Anda di halaman 1dari 145

UNIVERSITATEA VALAHIA TRGOVITE

FACULTATEA DE TIINE UMANISTE CATEDRA


DE ISTORIE-ARHEOLOGIE
ANTROPOLOGIE CULTURAL -NOTE DE CURS-
LECTOR MIRCEA ANGHELINU
Coninutul prezentului curs este conform programei analitice a disciplinei Antropologie cultural, predat la
specializarea Istorie-Geografie, forma de nvmnt I.D.D., anul III, semestrul II.
Decan,
Prof. univ. dr. Ion Stanciu
CUPRINS
ASPECTE INTRODUCTIVE ............................................................................................................................................... 4
CAP. I. DEFINIIE. OBIECT I METODE ...................................................................................................................... 6
1.1. ETNOGRAFIE. ETNOLOGIE. ANTROPOLOGIE ............................................................................................ 6
1.2. METODELE ANTROPOLOGIEI .......................................................................................................................... 9
CAP II. ISTORICUL ANTROPOLOGIEI ........................................................................................................................ 12
CURENTE I ORIENTRI TEORETICE ....................................................................................................................... 12
III. ISTORIE I ETNOGRAFIE. DE LA ANTICHITATE LA EPOCA LUMINILOR .......................................... 12
II. 2. DETERMINISMUL RASIAL ................................................................................................................................ 14
11.3. NATEREA ANTROPOLOGIEI CA TIIN. EVOLUTIONISMSJL ........................................................ 17
11.3.1. IDEEA EVOLUIONIST ......................................................................................................................... 17
11.3.2. EVOLUTIONISMUL CLASIC ................................................................................................................... 18
11.3.3. EVOLUTIONISMUL I MARXISMUL .................................................................................................... 22
11.3.4. NEO-EVOLUTIONISMUL ......................................................................................................................... 23
11.4. PARTICULARISMUL ISTORIC I DIFUZIONISMUL .................................................................................. 24
11.4.1. PARTICULARISMUL ISTORIC ............................................................................................................... 24
11.4.2. DIFUZIONISMUL ........................................................................................................................................ 25
11.5. FUNCTIONALISMUL ........................................................................................................................................... 27
11.5.1. DELIBERRI TERMINOLOGICE ........................................................................................................... 27
11.5.2. FUNCTIONALISMUL LUI BRONISLAW MALINOWSKI .................................................................. 29
11.5.3. STRUCTURO-FUNCTIONALISMUL ...................................................................................................... 30
11.6. CULTURALISMUL ............................................................................................................................................... 31
11.7. STRUCTURALISMUL .......................................................................................................................................... 33
11.7.1. NOTIUNEA DE STRUCT!JR .................................................................................................................. 33
11.7.2. VIZIUNEA STRUCTURAL A LUI CLAUDE LVI-STRAUSS ......................................................... 34
CAP. III. CONCEPTE FUNDAMENTALE N ANTROPOLOGIA CULTURAL .................................................... 38
111.1. OBIECTUL ANTROPOLOGIEI: SOCIETTILE TRADITIONALE. MITURI I
REALITTI ..................................................................................................................................................................... 38
111.2. ...................................................................................................................................................................... C
ULTURA ........................................................................................................................................................................... 40
111.2.1. CONCEPTII ASUPRA CULTURII ............................................................................................................ 40
111.2.2. STRUCTURA I TRSTURILE CULTURII ........................................................................................ 42
111.2.3. COMPONENTELE CULTURII ................................................................................................................. 44
111.2.4. ACULTURATIA ........................................................................................................................................... 45
111.3. ...................................................................................................................................................................... E
TNIA .................................................................................................................................................................................. 47
111.3.1. SCURT ISTORIC AL NOTIUNIL ETNIE. RAS. NATIUNE ............................................................... 47
111.3.2. VIZIUNEA SUBSTANTIVIST ASUPRA ETNIEI ................................................................................ 48
111.3.3. VIZIUNEA INSTRUMENTALIST I INTERACTIONIST .............................................................. 49
111.3.4. PROBLEMATICA ACTUAL A ETNICITTII .................................................................................... 51
111.3.5. ETNOCENTRISMUL .................................................................................................................................. 53
111.4. ............................................................................... CULTUR I ETNIE N ARHEOLOGIE ......................
........................................................................................ 55
CAP. IV. STRUCTURI SOCIALE N COMUNITILE TRADIIONALE .............................................................. 60
IV.1. RUDENIA ................................................................................................................................................................ 61
IV.1.1. DOMENIUL ................................................................................................................................................... 61
IV.1.2. TERMINOLOGIA RUDENIEI .................................................................................................................... 63
IV.1.3. TEORII ASUPRA RUDENIEI ..................................................................................................................... 67
2
IV.1.3.1. Etapa evoluionist 67
IV.1.3.2. Teorii structuro-functionaliste ............................................................................................................. 68
IV.1.3.3. Cl. Lvi-Strauss i teoriile alianei ................................................................................................... 68
IV.1.3.4. Critici ale teoriei filiaiei i alianei ................................................................................................. 70
IV.1.3.5. Rudenia n antropoloaia istoric ..................................................................................................... 71
IV.2. SEGMENTARITATEA ..................................................................................................................................... 73
IV. 2.2. LIMITELE MODELULUI AFRICAN .............................................................................................. 74
IV.3. STRATIFICAREA SOCIAL.......................................................................................................................... 76
IV.3.1. STRATIFICAREA SOCIAL N FUNCIE DE SEX. VRST I RUDENIE .............................. 76
IV.3.2. STRATIFICAREA COMPLEX: ORDINE. CASTE. CLASE SOCIALE ................................... 79
IV.3.3. SCLAVIA .................................................................................................................................................. 80
CAP. V. ECONOMIE, MEDIU SI TEHNOLOGIE N COMUNITILE TRADITIONALE....84
V.1. ANTROPOLOGIA ECONOMIC ................................................................................................................... 84
V.2. MEDIU SI ECOLOGIE ...................................................................................................................................... 88
V.2.1. PERSPECTIVE ANTROPOLOGICE ASUPRA RAPORTULUI NATUR-CULTUR 88
V.2.2. CULTUR SI ECOSISTEME ................................................................................................................. 92
V.3. ACTIVITTI ECONOMICE N SOCIETTILE TRADIIONALE .......................................................... 95
V.3.1. MUNCA SI PROPRIETATEA ................................................................................................................... 95
V.3.2. VNTOAREA SI CULESUL .................................................................................................................. 96
V.3.3. AGRICULTURA SI CRETEREA ANIMALELOR .............................................................................. 99
V.3.4. ARTIZANATUL. COMERUL I SCHIMBUL ..................................................................................... 10
2
V.4. TEHNOLOGIA .................................................................................................................................................... 10
4
CAP. VI. ANTROPOLOGIA RELIGIEI ...................................................................................................................... . 108
VI.1. ISTORICUL CERCETRII FENOMENULUI RELIGIOS ......................................................................... 10
9
VI.1.1. SPECULAIILE PSIHOLOGISTE I EVOLUIONISTE ................................................................. 10
9
VI. 1.2. PERSPECTIVELE SOCIOLOGICE ...................................................................................................... 11
1
VI. 1.3. PROPUNERILE PSIHANALISTE ......................................................................................................... 11
2
VI.2. MITUL ................................................................................................................................................................ 11
6
VI.3. CTEVA CONCEPTE CELEBRE: TOTEM. MANA. TABU .................................................................... 11
8
VI. 4. MAGIA .VRJITORIA. AMANISMUL...................................................................................................... 12
1
CAP. VII. ANTROPOLOGIE POLITIC ................................................................................................................... .126
VII. 1. APARIIA STATULUI .................................................................................................................................. 12
6
VII.2. PUTEREA POLITIC: TIPOLOGII I FORME DE MANIFESTARE................................................... 12
8
VII. 3. DOMINAIA POLITIC I BAZELE EI ............................................................................................... 13
0
CAP. VIII. ANTROPOLOGIA ARTEI.......................................................................................................................... .134
CAP. IX. ANTROPOLOGIE, ISTORIE I ARHEOLOGIE ..................................................................................... .140
IX.1. ANTROPOLOGIA I ISTORIA ...................................................................................................................... 14
0
IX.2. ARHEOLOGIA I ANTROPOLOGIA ........................................................................................................... 14
2
3
ASPECTE INTRODUCTIVE
Studiul antropologiei - disciplin academic predat sub titulatura de etnologie n spaiile de limb
francez. sau sub cea de antropologie cultural sau social n cele de limb englez - a devenit o necesitate. tot mai
frecvent resimit. n anii din urm. de ctre facultile umaniste din Romnia. Mai multe raiuni explic aceast
necesitate. Pe de o parte. geneza i evoluia acestei specializri tiinifice a fost determinant pentru ansamblul
tiinelor sociale n general. Cu toate acestea. fidele unei ndelungate tradiii. programele academice romneti din
domeniul umanist au acordat prea puin atenie acestei discipline. la a crei evoluie cercetarea romneasc a
participat n prea mic msur. Asimilat. nc din deceniile sale de debut - i pe bun dreptate -. unei platforme
ideologice imperialiste i colonialiste. antropologia a rmas constant strin de orientarea general a studiilor
etnografice i istorice romneti. Acest dezinteres a continuat s se manifeste. n ciuda modificrilor importante pe
care agenda de cercetare a antropologiei le-a suferit pe parcursul secolului XX. ca i integrrii acesteia. ca obiect
de studiu distinct. n universitile occidentale.
Ce-i drept. neleas ca o tiin a societilor exotice. primitive i anistorice. antropologia nu putea s
strneasc interesul intelectualitii dintr-o ar care nu a dispus de vreun imperiu colonial. i. implicit. de prilejul
i de motivaia de a studia direct comunitile primitive extraeuropene. Aceast situaie nu este. de altfel.
caracteristic doar Romniei. ci ntregii Europe Centrale i de Est. Dei muli antropologi celebri provin din acest
areal cultural (de exemplu. B. Malinowski sau K. Polanyi). rile din regiune nu numai c nu au participat direct la
progresul disciplinei. dar au fost neglijate ele nsele de cercetrile etnologice. n condiiile unei dominaii
intelectuale unilaterale din partea Occidentului european. privite ca regiune intermediar ntre Occidentul
dezvoltat i stepele unui Orient nnegurat. rile din aceast regiune au creat o antropologie specific. redus la
cataloage de cultur material i folclor. Dac pentru tradiiile naionale i etniile majoritare. influena acelui
Volkskunde german a fost. n acest sens. esenial. interesul cercettorilor occidentali pentru zona central i est-
european s-a rezumat. n general. la studiul grupurilor etnice mrunte sau marginale.
n acest context. cercetarea social romneasc. orientat pe de o parte ctre istorie. iar pe de alta ctre
sociologie i etnografie rural. a cutat mai degrab s descrie i s caute trsturile regionale i/sau ancestrale ale
poporului romn. Desigur. n aceast direcie. realizrile sunt importante i meritorii. Cercetrilor etnografice.
realizate de geografi. etnografi i folcloriti ca G. Vlsan. S. Mehedini. Gh. Pavelescu. R. Vuia. I. Vlduiu sau R.
Vulcnescu. li se adaug scrierile sociologilor (D. Gusti. T. Herseni. H. H. Stahl. D. Drghicescu). istoricilor (N.
Iorga. Gh. I. Brtianu sau V. Prvan) i filozofilor (C. Noica. L. Blaga. M. Vulcnescu). Nu lipsesc cu totul nici
savanii romni care s-au concentrat programatic i ctre lumea primitivilor extra-europeni. cum este cazul
eminentului istoric al religiilor. Mircea Eliade. Cu toate acestea. ca trstur general. rezultatele. problematica i
dezbaterile teoretice din cmpul antropologiei au rmas strine de preocuprile dominante ale societii romneti
i de organizarea academic ce le corespundea.
Aceast absen a avut consecine importante pentru ansamblul cercetrii sociale romneti. incluznd aici
nu numai etnografia sau sociologia. dar i istoria i arheologia. n snul acestor discipline. discuiile privind
conceptele-cheie ale antropologiei i etnologiei (cultur. etnie. tradiie) s-au bazat n prea puin msur pe bogata
documentaie acumulat de antropologi. aa cum a fost private i de clarificarea conceptual pe care. n repetate
rnduri. a propus-o antropologia.
n contextul n care societatea romneasc se vede pus n faa unor noi provocri. ridicate de integrarea
european i. implicit. de omogenizarea programelor de instrucie academic. aceast izolare
4
teoretic i conceptual devine un adevrat handicap, iar asumarea cel puin a unui limbaj comun se impune.
Nu este mai puin adevrat c multe dintre disciplinele umaniste rmn, n Romnia, victima unor noiuni
i concepte foarte nepotrivite obiectivelor lor de cunoatere. Ca s oferim numai un exemplu, cu care suntem mai
familiarizai, arheologia preistoric, aceasta continu s utilizeze construcii a cror semnificaie i coninut actual
cu greu mai corespund sensurilor cu care sunt invesite n practica arheologic curent. Este cazul culturii
arheologice, prea des neleas ca unitate etnic, sau a tribului, form de organizare social nc dificil de
documentat arheologic, dar i a unor concepte provenind, prin mediere marxist, din antropologia evoluionist a
secolului XIX (gint, matriarhat etc.).
Desigur, aceste note de curs nu-i pot propune mai mult dect o simpl introducere n domeniul vast al
antropologiei i nicidecum o sintez elaborat asupra disciplinei. Lucrarea se adreseaz cu deosebire studenilor de
la specializrile istorie-geografie i istorie-arheologie. Ea i propune s asigure iniierea n problematica i n
conceptele de baz ale antropologiei culturale, dar i ale disciplinelor nrudite pn la identitate cu aceasta
(etnologie, antropologie social, etnografie). Destinat, aadar, cu deosebire studenilor n specializarea de baz
istorie, lucrarea va acorda o atenie special interfeei dintre antropologie i istorie, respectiv arheologie.
Cel puin dou raiuni ne-au impus aceast alegere. Pe de o parte, istoria arheologiei preistorice n secolul
al XIX-lea este strns legat de contextul intelectual care a generat, printre altele, naterea antropologiei; n plus,
anumite tradiii arheologice regionale - cum este cazul celei americane, dar i al celei britanice i, ntr-o oarecare
msur, al celei franceze - au ntreinut constant legturi teoretice cu antropologia, respectiv etnologia. De altfel,
cmpul teoretic antropologic - alturi de filozofie sau sociologie - a ghidat constant orientarea teoretic i
metodologic a arheologiei n Occident, spre deosebire de situaia arheologiei romneti, rmas permanent n
umbra istoriei. Pe de alt parte, am considerat c experiena clinic a istoricilor nu se poate dispensa de aportul
sugestiv al acestei adevrate istorii contemporane a societilor primitive, n ciuda diferenelor formale ntre obiectivele
de cunoatere dintre cele dou discipline.
Lucrarea cuprinde o bibliografie selectiv, care face trimitere cu deosebire la textele accesibile studenilor
prin traduceri n limba romn, dar i la unele din textele fundamentale pentru evoluia disciplinei antropologice,
prezente n bibliotecile publice din ar.
5
CAP. I. DEFINIIE. OBIECT I METODE
Introducere
Acest capitol i propune s introduc studentul n problematica general a antropologiei culturale. n
cuprinsul su sunt prezentate cteva definiii ale disciplinei. este discutat raportul dintre antropologie i alte tiine
sociale i este descris principalul set de metode care individualizeaz aceast disciplin n cmpul cercetrii sociale.
Obiective operaionale
Familiarizarea studenilor cu obiectivele generale de cunoatere ale disciplinei antropologice; cunoaterea
principalelor definiii ale antropologiei; valorizarea principiului relativismului cultural; nelegerea specificului
disciplinei antropologice pe seama obiectului su de cercetare i a metodelor pe care le utilizeaz;
Cuvinte-cheie: antropologie; etnologie; relativism cultural; observaia participativ;
monografia antropologic.
I.1. ETNOGRAFIE, ETNOLOGIE, ANTROPOLOGIE
Etimologia cuvntului antropologie este greac (anthropos/logos). Termenul desemneaz. n principiu.
tiina omului i se refer la o disciplin tiinific aprut n a doua jumtate a secolului al XIX-lea. n legtur
direct cu studiul societilor exotice. extra-europene. lipsite de izvoare istorice scrise. n fapt. delimitarea
antropologiei. i n particular a antropologiei culturale. n raport cu alte discipline nrudite. ca etnografia.
etnologia. sau chiar sociologia. este extrem de dificil.
Antropologia este un termen general i foarte cuprinztor. capabil s integreze toate obiectele specifice
unei tiine a omului. Dei etimologia cuvntului antropologie este greac. aceasta nu nseamn c originea
disciplinei este foarte veche. dimpotriv. Dac acceptm c o disciplin tiinific presupune acceptarea unei
problematici. a unei metode i apariia unei comuniti disciplinare. atunci istoria antropologiei este foarte scurt
i nu precede a doua jumtate a secolului al XIX-lea.
Dac. n perioada Renaterii. termenul de antropologie evoca un studiu integrat al sufletului i trupului.
conotaiile sale se vor multiplica n secolul al XVIII-lea. cnd este utilizat fie ntr-o perspectiv naturalist -
Diderot o identific cu anatomia. iar Blumenbach cu o tiin natural -. fie ntr-una ceva mai sintetic. care
include i o orientare etnologic. Este tocmai sensul pe care il confer teologul elveian A. C. de Chavannes. care
public. n 1788. o Antropologie sau tiin general a Omului. n acelai an. Immanuel Kant tiprete ultima sa
lucrare. Antropologia din punct de vedere pragmatic.
Membrii aa-numitei Societi de observatori ai Omului. care a funcionat ntre 1799-1804. vor pstra aceeai
perspectiv sintetic. chiar dac unii dintre ei i vor conferi un sens mai restrns (anatomie. tiin medical). Abia
ctre finele secolului al XIX-lea. termenul va cpta un neles mai precis i i sunt ataate calificative diverse. ca
social (n Marea Britanie). sau cultural (n S.U.A.).
Ct privete etnografia i etnologia. aceti doi termeni beneficiaz. n mod evident. de o rdcin
etimologic comun (gr. ethnos. popor); ambele noiuni apar la sfritul secolului al XVIII- lea. Dac primul
desemna iniial o disciplin care se interesa de clasificrile lingvistice. etnologia cuta clasarea raselor i a
popoarelor. n 1722. germanul A. L. Schluzer folosete adjectivul etnografic. n istoria universal pe care o
redacteaz. i tot un german (G. H. Stuck) realizeaz o bibliografie n care apare o rubric despre moravuri i alte
curioziti etnografice. Dup 1824. an n care A. Balbi
6
public un Atlas etnografic al globului, se va nceteni conotaia actual, cea de descriere sistematic a faptelor
etnografice.
Conceptul de etnologia este propus de acelai A. C. de Chavannes, n Antropologia sa, lucrare n care
nelesul su era cel de tiin care reconstituie trecutului popoarelor. Cum aceast reconstituire era deseori
speculativ, situaie de la care nu vor face excepie nici antropologii evoluioniti de mai trziu, termenul va pierde
treptat teren, n arealele de limb englez, n faa celui de antropologie.
Acesta din urm va deveni mai popular n Europa continental dup ce este sistematic invocat de
antropologul Cl. Lvi-Strauss, n anii 60. Lvi-Strauss a propus chiar o ierarhizare a trei discipline, cu acelai
obiect de studiu: etnografia, redus la colectarea datelor primare pe teren; etnologia, preocupat de interpretarea
acestor date i, respectiv, antropologia, menit a generaliza i compara datele etnologice. n realitate, aceste etape
metodologice nu pot fi clar disociate, motiv pentru care este nelept s nelegem prin fiecare dintre cei trei
termeni doar forma dominant pe care o mbrac cercetarea: etnografia, mai potrivit muncii de teren, etnologie
sau antropologie pentru etapa de clarificare teoretic. Dac ierarhia, care are la baz etnografia, se continu ctre
o reflecia sistematic- comparativ (etnologia) i cu o meditaie abstract i universal asupra devenirii culturilor
(antropologia), nu este mai puin adevrat c aceast schema este mai degrab logic dect conform evoluiei
istorice a celor trei discipline.
Deseori, istoria cercetrii, instituionalizarea i tradiiile academice regionale au perpetuat nume diferite
pentru o nlnuire similar de obiective de cercetare i metode.
Antropologia ca atare revendic, pentru studiul ce-i este specific, o sfer cuprinztoare, n calitatea sa de
tiin vast i sintetic, preocupat de studiul complexitii biologice, sociale i psihologice umane. Astfel, n
Statele Unite ale Americii, ea cuprinde att antropologia fizic (studiul caracteristicilor somatice ale omului), ct i
antropologia social, cultural, sau arheologia. n consecin, n lumea anglo-saxon, antropologia cultural
corespunde astzi disciplinei numite de cercettori francezi drept etnologie. n Frana, nelesul termenului de
antropologie se reduce, de obicei, la antropologia fizic.
n arealele de limb englez, termenul de antropologie a fost sistematic preferat celui de etnologie, rmas
s sugereze doar studiile speculative ntreprinse de etnologii evoluioniti n secolul al XIX-lea. Aa cum
antropologia britanic, tradiional interesat de studiul instituiilor politice i al organizrii sociale - desigur, n
vederea uurrii demersurilor sale coloniale -, a sfrit prin a fi numit antropologie social, tot aa antropologia
american, marcat, aa cum vom avea prilejul s notm, de culturalism, va fi desemnat drept antropologie
cultural.
n sens strict, antropologia cultural poate fi definit ca o ramur a antropologiei generale, care studiaz
geneza, structura, i funcionarea culturii n perspectiv diacronic sau sincronic. Antropologia cultural caut s evidenieze
factorii care conduc la diversificarea personalitii culturale i ncearc s determine specificul cultural al diferitelor
comuniti umane.
Desigur, aceast definire strict poate s estompeze identitatea real dintre antropologia cultural,
etnologie sau antropologia social. n primul rnd, n ciuda nesfritelor dezbateri, deosebirea dintre societate i
cultur este departe de a fi tranat. n plus, majoritatea paradigmelor sale de cercetare coincid cu cele ale
etnologiei, sociologiei, ba uneori chiar cu ale istoriei, astfel c ne vom mulumi a acorda definiiei de mai sus doar o
valabilitate convenional. Din acelai motiv, nu vom ezita s folosim alternativ termenii de antropologie i
etnologie, ca sinonimi.
Pe de alt parte, antropologia i-a lrgit n aa msur domeniul de interes ctre societile moderne, nct
obiectul su tradiional de cercetare, societile arhaice, nceteaz s o mai caracterizeze. Este adevrat c
antropologia s-a constituit ca disciplin n jurul studiului societilor primitive, opuse celor civilizate. Ea s-a
recomandat ca unica disciplin care dispunea de un corpus teoretic i de metode pentru cercetarea societilor
lipsite de texte scrise i vestigii arheologice monumentale (al cror studiu fusese deja preluat de istorie i
arheologie). ns atenia antropologilor a cuprins treptat i societile moderne (antropologia urban, industrial),
iar fenomenul de globalizare a
7
fcut nc i mai dificil identificarea cert a unui obiect de studiu: pur i simplu. societile tradiionale au ncetat
a mai fi izolate cultural. Dei nu lipsesc antropologii care regret aceast estompare a obiectului de studiu (A.
Testart). nu este mai puin adevrat c reducerea menirii acestuia la domeniul su tradiional este foarte greu de
motivat teoretic: antropologia s-a nscut pentru studierea alteritii. a diversitii culturale. diversitate care poate
fi definit n funcie de nenumrate criterii.
n acest context. nu suprinde apariia unor definiii ale antropologiei dintre cele mai largi. J. Clifton (1968)
consider c antropologia cultural este o zon de investigaie cu privire la varietile de comportament uman; ea descrie,
interpreteaz sau explic comportamente umane
Definiii mai recente ale antropologiei introduc i dimensiunea metodologic. Astfel. M. Angrosino (1990)
consider c antropologia este studiul comportamentului uman, n toate locurile i din toate timpurile. introducnd
astfel o explicit dimensiunea comparativ. n aceeai direcie se ndreapt i accepiunea lui C. Ph. Kottak. pentru
care antropologia este o tiin comparativ care examineaz toate societile, antice i moderne, simple i complexe.
De o manier sintetic. vom conchide c antropologia cultural are ca obiect de studiu structura
comportamentului cultural, funcia i dinamica i relaiile culturale, dar i mesajul istoric al fiecrei culturi. Atenia acordat
mesajului istoric nu este. ns. cu totul definitorie pentru antropologie. Cu excepia notabil a perspectivei
antropologice marxiste. interesat de continuitatea micrii culturale. antropologia cultural este mai degrab
interesat de variaiile concomitente ale culturii, i mai puin de cele succesive. Dei nu poate ignora statutar acest
aspect. rmnnd preocupat cu deosebire de comunitile tradiionale al cror trecut este foarte srac
documentar. antropologia cultural se dorete o disciplin holistic (n sensul c tinde s trateze toate aspectele
intercorelate ale unei culturi) i comparativ. Antropologia se preocup ndeosebi de logica intern a instituiilor
sociale i a culturii. motiv pentru care. n majoritatea circumstanelor. conceptele sale se ncadreaz ntr-o gndire
sociologic abstract.
Antropologia se distinge de celelalte tiine sociale prin premisele sale teoretice (cum ar fi principiul
specificitii i continuitii culturale). dar i prin atenia acordat anumitor aspecte ale vieii culturale (natura
parial incontient a fenomenelor culturale i dimensiunea lor simbolic). De aici provine interesul su constant i
definitoriu pentru activitatea simbolic (mituri. rituri i ritualuri). n plus. antropologia se recomand printr-o
acut experien a alteritii. a diferenei culturale: ntre antropolog i societatea studiat. contrastele dintre
parametrii culturali de funcionare sunt eseniale.
Principiul care face posibil studiul comparativ propriu antropologiei/etnologiei este relativismul cultural.
Acest principiu a devenit evident pe msur ce antropologia nsi a realizat c distincia tradiional. cea dintre
societile simple i cele complexe. este fals. Aa cum orice eveniment este demn de istorie. tot aa antropologia a
ajuns s realizeze c toate societile merit n aceeai msur s fac obiectul unei investigaii tiinitice. Iar dac
acest studiu ia forme comparative. nu o face n scopul de a stabili ierarhii ntre formele simple de organizare i cele
mai complexe. Culturile reprezint moduri de via distincte i tot attea modaliti de nelegere a lumii. care nu
pot fi ierarhizate n sine. Umanitatea. dei unic. nu exist dect sub forma unei pluraliti de culturi.
Cu toate acestea. principiul relativismului cultural. condus la limitele sale logice. nu este lipsit de serioase
dificulti. Asfel. dac acceptm c umanitatea este mprit n culturi. care decid viziunile asupra lumii. devine
greu de neles cum se pot emite judeci de valoare - altfel dect condiionate cultural - despre alte culturi. Se
ascunde aici pericolul unui relativism absolut.
O teza contrar susine c. dincolo de diversitatea cultural. se ascunde unitatea unor procedee logice i a
unor elemente de percepie. Partizanii acestei doctrine raionaliste susin c. n fond. cultura este doar o teorie
asupra lumii. rezultat al unei raionaliti universale. condiionat de experiene ce variaz n funcie de condiiile
sociale i tehnologice. n concluzie. toate fenomenele culturale sunt inteligibile. ns ele trebuie nelese contextual.
Relativismul nu pote fi neles dect n acest sens pozitiv: antropologia are datoria de a cuta cu obstinaie
obiectivitatea. de a judeca strict contextual i de a controla tendinele sale etnocentrice.
8
I.2. METODELE ANTROPOLOGIEI
Ca orice disciplin tiinific, antropologia este caracterizat nu numai de un obiect de studiu explicit, dar
i de un comportament metodic propriu. Aceast realitate nu presupune, ns, c metodele antropologiei i sunt
rezervate exclusiv acesteia. Sociologia poate revendica, spre exemplificare, acelai sistem de colectare i tratare a
datelor.
Antropologia s-a recomandat de la bun nceput prin metoda observaiei participative, a minuioasei anchete
n teren. Aceast metod, fundamental calitativ, nu o distinge, ns, de studiul pe care sociologii l ntreprind n
cazul grupurilor sociale mici, n societile moderne. n replic, antropologii folosesc deseori studii statistice i
cantitative, pentru a evidenia trsturile caracteristice anumitor populaii, cu deosebire n cazul legturilor
matrimoniale.
Oricum, antropologia reprezint o disciplin n care munca individual pe teren (fieldwork) este definitorie.
Mult vreme, antropologii s-au ocupat cu studiul societilor ndeprtate, izolate, primitive, n mijlocul crora
ajungeau nu rareori naintea misionarilor; n majoritatea situaiilor, colectarea informaiilor nu se realiza nici
standardizat, nici sistematic. Odat cu apariia expediiilor pluridisciplinare, ca i a anchetelor sistematice i de
lung durat - cum este cea a lui B. Malinowski n insulele Trobriand din Pacific - metodele antropologiei s-au
limpezit.
Definitorie pentru antropologie este ancheta etnografic. Dat fiind diversitatea de situaii i bogia de date
poteniale ce se pot obine, antropologii au putut doar s schieze modelul unei anchete etnografice, fr ca aceasta
s devin mai puin o metod de lucru individual, bazat n primul rnd pe observaie.
Observaia participativ a fost definit de B. Malinowski, n lucrarea care l-a fcut celebru, Argonauts of the
Western Pacific. Propunnd acest concept, Malinowski oferea consisten teoretic unei metode deja aplicate, la data
respectiv, de ctre unii antropologi: observaia direct i de lung durat asupra societilor alese pentru studiu.
Dup modelul deja experimentat de F. Boas sau A. Hocart, Malinowski a susinut explicit necesitatea ca
antropologul s se rup de societatea albilor i s rmn ct mai mult timp posibil n contact strns cu indigenii, cea ce nu
se poate face dect dac reuete s se instaleze n satul lor Numai aa puteau fi create condiiile de familiarizare cu
populaia studiat, de fondare a unor relaii ct mai naturale cu acestea; nvarea limbii reprezenta o condiie de
prim rang.
Malinowski sublinia, de asemenea, c antropologul trebuie s urmreasc, dup un plan coerent, modul de
organizare al societii respective i s evite, pe ct posibil, colectarea de bizarerii sau vntoarea de senzaional.
narmat cu rbdare, seriozitate i spirit de sistem, el trebuia s recolteze informaii privind toate aspectele culturii
studiate, fr a neglija faptele aparent banale i a favoriza nejustificat evenimentele excepionale. n cutarea
instituiilor ascunse n spatele diversitii, interogarea indigenilor trebuia s fie realizat de o manier repetat,
ns nu n abstraci termeni sociologici. Punctul de vedere al indigenilor rmnea central, pentru c, n fond,
antropologia are menirea de a evidenia punctul lor de vedere.
Viziunea lui Malinowski evidenia un principiu esenial pentru disciplina antropologic: cultura este
alctuit din instituii i reguli, deseori incontiente. Descoperirea lor nu se poate realiza fr observaia direct, al
crui potenial nu era cu adevrat atins dect dup o ndelungat familiarizare cu persoanele, statuturile i relaiile
dintre ele. Definirea abstract a unor norme sau reguli sociale nu poate ignora msura n care acestea sunt
nclcate, negociate sau ignorate n cotidianul comunitii respective.
Rezultatele acestei minuioase i sistematice activiti de colectare a datelor sunt ulterior integrate
monografiilor. Aceste lucrri prezint exhaustiv viaa social a unui grup, a unui sat sau a unei comuniti
restrnse, adunnd laolalt informaiile demografice, ecologice, lingvistice, economice, cele asupra rudeniei sau
rzboiului, vieii religioase etc. Dac monografiile, rezultat al unui proiect
9
teoretic, nu sunt, desigur, lipsite de defecte sau limite, nu rmne mai puin adevrat c ele constituie principala
form de condensare a experienei etnografice.
Antropologul trebuie s in permanent seama de rolul prejudecilor sale culturale. El trebuie s depun
efortul de a obiectiviza propriile sale categorii mentale, condiionate cultural. Altfel spus, el trebui s-i priveasc
propria cultur ca arbitrar i s rspund misiunii paradoxale de a se contopi cu grupul studiat, fr a nceta s
fie strinul care privete i studiaz.
Pentru a-i obine informaiile, antropologul recurge la informatori, care pot fi alei din diverse segmente
sociale ale comunitii respective, nu neaprat dintre persoanele cu autoritate sau experien. Nu n puine situaii,
relaia dintre antropolog i un anumit informator se prelungete peste ani, unii indigeni ajungnd de-a dreptul
informatori profesioniti. Pe de alt parte, nu trebuie pierdut din vedere faptul c antropologul nsui este inut
sub observaie, i c majoritatea comunitilor tradiionale sunt destul de sceptice n a oferi informaii explicite.
