciones justas entre los hombres: los intereses de clase, grupo o Nacin, los contraponen inevitablemente unos a otros. Si no se reconoce la verdad trascendente, triunfa la fuerza del poder, y cada uno tiende a utilizar hasta el extremo los medios de que dispone para imponer su propio inters o la propia opinin, sin respetar los derechos de los dems. Entonces el hombre es respetado solamente en la medida en que es posible instrumentalizarlo para que se afirme en su egosmo. La raz del totalitarismo moderno hay que verla, por tanto, en la negacin de la dignidad trascendente de la persona humana, imagen visible de Dios invisible y, precisamente por esto, sujeto natural de derechos que nadie puede violar: ni el individuo, el grupo, la clase social, ni la Nacin o el Estado. No puede hacerlo tampoco la mayora de un cuerpo social, ponindose en contra de la minora marginndola, oprimindola, explotndola o incluso intentando destruirla. 45. La cultura y la praxis del totalitarismo comportan adems la negacin de la Iglesia. El Estado, o bien el partido, que cree poder realizar en la historia el bien absoluto y se erige por encima de todos los valores, no puede tolerar que se sostenga un criterio objetivo del bien y del mal, por encima de la voluntad de los gobernantes y que, en determinadas circunstancias, puede servir para juzgar su comportamiento. Esto explica por qu el totalitarismo trata de destruir la Iglesia o, al menos, someterla, convirtindola en instrumento del propio aparato ideolgico. El Estado totalitario tiende, adems, a absorber en s mismo la Nacin, la sociedad, la familia, las comunidades religiosas y las mismas personas. Defendiendo la propia libertad, la Iglesia defiende la persona, que debe obedecer a Dios antes que a los hombres (cf. He 5, 29); defiende la familia, las diversas organizaciones sociales y las Naciones, realidades todas que gozan de un propio mbito de autonoma y soberana. 46. La Iglesia aprecia el sistema de la democracia, en la medida en que asegura la participacin de los ciudadanos en las opciones polticas y garantiza a los gobernados la posibilidad de elegir y controlar a sus propios gobernantes, o bien la de sustituirlos oportunamente de manera pacfica. Por esto mismo, no puede favorecer la formacin de grupos dirigentes restringidos que, por intereses particulares o por motivos ideolgicos, usurpan el poder del Estado. Una autntica democracia es posible solamente en un Estado de derecho y sobre la base de una recta concepcin de la persona humana. Requiere que se den las condiciones necesarias para la promocin de las personas concretas, mediante la educacin y la formacin en los verdaderos ideales, as como de la subjetividad de la sociedad mediante la creacin de estructuras de participacin y de corresponsabilidad. Hoy se tiende a afirmar que el agnosticismo y el relativismo escptico son la filosofa y la actitud fundamental correspondientes a las formas polticas democrticas, y que cuantos estn convencidos de conocer la verdad y se adhieren a ella con firmeza no son fiables desde el punto de vista democrtico, al no aceptar que la verdad sea determinada por la mayora o que sea variable segn los diversos equilibrios polticos. A este propsito, hay que observar que, si no existe una verdad ltima, la cual gua y orienta la accin poltica, entonces las ideas y las convicciones humanas pueden ser instrumentalizadas fcilmente para fines de poder. Una democracia sin valores se convierte con facilidad en un totalitarismo visible o encubierto, como demuestra la historia. La Iglesia tampoco cierra los ojos ante el peligro del fanatismo, o fundamentalismo de quienes, en nombre de una ideologa con pretensiones de cientfica o religiosa, creen que pueden imponer a los dems hombres su concepcin de la verdad y del bien. No es de esta ndole la verdad cristiana . Al no ser ideolgica, la fe cristiana no pretende encuadrar en un rgido esquema la cambiante realidad sociopoltica y reconoce que la vida del hombre se desarrolla en la historia en condiciones diversas y no perfectas. La Iglesia, por tanto, al ratificar constantemente la trascendente dignidad de la persona, utiliza como mtodo propio el respeto de la libertad. La libertad, no obstante, es valorizada en pleno solamente por la aceptacin de la verdad. En un mundo sin verdad la libertad pierde su consistencia y el hombre queda expuesto a la violencia de las pasiones y a condicionamientos patentes o encubiertos. El cristiano vive la libertad y la sirve (cf. Jn 8, 31-32), proponiendo continuamente, en conformidad con 55

la naturaleza misionera de su vocacin, la verdad que ha conocido. En el dilogo con los dems hombres y estando atento a la parte de verdad que encuentra en la experiencia de vida y en la cultura de las personas y de las Naciones, el cristiano no renuncia a afirmar todo lo que le han dado a conocer su fe y el correcto ejercicio de su razn. 47. Despus de la cada del totalitarismo comunista y de otros muchos regmenes totalitarios y de seguridad nacional , asistimos hoy al predominio, no sin contrastes, del ideal democrtico junto con una viva atencin y preocupacin por los derechos humanos. Pero, precisamente por esto, es necesario que los pueblos que estn reformando sus ordenamientos den a la democracia un autntico y slido fundamento, mediante el reconocimiento explcito de estos derechos. Entre los principales hay que recordar: el derecho a la vida, del que forma parte integrante el derecho del hijo a crecer bajo el corazn de la madre, despus de haber sido concebido; el derecho a vivir en una familia unida y en un ambiente moral, favorable al desarrollo de la propia personalidad; el derecho a madurar la propia inteligencia y la propia libertad a travs de la bsqueda y el conocimiento de la verdad; el derecho a participar en el trabajo para valorar los bienes de la tierra y recabar del mismo el sustento propio y de los seres queridos; el derecho a fundar libremente una familia, a acoger y educar a los hijos, haciendo uso responsable de la propia sexualidad. Fuente y sntesis de estos derechos es, en cierto sentido, la libertad religiosa, entendida como derecho a vivir en la verdad de la propia fe y en conformidad con la dignidad trascendente de la propia persona. Tambin en los Pases donde estn vigentes formas de gobierno democrtico no siempre son respetados totalmente estos derechos. Y nos referimos no solamente al escndalo del aborto, sino tambin a diversos aspectos de una crisis de los sistemas democrticos, que a veces parece que han perdido la capacidad de decidir segn el bien comn. Los interrogantes que se plantean en la sociedad a menudo no son examinados segn criterios de justicia y moralidad, sino ms bien de acuerdo con la fuerza electoral o financiera de los grupos que los sostienen. Semejantes desviaciones de la actividad poltica con el tiempo producen desconfianza y apata, con lo cual disminuye la participacin y el espritu cvico entre la poblacin, que se siente perjudicada y desilusionada. De ah viene la creciente incapacidad para encuadrar los intereses particulares en una visin coherente del bien comn. Este, en efecto, no es la simple suma de los intereses particulares, sino que implica su valoracin y armonizacin, hecha segn una equilibrada jerarqua de valores y, en ltima instancia, segn una exacta comprensin de la dignidad y de los derechos de la persona. La Iglesia respeta la legtima autonoma del orden democrtico; pero no posee ttulo alguno para expresar preferencias por una u otra solucin institucional o constitucional. La aportacin que ella ofrece en este sentido es precisamente el concepto de la dignidad de la persona, que se manifiesta en toda su plenitud en el misterio del Verbo encarnado. 48. Estas consideraciones generales se reflejan tambin sobre el papel del Estado en el sector de la economa. La actividad econmica, en particular la economa de mercado, no puede desenvolverse en medio de un vaco institucional, jurdico y poltico. Por el contrario, supone una seguridad que garantiza la libertad individual y la propiedad, adems de un sistema monetario estable y servicios pblicos eficientes. La primera incumbencia del Estado es, pues, la de garantizar esa seguridad, de manera que quien trabaja y produce pueda gozar de los frutos de su trabajo y, por tanto, se sienta estimulado a realizarlo eficiente y honestamente. La falta de seguridad, junto con la corrupcin de los poderes pblicos y la proliferacin de fuentes impropias de enriquecimiento y de beneficios fciles, basados en actividades ilegales o puramente especulativas, es uno de los obstculos principales para el desarrollo y para el orden econmico. Otra incumbencia del Estado es la de vigilar y encauzar el ejercicio de los derechos humanos en el sector econmico; pero en este campo la primera responsabilidad no es del Estado, sino de cada persona y de los diversos grupos y asociaciones en que se articula la sociedad. El Estado no podra asegurar directamente el derecho a un puesto de trabajo de todos los ciudadanos, sin estructurar rgidamente toda la vida econmica y sofocar la libre iniciativa de los individuos. Lo cual, sin embargo, no significa que el Estado no tenga ninguna competencia en este mbito, como han afirmado quienes propugnan la ausencia de reglas en la esfera econmica. Es ms, el Estado tiene el deber de secundar la actividad de las empresas, creando condiciones que aseguren oportunidades de trabajo, estimulndola donde sea insuficiente o sostenindola en momentos de crisis. El Estado tiene, adems, el derecho a intervenir, cuando situaciones particulares de monopolio creen rmoras u obstculos al desarrollo. Pero, aparte de estas incumbencias de armonizacin y direccin del desarrollo, el Estado puede ejercer funciones de suplencia en situaciones excepcionales, cuando sectores sociales o sistemas de empresas, demasiado dbiles o en vas de formacin, sean inadecuados para su cometido. Tales intervenciones de suplencia, justificadas por razones urgentes que ataen al bien comn, en la medida de lo posible deben ser limitadas temporalmente, para no privar establemente de sus competencias a dichos sectores sociales y sistemas de empresas y para no ampliar excesivamente el mbito de intervencin estatal de manera perjudicial para la libertad tanto econmica como civil. En los ltimos aos ha tenido lugar una vasta ampliacin de ese tipo de intervencin, que ha llegado a constituir en cierto modo un Estado de ndole nueva: el Estado del bienestar . Esta evolucin se ha dado en algunos Estados para responder de manera ms adecuada a muchas necesidades y carencias tratando de remediar formas de pobreza y de privacin indignas de la persona humana. No obstante, no han faltado excesos y abusos que, especialmente en los aos ms recientes, han provocado duras crticas a ese Estado del bienestar, calificado como Estado asistencial . Deficiencias y abusos del mismo derivan de una inadecuada comprensin de los deberes propios del Estado. En este mbito tambin debe ser respetado el principio de subsidiaridad. Una estructura social de orden superior no debe interferir en la vida interna de un grupo social de orden inferior, privndola de sus competencias, sino que ms bien debe sostenerla en caso de necesidad y ayudarla a coordinar su accin con la de los dems componentes sociales, con miras al bien comn. Al intervenir directamente y quitar responsabilidad a la sociedad, el Estado asistencial provoca la 56

prdida de energas humanas y el aumento exagerado de los aparatos pblicos, dominados por lgicas burocrticas ms que por la preocupacin de servir a los usuarios, con enorme crecimiento de los gastos. Efectivamente, parece que conoce mejor las necesidades y logra sastisfacerlas de modo ms adecuado quien est prximo a ellas o quien est cerca del necesitado. Adems, un cierto tipo de necesidades requiere con frecuencia una respuesta que sea no slo material, sino que sepa descubrir su exigencia humana ms profunda. Conviene pensar tambin en la situacin de los prfugos y emigrantes, de los ancianos y enfermos, y en todos los dems casos, necesitados de asistencia, como es el de los drogadictos: personas todas ellas que pueden ser ayudadas de manera eficaz solamente por quien les ofrece, aparte de los cuidados necesarios, un apoyo sinceramente fraterno. 49. En este campo la Iglesia, fiel al mandato de Cristo, su Fundador, est presente desde siempre con sus obras que tienden a ofrecer al hombre necesitado un apoyo material que no lo humille ni lo reduzca a ser nicamente objeto de asistencia, sino que lo ayude a salir de su situacin precaria, promoviendo su dignidad de persona. Gracias a Dios, hay que decir que la caridad operante nunca se ha apagado en la Iglesia y, es ms, tiene actualmente un multiforme y consolador incremento. A este respecto, es digno de mencin especial el fenmeno del voluntariado, que la Iglesia favorece y promueve, solicitando la colaboracin de todos para sostenerlo y animarlo en sus iniciativas. Para superar la mentalidad individualista, hoy da tan difundida, se requiere un compromiso concreto de solidaridad y caridad, que comienza dentro de la familia con la mutua ayuda de los esposos y, luego, con las atenciones que las generaciones se prestan entre s. De este modo la familia se cualifica como comunidad de trabajo y de solidaridad. Pero ocurre que cuando la familia decide realizar plenamente su vocacin, se puede encontrar sin el apoyo necesario por parte del Estado, que no dispone de recursos suficientes. Es urgente, entonces, promover iniciativas polticas no slo en favor de la familia, sino tambin polticas sociales que tengan como objetivo principal a la familia misma, ayudndola mediante la asignacin de recursos adecuados e instrumentos eficaces de ayuda, bien sea para la educacin de los hijos, bien sea para la atencin de los ancianos, evitando su alejamiento del ncleo familiar y consolidando las relaciones entre las generaciones. Adems de la familia, desarrollan tambin funciones primarias y ponen en marcha estructuras especficas de solidaridad otras sociedades intermedias. Efectivamente, stas maduran como verdaderas comunidades de personas y refuerzan el tejido social, impidiendo que caiga en el anonimato y en una masificacin impersonal, bastante frecuente por desgracia en la sociedad moderna. En medio de esa mltiple interaccin de las relaciones vive la persona y crece la subjetividad de la sociedad . El individuo hoy da queda sofocado con frecuencia entre los dos polos del Estado y del mercado. En efecto, da la impresin a veces de que existe slo como productor y consumidor de mercancas, o bien como objeto de la administracin del Estado, mientras se olvida que la convivencia entre los hombres no tiene como fin ni el mercado ni el Estado, ya que posee en s misma un valor singular a cuyo servicio deben estar el Estado y el mercado. El hombre es, ante todo, un ser que busca la verdad y se esfuerza por vivirla y profundizarla en un dilogo continuo que implica a las generaciones pasadas y futuras. 50. Esta bsqueda abierta de la verdad, que se renueva cada generacin, caracteriza la cultura de la Nacin. En efecto, el patrimonio de los valores heredados y adquiridos es siempre objeto de contestacin por parte de los jvenes. Contestar, por otra parte, no quiere decir necesariamente destruir o rechazar a priori, sino que quiere significar sobre todo someter a prueba en la propia vida y, tras esta verificacin existencial, hacer que esos valores sean ms vivos, actuales y personales, discerniendo lo que en la tradicin es vlido respecto de falsedades y errores o de formas obsoletas, que pueden ser sustituidas por otras ms en consonancia con los tiempos. En este contexto conviene recordar que la evangelizacin se inserta tambin en la cultura de las Naciones, ayudando a sta en su camino hacia la verdad y en la tarea de purificacin y enriquecimiento. Pero, cuando una cultura se encierra en s misma y trata de perpetuar formas de vida anticuadas, rechazando cualquier cambio y confrontacin sobre la verdad del hombre, entonces se vuelve estril y lleva a su decadencia. 51. Toda la actividad humana tiene lugar dentro de una cultura y tiene una recproca relacin con ella. Para una adecuada formacin de esa cultura se requiere la participacin directa de todo el hombre, el cual desarrolla en ella su creatividad, su inteligencia, su conocimiento del mundo y de los dems hombres. A ella dedica tambin su capacidad de autodominio, de sacrificio personal, de solidaridad y disponibilidad para promover el bien comn. Por esto, la primera y ms importante labor se realiza en el corazn del hombre, y el modo como ste se compromete a construir el propio futuro depende de la concepcin que tiene de s mismo y de su destino. Es a este nivel donde tiene lugar la contribucin especfica y decisiva de la Iglesia en favor de la verdadera cultura. Ella promueve el nivel de los comportamientos humanos que favorecen la cultura de la paz contra los modelos que anulan al hombre en la masa, ignoran el papel de su creatividad y libertad y ponen la grandeza del hombre en sus dotes para el conflicto y para la guerra. La Iglesia lleva a cabo este servicio predicando la verdad sobre la creacin del mundo, que Dios ha puesto en las manos de los hombres para que lo hagan fecundo y ms perfecto con su trabajo, y predicando la verdad sobre la Redencin, mediante la cual el Hijo de Dios ha salvado a todos los hombres y al mismo tiempo los ha unido entre s hacindolos responsables unos de otros. La Sagrada Escritura nos habla continuamente del compromiso activo en favor del hermano y nos presenta la exigencia de una corresponsabilidad que debe abarcar a todos los hombres. Esta exigencia no se limita a los confines de la propia familia, y ni siquiera de la Nacin o del Estado, sino que afecta ordenadamente a toda la humanidad, de manera que nadie debe considerarse extrao o indiferente a la suerte de otro miembro de la familia humana. En efecto, nadie puede afirmar que no es responsable de la suerte de su hermano (cf. Gn 4, 9; Lc 10, 29-37; Mt 25, 31-46). La atenta y premurosa solicitud hacia el prjimo, en el momento mismo de la necesidad --facilitada incluso por los nuevos medios de comunicacin que han acercado ms a los hombres entre s-- es 57

15. EL bien comn, fin de la sociedad poltica: Definicin y propiedades: La causa eficiente equivale a preguntar quin es el responsable del bien comn? Se responde: Todos los miembros de la sociedad. Esto no implica olvidar todos los bienes particulares de estos miembros, sino que la bsqueda del bien personal debe subordinarse al bien comn. Por otra parte, los que son autoridad tienen una responsabilidad particular con el bien comn; sus actos han de tener como finalidad directa e inmediata la promocin del bien comn. La causa material equivale a preguntarse por los contenidos del bien comn; sos vienen definidos en virtud de la naturaleza del bien comn: Ayudar a las personas a conseguir una existencia plenamente humana. El bien comn no admite una definicin que exprese su contenido hasta sus ltimas afirmaciones, por eso su contenido debe determinar las exigencias del bien comn en atencin a las circunstancias propias de una actividad. Contenidos de los mbitos del bien comn: - Respeto a la persona en cuanto tal: Libertad religiosa, cultura, respeto a los derechos fundamentales, clima social que fomente la solidaridad y los valores humanos. - Bienestar y desarrollo sociales: Existen condiciones necesarias para que las personas atiendan a sus necesidades bsicas: Servicios pblicos, etc. - Lo relativo a la paz, estabilidad y seguridad de un orden justo. La autoridad asegura, con medios honestos, la seguridad de sus miembros. La causa formal: A la autoridad le corresponde la ordenacin de la cooperacin social, la autoridad lo hace a travs de un marco jurdico que hace que los individuos que buscan su bien particular sirvan al bien comn. La causa instrumental: son los medios usados para la promocin del bien comn.

muy importante para la bsqueda de los instrumentos de solucin de los conflictos internacionales que puedan ser una alternativa a la guerra. No es difcil afirmar que el ingente poder de los medios de destruccin, accesibles incluso a las medias y pequeas potencias, y la conexin cada vez ms estrecha entre los pueblos de toda la tierra, hacen muy arduo o prcticamente imposible limitar las consecuencias de un conflicto. 52. Los Pontfices Benedicto XV y sus sucesores han visto claramente este peligro, y yo mismo, con ocasin de la reciente y dramtica guerra en el Golfo Prsico, he repetido el grito: Nunca ms la guerra! . No, nunca ms la guerra!, que destruye la vida de los inocentes, que ensea a matar y trastorna igualmente la vida de los que matan, que deja tras de s una secuela de rencores y odios, y hace ms difcil la justa solucin de los mismos problemas que la han provocado. As como dentro de cada Estado ha llegado finalmente el tiempo en que el sistema de la venganza privada y de la represalia ha sido sustituido por el imperio de la ley, as tambin es urgente ahora que semejante progreso tenga lugar en la Comunidad internacional. No hay que olvidar tampoco que en la raz de la guerra hay, en general, reales y graves razones: injusticias sufridas, frustraciones de legtimas aspiraciones, miseria o explotacin de grandes masas humanas desesperadas, las cuales no ven la posibilidad objetiva de mejorar sus condiciones por las vas de la paz. Por eso, el otro nombre de la paz es el desarrollo. Igual que existe la responsabilidad colectiva de evitar la guerra, existe tambin la responsabilidad colectiva de promover el desarrollo. Y as como a nivel interno es posible y obligado construir una economa social que oriente el funcionamiento del mercado hacia el bien comn, del mismo modo son necesarias tambin intervenciones adecuadas a nivel internacional. Por esto hace falta un gran esfuerzo de comprensin recproca, de conocimiento y sensibilizacin de las conciencias. He ah la deseada cultura que hace aumentar la confianza en las potencialidades humanas del pobre y, por tanto, en su capacidad de mejorar la propia condicin mediante el trabajo y contribuir positivamente al bienestar econmico. Sin embargo, para lograr esto, el pobre -individuo o Nacin-- necesita que se le ofrezcan condiciones realmente asequibles. Crear tales condiciones es el deber de una concertacin mundial para el desarrollo, que implica adems el sacrificio de las posiciones ventajosas en ganancias y poder, de las que se benefician las economas ms desarrolladas. Esto puede comportar importantes cambios en los estilos de vida consolidados, con el fin de limitar el despilfarro de los recursos ambientales y humanos, permitiendo as a todos los pueblos y hombres de la tierra el poseerlos en medida suficiente. A esto hay que aadir la valoracin de los nuevos bienes materiales y espirituales, fruto del trabajo y de la cultura de los pueblos hoy marginados, para obtener as el enriquecimiento humano general de la familia de las Naciones. (Centesimus annus Cap V) 58

La causa final: el bien comn ha de ser el fin inmediato de las acciones de los miembros polticos70. Relacin entre bien comn y bien individual: Hay tres distinciones que permiten la primaca del bien comn sobre el bien individual: 1. El gnero de bienes: No todo bien tiene la misma esencia o naturaleza. De ah que la primaca del bien comn no puede afirmarse al margen de la existencia de bienes particulares. 2. La diferencia entre superioridad cuantitativa y superioridad cualitativa: La diversidad del ciudadano y la sociedad no es meramente cuantitativa sino tambin cualitativa. Por eso el bien comn y particular definen desde un punto de vista formal, es decir, que la ndole del bien comn y del bien personal se distingue de modo anlogo cada persona y sociedad. 3. Distincin entre el bien personal y la persona, titular del bien: Esta distincin evita que la primaca del bien comn se interprete como si ste fuera superior a cada persona. Lo inferior son los bienes particulares pero no sus titulares (las personas), porque la sociedad es para el hombre y no a la inversa. Por tanto, la sociedad es un medio para que la persona alcance su bien, de manera que la primaca del bien comn seala la manera en que las personas se deben comportar para que beneficien a todos los que forman parte de la comunidad. La primaca del bien comn reclama que los bienes particulares sean posibles. Por otra parte, el bien comn se ordena al bien de las personas para que cada uno pueda alcanzar su perfeccin. El bien personal es solo posible por mediacin de la sociedad. Protagonismo de la persona y de la sociedad en la consecucin del bien comn: El bien comn no es una responsabilidad del estado. A cada persona le compete la preocupacin por el bien comn. Por tanto, cada persona tiene la obligacin de contribuir a lo que es el bien de la sociedad. En cuanto a la exigencias del bien comn no surgen de la ley natural sino de la voluntad del legislador. Fuera de las leyes existe tambin un mbito de la responsabilidad del ciudadano que han de cumplir con las exigencias del bien comn. Peculiar responsabilidad del Estado: La autoridad debe cumplir con su funcin de servicio directo al bien comn. La contribucin con el bien comn tiene una dimensin civil
70CEC 1906 Por bien comn, es preciso entender "el conjunto de aquellas condiciones de la vida social que permiten a los grupos y a cada uno de sus miembros conseguir ms plena y fcilmente su propia perfeccin" (GS 26,1; cf GS 74,1). El bien comn afecta a la vida de todos. Exige la prudencia por parte de cada uno, y ms an por la de aquellos que ejercen la autoridad. Comporta tres elementos esenciales: 1907 Supone, en primer lugar, el respeto a la persona en cuanto tal. En nombre del bien comn, las autoridades estn obligadas a respetar los derechos fundamentales e inalienables de la persona humana. La sociedad debe permitir a cada uno de sus miembros realizar su vocacin. En particular, el bien comn reside en las condiciones de ejercicio de las libertades naturales que son indispensables para el desarrollo de la vocacin humana: "derecho a...actuar de acuerdo con la recta norma de su conciencia, a la proteccin de la vida privada y a la justa libertad, tambin en materia religiosa" (GS 26,2). 1908 En segundo lugar, el bien comn exige el bienestar social y el desarrollo del grupo mismo. El desarrollo es el resumen de todos los deberes sociales. Ciertamente corresponde a la autoridad decidir, en nombre del bien comn, entre los diversos intereses particulares; pero debe facilitar a cada uno lo que necesita para llevar una vida verdaderamente humana: alimento, vestido, salud, trabajo, educacin y cultura, informacin adecuada, derecho de fundar una familia, etc. (cf. GS 26,2). 1909 El bien comn implica, finalmente, la paz, es decir, la estabilidad y la seguridad de un orden justo. Supone, por tanto, que la autoridad asegura, por medios honestos, la seguridad de la sociedad y la de sus miembros, y fundamenta el derecho a la legtima defensa individual y colectiva. 59

y que tiene la responsabilidad referente al bien comn. Lo poderes pblicos han de respetar el principio de subsidiaridad; de ah la grandeza y dificultad. Una particular responsabilidad corresponde a la autoridad; esa responsabilidad compete al estado como sociedad global. 16. Los derechos humanos: Origen y propiedades. Evolucin del pensamiento poltico - social al respecto; las declaraciones de derechos humanos; debates sobre su naturaleza y fundamentacin: Nace a fines del siglo XVIII con un carcter poltico ms que como un concepto de orden moral. Estn en el origen del constitucionalismo de las naciones. A medida que pasa el tiempo y cuando van alcanzando formulaciones ms universales, en esa misma medida, van alcanzando un carcter de expresiones de valores morales y se van desvinculando de su origen poltico y progresivamente se van expresando con una dimensin que implican la dignidad del hombre71.

Principales declaraciones de los Derechos Humanos: Existen numerosos textos sobre los

derechos humanos que revisten formas y contenidos diversos. Se trata de un fenmeno moderno. Hay tres declaraciones importantes: - Declaracin de los derechos del pueblo de Virginia (12-Jun-1776). Lleva como anexo la declaracin de independencia de Estados Unidos. Aparece como un programa poltico; trata de sentar las bases de la convivencia y del buen gobierno. - Declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano (26-Ago-1789) Tiene su origen en la Revolucin francesa, impregnada de desmo y de la ideologa de la Revolucin (libertad, igualdad, fraternidad) y la idea democrtica. Todo lo que gravita all es la filosofa poltica liberal burguesa. Despus de un solemne prembulo recoge esos derechos en 17 artculos. - Declaracin Universal de los Derechos Humanos (10-Dic-1948) Tiene lugar en el seno de las Naciones Unidas despus de la segunda guerra mundial. En la introduccin se pone de relieve la unidad de la familia humana, lo que demanda la libertad, la igualdad y la fraternidad entre todos los hombres. Seguidamente, a lo largo de 30 artculos, formula los derechos y libertades de ndole personal; las libertades personales en relacin con los dems grupos; las libertades reales y los derechos del hombre en el campo social, econmico y cultural. La Declaracin concluye urgiendo la necesidad de que tales derechos tengan una garanta jurdica en el orden internacional. Hay una evolucin desde un nivel poltico particular hacia algo ms universal.

Las Declaraciones en el Magisterio: (Aurelio Fernndez, Pg 375 ss) Originariamente hubo

una actitud crtica por parte de la Jerarqua respecto de los Derechos Humanos. El origen de los Derechos Humanos fue la ilustracin acompaada por un fenmeno de Revolucin que va contra todo lo instituido y por tanto tambin contra la Iglesia. Pero superada la etapa antieclesistica y las pretensiones de la heterodosia liberal, la poca moderna puede aportar testimonios decisivos de los Papas en favor de los Derechos Humanos. Intervenciones: - Po XII en 1942 (en plena guerra mundial), hace un llamamiento a la paz y al respeto de la vida humana; seguidamente propone la promulgacin y defensa jurdica de los derechos Humanos (derechos fundamentales de la persona). En el mensaje de
71Ver Nuestro Tiempo, Mayo 98, Derechos humanos, qu derechos y de qu humanos? 60

Navidad de 1944, hablando de la democracia vuelve a tocar el tema: Es la dignidad de la nauraleza humana la quefundamenta y salvaguarda los Derechos Humanos.. - Juan XXIII: Dedica la encclica Pacem in Terris, en buena parte, a los derechos del hombre. Menciona expresamente la declaracin de las Naciones Unidas para sealar algunas ambiguedades que sta contiene. Adems hace una exposicin sobre los derechos humanos como fundados en la dignidad humana y su relacin con Cristo. Enumera esos derechos y dedica la segunda parte a enunciar y explicar cada uno de ellos. Finalmente Juan XXIII reclama que en la Constitucin de todos los Estados debe figurar una Carta de los derechos humanos. . Concilio Vaticano II: No menciona expresamente la Declaracin de la ONU, pero los fundamenta en la naturaleza y en la igualdad radical de todos los hombres, los enumera y clasifica y, finalmente, hace una solemne llamada a que sean respetados por todos los pueblos y garantizados por las distintas instituciones sociales 72. En esta misma constitucin, la Iglesia, basada en exigencias evanglicas, hace suya la Declaracin de os Derechos Humanos y alienta a que se promuevan, al mismo tiempo que advierte sobre una falsa interpretacin73. El Decreto Dignitatis Humanae afirma que el bien comn de la sociedad, que consiste en que la vida social facilite al hombre alcanzar la mayor plenitud y facilidad de su propia perfeccin, consiste principalmente en el respeto de los derechos y deberes de la persona humana. (DH n 6) El Snodo de Obispos (23-10-1974) hace mencin de la Declaracin de la ONU, as como de la Encclica Pacem in Terris con el fin de subrayar la importancia de los derechos humanos en la predicacin de la Iglesia. - Pablo VI: En la Encclica Populorum progressio parece admitir la insurreccin revolucionaria slo en el caso de que se atente gravemente a los derechos fundamentales de la persona74 y condena todo sistema que lesione las libertades fundamentales del hombre75.