Pe scurt, colectarea informaiilor nu este o munc uoar, dup cum nota Cl. Lvi-Strauss: ...trebuie s te
trezeti o dat cu rsritul soarelui i s stai treaz pn cnd ultimul indigen a adormit i uneori s le supraveghezi chiar i
somnul; trebuie s te pricepi s treci neobservat, fiind mereu prezent; s vezi totul, s reii totul, s notezi totul, s dai dovad
de o indiscreie umilitoare, s cereti informaii de la un puti mucos, s fii mereu gata s profii de orice clip de complezen
sau de neatenie sau s fii capabil ca, mai multe zile la rnd, s-i refulezi orice fel de curiozitate i s te cantonezi n rezerva
impus de vreo modificare de dispoziie din partea tribului
Metoda observaiei directe este uneori completat de cea a biografiei sau a autobiografiei evocatoare (aa-
numitele life stories). Aceste povestiri sunt, n general, controlate euristic prin interviu. Avantajele acestui sistem
sunt importante: el permite nelegerea modului n care indivizii traduc i interpreteaz normele societii lor.
Antropologul este dator s analizeze critic informaiile astfel obinute, s le verifice, n msura n care este posibil,
i s le integreze contextului cultural din care provin. n acest sens, orict de sugestiv ar putea prea o biografie,
ea are un rol complementar n raport cu observarea ansamblului cultural din care provine.
TEME DE REFLECIE:
?
1. Este justificat distincia dintre antropologie i etnologie?
2. Care sunt limitele metodologice i epistemologice ale antropologiei?
3. Care sunt implicaiile etice ale principiului relativismului cultural?
4. Poate fi antropologia considerat doar o tiin a comunitilor primitive ?
TEST DE AUTOEVALUARE:
1. Care este programul de cercetare ale antropologiei culturale?
2. Enunai trei definiii ale antropologiei culturale.
3. Enunai principiul relativismului cultural.
4. Care sunt principalele metode ale antropologiei?
BIBLIOGRAFIE SELECTIV:
Albarello, L. et. al, Pratiques et mthodes de recherche en science sociales,
Ed. Armand Colin, Paris.
Bonte, P., Izard, M., Dicionar de etnologie i antropologie, Ed. Polirom, Iai,
1999.
Clastres, P., Societatea contra statului. Studii de antropologie politic,
Ed. Ararat, Bucureti, 1995.
10
Copans. J..
Geraud. M.-O.. Leservoisier. O.. Pottier. R..
Herskovits. M..
Hollis. M..
Laplantine. F..
Lvi-Strauss. Cl..
Lowie. R. H..
Mihu. A..
Radkowski. G. H. de.
Segalen. M. . (dir.).
Introducere n etnologie i antropologie, Ed. Polirom, Iai, 1999.
Noiunile-cheie ale etnologiei. Analize i texte, Ed. Polirom, Iai, 2001
Les bases de lanthropologie culturelle, Ed. Payot, Paris, 1967.
Introducere n filozofia tiinelor sociale, Ed. Trei, Bucureti, 2001.
Descrierea etnografic, Ed. Polirom, Iai, 2000. Antropologia
structural, Ed. Politic, Bucureti, 1978. Trait de sociologie
primitive, Ed. Payot, Paris, 1969 Antropologia cultural, Ed. Dacia,
Cluj-Napoca, 2002. Antropologie general, Ed. Amarcord,
Timioara, 2000. Etnologie. Concepte i arii culturale, Ed. Amarcord,
Timioara, 2002, p. 13-24
11
CAP II. ISTORICUL ANTROPOLOGIEI.
CURENTE I ORIENTRI TEORETICE
Introducere
Acest capitol i propune s introduc studentul n problematica cristalizrii gndirii antropologice n
decursul istoriei, cu un accent deosebit pe evoluia antropologiei ca disciplin de sine stttoare, n secolele XIX i
XX. Sunt analizate, pe rnd, principalele curente i tendine teoretice care au dominat cercetarea antropologic,
dar i istoric i arheologic n epocile respective: determinismul rasial, evoluionismul, funcionalismul,
difuzionismul, culturalismul, structuralismul. Sunt analizate, n cadrul fiecrei dintre aceste orientri teoretice,
limitele i exagerrile la care au condus n interpretarea vieii oamenilor comunitilor tradiionale.
Obiective operaionale
Familiarizarea studenilor cu precursorii antropologiei i cu reprezentanii de seam ai antropologiei
culturale; asimilarea de ctre studeni a principalelor tendine teoretice care au orientat interesul antropologic;
justificarea unei poziii etice ferme n privina teoriilor determinist-rasiale; nelegerea simplificrilor pe care i le
asum orice program evoluionist; cunoaterea relaiilor dintre curentele care au dominat antropologie i reflecia
lor n cmpul istoric, respectiv antropologic.
Cuvinte-cheie: determinism rasial; evoluionism; funcionalism; culturalism; difuzionism; structuralism.
II.1. ISTORIE I ETNOGRAFIE, DE LA ANTICHITATE LA EPOCA LUMINILOR
Antropologia modern a fost precedat de un lung traseu istoric, n care preocuprile sale de astzi vor fi
ntructva pregtite de studiul alteritii culturale, n sensul cel mai larg. Apariia antropologiei a fost pregtit de
o ndelung curiozitate fa de oameni n general i, mai ales, fa de oameni n particular. Consideraiile sporadice
ale filozofilor, istoricilor, geografilor sau ale simplilor cltori, dei nu presupun o acumulare continu i coerent
de cunotine, ne permit semnalarea unor momente semnificative n istoria disciplinei.
Ca n multe alte domenii, Grecia antic particip indirect i la geneza antropologiei. Primul studiu care
vorbete despre ceilali este Odiseea: aventurile lui Ulise nu sunt numai proiecii ale imaginarului grec, ci ofer i
o imagine a ceea ce nsemna s fii grec n raport cu ceilali.
La rndul lor, n secolul al Vl-lea .Ch., att Herodot, n Istorii, ct i Hecateu din Milet, n lucrarea sa
Periegesa, vor fi interesai de alteritatea grec/barbar, iar aceast opoziie binar, etnocentric, se va dovedi peren.
Sistemul de clasificare a popoarelor pe care le menioneaz Herodot
- cteva zeci - este fundamental etnocentric: echilibrul cultural aparine grecilor. n opera lui, primele modele de
contrast ntre popoare sunt ns deja nchegate: bunul slbatic i neleptul oriental apar de timpuriu, pentru a
renvia n perioada iluminist. A fi grec devine rapid o problem cultural, i nu una politic.
Filozoful Aristotel, n cadrul teoriei sale asupra cetii greceti, ofer i el un tablou, de data aceasta al
structurilor sociale, izolnd totodat i relaiile fundamentale ale familiei, n Politica.
Perioada elenistic i roman presupune i ea observaii asupra alteritii, firesc legate de contactul tot
mai intens i mai larg dintre diferitele populaii, aa cum a fost acesta inaugurat de epopeea oriental a lui
Alexandru cel Mare. n perioada elenistic, Diodor din Sicilia, Posidoniu i Polibiu pot fi ndeosebi remarcai
pentru observaiile etnografice pe care le realizeaz.
12
Celebru va rmne, n acest sens, i Caesar i al su De bello gallico. Cu toate acestea, etnografia epocii este
dictat de interesele administrative i politice ale cuceritorilor, statut de care nu se vor ndeprta nici produciile
istoriografice medievale, fie ele bizantine, chinezeti sau musulmane.
Abia Renaterea va aduce o contribuie esenial n catalizarea studiilor cu caracter etnografic. Veacurile
renascentiste coincid cu descoperirea unei lumi noi, America, dar i cu redescoperirea unui trecut, antichitatea.
Europa i chiar Pmntul nceteaz a mai fi centrul Universului, iar astronomia, tiinele naturale n genere, ca i
etnografia noului continent, vor ridica omului Renaterii interogaii nebnuite de antecesorul su medieval.
Descoperirea Americii - tot mai bine descris de cuceritori, coloniti i misionari - va ridica europenilor
problema validitii metodelor lor de cunoatere. Nedumerii n privina statutului indigenilor americani,
misionarii i colonitii europeni ncep s se ntrebe dac se mai poate vorbi de aceeai umanitate i de aceeai
creaiune. Statutul moral i drepturile politice ale indigenilor vor ridica problema existenei unei umaniti ne-
umane. Apariia noilor populaii pune acut sub semnul ntrebrii paradigma medieval cretin, pentru c
acceptarea noilor populaii n proiectul creaionist presupunea c ele nu pot fi sclavizate. Oricum, primele modele
utilizate pentru nelegerea comportamentului indienilor din America va fi teoria psihologic asupra sclaviei
naturale, propus de Aristotel. Cu toate c scrupulele morale nu-i vor mpiedica pe europeni s-i trateze astfel pe
africani sau pe americani, bazele unei ndelungate dezbateri filozofice i etice de proporii erau puse. Literatura de
cltorie i diferitele situaii ridicate de colonizare vor institui comparatismul, iar problemele ridicate de statutul
indigenilor vor conduce treptat la elaborarea unei filozofii antropologice critice i relativiste, creia i stau
mrturie Scrierile lui Bartolomeo de Las Casas, ale iezuitului Jos de Acosta i Eseurile lui Montaigne (1580).
Europenii ncep acum s schieze n tonuri edenice realitile Lumii Noi, iar mitul bunului slbatic se vede
revigorat, pe fondul criticii instituiilor vechiului continent.
Pe acest fundal, curiozitatea europenilor descoper noi coordonate teoretice. Astfel apare problema a ceea
ce mai trziu se va numi antropologie: cea a variaiilor instituionale istorice sau regionale. De altfel, n secolul al
XVI-lea apare i termenul, veneianul Galazzo Capello fiind primul care l va folosi. Cartea sa, Anthropologia (1533)
ncerca s conjuge cercetarea fizic a omului cu cea moral.
Veacul Luminilor aduce cu sine un proiect antropologic explicit i, ntr-o msur sau alta, el st la baza
tuturor tradiiilor antropologice regionale. n acest veac, universalitatea umanist a privirii europene capt
conotaiile contradictorii ale evoluionismului: slbaticul, recunoscut ca o extrem form de alteritate, ca
Cellalt, este acceptat, mpreun ns cu necesitatea de a-l civiliza, eventual prin for. Pe msur ce societatea i
instituiile sale devin obiect de reflecie i critic, sunt tot mai frecvent invocate datele comparative ce rsar din
corpusul etnografic al Lumii Noi i din cel al istoriei antice. J. B. Lafitau (1724) compar n aceast epoc
instituiile americanilor cu cele antice. Este epoca n care slbticia i schimb statutul i devine primitivitate,
adic un punct de plecare al unei serii de forme sociale i culturale ordonate n timp. Ca multe dintre istoriile
raionale ale Luminilor, intenia lui Lafitau era de a demonstra caracterul universal i originar al monoteismului,
i, ca i ele, teza sa deschide acum perspective pentru apariia primelor teorii evoluioniste.
Spre deosebire de populara paradigm a degenerescenei culturale, pentru iluminiti, societatea se afl
ntr-un continuu progres, rezultat al exercitrii deliberate a facultii raionale a oamenilor. Nu numai societatea,
dar i omul, pot fi ameliorai prin educaie. n acest context, popularitatea de care se bucur mitul bunului
slbatic nu trebuie supralicitat. Foarte puini europeni i se altur lui Rousseau, pentru a idealiza populaiile din
afara Lumii Vechi i, n general, primi etnologi sunt nite erudii care compileaz, n cabinetele lor, informaiile
aduse de cltori. Dimpotriv, acetia din urm, purttori ai civilizaiei europene, par mai degrab atrai de
caracterizarea n termeni duri a societile arhaice: bunul slbatic este contrapus permanent barbarului sau
indigenului rebel.
13
n aceeai epoc, n Germania, Schlzer, Herder i Meiners folosesc metoda lui Linn pentru tratarea
istoriei particulare, introducnd pentru prima dat termenul de ethnographisch pentru studiul culturii.
Cu toate aceste progrese, ideile iluministe se concentrau adnc doar asupra umanitii europene, iar
secolul iluminist practica, n linii generale, o antropologie axat pe critica religiilor revelate. Ele nu respect
deocamdat individualitatea per se a societilor extra-europene, ci le folosesc pe acestea ca factori ilustrativi
idealizai, utili n critica instituiilor europene. Geneza antropologiei tiinifice era ns pregtit.
ncepnd cu secolul XIX, istoria natural a omului, antropologia, se va concentra definitiv asupra
variaiei speciei umane, urmrind cunoaterea pozitiv a omului, sub aspect fizic, intelectual i moral. Natura
anterioar a acestei cercetri, pn acum speculativ i sintetic, va deveni empiric i comparativ. Un grup de
savani din epoca Consulatului, supranumii ideologi - termen nu lipsit de ironie n anturajul napoleonian -, vor
concepe un proiect al tiinei totalizante i pozitive asupra omului. Alturi de acest proiect, vor fi propuse i
primele metode. n 1799, sub egida lor, este inaugurat aa- numita Socit des Observateurs de lHomme, prezidat
de naturalistul Jauffret. Primul ghid de anchet din istoria antropologiei, privind direct popoarele slbatice, va
fi elaborat, n acelai context, de J. M. de Grando, n 1800. Ideologii doreau analiza legilor naturale ale
intelectului, culegerea i tratarea faptelor analitic i matematic i eliminarea tuturor explicaiilor de tip
transcedental. Cum i interesa naterea ideilor, era de dorit ca acest studiu s aib loc acolo unde existau condiii
de observare a acestei geneze: popoarele antice sau slbatice, mediul defavorizailor. Aceste zone dispuneau de o
autoritate cel puin logic pentru teza lor. De Grando chiar recomanda celor interesai de studiu s devenim
unul dintre ei, nvndu-le limba. Cadrele conceptuale i chiar metodologice ale cunoaterii antropologice sunt
acum fixate.
Prin Th. Jefferson, John Stuart Mill, Th. Brown, ideologii vor ajunge s influeneze i alte coli
(britanic, american). Treptat, dezbaterea se va concentra asupra fundamentelor culturale ale diversitii umane,
i implicit, pe studiul raselor. Ia astfel natere etnologia. Vor fi nfiinate societi etnologice la Paris (1839), New
York (1842), Londra (1843).
Etnografia, de obicei alimentat de informaii secundare, ncepe s ofere materia prim pentru reflecii
sistematice, sintetice asupra omului. La nceput, acestea aparin filozofilor (Kant, Hegel), pentru a cpta treptat,
pe parcursul secolului al XIX-lea, un caracter istoric i sociologic, prin operele lui K. Marx, H. Spencer, M. Weber,
. Durkheim i M. Mauss.
ntr-o prim etap, clasificarea rasial devine tema favorit, ca i discuiile pe tema monogenism versus
poligenism i criteriile acestei clasificri. Comparatismul din anatomie (Blumenbach) ofer idei privind eventuala
evoluie monogenic. La rndul lor, Linn i Buffon concep omul ca pe o parte a sistemului naturii. Antropologia
fizic devine o disciplin riguroas, diferenele morale i culturale fiind treptat puse pe aceste baze somatice.
Rasismul va fi, prin urmare, opera unor antropologi.
II. 2. DETERMINISMUL RASIAL
Secolul al XIX-lea a perpetuat spiritul scientist promovat de secolului iluminist, iar gnditorii si i-au
meninut dorina de a aborda tiinific, naturalist, att istoria, ct i problema diferenelor sociale i culturale
dintre naiuni i popoare. De la Saint-Simon la Auguste Comte, tot mai muli autori se pronun n favoarea crerii
unei tiine care s se refere cu obiectivitate la toate domeniile de activitate ale omului. Comte, care o va denumi
iniial fizic social, se va opri la numele de sociologie. Antropologia cultural va evolua, ns, sub stindardul
antropologiei biologice.
n aceast epoc, diverse sisteme explicative sunt invocate, n ncercarea de a nelege unitar istoria
umanitii. De exemplu, Georg W. F. Hegel vede istoria lumii ca pe progresul contiinei libertii. La rndul su,
John Stuart Mill clasific ansamblurile culturale n ase tipuri (vntoreasc, pastoral, asiatic, greco-roman,
feudal i capitalist), n timp de Thomas Buckle lanseaz teza sa
14
celebr, ce caut n ecologie factorii determinani ai specificului cultural. Numai c opiniile mai sus menionate,
bazate, n primul rnd pe unitatea condiiei umane, vor cunoate curnd o alternativ radical.
Dac John Locke afirmase, n a doua jumtate a secolului al XVII-lea, c oamenii au fost creai egali, iar
mintea lor, un empty cabinet, este integral umplut prin procesul de educare - prin ceea ce antropologii vor numi
ulterior enculturaie -, o puternic reacie intelectual la egalitarismul zgomotos la Revoluiei franceze va modifica
aceste nobile premise: pe la mijlocul secolului al XIX-lea, nici un adevr nu a devenit mai evident dect acela c
oamenii au fost creai inegali - i el va influena decisiv cursul tiinelor sociale. Pe aceast premis, nu cu totul
absent n Epoca Luminilor, se va edifica doctrina determinismului rasial, a rasismului tiinific, care va susine c
diferenele i similaritile culturale sunt variabile legate de factorii ereditari, care stau la baza tuturor
comportamentelor. Principiul rasial-ereditar se va substitui oricrei alte explicaii tiinifice i, cum componenta
ereditar nu era accesibil unei observaii directe, invocarea ei se realiza fr posibilitatea unui control.
Clasificrile rasiale au fost edificate, cel puin iniial, pe baza sistematicii biologice propuse de Linn,
unificnd diversitatea n jurul unor tipuri generice, definite prin contrastul dintre populaiile europene i cele
africane sau orientale. Astfel, majoritatea clasificrilor luau invocau existena a trei rase majore: cea alb
(leucoderm -gr. leucos, alb-, sau caucazian); rasa neagr (negroid sau melanoderm); rasa galben
(xanthoderm, sau mongoloid). Timp de mai bine de un secol, acest principiu tipologic a constituit baza tuturor
clasificrilor rasiale, i abia n ultimele decenii el a fost nlocuit de taxonomia numeric i de studiul statistic al
variaiei genetice. Cu toate acestea, chiar i astzi, clasificrile rasiale sunt sever irelevante: de exemplu, distana
genetic dintre dou populaii franceze este mai mic cu doar 15% fa de cea dintre oricare alte dou populaii
alese la ntmplare.
ncepnd cu secolul al XVIII-lea, determinismul rasial avea s se fondeze pe dou mari doctrine:
monogeneza i poligeneza. Prima susinea, nc din secolul la XVIII-lea, dup spusele Bibliei, c ntreaga umanitate
avea doi strmoi comuni, Adam i Eva, iar acetia nu puteau fi dect albi, dup imaginea lui Dumnezeu.
Principalii susintori ai acestei idei vor fi Johann Blumenbach i Georges Luis Leclerc, conte de Buffon, n Frana.
Ambii au considerat apariia celorlalte tipuri de oameni ca o form de degenerare indus de mediu. Spre deosebire
de succesorii lor, att Blumenbach, ct i Buffon, credeau c aceast degenerare era reversibil, printr-un control
adecvat al mediului nconjurtor. Cu deosebire Blumenbach, n lucrarea sa De genesis humani varieta nativa (1775),
credea c un ansamblu de factori diveri, cum ar fi climatul, dieta, hibridizarea, bolile i modul de via sunt
responsabili de degenerarea rasei iniiale albe.
n contrast cu aceast teorie, adepii poligenismului resping autenticitatea relatrilor din Genez,
atribuind diferenele dintre rase unor acte de creaie special. Printre ei, Issac de la Peyrcre (Preadamitae) n
considera pe Adam precursorul exclusiv al evreilor, n timp de celelalte popoare antice (egiptenii, caldeenii,
chinezii sau mexicanii) i avea originea n strmoi pre-adamii. Nici Voltaire nu se va ndeprta foarte tare de
aceast idee, refuznd evreilor statutul de strmoi ai tuturor speciilor umane.
Pe fondul competiiei dintre cele dou doctrine, se nate problema clasificrii raselor pe principii de
superioritate i inferioritate, cu consecine limpezi: justificarea sclaviei. Voltaire, ca i, mai trziu, Hegel, de
exemplu, era convins c starea precar a negrilor se datora inteligenei lor rudimentare. Unii gnditori, ca Henri
Home, datau apariia unor rase diversificate dup construcia Turnului Babel, moment n care Dumnezeu a
nzestrat fiecare grup de oameni cu caracteristici ereditare diferite (cum ar fi curajul). Edward Long (History of
Jamaica, 1774) susine ferm ideea c europenii i negrii aparin unor specii diferite, din moment ce cei din
urmerau privii ca brutali, ignorani, lenei, sngeroi, vicleni i superstiioi.
La rndul su, Charles White, alt partizan al sclaviei, credea c negrii sunt mult mai apropiai de marile
maimue dect de caucazieni: au creierul mai mic, organele sexuale mai mari, un miros aparte i, nu n ultimul
rnd, o imunitate animalic la durere.
15
Acestor idei radicale. secolul XIX le va aduga noi ipoteze. ndeosebi prin contribuia colii americane.
reprezentat de Luis Agassiz i. respectiv. de Samuel George Morton.
Primul. naturalist elveian emigrat n America pe la 1840. devine profesor la Harvard i nfiineaz Muzeul
de zoologie comparativ. Poligenist de frunte. Agassiz considera c numai originea caucazienilor era relatat n
Biblie. negrii fiind la fel de diferii de caucazienii antichitii (conservai prin mumiile egiptene). ca i de cei de
astzi. Clasificarea. pe ranguri. a raselor. devenea un obiectiv tiinific ca atare. din moment ce era clar c pe
Pmnt existau rase specifice. cu caractere aparte i corespunznd precis unui areal geografic. Prin urmare.
fiecare ras dispune de o valoare relativ. dat de caracterul ei particular. Ca i precursorii si. Agassiz credea c
egalitatea social era de nenchipuit n cazul negrilor. pe care i caracterizeaz ca indoleni. superficiali. senzuali i
imitativi.
Samuel George Morton. medic educat la Edinburgh. s-a remarcat prin aceleai opinii poligenice. ca i prin
impresionanta sa colecie de cranii (peste o mie de exemplare) pe studiul creia i-a fondat teoriile. Dup el.
ierarhia raselor trebuia stabilit obiectiv. prin caracteristicile fizice ale creierelor. n mod particular. prin mrimea
craniilor. n consecin. Morton va aplica o metod originale de msurare a acestora. umplnd cavitile craniene
cu semine de mutar alb. Va obine astfel. n inchi cubi. volumul diferitelor cranii. Cercetrile lui. sistematizate n
Crania americana (1839) i Crania aegyptica (1844). vor stabili o ierarhie clar. n frunte prezidnd. statistic.
europenii. urmai de indieni (numii de el americani) i. firesc. n final. de negri. Nu mai puin interesat este c.
ntre albi. el i situeaz pe primul loc pe anglo-saxoni. urmai de evrei i de indieni (sub denumirea de melanezieni).
Ierarhiile sale se arat. deloc surprinztor. foarte fidele prejudecilor epocii. De altfel. n 1977. o lucrare a lui
Stephen Jay Gould (The Mismeasure of Man) a defriat ideile lui Morton. prin expunerea gravelor erori metodologice
ale analizei sale. Astfel. acesta din urm a utilizat masiv cranii provenind de la incai. n medie cu dimensiuni mai
reduse dect la alte grupuri de indieni. ca irochezii. Morton ignorase. se asemenea. raportul dintre talia indivizilor
i mrimea creierului. cum nu a luat n calcul nici diferenele de sex.
n istoria determinismului natural. ideile lui Charles Darwin aveau s joace un rol decisiv. Publicarea
Originii speciilor (1859) va pune capt. n principiu. disputei dintre monogeniti i poligeniti. din moment ce.
pentru Darwin. ambele teorii erau prost fondate: dac umanitatea avea un strmo comun. acesta trebuia s fie nu
Adam. ci un soi de maimu. Pe de alt parte. teoria sa nu excludea probabilitatea ca rasele contemporane s fie
specii diferite. rezultat al unei diversificri induse de lupta pentru supravieuire a strmoilor notri.
Determinismul rasial nu s-a manifestat doar n America. Robert Knox. un chirurg din Edinburgh va
considera c rasa este integral responsabil de achiziiile culturale. determinismul rasial devenind. n anii 60 ai
secolului XIX. sinonimul antropologiei. Unica problem demn de interes pentru noua disciplin era dac rasele
inferioare pot aspira n mod legitim la mbuntirea situaiei lor.
n Germania. Gustav Klemm va redacta. n 1843. o istorie a culturii omenirii n zece volume. a crei linie
directoare avea s fie mprirea umanitii n rase active i pasive. n Frana. Joseph Arthur de Gobineau va
susine hotrt c fiecare ras deine modul propriu de a gndi. prin urmare fiecare grup rasial are propriul lor
destin.
Concluzionnd. paradigma determinismului rasial. extrem de influent pe fondul expansiunii economice a
Europei occidentale. a oferit iniial o explicaie convenabil epocii privind diferenele culturale i somatice dintre
oameni. Inegalitatea rasial susinea perfect interesele sclavagismului. Pe de alt parte. avntul naturalismului a
permis i progresul mult mai rapid al antropologiei fizice. fa de ameliorarea teoriilor tiinelor sociale. oferind
aadar o argumentaie aparent convingtoare i tiinific.
De altfel. diferene rasiale vor continua a fi invocate i n cadrul culturilor europene. chiar i n primele
decenii ale secolului XX. Spre exemplu. att n Frana. ct i n Anglia. clasele superioare nu
16
ezitau s se auto-asimileze cuceritorilor germanici, respectiv normanzilor, n timp de strile inferioare erau
considerate descendente ale celilor sau galo-romanilor.
La nceputul secolului XX, rasismul lui Gobineau devine extrem de atractiv n Germania (cu consecinele
cunoscute n ideologia nazist), dar i n Anglia, unde arianismul germanic al claselor superioare a funcionat ca
o ideologie destul de popular nainte de Primul Rzboi Mondial.
n ciuda buclei evolutive rasiste, ieit din acelai creuzet iluminist, ideea unitii psihice umane va
triumfa, n cele din urm, prin intermediul evoluionismului, care va transfera treptat atenia ctre diferenele
culturale, n detrimentul celor somatice.
II.3. NATEREA ANTROPOLOGIEI CA TIIN. EVOLUIONISMUL
Etapa de genez a antropologiei este, n general, caracterizat drept evoluionist, domeniile ei de inspiraie
fiind deseori nu numai biologia, dar i filozofia, economia politic i filologia comparat. Dac premisele
evoluioniste sunt astzi depite, este important de notat c deceniile evoluioniste au determinat, n secolul al
XIX-lea, problematica, vocabularul i instituiile antropologiei.
II.3.1. IDEEA EVOLUIONIST
n sens general, evoluionismul implic o perspectiv teoretic care se bazeaz pe existena unei ordini
imanente n istoria umanitii i care caut s identifice legile ce controleaz succesiunea fenomenelor sociale i
culturale. Din acest punct de vedere, individualitatea cultural nu este relevant dect n msura n care d seama
de fluctuaiile istorice i, n principiu, evoluionismul se afl n opoziie cu alte tipuri de explicaii istorice, ca
difuzionismul, sau chiar funcionalismul.
n sens obinuit, evoluionismul delimiteaz un set de teorii nrudite, populare n a doua jumtate a
secolului al XIX-lea, care ncercau s unifice diversitatea umanitii ntr-un scenariu istoric unic, evolutiv i
stadial, i s identifice legile care au determinat aceast succesiune.
Evoluionismul secolului al XIX-lea se leag intim de ideile determinismului rasial. Astfel, lrgind durata
istoric a evoluiei, prin integrarea preistoriei, ei mresc distana dintre primitiv i societile civilizate. n acest
context, diferenele sesizate nu mai puteau fi explicate prin accidente ale istorie locale, nici prin determinismul
climatic: pur i simplu, unele societi evoluaser rapid, iar altele foarte lent, iar unica explicaie verosimil rezida
n diferenele rasiale. Astfel c, spre deosebire de istoriile raionale ale secolului iluminist, care credeau n unitatea
raiunii, evoluionismul istoricizeaz nsi natura uman, nu doar societatea. Este adevrat c evoluionismul nu
neag unitatea psihismului uman, ci doar stpnirea deplin a raiunii, apanaj al occidentalilor evoluai. Astfel, nu
numai c stadiile mentale ale umanitii sunt accesibile cunoaterii, dar ele sunt posibil de studiat i n societatea
modern, n domenii considerate ca rmie ale primitivitii (psihologia infantil, visele, bolile nervoase).
Problemele tiinifice, care n secolele precedente respectaser ntrebrile ridicate de comunitatea cretin,
au ncercat iniial o conciliere a religiei cu tiina, istoria omului mergnd cteva mii de ani n urm. ns lucrurile
se vor schimba radical n secolul al XIX-lea, cnd darwinismul i preistoria vor fi autorii definitivi ai uniunii
fundamentale care transform slbaticul n primitiv. Dac primul ofer eafodajul teoretic, ultima deschide i un nou
cadru temporal, gigantic, ale crei dimensiuni geologice nu erau bnuite.
Cu toate acestea, a sugera c origine evoluionismului din tiinele sociale se revendic din darwinism ar fi
materialmente fals. Pe de o parte, gnditorii Luminilor avansaser deja, aa cum am notat, scenarii istorice bazate
pe un progres continuu al umanitii, ghidat de progresele spiritului uman. La rndul su, contele Buffon,
inspirat de descoperirile de fosile, lansase deja modelul unei evoluii biologice ntrerupt de catastrofe periodice.
Cu toate acestea, ideile sale vor fi puin populare n epoca n care ideile fixiste i creaioniste promovate de
naturaliti faimoi - precum Cuvier - se ncadrau mai bine scenariului biblic.
17
Pe de alt parte. dac nu se poate nega c cele dou tipuri de evoluionism. cel sociologic i cel biologic au
schimbat multe idei. mari diferene subzist ntre ele. Spre exemplu. evoluionismul sociologic se asemn mai mult
cu teza lamarckian a ereditii caracterelor dobndite. dect cu versiunea darwinian. pozitiv. Ideile organiciste
asupra societii l-au inspirat. de altfel. pe Lamarck s susin organicismul su biologic i transformist. n plus.
dac naturalitii. pn la Darwin. nu reueau s gseasc o explicaie pentru evoluia pe care o constatau. afar de
ambiguu elan creator. ideile privind evoluia social erau deja mai bine fundamentate: schimbarea istoric este
rodul conflictelor dintre pasiuni i resursele limitate. raport care determin apariia inveniilor productive. La
rndul lor. acestea determin noi conflicte. rezolvate prin reaezri ale societii. n primele decenii ale secolului al
XIX-lea. ideea de consens periodic va fi treptat surclasat de cea de lupt pentru supravieuire. Aadar. ideea
supravieuirii celui mai bun era deja familiar n studiul societii n momentul n care Darwin o lanseaz n
domeniul evoluiei biologice.
n ciuda meritelor de anterioritate. evoluionismul sociologic este lipsit de una din trsturile eseniale ale
darwinismului (i neo-darwinismului promovat astzi): intervenia hazardului. Spre deosebire de darwinism. care
accept c schimbrile. rod al mutaiilor genetice aleatorii. pot fi rodul hazardului. evoluionismul sociologic este
compromis de finalismul su inevitabil: explicit sau nu. el lectureaz trecutul n funcie de traiectoria unei singure
societi. n particular a celei occidentale.
II.3.2. EVOLUIONISMUL CLASIC
Etapa evoluionist este caracterizat cel mai bine de modelul propus de Herbert Spencer. El elaboreaz
teoria evoluionismului social naintea apariiei ideilor lui Darwin privind evoluia natural. n lucrarea sa. First
Principles (1862). el a definit evoluia astfel: o schimbare de la o omogenitate nedefinit i incoerent spre o
eterogenitate definit i coerent. prin intermediul unor diferenieri i integrri continue. Altfel spus. evoluia este
un progres al formelor de via (inclusiv social) de la simplu la complex. Teoria evoluiei sociale fcea parte din
interpretarea pe care el o oferea pentru evoluie n general. De sorginte organic. viziunea sa se rezuma la dou
idei:
1. Diversificarea. care implic faptul c numeroasele forme ale vieii organice/sociale s-au
dezvoltat dintr-un numr mai mic de forme originare;
2. Formele complexe au luat natere din cele mai simple.
Conceptul conex fundamental era adaptarea. considerat de mai multe coli. de la Spencer pn astzi.
drept fundamental pentru supravieuire. Aceast implic. pe de o parte. reglajul intern. care conduce ctre un
sistem funcional. dar i unul extern. o adaptare la mediul n care sistemul triete. Idei asemntoare va expune.
mai trziu. i A. R. Radcliffe-Brown (vezi Funcionalismul).