72 ... Las instituciones humanas, privadas o pblicas, deben esforzarse por servir a la dignidad y fin del hombre, al mismo tiempo que luchan con todas sus fuerzas contra cualquier clase de servidumbre social o poltica, salvaguardando los derechos fundamentales del hombre bajo cualquier rgimen poltico. (GS 29) 73 La Iglesia, por la fuerza del Evangelio que le ha sido confiado, proclama los derechos de los hombres y aprueba y estima en mucho el dinamismo de estos tiempos. No obstante, este movimiento hay que empaparlo en el espritu del Evangelio y hay que protegerlo de cualquier clase de falsa autonoma. Estamos en la tentacin de creer que nuestros derechos personales se conservan tanto ms plenamente cuanto ms nos desligamos de cualquier norma de la ley divina. (GS 41) 74 Si embargo, como es sabido, la insurecin revolucionaria - salvo en el caso de tirana evidente y prolongada que atentase gravemente a los derechos fundamentales de la persona y daase peligrosamente el bien comn del pas engendra nuevas injusticias, introduce nuevos desequilibrios y provoca nuevas ruinas. No se puede combatir un mal real al precio de un mal mayor (Populorum progressio n. 31) 75 Pero el hombre no alcanza la plenitud de s mismo mas que denro de la sociedad a que pertenece, y en al cual la familia tiene una funcin primordial, que ha podido tal vez ser excesiva, segn los tiempos y los lugares en que se ha ejercitado, con detrimento de las libertades fundamentales de a persona. Los viejos cuadros sociales de los paises en vas de desarrollo, aunque demasiado rgidos y mal organizados, sin embargo, es menester conservarlos todava algn tiempo, aflojando progresivamente su exagerado dominio. Pero la familia natural, monogma y estable, tal como los designios divinos la han concebido y que el cristianismo ha santificado, debe permanecer como punto en el que coinciden distintas generaciones que se ayudan mutuamente a lograr una ms completa sabidura y armonizar los derechos de las personas con las dems exigencias de la vida social (Populorum progressio n. 36) 61

La carta apostlica Octogesima adveniens certifica los proresos en la enunciacin de los derechos del hombre, pero al mismo tiempo, denuncia el retraso con que son reconocidos, as como las frecuentes inculcaciones de que son objeto76. - Juan Pablo II: Desde su primera encclica Redemptor hominis, Juan Pablo II fundamenta los derechos humanos no slo en la naturaleza especfica del hombre, sino en la llamada redentora de Cristo. Aqu sobresale el cristocentrismo, tan caracterstico en los escritos del Papa y lo que se ha venido a llamar el nuevo humanismo. Adems se detiene frecuentemente en denunciar las situaciones en que tales derechos son conculcados77. Partiendo de la situacin mundial apenas descrita, y ya expuesta con amplitud en la Encclica Sollicitudo rei socialis, se comprende el alcance inesperado y prometedor de los acontecimientos ocurridos en los ltimos aos. Su culminacin es ciertamente lo ocurrido el ao 1989 en los Pases de Europa central y oriental; pero abarcan un arco de tiempo y un horizonte geogrfico ms amplios. A lo largo de los aos ochenta van cayendo poco a poco en algunos Pases de Amrica Latina, e incluso de frica y de Asia, ciertos regmenes dictatoriales y opresores; en otros casos da comienzo un camino de transicin, difcil pero fecundo, hacia formas polticas ms justas y de mayor participacin. Una ayuda importante e incluso decisiva la ha dado la Iglesia, con su compromiso en favor de la defensa y promocin de los derechos del hombre. En ambientes intensamente ideologizados, donde posturas partidistas ofuscaban la conciencia de la comn dignidad humana, la Iglesia ha afirmado con sencillez y energa que todo hombre --sean cuales sean sus convicciones personales-- lleva dentro de s la imagen de Dios y, por tanto, merece respeto. En esta afirmacin se ha identificado con frecuencia la gran mayora del pueblo, lo cual ha llevado a buscar formas de lucha y soluciones polticas ms respetuosas para con la dignidad de la persona humana. De este proceso histrico han surgido nuevas formas de democracia, que ofrecen esperanzas de un cambio en las frgiles estructuras polticas y sociales, gravadas por la hipoteca de una dolorosa serie de injusticias y rencores, aparte de una economa arruinada y de graves conflictos sociales. Mientras en unin con toda la Iglesia doy gracias a Dios por el testimonio, en ocasiones heroico, que han dado no pocos Pastores, comunidades cristianas enteras, fieles en particular y hombres de buena voluntad en tan difciles circunstancias, le pedimos que sostenga los esfuerzos de todos para construir un futuro mejor. Es sta una responsabilidad no slo de los ciudadanos de aquellos Pases, sino tambin de todos los cristianos y de los hombres de buena voluntad. Se trata de mostrar cmo los complejos problemas de aquellos pueblos se pueden resolver por medio del dilogo y de la solidaridad, en vez de la lucha para destruir al adversario y en vez de la guerra78.

76 Las discriminaciones - tnicas, culturales, religiosas, polticas - renacen siempre. Efectivamente, los derechos humanos permanecen frecuentemente desconocidos, si no burlados, o su respeto es puramente formal. En muchos casos, la legislacin va atrasada respecto a las situaciones reales. Siendo necesaria, es todava insuficiente para establecer verdaderas relaciones de justicia e igualdad (Octogesima adveniens n. 23) 77 Si los derechos humanos son violados en tiempo de paz, esto es particularmente doloroso y, desde el punto de vista del progreso, representa un fenmeno incomprensible de la lucha contra el hombre, que no puede concordarse de ningn modo con cualquier programa que de defina humanstico... En la prctica somos testigos de los campos de concentracin, de la violencia, de la tortura, del terrorismo o de mltiples discriminaciones, esto debe ser una consecuencia de otras premisas que minan, o a veces anulan casi toda la eficacia de las premisas humansticas de aquellos proramas y sistemas modernos. Se impone entonces necesariamente el deber de someter los mismos programas a una contnua revisin desde el punto de vista de os derechos objetivos e inviolables del hombre (Redemptor hominis n. 17) 78 Vide Centesimus annus n 22 62

- El Catecismo de la Iglesia Catlica asume todas estas enseanzas y las trasladaa la educacin cristiana ms inmediata y elemental de la fe, cual es la catequesis. Es significativo que el repeto a la persona humana se considera como el centro de la justicia: La justicia social slo puede ser conseguida sobre la base del respeto de la dignidad trascendente del hombre. Pero precisamente, ese respeto implica el de los derechos humanos que se derivan de su dignidad. Estos derechos son anteriores a la sociedad y se imponen a ella. La defensa, pues, de los derechos humanos es como la traduccin moderna del tratado de justicia et Iure en la formulacin clsica del Declogo79. Influyen dos factores: - Origen histrico del concepto de Derechos Humanos: Surgen en un contexto en el que se requera un discernimiento. - Ambiguedad propia de los Derechos Humanos: Prueba de ella es que existen diversos modos de concebirlos. Diversidad y gradualidad de los derechos humanos; el derecho a la libertad religiosa y su importancia: Qu hay detrs de toda esta cuestin de los Derechos humanos? Dos factores explican los recelos de la Iglesia: 1.- un factor de tipo histrico, 2.- cierta ambigedad por las diversas concepciones que existan. A continuacin trataremos de ampliar cada uno de estos factores: 1.-Los Derechos Humanos nacen en un contexto determinado, en el de las revoluciones sociales del s. XVIII. Esto era lo propio de la Ilustracin que se caracteriza por su racionalismo y por su individualismo. Surgi en abierta oposicin al orden medieval, y, en su lucha contra el ideal burgus se iba tambin en contra de la Iglesia. Desde este punto de vista se entienden los recelos iniciales. 2.- Las "ambigedades" dan lugar a diversas concepciones vigentes de las cuales pueden distinguirse como dos grandes concepciones: una del contexto anglosajn (Estados Unidos) y otra, del medio europeo (Alemania). A). Estados Unidos concibe a los Derechos humanos como lmites al poder del Estado (que muchas veces es visto como agresor potencial del individuo: esto es visto principalmente por el liberalismo). Con esto hay como una "garanta" para el individuo frente al Estado. B). En el ambiente europeo esta cuestin se ampla: Los Derechos humanos deben ser respetados por todos los ciudadanos y no slo por el Estado. En los dos casos est detrs un modo de concebir la libertad del hombre como autonoma (un mbito donde el hombre es autnomo: concepcin liberal). Esta concepcin de la libertad como autonoma desemboca en concepciones falsas de la libertad; en Estados Unidos, por ejemplo, se habla del derecho a disponer del propio cuerpo; por esa va se justifican la eutanasia, el aborto, las mutilaciones, etc., e incluso se han llegado a decir verdaderas barbaridades.
79 CEC 1929 La justicia social slo puede ser conseguida en el respeto de la dignidad transcendente del hombre. La persona representa el fin ltimo de la sociedad, que le est ordenada: La defensa y la promocin de la dignidad humana "nos han sido confiadas por el Creador, y de las que son rigurosa y responsablemente deudores los hombres y mujeres en cada coyuntura de la historia" (SRS 47). CEC 1930 El respeto de la persona humana implica el de los derechos que se derivan de su dignidad de criatura. Estos derechos son anteriores a la sociedad y se imponen a ella. Fundan la legitimidad moral de toda autoridad: menosprecindolos o negndose a reconocerlos en su legislacin positiva, una sociedad mina su propia legitimidad moral (cf PT 65). Sin este respeto, una autoridad slo puede apoyarse en la fuerza o en la violencia para obtener la obediencia de sus sbditos. Corresponde a la Iglesia recordar estos derechos a los hombres de buena voluntad y distinguirlos de reivindicaciones abusivas o falsas. 63

Por estos motivos y ambigedades, algunos rechazan los Derechos humanos como expresin de la dignidad humana. Detrs del concepto de Derechos humanos est la doctrina de la dignidad humana, pero se entiende de diversas maneras. Esos son los lmites del Magisterio o resistencia para que se acepten las formulaciones de los Derechos humanos. Crticas A). La doctrina de los Derechos humanos corresponde a una comprensin abstracta de la dignidad humana, tpica del liberalismo. Los Derechos humanos quieren ser derecho a la vida, a la educacin, etc. Algunos aducen que los valores morales no se identifican con frmulas particulares. No es pura consecuencia de decir que es fruto de la dignidad humana, esconden la concepcin liberal de la dignidad humana. B). Los Derechos humanos no son verdaderos derechos sino que expresan un ideal humanizador que no siempre es conseguible. Un bien no se convierte en derecho si no se pone en relacin con el bien comn. Son bienes que no se convierten en derecho inmediato puesto que dependen de las circunstancias de cada Estado: el trabajo, el subsidio, la educacin gratuita son bienes pero esto es posible solamente en algunos pases. C). Estos mismos derechos muchas veces son contradictorios. Lo que esconden los derechos humanos es un programa poltico. Si todo esto es verdad entonces, por qu el Magisterio destaca tanto esto de los Derechos humanos? El Magisterio no desconoce el origen de los Derechos humanos. La peor interpretacin equipara a los Derechos como autonoma absoluta respecto de Dios, como autodeterminacin. La categora de Derechos humanos es ambigua, pero cuando la Iglesia los afirma, los afirma como expresin evanglica. Concebir al hombre como un ser autnomo es hablar de una libertad mal entendida. "Acecha, en efecto, la tentacin de juzgar que nuestros derechos personales solamente son salvados en su plenitud cuando nos vemos libres de toda norma divina. Por ese camino, la dignidad humana no se salva; por el contrario, perece80". En otros lugares el Magisterio habla de la necesaria conexin de los Derechos humanos con el bien comn. Hablar de Derechos es hablar de obligaciones y esto no se puede basar en bienes particulares ajenos. Pero, sera injusto rechazar los Derechos humanos slo porque caben interpretaciones errneas o desviadas de la dignidad humana o porque en su origen se sustentaron en unas doctrinas no slo no-cristianas sino anticristianas. Juan Pablo II dice que hay que tener la capacidad de ver lo bueno de las cosas en todo. En el Magisterio no se entiende en un sentido reducido sino como referencia necesaria, como programa de accin poltica de los Estados. Los polticos deben respetar las vidas inocentes, etc., deben estar inspirados por realizaciones de la justicia. Se percibe el potencial orientador de las legislaciones de los pases. Como valores humanos, los Derechos humanos pueden preparar el camino al ncleo del mensaje de la Iglesia: el Evangelio. 17. Sistemas polticos: Las formas de organizacin de la vida poltica: Se distinguen diversas formas de entender la organizacin poltica. Aristteles habla de Monarqua (poder conferido a una persona, un rey; ttulo que les viene ligado a la sangre). La Aristocracia (organizacin de
80Cfr. GS n 41 64

la vida poltica por parte de los considerados como los mejores, stos referido al mbito de la virtud, los ms prudentes), la democracia (gobierno del pueblo). Desde el siglo XVIII el estado es el que asume el protagonismo poltico adoptando diversos modos: El estado mitificado: Para el cristianismo el estado con constituye una realidad de orden sobrenatural, sino que su tendencia es desacralizar el estado. El estado totalitario: El estado no constituye un fin y por tanto esa concepcin de estado totalitario es un atentado contra Dios. Estos consideran a la persona al servicio del estado. Frente a esta concepcin, a fines del siglo XIX, aparece el estado liberal: Que es el garante de las libertades individuales. De qu libertad y de qu individuos? De libertades formales, y de algunos individuos que son marginados y otros favorecidos. El estado del bienestar: Hace recaer sobre la autoridad un conjunto de temas polticos, social, etc., estado providencialista. El estado tecnocrtico: La tcnica tiende a invadir actos importantes, los programas polticos son muchas veces programas de gestin donde se trata de responder a una eficacia. Estado de derecho: En el Magisterio de Juan Pablo II aparece como una exigencia tica. Expresin usada por primera vez en 1883 por Robert Von Mohl; designa un tipo de estado que tiene tres condiciones: Principio de legalidad: Lo que impera es la ley, la ley no est hecha slo para los ciudadanos sino tambin para los rganos de gobierno. Separacin de poderes: Las funciones principales del estado (legislativo, ejecutivo y judicial) se conceden a rganos independientes entre s. Esa separacin pretende evitar el abuso de poder. Reconocimiento de libertades y derechos fundamentales. La democracia como sistema poltico: caractersticas: Desde el siglo XVIII, con las monarquas absolutas, van surgiendo desconfianzas a un poder excesivamente concentrado. En el siglo XIX, por los totalitarismos, la democracia se impone como sistema indiscutido; el ciudadano no debe ser sujeto pasivo del gobierno sino que debe participar; es como una co-gestor. Este principio apunta hacia el bien de la igualdad, es decir, una libertad fundada en una igualdad comn. Como todos los ciudadanos no pueden ejercer el poder diariamente est la delegacin. Hoy un sistema poltico indiscutible es el sistema democrtico. La Iglesia tiene algunas reticencias respecto a las sociedades democrticas que haban surgido en procesos revolucionarios y anticatlicos; pero ha reconocido al final el sistema democrtico81.
81 La Iglesia aprecia el sistema de la democracia, en la medida en que asegura la participacin de los ciudadanos en las opciones polticas y garantiza a los gobernados la posibilidad de elegir y controlar a sus propios gobernantes, o bien la de sustituirlos oportunamente de manera pacfica. Por esto mismo, no puede favorecer la formacin de grupos dirigentes restringidos que, por intereses particulares o por motivos ideolgicos, usurpan el poder del Estado. Una autntica democracia es posible solamente en un Estado de derecho y sobre la base de una recta concepcin de la persona humana. Requiere que se den las condiciones necesarias para la promocin de las personas concretas, mediante la educacin y la formacin en los verdaderos ideales, as como de la subjetividad de la sociedad mediante la creacin de estructuras de participacin y de corresponsabilidad. Hoy se tiende a afirmar que el agnosticismo y el relativismo escptico son la filosofa y la actitud fundamental correspondientes a las formas polticas democrticas, y que cuantos estn convencidos de conocer la verdad y se adhieren a ella con firmeza no son fiables desde el punto de vista democrtico, al no aceptar que la verdad sea determinada por la mayora o que sea variable segn los diversos equilibrios polticos. A este propsito, hay que observar que, si no existe una verdad ltima, la cual gua y orienta la 65

El agnosticismo y el positivismo jurdico, falsas fundamentaciones o interpretaciones de la democracia: Se ha dicho que el principio democrtico incluye una tendencia al agnosticismo. La democracia presenta como uno de sus valores el de la participacin y por tanto el reconocimiento de la libertad de los ciudadanos, pero se detiene en el aspecto formal, es decir, no tiene en cuenta hacia donde se dirige esa libertad. Una libertad entendida as llega a anularse a s misma; termina en un puro voluntarismo porque no deja entrada a la recta razn. Hoy pensamos en la libertad como un bien indiscutible, los dems parecen que son bienes que se manipulan; el estado nos garantiza la libertad, pero no nos debe aportar contenidos, por tanto, parece que mantener la libertad hoy es no dejar que el estado nos diga nada, se le llama tambin la tolerancia. Detrs de esto nace una desconfianza respecto del conocimiento del bien y la verdad; por eso cuando alguien se presenta con una afirmacin que parte de una conviccin (sustentado en la verdad) inmediatamente es descalificada por su intolerancia y por no respetar la conciencia de los dems. En definitiva, se reconoce el bien como individual y no en una dimensin pblica; es decir, no existe un bien para todos. De ah que la formulacin de la democracia parece que presupone una tendencia agnstica, es decir, una renuncia al conocimiento de la verdad. Para el positivismo jurdico el derecho es una expresin de las voluntades, es un instrumento tcnico que viene legitimado por el concenso poltico. Centesimus annus 46 afirma que una autntica democracia es posible solamente en un Estado de derecho y sobre la base de una recta concepcin de la persona humana. Requiere que se den las condiciones necesarias para la promocin de las personas concretas, mediante la educacin y la formacin en los verdaderos ideales, as como de la subjetividad de la sociedad mediante la creacin de estructuras de participacin y de corresponsabilidad. Hoy se tiende a afirmar que el agnosticismo y el relativismo escptico son la filosofa y la actitud fundamental correspondientes a las formas polticas democrticas, y que cuantos estn convencidos de conocer la verdad y se adhieren a ella con firmeza no son fiables desde el punto de vista democrtico, al no aceptar que la verdad sea determinada por la mayora o que sea variable segn los diversos equilibrios polticos. Pero, si uno analiza el ideal democrtico se puede afirmar que sta ha dado pasos importantes de orden poltico y moral; por ejemplo la participacin de los hombres (mas de acuerdo con la dignidad humana); esto reclama la educacin de los ciudadanos.
accin poltica, entonces las ideas y las convicciones humanas pueden ser instrumentalizadas fcilmente para fines de poder. Una democracia sin valores se convierte con facilidad en un totalitarismo visible o encubierto, como demuestra la historia. La Iglesia tampoco cierra los ojos ante el peligro del fanatismo, o fundamentalismo de quienes, en nombre de una ideologa con pretensiones de cientfica o religiosa, creen que pueden imponer a los dems hombres su concepcin de la verdad y del bien. No es de esta ndole la verdad cristiana . Al no ser ideolgica, la fe cristiana no pretende encuadrar en un rgido esquema la cambiante realidad sociopoltica y reconoce que la vida del hombre se desarrolla en la historia en condiciones diversas y no perfectas. La Iglesia, por tanto, al ratificar constantemente la trascendente dignidad de la persona, utiliza como mtodo propio el respeto de la libertad. La libertad, no obstante, es valorizada en pleno solamente por la aceptacin de la verdad. En un mundo sin verdad la libertad pierde su consistencia y el hombre queda expuesto a la violencia de las pasiones y a condicionamientos patentes o encubiertos. El cristiano vive la libertad y la sirve (cf. Jn 8, 31-32), proponiendo continuamente, en conformidad con la naturaleza misionera de su vocacin, la verdad que ha conocido. En el dilogo con los dems hombres y estando atento a la parte de verdad que encuentra en la experiencia de vida y en la cultura de las personas y de las Naciones, el cristiano no renuncia a afirmar todo lo que le han dado a conocer su fe y el correcto ejercicio de su razn. (Centesimus annus n. 46) 66

Esto no supone privatizar la vida moral o prescindir de una dimensin pblica del bien. Democracia y reconocimiento de los valores: La verdad no es producto de la poltica sino ms bien la precede; es la verdad la que orienta la praxis correcta. Centesimus annus 46 afirma: A este propsito, hay que observar que, si no existe una verdad ltima, la cual gua y orienta la accin poltica, entonces las ideas y las convicciones humanas pueden ser instrumentalizadas fcilmente para fines de poder. Una democracia sin valores se convierte con facilidad en un totalitarismo visible o encubierto, como demuestra la historia. Una democracia en que la verdad est ausente abre el paso al totalitarismo ya que sea visible o encubierto; como la historia lo demuestra. La poltica es justa y promueve la libertad cuando sirve a la verdad; el poder se corrompe cuando no es administrado por la verdad. Lo que garantiza la libertad de conciencia es el reconocimiento de valores absolutos, que son irrenunciables; por tanto, el verdadero pluralismo se apoya en un marco slido de verdad y est antes que las opiniones. Pero no todo pluralismo enriquece, es decir, el hecho en que en una comunidad haya personas que mienten no enriquecen. Existe una creencia que el discruso poltico de la democracia se ocupa de temas que no permite arreglar el problema. Se afirman: La diversidad de valores morales en diferentes mbitos culturales. No hay un criterio para juzgar estas distintas culturas. El discurso moral se restringe al mbito de los sentimientos, emociones, opiniones. Segn esto, la tica se reduce al estudio de las urgencias morales en una sociedad o en otra. Lo que est detrs de esto es el positivismo; que afirma que por un lado estn los juicios de hecho y por otro los juicios del deber, de valor. En el primer campo existen criterios para salir del desacuerdo, en el segundo caso, ese desacuerdo se dignifica con el ttulo del pluralismo, y si alguien parte de una conviccin moral se descalifica por ser intolerante. Aparece un intento de fundar la tica sobre bases civiles: la moral privada y la moral pblica. En resumen: lo que objeta a la tica es el hecho de desconocer la diversidad de los valores morales, y reduce la tica a un nivel nimio. En realidad, la tica no ignora ese hecho. La diversidad de las percepciones morales no es objecin para la tica siempre que podamos calificar unas como mejores o peores. El conocimiento moral es un proceso que tiene por fin el conocimiento del bien; ese proceso puede ser ms o menos largo o mas o menos dificultoso. Ahora bien, negar la posibilidad de encontrar la verdad sin empezar el dilogo es imposible. Democracia y conciencia cristiana: Surgen tensiones en este contexto; los valores morales reclaman un reconocimiento universal, se mueven en el mbito de la verdad. Entonces no cabe ningn tipo de pluralismo? Si, pero no respecto de los mismos valores. 18. Los Partidos Polticos: Origen y finalidad: cauce de participacin en la vida poltica: Origen: Los partidos polticos surgen con el sistema democrtico, como cauces de participacin en la vida pblica. Finalidad: Los partidos polticos cumplen con una doble finalidad:
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1. Son cauces para concentrar la opinin (pblica o privada); 2. Son cauces para crear opinin (pblica o privada). Deberes morales: Compromiso de servicio al bien comn: Fines: Tienen el deber moral de contribuir responsablemente al bien comn y hacer compatible su responsabilidad con ste. Como dice el Concilio Vaticano II: "Los partidos polticos deben promover todo lo que a su juicio exige el bien comn; nunca, sin embargo, est permitido anteponer intereses propios al bien comn" (GS 75). Medios: Respecto a los medios, deben tener presente: 1. Observar la legalidad vigente, 2. Valerse de medios honestos en la bsqueda de la verdad, la justicia y la caridad. En relacin a los programas: 1. Que respeten los valores morales de la persona, la familia y la sociedad civil; 2. Adquieren el compromiso ante los electores, si son elegidos, de hacer eficaces las propuestas hechas en sus posibles programas de gobierno. Militancia poltica y conciencia cristiana: El cristianismo ha propugnado la separacin del mbito poltico del religioso, en virtud de la sentencia del Seor Jess: "Dad al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es de Dios" (Mc 12, 17). El hecho de la separacin no significa que el cristiano se desentienda de las cuestiones sociales -porque es muy importante la cuestin del testimonio de vida-, antes bien, l es el responsable de las situaciones que le rodean. Debe, al mismo tiempo, tener presente la tensin escatolgica que se da en su diario vivir y en sus responsabilidades polticas. El hecho de lo que comporta el hombre en su dignidad, su trascendencia, le lleva a no desentenderse de las realidades temporales. El cristiano como cristiano est comprometido de un modo tal que no puede desvalorizar la trascendencia del misterio cristiano y comprometerse con realidades polticas como si fueran la respuesta a todos los problemas. El cristiano tiene el derecho, y al mismo tiempo el deber, de participar en la vida poltica mediante el ejercicio del voto, participacin que se denomina pasiva. Pero tambin se da una participacin de modo activo en el campo poltico, lugar en el que el testimonio adquiere una especial relevancia. 19.Deberes morales de los gobernantes: El servicio al bien comn, la honradez personal, la atencin a la justicia distributiva y el principio de subsidiaridad, criterios bsicos para la funcin del gobernante: El gobernante, por la funcin que cumple, est al servicio del bien comn. Para el cristiano esos valores no so distintos de los valores del Evangelio. La luz para el desarrollo de esa funcin legislativa es el Evangelio, el valor de la dignidad de la persona que tiene su reflejo en los derechos humanos como expresin de que la persona tiene una dignidad, que es alguien que tiene carcter sagrado y por eso merece un respeto. Pero, a veces la accin del gobierno se dirige a atender "necesidades personales", que es como un mal endmico de ciertas democracias: l, aunque slo est all porque un grupo de ciudadanos le han apoyado con el voto, debe atender y procurar la consecucin del bien comn de todos los ciudadanos. Qu cualidades debe reunir un buen gobernante?
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Para desarrollar un buen gobierno se necesitan muchas cualidades; entre ellas se pueden mencionar la honradez personal y la atencin responsable al bien comn. Respecto a la honradez personal hay que mencionar que uno de los frenos a una buena gestin gubernamental es la corrupcin. Sin embargo, la honradez es una virtud necesaria pero no suficiente; de ah que es necesario "contar" con otras virtudes (p. e., la prudencia) o cualidades (como competencia y experiencia personal). A). La prudencia ha sido calificada como "el arte del buen gobierno". Tiene su importancia porque no basta con conocer los principios morales, ni basta saber adnde ir, sino que tambin es necesario conocer el modo, el tiempo, el cundo y el cmo hacer tal cosa. Sin perder de vista la meta, para un gobierno es importante "poner los pies en el suelo". Un gobernante, por ejemplo, en un pas con alto ndice de consumo de alcohol no puede, "de la noche a la maana", suprimir el consumo de bebidas alcohlicas; una medida de este tipo requiere mucho ms tiempo para ser implementada. Lo mismo ocurre en el caso del consumo de estupefacientes: se hace necesario tolerar una situacin que, de cortarla de golpe, podra degenerar en consecuencias peores a lo que se quiere remediar. B). Se requiere adems tener competencia. Pero no nos referimos a una competencia de tipo tcnico sino a un saber recurrir a las personas que correspondan en cada cuestin concreta. C). Tambin hace falta experiencia. La experiencia es muy importante a la hora de pretender que se haga un buen gobierno. La atencin responsable al bien comn llevar al gobernante a procurar la consecucin de los bienes que necesitan los gobernados, sean estos de orden material o espiritual, sin distinciones de ninguna especie, es decir debe preocuparse por el bienestar de todos. Hay unos principios o criterios bsicos que debe seguir todo gobernante que pretenda hacer una buena gestin al frente de determinado gobierno. Entre ellos tenemos: 1. La atencin a la justicia distributiva. Se refiere principalmente al gobernante en sentido amplio: el que gobierna, el legislador; en general, a todo el que le compete repartir, de acuerdo con la equidad, las cargas y los bienes pblicos. Un instrumento que le servir para dicha gestin ser la poltica fiscal (la poltica tributaria), atendiendo a los fenmenos de marginacin y miseria. 2. El principio de subsidiaridad. El buen gobernante no tiene como funcin suplantar al ciudadano poniendo, de su parte, todo lo que necesita el ciudadano, sino que antes se debe contar con los esfuerzos del propio ciudadano, para que as cada individuo pueda velar por su propio desarrollo. No debe tampoco exigir ningn ciudadano que por parte del gobierno de turno se le d todo hecho. La responsabilidad del legislador. Actividad legislativa y respeto a los valores morales. (Para este tema conviene leer Evangelium vitae nn 68ss) "Hay que obedecer a Dios antes que a los hombres" (Hch 5, 29). 68: "(A veces se argumenta que) la vida de quien an no ha nacido o est gravemente debilitado es un bien slo relativo: segn una lgica proporcionalista o de puro clculo, deber ser cotejada y sopesada con otros bienes. Y se piensa tambin que solamente quien se encuentra en esa situacin concreta y est personalmente afectado puede hacer una ponderacin justa de los bienes en juego; en consecuencia, slo l podra juzgar la moralidad de su decisin. El Estado, por tanto, en inters de la
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convivencia civil y de la armona social, debera respetar esta decisin, llegando incluso a admitir el aborto y la eutanasia. Otras veces se cree que la ley civil no puede exigir que todos los ciudadanos vivan de acuerdo con un nivel de moralidad ms elevado que el que ellos mismos aceptan y comparten. Por esto, la ley debera siempre manifestar la opinin y la voluntad de la mayora de los ciudadanos y reconocerles tambin, al menos en ciertos casos extremos, el derecho al aborto y a la eutanasia". Aqu nos interesa la relacin que hay entre ley civil y ley moral. El pluralismo no implica que la verdad no existe. Debe dejarse abierta la puerta al dilogo. El Derecho no tiene funcin de sancionar la moral. El perjurio, la suplantacin de documentos pblicos, el fraude, etc., slo en ello tiene mbito para sancionar el Derecho. Ahora bien, tampoco hay que olvidar la funcin educativa que cumplen las leyes ante el pueblo. Consideraciones: 1. La cultura democrtica como afirmacin que la condiciona -a la democracia- a una posicin tica de orden relativista82. Si la libertad se concibe como algo cerrado, sin ninguna referencia a la verdad moral, nos encontramos con una libertad que no se corresponde con la realidad. La consecuencia es que "todos debemos ser tolerantes". En el fondo lo que se plantea es la dificultad de la cultura democrtica. Es la cuestin de la verdad la que est de fondo, el autodominio de la libertad, etc. 2. La problemtica relacionada con las llamadas "leyes imperfectas". A veces perseguir determinados delitos puede traer mayores males que lo que se quiere evitar. Por ejemplo, el perseguir el consumo de drogas puede dar lugar al consumo clandestino y esto empeorara la situacin. No significa esto un dar "luz verde" al consumo indiscriminado de las drogas (porque, de ser as, "resultara peor el remedio que la enfermedad"); sino que lo que se debera hacer es combatir el trfico de drogas. Esto es resultado de la imperfeccin de las leyes humanas. Por tanto, este segundo punto se refiere a cmo ha de desenvolverse la conciencia cristiana en ese entorno. En el nmero 73, partiendo de la afirmacin de que el aborto y la eutanasia son crmenes que ninguna ley humana puede pretender legitimar, dice: "Leyes de este tipo -las abortistas- no slo no crean ninguna obligacin de conciencia, sino que, por el contrario, establecen una grave y precisa obligacin de oponerse a ellas mediante la objecin de conciencia". Esta situacin se da cuando una persona de recta conciencia se ve abocada a votar una ley abortista. "Un problema concreto de conciencia podra darse en los casos en que un voto parlamentario resultase determinante para favorecer una ley ms restrictiva, es decir, dirigida a restringir el nmero de abortos autorizados, como alternativa a otra ley ms permisiva ya en vigor o en fase de votacin. No son raros semejantes casos. (...) En el caso expuesto, cuando no sea posible evitar o abrogar completamente una ley abortista, un parlamentario, cuya absoluta oposicin personal al aborto sea clara y notoria a todos, puede lcitamente ofrecer su apoyo a propuestas encaminadas a limitar los daos de esa ley y disminuir as los efectos negativos en el mbito de la cultura y de la moralidad pblica. En efecto, obrando de este modo no se presta una colaboracin ilcita a una ley injusta; antes bien se realiza un intento legtimo y obligado de limitar sus aspectos inicuos".

82 Cfr. Evangelium Vitae n 69, 70, 71 70

El planteamiento hecho por la encclica respecto a las leyes abortistas es vlido para cualquier otra ley injusta y, ante una ley de este tipo hay obligacin de oponerse a ella mediante la objecin de conciencia. Cuando ya existe una ley pero se somete a votacin una ley ms restrictiva, cuando no sea posible derogar la ley, el parlamentario puede votar: se trata de limitar los efectos inicuos. La cooperacin nunca puede justificarse invocando el respeto a la libertad de los otros. 20.Deberes morales del ciudadano: Participacin en la vida poltica. El deber moral del voto: votar en conciencia: El cristiano, como ciudadano, tiene el deber de participar en la vida social y poltica en funcin de su posicin, en primer lugar, con su voto. El voto es una obligacin grave de conciencia, es una decisin moral. No puede un cristiano desentenderse de la vida poltica. "Recuerden (...) todos los ciudadanos el derecho y al mismo tiempo el deber que tienen de votar con libertad para promover el bien comn" (GS 75). Pero tambin, con relacin a la participacin activa, el cristiano debe ser protagonista de los destinos de su comunidad; l tratar de informar con los valores del Evangelio la vida social, no slo en cuanto cristiano y representante de la Iglesia, sino tambin a ttulo personal. "La Iglesia alaba y estima la labor de quienes, al servicio del hombre, se consagran al bien de la cosa pblica y aceptan las cargas de este oficio" (GS 75). La obediencia civil: "Que toda persona est sujeta a las autoridades que gobiernan, porque no hay autoridad que no venga de Dios: las que existen han sido constituidas por Dios. As pues, quien se rebela contra la autoridad, se rebela contra el ordenamiento divino, y los rebeldes se ganan su propia condena" (Rm 13, 1s). Toda autoridad proviene de Dios, de ah que hay un deber moral de obedecer a las leyes civiles. Las leyes civiles justas obligan en conciencia: cumplirlas es un acto virtuoso, desobedecerlas, en principio, es un pecado. La objecin de conciencia Las legislaciones se van haciendo ms sensibles y aparecen las objeciones de conciencia, las mismas que se utilizan por parte de jueces, personal sanitario, fiscales, etc. Se da una tensin entre dos polos: - por un lado, la conciencia es inviolable. La conciencia rechaza lo malo. - por otro lado estn las exigencias de la verdad objetiva. Definicin: Por objecin de conciencia se entiende "la negativa de un individuo a cumplir lo mandado por una concreta norma del ordenamiento jurdico por entender que su cumplimiento es incompatible con el respeto debido a un determinado valor moral percibido por la propia conciencia". En este caso, la objecin de conciencia no es slo lcita sino obligatoria. Se contempla tambin el prstamo de un servicio sustitutorio. La objecin de conciencia se plantea no desde la perspectiva de leyes que sean injustas, sino desde leyes que deben ser consideradas, en principio, como leyes justas. Hay que decir que se adolece muy frecuentemente de un reduccionismo que consiste en "tomar la parte por el todo" y llevar a identificar la objecin de conciencia con una forma concreta de la misma: la objecin de conciencia al servicio militar.
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No se debe identificar con desobediencia civil: "mientras que en la desobediencia civil la razn que lleva al individuo a rechazar una norma concreta puede ser de ndole diversa, la objecin de conciencia se identifica precisamente por el hecho de que el motivo aducido por el individuo para negarse a cumplir una norma legal estriba en percibir la incompatibilidad del cumplimiento de la misma con el respeto a un valor percibido por la propia conciencia... La objecin de conciencia hunde sus races ms profundas en convicciones religiosas. La objecin de conciencia no debe identificarse con la desobediencia civil, porque: 1.- La desobediencia no necesariamente tiene que ver con las condiciones de la conciencia de la persona. 2.- La objecin supone siempre un conflicto entre la conciencia y la norma jurdica. 3.- La objecin de conciencia, en rigor, comporta una disposicin del individuo a cumplir una tarea social sustitutoria del cumplimiento de una determinada ley, disponibilidad que no est unida a la desobediencia civil. Campos en los cuales no dejan de aparecer los conflictos entre conciencia y ley: - La biotica. Ante concretas "obligaciones" profesionales cuyo cumplimiento consideran incompatible con el respeto a unos valores morales que su conciencia les presenta como indiscutibles (la prctica del aborto, manipulaciones genticas, prcticas esterilizantes, la eutanasia). - El mbito del ejercicio profesional. Es el caso, por ejemplo, de los farmacuticos y profesionales de la judicatura. - El marco de las relaciones laborales. En este mbito, pinsese en la situacin del trabajador de una empresa que decide de un momento a otro pasar a producir unos bienes o servicios en los que el trabajador se niega a colaborar por razones de conciencia, sin por ello perder los derechos adquiridos (una empresa que decide un cambio de actividad para pasar a fabricar armas, o una empresa de servicios pblicos en la que se introducen prcticas fraudulentas). - La llamada "objecin de conciencia fiscal". Es la negativa a pagar aquella parte de los impuestos que, segn clculos financieros, sera destinada en los Presupuestos a la financiacin de actividades que el individuo considera incompatibles con la propia conciencia. El derecho de resistencia Si se trata de leyes injustas, el sujeto tiene el derecho de resistencia (es la llamada desobediencia civil). La justicia y la injusticia de la ley la aprecia la conciencia: aqu vuelve de nuevo el tema del conocimiento de la verdad moral. "El ciudadano tiene obligacin en conciencia de no seguir las prescripciones de las autoridades civiles cuando estos preceptos son contrarios a las exigencias del orden moral, a los derechos fundamentales de las personas o a las enseanzas del Evangelio. El rechazo de la obediencia a las autoridades civiles, cuando sus exigencias son contrarias a las de la recta conciencia, tiene su justificacin en la distincin entre el servicio de Dios y el servicio de la comunidad poltica. Dad al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es de Dios (Mt 22, 21). Hay que obedecer a Dios antes que a los hombres (Hch 5, 29)83. Cuando las leyes son injustas, se presenta el deber de rechazarlas. En la Sagrada Escritura encontramos varios casos de rechazo a la obediencia de la autoridad civil porque mandaban hacer actos contrarios a la recta conciencia:
83 Catecismo de la Iglesia Catlica n 2242 72

- La orden dada por el Faran de Egipto a las comadronas que asistan en el parto a las mujeres hebreas, y que pretenda obligarles a dar muerte a los hijos nacidos varones. Pero: "las comadronas, que teman a Dios, no hicieron lo que les haba mandado el rey de Egipto, sino que dejaban con vida a los nios" (Ex 17). - Los tres jvenes hebreos que se negaron a adorar la estatua de oro erigida por Nabucodonosor, puesto que su conciencia les prohiba todo acto de idolatra, estando incluso dispuestos a pasar por el tormento del fuego (Dan 3, 1-30). - El Sanedrn en pleno prohibe a los apstoles Pedro y Juan que hablen en nombre de Cristo; pero, los Apstoles les responden que hay que obedecer a Dios antes que a los hombres (Hch 4, 18-20). - En los primeros siglos de la Iglesia, muchos cristianos dieron su vida por fidelidad a la propia conciencia no compatible con el cumplimiento de las leyes contrarias a la ley divina. Es el caso de los mrtires que se negaban a dar culto al Emperador como establecan las leyes del Imperio. Juicio moral sobre la violencia revolucionaria El caso de la resistencia activa es ms complejo (Algo de esto ya se ha visto en el tema 7). Cuando la Iglesia alienta la creacin y la actividad de asociaciones -como sindicatos- que luchan por la defensa de los derechos e intereses legtimos de los trabajadores y por la justicia social, no admite en absoluto la teora que ve en la lucha de clases el dinamismo estructural de al vida social. La accin que preconiza no es la lucha de una clase contra otra para obtener la eliminacin del adversario: dicha accin no proviene de su sumisin aberrante a una pretendida ley de la historia. Se trata de una lucha noble y razonada en favor de la justicia y de la solidaridad social. El cristiano preferir siempre la va del dilogo y del acuerdo. Cristo nos ha dado el mandamiento del amor a los enemigos. La liberacin segn el espritu del Evangelio es, por tanto, incompatible con el odio al otro, tomado individual o colectivamente, includo el enemigo84. Determinadas situaciones de grave injusticia requieren el coraje de unas reformas en profundidad y la supresin de unos privilegios injustificables. Pero quienes desacreditan la via de las reformas en provecho del mito de la revolucin, no solamente alimentan la ilusin de que la abolicin de una situacin inicua es suficiente por si misma para crear una sociedad ms humana, sino que incluso favorecen la llegada al poder de regmenes totalitarios. La lucha contra las injusticias solamente tiene sentido si est encaminada a la instauracin de un nuevo orden social y poltico conforme a las exigencias de la justicia. Esta debe ya marcar las etapas de su instauracin. Existe una moralidad de los medios85. Acerca de la resistencia pasiva: "Cuando la autoridad pblica, excedindose en sus competencias, oprime a los ciudadanos, stos no deben rechazar las exigencias objetivas del bien comn; pero les es lcito defender sus derechos y los de sus conciudadanos contra el abuso de esta autoridad, guardando los lmites que seala la ley natural y evanglica86".

84 Libertatis Consientia n 77 85 Ibidem n 78 86 Ibidem 73

Acerca de la resistencia activa87: "La resistencia a la opresin de quienes gobiernan no podr recurrir legtimamente a las armas sino cuando se renan las condiciones siguientes: 1. En caso de violaciones ciertas, graves y prolongadas de los derechos fundamentales; 2. Despus de haber agotado todos los otros recursos; 3. Sin provocar desrdenes peores; 4. Que haya esperanza fundada de xito; 5. Si es imposible prever razonablemente soluciones mejores". 21. Los Impuestos: Impuestos los ha habido siempre. Desde el concepto de imposicin ha evolucionado la terminologa hacia una contribucin de los ciudadanos al bien comn. En el Nuevo Testamento hay alusiones al pago de los impuestos, la licitud del pago al Csar. Rom 13, 5-7: "Por tanto, es preciso someterse, no slo por temor al castigo, sino tambin en conciencia. Por eso precisamente pagis los impuestos, porque son funcionarios de Dios, ocupados asiduamente en ese oficio. Dad a cada cual lo que se le debe: a quien impuestos, impuestos; a quien tributo, tributo; a quien respeto, respeto; a quien honor, honor". Los Padres reconocen tambin esta referencia del pago de los impuestos. Respecto a esto se puede leer en la Epstola a Diogneto y en obras de Justino, Tertuliano, san Juan Crisstomo, San Agustn. En la Escolstica el tema del pago de los impuestos se reconduce a la justicia. La constitucin de los Estados modernos tiene como consecuencia la institucin del sistema tributario de los impuestos. El parlamento surge como una institucin de control de gastos, porque se hace necesario un control de lo que ingresa por concepto de tributos y de los gastos que se hacen, por ejemplo, en las guerras. A modo de sntesis de los principios que maneja la Doctrina Social de la Iglesia se sostiene que los impuestos afectan a toda la justicia, especialmente a la justicia legal, tambin a la justicia distributiva y a veces tambin a la justicia conmutativa. 1. Por parte de los ciudadanos hay la obligacin de contribuir con la cargas pblicas. Por tanto, debe pagar los impuestos. 2. El Estado no puede exigir ms de lo que es justo en cada caso. Nocin y clases Se entiende por impuestos "toda contribucin o prestacin de los ciudadanos, ordinariamente en dinero, establecida por la ley para el sostenimiento de las cargas pblicas". Hay dos grandes clases de impuestos: directos e indirectos. - Impuestos directos: Son aquellos que gravan la capacidad de contribuir que tiene una persona. Generalmente se establece en funcin de la renta personal y del patrimonio88. - Impuestos indirectos: Hacen abstraccin de la persona. No gravan la capacidad contributiva sino determinados actos que manifiestan una capacidad de contribuir. Es el "Impuesto al consumo". Es gravar al que, por ejemplo, tiene capacidad para comprar un coche y es lo que actualmente se conoce como el IVA.
87 Ibidem n 2243 88 Renta: Concepto dinmico. Son los ingresos que recibe una persona. Patrimonio: Concepto esttico: Es el conjunto de bienes que tiene una persona. 74

Los fines: Redistribucin de la riqueza y bien comn El fin y lo que justifica los impuestos es la contribucin al bien comn. se es el fin principal. Todos tienen la obligacin de contribuir al bien comn: es un contribuir a paliar las cargas del Estado ayudando a su financiacin en campos como: educacin, salud, servicios bsicos, etc., pero no todos en el mismo grado, sino tambin en forma justa. La justicia distributiva impone la distribucin de las cargas pblicas. Se distinguen dos conceptos: Proporcionalidad (Se establece una proporcin fija respecto al patrimonio o renta), y progresividad (Se establecen diferentes tipos impositivos para diferentes niveles de renta). A mayor renta mayor proporcin de la tarifa del impuesto. Valor moral de las leyes fiscales: criterios de evaluacin: Para que las leyes fiscales tengan valor moral se requiere: - Que los impuestos vengan dictados por la autoridad legtima; aqu rige adems el principio de legalidad y por tanto que lo apruebe el poder legislativo. - Que la causa sea justa, es decir, adecuado al bien comn y que sean evaluadas segn las condiciones econmicas y sociales prudenciales. - Que se respete esa justa proporcin; que el ciudadano contribuya segn sus capacidades. - Que los fines sean honestos, es decir, que las partidas de gastos de los presupuestos del estado se destinen al bien comn y no persigan fines inmorales. Eximentes en el pago de impuestos: No hay duda de que las leyes fiscales pueden ser injustas algunas veces, esto ocurre cuando stas conculcan los principios morales y el servicio al bien comn. Si esto ocurre, ya sea porque los impuestos exijan un importe excesivo o porque se destine a fines injustos. Se plantea la objecin de conciencia en cuestiones fiscales. La mayor parte de las veces no estamos hablando de verdaderas objeciones de conciencia sino de casos de fraude o impago. Como ya se dijo antes cada caso hay que evaluarlo con prudencia teniendo en cuenta que en materias fiscales el derecho no reconoce la objecin de conciencia propiamente dicha. En resumen, en la vida social siempre habr unos ciertos mrgenes de injusticia y por tanto uno tiene que aprender a vivir con ellos. La cuestin de la restitucin al fisco: Cuando se deja de pagar los impuestos sin causa justa se requiere una restitucin. Tngase en cuenta que no se puede exigir una confesin pblica ya que existen modos de restituir que pueden ser no directamente al fisco sino con destino al bien comn. 24. La paz y la guerra: El valor de la paz en la tradicin cristiana: Fomentar la paz y promover la comunidad de los pueblos es lo que afirma el Concilio Vaticano II al subrayar la misin de paz que le incumbe a quien cree en Cristo. La paz es una aspiracin humana que en todo momento destaca el mensaje cristiano. La paz bblica es afirmada por los hebreos en su saludo: shalom al querer desear un bienestar pleno, no slo ausencia de males, sino el cumplimiento de todos los bienes. Es el deseo de aplicar a cada individuo la plenitud de la paz que acompaa
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todo el mensaje mesinico. El Mesas ser el Prncipe de la paz y su misin ser inaugurar la paz. El pacifismo mesinico queda confirmado por la actitud vital y doctrinal de Jesucristo, quien en el Sermn de la montaa exalta la paz en las Bienaventuranzas: Bienaventurados los pacficos porque ellos sern llamados hijos de Dios. Jess sintetiza su doctrina tica de convivencia como preocupacin suma, en el amor fraterno, y en tal actitud no cabe la violencia. De aqu que la ley social cristiana se mueva por la dinmica del amor y no por la dialctica de la lucha. Las primeras comunidades cristiana adoptan una actitud pacfica. El gran programa de lucha presentado por San Pablo a los de Efeso (Ef 6, 14 -20) cambia de direccin: no es la lucha contra los enemigos, sino el combate contra las pasiones y las fuerzas del mal. Posteriormente los cristianos perseguidos aprendieron de los Apstoles a sufrir por el Evangelio, tal como lo narran los Hechos de los Apstoles (Hech 5,41); del mismo modo lo hicieron los cristianos durante los primeros siglos quienes mantuvieron siempre un ideal de la paz heredado de Jesucristo y de los Apstoles. La guerra y sus clases: Se distingue entre guerra defensiva y guerra ofensiva. La guerra alcanza una justificacin ante una agresin injusta. Las Condiciones para una guerra justa: Histricaente se admiti la licitud de la guerra cuando de present como medio para alcanzar derechos legtimos y siempre que se cumplan unos requisitos: Santo Toms de Aquino adems de afirmar que no existe un derecho a la guerra menciona ciertos requisitos89: - Que exista una causa justa, es decir, que haya motivos graves, ciertos y duraderos. - Que se hayan agotado todos los medios pacficos: dilogo diplomtico, mediaciones, etc. - Que la guerra sea declarada por la autoridad legtima. - Que exista una esperanza fundada de que la accin defensiva tendr xito. - Que los medios empleados respeten la justicia. El Concilio Vaticano II afirma que existen sobre la guerra y sus problemas varios tratados internacionales, suscritos por muchas naciones, para que las operaciones militares y sus consecuencias sean menos inhumanas; tales son los que tratan del destino de los combatientes heridos o prisioneros y otros por el estilo. Hay que cumplir estos tratados; es ms, estn obligados todos, especialmente las autoridades pblicas y los tcnicos en estas materias, a procurar cuanto puedan su perfeccionamiento, para que as se consiga mejor y ms eficazmente atenuar la crueldad de las guerras90. A lo largo de este siglo ha habido una evolucin en la sensibilidad respecto de la guerra y la dimensin moral del planteamiento de la guerra justa. Hoy existe la conciencia de que la guerra es destructiva, por este motivo la Constitucin Gaudium et Spes en el captulo V trata sobre el fomento de la paz y la comunin de los pueblos.

89 S. Th. II II q 40 a 1 90 GS 79 76

El Concilio recuerda el significado profundod e la paz. Esta no se define solo como la ausencia de guerras sino tambin es una consecuencia de la justicia y del orden y por tanto del respeto de unos valores morales91. En el nmero 79 se pone de manifiesto que porque la tcnica de la guerra hoy es diversa de la guerra tradicional, no se puede decir que toda guerra es injusta. Mientras exista el riesgo de guerra y falte una autoridad internacional competente y provista de medios eficaces, una vez agotados todos los recursos pacficos de la diplomacia, no se podr negar el derecho de legtima defensa a los gobiernos. Sigue el Concilio diciendo que la consideracin moral de la guerra reclama una revisin. Todo esto nos obliga a examinar la guerra con mentalidad total mente nueva. Sepan los hombres de hoy que habrn de dar muy seria cuanta de sus acciones blicas. Pues de sus determinaciones presentes depender en gran parte el curso de los tiempos venideros. Teniendo esto es cuenta, este Concilio, haciendo suyas las condenaciones de la guerra mundial expresadas por los ltimos Sumos Pontfices, declara: Toda accin blica que tienda indiscriminadamente a la destruccin de ciudades enteras o de extensas regiones junto con sus habitantes, es un crimen contra Dios y la humanidad que hay que condenar con firmeza y sin vacilaciones92. La Carrera de armamentos y el desarme. La justicia condicin para la paz Esta cuestin se enmarca en el mbito de la guerra fra y la poltica de bloques. Sabemos que la defensa es una necesidad, pero de ah al decir que la inversin de dinero en armamentos trae la paz es un sinsentido. Este tipo de inversiones trae una paz pero muy precaria y por tanto supone un empleo de recursos de manera iresponsable. Las armas cientficas no se acumulan exclusivamente para el tiempo de guerra. Puesto que la seguridad de la defensa se juzga que depende de la capacidad fulminante de rechazar al adversario, esta acumulacin de armas, que se agrava por aos, sirve de manera inslita para aterrar a posibles adversarios. Muchos la consideran como el ms
91 La paz no es la mera ausencia de la guerra, ni se reduce al solo equilibrio de las fuerzas adversarias, ni surge de una hegemona desptica, sino que con toda exactitud y propiedad se llama obra de la justicia (Is 32, 7). Es el fruto del orden plantado en la sociedad humana por su divino Fundador, y que los hombres, sedientos siempre de una ms perfecta justicia, han de llevar a cabo. El bien comn del gnero humano se rige primariamente por la ley eterna, pero en sus exigencias concretas, durante el transcurso del tiempo, est cometido a continuos cambios; por eso la paz jams es una cosa del todo hecha, sino un perpetuo quehacer. Dada la fragilidad de la voluntad humana, herida por el pecado, el cuidado por la paz reclama de cada uno constante dominio de s mismo y vigilancia por parte de la autoridad legtima. Esto, sin embargo, no basta. Esta paz en la tierra no se puede lograr si no se asegura el bien de las personas y la comunicacin espontnea entre los hombres de sus riquezas de orden intelectual y espiritual. Es absolutamente necesario el firme propsito de respetar a los dems hombres y pueblos, as como su dignidad, y el apasionado ejercicio de la fraternidad en orden a construir la paz. As, la paz es tambin fruto del amor, el cual sobrepasa todo lo que la justicia puede realizar. La paz sobre la tierra, nacida del amor al prjimo, es imagen y efecto de la paz de Cristo, que procede de Dios Padre. En efecto, el propio Hijo encarnado, Prncipe de la paz, ha reconciliado con Dios a todos los hombres por medio de su cruz, y, reconstituyendo en un solo pueblo y en un solo cuerpo la unidad del gnero humano, ha dado muerte al odio en su propia carne y, despus del triunfo de su resurreccin, ha infundido el Espritu de amor en el corazn de los hombres. Por lo cual, se llama insistentemente la atencin de todos los cristianos para que, viviendo con sinceridad en la caridad (Eph 4,15), se unan con los hombres realmente pacficos para implorar y establecer la paz. Movidos por el mismo Espritu, no podemos dejar de alabar a aquellos que, renunciando a la violencia en la exigencia de sus derechos, recurren a los medios de defensa, que, por otra parte, estn al alcance incluso de los ms dbiles, con tal que esto sea posible sin lesin de los derechos y obligaciones de otros o de la sociedad. En la medida en que el hombre es pecador, amenaza y amenazar el peligro de guerra hasta el retorno de Cristo; pero en la medida en que los hombres, unidos por la caridad, triunfen del pecado, pueden tambin reportar la victoria sobre la violencia hasta la realizacin de aquella palabra: De sus espadas forjarn arados, y de sus lanzas hoces. Las naciones no levantarn ya ms la espada una contra otra y jams se llevar a cabo la guerra (Is 2,4). GS n. 78 92 GS 80 77

eficaz de todos los medios para asentar firmemente la paz entre las naciones. Sea lo que fuere de este sistema de disuasin, convnzanse los hombres de que la carrera de armamentos, a la que acuden tantas naciones, no es camino seguro para conservar firmemente la paz, y que el llamado equilibrio de que ella proviene no es la paz segura y autntica. De ah que no slo no se eliminan las causas de conflicto, sino que ms bien se corre el riesgo de agravarlas poco a poco. Al gastar inmensas cantidades en tener siempre a punto nuevas armas, no se pueden remediar suficientemente tantas miserias del mundo entero. En vez de restaar verdadera y radicalmente las disensiones entre las naciones, otras zonas del mundo quedan afectadas por ellas. Hay que elegir nuevas rutas que partan de una renovacin de la mentalidad para eliminar este escndalo y poder restablecer la verdadera paz, quedando el mundo liberado de la ansiedad que le oprime. Por tanto, hay que declarar de nuevo: la carrera de armamentos es la plaga ms grave de la humanidad y perjudica a los pobres de manera intolerable. Hay que temer seriamente que, si perdura, engendre todos los estragos funestos cuyos medios ya prepara. Advertidos de las calamidades que el gnero humano ha hecho posibles, empleemos la pausa de que gozamos, concedida de lo Alto, para, con mayor conciencia de la propia responsabilidad, encontrar caminos que solucionen nuestras diferencias de un modo ms digno del hombre. La Providencia divina nos pide insistentemente que nos liberemos de la antigua esclavitud de la guerra. Si renunciramos a este intento, no sabemos a dnde nos llevar este mal camino por el que hemos entrado93. Respecto al comercio de armas; hay que decir que hoy no basta una causa justa para emprender una guerra y en caso de que exista dicha causa debe haber una proporcin con los bienes que se percibe. Por tanto, debe haber un compromiso por buscar la paz, que es un trabajo por la libertad y la justicia que son condiciones para una paz verdadera. Esquema del captulo V de la Constitucin Gaudium et Spes EL FOMENTO DE LA PAZ Y LA PROMOCIN DE LA COMUNIDAD DE LOS PUEBLOS Introduccin (77) Naturaleza de la paz (78) Seccin I: Obligaciones de evitar la guerra Hay que frenar la crueldad de las guerras (79) La guerra total (80) La carrera de armamentos (81) Prohibicin absoluta de la guerra. La accin internacional para evitar la guerra (82) Seccin II: Edificar la comunidad internacional Causa y remedios de las discordias (83) La comunidad de las naciones y las instituciones internacionales (84) La cooperacin internacional en el orden econmico (85) Algunas normas oportunas (86) Cooperacin internacional en lo tocante al crecimiento demogrfico (87)
93 GS 81 78

Misin de los cristianos en la cooperacin internacional (88) Presencia eficaz de la Iglesia en la comunidad internacional (89) Participacin del cristiano en las instituciones internacionales (90)

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MORAL SOCIAL II I. EL RESPETO Y LA PROMOCIN DE LOS BIENES DEL ESPRITU Tema 1. DERECHO Y DEBER DE RESPECTO A LA VERDAD Verdad y ciencia humana

Se suele hablar de distintos tipos de verdad: 1. Verdad ontolgica. Las cosas son como las ha pensado su autor: son como Dios las ha pensado. Las cosas son un vestigio de su autor; en ese sentido son inteligibles pues llevan la marca de su Creador. La verdad ontolgica no tiene un contenido moral. Es verdad las cosas tal como son. 2. Verdad lgica. Relacin de adecuacin de lo que las cosas son y la inteligencia. As se habla de verdad y de error. Es la verdad en cuanto conocida. 3. Verdad del lenguaje. Hace referencia a la relacin de adecuacin entre lo que est en la inteligencia y lo que se expresa: es la adecuacin entre lo conocido y lo manifestado. Es una dimensin manifestativa de la verdad: se manifiesta al exterior por medio del lenguaje. Cuando hablamos de la verdad creada, toda otra verdad se predica en sentido analgico, porque hablamos de la verdad que es imagen de esa otra Verdad (con maysculas). 4. Verdad existencial. Tiene ms implicaciones morales. Es a la que se refiere San Juan: "La verdad os har libres". Alude a la verdad como un bien espiritual, en cuanto que orienta la vida; hace referencia a la dimensin existencial de la verdad. Es bsqueda de la verdad. Cuando se habla de la verdad se habla ya del bien. La verdad es aquello que orienta a la vida. El hombre es ms persona cuando se adhiere a la verdad, se perfecciona. Este aspecto personal tambin ocurre en la vida social, porque solamente cuando est fundada en la verdad la relacin entre los hombres es de confianza mutua. La verdad est, entonces, en la base de las relaciones sociales. La comunin no se puede poner al margen de la verdad. La caridad al prjimo exige la verdad e impone el respeto a la verdad. Las relaciones sociales fundadas al margen de la verdad se hacen precarias; si no se manifiesta la verdad la convivencia se hace muy difcil. Sobre la mentira no se puede construir la unidad. En una banda de ladrones, de qu unidad se puede hablar? Cabe hablar de que hay una cierta unidad entre ellos pero sta es muy precaria. Fides et ratio trata sobre las desviaciones en el modo de concebir la verdad, que ltimamente se han manifestado. La verdad en la Sagrada Escritura indica a Dios mismo (que es fiel a la Alianza) y tambin a Cristo, y por tanto la verdad pertenece propiamente a Dios. Por otro lado, el que recibe la llamada de Dios debe ser vers. La mentira es ante todo la negacin del Dios verdadero y una ofensa a la comn pertenencia al pueblo. CEC 2466: En Jesucristo la verdad de Dios se manifest en plenitud. Lleno de gracia y de verdad (Jn, 1, 14), l es la Verdad (Jn 14, 6). Jess ensea a sus discpulos el amor incondicional de la verdad: <<Sea vuestro lenguaje: s, s; no, no>> (Mt 5, 37). El demonio, en contraposicin, aparece como padre de la mentira (Jn 8, 44). Se habla tambin de caminar en la verdad. Los hombres deben ser veraces entre s. En otros textos aparece la verdad y, en ese contexto, tambin aparece la mentira como la no correspondencia al pueblo de Dios y al Cuerpo de Cristo (es decir, como rechazo a la Iglesia).
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La verdad en la Sagrada Escritura

CEC 2468: La veracidad es la verdad como rectitud de la accin y de la palabra humana. Es la virtud que consiste en mostrarse veraz en los propios actos y en decir verdad en sus palabras, evitando la duplicidad, la simulacin y la hipocresa. La veracidad tambin tiene por nombre sinceridad o franqueza. La vida social se funda sobre la confianza y se apoya en la verdad. CEC 2469: (Comienza recordando la expresin de Santo Toms) "Los hombres no podran vivir juntos si no tuvieran confianza recproca, es decir, si no se manifestasen la verdad" (II II, q. 109, a. 3, ad. 1). La virtud de la veracidad da justamente al prjimo lo que le es debido; observa un justo medio entre lo que debe ser expresado y el secreto que debe ser guardado: implica la honradez y la discrecin. En justicia, <<un hombre debe a otro hombre la manifestacin de la verdad>> (II, q. 109, a. 3). De algn modo hace una aplicacin a la vida social. La veracidad es parte de la justicia. La veracidad no se restringe slo al modo verbal sino que se extiende a otros modos de comunicacin (escritos, gestos, etc.). Sera interiorizacin de la persona que desemboca en una manifestacin, de tal modo que el interlocutor se hace dueo de esa verdad. Cuando se habla hay que decir la verdad; sin embargo hay circunstancias en que no siempre hay que decirla. 1. Mentira formal: Es aquella cuando la persona conoce la verdad pero dice lo contrario. 2. Mentira material: Es una manifestacin sincera pero errada. No hay intencin de engaar; no es la mentira estrictamente dicha sino tan slo error. Dentro de lo que es la mentira se pueden presentar diversos casos: a) iocosum: Es la mentira jocosa. Se hace con nimo de bromear. No tiene la condicin de mentira. b) officiosum: Es la mentira por necesidad, tratando de evitar un dao para s mismo o para otro. c) damnosum: La mentira dicha con intencin de engaar a otro. Tambin son clases de mentiras: la hipocresa y la simulacin: La simulacin consiste en que no se dice nada pero se manifiesta externamente con una accin (por ejemplo, el beso de Judas). Cuando la simulacin lleva una mala intencin es pecaminosa. Tambin es pecado cuando se da una reserva mental sin que existan motivos razonables. Cuando hay razones puede ser incluso lcito (es, por ejemplo, el caso de guardar algn secreto). Es clsica la denominacin de San Agustn (CEC 2482): La mentira consiste en decir falsedad con intencin de engaar. Se funda en cuatro puntos: La mentira, - hace esclavo del diablo, - destruye el orden de la convivencia, - arruina el buen nombre y la credulidad del que miente, y - priva al mentiroso de la salvacin. verdad. Mentir es hablar u obrar contra la verdad para inducir a error. Lesionando la relacin del hombre con la verdad y con el prjimo, la mentira ofende el vnculo fundamental del hombre y de su palabra con el Seor.

La virtud de la veracidad: deberes que impone

La mentira y sus clases

Malicia moral de la mentira

Definicin de mentira.- CEC 2483: La mentira es la ofensa ms directa contra la

Valoracin moral de la mentira

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En cuanto a la gravedad de la mentira hay que decir que: Se mide segn la naturaleza de la verdad que deforma, segn las circunstancias, las intenciones del que la comete y los daos padecidos por los que resultan perjudicados. Si la mentira en s slo constituye un pecado venial, sin embargo llega a ser mortal cuando lesiona gravemente las virtudes de la justicia y la caridad (CEC 2484). El lenguaje se considera un signo del pensamiento, un vehculo de expresin de lo interior; si se expresa lo contrario se atenta contra la normal convivencia entre los hombres y los pueblos. CEC 2485: La mentira es condenable por su misma naturaleza. Es una profanacin de la palabra cuyo objeto es comunicar a otros la verdad conocida. La intencin deliberada de inducir al prjimo a error mediante palabras contrarias a la verdad constituye una falta contra la justicia y la caridad. La culpabilidad es mayor cuando la intencin de engaar corre el riesgo de tener consecuencias funestas para los que son desviados de la verdad. Mentir no est bien; pero se pueden presentar momentos en que el silencio resulta moralmente imposible y, por tanto, se hace necesario, encubrir la verdad. Hay obligacin de decir la verdad, pero no hay obligacin positiva de decir siempre la verdad ni a cualquiera, salvo casos muy peculiares. Ocultar la verdad puede ser lcito en algunas ocasiones; y, a veces no slo es un deber sino una obligacin (si no se tiene obligacin positiva de decir la verdad). El uso de frases ambiguas y de doble sentido es lcito siempre que no se haga un dao a otro. El encubrimiento u ocultamiento de la verdad se puede hacer con la restriccin mental, llamada tambin anfibologa. La restriccin mental es una frase equvoca cuyo significado preciso lo conoce el emisor, pero el oyente tomar la expresin en otro sentido. El uso de frases ambiguas cuyo significado preciso solamente lo conoce quien las emplea es muy aconsejable sobre todo ante preguntas impertinentes. En sentido estricto se identifica con la mentira y es ilcita si no existe un motivo proporcionadamente grave o si se trata de decir la verdad a alguien que tiene derecho a conocerla. En sentido lato (remoto): expresiones no ambiguas que dependen de diversas circunstancias por ejemplo, la respuesta "no est". Esto es lcito, ya que no encierra ninguna mentira, es un modo de hablar que contiene el verdadero sentido o contiene otros. Se busca as el bien mayor (doble efecto). El hecho de que el otro no tenga derecho de conocer la verdad no significa que se deba decir que puede mentir, no le da derecho a mentir.