Antropologia britanic se orienteaz. la nceput. ctre compromisul dintre ideile evoluioniste i cele
bibilice. Un caz tipic l reprezint opera lui D.-S. Pritchard. Acesta adopt o perspectiv istoric i lingvistic
pentru a pune bazele unei teorii a unitii umane (demonstrat pe cale fizic. lingvistic. psihologic). Cu toate
acestea. el dorea. n aceeai msur. s argumenteze n favoarea cronologiei biblice. Opera sa fundamental.
Researches into the Physical History of Mankind. publicat n 5 volume (1813; 1836-1847). consacr istoriei i
etnografiei diferitelor naiuni al globului patru dintre ele. Cum acestea erau clasificate dup ordinea geografic.
este clar c influena mediului asupra raselor i culturii era considerat un principiu de difereniere major. De
altfel. din acest moment. coala etnologic englez se va concentra spre explicarea diferenelor culturale pe baza
mediului. n acelai timp. cea american. prin Morton, Nott i Gliddon va conserva explicaii poligeniste. deseori n
favoarea sclavagismului.
Gndirea evoluionist va cuta ns necesitatea unei evoluii i ordinul de cauzalitate care formele
complexe de cele simple. Acest deziderat va amplifica studiile erudite. cele etnografice i monografice. Cele mai
importante contribuii i vor aparine lui Lewis Henry Morgan. care identific principiile unei clasificri a
sistemelor de nrudire i a formelor de cstorie (1871) i. respectiv. lui
18
Edward Burnett Tylor, care a ncercat stabilirea unei definiii minimale a religiei, comun tuturor societilor,
dup modelul iluminist.
L. H. Morgan va fi primul etnograf de teren, debutnd printr-o monografie, celebr la vremea sa, despre
irochezi (1851). Ulterior, el se va apleca asupra studiului parentalitii, domeniu n care contribuia sa este
fundamental: el a neles c orice studiu despre nrudire trebuie s nceap cu o culegere exhaustiv a
terminologiei utilizate i c aceast terminologie constituie un sistem, introducnd i distincia ntre sistemele
descriptive i cele clasificatoare.
Morgan demonstra convingerea c numai o viziune global a devenirii societilor umane ar putea
dezvlui semnificaia faptelor observate n societile actuale. Va fi, prin urmare, ca toi evoluionitii, un adept al
unui comparatism abrupt, care ignor discontinuitile istorice sau sociologice. n lucrarea sa, Ancient Society
(1877), el desparte istoria omenirii n trei stadii fundamentale: slbticie, barbarie i civilizaie, primele dou
subdivizate n perioade. Definirea acestora avea la baz diverse inovaii tehnologice, responsabile de liniile de
evoluie uman i de stadiile succesive ale evoluiei sociale. Noutatea lucrrii consta n faptul c Morgan ncerca s
coreleze diferite niveluri ale realitii sociale: fenomenele tehnico-economice, cele de organizare i cele culturale.
Materialismul su funciar a constituit cea mai influent surs de inspiraie pentru Marx, dar mai ales pentru
Engels, care va redacta Originea familiei, a proprietii i a statului (1884) pastindu-l pe Morgan. Diferena
fundamental dintre ideile lui Morgan i cele ale corifeilor marxismului rezid n scenariul deist al lui Morgan.
Dup el, o Inteligen Suprem a pus lumea n micare, sarcina omului de tiin fiind de a descoperi legile interne
ale acestei dezvoltri.
n ceea ce privete domeniul familiei, Morgan va relua critic tezele scoianului Mac Lennan privind
formele de cstorie, postulnd (Systems of Consanguinity and Afinity of the Human Family, 1871) succesiunea a cinci
stadii de evoluie: consangvin (cstoria ntre frai i surori); punaluan (apare interdicia cstoriei ntre frai i
surori); syndasmian (o form de tranziie de la cstoria de grup la monogamie, n care soul sau soia pot s ncheie
cstoria dup voin, orict de des); patriarhal (n care suprema autoritate o reprezint soul); monogam (bazat pe
monogamie i egalitatea femeii). Prin urmare, Morgan a cutat s demonstreze c terminologiile clasificatoare
poart urma fosil a unei practici a cstoriei de grup, care ar fi succedat promiscuitatea primitiv i s-ar plasa
naintea cstoriei monogame. Demonstraia sa se baza pe prezumia c, dac fratele tatlui este numit, n acest
sistem, tat, aceasta se datoreaz faptului c, n epoca n care un grup de frai se cstorea cu un grup de surori,
era imposibil de determinat care dintre aceti frai era tatl biologic.
n ncercarea sa de a verifica ipoteza originii asiatice a amerindienilor, Morgan a clasificat i comparat
sistemele de rudenie. El a constatat c fiecare cultur dispune de un set special de termeni pentru desemnarea
tipurilor de rudenie care, mpreun cu regulile pentru folosirea lor, constituie sistemul terminologic al rudeniei.
Din acest punct de vedere, a fost primul antropolog care a sesizat existena, n ciuda extraordinului numr de
termeni referitori la rudenie, a unor tipuri de baz ale sistemelor terminologice de rudenie. Dup el, aceste tipuri
de baz ar fi: melanezian, turanian (ganawanian), arian (semitic-uralian). n clasificrile moderne, pe care le vom
discuta ulterior, tipurile sale vor fi definite drept Hawaian, Iroqouis i Eskimos.
Aceeai perspectiv evoluionist va mbrca i teoria lui Morgan n privina organizrii sociale i politice.
Dup el, dezvoltarea instituiilor sociale i politice s-a realizat plecnd de la o anarhie iniial n cadrul relaiilor de
rudenie. Prima form de organizare era (1) hoarda, aflat ntr-o stare de promiscuitate; urmeaz (2) dominaia
matisib-lui (familie n care copii au un singur printe comun, mama) - aceast faz fiind succedat de combinarea
matisib-ilor pentru formarea fratriilor i de combinarea acestora din urm pentru a forma triburile, unite ulterior,
la rndul lor n confederaii; ultima faz este alctuit de (3) organizaiile politice propriu-zise, bazate pe stabilirea
drepturilor i obligaiilor n termenii identitii teritoriale i a relaiilor de proprietate (de exemplu, oraele sau
statele).
19
O latur important expus de lucrarea sa rezid n diferena pe care o face Morgan ntre organizarea
societilor primitive. fondat esenial pe rudenie. i cea a societilor civilizate. bazat pe instituii politice. n
acest fel. el stabilea. implicit. specificitatea obiectului studilor etnologice i antropologice.
Edward Burnett Tylor, fiul unor quakeri nstrii. va ajunge s fie interesat de antropologie ntmpltor.
prin participarea. alturi de un arheolog britanic. la o campanie de spturi n Mexic. Preocuprile sale au fost
facilitate i de cltoriile sale n Statele Unite. n Cuba i Mexic. unde are prilejul c cunoasc diferite triburi
indigene. motenirea culturii aztecilor. sau amestecul dintre cultura indian i cea spaniol. Fr a beneficia de
studii superioare i fr a fi un adevrat etnograf de teren. el va fi prima persoan ce va ocupa o catedr de
antropologie la o universitate britanic. chiar la Oxford. Este. de asemenea. primul care va introduce termenul de
anthropology ca echivalent al francezului ethnologie.
Pe parcursul numeroaselor sale publicaii. plecnd de la ideile lui Ch. Darwin. el profeseaz o concepie
evoluionist. fr a considera. totui. c paradigma evoluionist constituie un principiu explicativ exclusiv. S-a
interesat de originea jocurilor diferitelor culturi i de compararea acestora. ca i de legturile structurale dintre
reedina postmarital. descenden i diferite obiceiuri. n general. s-a artat mai interesat de fenomenele
culturale. ca religia. dect de cele sociale.
Concepia sa de baz (Primitive culture. 1871). era reprezentat de faptul c rmiele culturilor manifest
o progresie serial. la fel cu cea a fosilelor. ambele progresii fiind orientate ctre complexitate i progres (respectiv
civilizaie). Bazndu-se pe observaiile unor cltori occidentali. el a organizat categoriile tehnologice. economice.
familiale. politice sau religioase n stadii: slbticie. barbarie. civilizaie. Poziia sa este clar etnocentric.
considernd lumea vestic drept centrul lumii civilizate. iar restul societilor ca aflate ntr-un un stadiu inferior.
Tylor a rmas celebru n istoria antropologiei pentru introducerea noiunii de animism. stadiul primitiv al
oricrei religii. succedat de politeism i. ulterior. de monoteism. Definiie minim a religiei. animismul exist
pretutindeni unde se manifest o credin n suflet. stafii. demoni. zei sau n categorii similare de fenomene.
Animismul se leag direct de credina n sufletul uman. ce poate fi gsit. dup Tylor. n orice cultur i rezult din
experiena subiectiv. universal. legat de vise i viziuni. n cadrul animismului. Tylor distinge dou forme. una
inferioar. de tendin amoral (pentru c sufletul continu s existe i dup moarte. fr legtur cu faptele din
timpul vieii). i una superioar. legat de doctrina retribuiei. adic a recompenselor i pedepselor impuse de
actele din timpul vieii. Direcia natural de evoluie a animismului era monoteismul.
Nu mai puin celebr va rmne definiia pe care o d el culturii: ansamblu complex n care sunt rnduite
cunotinele. credinele. arta. morala i toate celelalte aptitudini sau obinuine dobndite de om ca membru al
societii. n acest sens. Tylor introduce ideea german de cultur n discursul de limb englez. renunnd la
nelesul anterior al culturii. ca produs exclusiv al elitelor civilizate.
n ciuda convingerilor sale evoluioniste. Tylor a recunoscut permanent importana mprumuturilor
culturale. ceea ce face din ele unul din precursorii difuzionismului. i datorm introducerea n antropologie a
termenului de supravieuitor. mprumutat din biologie. i care explica. n cazul majoritii societilor.
coexistena unor trsturi culturale ce par s in de stadii de evoluie diferite. De altfel. ideea sa. n exprimri
diferite. apare la majoritatea contemporanilor sau predecesorilor si. St mrturie ipoteza lui Morgan. privind
existena unor termeni de nrudire fosili. n ciuda limitelor viziunii sale. concepia lui Tylor i-a asigurat acestuia
o poziie de frunte n geneza antropologiei. tiin numit. la nceputul secolului nostru. Mr. Tylor s science .
Opera lui Tylor va avea o important influen asupra altui mare partizan al evoluionismului. James G.
Frazer. Neabtut n convingerea sa privind superioritatea civilizaiei moderne. Frazer susinea ferm c tiina
urmeaz n mod necesar religiei. aa cum aceasta s-a succedat magiei. El a rmas celebru prin publicarea. ntre
1898 i 1935. a monumentalei lucrri Creanga de aur (The Golden Bough) (13 volume. n ediia englez). n viziunea
sa. descrierea popoarelor primitive i dezvoltarea
20
studiilor folclorice avea o importan egal cu cea a redescoperirii, n Renatere, a literaturilor greco- latine. Ele
permit urmrirea omului pe lungul su drum, greaua i nceata lui ridicare, de la slbticie la civilizaie Frayer crede c
superstiiile i datinile ranilor constituie cea mai sigur mrturie, deplin, despre religia primitiv a arienilor. La rndul
lor, datele etnografice pot pune n lumin obiceiurile recoltei la ranii notri europeni, obiceiuri care, n Europa,
au czut la nivelul unor manifestri supravieuitoare, mai mult sau mai puin incomprehensibile'. Din acest motiv,
analogiile etnografice sunt utile, pentru c, de exemplu, melanezienii au pstrat sentimentul foarte viu al semnificaiei
riturilor. Dei opiniile lui Frazer sunt de mult abandonate, el ocup o poziie special n istoria antropologiei, mai
ales pentru c problemele pe care le-a abordat (totemism, exogamie, teoria magiei, noiunea de tabu etc.) au
alimentat, timp de decenii, dezbaterile dintre antropologi.
ntre evenimentele perioadei, merit amintit i c, n 1870, John Lubbock public The Origin of Civilisation,
n care semnaleaz apte stadii de evoluie ale credinei religioase: (1) ateismul (absena oricrei idei definite despre
existena unei diviniti; (2) fetiismul (n care omul presupune c poate fora divinitate s se conformeze dorinelor
lui; (3) totemismul (n care obiecte, locuri sau animalele devin obiecte de cult); (4) amanismul (zeitile sunt
superioare i mult mai puternice dect omul, ele fiind accesibile doar amanilor); (5) idolatrismul (sau
antropomorfismul, n care zeitile sunt mult mai puternice dect omul i sunt reprezentate prin idoli sau imagini);
(6) divinitatea, ca autor i nu ca for a naturii, deci nzestrat cu o for supranatural real; (7) asocierea dintre
religie i moral. Dup Lubbock, societile primitive nu cunosc religia, iar oamenii i nsuesc gradual conceptele
spirituale superioare, precum i concepia nobil cu privire la natura lui Dumnezeu. Merit amintit c lucrarea
Primitive culture a lui Tylor, amintit anterior, era explicit ndreptat mpotriva concepiei lui Lubbock.
Contribuiile perioadei evoluionismului clasic nu se rezum aici. A. Long (1877), susinut de W. Schmidt,
va considera - n opoziie cu Tylor - monoteismul primitiv drept nucleul religios comun tuturor culturilor. R. R.
Marret, succesorul lui Tylor la Oxford, va ncerca s echilibreze extremele, presupunnd existena unei percepii
iniiale a unei fore impersonale, aa cum este definit aceasta prin definiiile oceaniene de mana i tabu.
H. J. S. Maine (1861), titular o vreme al catedrei de drept civil de la Cambridge, urmeaz metodele
filologiei n dreptul comparat i consider instituiile familiale n termeni de jurispruden (combtnd ideea
promiscuitii sexuale primitive susinut de MacLennan i Morgan). n nucrarea care l-a fcut celebru, Ancient
Law(1861), Maine susine c n formele timpurii de organizarea social, noiunile de drept sunt inseparabile de
religie. Modelul iniial de societate era cel patriarhal, n care responsabilitile sunt colective, iar proprietatea
unitar i indivizibil. Afirmarea gradat a individului va eroda acest model iniial, iar pe msur ce acesta capt
o personalitate legal, se petrece procesul de trecere from status to contract, n care dreptul se autonomizeaz. Maine
completeaz aceast tipologie a formelor sociale cu cea politic, n care pot fi difereniate trei etape: cea tribal, cea
universal i cea teritorial. Ideile sale vor inspira viziunea lui E. Durkheim asupra societilor arhaice i moderne,
primele caracterizate de o solidaritate mecanic, celelalte prin solidaritatea organic.
La rndul su, W. Robertson-Smith va utiliza noiunile de totemism, exogamie i matriliniaritate n studierea
relaiilor parentale i a cstoriei n lumea semitic antic.
n linii generale, evoluionismul epocii este moderat, declarativ i nu mbrac haine darwiniste: selecia i
adaptarea nu sunt mecanisme ale evoluiei sociale. Modelele evoluioniste utilizate n debutul noii discipline
tiinifice nu sunt transformiste, plasarea n perspectiv istoric a mutaiilor i lipsa mijloacelor de validare ducnd
la simpla lor postulare. Este un evoluionism al stadiilor, generaliznd i corelnd fapte instituionale, practici
sociale i credine, i conservnd, deci, modelul iluminist. Istoria natural a omului are un punct de plecare
monogenist, iar antropologi celebri ai epocii, ca Morgan i Tylor, sunt complet lipsii de o perspectiv istoric n
analizele lor. Cu toate acestea, evoluionitii sunt cei care formuleaz conceptele de baz ale
etnologiei/antropologiei: cultur, sistem de nrudire, funcie i raport funcional, iar etnografii de teren vor
fi discipolii lor.
21
La nceputul secolului XX. putem deja vorbi de o disciplin aparte care. sub umbrela evoluionismului. i
gsise drept obiect de studiu diversitatea cultural. Prejudecile rasiale vor fi treptat abandonate n favoarea unei
perspective critice i monografice. Noua ramur tiinific se va ocupa preponderent de umanitatea non-
european. fr a ascunde o nedisimulat dorin de a o studia pe toat. n regim comparatist.
Ambiiosul sistem evoluionist va cunoate curnd i alternative. Printre opozanii vehemeni ai
evoluionismului se vor numra difuzionitii i coala particularist a lui F. Boas. Acesta va insista asupra
complexitii i bogiei culturale. ce trebuie bine cunoscut nainte de a se trece la stabilirea de legi generale.
Propunerea sa va conduce la o etnografie sistematic i riguroas.
II.3.3. EVOLUIONISMUL I MARXISMUL
ntruct relaiile dintre antropologie i marxism dateaz nc din deceniile evoluioniste i s-au perpetuat
timp de decenii. am considerat util s poposim aici asupra acestei probleme. mai ales c istoria cercetrii sociale
romneti s-a plasat mult vreme n umbra sistemului explicativ marxist. Relaiile dintre antropologie i marxism
au mbiat dou forme: pe de o parte. corifeii marxismului s-au inspirat din informaiile etnologice. pe care le-au
extrapolat asupra sistemului lor interpretativ; pe de alt parte. sub diverse forme. antropologii au preluat. la
rndul lor. elemente marxiste n construcia propriilor sisteme teoretice.
Marxismul s-a preocupat nc de timpuriu de rezultatele antropologiei. Cutnd s precizeze condiiile de
genez i caracterisiticile capitalismului. Karl Marx s-a aplecat iniial ctre studiul societii feudale. apoi asupra
societilor antice i. n cele din urm. asupra celor primitive. Cu deosebire n ultima parte a activitii sale. Marx
se va concentra asupra societilor rurale din Orient. nsemnrile sale conin numeroase referiri la sistemul
edificat de L. H. Morgan. dar i la observaiile lui Maine i Lubbock. Dei a fost impresionat de ideile lui Morgan.
n bun msur similare cu ale lui. Marx a nseriat i o serie de critici. care ns nu au apucat s vad lumina
tiparului.
Fr. Engels. discipol intelectual i motenitor politic al lui Marx. va renuna la prudena naintaului su.
Dup Engels. familia. proprietatea privat i statul au o unic origine iar evoluia lor constituie rezultatul unui
proces unitar. prin care matriliniaritatea nlocuiete patriliniaritatea. odat cu subordonarea treptat a femeilor
fa de brbai; aceast mutaie era o consecin a apariiei economiei productive (n special creterea animalelor)
i a lurii n stpnire privat a forei de munc de ctre familia monogam. Ca i Marx. Engels dorea s
demonstreze c societatea este alctuit din elemente organic legate ntre ele. dar i c fenomene ca proprietatea
sau dragostea nu sunt inerente naturii umane. ci depind de nivelul de dezvoltare economic i social a unei
societi. n principiu. mutaiile importante aprute n evoluia societii se datorau unui dezechilibru dintre
organizarea produciei i cea social. care conduce la revoluii periodice i la schimbarea unei ornduiri sociale cu
alta.
Schema lui Engels. n care erau recunoscute cinci moduri de producie (primitiv. antic. feudal. capitalist i
comunist). va deveni o adevrat dogm n antropologia (i istoriografia) rilor comuniste. cu deosebire n URSS.
n ciuda nuanrilor pe care le va suferi. n aceast ultim privin. sub presiunea unor realiti social-economice
foarte diferite de cele capitalist-industriale care i inspiraser pe Marx i Engels. antropologii sovietici i cei chinezi
vor aduce unele modificri dogmei. printre altele prin afirmarea rolului rnimii ca element revoluionar. dar i
prin modificarea ponderii ideologice a locului pe care rnimea l ocup n statul socialist.
n Occident. sistemul marxist a cunoscut alt destin. Cu deosebire dup anii 60. antropologii de aici.
evideniind caracterul europocentrist al celor cinci stadii. trec fie la analiza unor trasee evolutive diferite (cum este
modul de producie asiatic. sesizat de Marx). fie caut s descrie moduri de producie strine tradiiei marxiste.
cum este cel african.
Aceast nou antropologie marxist renun la ideea unei scheme unice de evoluie i se orienteaz ctre
contextele culturale particulare. Foarte influent n Frana. - ndeosebi prin activitatea lui M. Godelier. E. Terray
sau M. Auge - aceast direcie neo-marxist renun la Engels pentru a se
22
ntoarce la Marx i caut ca, folosind conceptele pe care Marx le aplicase capitalismului, s analizeze societile
extra-europene. Astfel, sunt supuse analizei diverse fenomene pe care marxismul iniial nu le remarcase, cum ar fi
polarizarea puterii n clase sociale chiar i n comunitile arhaice, apariia statului n Africa, articularea, ntr-o
unic societate, a dou moduri de producie diferite, dar i problema ideologiei sau alienrii. ns principalul merit
al acestei direcii neo-marxiste este cel de a fi conferit antropologiei o mai accentuat perspectiv istoric.
II.3.4. NEO-EVOLUTIONISMUL
Vrsta de aur a evoluionismului, secolul al XIX-lea, se va ncheia prin criticile tot mai consistente venite
din partea partizanilor difuzionismului, funcionalismului i particularismului cultural, toate curente interesate de
contextele locale ale evoluiei istorice, i nu de modele explicative universale. Dup al doilea rzboi mondial, pe
fondul decolonizrii, dimensiunile ideologice (colonialiste, imperialiste i europocentriste) sunt criticate nc i mai
susinut. Cu toate acestea, un curent neo-evoluionist a continuat s subziste, ndeosebi n antropologia nord-
american, ca replic a idiografismului impus de F. Boas. Principalii si reprezentai au fost G. P. Murdock, J. H.
Steward i L. White.
G. P. Murdock renun la ideea unor secvene evolutive la nivel macrocultural, ns accept o evoluie la
nivelul familiei i instituiei rudeniei. Studiile sale s-au concentrat cu deosebire asupra indienilor nord-americani
(haida i tenino). ntreaga sa carier s-a concentrat ctre elaborarea unor metode de analiz comparativ a datelor
etnografice, materializat n Human Relations Area Files. Metoda sa, trans-cultural (cross-cultural), se va baza pe
analiza comparativ a datelor statistice i cantitative, cu deosebire n domeniul rudeniei i cstoriei.
J. H. Steward, figur marcant a antropologiei americane, a fost teoreticianul evoluionismului
multiliniar, fundamentat ecologic (aa-numita ecologie cultural). n viziunea sa, fiecare cultur dispune de un
nucleu cultural, ale crui elemente (patrimoniu tehnic, organizarea muncii, dispozitive sociale) interacioneaz
constant cu mediul. Acestui nucleu i se adaug trsturile secundare, variabile independente de mediu. n
principiu, Steward, care consider c evoluia este rezultatul creterii continue a complexitii modului de adaptare
la mediu, accept c sunt posibile tot attea linii de evoluie cte medii ecologice exist. Astfel motivat, el va cuta
s evidenieze similariti n evoluia societilor funcionnd n condiii ecologice asemntoare.
Determinismul su ecologic nu este, ns, foarte strict, pentru c accept c unui anumit nucleu cultural i
pot corespunde culturi foarte diferite, iar trsturile secundare sunt rezultatul istoriei regionale, al difuziunilor sau
inovaiilor locale, n principiu imprevizibile. Ideile sale au influenat muli ali antropologi, dar i arheologi
americani, cum este cazul lui L. Binford, animatorul New Archaeology i mare adept al interpretrii funcionale a
culturii pe principii de mediu.
Leslie White, a crui viziune a rmas foarte original n ansamblul antropologiei americane, a ales, spre
deosebire de Steward, s respecte mult mai fidel ideile naintailor si, Morgan i Tylor. White, adept al
materiailsmului cultural, a enunat celebra lege conform creia gradul de evoluie cultural al unei societi
depinde de gradul cantitatea de energie disponibil pentru fiecare persoan. El privete cultura ca un sistem
adaptativ, mprit n trei subsisteme (tehnomic, sociotehnic i ideotehnic).
Viziunea sa asupra culturii este strict pozitivist: cultura este o realitate de natur simbolic, care se
dezvolt dup legi proprii i pe care antropologia, numit de el culturologie are menirea de a o analiza pozitiv, n
absena oricrui psihologism. Dei avansa ideea unui evoluionism uniliniar fondat pe baze materiale, prin
importana pe care o acord simbolului, White se apropie, paradoxal, de o idee opus sistemului su, cea a
autonomiei fenomenelor culturale.
*
23
Pentru a conchide. vom reine c formele radicale de evoluionism implic dou postulate: pe de o parte.
c exist un progres al civilizaiilor umane; pe de alta. c acest progres este istoric necesar. ceea ce presupune c. la
limit. exist legi ale evoluiei de la care nici o societate nu face excepie.
n ceea ce privete prima tez. care impune artificial progresul unor domenii ale vieii sociale pentru care
aceasta este greu de invocat. obieciile sunt evidente: dac. de exemplu. cunoaterea tiinific este cumulativ. iar
progresul tehnic este vizibil prin eficiena crescut a mainilor i uneltelor i poate fi constatat obiectiv. alte
domenii culturale i sociale se substrag acestei evidene. cu att mai mult cu ct plasarea lor ntr-o ierarhie de la
simplu la complex nu beneficiaz de criterii obiective. Astfel. postularea progresului n aceste domenii nu se poate
baza dect pe prejudeci etnocentrice i ideologice.
Nici al doilea postulat evoluionist. dei fondat pe date empirice. nu este mai solid. Dac este adevrat c.
de la apariia omului i pn azi. fenomenele culturale. organizarea social i modurile de producie au evoluat n
raport cu progresul tehnicilor disponibile. iar introducerea de noi tehnologii a afectat deseori toate domeniile vieii
sociale. ritmurile acestui progres sunt foarte diferite. n funcie de fiecare societate. Mai mult. relaiile de
reproducere sau transformare a sistemelor sociale nu in de un determinism strict: viitorul unei societi nu este
niciodat perfect previzibil. Ordinea apariiei diferitelor fenomenele culturale este variabil. iar logicile istorice nu
pot fi reduse la orice noiune de necesitate. Astfel. premisa unei evoluii necesare a societilor rmne netiinific.
simplificatoare i cu o redus valoare operaional.
Meritul evoluionismului l-a reprezentat ns dimensiunea comparativ pe care a promovat-o i viziunea
integrat asupra culturii. aspecte care au rmas ca motenire profitabil generaiilor urmtoare de antropologi.
II.4. PARTICULARISMUL ISTORIC I DIFUZIONISMUL
II.4.1. PARTICULARISMUL ISTORIC
Particularismul istoric se leag de activitatea i ideile lui Franz Boas (1859-1942). Evreu german. Boas i-a
fcut studiile la Heidelberg i Bonn. obinnd dou licene. n fizic i geografie. S-a stabilit n Statele Unite. unde
devine cetean. n 1892. pentru a ajunge apoi profesor la Columbia University (1896-1936) i conservator al
Muzeului American de Istorie Natural.
Prin contribuiile sale teoretice i prin generaia de specialiti remarcabili pe care a pregtit-o. Boas
rmne liderul incontestabil al antropologiei americane din prima jumtate a secolului XX. O parte a discipolilor
si. ca Margaret Mead sau Ruth Benedict. consider c Boas este cel care a transformat antropologia. dintr-o
colecie de presupuneri i un teren pentru iubitorii romantici ai primitivitii. ntr-o tiin. ale crei ipoteze se
cuvin. n mod necesar. testate. Precuprile sale. materializate ntr-o oper titanic. s-au orientat att ctre
antropologia fizic. ct i spre lingvistic i etnologie.
n ceea ce privete antropologia fizic. Boas a evideniat. mpotriva convingerilor epocii. c tipurile rasiale
nu sunt imuabile. ci instabile. iar indicele cefalic depinde i de modul de via.
n privina lingvisticii. el a struit asupra ideii c limba i cultura sunt la fel de importante n explicarea
diferenelor dintre populaii. ca i ereditatea. El a evideniat n premier rolul limbajului. ca activitate incontient
a spiritului. pentru nelegerea altor sisteme simbolice ale culturii. Tot Boas a reuit traducerea a mii de pagini de
texte indigene i redactarea unor gramatici ale limbilor amerindiene.
Boas a criticat metoda comparativ utilizat de evoluioniti. n opinia lui mult prea tentat s generalizeze
i s-a artat ferm convins c evoluia uniliniar postulat de acetia constituie un model total inadecvat pentru
cunoaterea diversitii culturale umane: progresul nu urmeaz n mod necesar o secven fix i nu este
ntotdeauna unidirecionat pe linia simplu-complex.
24
n consecin, Boas a fost un particularist: culturile specifice trebuie s fie studiate n contextul lor
particular i istoric. El va pune mare pre pe cercetarea de teren i pe activitatea de strngere a datelor:
antropologia se transform ntr-o tiin inductiv, care respinge orice determinism i se bazeaz doar pe
acumularea continu a faptelor.
Monografismul deschis de Boas va schimba viitorul antropologiei: metamorfozat, dintr-o schem
atotcuprinztoare, care oferea rspuns oricrei ntrebri legate de cultur, ntr-o disciplin empiric, cu un
domeniu imens de cercetare, ea va deveni meseria unei comuniti de specialiti antropologi, devotai muncii de
teren i studiului culturilor particulare.
Particularismul nu credea n legi, fie ele naturale sau culturale. n consecin, cultura nu putea s intre n
haina strmt a nici unei teorii, pentru c este vast i liber. Misiunea cercettorului era s studieze fiecare
fenomen ct mai detaliat posibil, n distribuia lui geografic, n dezvoltarea sa istoric i n asociaie cu ideile
nrudite: cu ct mai multe teorii vor fi demolate, cu att mai multe fapte vor fi obinute.
Boas, constant interesant de procesele psihice care determin originalitatea culturilor, a considerat c
menirea anchetei etnologice era nelegerea modului n care viaa individual este modelat de cea a societii, dar
i de modul n care societatea nsi se transform, ca rezultat al aciunii indivizilor.
Printre discipolii lui Boas - n fond, majoritatea antropologilor americani ai epocii - se numr nume
celebre, ca Alfred Kroeber - care a decupat America de Nord n arii culturale ierarhizate -, Robert Lowie, care a
ncercat s defineasc noiunile de etnie i trstur cultural i care a oferit o definiie celebr a culturii (pelerin
de arlechin fcur din petice), Fay-Cooper Cole, Edward Sapir
- care va ncerca s combine contribuiile lingvisticii, ale etnologiei i psihanalizei -, Mellvile Herskovitz i alii.
II.4.2. DIFUZIONISMUL
Difuzionismul este un curent definit ca atare de ctre criticii si, care desemnau astfel tendina istorico-
cultural ce caracteriza etnologia de la nceputul secolului XX. n contextul su de apariie, difuzionismul se
constituia ntr-o critic a teoriei evoluioniste, pe atunci dominant, iar geneza sa se leag de progresele
nregistrate de orientarea boasian n antropologia cultural. Dac evoluionitii afirmau c universalitatea legilor
evoluiei explic existena unor trsturi comune ale societilor aflate pe acelai stadiu de dezvoltare, difuzionitii
interpretau aceleai trsturi ca pe un rezultat al procesului de difuzare, pornind de la un anumit numr de
focare culturale.
Opoziia dintre cele dou sisteme nu trebuie supralicitat: dac difuziunea fusese deja acceptat n istorie,
arheologie i lingvistic, n antropologie chiar i corifei ai evoluionismului, ca Morgan sau Tylor, acceptau ipoteze
de tip difuzionist. Reciproc, chiar i ulterior, cnd difuzionismul va deveni un curent de sine stttor, partizanii si
vor reui cu greu s se desprind de prejudeci evoluioniste, n ciuda dorinei lor de a se delimita de curentul
advers.
Este ns important de realizat o distincie ntre cele dou orientri ale antropologiei, care se remarc
acum, pentru a domina tenace disciplina n deceniile urmtoare. Astfel, direciei nomotetice - pentru care cazurile
sau evenimentele particulare sunt expresii sau manifestri ale universalului, prin urmare antropologia are ca scop
formularea unor legi universale - i se va opune direcia idiografic - pentru care cazurile sau evenimentele
particulare sunt uniti izolate, menite a fi nelese n unicitatea lor. Din acest punct de vedere, difuzionismul, spre
deosebire de evoluionism, face parte din direcia idiografic, punnd accentul pe studiul unor arii culturale
particulare.