El encubrimiento de la verdad y la restriccin mental

La fidelidad es una disposicin de la voluntad que inclina al cumplimiento de las promesas. La fidelidad guarda relacin estrecha con la verdad: el compromiso de la verdad comporta el cumplimiento de las promesas. La relacin de la fidelidad con la justicia le da su condicin social. La fidelidad afirma a la sociedad. La promesa muchas veces no da lugar a relaciones jurdicas estrictas, pero s hay una obligacin estricta. En la Sagrada Escritura, la fidelidad tiene una dimensin religiosa. En el contexto de la Alianza y la promesa, se habla de las promesas y de la fidelidad de Dios. No existe justicia con Dios; se habla de que Dios es fiel a sus promesas, a sus propias palabras. Por parte del pueblo se da ese mismo compromiso en la Alianza.
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Tema 2. LA FIDELIDAD EN LA VIDA SOCIAL Naturaleza y requisitos de fidelidad

En la Edad media, la fidelidad alcanza un contenido social. Se desarrolla mucho en la relacin de vasallaje en el feudalismo, y viene recogida en el derecho. Se considera la fidelidad como un compendio de las virtudes. Hoy la fidelidad aparece vinculada al mbito de la amistad y al de la profesin. Cuando causa un dao grave o media una obligacin jurdica estricta, la falta de fidelidad puede constituir un pecado grave, porque es una virtud fundante en la vida social. Para la opinin general, de una promesa libre deriva una responsabilidad leve. Las promesas que tienen contenido inmoral no obligan y se tiene la obligacin de no cumplirlas. Puede ocurrir tambin que en el caso de una promesa lcita, desde que se la hizo hasta el momento de cumplirla se han producido cambios de circunstancias que hagan que cambie el contenido de la promesa y sea moralmente imposible cumplirla; en esas circunstancias la promesa cesa. Esto es vlido incluso en el caso de promesas importantes: por ejemplo, la promesa del matrimonio. El secreto es una manifestacin de la virtud de la fidelidad. La fidelidad impone el secreto, por el cual hay obligacin de no revelar un determinado conocimiento. El secreto natural alude al conocimiento que tiene una persona de una informacin que no debe divulgar porque causara un dao a la persona a la que se refiera o porque la persona a la que se refiere la informacin tiene derecho a que no se revele el contenido: son secretos del tipo de intimidades familiares o de documentacin confidencial. Prov 11, 13: El que anda calumniando descubre secretos, el de espritu leal oculta las cosas. El secreto prometido es aquel en el que existe una promesa previa de no revelar aquello que se ha dado a conocer. Se acepta que se d a conocer despus de un tiempo determinado o, a lo mejor, que nunca se d a conocer. El secreto comisorio o profesional: hay determinadas profesiones en que se ponen en conocimiento ciertas cosas personales; por ejemplo, mdicos (acerca de una enfermedad grave que padece uno de sus pacientes), abogados (lo que un abogado conoce sobre su cliente en el ejercicio de su profesin, no lo puede revelar), militares (no pueden revelar asuntos que afectan a la seguridad nacional). Tambin podemos mencionar el llamado sigilo bancario. Hay obligacin de guardar el secreto profesional. Esto supone una cualificacin de la obligacin general de guardar silencio porque surge en el mbito del servicio y cae tambin en el mbito de la justicia. La obligacin existe tanto por un pacto expreso o, aunque no se diga nada, porque la informacin est en un contexto que no es para revelarla. CEC 2491: Los secretos profesionales -que obligan, por ejemplo, a polticos, militares, mdicos, juristas- o las confidencias hechas bajo secreto deben ser guardados, salvo los casos excepcionales en los que el no revelarlos podra causar al que los ha confiado, al que los ha recibido o a un tercero daos muy graves y evitables nicamente mediante la divulgacin de la verdad. Las informaciones privadas perjudiciales al prjimo, aunque no hayan sido confiadas bajo secreto, no deben ser divulgadas sin una razn grave y proporcionada. Hay casos en que afirmada la obligacin, esta obligacin cesa.
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Gravedad de las obligaciones que impone

Deberes morales de la promesa

El secreto: clases y aspectos ticos (ojo)

El Estado ordinariamente protege el secreto profesional, al no exigir un testimonio en un juicio o al sancionar el revelar el secreto. El Estado impone el deber de revelar la verdad en determinados casos cuando ocurre que cabe un menoscabo del bien comn. Es el caso, por ejemplo, del que afecta a las entidades financieras o bancarias. En ocasiones puede ser lcito desligarse de mantener el silencio cuando hay un bien superior comn, por orden de un juez. Tambin puede ser revelado un secreto por iniciativa propia cuando existe causa justa o el peligro de un grave dao para el interesado o un peligro para un tercero. Hay obligacin de guardar secreto de confesin. No se puede ceder ante nada: no existen razones de bien comn superiores en dignidad al secreto de confesin. El empleo de medios qumicos (por ejemplo, frmacos) o fsicos (por ejemplo, la tortura) para obtener informacin, es ilcito siempre, aunque se lo haga en el mbito judicial.

Secreto y bien comn

En la Sagrada Escritura el honor del hombre se entiende a partir de Dios. Los trminos que emplea la Escritura, tanto en hebreo como en griego: Kabod y doxa, van referidos a Dios en primer lugar y despus al hombre. El hombre tiene honor como participacin del honor de Dios. Hay cuatro modos de participar: 1. Por ser creatura de Dios, creado a imagen de Dios. El hombre aparece como reflejo de la gloria y honor de Dios, como la cspide de la creacin: Y dijo Dios: "Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra (...). Cre, pues, Dios, al ser humano a imagen suya (...). (Gen 1, 26s); Qu es el hombre para que de l te acuerdes, el hijo de Adn para que de l te cuides? Apenas inferior a un dios le hiciste, coronndole de gloria y de esplendor (Salmo 8, 5s). 2. En cuanto llamado a participar de la gloria de Dios. Esto manifiesta que el honor es algo recibido. 3. Como aquel que responde a la llamada de Cristo. El esfuerzo moral del hombre es el que lo hace honorable. Es un don de Dios; es algo recibido y el hombre est llamado a desarrollarlo y cultivarlo. 4. Por el desempeo de ciertos oficios dentro de la comunidad. En el Nuevo Testamento se ve el honor que es debido a los padres, a los ministros religiosos, a la autoridad, etc. El honor o la fama tiene un primer fundamento de carcter ontolgico: el hombre se merece ese honor por lo que es. La persona merece honor por ser creado por Dios. Junto a esta raz ltima, el honor tiene un fundamento moral que se funda en la ordenacin de la persona al fin y en la subordinacin de su vida al honor de Dios. Es el reconocimiento de la virtud por parte del prjimo. El respeto a la fama es una obligacin que pertenece tanto a la virtud de la caridad como a la de la justicia. Se trata tambin de un fenmeno natural el reconocimiento de la virtud en el otro. Hay un cierto sentido moral comn que es difcil sacudirse totalmente. El honor es algo natural. Todo hombre espera el reconocimiento ajeno del propio valor. Si bien es verdad que una estima excesiva del propio honor puede terminar con la virtud, esto no lleva a negar un recto aprecio del propio honor. Las formas de tributar honor a la persona son distintos o variables en cada lugar y a lo largo del tiempo. Esas manifestaciones son la base precisamente de las virtudes de la caridad y de la justicia.
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Tema 3. EL HONOR Y LA FAMA (del prjimo y propios) Sentido humano y cristiano del honor y la fama

El honor es un deber cristiano. Se debe respetar el honor propio y el ajeno. El honor propio: El deseo recto del honor es lcito, porque forma parte de un recto amor por uno mismo, aunque eso no se realiza desendolo o buscndolo directamente sino de manera desinteresada. El honor al prjimo: Se funda en motivos de justicia y caridad. La envidia considera el honor ajeno como si fuera en detrimento de uno mismo. La sospecha infundada y el juicio temerario, ambas ofensas lesionan la fama ajena porque atribuyen al prjimo una culpa sin tener motivo suficiente. Se distinguen en el grado de asentimiento. La sospecha infundada es una atribucin de una culpa a alguien sobre la base de una duda. El juicio temerario se atribuye al prjimo sobre la base de una certeza. La Sagrada Escritura exhorta a evitar los juicios desfavorables al prjimo: No juzguis y no seris juzgados, no condenis y no seris condenados... (Lc 6, 37). No hay que juzgar con ligereza. No se puede juzgar la conciencia de las personas. La malicia de estos pecados depende de la gravedad del mal que se le atribuye a la persona que lo padece; y, luego, tambin depende de dos cosas: 1.- la desproporcin entre la certeza con que se afirma y los motivos que existan para ello, y 2.- la firmeza de la culpa. Pecados externos que atentan gravemente contra el honor y la fama del prjimo son la difamacin (o murmuracin) y la calumnia. La difamacin consiste en descubrir faltas o defectos del prjimo que son ocultos, que no son conocidos. La calumnia es una ofensa ms grave. Es atribuir a alguien, con falsedad, faltas que no tiene. Se puede cometer de varias formas: 1). afirmando; 2). negando o disminuyendo la fama ajena; 3). callando (Por ejemplo, si se habla bien de dos personas y no de una tercera que est presente, esto tambin podra dar lugar a pensar mal). En la Sagrada Escritura se habla de los pecados de la lengua, del falso testimonio. Rom 1, 28: "(...) Chismosos, detractores, fanfarrones (...)"; el Salmo 63, 4-5. 8-9 alude al castigo de los calumniadores: "Los que afilan su lengua como espada, su flecha apuntan, palabra envenenada, para tirar a escondidas contra el ntegro, le tiran de improviso y nada temen. Una saeta ha tirado Dios, repentinas han sido sus heridas; les ha hecho caer por causa de su lengua, menean la cabeza todos los que los ven"; el Octavo mandamiento manda: "No levantar falso testimonio ni mentir". Algunas veces es lcito el descubrimiento de faltas ajenas ocultas, cuando se trata de evitar un dao grave. Si son faltas notorias pblicas no hay difamacin. Por ejemplo, si un seor denuncia a un criminal por el peligro que ste representa.

Las ofensas al honor

Pecados internos

Pecados externos: murmuracin y calumnia: su gravedad

Necesidad y formas de reparar

De estas ofensas hay obligacin de reparar.

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CEC 2487: Toda falta cometida contra la justicia y la verdad entraa el deber de reparacin, aunque su autor haya sido perdonado. Cuando es imposible reparar un dao pblicamente, es preciso hacerlo en secreto; si el que ha sufrido un perjuicio no puede ser indemnizado directamente, es preciso darle satisfaccin moralmente, en nombre de la caridad. Este deber de reparacin se refiere tambin a las faltas cometidas contra la reputacin del prjimo. Esta reparacin, moral y a veces material, debe apreciarse segn la medida del dao causado. Obliga en conciencia. En el caso de la calumnia cabe la retractacin ante quienes la oyeron. Debe ser hecha en amplios medios de difusin o por el mismo medio que se lanz la calumnia. En el caso de la difamacin, no cabe retractacin propiamente, porque el mal ya est hecho. Lo que se puede hacer es una reparacin destacando unas cualidades de la persona. La reparacin no se puede hacer, si ya se ha restituido el buen nombre de la persona difamada. En muchos casos es moralmente imposible o a veces es perjudicial. Persona jurdica es cualquier tipo de asociacin que agrupa a varias personas. Cuando se habla del honor de personas jurdicas es en sentido lato. Normalmente puede haber una obligacin de reparar. El buen nombre de una empresa o asociacin debe ser reparado econmicamente y no moralmente.

El honor de las personas jurdicas y morales

Tema 4. EL DERECHO A LA EDUCACIN Importancia de la educacin para el desarrollo de la persona

La educacin se puede estudiar desde diversos puntos de vista: filosfico, poltico, pedaggico, econmico, etc. Aqu la estudiaremos desde el punto de vista tico. Hay una relacin muy estrecha entre educacin y desarrollo de la persona. Se pueden distinguir ambos aspectos pero no se pueden separar. La educacin tiene su lugar en la sociedad y para la sociedad: todo lo que tenga que ver con la educacin tiene relacin con la sociedad.

La educacin desarrolla las capacidades de un nio para ponerlo en condiciones para formar parte de la comunidad, que a su vez potencia la educacin y el desarrollo de la persona. Hace falta un cierto desarrollo para vivir en sociedad. La sociedad civil es fin y causa del desarrollo humano. Detrs de toda educacin hay una antropologa, de ah el carcter eminentemente moral que tiene la educacin. Hay que tener una cierta idea de hombre para educar bien. Se trata de una consecuencia de la percepcin de la dignidad del hombre. El derecho a la educacin es reciente. Esto es consecuencia de la percepcin de la dignidad del hombre. En el n 5 de la Carta de los Derechos de la Familia, aparece como uno de los derechos de la persona. El Concilio Vaticano II se ocupa de esta cuestin en la Gravissimum educationis, que enuncia el derecho de todo hombre a la educacin. GE 1: Todos los hombres, de cualquier raza, condicin y edad, por poseer la dignidad de persona, tienen derecho inalienable a una educacin que responda al propio fin, al propio carcter, al diferente sexo, y acomodada a la cultura y a las tradiciones patrias, y, al mismo tiempo, abierta a las relaciones fraternas con otros pueblos, para fomentar en la tierra la unidad verdadera y la paz. Mas la verdadera educacin se propone la formacin de la persona humana en orden a su fin ltimo y al bien de las sociedades, de las que el hombre es miembro y en cuyas responsabilidades participar cuando llegue a ser adulto.

El derecho y el deber a la propia educacin

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Este derecho a la educacin incluye la igualdad de todos con respecto al acceso a los medios educativos. El deber de educarse, genera obligaciones correlativas (el derecho a educarse en tambin un deber): cada uno es protagonista de su propio desarrollo. No se puede tomar como concepto de educacin solamente a la instruccin. La educacin humana es sobre todo desarrollo de las propias capacidades. Se necesita de unos medios que deben estar a su alcance; desde all empieza su responsabilidad tica. En este tema se plantea la libertad de eleccin del centro educativo. Es necesario el pluralismo. Cualquier programa educativo requiere de recursos: escuela pblica, escuela privada, etc. El CEC, en el n 2211, trata esta cuestin en el contexto del Cuarto precepto del Declogo al hablar de los deberes de los padres: (Los padres tienen el deber de) educar a los hijos de acuerdo con sus propias convicciones morales y religiosas. CEC 2229: Los padres, como primeros responsables de la educacin de sus hijos, tienen el derecho de elegir para ellos una escuela que responda a sus propias convicciones. Este derecho es fundamental. En cuanto sea posible los padres tienen el deber de elegir las escuelas que mejor les ayuden en su tarea de educadores cristianos. Los poderes pblicos tienen el deber de garantizar este derecho de los padres y de asegurar las condiciones reales de su ejercicio. A los padres corresponde la primera responsabilidad en la educacin y precisamente por eso tienen el derecho a elegir la educacin y el centro que va a colaborar con ellos en la tarea educativa. No basta con afirmar el derecho, el Estado debe hacerlo posible con la financiacin adecuada. GE 6: El poder pblico, a quien corresponde amparar y defender las libertades de los ciudadanos, atendiendo a la justicia distributiva, debe procurar distribuir los subsidios pblicos de modo que los padres puedan escoger con libertad absoluta, segn su propia conciencia, las escuelas para sus hijos. Tambin corresponde a los padres la gestin de los centros educativos. Con lo que respecta al Estado, ste tiene que proteger el derecho de los nios a una educacin escolar conveniente y contribuir a una mayor eficacia de los estudios; inclusive debe interesarse por la salud en los colegios y, en general, promover la obra de las escuelas, excluyendo toda forma de monopolio escolar, el cual es contrario a los derechos naturales de la persona humana, al progreso y a la divulgacin de la misma cultura (GE 6). En los particulares, la libertad de enseanza incluye el respeto a la iniciativa de los particulares. El Estado debe supervisar y ver que se dan unas garantas mnimas. GE 8: Este sagrado Concilio proclama de nuevo el derecho de la Iglesia a establecer y dirigir libremente escuelas de cualquier orden y grado, declarado ya en muchsimos documentos del Magisterio, recordando al propio tiempo que el ejercicio de este derecho contribuye en gran manera a la libertad de la conciencia, a la proteccin de los derechos de los padres y al progreso de la misma cultura.

Familia, Iglesia y Estado en relacin con el derecho a la educacin

El trmino cultura alude a una realidad compleja (Ver GS, cap. II: El sano fomento del progreso cultural). 1. Sentido antropolgico: Etimolgicamente, la palabra cultura viene del latn colo: cultivo por parte del hombre de los bienes de la naturaleza. Se aplica por extensin, a los bienes no materiales. La cultura no termina en instruccin, abarca las diversas manifestaciones creativas del hombre: artsticas, intelectuales y jurdicas. La cultura es un
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Tema 5. EL DERECHO A LOS BIENES DE LA CULTURA Concepcin integral de la cultura

elemento configurador de la identidad de las personas. Son cualidades espirituales, por eso los animales no la tienen. La cultura es un proceso de humanizacin; es un fenmeno amplio. GS 53: Es propio de la persona el no llegar a un nivel plenamente humano si no es mediante la cultura, es decir, cultivando los bienes y los valores naturales. Siempre, pues, que se trata de la vida humana, naturaleza y cultura se hallan unidas estrechsimamente. 2. En sentido histrico: El hombre es una realidad dinmica, se despliega en la historia, se hace en la historia. El hombre lo lleva a cabo en una comunidad. La comunidad es sujeto de una tradicin y en ese sentido es sujeto de ella. Esta tradicin tiene lugar por medio de manifestaciones culturales. Los valores morales slo se hacen realidad cuando se determinan entre los muchos posibles. GS hace diversas observaciones, pero no ofrece una definicin, aunque s hace una descripcin en el nmero 53: Con la palabra cultura se indica, en sentido general, todo aquello con lo que el hombre afina y desarrolla sus innumerables cualidades espirituales y corporales; procura someter el mismo orbe terrestre con su conocimiento y trabajo; hace ms humana la vida social, tanto en la familia como en toda la sociedad civil, mediante el progreso de las costumbres e instituciones; finalmente, a travs del tiempo expresa, comunica y conserva en sus obras grandes experiencias espirituales y aspiraciones para que sirvan de provecho a muchos, e incluso a todo el gnero humano. Alude a una doble dimensin: 1. Dimensin subjetiva: atiende a una visin humanista: el hombre como sujeto de cultura. 2. Dimensin objetiva: resultado o producto de la accin humana, que es algo que trasciende al mero desarrollo del hombre. Se puede hablar de cultura como producto de la cultura: manifestaciones artsticas, el derecho, etc. Finalmente, GS atiende al carcter histrico y tambin al fenmeno de la diversidad de culturas. GS 53, prrafo 3: "De aqu se sigue que la cultura humana presenta necesariamente un aspecto histrico y social y que la palabra cultura asume con frecuencia un sentido sociolgico y etnolgico. En este sentido se habla de la pluralidad de culturas. Estilos de vida comn diversos y escalas de valor diferentes encuentran su origen en la distinta manera de servirse de las cosas, de trabajar, de expresarse, de practicar la religin, de comportarse, de establecer leyes e instituciones jurdicas, de desarrolar las ciencias, las artes y de cultivar la belleza." La cultura es una manifestacin personal y social y repercute en todos. Todos han de tener acceso a la cultura, sin restricciones. Esto exige trabajar en la efectividad de ese derecho. Esta participacin de la cultura es parte del bien comn, o cual abarca mltiples manifestaciones ticas: - trabajar por eliminar el analfabetismo; - promover la igualdad de oportunidades en el acceso a los estudios; - procurar la mejora de los bienes materiales de manera que permitan los bienes de la cultura; - es condicin necesaria para el desarrollo; El primer sujeto del deber es cada uno respecto a s mismo; pero tambin es sujeto el Estado que, en la medida de los recursos disponibles, debe fomentar iniciativas culturales (principio de subsidiariedad). El Estado no debe suplantar sino promover. Estamos en el mbito propio del pluralismo, desde el punto de vista de hecho. Hay un sano pluralismo cultural, personal y social.
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El deber de promover la cultura: punto de vista personal y general

La cultura ha de estar subordinada al cultivo de los valores humanos genuinos. Caben manifestaciones culturales que no estn al servicio del hombre. GS 22: Cristo revela el hombre al hombre. Cristo revela el misterio de Dios y el misterio del hombre. En el caso de la cultura como valor humano, la norma de la moral es Cristo. GS 59: "La cultura, por dimanar inmediatamente de la naturaleza racional y social del hombre, tiene siempre necesidad de una justa libertad para desarrollarse y de una legtima autonoma en el obrar segn sus propios principios. Tiene, por tanto, derecho al respeto y goza de una cierta inviolabilidad, quedando evidentemente a salvo los derechos de la persona y de la sociedad, particular o mundial, dentro de los lmites del bien comn." Deben respetarse los valores morales, humanos y cristianos. Los valores morales son susceptibles de multitud de determinaciones. Es el mbito propio del pluralismo. La fe trasciende toda cultura; toda cultura puede ser vehculo de la fe. Del hecho de que la cultura est al servicio del hombre, no tienen porque ser iguales. Las virtudes morales admiten muchas determinaciones; los valores morales tienen un potencial vivificador de las realidades humanas. No hay una nica experiencia cristiana, etc. Autonoma de las culturas, autonoma de las realidades temporales. Esa justa autonoma no significa independencia de los valores morales. El hecho de la diversidad no significa que todo enriquece. La tica exige la libertad de creacin cultural; pero ello no constituye un valor absoluto.

El pluralismo cultural y sus implicaciones ticas

La Iglesia y la cultura: dilogo entre cultura y fe cristiana

Este dilogo entre la fe y la cultura, constituye ms propiamente objeto de la teologa fundamental. El dilogo fe-cultura empieza ya en el s. II con los apologetas; dilogo que tiene muchos mbitos.

La fe ejerce una doble funcin en la cultura: 1. La fe afirma el valor del progreso cultural. 2. La fe descubre el sentido de la cultura; en otras palabras, la fe es orientadora de la cultura. La fe cristiana, ha impulsado manifestaciones artsticas de calidad. GS 57: "El misterio de la fe cristiana ofrece a los cristianos valiosos estmulos y ayudas para cumplir con ms intensidad su misin y, sobre todo, para descubrir el sentido pleno de esa actividad que sita a la cultura en el puesto eminente que le corresponde en la entera vocacin del hombre." El cristiano sabe que entre lo temporal y lo divino hay una continuidad y no una relacin dialctica. El cristiano sabe que la plenitud de lo humano se da en Cristo (GS 22). Es tambin una funcin crtica. La cultura necesita de crtica por parte de la fe, y muchas veces de correccin. Hoy se concibe a la cultura -y, en definitiva, al hombrecomo algo ltimo, aunque sta no tenga sentido humano. Es una manera cerrada de concebir al hombre. No es posible negar una crtica a la cultura porque hay manifestaciones culturales que no son plenamente humanas. Cuando se plantean las relaciones fe-cultura como oposicin, no hay alternativa entre o la fe o la cultura, naturalmente el motor primero es la fe, de ah derivan determinados valores morales. La fe es un bien superior a la cultura. Ese modo de concebir la fe y la cultura no es ms que una pequea parte del problema de las relaciones entre la fe y la cultura. No son dos realidades yuxtapuestas. Todo lo que culturiza, humaniza y es condicin para la fe cristiana. Toda la fe si se hace vida se
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manifiesta en formas culturales, la fe se hace cultura. Lo que s debe quedar claro es que ninguna cultura agota el misterio; la fe siempre est por encima de la cultura. La liturgia es fe cuajada en determinadas estructuras culturales (p.e. el barroco, la Escolstica).

Los medios de comunicacin tienen una gran importancia en la configuracin de la opinin pblica. GS 6: "Nuevos y mejores medios de comunicacin social contribuyen al conocimiento de los hechos y a difundir con rapidez y expansin mximas los modos de pensar y de sentir, provocando con ello muchas repercusiones simultneas." CEC 2493: "Dentro de la sociedad moderna, los medios de comunicacin social desempean un papel importante en la informacin, la promocin cultural y la formacin. Su accin aumenta en importancia por razn de los progresos tcnicos, de la amplitud y la diversidad de las noticias transmitidas, y la influencia ejercida sobre la opinin pblica." El Decreto Inter mirifica, en el Captulo I, se refiere al recto uso de los medios de comunicacin social; considera los aspectos morales de la informacin que proporcionan estos medios. Medios: No se refiere tanto al medio de la comunicacin sino ms bien a los canales de comunicacin, es decir, a los cauces por los que la informacin discurre. Esto se refiere a la comunicacin peridica: peridicos, cine, radio, medios de publicidad, internet. Desde una perspectiva moral, se pueden decir dos cosas: 1. Se puede hacer una valoracin positiva. Los medios de comunicacin son cauces de la promocin de la cultura, a la vez que cumplen una funcin importante de entretenimiento (IM 1). 2. Sin embargo, para un correcto uso de estos medios se hace necesario el debido discernimiento tico. "La Iglesia sabe que estos medios (de comunicacin social), rectamente utilizados, prestan ayudas valiosas al gnero humano, puesto que contribuyen mucho al descanso y cultivo de los espritus y a la propagacin y consolidacin del reino de Dios; sabe tambin que los hombres pueden utilizar tales medios contra el propsito del Creador y convertirlos en su propio dao; ms an, siente materna angustia, dolorida por los daos que de su mal uso han surgido con demasiada frecuencia para la sociedad humana" (IM2). La tcnica ofrece posibilidades, por tanto, cabe una doble consideracin, desde el punto de vista moral, de los aspectos tcnico y humano de los medios de informacin. 1. Aspecto tcnico de los medios: Con frecuencia se habla de los medios de comunicacin social en sentido tcnico; se habla de manera impersonal (las personas no aparecen); de este modo no se les da un contenido humano. La tcnica tiene, entonces, una consideracin meramente instrumental. 2. Aspecto humano de los medios: Mayor importancia tienen desde el punto de vista humano. En este aspecto hablamos de comunicacin de un mensaje; no importa tanto cmo se haga, lo que importa realmente es que es una informacin que se destina a un pblico amplio. As surge una tica de la comunicacin, de la que se derivan una serie de deberes para quienes manejan la informacin.

Tema 6. MORAL Y MEDIOS DE COMUNICACIN SOCIAL Funcin e importancia de la opinin pblica

Los medios de comunicacin social en la sociedad contempornea

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Sus deberes morales respecto a la persona, la familia, la sociedad y las diversas instituciones
No hay duda de la responsabilidad que pesa sobre los profesionales de la comunicacin. La informacin la elaboran personalmente. Hay una responsabilidad moral negativa: evitar producir daos tanto a las personas como a las familias como a las sociedades, cuando se transmite la informacin: hay que salvaguardar la dignidad, buena fama, etc. de las personas. Tambin hay una responsabilidad positiva (que no es menos importante) para quienes elaboran los programas. Los medios de comunicacin social tienen la funcin de contribuir al bien comn, de crear una sociedad justa. IM 1: "Entre los maravillosos inventos de la tcnica que, sobre todo en nuestros tiempos, ha extrado el ingenio humano, con la ayuda de Dios, de las cosas creadas, (...) sobresalen aquellos medios que por su naturaleza no slo pueden llegar y mover a cada uno de los hombres, sino a las multitudes y a toda la sociedad humana, como la prensa, el cine, la radio la televisin y otros semejantes, que por ello pueden llamarse con razn medios de comunicacin social." Es posible, entonces, una cierta accin pastoral a travs de los medios de comunicacin. Este mbito concede multitud de campos de accin, sobre todo a los laicos. Los profesionales tienen labores particulares. CEC 2497: "Por razn de su profesin en la prensa, sus responsables tienen la obligacin, en la difusin de la informacin, de servir a la verdad y de no ofender a la caridad. Han de esforzarse por respetar con una delicadeza igual, la naturaleza de los hechos y los lmites y el juicio crtico respecto a las personas. Deben evitar ceder a la difamacin." Respecto a la autoridad podemos anotar que, le compete velar por el bien comn. El derecho a la informacin y, en especial, a la libertad de expresin, impone tambin deberes: CEC 2498: "La autoridad civil tiene en esta materia deberes peculiares en razn del bien comn, al que se ordenan estos medios. Corresponde, pues, a dicha autoridad... defender y asegurar la verdadera y justa libertad (IM 12). La autoridad debe sancionar la violacin de los derechos de cada uno a la reputacin y al secreto de la vida privada.

Cinco principios del aspecto formativo (tica de la comunicacin social, de Juan Pablo II): 1.- El hombre es la norma o el fin en el uso de los medios de comunicacin. Los medios deben servir al hombre en su triple finalidad: formativa, informativa y entretenimiento (descanso). 2.- La meta de la comunicacin social es siempre la humanizacin. Un criterio imprescindible es que los medios deben humanizar y servir al bien comn; deben ser medios para el progreso. 3.- La competencia profesional y responsabilidad por parte de los que difunden la comunicacin. 4.- Toda informacin ha de ofrecer una visin honrada y ajustada de la realidad. 5,- Debe haber un equilibrio entre los tres fines mencionados: formativo, informativo y de entretenimiento. Este principio dice relacin ms a los usuarios que a los responsables de los medios. "Los medios tambin tienen la obligacin de dar a tiempo y honestamente aquellas informaciones que se refieren al bien general y responden a las inquietudes fundadas de
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Aspecto formativo e informativo

La desinformacin

la poblacin. Nada puede justificar el recurso a falsas informaciones para manipular la opinin pblica mediante los mass-media. Cada persona tiene derecho a la informacin" (CEC 2498). Aqu entra en juego el derecho a la informacin de los destinatarios, que es parte de los derechos de los destinatarios; es una necesidad de la sociedad. Pero, al mismo tiempo, este derecho es limitado por la buena fama de las personas (no forma parte del derecho toda difamacin) o por el derecho a la legtima intimidad. Tambin entra en esto el derecho a no revelar los secretos que se conocen. Con frecuencia se exime de la responsabilidad aduciendo criterios comerciales. En el mbito de los medios tiene que respetarse aquellas cosas del mbito comercial o empresarial; hay que tenerlo en cuenta, pero este criterio no anula la responsabilidad o exigencia moral. Adems no se puede olvidar el papel educativo de los medios que es ineludible, en planos diversos, desde cosas elementales como el uso del lenguaje. Han de estar al servicio del desarrollo humano de la persona y de los valores morales. En los ltimos tiempos ha habido un progreso tcnico enorme, pero falta asumir responsabilidades ticas. Los cristianos no pueden olvidar el potencial evangelizador enorme que tienen los mass-media. En los medios privados los cristianos tienen que tener presente los criterios morales. IM 3: "Corresponde principalmente a los laicos vivificar con espritu humano y cristiano esta clase de medios a fin de que respondan plenamente a la gran esperanza del gnero humano y a los designios divinos". Otro inters que amenaza, con su orientacin, es el aspecto ideolgico. Muchas veces los medios son instrumentos de poder. El que confecciona la noticia configura el mensaje segn como vea la realidad, por lo que se puede manipular la informacin. Hace referencia a los destinatarios de la informacin. Es una tica del usuario, de los sujetos pasivos (esta cuestin afecta a algunos aspectos de la moral social). IM 9: "Peculiares deberes obligan a todos los destinatarios (de la comunicacin), los cuales, por personal y libre eleccin reciben las informaciones difundidas por estos medios. Pues la recta eleccin exige que aqullos favorezcan plenamente todo lo que sobresale en virtud, ciencia y arte; y eviten, en cambio, todo lo que pueda ser causa u ocasin de dao espiritual para ellos, o pueda poner a otros en peligro por el mal ejemplo, o impida las informaciones buenas y promueva las malas." IM 10: "Cuiden los destinatarios, sobre todo los jvenes, de acostumbrarse a ser moderados y disciplinados en el uso de estos medios; pongan, adems, empeo en entender a fondo lo odo, visto, ledo; hablen con los educadores y los peritos en la materia y aprendan a formar recto juicio. Recuerden los padres que es deber suyo vigilar cuidadosamente para que los espectculos, las lecturas y otras cosas parecidas que sean contrarias a la fe o las costumbres no penetren en el hogar y para que sus hijos no acudan a ellos en otra parte."

Formacin respecto al uso de los medios de comunicacin social

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II. EL TRABAJO Tema 7. EL TRABAJO, VOCACIN HUMANA Y DIVINA Filosofa y teologa del trabajo: desarrollo histrico - POCA PATRSTICA. Desde los orgenes la primera predicacin cristiana suscit

conversiones en todos los mbitos de la cultura grecorromana. Podemos hacer una visin sinttica. Hay dos afirmaciones: 1.- la invitacin a la santidad segn la propia vocacin del cristiano y sus especificidades (lugar en el mundo, etc.). 2.- la prohibicin de algunas profesiones que se juzgan incompatibles con la fe: por ejemplo, inducir al culto idoltrico al emperador o cualquier otro tipo de actividad inmoral. No se encuentra una reflexin sistemtica y ordenada (no hay Tratados) sobre la cuestin del trabajo; s que hay afirmaciones sueltas, por ejemplo, al comentar textos del Gnesis, etc. Ese vaco por qu se da? Por varios motivos: 1. Porque la teologa de la poca est absorbida por cuestiones que son ms bsicas; 2. Porque el pensamiento grecorromano tampoco haba dedicado mucha atencin a esta cuestin del trabajo; 3. Por la experiencia monstica, que prest atencin a las relaciones trabajocontemplacin, de ah la importancia de la Teologa espiritual. Prest atencin, desde este punto de vista a la vida activa-accin humana-contemplacin. Pero desde una perspectiva, entendiendo por trabajo un concepto reducido: trabajo como actividad manual; y con frecuencia desde uno de sus dos aspectos: como medio asctico para evitar la ociosidad. - POCA MEDIEVAL. Aparecen factores que facilitaban la reflexin sobre el trabajo. 1. Una nueva estructura social. 2. Desarrollo de las corporaciones de oficio (gremios, asociaciones profesionales, etc.). 3. Difusin de la doctrina de Aristteles en Europa (s. XII) que ofreca como el marco de la reflexin; 4. Desarrollo mismo de la Teologa con la Preescolstica (s. XII) y, en el s. XIII (con la Escolstica) alcanza su esplendor con: A). las compilaciones cannicas (de Graciano y Gregorio IX) que permiten una reflexin; B). la recepcin aristotlica (destaca, sobre todo, la labor de sntesis que hace Santo Toms). Sobre esta base, en el siglo XIII la Teologa tiene un impulso enorme y tambin influye en el tema del trabajo. En el s. XIII tambin hay que tener en cuenta la disputa entre los seculares y mendicantes sobre el trabajo manual; se suscit una reflexin amplia sobre el trabajo pero se segua identificando con el trabajo manual. En el siglo XV, aparece el Humanismo en Europa, que incluye una nueva comprensin del hombre a travs de la accin que da lugar a mltiples reflexiones acertadas sobre el trabajo pero todava no se tiene una visin de conjunto. - POCA CONTEMPORNEA. Consideramos la Edad moderna hasta hoy. Influyen dos factores que hacen que tome impulso la reflexin sobre el trabajo. A). La revolucin cientfica, la concentracin urbana y la revolucin industrial. Estos factores son los que estn en la base de la Doctrina social de la Iglesia.
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B). En el seno de la Iglesia la progresiva afirmacin de la espiritualidad laical (ss. XIXXX), que lleva a proclamar el carcter vocacional de toda vida cristiana, y a afirmar la necesidad de comprender el trabajo en toda su integridad: como vnculo del hombre con el mundo y con la historia. Laborem exercens distingue el trabajo en sentido objetivo y subjetivo. Esto es, distingue lo relacionado entre el hacer y el obrar, entre la accin productiva y lo que hace que la accin humana tenga una dimensin moral. stas dos dimensiones estn simultneamente presentes en una accin: Es el modo en que solemos considerar la accin humana. Es ver la accin como transformacin del mundo circundante. Se fija en que la accin humana produce resultados; desencadena procesos productivos. La accin transita desde el agente que acta hasta un objeto exterior que constituye el trmino (el resultado). La poesis tiene tres caractersticas: 1. es una accin transitiva que va desde el sujeto agente hasta un resultado exterior 2. una vez producida, el resultado es independiente del agente o se puede independizar 3. Es una accin que tiene trmino. Cuando se obtiene el resultado, o el trmino de la accin es perfecto, la accin termina. LE 4: "El trabajo entendido como una actividad <<transitiva>>, es decir, de tal naturaleza que, empezando en el sujeto humano, est dirigida hacia un objeto externo, supone un dominio especfico del hombre sobre la <<tierra>> y a la vez confirma y desarrolla este dominio". 1. es aquella accin cuyo movimiento no transita, sino que queda en el agente que acta y lo transforma, 2. el resultado no es independiente del agente. Es una accin perfectiva del agente; alcanza su fin, 3. Es una accin que no tiene trmino sino fin, y es perfectiva del agente. Por ejemplo, un arquitecto construye hasta que tiene la casa; en cambio la accin de ver puede dar lugar a una contemplacin intelectual. En este segundo sentido hay acciones que son inmanentes puras. Laborem exercens tambin habla del trabajo en sentido subjetivo. En otras palabras, el trabajo es un bien humano en sentido pleno con el que el hombre se perfecciona a s mismo. LE 9: "El trabajo es un bien del hombre -es un bien de su humanidad-, porque, mediante el trabajo, el hombre no slo transforma la naturaleza adaptndola a las propias necesidades, sino que se realiza a s mismo como hombre; es ms, en cierto sentido, <<se hace ms hombre>>." LE 6: "El fundamento para determinar el valor del trabajo humano no es, en primer lugar, el tipo de trabajo que se realiza, sino el hecho de que quien lo ejecuta es una persona. Las fuentes de la dignidad del trabajo deben buscarse principalmente no en su dimensin objetiva, sino en su dimensin subjetiva". El fundamento es el hecho de que quien lo ejecuta es una persona: ah radica la consecuente dignidad del trabajo. A esto va unida inmediatamente una consecuencia muy importante de naturaleza tica: es cierto que el hombre est destinado y llamado al trabajo; pero, ante todo, el trabajo est <<en funcin del hombre>>, y no el hombre <<en funcin del trabajo>>. Con esta conclusin se llega justamente a reconocer la preeminencia del significado subjetivo del trabajo sobre el significado objetivo. (De este modo,) suponiendo que algunos trabajos
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Dimensiones antropolgicas y sociales del trabajo

1. Sentido objetivo: La accin productiva (poesis):

2. Sentido Subjetivo: La praxis o dimensin inmanente de la accin:

realizados por los hombres puedan tener un valor objetivo ms o menos grande, sin embargo, queremos poner en evidencia que cada uno de ellos se mide, sobre todo, con el metro de la dignidad del sujeto mismo del trabajo, o sea, de la persona, del hombre que lo realiza. (Ibidem)". El trabajo como fenmeno humano se presenta a la reflexin como fenmeno complejo, pero tambin es dominio del hombre sobre s mismo, esto pone la dimensin subjetiva del trabajo (ver en lneas anteriores LE 9). Son dos dimensiones de la accin que de hecho pueden estar divididas pero tienden a la unidad. El trabajo debe tender a desarrollar al hombre. El trabajo productivo debe tender al hombre. El hombre debe contemplar en la accin. Tiene la primaca la dimensin moral, pero la dimensin subjetiva no anula la dimensin objetiva del trabajo. Hay un deber moral de todo hombre a trabajar tanto en el bien particular o personal como desde la perspectiva del bien comn. Podemos hablar de la laboriosidad como virtud. La contribucin personal del ciudadano al bien comn se apoya en el trabajo. Se puede hablar del deber moral de trabajar, en un triple sentido: El hombre es puesto en el paraso para trabajarlo y custodiarlo: "Tom, pues, Yahveh Dios al hombre y le dej en el jardn de Edn, para que lo labrase y lo cuidase" (Gn 2, 15). Es respuesta al mandato de gobernar la tierra: "Y djoles Dios: Sed fecundos y multiplicaos y henchid la tierra y sometedla" (Gn 1, 28). San Pablo tambin exhorta a los fieles de Tesalnica: "Si alguno no quiere trabajar, que no coma" (2Tes 3, 10). El trabajo es un deber de contribucin al bien comn. Remite en primer lugar a la familia y, en segundo lugar, al conjunto de la sociedad. Este deber se convierte, en no pocas ocasiones, en un compromiso de tipo jurdico. Es un deber ante otra persona. Surge el deber de trabajar por un compromiso jurdico (contrato de trabajo). El trabajo viene a ser como un requisito de la dignidad del hombre, de la identidad del hombre, en cuanto que el hombre es imagen de Dios. Nadie niega el derecho al trabajo. El problema es cmo se entienda, es decir cmo pueda hacerse efectivo ese derecho al trabajo sin verse impedido el sujeto. Nos fijaremos en dos aspectos: 1. La expresin derecho al trabajo es una expresin equvoca en el sentido de que "nadie tiene derecho a que un empleador le d trabajo", ni el empresario tiene obligacin de dar trabajo a un seor en particular; El derecho al trabajo, alude al deber grave de los poderes pblicos de ofrecer plazas de trabajo. Deben hacer lo posible por crear medios de subsistencia y establecer las condiciones necesarias para que todos puedan acceder a un puesto de trabajo. 2. Otra dimensin es la relativa a la humanizacin de las condiciones del trabajo. Las condiciones de trabajo deben ser acordes con la realidad humana. Pueden darse problemas por la excesiva especializacin, que tiene consecuencias negativas, por ejemplo, la mecanizacin del trabajo. En la medida de lo posible el hombre tiene que tener un trabajo en el que todo el hombre se vea implicado, en el que pueda desarrollar todas sus facultades.
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El trabajo como deber moral

1. Un deber ante Dios

2. Un deber ante la sociedad

3. Una fuerza jurdica

El derecho de la persona al trabajo

Las condiciones de seguridad e higiene en el trabajo tambin forman parte de la tica del trabajo. Tambin afecta a las condiciones ticas del trabajo, el trabajo de la mujer y de los nios. Es una tarea propia de la legislacin social-laboral. Tambin hay una responsabilidad por parte de los empleadores, de los representantes de los trabajadores, etc. GS 67: "Es sin embargo demasiado frecuente tambin hoy da que los trabajadores resulten en cierto sentido esclavos de su propio trabajo. Lo cual de ningn modo est justificado por las llamadas leyes econmicas. El conjunto del proceso de la produccin debe, pues, ajustarse a las necesidades de la persona y a la manera de vida de cada uno en particular, de su vida familiar, principalmente por lo que toca a las madres de familia, teniendo siempre en cuenta el sexo y la edad. Ofrzcase, adems, a los trabajadores la posibilidad de desarrollar sus cualidades y su personalidad en el mbito mismo del trabajo. (...) disfruten todos de un tiempo de reposo y descanso suficiente que les permita cultivar la vida familiar, cultural, social y religiosa. Ms an, tengan la posibilidad de desarrollar libremente las energas y las cualidades que tal vez en su trabajo profesional apenas pueden cultivar." El trabajo no es la nica dimensin de la persona. El desempleo es, desde hace aos, uno de los grandes problemas en algunos pases, especialmente en aquellos en que ha habido grandes avances en el campo industrial. Las causas del desempleo son muy variadas. Es evidente que no hay una responsabilidad nica; entre las diversas instituciones o instancias sociales implicadas ms directamente estn: 1. Los poderes pblicos. Tienen una responsabilidad moral grave. Por su funcin de velar por el bien comn tienen una responsabilidad mayor. Deben crear condiciones necesarias para que el mercado laboral tenga -y ofrezca- oportunidades de trabajo. 2. Los empresarios. Como ofertadores principales de puestos de trabajo, deben tener en cuenta no slo el criterio de la rentabilidad de la inversin sino que, adems, deben crear puestos de trabajo. Los empresarios son los creadores de empleo, deben tenerlo en cuenta. 3. Los sindicatos. Los representantes de los trabajadores son defensores de los derechos colectivos de los trabajadores. Se les pide responsabilidad en la realizacin de su tarea y no cerrarse en sus intereses particulares obstaculizando la labor de la empresa con las huelgas, por ejemplo. 4. Tambin corresponde una valiosa contribucin por parte de los estudiosos de las ciencias sociales. En la medida que se conozcan mejor las causas del desempleo en los distintos lugares, entonces se conocer mejor los programas de accin que se debern aplicar en cada caso.

Valoracin moral del paro

Tema 8. TRABAJO Y PROFESIN La divisin social del trabajo y sus implicaciones

Esto es un fenmeno espontneo y un problema nuevo. El paso de la economa autrquica (comercial) a otra en el que est presente la divisin del trabajo (economa industrial) es muy temprano. Se puede hablar de una mayor o menor medida en la divisin del trabajo. El comercio supone una especializacin del trabajo. Esta evolucin est muy ligada al fenmeno de la divisin del trabajo, sin embargo la reflexin de este fenmeno es relativamente tarda. Adam Smith (1790), padre de la economa clsica, advierte la importancia que tiene el trabajo observando cmo est
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organizada la produccin en una fbrica de alfileres: la eficacia de la produccin radica en la divisin del trabajo. Se puede descubrir en esto unos tres elementos: 1. el trabajo como fuerza productiva, 2. una divisin del trabajo, 3. una racionalizacin del trabajo. De esto se puede deducir que: - el trabajo es fuerza en cuanto est dividido, - cuando se divide el trabajo se multiplica la eficacia. En consecuencia, con la divisin del trabajo aparece la profesin o el trabajo profesional. Por profesin se entiende el trabajo considerado como ocupacin permanente que adems es reconocida socialmente. El trabajo es estable, sita al individuo en la sociedad, en la medida que la profesin da lugar a toda clase de relaciones sociales y capacitaciones que de algn modo van a definir su propia existencia. El trabajo profesional configura la identidad de la persona y de algn modo tambin la identidad de un pueblo y esto se observa en los distintos modos de trabajar que es tambin forjador de culturas. El trabajo presenta una dimensin tica ineludible, no es slo un fenmeno tcnico, repercute en el propio sujeto que trabaja, lo transforma como agente moral. El hecho de que el trabajo se estructure de modos diversos, da lugar a la tica profesional o deontolgica. Juega un papel importante la formacin de la conciencia de los profesionales en cada caso. "Cuanto llevan a cabo los hombres para lograr ms justicia, mayor fraternidad y un ms humano planteamiento en los problemas sociales, vale ms que los progresos tcnicos (..). Por tanto, sta es la norma de la actividad humana: que, de acuerdo con los designios y voluntad divinos, sea conforme al autntico bien del gnero humano y permita al hombre, como individuo y como miembro de la sociedad, cultivar y realizar ntegramente su plena vocacin" (GS 35). Corresponde a los laicos una mejor formacin para saber qu hacer en cada caso al aplicar la deontologa profesional en cada profesin, no slo para resolver dificultades sino tambin para orientar el propio campo profesional; para orientar el trabajo profesional como un servicio humano y cristiano. Aqu la formacin de la conciencia tiene un papel decisivo.

La profesin. Importancia social y antropolgica del trabajo profesional

Trabajo y formacin de la conciencia: la deontologa profesional

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III. MORAL Y ECONOMA: CONSIDERACIONES GENERALES Tema 10. LA ECONOMA Concepto

El punto de arranque o de partida es el hombre. ste necesita de ciertos bienes. Aunque sus necesidades son muy variables, y sobre todo indeterminadas, el hombre las afronta desde su ser espiritual.

Es un hecho constante a lo largo de la historia. El hombre siempre tiene necesidades. A este hecho se une el fenmeno de la escasez. Los bienes econmicos se caracterizan por ser escasos. Los bienes econmicos poseen las siguientes caractersticas: 1. La aptitud para la satisfaccin de necesidades humanas. 2. Esta necesidad puede ser presente o futura. 3. Su escasez. Puesto que los bienes son escasos, el hombre aplica su trabajo para alcanzarlos. Las necesidades son muy variables tanto en cantidad como en calidad. El hombre cada vez requiere de nuevos bienes. Un coche, en algunos casos puede ser una necesidad, etc.; a medida que se van cubriendo necesidades bsicas o primarias, las necesidades se van diversificando y aparecen otras nuevas. Esto de ser variables las necesidades, se funda en que el hombre es un ser histrico, es sujeto de cultura y como consecuencia las necesidades humanas tienen esa caracterstica. Este factor incide sobre el fenmeno de la produccin de bienes. Originalmente el proceso productivo se aplica a satisfacer las necesidades ms primarias. Hay dos factores que multiplican la capacidad productiva: - uno, es la incorporacin de los progresos tcnicos; - el otro, es la divisin del trabajo. Estos dos factores posibilitan el paso de una economa autrquica a una economa comercial. De ah surge la necesidad de distribucin. P. Samuelson da una definicin de tipo descriptivo: "La economa es el estudio de la manera en que el hombre y la sociedad utilizan, haciendo uso o no del dinero, unos recursos tcnicos para obtener distintos bienes y distribuirlos para la utilizacin presente o futura entre las diversas personas y grupos que componen la sociedad".

Los bienes econmicos

Finalidad de la accin econmica: produccin y distribucin de bienes o riquezas

1). Proceso de produccin. Es la aplicacin del trabajo y tecnologa a una cierta materia prima de modo que sirva para satisfacer las necesidades del hombre. Los elementos de la produccin son: la tierra, trabajo y capital. La economa habla de factores de produccin, que son el resultado del proceso productivo. A). Sector primario: Agrcola o ganadero. Son las actividades de explotacin de los recursos naturales. Conforme avanza la tcnica y progresa la tecnologa, la poblacin que se dedica al sector primario va disminuyendo y hace que crezca el nmero de trabajadores en otros sectores.
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B). Sector secundario: Industrial o de elaboracin de productos primarios. C). Sector terciario: Actividades que usan de los bienes sin modificarlos: servicios o distribucin. El proceso de produccin permite distinguir entre dos tipos de actividades y de bienes: a). el consumo y b). la inversin. El consumo atiende de modo directo o inmediato a la satisfaccin de necesidades. La inversin se dirige de forma directa a la produccin de otros bienes y no tanto al consumo. Tienen siempre un carcter instrumental, se ponen al servicio de bienes productivos. Tanto el consumo como la inversin suponen una asignacin de recursos; ya sea que se dirija al consumo o a la inversin siempre se requiere una financiacin. En el caso de los bienes de consumo se suele hablar de gasto. Los bienes de inversin o de capital, dan una esperanza de recuperar los recursos invertidos. 2). Proceso de distribucin. El intercambio -y por tanto, tambin el dinero como medida de pago-. Se suele decir que hay un doble flujo permanente en la economa: un flujo real; y, otro, de sentido inverso que es monetario (precios, salarios, ventas de capital, etc.). Estos dos flujos se encuentran en el mercado, en el marco en que se producen los intercambios tanto de bienes como de trabajo. Las leyes del mercado son la oferta y la demanda. El mercado es reflejo de la realidad econmica. El esfuerzo humano por utilizar los recursos para atender la necesidades de consumo da lugar a una divisin de tareas y a un complejo mundo de relaciones de intercambio. A ese conjunto de relaciones se le llama mercado. El mercado ha existido siempre porque va unido al intercambio; sin embargo, desde Adam Smith se habla de leyes del mercado. Comienza a tratar de comprenderse con arreglo a qu leyes se regula la ley de la oferta y la demanda. Se habla tambin de una racionalidad en la asignacin del agente econmico. La racionalidad econmica, es entendida como el principio de maximacin del beneficio, por tanto, se busca minimizar los costes y los gastos y aumentar los ingresos. Se trata de sacar la mxima renta posible. El mundo econmico se rige por unas leyes, unas constantes, que son inmanentes al propio mercado; es como una ley interna. El mercado viene a ser un sistema que se autoregula por leyes propias. Esto se representa con la clebre fbula de Las abejas de Bernard de Mandeville. En este libro narra la historia de una colmena que languidece a medida que van desapareciendo los vicios de la colmena para dar paso a las virtudes. Los vicios del individuo son las fuerzas que estimulan la vida del grupo. Estimulan las necesidades, el crecimiento econmico del grupo y permiten el desarrollo de la sociedad humana. Los vicios privados se convierten en beneficios pblicos: sta es la tesis principal. Esto significa que no importan para la economa las actitudes morales de las personas que actan all porque de ello se deriva un beneficio pblico. Es un sistema en el que no interviene la libertad. El progreso social es independiente de las actitudes ticas y de la moral. Adam Smith tambin se sita en la misma perspectiva. Emplea dos imgenes clebres expresadas a modo de metforas: Primera metfora: El Carnicero. Hemos de confiar en el carnicero, no tanto porque l sea una persona sociable sino porque a l le interesa tener clientela (por eso nos atender bien, nos ofrecer buena carne, etc.). Las actitudes ticas no importan. Segunda metfora: La mano invisible. Es un sistema que funciona solo, donde las actitudes ticas son irrelevantes. En la "Teora de los sentimientos morales" (1759)
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La racionalidad econmica y la especificidad de sus leyes

describe los vicios de los ricos terratenientes y explica cmo son esos mismos vicios particulares los que engendran nuevas necesidades y provocan la distribucin de la riqueza. "El rico, a pesar de su natural egosmo (...) divide o comparte con el pobre, casi como una persona justa, dirigido como por una mano invisible, sus propias riquezas". El mercado es como algo automtico; se autoregula con la accin de las personas que actan all. En definitiva, el mercado arroja resultados ptimos al margen de actitudes morales. Adam Smith aduce que la economa es independiente de las convicciones morales de los individuos. Otra interpretacin ms moderada es la que afirma que los textos alusivos a la mano invisible se han de leer sin perder de vista la obra en conjunto de Adam Smith. Actualmente muchas veces la economa se concibe como algo independiente de la tica, como algo que tiene un trasfondo independiente de la libertad. Lo econmico tiene una gran importancia en la vida de las personas y de las comunidades; y esto se debe al progreso. Adems de la conciencia de ese progreso del conocimiento y tambin del que se da en las condiciones de vida, ha surgido una conciencia paralela que ha dado lugar a un crecimiento econmico con respecto a las dems realidades: GS 63: "No faltan motivos de inquietud. Muchos hombres, sobre todo en regiones econmicamente desarrolladas, parecen guiarse por la economa, de tal manera que casi toda su vida personal y social est como teida de cierto espritu economista tanto en las naciones de economa colectivizada como en las otras". Se emplea una razn de tipo instrumental que no pregunta ni el qu ni el para qu sino tan slo el cmo. Se busca tan slo limitar el coste y aumentar la rentabilidad. Se intenta poner al hombre al servicio de la economa en vez de que la situacin sea al revs. Se comprende que "tambin en la vida econmico-social deben respetarse y promoverse la dignidad de la persona humana, su entera vocacin y el bien de toda la sociedad. Porque el hombre es el autor, el centro y el fin de toda la vida econmicosocial" (Ibidem). La economa es una dimensin que est muy presente en la vida del hombre. Pero esto es tan slo una dimensin de la vida humana. Es verdad que el hombre tiene que atender sus necesidades pero tambin es cierto que el hombre no se agota en ni se define por sus necesidades. Cuando slo busca esto se queda en lo puramente animal. Respecto a esto podemos mencionar dos motivos: 1. El hombre tiene una aspiracin ms superior que la sola satisfaccin de sus necesidades; tiene un fin ms alto. 2. Las necesidades humanas presentan un margen de indeterminacin bastante amplio. Toda economa necesita una antropologa, unos puntos de partida. Muchas veces se acude a una psicologa de tipo determinista. El inversor racional siempre elegir la opcin ms rentable. CEC 2423: "Todo sistema segn el cual las relaciones sociales deben estar determinadas enteramente por los factores econmicos, resulta contrario a la naturaleza de la persona humana y de sus actos". Esta afirmacin hace referencia a CA 24. CEC 2424: "Una teora que hace del lucro la norma exclusiva y el fin ltimo de la actividad econmica es moralmente inaceptable. El apetito desordenado de dinero no deja de producir efectos perniciosos. Es una de las causas de los numerosos conflictos que perturban el orden social".

La hipertrofia de lo econmico: el economismo

Tema 11. TICA Y ECONOMA

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Aqu no se trata de decir que la ciencia deba recurrir a la moral para determinar su rectitud; sino que tambin la moral ha de tener en cuenta los principios de la ciencia econmica al momento de formular sus dictmenes. Friedmann (Nobel de economa en los 70) afirma que la economa es una ciencia positiva, independiente de cualquier proposicin tica o de cualquier juicio normativo. Stiegler, sostiene que la economa como ciencia positiva es, en relacin a la tica y la moral, una ciencia neutral. Queran, as, algunos economistas, que la economa como ciencia tuviese un estatuto similar al de la fsica o la qumica (ciencias que no tienen que recurrir a la tica). Keyner mantena que son distintos campos tericamente, pero en la prctica tienen entre s constantes e inevitables mbitos comnes. An as, ni la ciencia fsica ni la biologa, etc., al momento de ser aplicadas en la prctica (tcnica), han de tener en cuenta tambin las consideraciones ticas. La Economa no es una ciencia solamente terica ya que se reducira a la matemtica o a un puro clculo de probabilidades. Ella no quiere ser esto, sino ser una actividad humana, de ah la necesidad de estar informada y ser respetuosa con los valores ticos. No hay ciencia de los comportamientos humanos que no necesite estar informada con los valores ticos. La economa es una ciencia humana. Son distintos campos la economa y la tica, pero en la prctica tienen constantes referencias entre s. La economa no es slo una ciencia de medio sino una ciencia de fines y por ello est en permanente relacin con la tica. GS 36 manifiesta de manera general el obligado respeto a la legtima autonoma de las leyes econmicas: "Si por autonoma de las realidades terrestres entendemos que las cosas creadas y las sociedades gozan de leyes y valores propios, que el hombre va gradualmente conociendo, aplicando y organizando, es absolutamente legtimo exigir esta autonoma, y no solo es una reclamacin de los hombres de hoy, sino algo que responde a la voluntad del Creador. Pues, por el mismo hecho de la creacin, todas las cosas han sido estructuradas con una consistencia propia, con verdad, con bondad y con leyes propias, y segn un orden, que el hombre debe respetar, teniendo en cuenta los mtodos propios de cada ciencia y de cada tcnica. El no haber comprendido esta legtima autonoma de los bienes temporales, de la ciencia, de la economa, en medio de disputas y controversias, llevaron a muchos a creer que la fe y la ciencia se oponen entre s (GS 36). La realidad terrena dice una natural e intrnseca relacin al Creador por su condicin creatural. La razn humana tiene una intrnseca relacin con la sabidura divina, con Dios, y en l con los principios y valores, con una tica. Nunca las leyes crearn una contradiccin con la verdad que creemos por la fe.

La legtima autonoma de las leyes econmicas

La necesaria referencia y respeto de la economa a la moral y de la moral a la economa Economa - Moral. Debe tener como referencia unos principios morales que sirven a
unos valores, a un respeto a la dignidad de la persona humana, que en ltima instancia es quien acta en la economa: 1.- La economa ha de estar al servicio de la persona ya que sta es protagonista, sujeto y fin de la misma. Debe por ende estar al servicio de su dignidad; 2.- El Destino Universal de los Bienes reclama que haya bienes suficientes para atender las necesidades humanas de todas las personas que se concentran en un Estado o en el Mundo.

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3.- Esta produccin de bienes debe hacerse respetando la naturaleza, es decir, no se puede absolutizar el fin de modo que se deba alcanzar por cualquier medio. 4.- La economa debe establecer cauces adecuados para lograr una mejor distribucin de los bienes. 5.- Se debe respetar el principio de la prioridad de la persona sobre el trabajo: el respeto a su trabajo y compensacin con un salario justo. Al mismo tiempo se debe mantener el principio de la prioridad del trabajo sobre el capital. 6.- Debe establecer las legtimas tareas, siempre subsidiarias en el mbito de la economa. Moral - Economa: La moral debe tener en cuenta la economa y respetar su legtima autonoma. Debe tener un conocimiento certero sobre sus leyes, puesto que, se corre el peligro de llegar a formular juicios sobre los principios econmicos sin un conocimiento certero de la realidad juzgada. Es obligado tambin, que los moralistas no formulen juicios solamente a la luz de unos principios, sino que, cuenten con la realidad. La DSI ha afirmado que la economa debe ponerse al servicio de la persona. Una teora que tiene como norma exclusiva la actividad econmica como fin ltimo, es moralmente inaceptable. El apetito desordenado de dinero tiene repercusiones sociales muy hondas, y no deja de tener efectos perniciosos. CA 35: "La Iglesia reconoce la justa funcin de los beneficios como ndice de la buena marcha de la empresa (...). Sin embargo, los beneficios no son el nico ndice de las condiciones de la empresa (Hay una dimensin moral; cuando la actividad econmica pierde de vista que debe servir al hombre, se manipula al hombre). En efecto, finalidad de la empresa no es simplemente el beneficio sino ms bien la existencia misma de la empresa como comunidad de hombres que, de diversas maneras, buscan la satisfaccin de sus necesidades fundamentales y constituyen un grupo especfico al servicio de la sociedad entera. Los beneficios son un elemento regulador de la vida de la empresa, pero no el nico; junto con ellos hay que considerar otros factores humanos y morales, que, a largo plazo, son por lo menos igualmente esenciales para la vida de la empresa". Por ello la economa requiere de una antropologa donde el hombre no sea reducido slo a su necesidad y donde se le considere como fin. El destino universal de los bienes es uno de los principios bsicos de la DSI. GS 69: "Dios ha destinado la tierra y cuanto ella contiene para uso de todos los hombres y pueblos. En consecuencia, los bienes creados deben llegar a todos en forma equitativa bajo la gida de la justicia y con la compaa de la caridad. Sean las que sean las formas de la propiedad, adaptadas a las instituciones legtimas de los pueblos segn las circunstancias diversas y variables, jams debe perderse de vista este destino universal de los bienes. Por tanto(...), quien se halla en situacin de necesidad extrema tiene derecho a tomar de la riqueza ajena lo necesario para s". CEC 2402: "Al comienzo Dios confi la tierra y sus recursos a la administracin comn de la humanidad para que tuviera cuidado de ellos, los dominara mediante su trabajo y se beneficiara de sus frutos. Los bienes de la creacin estn destinados a todo el gnero humano. Sin embargo, la tierra est repartida entre los hombres para dar seguridad a su vida, expuesta a la penuria y amenazada por la violencia. La apropiacin de bienes es legtima para garantizar la libertad y la dignidad de las personas, para ayudar a cada uno a atender sus necesidades fundamentales y las necesidades de los que estn a su cargo".
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La economa al servicio de la persona

Destino universal de los bienes y responsabilidad personal en su produccin

Este principio no quiere negar el derecho de la propiedad -hay que entenderlo como un principio previo-, pero s quiere afirmar la dignidad del hombre por encima de determinados bienes. La actividad econmica no se puede dirigir slo a la satisfaccin de intereses individuales. El derecho de propiedad tiene que ponerse al servicio del bien comn. Con frecuencia el desarrollo econmico se ha realizado en beneficio de una parte pequea de la poblacin, tanto a nivel personal como colectiva. Es una llamada permanente el llamar la atencin en forma de denuncia o de anuncio entre los pases pobres la doctrina del destino universal de los bienes. SRS 42: "Por desgracia, los pobres, lejos de disminuir, se multiplican no slo en los pases menos desarrollados, sino tambin en los ms desarrollados, lo cual resulta no menos escandaloso. Es necesario recordar una vez ms aquel principio peculiar de la doctrina cristiana: los bienes de este mundo estn originariamente destinados a todos". La Encclica Centesimus annus dedica el captulo IV (nn. 30-43) a "La propiedad privada y el destino universal de los bienes". En el n. 30, prrafo 1 afirma que la Iglesia defiende el derecho a la propiedad privada, pero que no lo considera un valor absoluto. Afirmado el principio del destino universal de los bienes, viene la responsabilidad personal en la produccin. Afirmar este principio no significa una invitacin al descuido del trabajo; supone una responsabilidad productiva que todos deben rendir en beneficio del bien comn. Sobre todos los recursos recae la responsabilidad de hacerlos producir. El principio del destino universal contiene una doble afirmacin: A). Los pases desarrollados no se pueden olvidar que los bienes de la creacin estn destinados a todos: tienen un destino universal; B). Los pases en vas de desarrollo, tienen la responsabilidad de no descargar todo el peso en los dems. Tambin ellos tienen el deber de hacer un empleo responsable de los bienes de la produccin.

de subsistencia, eminentemente agrcola, donde hay algo de comercio y una pequea economa artesanal. Los Primeros Padres no elaboran una doctrina completa sobre la realidad econmica, sino desarrollos incipientes sobre la riqueza y la pobreza, la institucin de la propiedad, la realidad del comercio (que frecuentemente llaman comprar barato y vender caro), la usura. En muchos de estos escritos se aprecia una cierta influencia maniquea, es decir, la existencia de dos principios en oposicin (el bien-el espritu y el mal-la materia). La Didach recoge expresiones como la mutua distribucin de bienes entre los cristianos, como expresin de la comunin espiritual. Se encuentran tambin condenas a la avaricia y a la riqueza injusta. Arstides, en la "Apologa", hablando de la caridad y del deber de la hospitalidad cristiana recoge estas cuestiones. San Basilio (s. IV) En sus escritos condena la riqueza que no practica la caridad. En su "Homila contra los ricos", describe una sociedad de lujo y de bienestar en bienes y servicios; condena la usura. Este peligro se elimina con la comunicacin de bienes.
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Tema 12. BREVE SNTESIS HISTRICA DE LA MORAL ECONMICA poca Patrstica La reflexin de los Padres. En los primeros siglos de la Iglesia existe una economa

padres apostlicos

padres apologistas (s. II)

San Juan Crisstomo. Subraya la importancia de la doctrina en torno a la riqueza, bien si es injusta en su origen o bien si no se comunica en caso de que sea justamente adquirida. La riqueza no es mala en s misma sino que depende del origen que tenga y del uso que se haga de ella. Habla tambin de la responsabilidad del propietario mayor y del servicio a los dems. Un texto que se le atribuy falsamente (se vio que es del siglo V), y que tuvo gran influencia en la Edad Media, es una condena radical al comercio, comentando el pasaje de la expulsin de los mercaderes del Templo. San Jernimo. Mantiene la doctrina de que pobreza y riqueza son en s indiferentes: todo depende de la disposicin del espritu frente a ellas. Se detiene a aconsejar el recto uso de la riqueza, que no es otro que la comunicacin de bienes. Este objetivo, se lleva a cabo especialmente por la limosna. San Agustn, en De civitate Dei y el Comentario a los Salmos, hace una condena de la usura; habla del deber de la limosna, y afirma el derecho de propiedad. Es el primero en distinguir entre un valor metafsico de los bienes y una valoracin atribuida por los hombres; el segundo no es propiamente el valor que deriva del uso que los hombres dan a dichos bienes. Da a entender que el valor econmico de las cosas no depende de su valoracin metafsica. Desarrolla agudamente el tema de la licitud del comercio. Habla que son los vicios de los comerciantes los que hacen del comercio algo injusto. Hay una legislacin cannica del siglo III condenando la usura. Junto con la legislacin cannica sobre la usura dada despus del siglo III, con la doctrina de los Padres, se recibe a Aristteles. Se debe tambin tener en cuenta las transformaciones que experiment el comercio en estos aos intensificndose en la alta Edad Media. Se intensifican los medios de comunicacin en los puertos. Existe la figura del comerciante que se dedica a comprar, transportar y llevar los bienes a quien no los tiene. Hay una expansin de la actividad crediticia, surgen los primeros bancos en Florencia y toda Italia. Comienzan las Universidades en buena parte unidas a lo jurdico. Se rescata el Derecho romano, hacindose comentarios al mismo. A la par de ste, surge el Derecho Cannico, primero con compilaciones, luego el Decreto de Graciano y las Decretales de los Papas; tambin se suelen citar las Decretales de San Raymundo de Peafort elaboradas por encargo del papa Gregorio IX. Se dan los gneros acadmicos originados en el mbito universitario: Sumas teolgicas, Comentarios a las Sentencias de Pedro Lombardo, etc. Son gneros propiamente especulativos que no facilitan propiamente la formacin pastoral y sacramentaria. Surge as un gnero de mbito pastoral. El IV Concilio de Letrn establece la obligacin de la confesin anual; por estos mismos aos nacen las rdenes mendicantes. Surgen las Summa poenitentia dirigidas a confesores. Escuela dominicana. Su principal representante es Santo Toms de Aquino. En esta escuela se hace poca referencia a las cuestiones econmicas, ms que de propiedad se habla de dominio (II-II, q.67), de la compraventa y los fraudes (77), mbito de la licitud del comercio; aborda tambin el tema de la usura (q. 78). Todos estos aspectos los enmarca en la virtud de la Justicia. cuestin de la restitucin.