Problematica difuzionist a fost adoptat foarte timpuriu de ctre cercetarea de limb german, n special
prin persoana lui F. Ratzel, fondatorul antropogeografiei, care abordeaz distribuia geografic a anumitor
elemente culturale (cum ar fi forma sau modul de fabricare a arcurilor i sgeilor pe continentul african). Ratzel
se inspira, la rndul su, din lucrrile mai vechi ale lui M. F. Wagner asupra migraiilor.
25
Africanistul Leo Frobenius va dezvolta ulterior teoria cercurilor culturale (Kulturkreisen). formulnd
ipoteza influenei mediteraneene asupra civilizaiilor africane. Cercurile culturale sunt privite n sensul de
complexe de trsturi ce i-au pierdut unitatea lor geografic iniial. gsindu-se acum dispersate pe spaii ntinse.
Conceptul are o important valoare prospectiv. pentru c permite elaborarea unei hri etnografice. n care
entitile sociale se afl n relaie direct cu anumite aspecte geografice i de mediu. ns. dac gruparea geografic
n sine nu asigur o nelegere a diferenelor i similitudinilor culturale. un risc major al acestei teze este
deschiderea sa ctre ipoteza determinismelor geografice; pe de alt parte. dac este subliniat o simpl
coinciden. problema granielor fiecrui ansamblu cultural devine greu de rezolvat. Frobenius nu invoca doar
difuzarea unor elemente simple ale culturii. ci migrarea unor ntregi cercuri culturale.
Lui Frobenius i se vor aduga oceanistul F. Graebner i africanologul B. Ankermann. dar mai ales celebra
coal de la Viena. sau cultural-istoric (Kulturhistorische Schule), reprezentat de preotul W. Schmidt i. respectiv.
de W. Koppers. Schmidt. specialist n istoria religiilor zise primitive. se va ocupa n special de studiul genezei
ideii de Dumnezeu. Dei caracterul ipotezelor colii de la Viena era mai degrab hazardat. ea a adus o
contribuie important la dezvoltarea antropologiei.
Mai puin prolifice aveau s fie ideile hiperdifuzionismului britanic. cum ar fi cele profesate de G. Elliot-
Smith. cel care elaboreaz o adevrat teorie panegiptean. conform creia Egiptul de Sus a furnizat toate
elementele eseniale ale vechilor civilizaii din India. Asia. arhipelagul Malaiez. Oceania i America. Pentru el. ca i
pentru majoritatea difuzionitilor. un fenomen excepional. cum este inventarea civilizaiei. nu se putea face dect
o singur dat. acum 4000 de ani.
Idei asemntoare compun i teoria heliolitic a lui W. J. Perry. Ceva mai moderant va fi difuzionismul
n teoriile lui W. H. Rivers. promotorul metodei genealogice de studiu a rudeniei. Convertit la difuzionism. dup
propria sa expresie. acesta a ncercat s interpreteze unele fenomene sociale prin intermediul migraiilor de
populaie.
n tradiia american. este greu de invocat o direcie difuzionist. Elevii lui Franz Boas au manifestat
permanent precauii metodologice i pruden teoretic. mai ales c Boas se opune att difuzionismului. ct i
evoluionismului. din pricina caracterului speculativ al reconstituirilor lor istorice. i datorm chiar ideea c
fenomenele de mprumut sunt dependente de caracterul societilor receptoare. Pe baza acestei teze. M.
Herskovitz. unul din discipolii lui Boas. va elabora conceptul de aculturaie.
Cercetrile americane s-au bazat pe conceptul de arie cultural. unitate geografic unic. definit pe baza
vecintii directe. dar i a contactului indirect. Conceptul este suplimentat cu cteva inovaii teoretice: (1) fiecare
arie cultural. n sens difuzionist. posed un centru cultural. constituit dintr-un ansamblu de trsturi. ulterior
rspndite n afar - centru nlocuit de Alfred Kroeber cu ideea de punct culminant al culturii. culture climax; (2)
exist o lege a difuziunii. conform creia trsturile antropologice tind s se difuzeze n toate direciile. dinspre
centrul lor de origine - pe baza acestei legi s-a putut institui principiul vrstei ariei. metod de judecare a vrstei
relative a trsturilor culturii prin distribuia lor geografic (cele mai ndeprtate trsturi distribuite n jurul
unui centru vor fi cele mai vechi. dac. desigur. difuziunea este uniliniar. centru-periferie; n calcularea difuziunii
sunt folosite liste de puncte. item-uri).
Partizanii difuzionismului au fcut o distincie tranant ntre mprumutul i inovaia cultural. Pe aceast
baz teoretic. ei au negat posibilitatea ca inveniile similare s poat explica convergenele existente la scar
planetar (n direcia opus. evoluionitii credeau c inventarea repetat. independent constituie o prob
irefutabil a unitii psihice umane).
Principalele merite ale difuzionismului sunt cele de a fi refuzat mitul unor societi fr istorie i de a
pune n valoare importana i semnificaia deosebit a contactelor dintre societi.
Dup al doilea rzboi mondial. difuzionismul a nceput s fie desconsiderat. din cel puin dou motive: pe
de o parte. tendina sa istoricist. adic pretenia de a explica totul prin istorie; pe de alt
26
parte - i conex - caracterul destul de discutabil al unora dintre ipotezele sale. Acesta a reieit n momentul n care
studiile amnunite au artat analogiile superficiale de care se fcea responsabil. Importante obiecii s-au adus n
privina utilitii conceptului de arie cultural, n ncercarea de a explica similitudinile culturale sau diferenele. Pe
de alt parte, difuziunea risc a transfera responsabilitatea inovaiilor ntr-un regres infinit. La rndul lor, studiile
arheologice de exemplu, au artat c invenia independent a avut loc pe scar larg n istorie.
n ncercarea de a evalua difuzionismul, nu mai puin important este o alt constatare: receptivitatea
difereniat fa de influenele culturale este independent de factorul distan, fiind condiionat, n schimb, de o
puzderie de ali factori: condiii de mediu, ideologie, structur politic etc. Rmne, desigur, adevrat c, direct
sau indirect, contactele dintre societi antreneaz fenomene de difuzare, al cror studiu este legitim i necesar, cu
condiia s nu uitm c mprumutarea unei trsturi culturale (sau impunerea ei de ctre o elit domi nant, de
exemplu) nu se face niciodat fr o reinterpretare de ctre societatea receptoare. n plus, difuzionismul, n formele
sale extreme pune accentul pe permanenele culturale i subestimeaz creativitatea uman.
Extreme difuzioniste a nregistrat i arheologia preistoric de la sfritul secolului al XIX-lea i nceputul
secolului XX, de asemenea influenat de coala cultural-istoric. Ca i n antropologie, migraia i difuziunea au
devenit principii aproape exclusive pentru explicarea schimbrilor culturale sesizate arheologic, i, ca i
antropologii, arheologii au ignorat condiiile locale pe care le presupune migraia, acceptarea, prin aculturaie, a
unor idei sau tehnici i, mai ales, rolul inovaiei independente. Excesele difuzioniste vor fi depite abia n anii 60,
cnd apariia unor metode de datare absolut va demonstra c scenariile difuziunilor acceptate - i preponderent
iniiate n Orient -, sunt incomplete sau pur i simplu false.
II.5. FUNCIONALISMUL
II.5.1. DELIBERRI TERMINOLOGICE
Funcionalismul constituie att o metod, ct i o doctrin. Cum adjectivul este deseori greit aplicat, cteva
precizri sunt necesare. Astfel, vom numi functionalist:
1. Un principiu de metod, guvernnd reaezarea sistematic a faptelor ce urmeaz a fi descrise i
interpretate n context.
2. Oricare explicare a unui fenomen social prin exigene de funcionare presupuse a aparine ntregului
din care face parte sau provine;
3. O orientare teoretic general care face din utilitate resortul intim al oricrei gndiri.
Prin urmare, vom putea numi funcional o metod (analiza funcional) i vom folosi termenul de
funcionalist pentru a caracteriza teoriile de acest tip.
Analiza funcional const, astfel, n tratarea oricrui fapt social din perspectiva relaiilor pe care le
ntreine, n sincronie, cu alte fapte sociale, n interiorul unui ansamblu care nu este epistemologic necesar s fie
complet structurat.
Funcia presupune interdependen. Se admite c o societate este format dintr-un numr de elemente
identificabile, i c aceste elemente corespund unei configuraii logice. Evidenierea relaiilor dintre aceste
elemente, care nu sunt obligatoriu de utilitate reciproc, duce la nelegerea fiecruia dintre ele. Practic, dup
principiul aristotelic, funcionalismul presupune nelegerea prii prin ntreg: o teorie funcionalist va consta ntr-
un corp de doctrin care, pornind de la premisa c exist relaii de coresponden funcional ntre faptele sociale,
ajunge la concluzii generale privind natura societii.
n sens radical, funcionalismul presupune trei postulate:
1. Unitatea funcional a societii (elementele constitutive sunt fiecare funcionale pentru
sistemul social n ntregime, acesta din urm fiind privit ca ntru-totul organizat);
27
2. Postulatul funcionalismului universal (toate elementele constitutive ale unei societi ar
exercita o funcie anume);
3. Postulatul necesitii (fiecare element constituie o parte indispensabil a ansamblului
societii).
Cum noiunea de funcie joac de fiecare dat un rol explicativ. ea marcheaz multe teorii din tiinele
sociale. iar funcionalismul reprezint o doctrin tentant. n nsi fundamentele sale. ideea de funcie susine
puternic eafodajul disciplinei antropologice. nc din secolul de structurare a acesteia.
Unele din caracteristicile doctrinei funcionaliste explic uor aceast popularitate:
1. Funcionalismul admite c omul poate face obiectul unei tiine pozitive. dup
modelul determinist din tiinele naturii;
2. El recurge masiv la analogia biologic pentru a explica socialul. bazndu-se n
general pe similitudini de organizare;
3. Funcionalismul se apropie de o concepie unitar a lumii sociale (presupune
existena unor legi de funcionare identice pentru fiecare societate), devenirea fiind progresiv;
4. ntregul capt primat ontologic i explicativ asupra prilor;
5. Funcionalismul reprezint cazul cel mai caracteristic pentru holismul
metodologic (E. Gellner). presupunnd c structurile sunt anterioare indivizilor. i preced i sunt
explicative n raport cu acetia;
6. Inspiraia sa este net anti-istoric, refuzul unei perspective diacronice implicnd
un decret epistemologic: antropologia este o tiin. istoria nu.
Privind acest din urm refuz. trebuie avut n vedere c societile studiate nu intr. convenional. n
cmpul de interes al istoriei ca disciplin. Mai mult. subliniem aici. funcionalitii cred c o societate surprins
sincron i studiat funcional conine efectiv n sine toate elementele nelegerii sale. ceea ce nu este cazul
societilor studiate de istorie.
Originea funcionalismului din antropologie trebuie cutat n ideile unor teoreticieni ai secolului ai XIX-
lea. ca Herbert Spencer i Auguste Comte. care enun principiul identitii dintre lumea organic i cea social. Ei
aplic. de altfel. o metafor mai veche. invocat iniial de Platon. n Republica. Ceea ce asigur premisele
funcionalismul nu este att ideea. ct modul n care cei doi autori o interpreteaz: pentru ei. nu numai c
fenomenele sociale sunt intim relaionate - fapt constatabil empiric -. c nsi existena lor se explic prin rolul
funcional pe care l joac n organismul social.
Epistemologic. se ascund aici dou ipoteze intercolerate: pe de o parte. societatea este asimilat cu o
totalitate. cu un sistem ale crui elemente sunt toate interdependente; pe de alta. o inexplicabil finalitate intern
asigur reproducerea ntregului sistem. Deducem de aici s funcionalismul se bazeaz pe un holism metodologic
(societatea este neleas ca ntreg - engl. whole=ntreg). dar i pe o concepie finalist a cauzalitii sociale.
Trebuie subliniat c aceste supoziii speculative sunt complet strine gndirii biologice: n paradigma neo-
darwinist. chiar dac orice organism este adaptat mediului su. selecia natural permite ignorarea oricrei
interpretri de tip funcionalist. Astfel. pentru biologia modern. dei organismele constituie n mod necesar
sisteme funcionale capabile s se reproduc prin intermediul codului genetic (altfel ar fi ameninate cu dispariia).
ele pot include elemente disfuncionale. Cu toate acestea. ele rmn n continuare viabile. iar. n timp. la scara
istoriei. se transform. prin intermediul mutaiilor succesive aleatorii. Acest lan de mutaii. dintre care sunt
reinute doar cele compatibile cu supravieuirea i reproducerea fiinelor vii. favorabile sau nefavorabile adaptrii
la mediu. nu are, n sine, nici o finalitate.
De altfel. noiunea de finalitate nu se aplic dect produselor inteligenei umane. care are ca obiectiv
realizarea unor sisteme funcionale. a cror existen se explic prin intermediul funciei pe
28
care o ndeplinete. Or, este fundamental eronat s credem c societile i organismele sunt fcute pentru
funcionare, afirmaie echivalent cu cea conform creia munii i apele au destinaia de a servi drept granie ntre
state! Non-sensul acestei afirmaii fusese deja evideniat de E. Durkheim, cu un secol n urm: a arta la ce folosete
un fapt nu nseamn s explici cum s-a nscut el, nici cum de este aa cum este, deoarece ntrebuinrile care i se dau presupun
proprietile specifice care l caracterizeaz, dar nu le creeaz. Nevoia pe care o avem de lucruri nu face ca ele s fie ntr-un fel
sau altul, i, n consecin, nu aceast nevoie le poate scoate din neant i le poate oferi existena (1895).
La rndul su, Edmund Leach (1963) constat c ntrebuinarea funcionalist a noiunii de funcie
constituie un echivoc logic: ea acoper dou categorii distincte, faptele observate, ca i finalitile presupuse de
aceste funcii.
Paradoxul epistemologic al funcionalismului este att de evident, nct nici un autor din secolul XX nu l-a
susinut pn la capt. Nu este mai puin adevrat c acest mod de gndire este de obicei prezent - dar exist i
multe variante intermediare, ca marxismul - la autorii care se opun explicaiilor de tip istoricist (sau istorist). Prin
istoricism nelegem aici credina n existena unor legi generale ale istoriei, care ar lmuri natura fenomenelor
sociale, fr a mai apela la istoricitatea lor esenial. Evoluionismul constituie un caz tipic: n aceast direcie de
gndire, a explica nseamn a generaliza; el neag caracterul unic al fenomenelor sociale i istorice, care sunt
reduse la scheme generale cu pretenii de universalitate. Or, criticile recente, provenind att din antropologie, ct
i filozofie, sociologie sau istorie sunt unanime n a afirma c fenomenele sociale nu sunt inteligible dect n
contextul configuraiilor istorice, unice, de care aparin. Istoricitatea esenial a acestor fenomene limiteaz drastic
posibilitatea de a enuna, cum fac tiinele experimentale, legi universale, desprinse de context spaio-temporal.
II.5.2. FUNCIONALISMUL LUI BRONISLAW MALINOWSKI
9
Kaspar Bronislav Malinowski, nscut la Cracovia (1884), era fiul unui distins profesor de lingvistic i
folcloristic. Doctor n tiine exacte la Cracovia, urmeaz apoi studii de psihologie i economie. Va deveni ulterior
profesor la celebra London School of Economics i la Yale, n S.U.A. Contribuiile sale metodologice sunt decisive,
fiind considerat chiar i astzi drept unul din fondatorii antropologiei tiinifice. Cele mai cunoscute lucrri ale sale
sunt The Dynamics of Culture, o culegere de 13 articole i, mai ales, The Argonauts of Western Pacific, monografie
asupra btinailor din insulele Trobriand.
Ca antropolog, va reaciona tocmai mpotriva abordrilor de tip istoricist, considernd c fundamentul
antropologiei este ancheta exhaustiv de teren, n stil monografic. Or, exhaustivitatea implica, din necesiti
metodologice, studiul unei comuniti de mici dimensiuni, n care etnologul urma s se scufunde, n ncercarea de
a se izola de propria societate. El nva limba indigenilor, triete ca ei i mpreun cu ei, cu scopul de a descrie
cultura respectiv n ntregul ei i sub toate aspectele, raportnd structura, legea i principiul revelate n fiecare dintre
aceste aspecte [...] la un singur mare ansamblu coerent. Prin urmare, chiar metoda lui Malinowski arat c acesta
concepea fiecare societate ca un tot funcional, alctuit din elemente interdependente.
Dac antropologul dorea s surprind punctul de vedere al indigenului, raporturile sale cu viaa, ... viziunea
sa despre lumea sa, holismul metodologic se impune de la sine: o trstur cultural nu poate fi studiat izolat, cci
ea capt sens tocmai prin relaia pe care o ntreine cu celelalte elemente constitutive ale ansamblului cruia i
aparine. Concepia lui este completat de o viziune, dac nu finalist, cel puin utilitarist asupra culturii:
aceasta are funcia de a rspunde nevoilor primare ale fiinei omeneti (alimentaie, reproducie, hran), dar st la
originea nevoilor derivate, a cror satisfacere este permis de existena instituiilor. Spre exemplificare, instituia
cstoriei rspunde, pe de o parte, unor necesiti primare, cum ar fi dorina de siguran afectiv, sau aceleia ca
individul s-i asigure o descenden, dar i unor necesiti derivate, care trimit la necesitatea organizrii vieii
sociale. n acelai fel, tehnicile vizeaz satisfacerea unor nevoi primare, dar
29
imperfeciunea lor genereaz o nelinite, care, la rndul ei, i afl rspuns n magie. Aceasta intervine n orice
domeniu i aciune al crui rezultat nu este n ntregime i cu fermitate controlat de om. Astfel, magia, n sine
iraional, devine raional ca instituie, reglnd afectivitatea i satisfcnd nevoia de echilibru psihic, armonie i
optimism.
Preocupat ndeosebi de aspectele operaionale i pragmatice ale analizei etnografice,
Malinowski tinde s fac din economie baza sistemului social i elimin treptat tot ceea ce el consider drept
ideal, devenit o form de patologie cultural, irelevant pentru explicarea sistemului.
Paradoxal, dac proiectul iniial al lui Malinowski era de a studia fiecare societate n unicitatea
ei, el va derapa curnd ctre generalizri i simplificri tot mai arbitrare, bazate tocmai pe
universalitatea nevoilor primare i derivate, pe care le postuleaz i care sunt aplicabile, n fond, celor mai
diverse societi i obiceiuri.
Lvi-Strauss va denuna din nou pericolul truismului care planeaz asupra funcionalismului. El remarc,
n primul rnd, absena corelaiei dintre folosirea magiei i incertitudinile care rezult din limitele cunotinelor
tehnice. Mai mult, ceea ce intereseaz etnologul nu este universalitatea funciei, care este departe de a fi sigur, [...] ci
faptul c datinile sunt variabile. i ncheie: O disciplin al crei prim scop, dac nu singurul, este analizarea i
interpretarea diferenelor, scap de orice problem dac nu ine cont dect de asemnri. Dar, n acelai timp, ea pierde orice
modalitate de a distinge generalul la care tinde de banalul cu care se mulumete.
II. 5.3. STRUCTURO-FUNCTIONALISMUL
9
. Durkheim i A. R. Radcliffe-Brown au susinut o direcie funcionalist mai moderat. Dup ei, o
funcie nu ar putea predetermina instituia capabil s o ndeplineasc, iar instituia nu ar putea fi caracterizat
doar prin caracterul ei funcional.
. Durkheim, evreu din Alsacia, a rmas n istorie ca fondator al sociologiei franceze. El a redactat o oper
cu vizibile tendine antropologice i foarte influent teoretic, iar activitatea sa nu poate fi restrns la studiul
societilor moderne. Ca i Malinowski, Durkheim introduce holismul metodologic n sociologie, proclamnd
ireductibilitatea ntregului social. Ca un corolar, el consider c societatea l transcende pe individ i n determin
n mod esenial comportamentul. Dei se apropie de funcionalism, n teoria lui Durkheim, funcia nu nsemna
dect contribuia constatabil n mod obiectiv a unei instituii sociale, i nu cea cutat explicit. Funcia devenea,
astfel, o simpl cauz eficient a instituiei. Ea ar ajuta la ndeplinirea anumitor procese (adaptare, integrare sau
continuitate a formelor de organizare).
Alfred Reginald Radcliffe-Brown este considerat cel mai important reprezentant al curentului de gndire
structuro-funcionalist. Liceniat n antropologie la Cambridge, a desfurat cercetri de teren mai ales n
Australia, dar a adus disciplinei i importante contribuii teoretice. A predat la universitile din Cape Town,
Sidney, Oxford, Chicago.
n linii generale, el se va plasa n opoziie cu linia boasian i difuzionist, ncercnd s susin spiritul
tiinific al antropologiei: explicaiile sale trebuie s fie bazate pe legi. i n opinia sa, funcionarea organismului
social depinde de buna funcionare a prilor sale constitutive. Radcliffe- Brown consider c, pentru viaa social,
exist trei aspecte ale adaptrii sistemului:
1. Adaptarea la mediul natural (ecologic);
2. Structurile instituionale prin care se menine o via social ordonat, asigurndu-se
ceea ce Spencer numete cooperare;
3. Adaptarea cultural, procesul prin care individul dobndete deprinderi i
trsturi mentale, pregtindu-l pentru viaa social si pentru participarea la ea.
Toate cele trei aspecte permit studiul analitic i comparativ al ntregului sistem. Ideile sale vor constitui o
parte important a arsenalului teoretic funcionalist, dei Abordarea sa, puternic influenat de Durkheim, se
deosebete, n puncte importante, de cea a lui Malinowski.
30
n primul rnd, el respinge total utilitarismul i psihologismul acestuia, argumentnd c, dac instituiile
sociale sunt rspunsuri la nevoi psihologice, acestea sunt, reciproc, create sau filtrate de educaie i de viaa
social, prin urmare tezele lui Malinowski pot fi oricnd inversate. Altfel spus, se poate susine, de exemplu, c nu
magia n sine este un rspuns la nelinite navigaiei n larg, ci c practica magic i credinele asociate ei fac
navigaia n larg nelinititoare.
Dei concepia sa rmne la fel de holist, Radcliffe-Brown se arat mai puin ostil istoriei: funcia unei
activiti sociale este de a contribui la meninerea permanenei structurale, adic la reproducerea structurii sociale,
neleas ca ansamblu de relaii stabilite ntre membrii unei societi. Aceast reproducere nu mbrac ns un
caracter de necesitate, din moment ce o societate, n cursul istoriei sale, i poate modifica tipul structural fr s-i decline
permanena.
*
Criticile aduse concepiei generale funcionaliste au fost numeroase (ele priveau mai ales
holismul, pozitivismul i refuzul istoriei), partea util a acestui curent fiind, mai degrab, meritele
metodologice.
Reprourile fundamentale s-au focalizat asupra inconsistenei sale epistemologice, din dou puncte de
vedere. n primul rnd, funcionalismul d ca explicaie tocmai ceea ce se cuvine a fi neles, adica existena unor
procese auto-organizatoare, care asigur reproducerea, ntotdeauna imperfect, a sistemelor sociale, condiie
fundamental a nsi existenei lor. Cum remarca C. Lvi-Strauss (1958), S spui c o societate funcioneaz este un
truism; dar s spui c totul ntr-o societate funcioneaz este o absurditate
Cel mai mare dezavantajal acestea teorii rmne cel c, din moment ce societile sunt
delimitate ntre ele i se afl n echilibru sistemic, teoria nu poate oferi o imagine a tensiunilor,
contradiciilor i, n general, a schimbrilor sociale. Dac logicile sociale sau ale organismelor vii au, pn la un
punct, caracter sistemic, este pentru c nsi existena acestor sisteme sociale sau organice implic funcionarea
lor. Spre deosebire de sistemele mecanice ns, att societile, ct i organismele, sunt sisteme complexe i auto-
organizatoare, care tolereaz un anumit numr de disfuncii sau contradicii, unele motenite, astfel c nu se
reproduc identic i se afl ntr-o continu transformare.
n al doilea rnd, funcionalismul ngreuneaz nelegerea societilor umane din perspectiva proceselor i
evenimentelor istorice.
Funcionalismul, completat de elemente neo-evoluioniste, a avut un impact important i n arheologie, cu
deosebire prin activitatea New Archaeology, direcie care a investit cu o autoritate deosebit rolul adaptrii sistemice
la condiiile de mediu. Ca i n antropologie, sub nomenclatura de procesualism, aceast coal - popular ndeosebi
n arheologia american i britanic, dup 1960 - s-a concentrat asupra proceselor de adaptare ecologic i
funcional, periferiznd interesul cultural-istoric tradiional pentru explicaiile difuzioniste, n favoarea
inovaiilor indigene.
II.6. CULTURALISMUL
n sens general, culturalismul (sau teoria culturalist a personalitii) desemneaz o orientare teoretic a
antropologiei americane interesate s evidenieze raportul dintre cultur i personalitatea. Aceast orientare se
face responsabil i de nomenclatura de antropologie cultural, cptat de antropologia american prin opera
descendenilor lui Boas.
Cu toate acestea, F. Boas a stat la baza multor altor orientri, iar urmaii si intelectuali au fost desprii
de serioase divergene teoretice. Astfel, A. L. Kroeber i M. J. Herskovits au inut s evite psihologismul i s
studieze pozitiv cultural ca pe o realitate superorganic, inteligibil ca atare. Aa se face c M. Herskovits chiar
declara c se poate studia cultura fcnd abstracie de fiinele omeneti. Or, o astfel de abordare de ndeprta n bun
msur de ideile lui Boas, care gsea c interesul pentru
31
viaa individual i pentru modul n care aceasta modific societatea este definitoriu pentru antropologie.
Mult mai fidele acestui deziderat vor fi Ruth. F. Benedict i Margaret Mead. prima asistent a lui Boas. iar
cea de-a doua descendent intelectual a ambilor. Prin activitatea lor. nceput n anii 30. ele pun bazele teoriei
culturaliste a personalitii. cunoscut drept culture andpersonality sau. simplu. culturalism. Dup al doilea
rzboi mondial. acestui curent i se va altura i opera altor antropologi. ca R. Linton i A. Kardiner.
M. Mead a rmas n istoria antropologiei prin publicarea a trei lucrri. bazate pe propriile sale studii de
teren: Coming up of Age in Samoa (1927). Growing up in New Guineea (1930). Sex and Temperament in Three Primitive
Societies (1935). Lucrrile sale abordeaz relaia dintre cultur i formarea personalitii. evideniind cu deosebire
rolul educaiei n celule familiale restrnse. Astfel. Mead demonstreaz c aa numit criz a adolescenei depinde
n mare msur de educaie i nu constituie o trstur universal. Spre exemplu. dac adolescentele din Samoa
trec de la pubertate la adolescen fr conflicte psihologice importante. cu totul alta este situaia celor din S.U.A. a
cror cretere este grevat de stereotipurile inhibitorii ale educaiei i conduce la personaliti predispuse
patologiei psihologice.
Pe de alt parte. prin studiile efectuate de ea asupra a trei populaii din Noua Guinee (arapesh.
mundugumor i chambuli) ea ajunge la concluzia c diferenele dintre sexe nu sunt att fondate biologic. ct
cultural. prin educaie.
Studii recente au contestat n bun msur tezele lui M. Mead. cel puin pe cele cu privire la societatea
samoan. mult prea idilic reprezentat de Mead.
R. Benedict s-a remarcat prin importante contribuii teoretice. Cea mai important lucrare a sa o
reprezint Patterns of Culture (1934). Ea caracterizeaz fiecare cultur drept o configuraie (pattern) particular de
elemente dintr-un evantai de posibiliti interesante pe care le rezerv epoca, mediul sau diferitele activiti omeneti.
Aceast alegere. asemntoare celei realizate de un sistem fonetic din cadrul unei infiniti de sunete pronunabile.
nu presupune nici alegere, nici scopuri contiente. Aceast selecie ar fi rezultatul istorie culturii respective. care
favorizeaz dezvoltarea anumitor elemente i mpiedic dezvoltarea altora. sau a acelorai elemente n alt cultur.
Acest proces este continuu i neterminat. ct vreme nu toate civilizaiile i-au cizelat nenumratele particulariti ale
conduitei reglndu-se dup un model echilibrat i armonios. Acest proces de selecie se poate aplica i individului care.
prin educaie. cunoate constrngeri. nva.
R. Benedict a rmas celebr prin preluarea distinciei realizate de Fr. Nietzsche n Naterea tragediei. ntre
civilizaie apolinic i cea dionisiac. Astfel. ea consider apolinic cultura indienilor pueblo din sud-vestul
Statelor Unite. respectiv dionisiac pe cea a populaiei kwakiutl. n timp ce prima valoriza msura. echilibrul i
armonia. condamnnd individualismul i tendinele agresive. indienii kwakiutl prefer s preuiasc tendinele
agresive i paranoice. cutnd rivalitile i succesul agresiv. obinut pe seama umilirii opozantului. Dorina
obsesiv de superioritate este cu deosebire manifestat prin instituia numit potlach. o megalomanie a consumului
ostentativ.
Benedict nu credea c este posibil o tipologie a culturilor. nelese ca reprezentri ale unui numr limitat de
tipuri fixe i selecionate. astfel c cele dou tipuri descrise de ea nu reprezint dect simple orientri ale vieii
sociale. nicidecum forme eterne de civilizaie. De altfel. ea va identifica aceleai tendine dionisiace i la alte
populaii (cum este cazul celor din insulele Dobu. la sud de Noua Guinee. numite de ea paranoide). de aceast
dat asociate cu alte trsturi culturale. Mergnd pe linia lui Boas. a individualitii ireductibile a culturilor. R.
Benedict se va apropia. inevitabil. de un relativism cultural excesiv. Astfel. ea ajunge s conteste c noiuni de
genul tulburrii mentale ar avea relevan ntr-un context cultural diferit.
Studiile de pionierat ale lui M. Mead i R. Benedict s-au apropiat inerent de problema educaiei i a
proceselor prin care se modeleaz personalitatea individual n diferitele culturi. Aici se vor integra eforturile lui
R. Linton i A. Kardiner. Kardiner avanseaz n premier noiunea de personalitate de
32
baz, comun tuturor membrilor unei culturi. Dup el, culturile sunt mprite n instituii primare (familie,
moduri de educaie) i instituii secundare (credine religioase, concepii morale). Primele asigur formarea
personalitii de baz, ns nelinitile i frustrrile produse n acest orizont educativ sunt preluate de instituiile
secundare.
Meritele culturalismului sunt numeroase. n primul rnd, prin accentul pus pe relativismul cultural, el a
ajutat antropologia s renune la multe din prejudecile sale etnocentrice i rasiste. n plus, prin atenia acordat
psihologiei individuale i colective, el a fertilizat dezvoltarea unor direcii aparte de studiu, ca etno-psihiatria sau
antropologia cognitiv.
Pe de alt parte, culturalismul se face responsabil de o nejustificat ipostaziere a culturii ca realitate
obiectiv de sine stttoare i posibil de izolat de alte fenomene sociale. De altfel, culturalismul a fost responsabil n
bun msur de ruptura artificial produs ntre antropologia cultural i cea social.
II.7. STRUCTURALISMUL
Structuralismul ca atare nu constituie, propriu-zis, o coal, ci mai degrab un curent de gndire. Iniial,
structuralismul delimiteaz o orientare teoretic a anilor 60, sesizabil n lingvistic, antropologie, psihanaliz i
filozofie (unificnd astfel operele lui L. Althusser, R. Barthes, M. Foucault, J. Lacan i Cl. Lvi-Strauss).
II.7.1. NOIUNEA DE STRUCTUR
9
Problema esenial a antropologiei structurale rmne elaborarea modelelor descriptiv-analitice, iar
obiectul sau de studiu l reprezint categoriile obiective ale creaiei spirituale i tipurile de structuri sociale.
Metodologic, termenul de structur este cel care permite cuantificarea n cercetare.
Lucrri numeroase recunosc importana acestui termen pentru cmpul tiinelor sociale. Spre exemplu, ea
poate fi o alctuire invariabil a unui obiect, fapt, fiin, configurat sistemic. n psihologia organicist
(gestaltism), reprezint o unitate indestructibil a elementelor componente componente ale unui ntreg n care apar
proprieti noi n raport cu prile componente. n lingvistic, ea reprezint o modalitate de constituire a unui
sistem de exprimare.
Sensurile lui difer ns, n bun msur n funcie de rolul atribuit ei, care este fie descriptiv (servind la
sublinierea caracterului sistematic al unui obiect al realitii sociale), fie euristic (folosirea ei implic formularea
unor ipoteze care s explice acest caracter sistematic) (R. Boudon). Prin urmare, structura ine fie de o definiie
inductiv, fie de una efectiv, cu alte cuvinte ea fie descrie, fie interpreteaz.
n cazul definiiei inductive, structura este ceea ce dezvluie analiza intern a unei totaliti (J. Pouillon), adic:
cel puin dou elemente constitutive, plus relaiile constante dintre acestea, plus ordinea sistemic a acestor relaii.