La sistematizacin de la edad media

Panorama intelectual del siglo XII

Escuela franciscana. se habla ms de la virtud la penitencia; y se trata ms la

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Hay dos posibles mbitos para tratar el aspecto econmico: si nos situamos dentro del Declogo, en el sptimo mandamiento; si nos situamos en la penitencia, dentro de los pecados que requieren restitucin. Los siglos XIV y XV. Son de declive. La realidad econmica ha ido evolucionando. Se experimenta una crisis econmica a consecuencia de la peste que ocasiona una disminucin demogrfica. Sin embargo, en el siglo XV se da una renovacin con el consecuente surgimiento de propuestas. Los comentarios a las Sentencias siguen hasta el siglo XVI. Se denominar el siglo de oro. Se producen grandes cambios: la explosin del humanismo; en el mbito eclesistico, debido a la reforma de Lutero, se da el Concilio de Trento; y, en el campo econmico, viene a tener gran repercusin el descubrimiento de Amrica ya que llegarn, del Nuevo mundo, grandes cantidades de metal precioso ocasionando una gran inflacin. Se experimenta un desarrollo cualitativo y cuantitativo. En el aspecto teolgico, Gabriel Biel, destaca puesto que tiene un comentario teolgico a las Sentencias en las que se detiene en las cuestiones de compra-venta, usura, etc., dentro de la parte correspondiente a la Penitencia. Los comentarios a la II-II (la parte especial de la moral, el tratado de la justicia, etc.) eran muy frecuentes, dada la evolucin de la vida de la poca (auge econmico). Van aumentando tanto los comentarios de la II-II que empiezan a salir otras obras que tratan las mismas cuestiones econmicas. Se experimenta un cambio en las Universidades: lo que hasta el momento se haca, comentarios a las sentencias de Pedro Lombardo, cede el paso a las Sumas Teolgicas, principalmente a la de Santo Toms. Francisco de Vitoria instaura la Suma Teolgica como mtodo pedaggico, lo mismo que el dictado. Se destaca el Cardenal Toms de Vo Cayetano. Mientras la escuela dominica alcanzaba renombre, los franciscanos seguan su desarrollo siguiendo el esquema de la penitencia. Fluyen tambin los llamados Auctoritates. Toda esta evolucin se centrara en el Siglo XVII con los Manuales de Teologa moral. Juan de Azor (jesuita), es quien elabora el primer manual de Teologa moral (la Ratio institutionis). Hasta el Concilio Vaticano II lo que habr ser una herencia de esto. Los Manuales aqu sern muy extensos al momento de tratar la virtud de la justicia. Toda la evolucin posterior de la emergente ciencia econmica quedar apartada del desarrollo de la teologa moral econmica. Estamos en la Edad Media y hay que tener en cuenta dos factores: Los siglos XIV y XV son siglos de depresin econmica importante y el siglo XVI se conoce como un siglo comercial. Surgen las cdulas comerciales. En el siglo XVI se desarrollan las ferias comerciales, el comercio en Amrica, etc. Los telogos conocen bien las prcticas comerciales. Tiene una gran importancia el Concilio de Trento. Reitera la obligacin de la confesin anual de los pecados. A principios del s. XVI se sustituyen las sentencias de Lombardo por la Suma Teolgica de Santo Toms y tambin surge el mtodo del dictado.En cuanto al gnero teolgico se produce una explosin de reflexin moral en general. Luego surgirn comentarios a la Suma Teolgica de Santo Toms: uno de ellos es el que hace, por ejemplo, Toms de Vo Cayetano; Francisco de Vitoria comenta la II II.
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El siglo XVI.

Los tratados de iustitia et iure

Surge un gnero nuevo: los Tratados de iustitia et iure, Justicia del derecho. En estos tratados comienzan a proliferar muchos comentarios econmicos. Representante de los dominicos es Domingo de Soto que se caracteriza por escribir un Tratado sobre moral econmica. Cayetano tiene un Tratado sobre la compra-venta; Monte de piedad. Hay dos modos diversos de tratar los temas de la moral econmica: 1. Caracterizacin de los dominicos es el modo de exponer la materia en el mbito de la virtud de la justicia. Tienen un enfoque de tipo esencialista, por una mayor distancia respecto de la realidad econmica. 2. La escuela franciscana, de cierta influencia nominalista (es decir, moderada), en su mtodo de trabajo dan importancia al precepto. Son nominalistas moderados en Espaa. Tratan las cuestiones relativas a la moral econmica en el mbito de la penitencia. Se fijan ms en lo concreto. Se publican las Instituciones Morales de Juan de Azor, y se puede decir que este es el primer manual de Teologa moral (s. XVII). El tratado de la justicia va alcanzando una extensin considerable, teniendo un marcado caracter jurdico. Los manuales se van distanciando de la realidad social y econmica. La Escolstica va cayendo en una crisis.

Los manuales

Tema 13. DOCTRINA CRISTIANA SOBRE EL USO DE LOS BIENES ECONMICOS

Los bienes materiales son parte de la creacin y son buenos, son queridos por Dios. El hombre es imagen de Dios, tambin al usar los bienes, y al ejercer un dominio sobre ellos y sobre s. Hay que tener presente el aspecto csmico de la Redencin. En el Antiguo Testamento, se resalta el amor preferente de Yahveh por el pobre (Salmo 113, 7s: "(Yahveh) del estircol hace subir al pobre , para sentarle con los prncipes, con los prncipes de su pueblo"). La pobreza se concibe como un castigo para quien rechaza la enseanza de la Sabidura: Pv 13, 18: "Miseria e ignominia al que rechaza la instruccin, gloria al que acepta la reprensin." En cuanto a los Profetas, stos fustigan a los que explotan a los pobres: Am 5, 12; Is 10, 2. Protegen al dbil: Ex 22, 24; Pv 22, 22s; 14, 21; 16, 19; 17, 5; Eclo 3, 30 4, 10; Is 49, 13: "(..) Yahveh ha consolado a su pueblo, y de sus pobres se ha compadecido." Dios habla de "sus pobres"; terminologa que se identifica con los "pobres de Israel" (anawin). En el Nuevo Testamento, a los pobres se les anuncia el Reino de Dios. Escatolgicamente se impone una cierta relativizacin de los bienes materiales lo cual no implica una depreciacin. Tienen los bienes una condicin de medios, por tanto son ambivalentes: pueden ser medios para la salvacin o un obstculo para la misma. - El Reino es la prioridad absoluta por encima de todos los bienes. "Buscad el Reino de Dios y su justicia, y todo lo dems se os dar por aadidura" (Mt 6, 33). -En el uso de la limosna siempre se pone el acento en la caridad: "Cuando hagas limosna, no lo vayas trompeteando por delante (...) con el fin de ser honrado por los hombres" (Mt 6, 2). -Se sealan los peligros que entraan las riquezas para el seguimiento de Cristo (Lc 18, 18 - 27: El joven rico). La riqueza muchas veces aparece ligada a la idolatra.
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Pobreza y riqueza en el Nuevo Testamento

A). Critica la avaricia como un vicio y exalta el valor del desprendimiento personal. B). Resalta el hecho de la mutua dependencia dentro de la sociedad en uso de los bienes y por tanto de la responsabilidad ante los dems, especialmente del rico para con el pobre. C). Exalta el valor de la pobreza voluntaria de cara a la misin.

-Conclusiones:

veces las afirmaciones sean exageradas. Son textos esenciales y ms espirituales. En el contenido, el centro del discurso es doble: en primer lugar, tratan cuestiones relativas al origen de las riquezas; el otro polo es lo que atae a su recto uso. Los padres tambin condenan la avaricia, la usura, etc. Hay que tener en cuenta la influencia maniquea. En lo relativo a la vigencia que tiene la doctrina de los Padres hoy habra que decir que: los Padres contemplan una economa de subsistencia; es una realidad de orden dinmico, contemplan su vigencia en las actitudes subjetivas: virtudes cristianas. Posteriormente, en la edad media, se pasa de la exhortacin al desarrollo intelectual, esto est vinculado a instituciones sociales y econmicas: la propiedad privada y el comercio. Los manuales no tratan de la pobreza y esto llega hasta hoy. Hoy se habla de ella como problema ms que como virtud, y todo lo que se hable se halla dentro de la justicia social. No es compatible la visin cristiana acerca de estos bienes con una mentalidad economista que los absolutice. CEC 2407: "En materia econmica el respeto de la dignidad humana exige la prctica de la virtud de la templanza, para moderar el apego a los bienes de este mundo; de la justicia, para preservar los derechos del prjimo y darle lo que le es debido; y de la solidaridad, siguiendo la regla de oro y segn la generosidad del Seor, que <<siendo rico, por vosotros se hizo pobre a fin de que os enriquecierais con su pobreza>> (2 Co 8, 9)". mbito y darle lo que le es debido. - Templanza: Es moderar el apetito, el apego a los bienes materiales (Mt 5), sabiendo al mismo tiempo que la preocupacin por la consecucin de los bienes materiales es legtima, pero cuando se torna excesiva, vamos en contra de dicha virtud. - Solidaridad: Tiene que ver -como valor- con la igualdad, el respeto a los derechos de todos: disponibilidad de bienes econmicos para subsistir. La solidaridad debe llegar a donde no llega la justicia estricta. Si la justicia no est acompaada por la solidaridad (actitudes de generosidad), que en medida alguna est compenetrada con la caridad, la justicia se convertir en algo inhumano. Est unida ntimamente a la justicia social o del bien comn. El Papa, en SRS 38, alude a la solidaridad de la siguiente manera: "Ante todo se trata de la interdependencia, percibida como sistema determinante de relaciones en el mundo actual, en sus aspectos econmico, cultural, poltico y religioso, y asumida como categora moral. Cuando la interdependencia es reconocida as, su correspondiente respuesta, como
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Desarrollo histrico de la reflexin teolgica sobre el uso de los bienes En la patrstica, el tono de los escritos es de carcter exhortativo, lo cual hace que a

Importancia de la justicia, la solidaridad y la templanza

Comentario: - Justicia: Lo propio de esta virtud es respetar los derechos de los dems en cualquier

actitud moral y social, y como <<virtud>>, es la solidaridad. sta no es, pues, un sentimiento superficial por los males de tantas personas, cercanas o lejanas. Al contrario, es la determinacin firme y perseverante de empearse por el bien comn; es decir, por el bien de todos y cada uno, porque todos somos verdaderamente responsables de todos. Esta determinacin se funda en la firme conviccin de que lo que frena el pleno desarrollo es aquel afn de ganancia y aquella sed de poder de que ya se ha hablado. Tales <<actitudes y estructuras de pecado>> solamente se vencen -con la ayuda de la gracia divina- mediante una actitud diametralmente opuesta: la entrega por el bien del prjimo, que est dispuesto a <<perderse>>, en sentido evanglico, por el otro en lugar de explotarlo, y a <<servirlo>> en lugar de oprimirlo para el propio provecho (cfr Mt 10, 39 - 42; Mc 10, 42 - 45; Lc 22, 25 - 27). ". El consumismo es un proceso de consumo ciego que no tiene fin. Es un abuso en el consumo de los bienes econmicos que trae como consecuencia dos secuelas negativas, una para la persona misma y otra para los dems; es la manipulacin artificiosa de las necesidades humanas. Quien cae en esta tentacin, padece las consecuencias negativas para su persona: 1.- Consume la libertad porque trastorna los planes de Dios, en los cuales est previsto que el hombre se relacione con las cosas a modo de seoro (el hombre es "Seor" de las cosas, las mismas que estn puestas a su servicio). El seoro del hombre sobre las cosas lo tiene por ser imagen de Dios. Este seoro queda radicalmente deteriorado en el consumismo, lo que inevitablemente convierte al hombre en esclavo de las cosas. Se trata de una inversin en el orden de la relacin del hombre y las cosas que causa la subordinacin del hombre a las mismas (el hombre se hace esclavo de las cosas). Esta es la primera consecuencia negativa que afecta a la dignidad de la persona. 2.- El consumismo choca contra la situacin de miseria de otras personas. Hay quienes por disponer de demasiadas cosas son cada vez menos libres, quedan deteriorados en su condicin personal; y, hay otras personas que estn degradadas en su dignidad por no tener lo verdaderamente imprescindible. Muchas veces, se da una relacin de causa y efecto: muchos no tienen lo imprescindible por causa de quienes tienen demasiado. sta podra ser una segunda consecuencia negativa del consumismo. CA 36: "El fenmeno del consumismo (...), al dirigirse directamente (a la satisfaccin de los instintos del hombre), prescindiendo en uno u otro modo de su realidad personal, consciente y libre, (puede) crear hbitos de consumo y estilos de vida objetivamente ilcitos y con frecuencia incluso perjudiciales para su salud fsica y espiritual". Visto lo anterior, el desprendimiento tiene no slo valor moral sino tambin estimable valor econmico. CA 36: "Es, pues, necesaria y urgente una gran obra educativa y cultural que comprenda la educacin de los consumidores para un uso responsable de su capacidad de eleccin, la formacin de un profundo sentido de la responsabilidad en los productores y sobre todo en los profesionales de los medios de comunicacin social, adems de la necesaria intervencin de las autoridades pblicas". Desde el siglo XVIII los dos sistemas principales de organizacin econmica son el capitalismo (o economa de mercado) y la economa de planificacin centralizada o de tipo colectivista. Segn Samuelson, cada uno de los sistemas se caracteriza por la respuesta a unas preguntas: 1. qu bienes hay que producir?, cmo y cunto hay que producir? y, para quines hay que producir? - Si las decide la costumbre, sera un sistema primitivo.
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El consumismo; valor personal y social del desprendimiento

Tema 14. SISTEMAS ECONMICOS Y MORAL CRISTIANA

- Si la respuesta la da la autoridad, el sistema es colectivista. - Si la respuesta la da el sistema de precios o el mercado, estamos ante el sistema capitalista o economa de mercado. Otro criterio importante es el de la propiedad o titularidad de los medios de produccin: Si es del pblico (colectivismo); y, si es privado (capitalismo). Ambos sitemas corresponden a ideologas marxista y liberal, respectivamente.

La tensin entre libertad de mercado y planificacin: evolucin histrica y situacin actual

Se distinguen dos grandes sistemas, que tradicionalmente se dicen capitalismo y marxismo, o bien economa libre y economa planificada. De todos modos, la definicin pura de ambos sistemas no encuentra en la realidad una realizacin concreta, una plasmacin exacta en la que renan todas las caractersticas que los definen, antes bien, ambos sistemas utilizan en comn algunas de sus caractersticas. Se definen por la puntualizacin en uno u otro aspecto caracterstico de cada uno de estos sistemas. El primer modelo es el mercado. En l, todo el ajuste se deja en manos de los particulares, sean consumidores o productores. La decisin final sobre cunto producir y consumir y a qu precio es la resultante de muchas decisiones particulares. Existe un mercado para cada bien o factor; en l hay un continuo contacto entre oferta y demanda, que determina en cada momento los niveles de produccin y de precios. Todos los mercados se relacionan, de forma que unos son alternativas para los otros. En este mercado existe un mecanismo que permitir, en principio, el ajuste de la oferta y la demanda. Se trata de un proceso de tanteo. As, cuando la demanda de un bien es excesiva para la oferta existente, los precios tienden a subir. Cuando es la oferta la que supera la demanda, entonces ocurre al revs: los precios tienden a bajar, en un intento por parte de cada productor por dar salida a sus productos antes que los otros. En teora, estos mecanismos parecen lgicos, pero presuponen ciertas condiciones tan estrictas que es imposible que se den en la vida real. El segundo modelo es el de la economa planificada: la determinacin de los bienes que es preciso producir, sus cantidades y precios son fruto de una decisin impuesta por la autoridad competente. Aqu no se parte de los individuos para llegar a la colectividad. Al revs: desde el colectivo global se impone una decisin a la que tienen que acomodarse los particulares. Se supone que hay quien pueda tomar esa decisin porque tiene elementos de juicio requeridos: porque conoce de hecho la demanda global de la sociedad y los recursos disponibles, o porque acta en funcin de unos objetivos a cuya determinacin se llega por otros caminos. Esta planificacin que es siempre impositiva, puede venir precedida de un proceso de decisin democrtico y participativo. Pero, una vez tomada la decisin, se impone a la praxis de cada individuo o grupo. Llevado al extremo y absolutizado sera absurdo y exigira un sistema de control tan estricto que apenas es imaginable. Ahora bien, haciendo una comparacin entre ambos modelos, obtenemos: 1.- En un sistema colectivista el dueo de las unidades de produccin es el Estado. En el sistema capitalista se define por la propiedad privada. 2.- En una economa planificada, los precios son legalmente determinados; en la economa libre lo decide el mercado. 3.- En qu sistema tendrn los precios garanta de ser ms justos? La intervencin del Estado en la fijacin de los precios puede estar indicada (y de hecho lo est) en aquellos bienes y servicios producidos por una unidad de produccin monopolstica. El monopolio es un factor que determina la economa, pero puede ser el medio justo para establecer mejor el precio de un artculo y garantizar el ofrecimiento de otro.
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4.- Hay un axioma mantenido por muchos liberales, que tiene su buena parte de verdad, y es que dentro de todo el mecanismo de la dinmica econmica la buena voluntad tiene poco que aportar a la eficiencia de la economa (Se toma como ejemplo el caso de la antigua Unin Sovitica en que el pan era subvencionado y que era por ello utilizado para alimentar a los ganados, en lugar de utilizar heno). 5.- En el sistema colectivista no hay capital porque es de ndole pblica, por ello no hay rentas. 6.-En un sistema colectivista el salario lo decide el Estado. En un sistema capitalista lo establecen las unidades de produccin aunque el Estado establezca un mnimo, el llamado salario interprofesional (es un salario legal). 7.- En una economa de competitividad existen ms motivaciones para el trabajador que en una economa en la que el salario es fijo y no hay competencia. 8.- Quien decide en la Unidad de produccin qu bienes y servicios se han de producir? En una economa planificada se parte de la idea de que hay alguien que sabe qu cosas le conviene consumir a las Unidades de Consumo y determina qu es lo que se ofrece a las UC. En una economa capitalista, por definicin, quien decide lo que se ha de producir son los consumidores; consumen aquellos por lo que entienden vale la pena pagar el precio que pide el mercado. Tericamente, la ltima palabra en la determinacin de lo que han de producir las UP la tienen las UC.

Juicio crtico sobre estos sistemas a la luz de los principios de la doctrina social cristiana

Son los dos sistemas moralmente aceptables? Ambos son igualmente rechazables?. Para esto nos remitimos a la Centessimus Annus (CA) y al CEC. Raimundo Rincn afirma: Nos adherimos a quienes juzgan el sistema capitalista, al margen de cualquier prefijo (paleo-capitalismo, neo-capitalismo, neo-liberalismo), deshumanizador e inmoral. Esta valoracin se apoya en los siguientes supuestos: 1.- El lucro o beneficio mximo es el motor fundamental y decisivo de la actividad econmica, dando as un vuelco a la moral, pues la actividad econmica es una tarea necesaria y una obligacin moral, pero no debe ser trasunto y expresin del egosmo 2.- La propiedad privada capitalista de los medios de produccin convierte al hombre en instrumento o factor de produccin, y al trabajo en mercanca. 3.- La divisin del capital y el trabajo y la consiguiente acumulacin de capital genera inevitablemente antagonismo y lucha entre los hombres del capital y el trabajo. 4.- El principio de la libertad de mercado es incapaz por s solo de crear una verdadera economa de bienestar social. 5.- La concentracin del poder econmico (acumulacin del capital) es una amenaza a la libertad del hombre y de los pueblos. 6.- Las insuficiencias radicales de la economa de mercado individualista respecto a la concepcin del hombre PP 26: De forma clara y dura, critica y descalifica el sistema liberal capitalista: Pero, por desgracia, sobre estas nuevas condiciones de la sociedad ha sido construido un sistema que considera el provecho como motor esencial del progreso econmico, la concurrencia como ley suprema de la economa, la propiedad privada de los medios de produccin como un derecho absoluto, sin lmites ni obligaciones sociales correspondientes. Este liberalismo sin freno que conduce a la dictadura, justamente fue denunciado por Po XI como generador de el imperialismo internacional del dinero. No hay manera de reprobar un tal uso que recordando solemnemente una vez ms que la economa est al servicio del hombre. Pero si es verdadero que un cierto capitalismo ha sido la causa de muchos sufrimientos, de injusticias y luchas fratricidas, cuyos efectos
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duran todava, sera injusto que se atribuyera a la industrializacin misma los males que son debidos al nefasto sistema que la acompaa. Por el contrario es justo reconocer la aportacin irremplazable de la organizacin del trabajo y del progreso industrial a la obra del desarrollo. CA 42: Volviendo ahora a la pregunta inicial, se puede decir quiz que, despus del fracaso del comunismo, el sistema vencedor sea el capitalismo, y que hacia l estn dirigidos los esfuerzos de los pases que tratan de reconstruir su economa y su sociedad? Es quiz ste el modelo que es necesario proponer a los pases del Tercer Mundo, que buscan la va del verdadero progreso econmico y civil?. La respuesta obviamente es compleja. Si por capitalismo se entiende un sistema econmico que reconoce el papel fundamental y positivo de la empresa, del mercado, de la propiedad privada y de la consiguiente responsabilidad para con los medios de produccin, de la libre creatividad humana en el sector de la economa, la respuesta ciertamente es positiva, aunque quiz sera ms apropiado hablar de economa de empresa, economa de mercado, o simplemente de economa libre. Pero si por capitalismo se entiende un sistema en el cual la libertad, en el mbito econmico, no est encuadrada en un slido contexto jurdico que la ponga al servicio de la libertad humana integral y la considere como una particular dimensin de la misma, cuyo centro es tico y religioso, entonces la respuesta es absolutamente negativa. primaria de primer orden. Tiende a concebir la economa como realidad primaria en la que se inserta. La vida de la comunidad ha de ponerse al servicio de la economa. Entre los rasgos que caracterizan el liberalismo podemos mencionar: a) Una exaltacin de la libertad individual, entendida como capacidad de iniciativa, frente a ello est la actividad de la intervencin del Estado, que debe ser mnima. El Estado debe reducirse a un Estado pequeo; debe preocuparse de pocas cuestiones, porque limita la accin. Debe ser un observador que debe "dejar hacer y dejar pasar". Lo dems, cada ciudadano debe de organizrselo a su manera. El derecho es del ciudadano frente al Estado, solamente debe de salvaguardar al individuo. En el mbito econmico, el empresario decide lo que quiere, lo que ha de producir, etc. Adems todo es objeto de negocio: puede vender cuando quiera y al precio que quiera. b) Propone una primaca de los valores econmicos frente a los valores sociales.

Comentario adicional.- El liberalismo concibe su economa como una realidad

Las personas tienen su papel tanto en las unidades de consumo como en las unidades de produccin. Como agentes que aportan el capital mediante el ahorro tienen una responsabilidad econmica. GS 63: "Tambin en la vida econmico-social deben respetarse y promoverse la dignidad de la persona humana, su entera vocacin y el bien de toda la sociedad. Porque el hombre es el autor, el centro y el fin de toda la vida econmico-social. La economa moderna, como los restantes sectores de la vida social, se caracteriza por una creciente dominacin del hombre sobre la naturaleza, por la multiplicacin e intensificacin de las relaciones sociales y por la interdependencia entre ciudadanos, asociaciones y pueblos, as como tambin por la cada vez ms frecuente intervencin del poder pblico. Por otra parte, el progreso en las tcnicas de la produccin y en la organizacin del comercio y de los servicios han convertido a la economa en instrumento capaz de satisfacer mejor las nuevas necesidades acrecentadas de la familia humana.
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Tema 15. LOS AGENTES RESPONSABLES DE LA ACTIVIDAD ECONMICA Protagonismo de la persona: inciativa y responsabilidad

Que la persona sea autor quiere decir que es causa eficiente. Toda la actividad econmica tiene sentido si cumple la finalidad de servir a la dignidad de la persona. CA 32d: La moderna economa de empresa comporta aspectos positivos, cuya raz es la libertad de la persona, que se expresa en el campo econmico y en otros campos. En efecto, la economa es un sector de la mltiple actividad humana y en ella, como en todos los dems campos, es tan vlido el derecho a la libertad como el deber de hacer uso responsable del mismo. Hay, adems, diferencias especficas entre estas tendencias de la sociedad moderna y las del pasado incluso reciente. Si en otros tiempos el factor decisivo de la produccin era la tierra y luego lo fue el capital, entendido como conjunto masivo de maquinaria y de bienes instrumentales, hoy da el factor decisivo es cada vez ms el hombre mismo, es decir, su capacidad de conocimiento, que se pone de manifiesto mediante el saber cientfico, y su capacidad de organizacin solidaria, as como la de intuir y satisfacer las necesidades de los dems. La libertad en la actividad econmica expresa el protagonismo y la dignidad de la persona. Estn envueltas la libertad de iniciativa y la responsabilidad (cumplir las exigencias de justicia). El sistema econmico que todo lo decida en la economa planificada era contrario al principio primero de la libertad cristiana que vela por la libertad de iniciativa. El principio de subsidiariedad tiene dos dimensiones: 1.- no sustituir a la persona en las tareas que ellos pueden realizar; y 2.- venir en ayuda de las personas y de los agentes de la actividad econmica para que estos puedan realizar lo que les corresponde hacer, pero que no logran llevar a cabo por carecer de los medios necesarios. Por ejemplo, el respeto que el Estado debe guardar para que los padres eduquen responsable y libremente a sus hijos; conlleva, al mismo tiempo, que debe venir en ayuda de los padres para que puedan llevar a cabo esta tarea (Subsidium dare = dar ayuda; tiene su origen en las legiones romanas, venir en ayuda de divisiones inferiores por parte de reservas). - La justicia social es, en el orden econmico, un punto de encuentro de la solidaridad (tenemos que preocuparnos unos de otros y tambin el Estado) y la subsidiariedad. El Estado, movido por un deber de solidaridad, recurriendo a la subsidiariedad, acude en ayuda de quienes no tienen los medios necesarios para conseguir las satisfacciones legtimas de una existencia autnticamente humana. Esto no es sustituir la libertad y la responsabilidad de aquellos que no pueden. - El titular del deber de justicia social tiene que asumirlo primordialmente el Estado. Esto no puede depender de la caridad, pues hablando en sentido cristiano, se trata de una cuestin de justicia. - Estamos hablando de lo que hoy se suele llamar el cuarto mundo, aquellos que por su carencias viven al margen de las circunstancias de vida de la mayora de las personas. - Los impuestos, entre otras finalidades, tienen la funcin de redistribuir las riquezas. CA 48: Presenta las consideraciones generales acerca del papel del Estado en el sector de la economa. Se tiene este presupuesto: La actividad econmica, en particular la economa de mercado, no puede desenvolverse en medio de un vaco institucional, jurdico y poltico. Por el contrario, supone una seguridad que garantiza la libertad individual y la propiedad, adems de un sistema monetario estable y servicios pblicos eficientes, as: 1.- La primera incumbencia del Estado es garantizar esa seguridad, de manera que quien trabaja y produce pueda gozar de los frutos de su trabajo y, por tanto, se sienta estimulado a realizarlo eficiente y honestamente.
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Las tareas del Estado: la subsidiariedad

2.- Otra incumbencia del Estado es la de vigilar y encauzar el ejercicio de los derechos humanos en el sector econmico; pero en este campo la primera responsabilidad no es

del Estado, sino de cada persona y de los diversos grupos y asociaciones en que se articula la sociedad. El Estado tiene el deber de secundar la actividad de las empresas, creando condiciones que aseguren oportunidades de trabajo, estimulndola donde sea insuficiente o sostenindola en momentos de crisis. 3.- El Estado tiene el derecho a intervenir, cuando situaciones particulares de monopolio creen rmoras u obstculos al desarrollo. 4.- El Estado puede ejercer funciones de suplencia en situaciones excepcionales, cuando sectores sociales o sistemas de empresas, demasiado dbiles o en vas de formacin, sean inadecuados para su cometido. Tales intervenciones justificadas por razones urgentes que ataen al bien comn, en la medida de lo posible deben ser limitadas temporalmente, para no privar establemente de sus competencias a dichos sectores sociales y sistemas de empresas y para no ampliar excesivamente el mbito de intervencin estatal de manera perjudicial para la libertad tanto econmica como civil. 5.- Frente al surgimiento del Estado del bienestar, se afirma que una estructura

social de orden superior no debe interferir en la vida interna de una estructura social de orden inferior, privndola de sus competencias, sino que ms bien debe sostenerla en caso de necesidad y ayudarla a coordinar su accin con la de los dems componentes sociales, con miras al bien comn. El mercado: virtualidades y lmites; su necesaria referencia a un marco jurdico y tico

CA 34a: Da la impresin de que, tanto a nivel de naciones, como de relaciones internacionales, el libre mercado sea el instrumento ms eficaz para colocar los recursos y responder eficazmente a las necesidades. 1.- Parece sonar al objetivo de la actividad econmica; el libre mercado parece ser el ms eficaz. 2.- Se va en detrimento de la economa planificada que pretende ser un camino optativo al libre comercio. 3.- Es instrumento: Siendo el ms eficaz, se tiene a convertirlo en absoluto. Se debe tener en cuenta siempre que es un instrumento como lo es tambin la democracia. El Papa denuncia como un gran error de los ltimos tiempos el convertir los medios en fines y los fines en medios. No es algo a lo que se subordine la libertad de las personas y el principio de la distribucin universal de los bienes. Sin embargo, esto vale slo para aquellas necesidades que son solventables, con poder adquisitivo, y para aquellos recursos que son vendibles, esto es, capaces de alcanzar un precio conveniente. Pero existen numerosas necesidades humanas que no tienen salida en el mercado. Es un estricto deber de justicia y de verdad impedir que queden sin satisfacer las necesidades humanas fundamentales y que perezcan los hombres oprimidos por ellas. Adems, es preciso que se ayude a estos hombres de la lgica de los intercambios a base de los parmetros y de sus formas justas, existe algo que es debido al hombre porque es hombre, en virtud de su eminente dignidad. Este algo debido conlleva inseparablemente la posibilidad de sobrevivir y de participar activamente en el bien comn de la humanidad.

necesitados a conseguir los conocimientos, a entrar en el crculo de las interrelaciones, a desarrollar sus aptitudes para poder valorar mejor sus capacidades y recursos . Por encima

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IV. LA PROPIEDAD Tema 16. LA NATURAL RELACIN DEL HOMBRE CON LAS COSAS El dominio y seoro del hombre sobre los bienes materiales

GS 69: "El derecho a poseer una parte de bienes suficientes para s mismos y para sus familias es un derecho que a todos corresponde." Es un derecho que a todos corresponde y que se caracteriza por ser un derecho: natural, primero, fundamental, indestructible, excluyente. QA 45: "Debe tenerse por cierto y probado que ni Len XIII ni los telogos que han enseado bajo la direccin y magisterio de la Iglesia han negado jams ni puesto en duda ese doble carcter del derecho de propiedad llamado social e individual, segn se refiera a los individuos o mire al bien comn, sino que siempre han afirmado unnimemente que por la naturaleza o por el Creador mismo se ha conferido al hombre el derecho de dominio privado, tanto para que los individuos puedan atender a sus necesidades propias y a las de su familia cuanto para que, por medio de esta institucin, los bienes que el Creador destin a toda la familia humana sirvan efectivamente para tal fin, todo lo cual no puede obtenerse, en modo alguno, a no ser observando un orden firme y determinado." Es una de las instituciones sociales bsicas. Tiene diversas facetas. Domingo de Soto: "La propiedad es la facultad o derecho propio que cada uno tiene sobre una cosa cualquiera para servirse de ella mediante cualquier uso permitido por la ley." El animal no tiene propiedad. El uso por la ley confiere a esto un aspecto jurdico. La reflexin teolgica ha estudiado tres dimensiones de la propiedad: 1.- Dimensin antropolgica. El hombre tiene una aptitud de poseer cosas; es una concrecin del hecho de que el hombre es imagen de Dios. Ya que el hombre tiene su dominio interior, el hombre puede dominar las cosas. Esto se pone de relieve cuando una persona pierde las capacidades (por ejemplo, si pierde el juicio, no es capaz de actuar coherentemente, no es dueo de s mismo). 2.- Dimensin tica. El principio del destino universal de los bienes, que es la base de la propiedad privada. El Concilio Vaticano II expres este principio en GS 69: "Dios ha destinado la tierra y cuanto ella contiene para uso de todos los hombres y pueblos. En consecuencia, los bienes creados deben llegar a todos en forma equitativa bajo la gida de la justicia y con la compaa de la caridad. Sean las que sean las formas de la propiedad, adaptadas a las instituciones legtimas de los pueblos segn las circunstancias diversas y variables, jams debe perderse de vista este destino universal de los bienes." 3.- Dimensin socio-jurdica. En torno a la divisin del dominio o propiedad privada, que es de dimensin organizativa. Los Padres y los escolsticos hablan de una fase en la que los hombres tenan todas las cosas en comn (es la llamada comunidad de bienes); hay un momento posterior en que aparece la propiedad privada. Esto se explica por el hecho del pecado, por la corrupcin de la naturaleza. Esa divisin se atribuye al derecho de gentes, que es de derecho positivo, distinto del derecho natural; es una deduccin racional. Las formas de la propiedad son dos: privada y pblica. Esas distintas formas de la propiedad es una divisin que se hace con relacin al sujeto. Segn el objeto pueden ser materiales e inmateriales: por ejemplo, propiedad intelectual, de libros, etc.
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Formas: propiedad privada y pblica

El Estado tiene una funcin de regulacin en materia de propiedad privada; adems, posee la capacidad de ser titular del derecho de propiedad: esto es necesario para el desempeo de las funciones del Estado, pero ha de hacerse siempre con respeto del principio de subsidiariedad y de participacin del ciudadano. GS 71: "La propiedad privada o un cierto dominio sobre los bienes externos aseguran a cada cual una zona absolutamente necesaria para la autonoma personal y familiar y deben ser considerados como ampliacin de la libertad humana. Por ltimo, al estimular el ejercicio de la tarea y de la responsabilidad, constituyen una de las condiciones de las libertades civiles." MM 116-117: "No se excluye que el Estado y las dems instituciones pblicas posean legtimamente bienes de produccin, de modo especial cuando stos llevan consigo tal

poder econmico, que no es posible dejarlo en manos de personas privadas sin peligro del bien comn.

Nuestra poca registra una progresiva ampliacin de la propiedad del Estado y de las dems instituciones pblicas. La causa de esta ampliacin est en que el bien comn exige hoy de la autoridad pblica el cumplimiento de una serie creciente de funciones. Sin embargo, (...) la ampliacin de la propiedad del Estado y de las dems instituciones pblicas slo es lcita cuando la exige una manifiesta y objetiva necesidad del bien comn, y se excluye el peligro de que la propiedad privada se reduzca en exceso, o, lo que sera an peor, se la suprima completamente." La propiedad estatal est inspirada por el control poltico por parte del gobierno. Debe haber responsabilidad en las empresas pblicas: la gestin de esos recursos, en la medida en que son pblicos, debe hacerse de modo justo y responsable. MM 118: "Las empresas econmicas del Estado o de las instituciones pblicas deben ser confiadas a aquellos ciudadanos que sobresalgan por su competencia tcnica y su probada honradez y que cumplan con suma fidelidad sus deberes con el pas. Ms an, la labor de estos hombres debe quedar sometida a un cuidadoso y asiduo control, a fin de evitar que, en el seno de la administracin del propio Estado, el poder econmico quede en manos de unos pocos, lo cual sera totalmente contrario al bien supremo de la nacin." Los textos del Magisterio en este tema estaban influidos por el peligro que significaba el socialismo. RN 8: "Algunos restauradores de desusadas opiniones conceden, es cierto, el uso del suelo y los diversos productos del campo al individuo, pero le niegan de plano la existencia del derecho a poseer como dueo el suelo sobre el que ha edificado o el campo que cultiv. No ven que, al negar esto, el hombre se vera privado de cosas producidas con su trabajo(...). Con razn, por consiguiente, la totalidad del gnero humano, sin preocuparse en absoluto de las opiniones de unos pocos en desacuerdo, con la mirada firme en la naturaleza, encontr en la ley de la misma naturaleza el fundamento de la divisin de los bienes y consagr, con la prctica de los siglos, la propiedad privada como la ms conforme con la naturaleza del hombre y con la pacfica y tranquila convivencia. RN 11: "Debe rechazarse de plano esa fantasa del socialismo de reducir a comn la propiedad privada, pues que daa a esos mismos a quienes se pretende socorrer, repugna a los derechos naturales de los individuos y perturba las funciones del Estado y la tranquilidad comn. Por lo tanto, cuando se plantea el problema de mejorar la condicin de las clases inferiores, se ha de tener como fundamental el principio de que la propiedad privada ha de conservarse inviolable." RN 16: "Las riquezas no aportan consigo la exencin del dolor, ni aprovechan nada para la felicidad eterna, sino que ms bien la obstaculizan. Poseer bienes en privado, es
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La propiedad privada como un derecho natural

derecho natural del hombre; y usar de este derecho no slo es lcito, sino incluso necesario en absoluto. Es lcito que el hombre posea cosas propias. Y es necesario para la vida humana. (Sin embargo,) a nadie se manda socorrer a los dems con lo necesario para sus usos personales o de los suyos; ni siquiera a dar a otro lo que l mismo necesita para conservar lo que convenga a la persona, a su decoro: Nadie debe vivir de una manera inconveniente. Pero cuando se ha atendido suficientemente a la necesidad y al decoro, es un deber socorrer a los indigentes con lo que sobra". Los documentos posteriores tambin recogen esto. Trataban de demostrar la vinculacin de la propiedad con la naturaleza del hombre. Pacem in terris la inclua entre los derechos fundamentales. PT 21: "Surge de la naturaleza humana el derecho a la propiedad privada de los bienes, incluidos los de produccin. MM 109: "El derecho de propiedad privada, aun en lo tocante a bienes de produccin, tiene un valor permanente, ya que es un derecho contenido en la misma naturaleza, la cual nos ensea la prioridad del hombre individual sobre la sociedad civil y, por consiguiente, la necesaria subordinacin teolgica de la sociedad civil al hombre." GS 71: "La propiedad, como las dems formas de dominio privado sobre los bienes exteriores, contribuye a la expresin de la persona y le ofrece ocasin de ejercer su funcin responsable en la sociedad y en la economa. Es por ello muy importante fomentar el acceso de todos, individuos o comunidades, a algn dominio sobre los bienes externos. La propiedad privada o un cierto dominio sobre los bienes externos aseguran a cada cual una zona absolutamente necesaria para la autonoma personal y familiar y deben ser considerados como ampliacin de la libertad humana. Por ltimo, al estimular el ejercicio de la tarea y de la responsabilidad, constituyen una de las condiciones de las libertades civiles." Juan XXIII se preguntaba tambin, en Mater et magistra, si en este contexto liberal ha dejado de ser vlido la propiedad como un derecho natural. La funcin social de la propiedad: Enseanza de Santo Toms; la doctrina del Magisterio de la Iglesia La tradicin teolgica ha enseado un fin primario de la propiedad frente a la posesin como un fin secundario. Santo Toms: "En algunos casos, la autoridad puede socializar determinados bienes para que puedan ser utilizados por todos los ciudadanos". Distingue dos cosas que competen al hombre respecto a los bienes exteriores. Estn recogidas en II-II, q. 66, a. 2: 1.- La gestin y disposicin de los bienes: es lcito que el hombre disponga de las cosas como propias; 2.- En cuanto al uso y disfrute, no conviene que el hombre tenga los bienes como propios sino que deben estar al alcance de todos. Esto es lo que despus se conoce como el destino universal de los bienes. GS 69: "El hombre, al usarlos, no debe tener las cosas exteriores que legtimamente posee como exclusivamente suyas, sino tambin como comunes, en el sentido de que no le aprovechen a l solamente, sino tambin a los dems." Se afirma, entonces, la legitimidad de la propiedad privada pero se afirma tambin que ste es un derecho que conoce lmites. La Doctrina social de la Iglesia ha reafirmado el aspecto social de la propiedad privada. GS 71: "La misma propiedad privada tiene tambin, por su misma naturaleza, una ndole social, cuyo fundamento reside en el destino comn de los bienes. Cuando esta
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ndole social es descuidada, la propiedad muchas veces se convierte en ocasin de ambiciones y graves desrdenes, hasta el punto de que se da pretexto a sus impugnadores para negar el derecho mismo." Para el liberalismo, el derecho a la propiedad debe ser respetado por el Estado, pues, pertenece de modo inalienable al individuo. Frente a esa demanda liberal de defender la propiedad privada como algo absoluto, SRS 42 dice: "Es necesario recordar una vez ms aquel principio peculiar de la doctrina cristiana: los bienes de este mundo estn originariamente destinados a todos. El derecho a la propiedad privada es vlido y necesario, pero no anula el valor de tal principio. En efecto, sobre la propiedad grava <<una hipoteca social>>". (Leer CEC 2402-2406: El destino universal y la propiedad privada de los bienes).

Tema 18. LA LESIN DEL DERECHO DE PROPIEDAD El hurto: definicin y clases Definicin: El hurto hace referencia a los comportamientos irrespetuosos contra la propiedad. Es el acto de aduearse de una cosa ajena contra la voluntad legtima de su dueo. El sptimo mandamiento del declogo ("No robars") destaca en su prohibicin el
hurto por ser el ms frecuente y conocido de los pecados contra la propiedad; pero, en realidad, el hurto aparece en este precepto como tipo general comprensivo de todos los pecados que se cometen al lesionar injustamente los derechos patrimoniales ajenos. La aclaracin "contra la voluntad legtima de su dueo" se advierte, para diferenciar del hurto la apropiacin de bienes ajenos como medida necesaria para salir de una situacin de extrema necesidad. Se distingue del robo (hurto con violencia), de la estafa (apoderarse de lo ajeno mediante engao), de la corrupcin (hurtar valindose del abuso de poder), y de la

especulacin.

CEC 2408: "El sptimo mandamiento prohbe el robo, es decir, la usurpacin del bien ajeno contra la voluntad razonable de su dueo. No hay robo si el consentimiento puede ser presumido o si el rechazo es contrario a la razn y al destino universal de los bienes. Es el caso de la necesidad urgente y evidente en que el nico medio de remediar las necesidades inmediatas y esenciales (alimento, vivienda, vestido...) es disponer y usar de los bienes ajenos". El hurto es una injusticia, una lesin del derecho de otro; por lo tanto, es un pecado ex genere suo grave, grave si la materia es grave, leve si la materia es leve; sucede siempre y cuando haya voluntad deliberada y plena advertencia. El desorden moral y social que encierran estos pecados, no llega a producirse completamente cuando el dao causado es insignificante. Sin embargo, la determinacin de la frontera entre el pecado leve y el grave tropieza con serias dificultades; naturalmente no puede establecerse de un modo mecnico o matemtico, sino que deben tenerse en cuenta las circunstancias concretas de lugar, tiempo y situacin econmica tanto del pecador como del perjudicado. Se podra establecer la gravedad de la materia sobre el hurto con un criterio absoluto (es pecado grave robar a partir de una determinada cantidad) pero esto no es posible; sin embargo, el camino para establecer la gravedad ha de ser por medio de un criterio relativo que tenga en cuenta al propietario al cual se le priva del derecho de uso de una cosa.
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Criterios para establecer la materia grave en el hurto

Bernard Hring considera como "materia absolutamente grave aquella cuyo hurto se considera siempre y sin excepcin como pecado mortal, aun cuando sea quitada a un rico a quien poco se perjudique con ello. La materia relativamente grave se determina en funcin de la relativa comodidad real del perjudicado. Se ha de considerar como tal aquel valor cuya prdida ha de contrariar gravemente a su dueo. Tal sera, segn los autores, la ganancia de un da o lo que necesitara el perjudicado para mantener un da a su familia". Se puede decir que el criterio debe formularse de la siguiente manera: "Debe considerarse grave el dao causado y, en consecuencia, pecado objetivamente mortal, cuando la voluntad jurdica del perjudicado y la sociedad toman tal acto como una lesin importante y lo rechazan y condenan de un modo absoluto. En consecuencia, debe considerarse leve el dao causado, y pecado venial el acto que lo produce, cuando el perjudicado y la sociedad no toman tal acto como causante de un notable quebranto econmico y personal. Segn este criterio, debe considerarse "grave" el dao causado cuando una persona sufre un quebranto que, atendidas sus circunstancias particulares, resulta importante y dolorosa para ella. En trabajadores y empleados que viven de un salario, se considera grave el dao cuando es equivalente a los ingresos de un da. La anterior norma cuantitativa no es vlida cuando el perjudicado posee una considerable fortuna o cuenta con ingresos muy elevados. Pero es necesario en este caso, para poner freno a la codicia y arbitrariedad humanas, establecer un lmite absoluto con toda la firmeza de la sancin moral El hurto atenta contra la justicia conmutativa y social; al mismo tiempo, el bien comn se resiente.

Estos hurtos merecen, desde el punto de vista del derecho, un juicio menos severo que los llevados a cabo por otros, porque dentro de la familia no es tan terminante la separacin entre lo tuyo y lo mo como frente a los extraos, ni la voluntad de los padres se opone con tanta fuerza a verse privados de algo por sus hijos cuando lo hacen otros. Esto sucede porque se sabe que los bienes que hay en la familia son de todos, es decir, aquello de lo que los hijos se apoderan no es totalmente ajeno, siendo de algn modo tambin suyo. Sin embargo, desde el punto de vista moral, merecen muchas veces una calificacin ms dura, porque los padres suelen recibir un gran disgusto al conocerlos, y tales hurtos constituyen un serio peligro para la recta educacin de los hijos. En este caso es muy difcil sealar con claridad qu cantidad constituye pecado grave, y cul, pecado leve. Estos hurtos, de algn modo lesionan otras virtudes como: la piedad, la confianza. Su peculiaridad proviene de que no es totalmente ajena la cosa hurtada. La materia de los repetidos hurtos se ira acumulando si esta es la intencin del que realiza los hurtos. El hurto de bienes pblicos ofrece la particularidad de que los criterios para establecer su gravedad merecen especial consideracin ya que los bienes son de todos. A semejanza de lo ocurrido con pequeos o grandes hurtos, se pide especificar el valor de la materia sustrada. Al mismo tiempo se debe tener en cuenta que cuando un individuo se apodera de un bien pblico, no se aduea de algo totalmente ajeno sino en cierta manera propio, y por lo tanto, su valoracin no es realizada de la misma manera como en aquellas
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Particular valoracin de los hurtos domsticos y en el lugar de trabajo Hurto domstico es el realizado por cualquier miembro de la familia, no slo los hijos.

El hurto de bienes pblicos

circunstancias en las cuales los bienes son completamente ajenos. La restitucin es ms fcil de llevar a cabo que en los casos anteriormente contemplados. Se puede, por ejemplo, comprar papel del Estado y romperlo.

cosa", sin precisar si dicha cosa se debe entregar en reparacin de un dao econmico causado o en virtud de un negocio jurdico. Tambin en su sentido amplio de compensacin ofrecida al dueo de una cosa por el dao causado; en este caso no significa la devolucin de una cosa que se encuentra en poder de otro, sino la reparacin de las prdidas sufridas a causa del dao injustamente inferido. La restitucin tiende a la satisfaccin del perjudicado, ya que esta ltima se ordena a la reparacin del dao injustamente causado. Pero la satisfaccin tiene una esfera de accin ms amplia: no slo se ocupa de reparar el dao causado en los bienes materiales, sino tambin el menoscabo inferido al honor u otros bienes ideales que son de categora superior. El fundamento de esta obligacin se encuentra en la esencia de la justicia, la cual obliga a dar a cada cual lo suyo, es decir, lo destinado exclusivamente a su uso, que l puede exigir a los dems y de los que puede disponer independientemente. Esta separacin entre lo mo y lo tuyo, incluye la obligacin de resarcir equivalentemente la lesin econmica inferida a otro. Se han de tener en cuenta los siguientes principios: - De por s, nicamente la lesin de la justicia conmutativa obliga a la restitucin; - La justicia legal y la distributiva no obligan por s solas a la restitucin; - La lesin de los bienes de la persona no requiere necesariamente una compensacin mediante dinero. La calificacin moral de la obligacin de restituir sera: - La obligacin de restituir derivada de la apropiacin o de la posesin de una cosa ajena, es grave cuando el valor de dicha cosa es importante; y cuando es importante la suma de los valores de diferentes cosas apropiadas; - La obligacin de restituir nacida de un acto delictivo es grave cuando dicho acto constituye pecado mortal, es decir, se ha causado un dao importante con pleno conocimiento y libertad. Tambin es grave la obligacin de restituir nacida de pecados leves repetidos cuando el dao causado por la suma de todos ellos es importante y se ha hecho a una sola persona; - Cuando varias personas tienen derecho a la restitucin, la obligacin de restituir puede ser grave como totalidad, aunque sea leve respecto a los distintos individuos.

El deber de restitucin La palabra restitucin, en sentido estricto, significa ante todo "la devolucin de una

Tema 19. CONDUCTAS FRAUDULENTAS CONTRA LA PROPIEDAD

Las conductas fraudulentas son comportamientos que lesionan la propiedad de otra persona y que no son propiamente hurto sino que aaden una cualificacin peculiar.

de los derechos patrimoniales de otra persona mediante la mentira y el engao. A la gravedad o malicia del hurto se le aade aqu la de la mentira. Esto admite variedades mltiples: frecuentemente la ocasin para esta conducta est unida a la realizacin de un contrato de compraventa; el engao consiste en la medida falsa. La gravedad del fraude depende de la gravedad del dao que se comete en los bienes patrimoniales del afectado. Se le aade la malicia que encierra el engao.

El fraude: nocin y calificacin moral El fraude es, un hurto cometido mediante la mentira y el engao; una conducta lesiva

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Es frecuente que el fraude cause un dao social, pues causa dao patrimonial a muchas personas.

La corrupcin: nocin y tipos. Valoracin moral

La corrupcin encierra un elemento que le es caracterstico: un incorrecto uso del poder; un uso abusivo del poder en inters propio, buscando (o, consiguiendo) el incremento de bienes patrimoniales, el enriquecimiento propio. Por definicin siempre incluye un titular del poder. Adems tiene una gravedad social muy importante, por su notoriedad, por el escndalo que produce, por el deterioro de la propia autoridad, por la desconfianza que introduce.

La especulacin: definicin y criterios morales, con especial referencia a la especulacin bursatil La especulacin es todo comportamiento que manipula las leyes del mercado, que hoy

en da se aceptan como leyes que establecen cuotas razonables en la justicia de los precios, el llamado precio justo, establecido a travs del mercado. En la medida en que crece la relevancia de las leyes de mercado en la sociedad crece la gravedad de la especulacin. La situacin concreta que la manifiesta es el monopolio que manipula la ley de la oferta y la demanda. Las cosas suben de valor cuando la demanda es grande y la oferta es poca y los precios bajan cuando la demanda es poca y la oferta grande. El monopolio se consigue cuando no hay competencia en el mercado, sino que se encuentra como nico proveedor de la materia, y la forma de manipularla es por medio de la acaparacin de bienes. Los autores aluden aqu a la Bolsa de valores, el mercado de capitales. Es claro que el mercado burstil es un medio de dar fluidez al movimiento del capital. De hecho, la compraventa de acciones proporciona capital a empresas que necesitan de l y facilita a los inversores obtener el dinero invertido en sus operaciones o de vender de nuevo ttulos. En favor de su valoracin tica, entran otros factores que es preciso resaltar: las operaciones de la Bolsa facilitan el movimiento de capital con el influjo consiguiente en el bien social; el mercado burstil es ocasin de que se dinamicen las operaciones de compraventa; las operaciones de la Bolsa favorecen la inversin y fomentan el capital. No obstante, las operaciones de la Bolsa pueden estar sometidas a presiones y a mecanismos extraos orientados a la especulacin, tales como: Informaciones secretas sobre empresas que estn a la alta o a la baja, manipulaciones forzadas de capital para desequilibrar el mercado, rumores falsos e interesados para desorientar a los inversores o vendedores, operaciones especulativas que dan lugar a que se originen situaciones de cuya licitud cabe dudar cuando no son claramente condenables. Se ha dicho que la Bolsa es ms un juego que especulacin, pero en ocasiones se puede convertir en un juego especulativo. Se puede realizar una especulacin mediante la manipulacin de informacin privilegiada.

La damnificacin injusta
Lo peculiar que tiene es lesionar el patrimonio del otro sin el enriquecimiento propio, sin que aumente el patrimonio propio. El mvil de quien as acta no es enriquecerse, sino que puede ser el odio o la venganza, lo cual da mayor gravedad moral al comportamiento. Cuando se comete una injusticia no por robo, sino porque, de modo consciente, se hace un dao a una persona, existe obligacin de resarcir el perjuicio ocasionado. Tambin se puede cometer una damnificacin injusta por omisin: cuando, con
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consentimiento o descuido grave, se omite una accin que evitar el dao ajeno. Los pecados por comisin u omisin, con la consiguiente obligacin de restituir, varan conforme la clase de justicia que se lesione. 1.- Justicia conmutativa: Cuando de modo consciente se daa a una persona hay obligacin, grave o leve segn la materia, de resarcirle el dao ocasionado. Esa compensacin puede ser econmica evaluable en los mismos bienes en que se le perjudic. Es el caso de la quema de las cosechas o perjuicios en el negocio, causados por medios ilcitos, competencias desleales e injustas, etc. 2.- Justicia legal: En caso de que se hayan lesionado los derechos del Estado, los autores clsicos indican que slo se est obligado a devolver lo no abonado. Pero este criterio, en la actualidad, no es razonable, dado que tambin pueden lesionarse los derechos del Estado cuando se conculca el bien comn. 3.- Justicia distributiva: El problema de la distribucin equitativa del bien comn en cargos, emprstitos, subvenciones, etc., crea dificultades a veces insalvables al momento de fijar la obligacin de restituir, dado que no es fcilmente valuable el mal ocasionado por soborno, trfico de influencias, etc.

El trabajo defectuoso
Es "otra forma" de lesionar los bienes de otra persona. Estos daos se causan en ocasin de un contrato. Son comportamientos que frecuentemente tienen que ver con el fraude. El caso de extrema necesidad y la oculta compensacin: concepto y condiciones de licitud de ambos supuestos

Tema 20. SITUACIONES DE EXCEPCIN

A).- EL CASO DE EXTREMA NECESIDAD Concepto.- Cuando una persona se encuentra en estado de extrema necesidad, esta persona puede apropiarse del bien ajeno. Cuando peligra grave, cierta y actualmente

cualquier bien fundamental de la persona, puede apoderarse, hacer uso o consumir bienes de otra persona, sin su consentimiento, porque tiene derecho a hacerlo. En tales casos extremos, el derecho de propiedad privada cede ante el derecho superior a la vida. De aqu el principio: <<en caso de extrema necesidad, todas las cosas son comunes>> (II-II, q. 66, a. 7). Tambin sucede esto porque entra en juego el destino universal de los bienes. Los bienes estn destinados al uso comn y muchas veces puede darse una distribucin desigual de los bienes necesarios para la subsistencia. - Condiciones de licitud.- La necesidad que amenaza la vida del hombre debe ser extrema. Se da la necesidad extrema cuando existe ya o va a producirse inmediatemente el peligro de muerte, de una grave lesin corporal, de una grave enfermedad, de una cruel cautividad, etc., y tal peligro no puede alejarse de otro modo que sirvindose de los bienes ajenos. No constituye un requisito esencial de la extrema necesidad el que sta haya surgido sin culpa del sujeto que la padece; es decir, que aunque l sea culpable de hallarse en extrema necesidad, no por eso deja de justificar el uso o apropiacin de los bienes ajenos. Quien se encuentra en situacin de extrema necesidad, tiene derecho a usar o tomar las cosas ajenas necesarias para superar el gravsimo peligro en que se halla, aunque se trate de cosas ajenas sumamente valiosas. En principio, el necesitado que us o tom cosas ajenas, queda obligado a restituirlas cuando su situacin haya sido superada y se encuentre en una situacin ms holgada. Pero esta obligacin cesa cuando el necesitado no cuenta de momento con los medios
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necesarios para hacer la restitucin, ni sus ingresos ofrecen tal posibilidad en el futuro previsto.

ordinario de obtener lo propio, o de recuperarlo. Las exigencias de la justicia conmutativa poseen la propiedad de poder imponerse forzosamente al deudor contra su voluntad. Pero, en general, el ejercicio de esta imposicin coercitiva est reservada a la autoridad civil (por ejemplo, por medio de un embargo o bloqueando la cuenta corriente de alguien). En consecuencia, quien, sin motivo justificado, toma a la fuerza una cosa suya que otro retiene, o cobra a la fuerza una cantidad que otro le debe, o se resarce de las deudas ajenas apropindose ocultamente de cosas de sus deudores, viola el derecho establecido por las leyes y el derecho de posesin de los desposedos. - Condiciones de licitud.- La oculta compensacin slo es lcita cuando es necesario recurrir a ella como remedio extremo; es decir, cuando por razones especiales, todos los medios normales resultan ineficaces para lograr la entrega de una cosa o el abono de lo debido. Si se trata de recuperar una cosa sustrada, la compensacin debe hacerse tomando la misma cosa; nicamente en caso de necesidad es lcito apropiarse de otra cosa equivalente o de su valor en dinero. 1.- que el derecho propio se funde en la estricta justicia conmutativa, no slo en la equidad, la fidelidad, la gratitud, etc.; 2.- que el derecho propio sea moralmente cierto, no slo probable; 3.- que la compensacin no exceda el valor de lo debido, ni exista peligro de rebasarlo; 4.- que se hayan agotado intilmente los medios ordinarios para recobrar lo propio, o se prevea la ineficacia del recurso a los mismos; 5.- que no se produzca ninguna seria perturbacin del orden pblico. Estos requisitos pocas veces se respetan en la prctica. Sin embargo, las leyes civiles de algunos pases permiten la compensacin oculta en aquellos casos en que es necesaria una intervencin inmediata para proteger el propio derecho . Reconociendo que la propiedad es un derecho natural de las personas -pero que no es ilimitado ni es absoluto-, en circunstancias especiales, una persona puede ser expropiada de sus bienes si el bien comn lo requiere. El poder pblico determina las situaciones en las cuales el bien comn pide expropiar a personas de bienes que legtimamente le pertenecen. Tiene su sentido ms preciso en la propiedad de tierras. Por ejemplo, cuando se ha de construir una va pblica o un edificio de utilidad pblica. Es legtima cuando la autoridad pblica la realiza. La razn no es otra que el bien comn. Otra condicin que debe cumplirse es la adecuada compensacin a quien se le ha expropiado de sus bienes. El criterio adecuado para dicha compensacin radica en pagar una cantidad equiparable al monto que dichos bienes tenan en el mercado, es decir, un justo precio. Sin embargo, se ve con frecuencia que las leyes civiles en estos casos son injustas.