Prin urmare, nici un element nu poate fi considerat n mod izolat, nici un ansamblu structurat nu poate fi redus la
suma elementelor sale. Structura va presupune dispunerea ordonat a prilor unui ntreg, plus permanena
raporturilor care ntemeiaz aceast dispunere.
Antropologia britanic, prin Radcliffe-Brown ndeosebi, va conferi un loc central termenului. Acesta
consider c structura social desemneaz reeaua continu de relaii sociale, care exist n mod concret ntre
indivizii care ocup poziii definite. Structura este, astfel, o aranjare real a unor elemente reale. Va fi prin urmare
posibil o comparare a structurilor diferite, n funcie de principiile structurale recurente.
Criticile aduse acestei accepiuni au mbogit dimensiunea noional a structurii, pentru c au nglobat
dimensiunea temporal, tensiunile i conflictele, opiunile individuale i variaiile de form care decurg de aici. n
plus, se admite astzi existena unei pluraliti de structuri. O prim nuanare o aduce Evans-Pritchard (1940), n
lucrrile sale privind populaia Nuer (Sudan). El nelege prin
33
structur social orice relaie ntre grupuri, cu condiia ca aceasta s aib un grad ridicat de coeren i stabilitate.
El introduce aici opoziia i contradicia, ca elemente constitutive ale oricrei structuri.
Claude Lvi-Strauss este cel care rupe cu tradiia inductiv a structurii, pentru c nlocuiete analiza
biologic a structuro-funcionalismului britanic cu modelul logic al limbajului. Iniial, el l va aplica nrudirii, apoi
studiului miturilor i funciei simbolice.
Din acest moment, noiunea de structur nu se va mai raporta la realitatea empiric, ci la modelele
constituite n funcie de aceasta. Ea este un sistem, dar unul care rmne identic de-a lungul transformrilor.
Structura devine o proprietate a organizrii interne, nu o aranjare real posibil i observabil. Ea devine
extrinsec fenomenelor studiate, pentru c va reprezenta doar sintaxa transformrilor, care permite trecerea de
la un ansamblu organizat la altul, un ansamblu fiind conceput ca o variant a celuilalt, iar suma ansamblurilor
devenind rezultatul unei analize combinatorii. Spre deosebire de comparatismul anglo-saxon, ea i propune s
ordoneze diferenele. Pentru el, structura este un model abstract, schematic, formal, matematic de expunere a unor
elemente, fapte, fenomene pentru surprinderea esenei lor. O consider un sistem relaional latent n obiect,
exprimnd un coninut incontient, evolund n timp i spaiu, dar exprimnd i o funcie epistemologic
operaional.
Prin urmare, noiunea aparine, dup Claude Lvi-Strauss, epistemologiei, ea funcioneaz doar la nivel
teoretic i ine mai degrab de aspectele formale ale fenomenelor sociale. Ea trebuie s satisfac patru condiii:
1. s aib caracter de sistem;
2. orice model s aparin unui grup de transformri, fiecare dintre ele corespunznd unui model de
aceeai familie, aa nct ansamblul acestor transformri constituie un ansamblu de modele;
3. proprietile indicate mai sus permit s se prevad n ce mod va reaciona modelul n cazul modificrii
unuia dintre elementele sale;
4. modelul trebuie construit nct s poat explica toate faptele date.
II.7.2. VIZIUNEA STRUCTURAL A LUI CLAUDE LVI-STRAUSS
n antropologie, structuralismul, aa cum a fost acesta promovat de activitatea lui Cl. Lvi- Strauss
presupune analiza structural, aplicat unor ordine de fapte bine delimitate. Trebuie ns remarcat c distincia
dintre structuralism i analiza structural este greu de realizat, ct vreme teoriile sunt permanent nsoite i
definite chiar de procedee operatorii destinate generalizrii ierarhice.
Claude Lvi-Strauss, nscut n 1908 la Bruxelles, din prini francezi, va studia filozifia, la Sorbona.
Cercetrile etnografice l vor purta n Mato Grosso i n bazinul Amazonului. Fondator recunoscut la
structuralismului n antropologie, a rmas faimos pentru lucrri ca Anthropologie structurale, Structures lmentaires
de la parent, La pense sauvage etc. Trebuie precizat c, n ciuda prestigiului deosebit al lui Lvi-Strauss, ca i a
imitrii pe scar larg a metodelor lui, puini antropologi au preluat poziiile sale teoretice.
Pentru noi, structuralismul este concepia metodologic care preconizeaz folosirea metodei structurale n
cunoaterea analitic i explicarea global a fenomenelor i faptelor luate n consideraie. Antropologia structural susine,
deci, caracterul structural al fenomenelor i faptelor de cultur studiate de antropolog. Ea reprezint ns i o
orientare metodologic nou n cercetarea analitic a faptelor culturale, prin care Lvi-Strauss i-a propus s
studieze sistemele transformaionale (structurile) acestor fapte, autoreglajul i formalizarea lor. Pentru el,
antropologia avea ca menire cercetarea structurilor mentale incontiente, posibil de atins prin intermediul
instituiilor i, chiar mai bine, prin limbaj.
Curentul structuralist se inspir din psihologia organicist (gestaltism), direcie dup care fenomenele i
faptele psihice sunt structuri sau forme solidare, n care fiecare parte constitutiv depinde de celelalte i nu poate fi
ceea ce este dect n relaie cu celelalte i n contextul ntregului astfel constituit.
34
La fel de important va fi aportul lingvisticii n geneza structuralismului: metoda structural este preluat
de Claude Lvi-Strauss din fonologie, pe care el o considera (aa cum a fost ea analizat de N. Trubekoi i R.
Jacobson) drept singura tiin social demn de acest nume, prin rigoarea metodelor sale. Evident, metodele
lingvisticii nu pot fi transpuse direct n antropologie, n afara situaiei n care faptele studiate sunt privite ca
sisteme de semne, ceea ce, constata Lvi-Strauss, nu se aplic tuturor aspectelor vieii sociale.
Lvi-Strauss dorea s aplice faptelor sociale o rigoare asemntoare celor de limbaj. El dorea s
circumscrie categoriile de fenomene pe care activitatea incontient a spiritului le organizeaz n ansambluri
semnificative omogene i al cror caracter de sistem trebuie evideniat. Se impunea astfel identificarea unor
elemente minimale, reale sau virtuale, dotate cu valoare poziional, apoi elaborarea unui tabel cu posibilele
permutri ale acestora i, n final, identificarea unor relaii necesare. El propune n fond o rsturnare de
metod, renunnd la opiunile anterioare, atente la determinri funcionale, recte funcionaliste.
Studiul fenomenelor i faptelor etnologice se va axa, astfel, pe dou nivele, suprastructural i
infrastructural, nivele aflate n dependen real i acionnd conjugat.
Studiul propus de el se dorea analogic cu cel al fonemelor, i a fost prima dat utilizat de el n investigarea
legturilor de rudenie. Dei termenii de rudenie nu pot fi privii ca foneme, Lvi-Strauss vrea s introduc ordine
i s descopere semnificaia ascuns n nomenclatura rudeniei, pentru a releva ansamblul de relaii familiale cu
caracter de sistem de aptitudini fiziologice i sociale. Dup el, relaiile de rudenie nu sunt nici replica unor
elemente biologice, nici nu sunt rezultatul organizrii sociale ca atare, ci un produs al structurilor incontiente.
Concluziile sale sunt limpezi am putut constata c reguli n aparen complicate i arbitrare puteau fi reduse la un numr
mult mai mic: nu exist dect trei structuri de rudenie posibile; aceste structuri se construiesc cu ajutorul a dou forme de
schimb, iar aceste dou forme de schimb depind, la rndul lor, de un singur caracter diferenial, mai precis de caracterul
armonic sau dizarmonic al sistemului luat n considerare
Lvi-Strauss s-a consacrat iniial studiului sistemelor de nrudire, fenomen pe care l vedea ca social i
cultural, nu biologic, i n care sesiza o regul de alian preferenial. Teza sa central este c interzicerea
incestului i exogamia instituie, ntre liniile de descenden sau clasele matrimoniale, o circulaie a femeilor supus
principiului de reciprocitate. Astfel, exogamia i limbajul au aceeai funcie fundamental: comunicarea cu cellalt i
integrarea lui n grup. Sistemele de nrudire vor fi, aadar, nu att legturi obiective de filiaie sau de consangvinitate
date ntre indivizi, ct un sistem arbitrar de reprezentri. Sistemele de nrudire pot fi asimilate unor jocuri de
comunicare - pentru c jocurile nu exist dect prin regulile care le descriu. Aptitudinea uman de simbolizare
transform att sistemele lingvistice, ct i pe cele de nrudire, n sisteme de simboluri.
Pentru el, limbajul este corelat cu cultura, deci se poate comunica astfel din perspectiva unei antropologii
de tip structural. Confruntarea limbaj-cultur privea limbajul ca o parte a culturii, produs i mijloc de
comunicaie. Postulatul esenial era c viaa social, n diversele sale forme, este alctuite din sisteme de circulaie
a semnelor, care confer societilor caracterul unor reele de schimburi simbolice. Oamenii comunic prin
intermediul simbolurilor i semnelor; pentru antropologie, care este o conversaie a omului cu omul, totul este simbol i semn,
care se afirm ca intermediari ntre dou subiecte (1973).
Lvi-Strauss considera c orice societate este alctuit din indivizi i grupuri care comunic ntre ele la trei
niveluri: cel al sistemului relaiilor de rudenie (comunicarea femeilor); cel la sistemului economic (comunicarea
bunurilor i serviciilor); cel al sistemului lingvistic (comunicarea mesajelor). n subsidiar, structura sistemelor
simbolice implic atitudini umane universale i legi ale activitii incontiente a spiritului. Firesc, analiza
structural se va orienta nu ctre variaiile culturale i catalogarea lor, ci dimpotriv, ctre o mai bun cunoatere a
gndirii obiective i a mecanismelor ei.
Specificitatea societilor umane ar rezida, dup Lvi-Strauss, n dimensiunea simbolic a vieii sociale,
inseparabil de capacitile cognitive ale creierului uman, din moment ce trecerea de la
35
animalitate la umanitate, de la natur la cultur i de la afectivitate la intelect se fondeaz pe apariia unei logici
care lucreaz cu operaiuni binare. Ca urmare, logica din spatele sistemelor de nrudire este rezultatul unor
operaiuni mentale incontiente, din moment ce scap, n mod normal, contiinei partenerilor sociali.
Analiza structural a rudeniei ar fi trebuit s dezvluie ns nivelul la care, dincolo de iluziile libertii, se
dezvluie o necesitate. Acest nivel este asimilat de Lvi-Strauss incintelor mentale, limite logice pe care
funcionarea spiritului uman le impune oricrui sistem simbolic.
Astfel, se pune problema dac structurile primare identificate de el sunt ntr-adevr inerente gndirii
umane, sau nu fac altceva dect s repercuteze n spiritul oamenilor anumite exigene ale vieii sociale obiectivate n
instituii.
Din acest motiv, Lvi-Strauss se va apleca, ulterior, asupra studierii miturilor, pentru c mitologia nu are o
funcie practic evident, oferind aadar condiii mai bune pentru a desconspira legile profunde care opereaz
asupra aparenei arbitrare i a inveniilor pe care le-am putea numi libere i nenfrnate. Analiza gndirii mitice
i va permite s ndeprteze de ipoteza funcionalist. n aceast privin, dup analiza a aproape 900 de mituri
amerindiene, antropologul francez ajunge la concluzia c gndirea mitic pornete de la intuiia raporturilor
logice dintre un domeniu i alte domenii. Din acest motiv, structura miturilor este stratificat, gndirea mitic
dezvoltndu-se conform unor principii similare, fiecare matrice de semnificaii trimite la o alta, fiecare mit la alt
mit, fr a fi posibil identificarea unui semnificat final. Din acest motiv, n analiza miturilor, nu coninutul
narativ este semnificativ, ci transformrile mitice, care reflect operaiunile mentale incontiente ale spiritului.
Structuralismul a determinat antropologia s se sprijine pe o psihologie intelectualist, abordare
reducionist, care a ngreunat dialogul antropologiei cu disciplinele vecine, ca istoria (pentru c evenimentul este
greu compatibil cu analiza structural), sociologia (pentru c, n societile complexe, structurile sociale obiectivate
nu pot fi reduse la structuri mentale subiacente), sau psihanaliza (deoarece procesul primar care ghideaz
incontientul freudian este prelingvistic). Ca form aparte de demers antropologic, curentul structuralist a rennoit
studiul parentalitii i al mitologiei, al teoriei ritualului, al etnologiei artei etc. Una din reevalurile decisive ale lui
Claude Lvi- Strauss a privit problema totemismului, n care contribuia sa rmne esenial.
TEME DE REFLECIE:
5
1. Este evoluia cultural o regul imanent a dinamicii culturale?
2. Cum se explic existena unor profunde diferenieri culturale ntre societi?
3. In ce msur lumea comunitilor extra-europene a modificat imaginea despre sine a europenilor?
4. Este noiunea de structur o realitate a vieii sociale, sau este o simpl construcie intelectual, necesar analizei i
descrierii?
TEST DE AUTOEVALUARE:
1. Care sunt principalele de etape n evoluia cercetrii comunitilor tradiionale?
2. Care sunt susintorii determinismului rasial?
3. Care sunt principalii reprezentani ai evoluionismului i care sunt contribuiile lor cele mai reprezentative?
4. Care este relaie dintre evoluionism i marxism?
5. Identificai punctele originale n gndirea lui F. Boas n contextul antropologiei practicate n epoc.
6. Caracterizai contribuia lui B. Malinowski la progresul antropologiei.
7. Descriei coninutul noiunii de structur n viziunea lui Cl. Lvi-Strauss.
36
BIBLIOGRAFIE SELECTIV:
Bonte, P., Izard, M.,
Clastres, P.,
Copans, J.,
Geraud, M.-O., Leservoisier, O., Pottier, R.,
Herskovits, M.,
Hollis, M.,
Laplantine, F.,
Lvi-Strauss, Cl.,
Lvi-Strauss, Cl.,
Lowie, R. H.,
Mihu, A.,
Radkowski, G. H. de,
Russ, J.,
Russel, B.,
Segalen, M. , (dir.),
Dicionar de etnologie i antropologie, Ed. Polirom, Iai, 1999.
Societatea contra statului. Studii de antropologie politic, Ed. Ararat,
Bucureti, 1995.
Introducere n etnologie i antropologie, Ed. Polirom, Iai, 1999.
Noiunile-cheie ale etnologiei. Analize i texte, Ed. Polirom, Iai, 2001
Les bases de lanthropologie culturelle, Ed. Payot, Paris, 1967.
Introducere n filozofia tiinelor sociale, Ed. Trei, Bucureti, 2001.
Descrierea etnografic, Ed. Polirom, Iai, 2000.
Gndirea slbatic, Editura tiinific, Bucureti, 1970.
Antropologia structural, Ed. Politic, Bucureti, 1978. Trait de
sociologie primitive, Ed. Payot, Paris, 1969 Antropologia
cultural, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2002. Antropologie general,
Ed. Amarcord, Timioara, 2000. Aventura gndirii europene. O
istorie a ideilor occidentale, Ed. Institutul European, Iai, 2002.
A History of Western Philosophy, Ed. Clarion, New York, 1967.
Etnologie. Concepte i arii culturale, Ed. Amarcord, Timioara,
2002, p. 13-24
37
CAP. III. CONCEPTE FUNDAMENTALE N ANTROPOLOGIA CULTURAL
Introducere
Acest capitol i propune s discute cteva din conceptele centrale ale antropologiei i etnologiei: noiunea
de societate tradiional. conceptul de cultur i cel de etnie. n cuprinsul su. sunt examinate critic viziunile cu
privire la primitivismul societilor extraeuropene. Sunt. de asemenea. prezentate pe larg structura. trsturile
i componentele culturii i sunt explorate viziunile tradiionale i cele contemporane asupra noiunii de etnie. ca i
implicaiile epistemologice ale etnocentrismului. Capitolul se ncheie cu o privire asupra utilizrii conceptelor de
cultur i etnie n arheologia preistoric.
Obiective operaionale
Familiarizarea studenilor cu problematica central a antropologiei. studiul culturii; asimilarea
principalelor modaliti de definire a culturii; stpnirea lexicului i a diverselor sisteme de interpretare a
caracterului etnic i a noiunii de etnicitate; nelegerea limitelor concepiei substantiviste asupra naiunii;
stimularea unei poziii critice n raport cu uzul noiunilor de cultur si etnie n arheologie.
Cuvinte-cheie: societi tradiionale; cultur; aculturaie; enculturaie; etnie; substantivism; interacionism;
etnocentrism; arheologie.
III.1. OBIECTUL ANTROPOLOGIEI: SOCIETILE TRADIIONALE. MITURI I REALITI
5
Obiectul preferat al antropologiei l-au reprezentat. nc din zorii apariiei sale ca disciplin. aa- numitele
societi arhaice. primitive. Dac iniial. europenii se mulumesc. n secolul al XVII-lea. cu distincia ntre
slbatici i civilizai. este societatea primitiv cea care devine. pe parcursul secolului al XIX-lea. obiectivul
de cercetare al unei discipline aparte. Se explic. astfel. apariia unui interes pentru mentalitatea primitiv.
religia primitiv. moneda primitiv etc. Secolul al XX-lea va nlocui termenii anteriori prin cei de societi
tradiionale. subdezvoltate. sau ne-industriale. Este limpede c toate aceste apelative cutau s evidenieze
diferene evidente i considerate fundamentale ntre societile tradiionale i societatea modern.
n principiu. tradiia presupune un ansamblu de mesaje (istorice. politice. tehnice etc.) care provin din
trecut i care se transmit. prin educaie. de la o generaie la alta. Astfel. tradiia nseamn un ansamblu de valori,
simboluri, idei i constrngeri care determin adeziunea la o ordine social i cultural justificat prin referirea la trecut i
care asigur aprarea acestei ordini mpotriva lucrrii forelor de contestarea radical i de schimbare (G. Balandier). n
principiu. o societate tradiional este o societate tradiionalist. n care respectarea valorilor motenite este la
mare pre.
Cu toate acestea. distincia dintre societile tradiionale i cele moderne este mult mai greu de realizat
dect pare la prima vedere. n primul rnd. termenul generic este mult prea cuprinztor. desemnnd societi tot
att de diferite ntre ele pe ct sunt de diferite de cultura european care le studiaz. Utilizarea unei categorii
unice. ca cea de societate tradiional. explic de ce ele au devenit victima unei ntregi serii de prejudeci. a
gndirii mitice i antropologiei naive.
ntr-o prim instan. acest tip de societi au fost considerate simple. Plecnd de la realitatea unui orizont
tehnologic mai puin dezvoltat. europenii. provenii dintr-un mediu cultural puternic industrializat. au aplicat
adjectivul de simplism pentru ansamblul societilor respective. ignornd
38
complexitatea deosebit pe care acestea le manifest n anumite domenii, cum este cel al relaiilor de rudenie sau al
credinelor religioase, mult mai elaborate dect apar ele n sistemele noastre de referin.
Un puternic aliat al acestei premise a simplitii l-a reprezentat absena scrierii, de unde s-a dedus
caracterul an-istoric al societilor tradiionale. De la bun nceput, antropologia s-a preocupat de societile care
nu cunosc scrierea, celelalte fiind cercetate deja de istorie. Deprinderea scrisului a fost constant asimilat
societilor complexe, cu o organizare statal. Cu toate acestea, oralitatea funciar a tradiiilor nu presupune
absena istoriei sau a contiinei sale, ci doar absena genului istoriografic, iar tradiiile orale nu sunt mai puin
maleabile i supuse schimbrii (dup cum o arat evoluia gndirii mitice).
Conformismul prea s fie o a doua realitate care unifica societile tradiionale. Acest conformism
mergea att de departe, nct lsa senzaia c indivizii acestor comuniti s-ar asemna ntre ei pn la identitate.
Acest postulat este bine exprimat de teza lui E. Durkheim (1893) privind tipurile opuse de solidaritate, cea mecanic
(a societilor tradiionale), i cea organic (a societilor moderne). n primele, solidaritatea mecanic era dat de
faptul c membrii societii mprtesc aceleai norme i valori, acionnd conform unor principii comune, n
timp ce solidaritatea organic presupune diferenierea organic a indivizilor i diviziunea muncii. Teza lui
Durkheim a fost foarte influent, muli antropologi fiind tentai s evidenieze absena iniiativei individuale n
societile tradiionale i s priveasc aceste societi ca puin difereniate social. ns, nu sunt puine lucrrile
antropologice de mai trziu care, dimpotriv, au ncercat s scoat n eviden tocmaiimportana
deosebit pe care prestigiul, statutul i puterea le joac n cadrul acestor comuniti.
Ca ncununare a premiselor de mai sus, caracterul anistoric al acestor societi prea de la sine neles. Pe
de o parte, se considera c absena unei istorii scrise corespunde absenei unei istorii-trite. Acest postulat se
ancora n alt idee - reminiscen a evoluionismului - conform creia respectivele societi nu suferiser modificri
importante, ci rmseser s conserve un stadiu arhaic de organizare i reprezentau adevrate fosile ale
trecutului. Astzi, progresele antropologiei au evideniat cu prisosin c acest caracter anistoric nu se susine, c
toate societile sunt istorice i c sufer, pe aceast cale, importante modificri.
Cu toate acestea, unii antropologi, precum Cl. Lvi-Strauss, cred c se pot totui realiza unele clasificri,
capabile s explice diferenele dintre cele dou tipuri de societi. Astfel, el face deosebire ntre societile reci i
cele calde. Astfel, primele, cele tradiionale, caut s pstreze permanent un echilibru care s evite schimbrile,
trind o istorie lent, staionar, aproape de temperatura istoric zero. Celelalte, cele moderne, caut
programatic schimbrile, provocrile i fac din ele motorul dezvoltrii; ele triesc o istorie febril, rapid,
cumulativ.
Nu foarte departe de modelul propus de Durkheim, propunerea lui Lvi-Strauss a fost contestat de unii
antropologi, ca G. Balandier. Acesta argumenteaz c societile tradiionale sunt mai puin egalitare dect se
crede ndeobte. Cu toate acestea, i el crede c societile tradiionale beneficiaz de mecanisme care fac ca
modificrile s aib efecte destabilizatoare minime. Locul important ocupat de memorie i de transmiterea oral a
tradiiei implic o permanent reactualizare a trecutului, tradiia intervenind pentru a da sens noutii i pentru
asigurarea continuitii.
Chiar dac discuia cu privire la caracterele generale ale comunitilor tradiionale nu s-a
ncheiat nici astzi, trebuie remarcat c antropologii depun eforturi tot mai susinute pentru a evita ca postulatele
teoretice neverificate s afecteze modul lor de tratare a comunitilor studiate. Societatea tradiional este un
simplu idealtip, aa cum le-a propus Max Weber, n sensul de model ideal, imposibil de regsit, la rigoare, n
realitate i de care diversele comuniti se apropie mai mult sau mai puin.
Problematica de mai sus nu este strin nici arheologiei preistorice, care, nscut odat i mpreun cu
antropologia evoluionist, este n continuare atras de premisa unor comuniti preistorice omogene, integrate,
strict conservatoare. n acest sens, arheologii trebuie s in cont de progresele
39
nregistrate n cmpul antropologiei politice i dinamice. care au erodat tot mai mult miturile cu privire la
societile tradiionale actuale i, implicit. la cele ale trecutului.
III.2. CULTURA
III.2.1. CONCEPII ASUPRA CULTURII
9
Antropologia cultural este. prin definiie. o tiin a culturii. motiv pentru conceptul nsui de cultur este
central n cuprinsul acestei lucrri. cu att mai mult cu ct i istoricii i arheologii recurg cotidian - dei nu
ntotdeauna i riguros - la aceast noiune.
n general. exist tendina de a se disocia teoretic cultura de societate, dei. n limbajul curent. termenii sunt
deseori sinonimi. Sociologii tind s defineasc societatea ca ntreg, iar cultura ca o parte a ei. Convenional,
societatea ar reprezenta oamenii (ageni) legai ntre ei printr-o reea de statuturi, roluri i instituii sociale. La
rndul lor, antropologii tind s delimiteze societatea ca pe o parte a culturii. Cultura ar reprezenta modul de via
care susine instituiile sociale. n orice caz, este limpede c societatea i cultura sunt termeni inextricabil legai, iar
discuiile privind coninutul fiecruia dintre termeni cu greu pot atinge un consens.
Alte probleme sunt ridicate de distincia dintre cultur i civilizaie. Conceptul de civilizaie a aprut
n mediul iluminist francez, ca antonim al barbariei, pentru a delimita societile europene, opuse celor
primitive. Disocierea dintre cultur i civilizaie a aprut n Germania romantic, tradiie n care civilizaia
ncepe s fie neleas ca un proces de dezvoltare preponderent material a societii. n timp ce cultura desemna
realizrile cele mai nalte ale spiritului uman. la nivel colectiv sau individual. Grefat pe o critic a societii
capitaliste. noul concept de cultur se opunea materialismului nivelator al civilizaiei i, sub diverse forme,
aceast dihotomie s-a conservat n scrierile filozofice i n secolul XX.
Pentru istorici, conceptul de civilizaie desemneaz de obicei un stadiu de dezvoltare a societii,
caracterizat de scriere, urbanism, tehnici economice performante, un elevat comportament artistic i instituii
sociale, politice i religioase bine dezvoltate. Exemple potrivite sunt oferite de civilizaia mesopotamian. cea
egiptean. cea greac. cea roman. la fel cum se vorbete de o civilizaie medieval, chinez, indian etc. Uneori,
termenul de civilizaie tinde s circumscrie anumite aspecte instituionale aparte, considerate evocatoare pentru
ntreg (civilizaia ortodox, catolic, chiar cretin. sau islamic).
n limbajul antropologic, cultura beneficiaz, n general, de dou accepiuni, inseparabile: cultura ca fapt
general. caracteristic ntregii umaniti i cultura gndit i trit de grupurile umane. cultura la plural. culturile.
Aceast distincie corespunde unei alteia, cea dintre partizanii unei concepii universaliste asupra culturii,
care favorizeaz o viziune comparativ asupra culturii, i adepii particularismului cultural, care prefer
abordrile holistice i umaniste. Antropologii sunt divizai i n ceea ce privete plasarea culturii. atribuit cnd
comunitilor. cnd indivizilor.
Respectnd ntructva sensul etimologic originar, cel latin, cultura s-a ncetenit n lumea modern cu
sensul de punere n valoare att a pmntului, ct i a sufletului i trupului. Sensul iniial a fost completat ulterior
de alte dou accepiuni. Astfel, odat cu epoca Luminilor, cultura a nceput prin a fi neleas drept o trstur
distinctiv a speciei umane, care o deosebete de lumea animal, dar i ca ansamblu de cunotine dobndite de
societile umane n cursul dezvoltrii lor. Este viziunea universalist. amintit mai sus i presupune organizarea
integrat a cunotinelor credinelor i comportamentelor umane care permit oamenilor s nvee i s transmit n
timp cunotinele astfel acumulate. n privina acestei accepiuni. cultura beneficiaz de o definiie canonic. cea
propus de E. Tylor n 1871: ansamblu complex care cuprinde cunotinele, credinele, arta, moravurile, dreptul, datinile,
precum i toate dispoziiile i uzanele dobndite de om ca membru al societii. n acest sens. cultura reprezint o
realitate inerent naturii umane. trstura distinctiv a umanitii: cultura se
40
opune naturii. Ea face diferena ntre comportamentul uman i cel animal: primul este reglat nu numai de instinct,
ct i de convenie, cellalt se afl sub domnia instinctului de supravieuire, conservare i reproducere.
Deceniile romantice vor aduce un nou neles al culturii, cel de configuraie particular a credinelor,
organizrii sociale i caracteristici materiale, specific unui grup uman determinat. Este viziunea particularist, care
accept c acestea ansambluri dispune de o anumit coeren i specificitate.
Dac prima viziune consider ca posibil o comparare a tuturor societilor, cea de-a doua privete cultura
fiecrui grup ca pe un univers autonom, menit analizei ca esen sau spirit. Este concepia promovat cu
deosebire n spaiul german, prin activitatea lui Herder sau Hegel, dup care fiecare naiune este caracterizat de
propriul Volkgeist (spirit), iar trsturile etnice reprezint un dat nnscut.
Dac prima teorie asupra culturii a stat la baza antropologiei evoluioniste (Morgan, Tylor, Frazer),
concepia particularist a fost susinut n primul rnd de F. Boas i de elevii si. Concepia lui Boas s-a cristalizat,
printre altele, cu prilejul organizrii coleciilor muzeografice. Boas este primul care a considerat c obiectele din
expoziiile etnografice trebuie prezentate nu n funcie de seriile tehnologice din care fac parte, ci n funcie de
ansamblurile socio-istorice din care provin.
Discipolii lui Boas au preluat aceast viziune asupra culturii, ca ansamblu autonom, demn de a fi studiat
separat i interpretat contextual. Prin activitatea curentului culture and personality, cultura a nceput s fie
neleas tot mai mult drept o configuraie particular (pattern), menit a fi neleas holist (ca ntreg). Aa cum am
notat, direcia culture and personality a ncercat s defineasc modul n care personalitatea uman este modelat de
cultur. Astfel, individul ar participa la formarea culturii sale, fr a fi ns capabil s obiectiveze i s analizeze
critic principiile acestei formri. Aceast orientare psihologizant, dei a avut importante merite metodologice, a
creat cadrul pentru promovarea unor concepte vagi, cum este cultura dominant, majoritar, medie sau
autentic, geniul sau spiritul unui popor etc. n general, cultura continu s fie neleas ca un capital
spiritual, al crui depozitar este societatea i n care deprinderile tehnice sunt mai puin importante.
Ca replic la utilizarea abuziv a noiunii de configuraie cultural, neo-evoluionismul american se va
ntoarce ctre alternativa universalist i ctre nelegerea culturii drept ansamblu de aptitudini i comportamente
dobndite prin nvare. La rndul su, funcionalismul a susinut ideea culturii ca rspuns adaptativ, aspect preluat i
de teoria materialismului ecologic al lui M. Harris. Antropologia american a continuat, ns, s rmn dominat
de principiile lui Boas.
Dup 1950, teoriile asupra culturii se mbogesc, ca i sensurile cu care termenul este investit, cu att mai
mult cu ct multe din teoriile antropologiei sunt acum importate din snul altor discipline (sociologie, filozofie).
Spre exemplu, sociologul T. Parsons va cuta s fac distincia dintre societate i cultur. El reduce
cultura la un sistem de idei, simboluri i semnificaii mprtite, distincte de sistemul social, ca i de
personalitate.
Antropologia contemporan utilizeaz curent termenul de cultur pentru a desemna: o capacitate de
simbolizare proprie speciei umane; stare produs de inventivitate i tehnologie; entitate social relativ autonom i
complex; sistem colectiv de simboluri, semne i semnificaii proprii mai multpor societi, n care opereaz diverse
sisteme de integrare. Sub influena orientrii lui Parsons, culturile sunt tot mai frecvent privite ca sisteme
simbolice, n timp de structuralismului lui Levi-Strauss participa la dezbatere prin examinarea culturii ca
articulare a determinaiilor incontiente i a instituiilor sociale.
Antropologia interpretativ a lui C. Geertz tinde s studieze cultura fenomenologic, pentru a suprinde
cunotinele implicite utilizate de actorii sociali pentru a produce i legitima activitatea lor practic. Asupra
aspectului producerii i reproducerii culturale se apleac i sociologia lui P. Bourdieu, interesat de msura n care
practica cotidian este productoare de sens i de modul n care cultura
41
este trit n mod direct de actorii sociali. n general, antropologia tinde s renune la imaginea substantivist i pe
anistorismul tradiional al viziunii sale despre cultur, pentru a acorda mai mult atenie devenirii istorice a
culturii i negocierii normelor culturale de ctre actorii sociali.
Pentru a conchide, n ciuda repetatelor ncercri de a defini cultura, antropologia a fost n cele din urm
nevoit s se mulumeasc cu definiii redundante, mergnd pn la versiuni sintetice de tipul cultura este ceea ce
gsim n momentul n care ne natem.