B). LA OCULTA COMPENSACIN Concepto.- Apropiarse de lo ajeno contra la voluntad de su dueo no es un recurso

Para que la oculta compensacin sea lcita se requiere:

Valoracin moral de la expropiacin forzosa y de la nacionalizacin de bienes

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V. EMPRESA Y RELACIONES LABORALES Tema 21. LA EMPRESA COMO UNIDAD DE PRODUCCIN Definicin y fines que le son propios

La empresa tiene importancia en la vida econmica. Hoy la empresa es una estructura compleja, constituida por una agrupacin de personas que ponen su trabajo y otras su capital para producir bienes y servicios para otros. Presenta muchas formas posibles, es decir hay multitud de tipos de empresa, por ello, no es fcil definirla en un concepto preciso. Se suele hablar de la empresa como "una institucin de la vida social, y concretamente, de la vida econmica, que ofrece (produce) bienes y servicios destinados al consumidor, mediante la coordinacin de los tres factores de produccin: materia prima, trabajo y capital. El empresario es el que coordina los tres factores. La empresa es, pues, una unidad de creacin de valor, de produccin de valor aadido. Uno de los productos tpicos de la revolucin industrial es la divisin entre el capital y el trabajo. Tienen una distincin muy clara: 1. Capital, son los medios de produccin; 2. Subordinacin del capital al trabajo, porque en las cosas se aluden a las personas. LE 12: "Se debe, ante todo, recordar un principio enseado siempre por la Iglesia. Es el principio de la prioridad del <<trabajo>> sobre el <<capital>>. Este principio se refiere directamente al proceso mismo de produccin, respecto al cual el trabajo es siempre una causa eficiente primaria, mientras el <<capital>>, siendo el conjunto de los medios de produccin, es slo un instrumento o la causa instrumental". Trabajo: Causa eficiente; Capital: Causa instrumental. Otras veces se emplea la palabra capital para referirse a los que aportan el capital, a los socios capitalistas, propietarios de la empresa, o a los representantes de la misma. Ambos factores tienen su retribucin: el salario y el valor propio de las acciones. Son los dos grupos principales que se encuentran en la empresa. Suelen dar lugar a conflictos: el problema de la participacin en la gestin de la empresa, la retribucin (que a veces puede no ser justa) y el beneficio. CA 5: "El Papa (Len XIII), y con l la Iglesia, lo mismo que la sociedad civil, se encontraban ante una sociedad dividida por un conflicto, tanto ms duro e inhumano cuanto que no conoca reglas ni normas. Se trataba del conflicto entre el capital y el trabajo, o -como lo llamaba la encclica- la cuestin obrera, sobre la cual precisamente, y en los trminos crticos en que entonces se planteaba, no dud en hablar el Papa." No se puede decir lo mismo desde la tesis marxista. Ese conflicto puede tener un valor positivo, pero no como motor de la vida social. Desde un punto de vista tcnico caben muchas soluciones que traten de mitigar el conflicto. La Doctrina social de la Iglesia no ofrece soluciones de tipo tcnico. El trabajador tiene que sentir la empresa como propia. Se podra sintetizar en: MM 76: "Es completamente falso atribuir slo al capital, o slo al trabajo, lo que es resultado conjunto de la eficaz cooperacin de ambos; y es totalmente injusto que el capital o el trabajo, negando todo derecho a la otra parte, se apropie la totalidad del beneficio econmico." LE III (Conflicto entre trabajo y capital: nn. 11-15): "Tal conflicto ha surgido por el hecho de que los trabajadores, ofreciendo sus fuerzas para el trabajo, las ponan a
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La interaccin de los factores capital y trabajo

disposicin del grupo de los empresarios, y que ste, guiado por el principio del mximo rendimiento, trataba de establecer el salario ms bajo posible para el trabajo realizado por los obreros. A esto hay que aadir tambin otros elementos de explotacin, unidos a la falta de seguridad en el trabajo y tambin de garantas sobre las condiciones de salud y de vida de los obreros y de sus familias.

propietarios del factor capital y ellos mismos aportan la mano de obra, el trabajo. La sola persona responde con todos sus bienes de la marcha de la empresa. Aqu empresario y empresa se identifican. Este tipo de empresa no tiene lmites impuestos como a otras. - Colectivas: Aquellas en las que la titularidad de la empresa la adquieren varias personas. Este tipo de empresa reviste formas diversas: a.- De responsabilidad limitada: empresa de tres personas que aportan el capital y con el mismo responden ante los riesgos que conlleve la misma. Est limitado el capital y las personas. Se suele representar con la sigla S. L. b.- Sociedad annima: Su capital se divide en acciones. La responsabilidad la adquieren segn el capital. En esta frmula una sola persona tiene la mayor parte del capital. Frente a los riesgos, cada miembro responde y arriesga el capital participado en conjunto. Se suele representar con la sigla S. A.

Diversos tipos de empresa - Individuales: De tipo familiar; son aquellas en las que los empresarios son

Dimensiones morales: la empresa instrumento de produccin y de distribucin de riqueza

La empresa cumple una funcin social importante: produce y crea riqueza. La finalidad de las empresas es crear riqueza, y esto es importante tanto hacia el interior de la empresa como si se considera a la sociedad. Para la permanencia de una empresa es legtima y necesaria la produccin de un beneficio. Constituye una responsabilidad grave del empresario y es tambin una responsabilidad de todos los trabajadores. Es necesario que hayan beneficios pues stos expresan el buen funcionamiento de la empresa. CA 35: "La Iglesia reconoce la justa funcin de los beneficios como ndice de la buena marcha de la empresa. Cuando una empresa da beneficios significa que los factores productivos han sido utilizados adecuadamente y que las correspondientes necesidades humanas han sido satisfechas debidamente. Sin embargo, (...) finalidad de la empresa no es simplemente la produccin de beneficios, sino ms bien la existencia misma de la empresa como comunidad de hombres que, de diversas maneras, buscan la satisfaccin de sus necesidades fundamentales y constituyen un grupo especfico al servicio de la sociedad entera. Los beneficios son un elemento regulador de la vida de la empresa, pero no el nico". La empresa es una organizacin que no se agota en su dimensin econmica y capitalista, es ms amplia. Con frecuencia se ha hablado como que tiene una finalidad exclusiva; eso es bastante reductivo. El beneficio tiene carcter de medio; por s mismo no es bueno. La empresa es una asociacin de hombres formada por personas que tienen un bien comn que constituye su fin. GS 68: "En las empresas econmicas son personas las que se asocian, es decir, hombres libres y autnomos, creados a imagen de Dios. Por ello, (...) se ha de promover la activa participacin de todos en la gestin de la empresa". Cada uno en su nivel tiene que tener una participacin en la empresa. Juan Pablo II afirma que "una empresa es una comunidad de personas que estn al servicio de la empresa y de la sociedad" (CA 35). Esto alude a la naturaleza de la
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empresa; es la instancia fundamental para extraer los criterios morales, relaciones de conocimiento y libertad, etc. Otro aspecto a tener en cuenta es la remuneracin del factor trabajo mediante el salario o retribucin del trabajo. El empresario tiene la responsabilidad de poner todos los medios para que haya una justa retribucin de capital y trabajo en la produccin de bienes empresariales. La empresa ha sido lugar de conflictos entre el factor trabajo y el factor capital, los cuales dieron lugar a lo que se llam cuestin social. Esto sucede porque indudablemente hay intereses contrapuestos entre los que aportan el capital y los que aportan el trabajo. A los responsables de la empresa les corresponde ante la sociedad la responsabilidad econmica de producir riquezas; es su tarea moral, en ltimo trmino, el servicio al destino universal de todos los bienes. Les corresponde tambin una responsabilidad ecolgica, ya que no cualquier medio es ticamente lcito para la produccin de bienes y servicios; no se puede conseguir un bien a cualquier costo, al precio del deterioro de la naturaleza; tiene importancia fundamental la racionalidad. Tema 24. EL CONTRATO DE TRABAJO. EL TRABAJO COMO ELEMENTO DECISIVO DE LA ACCIN PRODUCTIVA LE 12a: "Ante la realidad actual, en cuya estructura se encuentran profundamente insertos tantos conflictos causados por el hombre y en la que los medios tcnicos fruto del trabajo humano juegan un papel primordial (...), se debe, ante todo, recordar un principio enseado siempre por la Iglesia. Es el principio de la prioridad del trabajo sobre el capital. Este principio se refiere directamente al proceso mismo de produccin, respecto al cual el trabajo es siempre una causa eficiente primaria, mientras el capital, siendo el conjunto de los medios de produccin, es slo un instrumento o la causa instrumental. Este principio es una verdad evidente, que se deduce de toda la experiencia histrica del hombre". El trabajo no tolera ser considerado nunca como una mercanca. El contrato de trabajo es un contrato oneroso, en el cual no se promete jurdicamente una cosa (mercanca), sino una prestacin de trabajo o de servicios a cambio de una remuneracin, normalmente en dinero (salario, sueldo, honorarios). El servicio no se ha de entender aqu en el sentido de dependencia personal, sino en el sentido de una actividad valiosa en favor del prjimo y de la sociedad. De aqu que entre dentro del contrato de servicios el trabajo intelectual de mdicos, artistas, escritores, etc. El contrato de trabajo, en sentido habitual se refiere ante todo al trabajo industrial, oficios, servicios, etc. Tiene rasgos que lo diferencian de otros contratos (como el de compraventa), ya que respeta la libertad de las partes. Su peculiaridad ms importante est dada por el hecho de que las determinaciones legislativas limitan o delimitan las voluntades de quienes contratan, es decir, regulan sus compromisos respectivos. Los compromisos adquiridos son: una de las partes se compromete a otorgar el trabajo; a ella le corresponde el compromiso de una segunda parte cual es el de retribuirle un dinero. Estas
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Comunidad de personas e intereses contrapuestos

La funcin social de la empresa

Prioridad del factor trabajo sobre el factor capital

Peculiaridades del contrato de trabajo

determinaciones legislativas abarcan distintos mbitos, por ejemplo la cuanta del salario que est regulada por una ley que determina el llamado salario profesional; de tal manera que si se realiza un contrato por debajo de esta cantidad establecida por la ley, dicho contrato es nulo. Esto obedece a un criterio que impide que la voluntad del empresario vaya en detrimento de la voluntad del trabajador.

de gran preocupacin, pero frecuentemente no han sido respetados. Se agrupan dentro de una denominacin: derecho a la participacin en la empresa. No sera una clasificacin correcta el entenderlo en la ptica de alguien que manda y otros que obedecen, ya que esto no es la empresa. La palabra que mejor indica el respeto a los derechos del trabajador es la participacin. Hay tres campos fundamentales: 1.- Derecho a participar en los beneficios: No se trata de decir que el trabajador tenga la capacidad de participar en la empresa. Los beneficios no deberan tener el destino particular, el mismo capital. 2.- Facilitar a los trabajadores el acceso a la participacin en el capital bajo la frmula de acciones. 3.- La participacin de los trabajadores en la gestin de la empresa, en sus decisiones; un ejemplo es el Comit de empresa. Las obligaciones que el trabajador asume y que brotan del contrato de trabajo, se resumen en diez puntos. El trabajador se compromete en el contrato de trabajo a: 1.- Actuar siempre bajo las normas de fidelidad y buena fe contractual exigibles en toda actividad; 2.- No ejercer fuera de la empresa actividad alguna que pueda suponer competencia o deslealtad; 3.- Evitar, tanto de palabra como de obra, actuaciones que supongan perjuicio o menoscabo para la empresa tales como: - crticas negativas o infundadas, - divulgacin de hechos que perjudiquen el buen nombre de la entidad, - comentarios negativos acerca de las actuaciones de los mandos y del resto del personal, - guardar los secretos industriales y empresariales que se conozcan por el trabajo, - comportarse con respecto a los superiores, compaeros e inferiores, con la debida correccin, evitando cualquier perjuicio, dao o molestia que se pueda ocasionar de obra o de palabra. 4.- Evitar las ausencias al trabajo, los tiempos muertos, y la disminucin del rendimiento normal; 5.- Tener conciencia de que, en ocasiones, una justificacin oficial no es justificacin moral; 6.- Cuidar con el debido celo los bienes y el patrimonio de la empresa; 7.- Poner en la ejecucin del trabajo la debida diligencia; 8.- Asumir las funciones propias sin inmiscuirse en las de los dems, ni descargar en otros sus propias responsabilidades; 9.- Evitar las expresiones verbales, grficas o de comportamiento que hieran la sensibilidad humana, moral o religiosa de los dems; 10.- Cuidar la higiene personal y el atuendo en atencin a las personas con quienes se convive.
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Derechos y obligaciones del trabajador En cuanto a los Derechos, se ha hablado de los mismos ampliamente y son elementos

Trabajo y salario: el salario justo y los criterios para su establecimiento; el salario familiar A). El salario justo y los criterios para su establecimiento

El llamado contrato de trabajo no parece ser una expresin feliz, dado que el trabajo no es una mercanca ni el trabajador un simple objeto. Por eso, el sistema de retribucin del trabajo mediante un salario debe dejar claro dos tesis fundamentales: la condicin personal del trabajador que colabora activamente en la produccin y la calidad de la actividad humana, que no es una simple cosa. El trabajador es siempre sujeto nunca objeto de la produccin, ni siquiera el trabajo del obrero cabe ser considerado como objeto, sino como actividad y creatividad humana. Por consiguiente, no se trata de una compraventa ni tampoco de un trueque entre dos prestaciones: la que ofrece el trabajador y la que remunera el capital. En el CEC 2434 se recoge la doctrina de GS 67 referente a los criterios a tener en cuenta para el establecimiento de un salario justo: "El salario justo es el fruto legtimo del trabajo. Negarlo o retenerlo puede constituir una grave injusticia (Cf Lv 19, 13; Dt 24, 14-15; St 5,4). Para determinar la justa remuneracin se han de tener en cuenta a la vez las necesidades y las contribuciones de cada uno. <<El trabajo debe ser remunerado de tal modo que se den al hombre las posibilidades de que l y los suyos vivan dignamente su vida material, social, cultural y espiritual, teniendo en cuenta la tarea y la productividad de cada uno, as como las condiciones de la empresa y el bien comn>> (GS 67b). El acuerdo de las partes no basta para justificar moralmente la cuanta del salario". La cuanta del salario no puede quedar abandonada a la ley de la oferta y la demanda, puesto que, el trabajo no es ni puede ser considerado como una mercanca, ya que se prestara a una injusticia que en muchos casos trae consigo esta ley y condena al trabajador a olvidar su condicin de persona. Es lo que denuncia LE 8 con respecto al sistema liberal.

persona es el obligado punto de referencia. Desde este criterio humano se formula: Todo trabajo da derecho a formular un salario en cuanta suficiente para garantizar la satisfaccin de las necesidades de subsistencia personal y familiar, si no es as, el salario es injusto. 2.- Aspecto contractual. La aportacin efectiva del trabajador a la empresa merece una valoracin econmica. Esto indica que no todo trabajo merece la misma compensacin econmica. Este segundo criterio establece una legtima diferencia entre los salarios, por sus aportaciones a la empresa, por ejemplo: el salario de un mdico cirujano y el de una empleada de la limpieza. Esto se contempla en los denominados abanicos salariales. Se debe tener en cuenta la necesaria preparacin que se necesita para desempear un tipo de trabajo, los riesgos, las responsabilidades, etc. Una sociedad que no tenga en cuenta este criterio se vanaliza. A veces estos abanicos salariales son desproporcionados y se ve con claridad que en las elevaciones porcentuales, al cabo de un tiempo las diferencias pueden ser abismales. Debido a esto, se recomienda en ocasiones que estas subidas de los salarios sean lineales. 3.- Aspecto microeconmico. Alude a que uno de los criterios a tener en cuenta es la situacin real de la empresa. El salario, en justicia, ha de reflejar la situacin por la que atraviesa la empresa en sus distintos momentos. Ahora bien, sabiendo que en la empresa hay intereses contrapuestos, a este criterio son sensibles los dueos de la empresa

Criterios (GS 67 y CEC 2434) 1.- Aspecto humano del trabajo. El trabajo es una actividad humana en la cual, la

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cuando sta va mal y los trabajadores cuando marcha bien. Cuando la empresa se encuentra en mala situacin, este criterio no debe ir en detrimento del primer criterio que se estableci con anterioridad, es decir, el lmite fijado por la ley no debe ser sobrepasado. 4.- Aspecto macroeconmico. Un criterio a tener en cuenta es la repercusin que la cuanta de los salarios tiene en el bien comn. Si los salarios son excesivos traen como consecuencia una mayor tasa de desempleo, una dificultad en la creacin de puestos de trabajo, e inevitablemente conduce a una subida en la inflacin. Por lo tanto, debe haber una poltica que regule la relacin salario-empleo. B). El salario familiar Al enunciar el primer criterio se deca: En justicia, el salario debe tener una cuanta suficiente para atender las necesidades de subsistencia del trabajador y de su familia. En este principio se contempla el salario familiar, es decir, las necesidades familiares han de ser tenidas en cuenta a la hora de establecer la cuanta del salario. Nadie duda que el salario justo es una exigencia de la justicia conmutativa, justicia en la que las propiedades de la misma se realizan de mejor forma: alteridad e igualdad matemtica, es decir, a cada uno se le debe dar tanto cuanto se merece. La DSI afirma que el trabajador tiene derecho a un salario familiar. Cada vez hay mayores posibilidades de decir que se otorga en nombre de la justicia conmutativa, otros siguen manteniendo la afirmacin que solamente es de justicia social. Sin embargo, nadie duda que las violaciones a la justicia conmutativa requieren una restitucin, no as con respecto a la justicia social. Criterios. Se ha de tener en cuenta un criterio absoluto o relativo? El criterio relativo vendra a contemplar un establecimiento del monto de acuerdo con el nmero de miembros de la familia; el criterio absoluto sera aquel en el cual el trabajador que tiene responsabilidades familiares debe recibir una cantidad determinada sin tener en cuenta otras circunstancias, es decir, a todos por igual. Se opina que un criterio absoluto provocara numerosos problemas. Respecto a la pregunta quin debe darlo?, se responde que el Estado.

VI. LOS CONTRATOS

La transmisin de derechos y bienes, lo mismo que otras relaciones jurdicas entre diversas personas, se funda ante todo en actos libres de la voluntad, que se denominan negocios jurdicos, y, en sentido estricto, contratos. Es un negocio jurdico bilateral, una unin vinculante de voluntades de dos o ms personas que a travs de un efecto jurdico fundamentan una relacin jurdica mutua. En los contratos se encuentran declaraciones de voluntad de distintas personas coincidentes en los mismos objetos y se entrelazan en una vinculacin bilateral. La declaracin de una parte es la propuesta para el negocio, la aceptacin de la otra parte hace que la propuesta pase a ser contrato. En buena parte el esquema de los contratos es el que se ha manejado desde el derecho romano. El derecho civil reconoce un derecho jurdico en cuanto hay una
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Tema 27. NATURALEZA DE LOS CONTRATOS

Definicin y clases

manifestacin de la voluntad. Hoy en da prima ms el derecho pblico o el que hace referencia a las relaciones ciudadanas con el Estado y de los ciudadanos entre s. Dentro del derecho privado se incluyen los contratos. El derecho romano establece una gran distincin entre: Derechos reales: Sentido romano de la res (las cosas). Son una relacin jurdica establecida ante todo por una persona. Obligaciones: principalmente son los contratos. Hacen referencia a la relacin jurdica establecida entre personas, en las que uno se compromete a dar una prestacin y el otro a una contraprestacin (p. e. en la compraventa). Posteriormente se establece una clasificacin de contratos. promesas. Los pactos han de observarse, no por el temor al castigo, sino por ser lo correspondiente a lo justo. Este comportamiento debido, construye la sociedad. Tres son los elementos de los contratos: El consentimiento: voluntad jurdicamente expresada. Es necesario en el Derecho la expresin de la voluntad. El objeto: aquello sobre lo que recae la manifestacin de la voluntad: un bien o servicio que tiene un valor econmico. La causa: aquello que da el sentido de aquella operacin que se realiza, o la causa esencial de ese negocio. Se habla a veces de un cuarto elemento, la forma, que son los requisitos que aparecen en el contrato: de palabra, por escrito, etc. En relacin al consentimiento: Alude por una parte a la expresin de la voluntad y a una representacin mental de aquello a lo que sta se compromete. La expresin de la voluntad no puede ser objeto de intimidacin, pues, esto anulara lo realizado (el sujeto no debe ser presionado por ningn motivo). El objeto tiene que ser algo posible, si no sera un contrato nulo. A la vez, tiene que ser algo lcito. Cuando el contrato es nulo, y se ha otorgado la prestacin, hay obligacin de pagar? Muchos dicen que s. Un contrato inmoral no obliga y el derecho no lo reconoce: un contrato de estas condiciones es nulo. La forma. Qu es lo constitutivo de un contrato? Si falta determinado requisito formal no hay contrato. Por ejemplo, unos seores se juntan y deciden constituir una sociedad annima para sacar adelante un negocio. Aqu ya hay un contrato? No. Porque, por mucho que se hayan puesto de acuerdo, es necesario registrar esta sociedad ante la ley para que la sociedad tenga validez. Lo mismo se da en la compraventa de bienes inmuebles; no basta la sola palabra entre dos personas, adems hace falta hacer una escritura pblica y que se registre ante un Notario. Un contrato de palabra obliga en conciencia? Si hablamos en trminos estrictamente jurdicos, no. En el caso de que ya se haya producido el hecho injusto la otra persona est obligada a pagar el precio pactado? (por ejemplo, en el caso de que se haya practicado un aborto). S, hay obligacin de pagar. Las obligaciones que se contraen en el ejercicio de la libertad son pactos que obligan en conciencia. El cumplimiento de los pactos, de la palabra dada, es parte de la virtud de la justicia: si un seor se compromete a algo es porque lo va a cumplir.
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Pacta sunt servanda. Pertenece a la virtud de la justicia el cumplimiento de las

Contratos injustos o de contenido inmoral

Tema 28. CONSIDERACIN DE LAS CUESTIONES MORALES RELACIONADAS CON ALGUNOS CONTRATOS MS SIGNIFICATIVOS El contrato de compraventa: obligaciones del comprador y del vendedor

Este tema tiene una raz profunda en la teologa clsica. El precio, en el sentido estricto, es el que paga el comprador por la cosa vendida. La permuta cambia slo una cosa por otra. En el contrato de seguros se paga una prima. Aqu, se habla de un intercambio de bienes en un sentido ms amplio. La compraventa es un contrato bilateral, contrado entre vendedor y comprador, mediante el cual la propiedad de una cosa, tasable jurdicamente, es trasmitida de una parte a la otra, a cambio de dinero. Objeto: no necesariamente tiene que ser una cosa corprea (p. e. una mercanca); pero debe ser en todo caso un bien jurdico privado que tenga valor comercial. El contrato quiere transmitir la propiedad sobre el objeto, no sobre su uso, como en el arrendamiento. La transmisin de la propiedad se realiza con la entrega de una cosa (traditio); o, en su caso, con el asiento en el registro. El contrato obliga al vendedor a realizar esta entrega; al comprador, al recibir la cosa, le obliga a pagar. El esfuerzo de los que toman parte en la vida econmica por alcanzar su propio beneficio se expresa en el contrato oneroso (remunerativo), pero este inters econmico de los particulares debe estar ordenado por las leyes sociales y morales. Comprador y vendedor deben coincidir en una justa compensacin de las necesidades de ambas partes y de toda la sociedad. A su vez tambin se contempla que el principio jurdico de compraventa es la igualdad de valor entre la mercanca y el precio. La compraventa pretende compensar los defectos y la unilateralidad de la posesin para dar a cada uno lo suyo, y posibilitar que todos cubran sus necesidades y aspiraciones personales y libres. El precio es la determinacin del valor de una mercanca, expresado en dinero como medio general de cambio. Este valor viene determinado materialmente por el servicio que una cosa debe prestar para determinadas finalidades humanas, y adems por el trabajo empleado en ella y por su costo, y por la escasez o abundancia de la cosa. Formalmente se manifiesta el valor en uso y en venta por la valoracin general de la cosa, en la oferta y en la demanda. El precio justo consiste en una cierta estimacin, dice Santo Toms (II-II, q. 5, a. 4). San Bernardino de Siena, en sus sermones de Cuaresma, en los que habla mucho del precio justo, distingue tres rangos de precio: (1) precio riguroso, (2) precio piadoso y (3) precio justo medio. Viene a decir que el precio justo no se puede establecer siguiendo un nico criterio. El punto de partida de la doctrina clsica del precio justo se encuentra en la justicia conmutativa. Tiene que haber una equivalencia de prestaciones, una proporcin de igualdad de tipo aritmtico, lo cual desemboca en la consideracin del valor de las cosas. Cmo se valoran las cosas? Esa equivalencia, segn Santo Toms, la considera cuando aborda el problema de los fraudes que se dan en los intercambios voluntarios (Es lcito pagar algo por ms de lo que vale? II-II q. 75, a. 1); por ello, la compraventa se establece para que haya una utilidad recproca. No se debe dar algo por ms de lo que vale. El precio justo es lo que se corresponde con lo que la cosa vale.

La cuestin del precio justo

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Cmo valorar las cosas? Puede hacerse siguiendo el criterio del costo, lo que cuesta hacer algo: materia prima + labor, + beneficio. El precio justo sera el agregado de todos estos elementos (costes + beneficios) Al respecto han brotado algunas teoras: Teoras objetivas del valor. Por ejemplo, la teora del valortrabajo (marxista). Remite esto al coste: cuando alguien vende algo lo vende al precio que le cost Teoras subjetivas del valor. Se fijan ms bien en la utilidad de los bienes (para el hombre, se entiende) en su uso.
Conviene distinguir entre el valor ontolgico de las cosas (segn la escala de los seres) y el valor econmico (que se determina segn el uso que se le da a las cosas). La cosas valen en la medida que sirven para un uso por parte del hombre. Hay cosas que tienen gran utilidad y que no se da nada a cambio por ellas (el aire, el agua, etc.). Surge aqu el concepto nuevo de escasez. Esto es de tal manera que aunque tengan mucha utilidad, si son abundantes no tienen ese elemento de valor. Se llega en la teora econmica a un concepto que est en funcin de la utilidad y escasez de un producto. Se trata de la utilidad marginal: el valor de la cosa se determina por la utilidad y el grado de satisfaccin subjetiva de la persona con respecto a ese determinado bien. No es muy difcil determinar cunto valen exactamente las cosas. Esta cuestin es anterior a la del precio. Hay que tener en cuenta algunos criterios de estimacin del valor de las cosas: - bondad intrnseca: En qu medida la cosa se adapta a un uso determinado, desde el punto de vista del objeto; - el lugar: Una cosa en un lugar distinto puede variar en valor. Un producto vale ms en Francia que en Espaa. - el tiempo; - abundancia o escasez: Cuanta ms cantidad de un detrminado producto hay, ms bajar su precio; - el modo de vender las cosas (aqu entran las consideraciones en torno al monopolio). Una venta no es la misma si se trata de una subasta pblica o si las cosas se venden en la calle; tampoco es lo mismo cuando me venden las cosas a domicilio o si voy yo mismo a buscarlas. Santo Toms (II-II, q. 77): el criterio de utilidad se mide por la utilidad que el bien tiene para el vendedor y no para el comprador. Para explicar esta idea se habla del caso de los medicamentos, que no pueden valorarse de acuerdo a la utilidad que tengan para el enfermo. Por qu hay que fijarse en la utilidad del vendedor y no en la del comprador. Porque el que est en inferioridad de condiciones es el vendedor, segn el punto de vista de los medievales. Hay que tener en cuenta aqu que los precios de los intercambios habitualmente son fruto de una negociacin y que en esta las dos partes muchas veces no estn en condicin de igualdad. Tiene ms poder de negociacin el que compra mucho que el que compra poco. La justicia impide tanto el fraude como el abuso de la posicin dominante en la relacin comercial o econmica. Se trata de modos de quebrar la igualdad conmutativa, que tiene este doble riesgo de romperse. Si la utilidad propia del vendedor se pone por encima de la del otro, se llega a una situacin ilegtima.

Observaciones:

en conciencia, en razn de la justicia conmutativa. Si se fijan los precios no slo es para

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A quin corresponde establecer los precios? Precio legal: Es la estimacin del valor hecha por la autoridad estatal; obliga tambin

proteger al comprador (como precio mximo fijado), sino tambin en inters del vendedor (la oferta a bajo precio puede ser injusta). Es la tasa. Precio de mercado: Es la situacin del precio creada por la costumbre general, en un determinado tiempo y lugar. Tiene una gran amplitud, distinguindose el precio mximo, medio e inferior. Es el precio vulgar que uno puede encontrar. En ocasiones el precio del mercado no es el precio justo. Precio contractual o libre: Es el establecimiento puramente personal del valor, est justificado en las cosas, para las que no existe ni la tasacin legal ni la general (precio de mercado). Esto vale para las cosas que por su naturaleza, carcter precioso, o por otros motivos, no pueden ser medidas por un mdulo econmico, sino que tienen un valor para los coleccionistas. Decide el precio en esta materia el consentimiento de ambas partes. Precio judicial: En este caso un especialista da un dictamen sobre lo que cuesta algo que est en conflicto: el juez establece un precio. Cada uno de estos modos establece un sistema econmico distinto.

El contrato de mutuo o prstamo: razones de la licitud del inters; el problema de la usura

Es lcito el cobro de un inters. El endeudamiento es un ndice econmico. Etimolgicamente la palabra interesse (interesse) alude a un plazo, a lo que est en medio de dos cosas. La palabra usura (utor: usar) es un participio del futuro, lo que est por usar. Tiene precedentes muy remotos. La cuestin del prstamo no es algo moderno o de la Edad media. Es algo muy antiguo. Algunos autores han explicado que las condenas a la usura del Antiguo Testamento confirman que ya en esa poca exista esta situacin; en Grecia y Roma era conocida la usura como prstamo retribuido. En Asiria se haca el prstamo de trigo. En la Sagrada Escritura, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, en ocasiones, se habla muy mal del inters. Mt 19 recomienda: Prestad sin recibir nada a

cambio.

Sobre esos textos bblicos los Padres hacen una reflexin y condenan la usura. Hay todo un conjunto de legislacin cannica del tema desde el siglo IV. En la Edad media se elabora doctrinalmente tanto por parte de los juristas y canonistas. Con la escolstica surge el mayor desarrollo especulativo sobre este tema en relacin a la ilicitud de la usura: la teora de la usura lo que hace es negar la licitud del inters. La legislacin cannica llega hasta el siglo XIX. Los argumentos principales por los que se condena la usura son: A). Contrato de mutuo: es lo que se llama un prstamo de bienes de consumo (que se consumen por su uso). Tambin hay de uso. Se caracterizan por ser bienes que por su naturaleza son consumibles: por ejemplo, vino, dinero, trigo, etc. Aqu no se puede separar el uso de la propiedad. Cuando se cede un bien se cede no slo el uso sino tambin la propiedad. El contrato de mutuo transmite la propiedad. Lo nico que tiene -el que cede algo- es un crdito y el derecho a que le devuelva lo mismo en el vencimiento. Como en esto se transmite la propiedad, al que prest se le debe devolver lo mismo que prest y adems un inters. B). La esterilidad de las cosas consumibles. El dinero es estril, no produce fruto; por tanto, no es lcito cobrar ms de lo que se prest. La rentabilidad corresponde al trabajo y no al dinero. Es diferente cuando se presta un rebao de ovejas: stas paren ovejitas, se les puede sacar leche, o aprovechar su lana. C). El tiempo es de todos, principalmente es de Dios. No se puede cobrar por el paso del tiempo. Lo que caracteriza al contrato de mutuo es el mero transcurso del tiempo, por eso no se puede cobrar.
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La usura, por tanto, es una injusticia grave. Conclusin: No se puede cobrar algo sobre el capital prestado, pero s se admiten ciertos pagos, por ejemplo, cuando el sujeto que me presta dinero hace un trabajo de contabilidad para llevar mejor sus cuentas. No hay inconveniente, sin embargo, en admitir algn tipo de pago siempre que tenga una contraprestacin: trabajo, etc.; es algo inseparable al hecho de prestar. Siempre se admite una remisin de dinero cuando se trata de una sociedad. El que pone dinero tambin merece una retribucin. Junto a esto se dan algunos ttulos que dan derecho a cobrar algo; son los llamados

Ttulos extrnsecos.

Los ttulos extrnsecos al contrato de mutuo determinan que, a veces, se puede cobrar algo al prstamo. 1.- Damnum (dao emergente o principio compensativo): Si se da un perjuicio, hay que pagar. Alguien que produce un dao tiene el deber de restituirlo. Forma parte de la justicia y responde al principio indemnizatorio. 2.- Lucro cessans (lucro cesante): Si por prestar, el que presta deja de percibir algo, en este caso se admite que se le debe restituir. El seor que presta, al prestar ha de reclamar un pago? S. Esto es lo que se llama inters. bEsto es lcito en el caso de un seor que con ese dinero tena previsto comprar algo. 3.- Periculum sortis (riesgo de prdida del capital): Capital prestado con riesgo. Alude a la posibilidad de que el prestamista se haga insolvente, es decir que, hay el riesgo de que se pierda el dinero prestado.

Doctrina de los ttulos extrnsecos

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