Cteva definiii clasice ale culturii pot fi nsumate aici, mai ales pentru c ele ncearc s mpace ambele
viziuni asupra culturii. Astfel, C. Kluckhohn consider c, n antropologie, cultura desemneaz acele aspecte ale
mediului nconjurtor uman, tangibile sau intangibile, ce au fost create de om. Dup acelai autor, o cultur se refer la
modul distinctiv de via al unui grup de oameni, n ntregul lor proiect de trai. mpreun cu A. Kroeber, Kluckhohn
revine i definete cultura drept modele explicite i implicite ale comportrii i pentru comportare nsuite i transmise
prin simboluri, constituind realizrile distincte ale grupurilor umane, inclusiv materializarea lor n produse.
Z. Salzmann definete cultura drept ansamblu enorm de comportri nvate, influenate social, ce a caracterizat
omenirea n ntregul curs al istoriei ei.
Ali antropologi au ales s priveasc cultura din alt perspectiv. Pentru R. Barret, cultura este un sistem
de semnificaii acceptat, care servete ca rezervor de reele sau linii cluzitoare pentru comportarea oamenilor dintr-o
societate particular oarecare
Unul din paradoxurile fundamentale ale antropologiei l-a reprezentat faptul c, pe mapamond, culturile
sunt n acelai timp asemntoare i diferite. Mai mult, nsi delimitarea unei culturi este foarte dificil, motiv
pentru care antropologi celebri ca Lvi-Strauss au propus definiii strict operaionale: Numim cultur orice
ansamblu etnografic care, din punctul de vedere al anchetei, prezint, n raport cu altele, deosebiri semnificative.
Cultura presupune istoricitate, ea este o form de permanen n durat, sau cum observa arheologul i
etnologul A. Leroi-Gourhan, un esut, asemntor celui organic, care pare permanent acelai i este de fiecare
dat altul. Permanenta schimbare exclude reproducerea identic a culturii. Antropologia s-a ndeprtat tot mai
mult de delimitarea culturilor ca ansambluri autonome, entiti nchise i, eventual, posibil de ierarhizat. Pe
principiile relativismului cultural, disciplina a renunat treptat la sistematica cultural i la ierarhiile evoluioniste,
rmase astzi simple scheme regionale, lipsite de finalism.
ntr-adevr, evoluionismul a presupus dezvoltarea societilor dup un model unic, realiznd astfel
distincia ntre societile-simple, asimilate copilriei umanitii, i cele complexe, adulte. Or, aa cum nota Cl.
Lvi-Stauss, Cea mai primitiv cultur este ntotdeauna o cultur adult i, prin nsui acest lucru, incompatibil cu
manifestrile infantile care pot fi observate n cea mai nalt civilizaie (1967). i ali antropologi au subliniat c toate
culturile sunt identice, din moment ce nu exist culturi incomplete, ci doar sisteme saturate, att pentru ele
nsei, ct i pentru actorul istoric care triete n aceste sisteme (M. Izard). Aa cum acest principiu susine
legitimitatea oricrei culturi, tot astfel face el ca ncercrile de definire a esenei culturii s rmn simple locuri
comune, potrivite, dup acelai autor doar pentru a aminti c omul este om i nu animal, c o societate este o societate i
nu o colecie de indivizi.
Astfel c, dup ce lumea modern a ncercat s explice diversitatea cultural prin intermediul ctorva
principii cu valoare de lege, a devenit tot mai limpede n anii din urm c fiecare cultur reprezint o anumit
viziune asupra lumii. n principiu, faptul cultural este identificat dincolo de trsturile comune ale naturii umane,
n diferenele dintre culturi.
III.2.2. STRUCTURA I TRSTURILE CULTURII
Dac definirea exhaustiv a culturii ntmpin probleme, definiiile de mai sus ne-au dat posibilitatea de a
identifica empiric cele mai importante trsturi generale ale culturii: universalitatea i transmisibilitatea culturii.
42
Orice grup social este caracterizat de o anumit cultur. Dei ideea pare evident. nu lipsesc prejudecile
care imagineaz existena unui om aflat n afara culturii. acel om natural al Luminilor. ns identitatea dintre
fiina uman i cultur este definitorie. ca i dependena individului de acest cadru: slab nzestrat ereditar pentru
supravieuire n afara culturii - dup cum demonstreaz studiile privind copii slbatici- individul lipsit de
suportul cultural nu se poate ridica nici mcar la eficiena instinctiv a animalului i rareori poate supravieui.
Mai mult. ca aspect definitoriu al naturii umane. nscrierea fireasc a fiecrui om ntr-o anumit cultur
face chiar ca necesitile biologice s fie traduse n termenii conveniei culturale. Astfel, necesiti fiziologice
elementare, ca foamea, nu numai c sunt satisfcute difereniat, n funcie de normele unei culturi. dar nsi
perceperea i chiar capacitatea de a-i rezista depind de factori pur culturali.
Antropologia s-a concentrat cu deosebire ctre una din caracteristicile deosebite ale culturii.
transmisibilitatea sa. Aa au aprut termeni ca tradiie cultural. obicei. motenire cultural.
Comportamentele culturale sunt dobndite, nvate, iar caracteristicile fiziologice, ereditare - mult vreme
predispuse ctre exagerri rasiste - afecteaz prea puin acest fenomen de educare. numit de antropologia
enculturaie: nu exist un determinism genetic al culturilor, iar antropologia fizic de astzi contest chiar i
valabilitatea termenului de ras.
Nici alte tipuri de determinism nu pot constitui explicaii ale diferenelor culturale. Cel mai bun exemplu
este cel ecologic. ntr-adevr, dac nu se poate contesta c o cultur este, printre altele, i o form de adaptare la
mediul natural. aceasta nu nseamn c ea este strict prefigurat de circumstanele sale ecologice de existen.
Infinita varietate de culturi nu face dect s evidenieze caracterul arbitrar al rspunsurilor culturale, mediate
simbolic. Astfel, aa cum observa M. Sahlins, Cultura nu este numai natura exprimat sub alt form. Mai degrab
invers: aciunea naturii se dezvolt n termenii culturii, adic sub forma care nu mai este a sa, ci realizat ca semnificaie
(1980).
Revenind la caracterul transmisibil al culturii. trebui subliniat c nvarea unei culturii presupune un
proces de naturalizare: anumite moduri de gndire i aciuni, n fond arbitrare sunt asimilate ca naturale i fireti.
Aa se explic de ce faptele culturale sunt intimizate, interiorizate i acioneaz deseori la nivel incontient. Actorii
sociali i nsuesc norme care le preexist i care le constrng i normeaz aciunea. n majoritatea situaiilor. ei
nu sunt contieni de faptul c toate categoriile n care gndesc zi de zi sunt categorii ale propriei culturi, strine
alteia.
Cu toate acestea. este de-a dreptul eronat ideea c indivizii sunt obiectul pasiv al unor programe
culturale: culturile nu exist n afara practicilor cotidiene. regulile au valoare de ghid. respectat mai mult sau mai
puin fidel. O cultur este un spaiu al posibilitilor, n care fiecare individ i poate nscrie opiunea. Organizarea
sa seamn cu cea a unui joc, adic este caracterizat de reguli, prescripii i norme, ns, ca i jocul, viitorul ei nu
este ntru-totul previzibil.
Pentru a continua analiza noastr. vom considera cultura. simplu. drept un mod de via al unui grup uman
determinat, care cuprinde att aspectele materiale, ct i cele non-materiale. Cultura este, astfel, alctuit att din
modele de comportament, ct i din produsele lor, fie ele materiale sau nu.
Antropologia a propus diverse criterii pentru a determina coninutul culturii. din punct de vedere analitic.
De exemplu, Leslie White a promovat ideea c o cultur reprezint un sistem, o structur constituit din trei
subsisteme (ideologia. tehnologia. realitate social). Nu departe se afl propunerea lui J. Huxley, care mparte
cultura n trei tipuri de componente: mentifacts (fapte mentale), artifacts (creaii materiale) i sociofacts (fapte
sociale).
n majoritatea situaiilor. ncercrile de a analiza cultura au preferat aceast viziune sistemic i. n
consecin. cultura s-a vzut divizat n domenii ca ideologia (cuprinznd credinele. elementele de cunoatere.
cile de comunicare). orizontul tehnologic (tehnicile i creaiile materiale necesare supravieuirii) i. respectiv.
subsistemul social. identificat n instituiile sociale (incluznd toate tipurile de asociere, de la rudenie la asociaiile
economice, religioase, militare etc.). Trebuie precizat c aceste model tripartit al culturii este deseori ancorat ntr-o
viziune adaptativ asupra culturii. privit asemenea
43
unui sistem biologic. Aceast imagine, dei are importante avantaje metodologice, scap din vedere prezena
permanent, n cadrul culturilor, a unor elemente non-adaptative motenite, sau a unor comportamente a cror
logic social nu este ghidat de necesitile supravieuirii, ca s nu mai amintim distana dintre aciunea
individual a agentului social i ceea ce antropologul consider, n teorie, a fi obiectivele culturii. n orice caz,
antropologia privilegiaz, n general, viziunea asupra culturii ca ansamblu integrat.
III.2.3. COMPONENTELE CULTURII
Pentru a oferi o definiie cuprinztoare, vom reine c o cultur poate fi neleas ca un ansamblu de
reprezentri i practici proprii unui grup social, configurate simbolic, care organizeaz i confer sens lumii. Categoriile
culturale n care este mprit lumea nu sunt simple denumiri: ele conin viziunea asupra lumii i determin, n
consecin, aciunea membrilor respectivei comuniti. Contrar nelesului ngust pe care l are cultura n
societatea modern - sens nc apropiat de acea cultura animi a anticilor i de sensul german, romantic - cultura nu
se reduce la produciile intelectuale, considerate mai mult sau mai puin caracteristice pentru un grup uman.
Dimpotriv, cultura material, instituiile, expresiile, practicile i corpusurile mitice, toate sunt deopotriv fapte
definitorii ale culturii.
mbrind n continuare o perspectiv analitic, vom remarca faptul c o cultur se distinge prin mai
multe componente: cognitiv, normativ, simbolic.
Componenta cognitiv se refer la ansamblul cunotinelor unei culturi date, incluznd aici cunoaterea
popular (a simului comun), bazat pe interpretri larg mprtite n grupul respectiv. Ea include, de asemenea,
cunoaterea tiinific, adic un ansamblu de observaii, teorii i idei despre natur care pot fi verificate, dar i
credinele, extrem de importante n comunitile tradiionale, i care uneori in loc de opinie. Trebuie precizat c
majoritatea comunitilor tradiional cercetate de antropologie nu dispun de o gndire tiinific propriu-zis.
Aceasta nu nseamn c ele nu sunt capabile de o cunoatere profund i sistematic a naturii, ci doar c
decupajele mentale realizate nu respect principiile taxonomiilor moderne (vezi Gndirea slbatic a lui Cl. Lvi-
Strauss).
Componenta normativ este constituit dintr-un ansamblu de reguli i idei referitoare la modul n care
membrii culturii respective trebuie s acioneze. Aceste reguli (sau norme) reprezint cile de simire, gndire sau
aciune, inculcate prin educaie (enculturaie) i privite ca modelele ideale i de dorit pe care un individ trebuie s
le respecte pentru viaa n societatea respectiv. n general, acestea norme sunt nsoite de mijloace de sancionare,
fie pozitive (prin recompense), fie negative (prin pedepse) care asigur controlul i perpetuarea acestor norme.
Normele unei culturii sunt i ele ierarhizate. Astfel, se pot distinge norme sociale tradiionale, care nu se
aplic n mod special unui grup anume, ci reprezint reguli instituionalizate, ce privesc comportarea social n
general. Sunt aa-numitele Folkways teoretizate de W. G. Sumner (1906), care includ, n general, modul de a te
mbrca, regulile elementare de etichet i alte aspecte legate de rutina cotidian. Dei ele sunt privite ca
dispunnd de o semnificaie moral, ncrctura lor moral nu este prea important, motiv pentru care nclcarea
acestor reguli nu provoac reacii sociale prea puternice.
Obiceiurile propriu-zise (mores) au un statut diferit: ele sunt asociate cu judeci de valoare ferme i
intense i cu sentimente referitoare la bine sau ru, dreptate sau nedreptate. Regulile prescrise pe aceast cale sunt
obiectul unui ataament ferm, i presupun reacii serioase n caz de violare: izolarea social sau pedeapsa. Ele
reprezint acte ce pun n pericol valorile fundamentale ale unei culturi. Canibalismul, incestul sau infanticidul
reprezint astfel de interdicii normative n societile moderne, dar violul, furtul sau consumul de droguri pot
strni aceleai reacii sociale.
Normele sociale tradiionale i obiceiurile nu reprezint, n fond, dect poziii ale unui traseu normativ
continuu. n ambele situaii, instituionalizarea lor a avut loc treptat, fr a se putea preciza momentul cnd
aceasta a avut loc. Cu totul alta este situaia legilor, coduri de comportament elaborate, explicite, a cror aplicare
este suinut de instituii specializate. Cele mai eficiente legi sunt, firesc, cele care se bazeaz pe obiceiurile culturii
respective.
44
n ceea ce privete valorile unei culturi, acestea se disting de norme prin faptul c reprezint simple
abstracii, idei despre bine, drept i frumos i dezirabil. Ele stau la baza normelor de conduit i comportament i
determin coninutul acestora. Mai mult, normele vizibile, care uneori capt caracterul obiectiv al legilor, arat
orientrile valorice de baz ale unei societi.
Componenta simbolic a unei culturi este esenial i de-a dreptul definitorie. Cultura este, n fond, un
sistem de simboluri n privina crora exist un acord colectiv.
Pentru nelegerea acestui caracter simbolic al culturii este necesar s lmurim ceea ce reprezint semnul.
Orice obiect care se substituie altuia poate fi un semn. Deseori, semnul reprezint un indicator pentru aciune.
Semiologia i lingvistica structural au submprit structura semnului n semnificant i semnificat. Spre exemplu,
culoare roie este un semnificant, iar pericolul indicat de respectiva culoare este semnificatul. Semnele culturii nu
sunt numai naturale (adic caracterizate de o asociaie imediat i curent cum ar fi fumul cu focul), ci i, mai
ales, convenionale, adic semne a cror semnificaie este acceptat prin consens.
Ch. R. Pierce, de exemplu, a plecat de la analiza raportului dintre semnificat i semnificant pentru a
distinge trei astfel de categorii de semne: iconice (care dispun de o asemnare exterioar cu obiectele semnificate);
indiciale (care evoca anumite elemente ale semnificatului prin aspecte de contingena spaial, temporal sau
cauzal; aici se ncadreaz exemplul de mai sus: fumul indic focul); semiotice (care nu au nimic n comun cu
substana, forma sau elementele semnificate). Aceste din urm semne sunt formale i strict convenionale, cele mai
potrivite exemple fiind cifrele sau literele.
Un concept la fel de important, corelat celui de semn este simbolul. Simbolul este un semn care
reprezint altceva dect propria substan fizic (vezi categoria semiotic a lui Pierce). Calitatea de simbol se
obine printr-un proces de simbolizare care atribuie semnificantului o informaie, o stare, o judecat de valoare.
Astfel, arpele poate indica att ispita malefic, ct i nelepciunea sau nemurirea, focul poate fi un simbol al
nemuririi etc. Cuvintele reprezint exemplele ideale: ele in locul pentru ceva i nu exist o legtur imediat,
natural sau necesar ntre simbol i ceea ce simbolizeaz el. Aceasta explic de ce universurile simbolice, n
calitate de ansambluri de convenii, sunt cu totul caracteristice unui grup sociale, unei etnii, unei culturi.
Antropologia a acordat o atenie deosebit acestei componente simbolice a culturii. n accepiune
restrns, termenul de simbolic reprezint un adjectiv care se refer explicit la acele opere culturale nzestrate cu
capacitatea imediat expresiv, cum sunt miturile, riturile, experienele religioase, primele care se recomand ca
reorganizri ale experienei sensibile n cadrul unui sistem semantic (Cl. Lvi-Strauss). ns nu doar aceste elaborri
colective presupun funcii simbolice. Dimpotriv, economia sau nrudirea, ca i arta sau religia, sunt investite cu
semnificaii simbolice. Astfel c se poate afirma c simbolizarea devine o trstur distinctiv i constitutiv a culturii,
care nu este altceva dect nzestrarea lumii cu sens, stabilirea unei ordini simbolice.
III.2.4. ACULTURATIA
9
n general, termenul de aculturaie subnelege procesul complex de contact cultural prin intermediul
cruia grupuri sociale sau societi ntregi asimileaz trsturi proprii altor grupuri sau societi. Termenul a fost
introdus de curentul culturalist i subliniaz interesul retrospectiv al antropologilor asupra consecinelor pe care
expansiunea colonial le-a adus cu sine n viaa cultural a comunitilor extraeuropene. O definiie clasic a
aculturaiei a fost avansat de ctre elevii lui F. Boas: aculturaia cuprinde fenomenele care rezult din contactul
direct i continuu dintre grupuri de indivizi de culturi diferite, cu modificri ulterioare ale tipurilor culturale
originale ale unuia dintre grupuri sau ale ambelor (R. Redfield, R. Linton, M. J. Herskovits, 1936). Aa cum
nsui M. Herskovits avea s sublinieze, aculturaia nu este neaprat legat de un contact direct i continuu,
legturile discontinue (cum ar fi cele comerciale dintre insulele Oceaniei) fiind suficiente pentru a produce anumite
modificri culturale.
45
Primii care au atras atenia asupra fenomenelor de mprumut cultural au fost difuzionitii. ns, prin
trasarea ariilor culturale, ei acordau atenie doar traseelor de difuziune, i mai puin asupra condiiilor n care
aceast difuziune a avut loc. n realitate. aculturaia este un fenomen foarte complex. care include integrare,
asimilare, sincretism, disjuncie (N. Wachtel, 1971).
Aculturaia. legat strict de cauze externe nu trebuie confundat cu simpla schimbare cultural (care
poate fi generat att n mediul intern al unei culturi. ct i de cel extern). i nici cu asimilarea. care rmne doar
faza terminal a unei aculturaii.
n plus. aculturaia. chiar dac este deseori asimetric. n sensul c presupune mprumuturi inegale i
deseori unilaterale. reprezint un proces de schimb reciproc. manifestat prin interaciuni diverse. Antropologia a
cunoscut mari probleme n operaionalizarea termenului de aculturaie tocmai din pricin c a rezumat noiunea
la schimbul dintre o cultur-surs i una int. Or, contactul dintre dou culturi este mediat de categoriile
conceptuale diferite de o parte i de cealalt. ca i de modalitatea n care respectivele categorii sunt folosite de ctre
actorii sociali implicai. n concluzie. nici un elemente preluat dintr-un sistem cultural-surs nu este reprodus n
mod identic n alt cultur. Pentru a ncerca s delimiteze acest proces de transfigurare cultural, acelai M.
Herskovits a propus termeni ca trans-culturaie, sau neo-culturaie.
Trebuie subliniat c unele din limitele conceptului de aculturaie in de legtura sa inerent cu termeni ca
trstur cultural. Or. considerarea culturii drept un ansamblu de trsturi juxtapuse risc s ngreuneze
interpretarea lor ca sistem integrat. ca i nelegerea modului n care respectiva trstur a intrat ntr-un alt
ansamblu. n plus, dac acceptm ideea c nici o cultur nu se formeaz n izolare de aporturi exterioare, atunci
aculturaie reprezint un aspect important, dar parial, al faptelor cercetate de antropologi, cu deosebire n
perspectiv istoric.
De altfel. studiul diverselor situaii de aculturaie a artat ct de dificil este misiunea de a explica
specificitatea schimbrii culturale. De exemplu. uneltele de fier aduse de europeni sunt rapid preluate de societile
polineziene din Pacificul de Sud, imediat dup sosirea acestora n zon, n secolul al XVIII-lea. Cu toate acestea.
unele societi melaneziene vor refuza cu obstinaie i pentru mult vreme acest mprumut. La fel. valorile i
modelele protestante. asimilate i interiorizate de ctre polinezieni nc nainte de colonizare, au fost violent
respinse de ctre monarhia Lozi (Zambia).
Principalul merit al studiilor legate de aculturaie l-a reprezentat sistematizarea principiilor seleciei i
reinterpretrii. Astfel, mprumutarea unor trsturi culturale nu se realizeaz n bloc, ci selectiv. Selecia se
realizeaz chiar i atunci cnd mprumutul se desfoar n condiii de dominaie.
Acceptarea unui mprumut ine de cultura preexistent i de condiiile n care contactul are loc. n prim
instan. elementul mprumutat trebuie s fie compatibil cu principiile de baz ale organizrii sociale. numit de
Herskovits focar cultural. interes dominant al unui popor. sau domeniul de activitate sau credin cel mai bine
contientizat. n cazul n care aceast compatibilitate este redus. elementele mprumutate au un caracter aditiv,
altfel spus nu presupune nici renunarea la elementele tradiionale. nici reinterpretarea celui nou. Acest mprumut
aditiv nu particip deloc la modificarea mentalitilor. spre deosebire de cele substitutive. care conduc la nlocuirea
trsturilor culturale analoage i preexistente.
Principiul reinterpretrii este central n teoria aculturaiei i presupune fie acordarea unor semnificaia
vechi unor elemente culturale noi. fie atribuirea de noi valori unor forme culturale preexistente. n general,
reinterpretarea nu nseamn nici reproducerea identic a noului model, nici pe cea a celui tradiional ci. deseori.
apariia unor noi semnificaii. fapt cu deosebire vizibil n cazul sincretismelor religioase.
R. Bastide a oferit exemple interesante n acest sens. Astfel, anumite credine africane, aduse de sclavii
negri n Brazilia, au fost recombinate cu forme de cult catolice; nu departe se afl i faimosul cult voodoo din Haiti,
n care divinitile africane sunt asimilate sfinilor catolici.
n unele situaii, apariia unor grupuri culturale strine nu numai c nu implic mprumut, ci , dimpotriv.
strnete replici culturale demonstrative. G. Baladier a artat cum populaie fang din
46
Gabon a iniiat o revitalizarea a unor tradiii muribunde, legate de cultul bwiti, ca act de rezisten la efectul
dominaiei coloniale europene.
Tot n contextul colonizrii au aprut i culte mesianice, cum este celebrul cult al cargoului din
Melanezia. Concretizat gradat pe parcursul procesului de colonizare, acest fenomen sincretic a cptat treptat o
semnificaie tot mai evident politic. Formele acestui cult se bazeaz pe ideea c sosirea navelor cu mrfuri
europene, interpretat prin medierea miturilor autohtone privind facerea lumii, are o origine divin i reprezint o
ntoarcere a zeilor, deschiztoare a unei noi epoci de prosperitate.
ns cargourile europene au fost rapid identificate cu dominaia colonial, diverse credine cutnd acum
s explice noul curs al istoriei. Melanezienii ncep s cread fie c strmoii mitici susineau dominaia albilor, fie
c acetia din urm deturnaser ncrcturile destinate btinailor. n ambele situaii, formele de cult cutau
rectigarea bunvoinei strmoilor. Interesant este c acest cult amestec att elementele mitologiei tradiionale
(revenirea zeilor), ct i elementele cretine propovduite de misionari, ca sosirea lui Mesia. Ele arat att
perpetuarea tradiiei, ct i tendina ctre progresul adus de o lume nou, n care bunurile occidentale nu sunt
respinse, ci profitabil acceptate.
Studiile privind aculturaia, cu deosebire cele aparinnd aa-numite antropologii dinamice (M.
Gluckman, G. Balandier, R. Bastide) au mbogit i mai mult problematica schimburilor culturale. Ele au criticat
ndeosebi vechile premise ale difuzionismului, care cutau s edifice tipologii imobile, atrgnd atenia asupra unor
noi apariii culturale, cum este cultura portughez colonial, n raport cu cea originar, dar i la diversitatea
situaiilor de contact, n care sunt implicai n primul rnd indivizi, nu comuniti sau culturi ntregi.
III.3. ETNIA
Aa cum am precizat nc din introducere, antropologia este echivalat n spaiul francez cu etnologia. Se
nelege de la sine c noiunea de etnie dispune de o importan central n dezbaterile teoretice ale acestor
discipline.
Din nsi etimologia termenului, etnologia se recomand ca o tiin a etniilor, ceea ce nu nseamn c
misiunea sa actual - sau cea a antropologiei - ar reprezenta-o realizarea unui inventar descriptiv al etniilor. Mai
mult, n ciuda aparentei sale consistene teoretice, etnia reprezint, surprinztor, unul dintre conceptele cele mai
problematice ale etnologiei/antropologiei. Unii antropologi nu ezit chiar s o numeasc fantoma de referin a
etnologiei (J.-P. Chrtien, 1989) i, ntr-adevr, iar dac etnia a continuat s preocupe antropologii n ultimele
decenii, acest fapt s-a datorat tocmai repetatei contestri i reevaluri a semnificaiei sale.
III.3.1. SCURT ISTORIC AL NOIUNII. ETNIE, RAS, NAIUNE
9 ' 7 9
n uzajul su obinuit actual, conceptul de etnie desemneaz un ansamblu lingvistic, cultural i teritorial
de o mrime variabil i care se raporteaz la o istorie comun. El este ndeobte asociat - i uneori confundat - cu
termenul de trib, rezervat de obicei grupurilor de dimensiuni mai reduse.
Termenul de etnie este un derivat al grecescului ethnos, prin care grecii antici desemnau popoarele
care nu erau organizate n orae-ceti (polis), dar i, n sens mai larg, grupuri de fiine (chiar i animale) care
triau mpreun. Ambii termeni vor fi utilizai n mediul ecleziastic medieval pentru a desemna popoarele pgne,
pentru care mediul laic prefera noiuni ca popor sau naiune.Noiunea de etnie, latinizat ulterior, a fost
preluat de lexicul limbilor moderne.
Secolul al XIX-lea va generaliza uzul acestei noiuni, care se ncarc acum de o puternic not colonialist.
Aa cum remarca J.-M. Amselle, A distinge njosind constituia [...] preocuparea gndirii coloniale i la fel cum era
necesar s se gseasc eful, trebuiau gsite, n snul magmei populaiilor din rile cucerite, nite entiti specifice Chiar
dac aceste entiti existau ntr-adevr n
47
snul populaiilor extra-europene, nu este mai puin adevrat c termenul a slujit pentru a desemna (depreciativ)
i arbitrar unele grupuri care, n acel moment, se auto-identificau altfel.
n plus, etnia acompania iniial - i deseori nefericit - conceptul de ras. Rasele, aa cum am notat,
reprezentau principalul mijloc de a clasifica umanitatea n secolul al XIX-lea, i presupuneau o permanent
alunecare ntre criteriile culturale i cele fizice. J. A de Gobineau, spre exemplu, folosea termenul de etnie pentru
a exprima metisajele rasiale considerate de el ca responsabile de degenerescen.
ntr-un sens apropiat de cel actual, termenul ptrunde relativ trziu n limba francez, la sfritul
secolului al XIX-lea, cnd G. Vacher de Lapouge face diferena dintre ras - ansamblu de fiine omeneti unite prin
caracteristici fiziologice comune -, naiune - unitate politic i socio-istoric - i, respectiv, etnie, care definea un
grup caracterizat de o limb i o cultur comun. Pentru Lapouge, etnia nu sugera nici o ereditate fiziologic, nici
o solidaritate istoric, ci doar o tradiie intelectual comun.
Odat cu Lapouge, etnia ptrunde n limbajul european ca alternativ la popor sau naiune, ns se
aplic ndeosebi societilor exotice, extra-europene. Utilizarea conceptului de etnie (fr. ethnie, sau germ.
Ethnikum sau Ethnikos) devine de-a dreptul etnocentric, din cel puin dou raiuni: pe de o parte, ea
conceptualizeaz societile extra-europene dup criteriul naional, obinuit n Europa; pe de alt parte, el
servete pentru a accentua diviziunea dintre cele dou lumi i tipuri de societi. Astfel c etnia devine un fel de
naiune cu rabat (A. C. Taylor), ansamblu de trsturi negative.
n Europa Central i de Est, toate derivatele de la ethnos caut s evidenieze sentimentul de apartenen
la o colectivitate, n timp de nelesul francez caut mai degrab s sublinieze comunitatea lingvistic. Substantivul
etnie nu exist, ns, n limba englez. Lui i s-a substituit termenul de ethnic group, introdus n S.U.A. dup
1960 i desemnnd, de obicei, o minoritate cultural. n fapt, termenul este folosit pentru a caracteriza att
minoritile rasiale (negrii) sau confesionale (evreii), dar i pe cele definite dup zona de origine (portoricani,
chinezi, polonezi etc.) i, ca i n clasificrile colonialiste, nu se deosebete prea tare de conotaiile dominatoare ale
definiiei iniiale.
Dup de antropologia se transform ntr-o disciplin cu individualitate academic - adic n primele
decenii ale secolului XX -, imaginea asupra etniei cunoate importante modificri. Lucrrilor lui Boas, care
demoleaz definitiv ideea de ras i celor ale lui Malinowski, care elimin multe din prejudecile colonialiste i
evoluioniste, li se adaug proiectul structuralist, bazat pe ideea unitii umane i interesat de studiul comparativ al
diversitii culturale. Acest ultim program, universalist, a determinat ca antropologia s nceteze a fi o simpl
tiin a populaiilor exotice i, implicit, a impulsionat reevaluarea critic a conceptului de etnie.
III.3.2. VIZIUNEA SUBSTANTIVIST ASUPRA ETNIEI
n linii generale, viziunea asupra etniei promovat n perioada colonial este una substantivist: fiecare
etnie este o entitate discret, nzestrat cu o cultur, o limb i o psihologie specific. Astfel, dup G. Nicolas
(1973), O etnie, la origine, este n primul rnd un ansamblu social relativ nchis i durabil, nrdcinat ntr-un trecut cu
caracter mai mult sau mai puin mitic. Acest grup are un nume, obiceiuri, valori i, n general, o limb care i sunt proprii. El se
afirm ca diferit de vecinii si Etnia apare ca realitate empiric, o entitate stabil, cu o identitate proprie i posibil de
obiectivat. Existena sa sugereaz c grupul respectiv mprtete anumite atribute specifice, dar i sentimente
solidare, produse de aceste atribute. Merit amintit c aceast idee asupra etniei s-a stabilizat nc din perioada
romantic, n relaie direct cu ideologia naional, pe care, de altfel, a nsoit-o pretutindeni. Cu deosebire n
spaiul german, etnia a cptat, pe parcursul secolului al XIX- lea, sensul de ansamblu inefabil de trsturi
nnscute, transmise de-a dreptul ereditar, sub forma spiritului sau geniului naional.
n antropologie, aceast imagine asupra etniei se bazeaz pe dou postulate. Primul dintre ele se refer la
izolare, sau, cum remarca Lvi-Strauss, mitul insularitii. Astfel, el rezid n credina c
48
izolarea constituie principiul genezei i al perpeturii identitilor colective. Or, aceast imagine asupra societilor
este fals, din moment ce toate societile ntrein raporturi de interdependen mai mult sau mai puin strnse sau
constante cu celelalte, aceast relaie permanent fiind nsi condiia existenei lor.
Cel de-al doilea postulat se refer la posibilitatea de a substantiviza un grup uman pe baza unei liste
restrnse de trsturi, arbitrar definite i decupate de o manier anistoric, ceea ce face extrem de dificil
conceptualizarea faptului c aceste grupuri se afl ntr-o perpetu transformare. Aceast viziune, imobilist i
esenialist se bazeaz, n fapt, pe o lectur de dou ori etnocentric: prin asimilarea obiectului de studiu n
categorii familiare antropologului, cum sunt statele-naiune europene; prin creditarea excesiv a informatorilor, al
cror esenialism spontan face ca propriul grup sociocultural s fie prezentat ca o entitate stabil, imuabil, unit
de tradiii imemoriale i diferit de celelalte grupuri, la fel de substantivist descrise.
Relativismul cultural promovat odat cu de-colonizarea a perpetuat o paradigm proprie asupra etniei,
numit primordialist. Ea a fost deopotriv promovat de antropologii americani, ca i de cei sovietici i tinde s
vad n etnie un ansamblu de nclinaii impuse individului nc de la natere. Astfel, ea presupune legturile de
rudenie, trsturile fenotipice, limba, religia, etnonimul i alte nsuiri specifice, cimentate prin loialiti,
solidariti i msuri coercitive. O astfel de teorie a fost promovat de etnologul sovietic Y. Bromley, care definete
un adevrat nucleu etnic, ethnos, compus din anumite trsturi intrinsece (psihologia de baz, sentimentul de
unitate, mprirea teritoriului, numele comun), capabil s reziste schimbrilor politice, economice sau sociale.
Sentimentul de identitate proprie este intim asumat, iar grupul urmeaz nclinaiile sale primordiale, convins de
singularitatea sa n raport cu celelalte.
Viziunea primordialist a fost dur criticat. Pe de o parte, a fost acuzat caracterul su tautologic, din
moment ce consider etnicitatea drept un ansamblu de trsturi culturale primordiale, care, n replic, explic
etnicitatea ca trstur primordial. Pe de alt parte, partizanii ideii primordialiste sunt atrai de un funcionalism
simplist, ignornd c divergenele i conflictele, prezente n orice societate limiteaz drastic solidaritile,
provocnd chiar rupturi.
Nici ideea c etnia ar reproduce la scar larg relaiile de rudenie nu rezist la o analiz mai atent. Dac
grupul respectiv nu se reduce la doar cteva familii, atunci individul are toate ansele s se simt mult mai legat de
segmentul social apropiat, chiar dac acesta include i strini, dect de rudele sau congenerii si mai ndeprtai.
Astfel c paradigma primordialist pare mai degrab tentat s reifice sentimentele identitar- patriotice
europene i nord-americane, sau s acorde prea mult credit reprezentrilor idealizate ale informatorilor.
Ali adepi ai acestei viziuni, ca H. R. Isaacs, consider c nclinaiile primordiale sunt rspunsuri la
anumite necesiti psihologice (nevoia de recunoatere social, sau respectul fa de sine), n timp de alii, ca P. Van
Den Berghe - inspirat de socio-biologie -, cred c sentimentele etnice rezult dintr-o tendin genetic de a-i
privilegia pe cei apropiai, n raport cu strinii, iar nepotismul ar aduce un important avantaj adaptativ.
III.3.3. VIZIUNEA INSTRUMENTALIST I INTERACIONIST
n opoziie cu teoria primordialist, cu deosebire dup 1960, tot mai multe lucrri tind s priveasc etnia
dintr-un alt unghi: creaie subiectiv, dinamic, rezultat la diverselor interaciuni sociale.
nc de timpuriu, unii autori au ncercat s sublinieze caracterul subiectiv al etniei, care nu este att
produsul unor criterii obiective, ct al contiinei unei apartenene comune. Dac aceast contiin se bazeaz, ce-i
drept, pe unele caracteristici comune, importana acestor trsturi este rezultatul deciziei grupului respectiv de a le
desemna drept simboluri ale sale.
49
Spre exemplificare, M. Weber sublinia, nc de la nceputul secolului XX, c o comunitate etnic este un
grup uman legat de credina subiectiv n existena sa real. Pentru Weber, sentimentul etnic poate depi granie
culturale importante. iar contiina apartenenei nu este neaprat condiionat de omogenitatea cultural. Acest
sentiment de unitate favorizeaz coeziunea politic a unui grup. iar aciunea sa politic ntrete credina n
existena sa real.
Antropologi ca S. Nadel (1947) anunau deja puncte de vedere subiectiviste n privina etniei, atunci cnd
afirmau: Tribulnu exist n virtutea unei oarecare uniti sau identiti, ci n virtutea unei uniti ideologice i unei identiti
acceptate ca dogm
La rndul su. E. Leach a subliniat dimensiunea relaional a identitii etnice; n studiul su privind
populaia kachin din Birmania. el a demonstrat c ideea de unitate a acestui grup este determinat de raporturile
dintre acetia i alt grup. shan.
Dup 1960, antropologia ncepe s se orienteze tot mai frecvent ctre dimensiunea istoric a etniei, prin
urmare se va concentra ctre procesele de autodefinire etnic; altfel spus, ea caut s studieze mai puin
etnogeneza, ct etnificarea, care anticipeaz att logic, ct i istoric, procesul de apariie al unei etnii. Pe acest
fond, a aprut ideea instrumentalist asupra etnicitii.
Partizanii acestei teorii s-au inspirat din raporturile stabilite ntre grupurile de emigrani stabilite n medii
urbane, fie n Africa, fie n S.U.A., medii plurietnice, caracterizate de o competiie crescut ntre comuniti i
foarte potrivit pentru diversele reconstrucii ale identitii de grup sau individuale.
n principiu. aderenii la aceast teorie caut s demonstreze c. departe de a se baza pe un nucleu cultural
imuabil. etniile sunt construcii oportuniste. opere ale unor selecii raionale; n aceast viziune. referenii culturali
sau istorici nu sunt altceva dect instrumente. arme sau resurse mobilizate variabil, n vederea obinerii
unui avantaje politice, iar individul se simte parte a grupului nu att datorit unui trecut comun sau ascendenei,
ct datorit intereselor comune. Unii radicali, ca M. Banton, susin chiar c grupurile sunt rezultatul unor calcule
de genul cost/beneficiu, operate la nivel individual. iar grupul etnic nu apare dect atunci cnd alte mijloace de a
obine putere sau bogie nu sunt posibile.
n general, instrumentalitii folosesc termenul de etnicitate pentru a numi solidariti sociale recente.
rezultate ca urmare a competiiei pentru resursele rare ntre populaii coexistnd n cadrele statelor-naiuni
moderne. ndeosebi n orae. Dup ei. etnicitatea este rezultatul trezirii unei contiine politice. foarte
asemntoare spiritului sau interesele de clas.
Din acest punct de vedere. funcie etnicitii face obiectul unor abordri opuse. Unii antropologi, ca D.
Bell, cred c etnicitatea constituie un mijloc de mobilizare mai eficace dect sentimentul de clas. pentru c face
apel la simboluri mai accesibile i amestec interesele materiale cu legturile afective. Autori marxiti prefer s
vad separrile etnice ca o funcie ideologic. o divizare ntreinut de clasele conductoare pentru a ascunde
interesele convergente ale claselor dominate.
Aceste viziuni opuse evideniaz caracterul limitat i univoc la teoriei instrumentaliste. care tinde s
echivaleze construirea unei identiti colective cu nite scopuri politice limpezi i imediate. Mai mult. ea tinde s
priveasc identitate etnic ca un simplu rezultat al strategiilor politice. iar cultura ca pe o resurs exterioar
indivizilor. care i aleg din snul ei emblemele care convin intereselor lor. Or. aceast ideea ignor structura real
de afecte. valori i coduri comportamentale inerent transmise prin socializare. care decid chiar i incontient
conduitele indivizilor. Etnicitatea este unul din factorii care structureaz contiina i comportamentul oamenilor,
iar instrumentalitii i interzic s neleag condiiile istorice i culturale n care acest proces are loc. De altfel, nu
lipsesc autorii care vd n tezele instrumentaliste reflexe savante ale raionalismului i utilitarismului liberal:
actorii sociali acioneaz asupra unui mediu pe care l cunosc bine. n deplin cunotin de cauz i n scopul
propriei satisfacii (B. Formoso).
Adepii instrumentalismului, dei au pus n eviden numeroase lipsuri ale conceptului substantivist de
etnie, au evitat critica direct a acestuia, rezumndu-i interesul la mediile urbane, caracterizate de o intens
competiie ntre grupuri.
50
Cu totul alta va fi atitudinea etnologului norvegian F. Barth. Teoria lui Barth este o sintez ntre
psihologia social - interacionismul a lui E. Goffman -, ecologia sistemic, ideile lui M. Gluckman - care cuta
delimitrile sociale n cadrul zuluilor - i cele ale lui E. Leach, care considera c aculturaia parial poate fi un
impuls al apariiei de noi identiti colective.
Teoria lui Barth (Ethnic Group andBoundaries. The Social Organization of Culture Difference, 1969) se baza pe
dou constatri: frontierele dintre etnii sunt permeabile, dar integritatea grupurilor aflate n contact se pstreaz,
atunci cnd procesele sociale de excludere sau includere asigur perpetuarea categoriilor discrete cu care grupurile
de oameni se identific; grupurile etnice nu exist separat, ci printr-o serie de contraste (sociale, economice).
n consecin, Barth renun s mai caute nucleele culturale ale etniei, concentrndu-i analiza asupra
frontierelor etnice i a modului n care acestea se menin. Afilierea etnic ar fi bazat, dup Barth, pe desfurarea
unor semne culturale, cu funcie de difereniere n raport cu exteriorul. Cum frontierele etnice i apar foarte
fluctuante, el ajunge la urmtoarele concluzii: identitatea etnic este procesual, i nu sistemic; cultura unui grup
nu este un dat, o caracteristic primar i definitiv, ci o rezultant al crei coninut variaz; grupul etnic nu este o
entitate precis, ci o form de organizare rezultat n urma jocului de contraste al atributelor culturale i al
modalitilor de identificare i clasare a oamenilor.
Barth prefer s acorde atenie identitii de sine, aa cum este aceasta revendicat de indivizi, n izolare
de atributele culturale, care pot varia, fr a afecta sentimentul unei origini comune sau uti lizarea categoriilor de
clasificare convenite.
Contribuia fundamental a lui Barth este evidenierea unui adevr frecvent ignorat: identitatea etnic este
un fenomen de ordin relaional i se bazeaz pe contrast, iar sentimentul apartenenei la o comunitate etnic se edific
ntotdeauna pe o serie de opoziii sociale i simbolice, care edific frontiere ntre Noi i Ceilali. Etniile nu sunt
specii, existnd i perpetundu-se autonom, ci un produs social
Punctul de vedere al lui Barth, ca i al altor interacioniti, pstreaz anumite aspecte criticabile. Pe de o
parte, aa cum semnala C. Keyes (1976), dac atributele asociate unor grupuri etnice sunt exclusiv situaionale,
identificarea unui grup etnic este absolut arbitrar i lipsit de orice merit analitic. Interacionitii se concentreaz
excesiv asupra osaturii externe i strategiilor situaionale care i corespund, fr a acorda atenia cuvenit
structurii interne care asigur socializarea i care ofer grupurilor umane unitate i continuitate. Altfel spus,
societatea este o motenire colectiv, perceput ca provenind din trecut, dispunnd, deci, de o aur de filiaie (R.
Cohen), capabil s influeneze de la bun nceput relaiile unui grup cu exteriorul.
Unii autori au cutat s sublinieze c identitate etnic nu se raporteaz doar la frontierele care o despart
de alte grupuri, ci i n interior, prin referire la o alteritate intern (n raport cu zeii inventai sau cu strmoii
venerai). P. Williams (1993) a artat, n cazul populaiei manouche, ct de important este relaia cu morii (mule)
n edificarea unei identiti proprii.
Pe de alt parte, Barth nu a inut cont de existena unor grupuri interne (in group), care se identific
subiectiv n diverse modaliti. n plus, opinia unor indivizi cu privire la propria identitate nu este suficient
pentru a valida apartenena lor etnic.
III.3.4. PROBLEMATICA ACTUAL A ETNICITII
9
Problematica etnic rmne ndelung dezbtut i n epoca actual, cu att mai mult cu ct efectul
uniformizant al mondializrii i rapida circulaie a informaiei redimensioneaz statutul identitii etnice. Pe de o
parte, departe de a afecta aderena la modelul etnic, globalizarea nu face dect s accentueze necesitatea
grupurilor de a se distinge pe temeiuri etnice. Dac Europa cunoate ea nsi recrudescena unor revendicri
etniciste i etno-naionaliste (fosta Iugoslavie, U.R.S.S.), istoria Africii, Americii, Oceaniei i Asiei este, de
asemenea, caracterizat de noi afirmri i reafirmri ale categoriilor etnice.
51
Raiuni diverse explic aceast stare de fapt: accelerarea emigraiei urbane. ntreruperea procesului de
formarea a unui proletariat industrial sau a unei rnimi. regndirea ideologiei naionale. toate determin
nelegerea etnicitii ca pe o valoare pozitiv a identitii (A. C. Taylor). Paradoxal, dac. aa cum am notat.
antropologii caut de de-construiasc etnia. ea capt o greutate mult crescut n planul aciunii politice.
n orice caz. mondializarea. considerat ca afectnd ndeosebi modurile de consum. nu trebuie
supralicitat: adoptarea unor simboluri culturale asemntoare. cum ar fi nclmintea sport. de ctre un tnr
american sau de ctre un aborigen australian nu presupune deloc c respectivele importuri au acceai semnificaie,
sau acelai uz. Codificarea lor simbolic depinde de logicile culturale diferite.
Pe de alt parte, mercantilizarea i fetiizarea crescnd a obiectului etnic nsoete fidel democratizarea
i mondializarea turismului. iar siturile etnice de pe internet arat c primitivii sunt i capabili i interesai de
utilizarea tehnologiei sofisticate pentru a promova propriul lor discurs etnic i pentru a menine legturile sociale
la mari distane.
n acest context. problematica etniei este la fel de actual ca i n etapa de efervescen teoretic a anilor
60-70.
Antropologia actual caut s de ndeprteze tot mai mult de viziunea esenialist i s reidentifice obiectul
etnicitii. Antropologia nu se mai sper astzi s poate descrie toate aspectele identitii etnice. din moment ce
toate practicile sociale pot servi. n teorie. drept semnul distinctiv al identitii. Potenarea acestor simboluri
depinde de interaciunile culturale i de parametrii diveri implicai (statutul indivizilor, imaginea pe care o susin
despre ei nii etc.). Astfel c antropologii se concentreaz acum ctre categoriile utilizate contextual de ctre
indivizi i de ctre grupuri. pentru a identifica nivelurile de discurs asupra identitii.
Diviziunea dintre situaioniti i instrumentaliti continu s subziste. Analiznd interaciunile, primii
caut s privilegieze o abordare cognitiv. care s evidenieze structura simbolic a diferenelor i modul n care
aceasta se metamorfozeaz contextual. Instrumentalitii caut s evidenieze modul n care mizele puterii afecteaz
raporturile interetnice. prin folosirea diverselor strategii individuale sau colective de manipulare a simbolurilor. n
ambele situaii. accentul asupra strategiilor sociale este definitoriu. ca i ideea unei discontinuiti ntre normele
interne i modul n care acestea sunt utilizate n relaie cu alte grupuri.
Ali specialiti caut s se concentreze nu att asupra strategiilor situaionale, ct asupra normelor i
logicilor interne care organizeaz activitatea social n ansamblul ei, asigurndu-i coeren i stabilitate i reglnd
totodat relaiile unui grup cu exteriorul. Unii cercettori, prelund ideea de habitus a lui P. Bourdieu, analizeaz
raporturile interetnice ca form de ancorare n practica social, cutnd s evidenieze edificarea unor
comportamente distinctive n cadrul intern al unui grup.
Antropologii au reuit s se ndeprteze de motenirea colonial i s neleag etnicitatea drept un
construct. de multe ori cu o origine istoric recent. Este cazul aa-numitelor identiti tribale africane, mai
degrab un simptom al modernizrii aduse de colonialism, dect o tradiie ancestral de identificare. Cel mai bun
exemplu n ofer regimul de apartheid sud-african, n care minoritatea alb, sub pretextul dezvoltrii separate.
care s respecte geniul etnic i tradiiile grupurilor. a subdivizat populaia neagr n minoriti etnice. reuind.
pentru mult vreme. privarea acestei populaii de drepturile ei legitime. Nu este mai puin adevrat c unele
populaii artificial delimitate ca grupuri etnice au acceptat i intimizat noua clasificare. pe care o folosesc activ
mpotriva colonialismului occidental.
Este limpede. pentru antropologia de astzi. c etnicitatea reprezint modul n care agenii sociali sau
grupurile concep diviziunile i inegalitile sociale n termeni de apartenen etnic. dar c aceast modalitate de
identificarea a unui grup este o construcie social, condiionat de multe variabile.
Etnicitatea. ca form de identificarea a unui grup. nu este o realitate universal i etern. Cel mai bun
exemplu l ofer tocmai etniile moderne europene. Dup antropologi ca E. Gellner,
52
naionalismul etno-cultural european din secolul al XIX-lea este un fenomen modern, condiionat de modernizarea
social i economic. Naionalismul european, artizanul actualelor state-naiune, este rezultatul dezintegrrii
ordinii tradiionale a culturii slbatice, ale crei identificri erau bazate pe reziden, rudenie sau practic
religioas. Industrializarea, care a condus la o dispariie generalizat a rnimii i la exodul ei n mediul urban, a
creat premisele pentru apariia unui nou subiect colectiv, naiunea. La rndul su, alfabetizarea a permis educarea
echivalent i non-specializat a unei mase demografice compus din indivizi politici moderni, ataai de acum
identitii promovate de formatorii de opinie, intelectualii. Interesele acestora din urm, de multe ori convergente
cu cele ale statelor moderne, au revitalizat tradiiile, aa cum le-au i inventat (E. Hobsbawn). Astfel c
reprezentarea naionalist a etniei nu este tradiional, dei face permanent apel la tradiionalism: revigorarea
trecutului, a datinilor i idealizarea puritii rurale reprezint mijloace de educare a unei identiti etnice, n fond
modern, n scopul de a asigura pivotul politicii noului stat-naiune.
Un astfel de model poate fi extrapolat i pentru societile extra-europene aflate n curs de modernizare.
Aa cum nota J.-F. Bayard (1996), Orice aspect tradiional poate da peste un aspect i mai tradiional. [...] In Africa veche,
tradiiile erau procese care asigurau o continuitate n micare. Transformarea ideologic i juridic a colonizrii le-a
ncremenit n obiceiuri i folclor. Simultan, administraia european s-a strduit s fixeze n spaiu populaiile supuse sau s le
orienteze migrarea n funcie de interesele sale. Rezultatul acestei politici oficiale i al strategiilor prin care africanii au rspuns
la ea este etnicitatea nsi. O puzderie de lucrri antropologice sau istorice au demonstrat c societile precoloniale erau
aproape ntotdeauna plurietnice i gzduiau repertorii culturale de o mare diversitate, c principalele forme de mobilizare
social sau religioas erau transetnice i c, fr nici o ndoial, Africa veche nu alctuia un mozaic de etnii. Asta nu nseamn
c etnicitatea ar fi o simpl construcie a colonizatorului, dornic s despart pentru a domina, aa cum susin naionalitii
(sau, paradoxal, unii etno-naionaliiti africani). In realitate, colonizaii au participat la formarea ei, nsuindu-i noile
resurse politice, culturale i economice ale statului birocratic. Nenelegere funcional printre multe altele; europenii credeau
c africanii aparin unor triburi, iar africanii au creat triburile crora s le aparin scrie John Iliffe, rezumnd chestiunea n
mod strlucit. Importana politic a etnicitii provine tocmai din faptul c ea este un fenomen eminamente modern, legat de
statul importat i nu o rmi sau o renatere a culturii tradiionale.
Cu toate acestea, nu trebuie uitat s anumite forme de identificare etnic au precedat, n multe areale
culturale, att modernitatea, ct i, respectiv, colonialismul, dei proiectele naionaliste i delimitrile rigide ale
colonialismului au jucat un rol important.
Pentru a conchide, problematica etnicitii, rmas foarte actual, caut s se ndeprteze de partizanatul
dogmatic la teze primordialiste sau la cele strict situaionale. Ea caut s studieze i s elaboreze modele teoretice
pentru dou procese, la fel de importante pentru etnicitate: esenializarea anumitor atribute, care face ca un grup
social s se auto-identifice ca specie distinct de alte grupuri; procesul de permanent construire a unor
frontiere sociale, care determin nencetat fie extinderea, fie segmentarea acestor grupuri. Pe aceast cale,
antropologii renun la uzul colonialist al noiunii de etnie, pe care o aplic astzi unor grupuri de dimensiuni
diferite i cu coninuturi sociale foarte eterogene.
III. 3.5. ETNOCENTRISMUL
Termenul de etnocentrism desemneaz, n general, o atitudine de respingere a normelor i valorilor unui
alt grup cultural, pentru simplul motiv c sunt diferite de cele proprii. Evocator, primul care folosete acest
concept este W. G. Sumner, n 1907, ceea ce arat ct de trzie a fost conceptualizat aceast tendin etnocentric
n Europa.
Cu toate acestea, etnocentrismul reprezint o constant a istoriei i culturii umane: aa cum, n antichitate,
grecii i considerau barbari pe toi cei care nu vorbeau limba greac, cretintatea s-a ntrebat permanent dac
populaiile Lumii Noi sau cele africane pot fi asimilate umanitii, iar
53
Occidentul civilizator al secolului XIX a privit cu dispre suveran societile pe care le credea inferioare. Pe
scurt, etnocentrismul presupune un refuz net al diversitii culturale, i respingerea altor forme de existen n
afara culturii, n starea de natur.
n ciuda unei prejudeci educate timp de un secol n gndirea european, etnocentrismul nu reprezint o
caracteristic exclusiv a societii occidentale, dimpotriv: foarte multe societi tradiionale limiteaz statutul de
fiin omeneasc doar la membrii grupului lor, numindu-se cei buni, cei desvrii, adevraii, lumea
cumsecade sau, pur i simplu, oamenii. Grupurile vecine sunt frecvente desemnate cu termeni peiorativi, sunt
excluse uneori din regnul uman, iar practicile lor culturale sunt obiect de batjocur. Aa se justific observaia lui
Cl. Lvi-Strauss: Aceast atitudine, n numele creia i considerm pe slbatici (sau pe toi cei pe care am ales s-i
considerm ca atare) n afara umanitii, este tocmai atitudinea cea mai marcant, cea mai distinctiv a slbaticilor nii. [...]
Refuznd umanitatea celor care apar drept cei mai slbatici sau barbari dintre reprezentaii ei, nu facem altceva dect s
mprumutm una din atitudinile lor tipice. Barbar este n primul rnd omul care crede n barbarie (1961).
Atitudinea etnocentric este una din trsturile constitutive ale vieii sociale. Ea servete propriei
identificri ca grup, iar diferenierea se realizeaz nc i mai insistent atunci cnd cellalt nu este foarte diferit:
nu sunt rare situaiile cnd grupuri foarte apropiate din punct de vedere cultural tind s priveasc drept
ireductibile minimele diferene dintre ele.
Etnocentrismul dispune i de o alt latur, mai greu de identifica la prima vedere: cea a celebrrii
celuilalt, a investirii culturii sale cu caliti deosebite. Este cazul mitului bunului slbatic, promovat de
gnditorii europeni nc din secolul al XVI-lea, i care tindea s aprecieze idilic societile extra-europene, scutite
de proprietate privat, munc i constrngeri sociale. Or, o astfel de viziune nu are nimic de-a face cu realitatea: ea
este o simpl proiecie a unui ideal occidental, schind n negativ defectele societii moderne, ca munca sau
ierarhia social.
Astfel c etnocentrismul capt conotaii mai subtile: el nu presupune neaprat respingerea altor culturi,
ct considerarea propriei culturi drept unica valoare de referin la care sunt raportate alte culturi. Iar dac
perspectiva n care este abordat propria societate este una critic, desigur c celelalte vor aprea, n contrast, ca
posednd numeroase virtui. ns, aa cum nota T. Todorov, este un compliment ambiguu ludarea celuilalt doar
pentru c este diferit de mine. Cunoaterea este incompatibil cu exotismul, dar ignorarea este, la rndul ei, opus ludrii
celorlali; or tocmai asta vrea exotismul s fie: un elogiu n ignoran.
n orice caz, fie ludat, fie criticat sau deplns, cellalt nu exist n sine, prin el nsui, ci ca rezultat al
clasificrii etnocentrice. Aa se explic de ce simplitatea i apropierea de natur a societilor extra-europene a fost
apreciat n contrast cu civilizaia european, tot mai artificial, dar i c, n replic, apologia tehnicitii i a
modernitii a constituit un puternic motiv de critic a societilor mai puin performante tehnologic. Tot astfel,
definirea Balcanilor, ca i a Orientului, a reprezentat o variabil a etnocentrismului occidental: aceste areale,
mai mult sau mai puin nceoate, nu reprezentau dect contrariul lumii care le privea.
Problema etnocentrismului este esenial ntr-o disciplin ca antropologia, a crei principal misiune este
tocmai analiza diferenelor culturale i explicarea acestora. Conceptualizarea diferenelor culturale se cantoneaz
permanent ntre o nclinaie universalist i o tentaie relativist. Simpla proclamare a egalitii culturale ntre toi
oamenii i a fraternitii care ar trebui s-i uneasc, fr deosebire de ras sau cultur, este destul de dezamgitoare pentru
spirit, pentru c neglijeaz o diversitate real, care se impune observaiei, i nu este suficient s se afirme despre ea c nu
afecteaz fondul problemei pentru ca s fim, teoretic i practic, autorizai s ne prefacem c nu exist. [...] Omul modern s-a
dedat zadarnic la sute de speculaii filozofice i sociologice pentru a gsi compromisuri ntre aceti doi poli contradictorii i
pentru a explica diversitatea, ncercnd, n acelai timp, s suprime ceea ce rmnea pentru ei scandalos i ocant.(Cl. Lvi-
Strauss, 1961).
54
Tendina universalist consider c umanitatea poate fi conceput n afara cadrelor culturale i sociale n
care se afl mprit, i c poate avea acces egal la drepturi universale. Aceast teorie, a crei origine poate fi
identificat fr gre nc din epoca Luminilor, a condus la multe excese criticabile, ndeosebi cele asociate cu
colonialismul i dorina de a civiliza populaiile nc subdezvoltate, n numele valorilor i organizrii
occidentale.
Cealalt tendin, cea relativist, tinde s priveasc umanitate ca ireductibil mprit n culturi diferite,
iar mplinirea naturii uman ca fiind posibil numai n aceste cadre. ns relativismul absolut nu reprezint
neaprat o garanie c cellalt este privit cu respect: considernd c o cultur este radical diferit, nelegerea sa
devine, la rigoare, imposibil, iar societile strine devin prizoniere ale propriei diferene.
Cea mai bun exemplificare a acestei frontiere teoretice dintre relativism i universalism este oferit de
discuia iniiat de P. Clastres n jurul termenului de etnocid. Clastres asociaz acest termen cu cel de genocid,
ambele fiind interesate de distrugerea celuilalt.
Genocidul este rezultatul unui relativism absolut: cellalt este ireductibil diferit, o alt specie, a crei
eliminare nu este posibil dect prin exterminare. Ct privete etnocidul, aceste reprezint o tehnic de suprimare
a celuilalt prin distrugerea cultural (deplasare de populaie, colarizarea forat, proletarizare) i se raporteaz la
universalism: diferenele nu sunt definitive, naturale, ireductibile, ci reduse la o subdezvoltare cultural care poate
fi depit.
Exemplul indienilor nord-americani este foarte potrivit: sclavizai i exterminai, ct vreme europenii le
contestau nsi umanitatea, ei au fost supui cretinrii i educaiei n spiritul valorilor europene, dup ce au
nceput s fie privii ca fiine omeneti. Astfel, genocidul a fost nlocuit cu un etnocid.
nsi disciplina antropologic s-a nscut ca rezultat al etnocentrismului, aa cum arat clasificrile sale
evoluioniste din secolul al XlX-lea. Pe msur ce realitile societilor studiate au nceput s fie mai bine
cunoscute, iar antropologii au devenit tot mai critici cu propriile prejudeci, etnocetrismul a nceput s fie privit
ca un adversar constant al muncii antropologului.
Antropologii de astzi ncearc c contracareze tendinele etnocentrice prin preocuparea lor pentru o
traducere corect a sistemelor de gndire studiate. Ei au, astfel, dificila misiune de a controla att propriul
etnocentrism, ct i pe cel al indigenilor studiai. Pe de o parte, prin analiza critic a categoriilor analitice n care
i organizeaz propriul discurs, iar pe de alta prin contextualizarea atent a afirmaiilor populaiei studiate, nici
ele lipsite, aa cum am vzut, de tendine etnocentrice. Acestea nu se manifest att prin respingerea categoriilor
occidentale, ct i, mai ales, prin asumarea intim a stereotipiilor fabricate de occidentali i inculcate sub presiunea
colonial. Aceast inculcare a categoriilor impuse de o cultur strin aduce dup sine multe dificulti: indigenii
vorbesc limba antropologilor, utiliznd clasificri irelevante, n fond, n propria lor societate.
III.4. CULTUR I ETNIE N ARHEOLOGIE
Semnificaia termenilor de cultur i etnie este central n arheologie, domeniu n care constituie i
astzi principala unitate analitic pentru sistematizarea documentaiei arheologice, cu deosebire a celei preistorice.
Deloc ntmpltor, utilizarea acestor termeni, n arheologie, a reflectat permanent, dei cu o relativ ntrziere,
stadiul teoretic atins n antropologie. De altfel, unii specialiti nu ezit s compare arheologii cu vslaii de la
galere, a cror direcie de mers este decis de alte tiine sociale, ca antropologia i sociologia (A. Joffe).
Termenul de cultur, n nelesul su arheologic, s-a impus la nceputul secolului al XX-lea. Asimilat
iniial, n perioada iluminist, celui de civilizaie, cultura a cptat treptat, ca i n antropologie, un sens restrns,
arheologic, desemnnd un set de tradiii care deosebete un grup uman de altul, foarte apropiat de nelesul
conferit ei de gndirea romantic german.
Pe parcursul secolului al XlX-lea, sub influena evoluionismului, variabilitatea culturii materiale este
considerat a demonstra stadiile de evoluie ale umanitii ca ntreg. Dac antropologii
55
(Morgan, Tylor) recurg foarte puin la dovezile culturii materiale din trecut, arheologii (ca J. Lubbock sau G. de
Mortillet) se vor inspira masiv din sistemele evoluioniste. Ei vor considera secvena arheologic european -
incluznd paleoliticului i neoliticul - , drept cea mai complet, iar societile extra-europene vor fi tratate drept
fosile vii. n acest fel, nu numai c utilizarea lor de o manier comparativ era justificat, dar, n subsidiar, ele
erau menite s recapituleze istoria european. Astfel, arheologia, ca i antropologia evoluionist, deservea explicit
interesele colonialismului european - i nu surprinde popularitatea sa n statele direct interesate n extinderea sau
pstrarea sistemului colonial (Imperiul Britanic, Frana).
n acelai timp, n alte medii intelectuale, intrate mai trziu n competiia colonial (Germania), sau relativ
strine de acest fenomen (Imperiul Austro-Ungar), dar mcinate de importante mutaii naionaliste, vor prefera s
dea alt neles al culturii, unul etnist i substantivist: cultura prezint un ansamblu de trsturi motenite, inculcate
individului n cadrul unitii sale sociale, ultima uor de asimilat etniei. Astfel c, sub greutatea naionalismul
central-european n cretere - artizan al statelor moderne - cultura i etnia ajung s-i suprapun nelesul.
n acest sens a fost utilizat, n premier i sistematic, conceptul de cultur arheologic de ctre arheologul
german Gustav Kossinna, n lucrarea sa, Die Herkunft der Germanen (Originea germanilor), n care caut originea
popoarelor indoeuropene i, deci, a germanilor. Kossinna va fi primul arheolog care va aplica conceptul de
cultur arheologic unui demers istoric direct asupra unei regiuni ample. Principiul su de studiu,
Siedlungsarchologie (studiul provinciilor culturale), corespundea i convingerii c, din moment ce culturile
corespundeau etniilor, continuitatea de cultur coincidea i continuitii etnice. El accept diferena realizat de G.
Klemm ntre Kultorvolker (populaii creative din punct de vedere cultural) i respectiv Naturvlker (populaii pasive).
Arheologia lui Kossinna pstra o puternic ncrctur ovin, glorificnd arianismul german.
Arheologul Vere Gordon Childe (1893-1957) este cel care va prelua conceptul lsat motenire de Kossinna
- nu i conotaiile rasiale ale acestuia. Fidel tiparelor difuzioniste, Childe, prin The Dawn of European Civilization
(1925) i, ulterior, prin The Danube in Prehistory (1929), va continua iniiative arheologice mai vechi, menite a
sistematiza riguros documentaie arheologic: seriaia, stratigrafia i sincronismele vor fi instrumentele sale
analitice fundamentale. Ele l vor ajuta la definirea unui mozaic de culturi, a cror identificare se baza pe o list
destul de restrns de artefacte diagnostice. Selectarea acestor artefacte reprezentative ascundea o viziune
funcionalist asupra culturii materiale. Cum semnificaia istoric a diferitelor artefacte nu putea fi reconstituit
dect prin identificarea rolului pe care l jucaser n cadrul culturilor preistorice, Childe decide c ceramica,
ornamentele i riturile funerare reflect gusturile locale i, n consecin, sunt mai rezistente la schimbare - deci
rolul lor de marcatori etnici aprea ca indubitabil. Pe de alt parte, valoarea utilitar a anumitor artefacte, ca
armele i uneltele, le fceau pe acestea mai potrivite schimbului i, n consecin, ele puteau ajuta la stabilirea unor
sincronisme culturale relative. Principiul difuzionist nu excludea interesul pentru modul de via al fiecrei culturi,
ns continuitatea formelor de via era atribuit izolrii, iar schimbarea influxului exterior de idei.
Demersul lui Childe, perfect consonant etnologiei difuzioniste a anilor 20, dar i particularismului istoric
promovat de F. Boas, aducea o adevrat revoluie n arheologia preistoric. nlocuind studiul stadiilor
evoluioniste cu cel al culturilor particulare i al modului de via din cadrul acestora, metoda lui Childe va ctiga
instantaneu adeziunea arheologiilor naionale. Viziunea particularist se acorda perfect cu obiectivele tradiionale
ale istoriilor regionale i, pretutindeni n Europa, noua paradigm, cultural-istoric, va prelua acest interes pentru
diversitatea istoric, unificnd mult mai durabil comunitatea tiinific a arheologilor dect reuise evoluionismul.
De altfel, pentru o mare parte Europei - incluznd i Romnia - semnificaia termenului de cultur a rmas strns
legat de cea a etniei, pn astzi. Ca i n antropologie, aceast viziune asupra etniei poate fi definit drept
substantivist,
56
Arheologia american, iniial fidel aceleiai viziuni, a cunoscut, n anii 60, i o orientare neo-
evoluionist i funcionalist, numit procesualism, dup interesul acordat proceselor (ca opus evenimentelor).
Influenat de ideile lui L. White i J. Steward, aceast orientare, cunoscut drept New Archaeology, a ncercat s
defineasc culturile drept sisteme adaptative, privilegiind explicaiile istorice bazate pe adaptarea ecologic i
reducnd importana schimbrilor produse de migraie i aculturaie. Noua direcie, reprezentat ndeosebi de
arheologi americani (ca L. Binford), sau britanici (D. Clarke) nu s-a preocupat de problema etnicitii ca atare,
prefernd s apropie arheologia de interesele larg comparatiste ale antropologiei evoluioniste.
Ca i teoria cultural-istoric, viziunea sistemic a New Archaeology rmne materialist i holistic: ea
consider ca reale, consistente i conservatoare trsturile culturale ale unui grup uman din trecut, dei nu mai
caut s stabileasc provinciile etnice, ci se concentreaz asupra modului n care o anumit unitate cultural se
modific sub presiunea mediului, sau prin propriile dezechilibre interne.
n general, ncepnd cu anii 60, arheologia se concentreaz tot mai intens ctre reconstituirea
paleoetnografic a vieii preistorice. Este demn de amintit aici orientarea deschis de cercettori ca A- Leroi-
Gourhan, deopotriv etnolog i arheolog - ctre studiile paleo-tehnologice i funcionale.
O nou direcie de studiu va fi deschis de curentul post-procesualist, care revine la problematica etnicitii,
nglobnd viziunea interacionist a lui F. Barth. Aflat din nou sub influena antropologiei neo-marxiste, dar i a
sociologilor ca P. Bourdieu, arheologia de dup 1980 se concentreaz cu deosebire ctre coninutul simbolic al
culturii (cum este cazul arheologiei simbolice de la Cambridge, strlucit reprezentat de I. Hodder). Unii factori
de variabilitate sesizai n cultura material ncep s fie privii ca manifestri ale negocierii simbolice a statutului
i prestigiului social.
n arheologia contemporan, cultura, tot mai frecvent neleas drept un rezultat al interaciunii sociale
ntre grupuri, dar aflat i ntr-o perpetu metamorfoz, ca urmare a practicilor sociale cotidiene, nceteaz s mai
reprezinte un ansamblu de trsturi sau norme motenite i imuabile.
n consecin, nici etnia nu mai dispune de nelesul promovat anterior, iar ecuaia cultur material =
grup etnic nu mai este acceptat ca postulat. Astfel, selectarea unor artefacte diagnostice este la fel de restrictiv ca
i izolarea, n antropologie, a unor trsturi culturale. La fel, postularea neglijent, pe aceleai baze, a unor etnii
preistorice nu este altceva dect un colonialism retrospectiv, care mpiedic analiza contextual a modului propriu de
auto-identificare a oamenilor din trecut.
Dei operaionalizarea sistemelor teoretice preluate din sociologie i antropologie este nc dificil, este
nendoielnic c arheologia actual se concentreaz ntr-o direcie relativist, dominat de particularismul cultural
boasian i tinde ctre o tot mai bun contextualizare a termenilor de cultur i etnie.
TEME DE REFLECIE:
1. Care este profunzimea diferenelor ntre societile tradiionale i cele moderne, industriale?
2. Poate viziunea interacionist capabil s explice n ntregime valorile promovate de un anumit grup etnic?
3. De ce este societatea romneasc dominat de o viziune substanialist asupra etniei?
4. In ce msur valorile Occidentului contemporan, n particular cele promovate n S.U.A. afecteaz modul de
conceptualizarea a etnicitii?
TEST DE AUTOEVALUARE:
1. Care sunt principalele raiuni care au condus la opoziia dintre societile tradiionale i cele moderne?
2. Enunai principalele definiii oferite culturii.
3. Enunai trsturile i componentele culturii.
4. Comparai viziunea substanialist asupra etniei cu cea interacionist.
57
5. Cum se reflect principalele abordri ale culturii/etniei n teoriile arheologice?
58
BIBLIOGRAFIE SELECTIV:
Bonte, P., Izard, M.,
Copans, J.,
Gellner, E.,
Geraud, M.-O., Leservoisier, O., Pottier,
R.,
Hermet, G.,
Herskovits, M.,
Hobsbawn, E. Ranger, T., (coord.) Hodder,
I. (ed.),
Hodder, I.,
Hollis, M.,
Laplantine, F.,
Lvi-Strauss,
Cl., Lowie, R.
H.,
Mihu, A.,
Radkowski, G. H. de, Segalen, M. , (dir.),
Trigger, B.G.,
Dicionar de etnologie i antropologie, Ed. Polirom, Iai,
1999.
Introducere n etnologie i antropologie, Ed. Polirom, Iai, 1999.
Naiuni i naionalism, Ed. Antet, Bucureti, 1997. Noiunile-cheie
ale etnologiei. Analize i texte, Ed. Polirom, Iai, 2001
Istoria naiunilor i a naionalismului n Europa, Ed. Institutul
European, Iai, 1997.
Les bases de lanthropologie culturelle, Ed. Payot, Paris, 1967.
The Invention of Traditions, Cambridge Univ. Press, Cambridge,
1983.
Archaeological Theory Today, Ed. Blackwell, Oxford, 2001.
Reading the Past - Current Approaches to Interpretation in
Archaeology, Cambridge Univ. Press, Cambridge, 1986.
Introducere n filozofia tiinelor sociale, Ed. Trei, Bucureti, 2001.
Descrierea etnografic, Ed. Polirom, Iai, 2000. Antropologia
structural, Ed. Politic, Bucureti, 1978. Trait de sociologie
primitive, Ed. Payot, Paris, 1969 Antropologia cultural, Ed.
Dacia, Cluj-Napoca, 2002. Antropologie general, Ed. Amarcord,
Timioara, 2000. Etnologie. Concepte i arii culturale, Ed.
Amarcord, Timioara, 2002, p. 13-24
A History of Archeological Thought, Cambridge Unoiv. Press,
Cambridge, 1989.
59
CAP. IV. STRUCTURI SOCIALE N COMUNITILE TRADIIONALE
Introducere
Capitolul IV i propune s sintetizeze i s discute aspectele legate de unul dintre domeniile centrale ale
antropologiei culturale. studiul structurilor sociale. n special al celor proprii comunitilor tradiionale. Sunt
repertorizate principalele contribuii ale antropologiei n problematica rudeniei i a stratificrii sociale. O
importan deosebit este conferit terminologiei rudeniei n comunitile arhaice. dar i modalitilor originale de
structurare a unor ierarhii sociale n cadrul acestui tip de societi. Este, de asemenea, discutat, dintr-o
perspectiv antropologic, problema sclaviei.
Obiective operaionale
nsuirea de ctre studeni a principalelor caracteristici ale nrudirii i a terminologiei antropologice a
rudeniei; cunoaterea teoriile emise cu privire la coninutul i semnificaia rudeniei; nsuirea principalelor
modaliti de ierarhizare social i extrapolarea acestor categorii asupra istoriei Europei; nelegerea trsturilor
structurale ale sistemelor sclavagiste i capacitatea de a aplica observaiile antropologice asupra unor sisteme
sclavagiste clasice (Orientul Antic, Grecia, Imperiul Roman).
Cuvinte-cheie: antropologie social; rudenie; segmentaritate; descenden; alian;
stratificare social; sclavie.
Plecnd de la realitatea c omul este. prin definiie. un animal social. antropologia s-a concentrat
programatic ctre studiul societilor. considerat. nc de la apariia sa ca disciplin. drept unul din cmpurile
definitorii ale cercetrii sale.
Problema apariiei societii este. pe bun dreptate. de-a dreptul insolvabil: cele mai timpurii dovezi ale
activitii umane arat existena unei viei colective, organizate, de grup. Chiar dac acceptm c. n fazele sale
timpurii. aceast via nu fcea dect s perpetueze ntr-un alt registru organizarea grupurilor de maimue
superioare. viaa primilor oameni s-a desfurat de la bun nceput n grup, i a fost reglat de reguli de convieuire.
Mai mult, stresul social - adic rigorile impuse de viaa comun - au jucat un rol esenial n apariia i dezvoltarea
trsturilor somatice i cerebrale ale omului. Ipoteze precum cea a contractului social nu sunt altceva dect
simple metafore. menite a critica instituiile sociale de mai trziu. Un astfel de acord mutual nu poate fi fixat
istoric, i nici nu putea aprea ca manifestarea contient a voinei individuale: fiecare om se nate i s-a nscut
dintotdeauna ntr-o societate care i preexist.
Ca i cultura. societatea nu poate fi definit dect pe baza formei sale fireti de existen natural. cea a
societilor. iar acestea cunosc diverse grade de complexitate. Acceptnd o definiie minimal, dar i foarte
cuprinztoare, se poate afirma c o societate este alctuit dintr-un grup de fiine umane nzestrat cu capacitatea de a-i
auto-reproduce existena colectiv n funcie de un sistem de reguli de aciune a cror durat de via o depete pe cea a
fiecruia dintre indivizii care o compun (D. Aberle). Conform acestei definiii, societatea nu poate fi rezumat la un
simplu grup domestic. pentru c. dat fiind interdicia incestului. el nu se poate perpetua dect prin exogamie -
adic prin schimbul necesar de soii, din care decurg alianele ntre grupurile domestice exogame. n consecin,
societatea, pentru a-i asigura supravieuirea i auto-suficiena, s-ar baza n primul rnd pe rudenie.
60
Cutnd s surprind esena vieii sociale, antropologii i sociologii au propus diverse definiii ale
societii, aproape ntotdeauna nsoite de criterii de ierarhizare sau departajare a societilor ntre ele. Astfel,
sociologul T. Parsons - i alturi de el muli alii - consider c societile reprezint sisteme nchise i discrete care
pot fi ordonate ierarhic: primitive, arhaice, moderne.
Alte clasificri, cum este cea a lui E. Durkheim, reinnd criteriul rudeniei ca central, deosebesc diverse
forme de solidaritate, cum este cea mecanic n raport cu cea organic. Cu toate acestea, criteriul rudeniei nu
este universal valabil: istoria cunoate destule societi (cum este cea egiptean) pentru care incestul era suficient
de frecvent - i nu se reducea la familiile regale.
Ali antropologi au preferat o clasificare n funcie de organizarea economic: societi de vntori-
culegtori, pstori nomazi, horticultori, industrializate. Cu toate acestea, puine societi pot fi fidel ncadrate
acestor categorii i puine sunt cele care pstreaz neschimbat acelai caracter economic.
Un criteriu nc i mai rspndit de clasificare a societilor se rezum la distincia dintre societile
primitive i cele dezvoltate. Primele, ntructva anistorice, sunt bazate pe nrudire i pe perpetuarea fidel a
organizrii lor economice, politice i sociale i fac obiectul antropologiei; pentru celelalte, legturile de clas sunt
mai importante dect cele de rudenie, iar dinamismul lor istoric mai evident. Ele pot fi subdivizate n societi
arhaice i moderne i fac ndeobte obiectul studiilor sociologice.
ns aceste clasificri sunt pur convenionale: societile nu sunt izolate, nici imuabile. Relaiile de rudenie
sunt deseori completate de solidariti de clas, specializarea meteugreasc nu este apanajul exclusiv al
societilor dezvoltate - i exemplele ar putea continua. Dac antropologii prefer deseori, din raiuni
metodologice, s accepte ideea societii ca sistem organizat, echilibrat, care se auto-reproduce, nu nseamn c
realitatea este la fel de imobil.
Obiectul tradiional al antropologiei - societile simple, aliterate - s-a estompat n ultimele decenii, tocmai
din pricin c trasarea unei frontiere ntre societile simple i cele complexe a devenit foarte dificil: Asia i
America au cunoscut vaste structuri statale care nu cunoteau scrierea; alte societi, antice sau moderne, dar
literate, au devenit obiectul studiilor comparative ale antropologiei. Astfel c, interesndu-ne n continuare doar de
structurile sociale ale comunitilor tradiionale, conform tradiiei disciplinei, nu facem altceva dect s respectm
o convenie.
IV.1. RUDENIA
IV.1.1. DOMENIUL
Domeniul rudeniei a reprezentat, nc de la apariia disciplinei antropologice, un obiect de studiu favorit,
dup cum arat bogata bibliografie dedicat acestei probleme, dar i numeroasele reevaluri teoretice care au avut
ca obiect regulile i semnificaia nrudirii n comunitile tradiionale. Mai mult, dup cum constata R. Fox,
nrudirea este pentru antropologie ceea ce este logica pentru filozofie i studiul nudului pentru artele plastice: disciplina de
baz(1972). Dup A. Kuper, domeniul nrudirii este inima tehnic a antropologiei sociale, cmpul propriu al
specialistului, cel mai puin accesibil, bazat pe jargon, cel mai apt de a avea modele abstracte i cvasi-matematice(1988).
Studiile asupra nrudirii au devenit, de altfel, condiii obligatorii pentru orice studiu antropologic, un domeniu
explicit urmrit n teren i central n formarea studenilor.
Primele lucrri nchinate tematicii nrudirii dateaz nc din perioada evoluionist: scoianul J.
MacLennan public Primitive Marriage n 1865, Ancient Law a lui H. L. Maine apare n 1861, iar faimoasa Systems of
Consanguinity and Affinity of the Human Family elaborat de L. Morgan vede lumina tiparului n 1871. Interesul
timpuriu pentru domeniul familiei i nrudirii nu surprinde: pe msur de antropologii au devenit contieni de
diferenele importante ntre constituirea i fiinarea familiei n societile extraeuropene i universul parental al
Europei burgheze de la sfritul secolului al XIX-lea, rudenia a reprezentat tocmai filtrul prin intermediul crora
au fost definite societile
61
primitive. Tot studiile asupra rudeniei i-au oferit antropologiei individualitatea sa, n raport cu alte discipline. ca
istoria sau literatura.
De la bun nceput, antropologii au remarcat c, n societile din Australia, Africa, Melanezia sau America
de Nord, aproape totalitatea raporturilor sociale, familiale, economice, simbolice, rituale sau politice sunt
ntemeiate pe legturi de rudenie. Prin urmare. cunoaterea structurilor rudeniei nsemna, n fapt, cunoaterea
gradului de organizare a societii, deci a gradului su de evoluie.
Domeniul organizrii familiei coincide locului de intersecie dintre natur i cultur. dintre biologic i
social. Nu e de mirare, deci, c nc de la sfritul secolului al XIX-lea, problematica familiei i a naturii
raporturilor care organizeaz familia a constitui un domeniu explicit urmrit de curiozitatea europenilor. Juritii
au fost primii care au analizat structura familiei, rolul ei social i integrativ. sau funcia sa economic.
Descoperirea populaiilor extraeuropene nu a fcut dect c sporeasc aceast curiozitate. A devenit
treptat evident c familia este. nainte de toate. o instituie social. care asigur socializarea parial a indivizilor,
confer statuturi, drepturi, guverneaz transmiterea de bunuri i asigur reproducerea ordinii sociale. ns toate
aceste obiective sunt ndeplinite n condiii de o mare diversitate, pentru care modelul european nu reprezint
dect un caz oarecare.
De exemplu. relaia dintre printe i copil este. n Europa. una de-a dreptul fiziologic. n alte societi,
cum este cazul celei a trobriandezilor studiai de B. Malinowski, rolul biologic al tatlui n procreare s fie cu totul
ignorat. iar relaia dintre tat i copil s nu fie deloc special. Mai mult. rolul parental poate fi preluat de alt
brbat (fratele mamei).
Dac. la nceput. antropologii tindeau s vad n aceste reguli neobinuite o reflectare a ignoranei
indigenilor. ei au neles treptat c. departe de a semnifica o incapacitate cognitiv. organizarea familiei
corespundea unei logici clasificatorii i unui sistem de reprezentri ntotdeauna bine structurat. chiar dac de o
mare diversitate. n toate comunitile tradiionale. societatea este mprit dup o logic simbolic. care distinge
femeile cu care se poate cstori cineva de cele cu care cstoria este interzis, grupurile de rude de snge
(consangvine), de cele aliate (afine), i aa mai departe. Este important de reinut c aceste categorii nu sunt n mod
necesar supuse unei determinri biologice stricte, ci, n bogata lor diversitate, arat n primul rnd modaliti
proprii de organizare a relaiilor sociale. Cum nota F. Zimmerman, ...rudenia se ntemeiaz pe realitile biologice ale
procrerii, dar societatea interpreteaz, recunoate sau nu, sancioneaz prin prescripii sau interdicii acest dat biologic: iat
de ce relaiile de rudenie sunt esenialmente sociale.
Majoritatea antropologilor au sesizat diferena considerabil, dei idealtipic, ntre o societate modern i
una tradiional: cea modern, alctuit din indivizi anonimi, socializai i ulterior integrai prin intermediul unor
instituii sociale obiectivate (coala. armata. locul de munc) i cele tradiionale. n care legturile de familie susi n
ntregul eafodaj social. Ca un simplu exemplu. este demn de amintit importana genealogiei n Europa Evului
mediu. cel puin n ceea ce privete clasele conductoare. n raport cu regulile de guvernate instituite de
modernitate. axate. n principiu. pe meritul individual. i nu pe descenden. n fapt. importana acordat relaiilor
de nrudire este sugestiv pentru diferenele existente chiar i ntre ansamblurile culturale moderne. Spre exemplu,
zonele protestante, recunoscute pentru importana acordat valorizrii individului i aflate, n general, n fruntea
competiiei modernitii. nc se deosebesc - economic i social - de cele catolice (sau ortodoxe). n care persist
unele valori de familie tradiionale.
Spre deosebire de societile moderne, n care restrnsul cerc al relaiilor de familie este completat printr-
o reea de relaii amicale sau profesionale care nu se bazeaz deloc pe rudenie, individul societilor tradiionale se
definete tocmai prin poziia sa ntr-un sistem de nrudire. Criteriul genealogiei este att de important. nct
grupuri ntregi de populaii. cu limbi i culturi diferite. sunt clasificate n termeni genealogici.
Se poate afirma c socialul nu poate fi neles fr studiul structurilor de nrudire. Acest domeniu
urmrete constituirea grupurilor sociale. definite de apropierea genealogic (real sau
62
fictiv), drepturile i ndatoririle ce decurg din aceasta, relaiile dintre aceste grupuri i modalitatea de reproducere
a acestora. Antropologii studiaz fie sistemele de nrudire (adic ansamblul regulilor care pot fi percepute fie prin
nomenclatoare i denumiri, fie prin comportamentele impuse), fie consecinele acestor clasificri n privina vieii
economice (diviziunea muncii i repartizarea bunurilor) sau religioase.
IV.1.2. TERMINOLOGIA RUDENIEI
Att de divers i bogat este fenomenul nrudirii, i att de profunde implicaiile sale, nct el nu poate fi
definit ca un domeniu aparte al vieii sociale. Unii antropologi au considerat chiar c termenul de teorie a nrudirii
merit dizolvat: Nu neg utilitatea cuvntului nrudire. Cu att mai puin doresc s reformez vocabularul profesiunii
noastre, restrngnd definiia termenului sau interzicnd folosirea lui. M mulumesc s spun s el nu desemneaz nici o clas
distinct de fenomene, nici o teorie specific. [...] Ca s o spun pe leau, nrudirea nu exist (R. Needham).
Chiar dac teoria nrudirii este considerat ca limitativ, nu este mai puin c ea a stat la baza
preocuprilor comparatiste i formalizrilor antropologiei. Prin urmare, ea a impus o terminologie proprie, larg
utilizat, asupra creia merit s ne oprim atenia.
n primul rnd, trebuie precizat c exist mai multe tipuri de legturi care ntemeiaz rudenia: filiaia,
aliana (sau cstoria), germanitatea (din lat. germanus = de acelai snge).
Prima noiune important este cea de filiaie, termen care desemneaz legtura pe care o ntreine un
individ cu prinii si biologici (sau presupui). Este aici necesar distincia dintre consangvinitate, care trimite la
relaiile biologice adevrate dintre indivizi i rudenie, care se refer att la legturile biologice, ct i la legturile
propriu-zis sociale i culturale (cum ar fi statutele de tat, mam, fiu etc.).
Grupul de filiaie cuprinde un ansamblu de consangvini (sau definii astfel de clasificrile culturale), care de
consider descendeni ai unui strmo comun, fie el un personaj real (n cazul descendenei liniare), fie o entitate
mitic (n cazul clanului). Acest grup de filiaie este numit unic, n cazul n carte apartenena este determinat prin
referire la un singur printe (patriliniar, dup tat, matriliniar, dup mam). Filiaia binar este caracterizat de o
dubl transmitere, n care drepturile motenite provin de la ambii prini.
Dei aceste construcii sunt foarte precise, ele au o valoare operaional limitat, pentru c grupurile nu
sunt ntotdeauna reciproc exclusive, iar criteriile de identificare nu se mulumesc doar cu principiile genealogice,
fiind deseori ntovrite de altele, care decurg din regulile de reziden.
Regulile de reziden se leg n general de filiaie. Rezidena este patrilocal, cnd cuplul cstorit se
instaleaz la tatl soului, dar poate deveni virilocal, atunci cnd soul se instaleaz singur. Exist situaii n care
rezidena este matrilocal (uxorilocal), cuplul cstorit instalndu-se la prinii femeii sau acolo unde locuia aceasta
nainte de cstorie. n cazul n care rezidena nu are legtura cu nici una dintre aceste determinri, ea este
considerat neolocal.
Regulile de reziden pot s varieze chiar i n cazul aceluiai tip de filiaie. Astfel, unele societi
matrilocale, cunosc organizri avunculare (reziden la fratele mamei, avunculatul desemnnd relaia unchi-nepot);
rezidena i filiaia nu se suprapun de fiecare dat, nu de puin ori mai multe linii de descenden trind ntr-o
comunitate local unic, n timp ce, n alte situaii, o aceeai linie de descenden poate fi dispersat pe un teritoriu
vast. Ciclurile proprii de dezvoltare ale grupului domestic (autonomia economic, naterea copiilor, decesul
prinilor) pot modifica modurile de reziden.
Regimul de motenire a proprietii se grefeaz variabil n cadrul sistemului de filiaie i al rezidenei. Un
exemplu este oferit de anumite societi polineziene cu filiaie cognatic, n care pmntul este motenit
nedifereniat din partea ambilor prini. ns, n momentul n care un individ se instaleaz pe una din parcele, el
renun la a mai revendica alte proprieti, dei acestea i revin pe
63
drept, conform aceluiai principiu de succesiune. Astfel, dreptul de motenire este concretizat strict, prin
reziden, chiar dac, teoretic, individul a motenit i alte posesiuni.
Pn la apariia, n 1949, a lucrrii lui Cl. Lvi-Strauss, Structures lmentaires de la parent, majoritatea
antropologilor considerau c filiaia este cea care determin natura sistemului de rudenie. Lucrarea antropologului
francez va cuta, dimpotriv, s evidenieze rolul alianei n aceast privin.
Aliana subnelege ansamblul regulilor care stabilesc circulaia femeilor luate n cstorie. Sistemele
matrimoniale sunt ntotdeauna caracterizate nu numai de interdicii - care femei nu pot fi luate n cstorie -, dar i
de prescripii - care indic, n funcie de poziia lor ntr-un sistem de nrudire, care dintre femei sunt potrivite
pentru ncheierea unei cstorii. Sistemele matrimoniale caracterizate doar de prescripii sunt numite elementare,
n timp de cele care se bazeaz pe interdicii sunt considerate complexe.
Din nou, aceast tipologie nu este suficient pentru a ncadra diversitatea real a practicilor sociale. Astfel,
n unele societi reduse numeric, prohibiiile sunt att de numeroase, nct cstoriile sunt aproape prescriptive;
pe de alt parte, chiar i societile complexe, cum sunt cele europene - care, cu excepia regulilor privind
nrudirea, las deschis alegerea partenerului -, impun condiii de proximitate (social, cultural, religioas,
rezidenial) n alegerea soiilor. Aceti parametri, dei ajung doar uneori norme contientizate, reprezint reguli
practice, funcionnd ca adevrate constrngeri matrimoniale.
Sistemele de alian nu se reduc la simplele reguli matrimoniale. Ele instituionalizeaz nu numai relaia
ntre dou sau mai multe persoane - pentru c exist cstorii poliginice (mai multe soii) sau poliandrice (mai muli
brbai) - dar angajeaz n complexe relaii de schimb i reciprocitate grupurile sociale. Ele asigur nu numai
circulaia bunurilor i serviciilor, perpetuarea drepturilor sau negocierea social a prestigiului, dar deseori
reafirm principiile cosmologice i fundamentele organizrii sociale ale comunitii respective.
O serie de termeni fac parte din limbajul antropologic curent pentru descrierea tipurilor de cstorie. De
exemplu, exogamia desemneaz cstoria n afara unui grup din cadrul unui ansamblu care stabilete un sistem de
intermariaj; grupul exogam este, de asemenea, un grup n interiorul cruia cstoria este interzis. Endogamia
desemneaz grupul n interiorul cruia cstoria este permis sau impus. Poligamia, spre deosebire de monogamie,
presupune cstoria unei persoane, indiferent de sexul acesteia, cu mai multe persoane. Instituia leviratului -
cunoscut, de exemplu, de vechii evrei - impune ca unul din fraii soului decedat s se cstoreasc cu vduva
acestuia, dei, ntr-un anume sens, el rmne un simplu substitut: nu rareori, copiii rezultai din aceast uniune
sunt considerai ca aparinnd primului so. Sororatul reprezint obligaia instituionalizat de ctre unele
comuniti prin care soul este obligat s se cstoreasc cu sora soiei decedate.
n ceea ce privete germanitatea, termen folosit ndeosebi de antropologia de limb francez, el desemneaz
grupurile de frai i surori care se afl att la baza comunitilor familiale, ct i a rudeniei prin alian. n
principiu, germanitatea este conceptul care permite articularea filiaiei cu aliana.
Terminologia rudeniei constituie un domeniu de studiu fundamental pentru antropologie, din moment ce
numai astfel se pot descrie i nelege diversele sisteme de nrudire. Mai mult, termenii utilizai de indigeni indic
nu numai relaii de rudenie, dar i statuturi i roluri sociale. De obicei, antropologii inventariaz termenii prin care
indigenii desemneaz diversele categorii de rude i atitudinile prescrise fa de fiecare din aceste categorii, pentru a
elabora apoi att o terminologie clasificatoare, ct i un sistem descriptiv, n care se realizeaz descrierea
convenional a legturilor genealogice.
n general sistemul descriptiv conine un numr de termeni care se refer la rudele de gradul nti i
gradul doi; rudele mai ndeprtate sunt desemnate prin termeni compui.
Sistemele clasificatoare sunt cele care i-au preocupat constant pe antropologi. Ele cuprind ntrega
terminologie prin care sunt desemnate rudele din generaii diferite, rudele directe i colateralii, sau rudele de sexe
diferite.
64
nc din 1909, A. Kroeber considera c toate sistemele terminologice sunt mai mult sau mai puin
clasificatoare. n acest sens, limba englez, care conine aproximativ 20 de termeni pentru desemnarea rudelor, se
asemna limbilor primitive, care cunosc ntre 25 i 30 de termeni. Tot Kroeber constata c pot fi identificate 8
categorii distincte de rudenie, dintre care engleza nu utilizeaz dect 4. n schimb, amerindienii utilizau 7, chiar 8.
Diferenierea rudelor ine cont de foarte multe criterii: sexul i vrsta rudelor desemnate, sexul
vorbitorului, generaia din care fac parte rudele respective, tipul de descenden etc. n acest sens, diferenele
dintre societile europene moderne i comunitile tradiionale sunt importante.
Astfel, europenii folosesc termenul de frate pentru indivizii de gen masculin, pe cel de sor pentru cei
de gen feminin, i cel de vr pentru rudele de ambe sexe. Populaia Yoruba din Nigeria desemneaz fraii i
surorile prin acelai termen, ns fac diferena ntre rudele mai btrne, pe care le numesc egbo, i cele mai tinere,
numite aburo. La populaia Haida din Columbia Britanic, termenii prin care sunt desemnai prinii difer n
funcie de sexul celui care vorbete: biatul i fata folosesc termeni diferii pentru a-i numi propriul tat.
n majoritatea culturilor exist diferene terminologice importante n ceea ce privete generaiile: unii
termeni desemneaz persoanele din generaia prinilor, cu totul alii numesc persoane din propria generaie.
Antropologii au identificat 4 tipuri de clasificare a rudelor din generaia prinilor.
Primul este modelul polinezian, n care toate rudele (de ambele sexe) sunt desemnate printr-un singur
termen. Este vorba de aa numita terminologie generaional, n care mama, surorile mamei sau surorile tatei sunt
adunate sub o singur denumire.
Totalitatea societilor europene fac clar distincia dintre mam/mtu, respectiv tat/unchi. Aceast
terminologie se numete lineal, pentru c face distincia ntre rudele lineale (de descenden) i cele colaterale.
Al treilea tip este reprezentat de sistemul bifurcat amestecat, caracteristic unor societi africane. n acest
sistem, se realizeaz distincia ntre rudele paralele (prin legturi de acelai sex cu cel al persoanei care vorbete) i
cele n cruce (prin legturi de sex opus). De exemplu, negrii Bantu din sudul Africii folosesc termenul de nime,
pentru mam i surorile ei, i termenul de rrakgadi pentru surorile tatlui.
Un alt tip este reprezentat de cel bifurcat colateral, cum este cel utilizat de romani. Acetia foloseau termeni
foarte apropiai pentru a numi mama (mater) i sora mamei (matertera), dar foloseau alt termen pentru sora tatlui,
numit anita, persoan strns legat de grupul de rudenie al tatlui. Corespunztor, termenii pentru rudele
brbteti erau pater, patruus (fratele tatei), avunculus (pentru fratele mamei, cuvnt derivat din avus, desemnnd
bunicul).
n ceea ce privete terminologia rudeniei de aceeai generaia, mult mai complex, ea a fost sistematizat
n 5 tipuri principale de ctre G. P. Murdock:
Tipul Hawaiian este cel mai simplu dintre toate. El apare n societile care posed o structura
terminologic generaional (tipul polinezian amintit mai sus). n acest caz, nu se face nici o distincie ntre surori
i verioare. De asemenea, brbaii din aceeai generaie sunt numii frai, att ntre ei, ct i de ctre surorile
lor.
Tipul Eskimo este caracteristic populaiilor de eschimoi (inuii). n acest caz, se realizeaz o distincie clar
ntre frai i surori, pe de o parte i veri, pe de alt parte. Acest tip de descenden este foarte caracteristic n toate
societile n care sistemul de descenden cognatic este dominant, n detrimentul unor reguli matriliniare sau
patriliniare puternice.
Tipul Iroquis (confederaie de triburi indiene din Nordul Americii, studiat n premier de L.
H. Morgan) este caracteristic societilor patriliniare i matriliniare n care este permis cstoria ntre veriorii
n cruce i reprezint tipul cel mai rspndit n lume. Aceast clasificare face deosebirea ntre verii n cruce (copiii
surorilor tatlui i copii frailor mamei) i verii paraleli (copii frailor tatlui i ai surorilor mamei). Verii paraleli
sunt desemnai prin acelai termen folosit pentru frai i surori.
65
Sistemul Iroquis poate fi ntlnit nu numai la indienii nord-americani, dar i la unele societi asiatice i africane.
Tipul Crow (trib amerindian) este caracteristic societilor uniliniare i presupune desemnarea fiicelor
surorilor tatlui cu acelai termen folosit n cazul surorilor tatlui. n cazul n care societatea este matriliniar,
aceste sunt considerate ca membre ale aceluiai grup matriliniar.
Tipul Omaha (populaie amerindian aezat pe rul Missouri, n actualul stat Nebraska) clasific fiii
frailor tatlui cu aceiai termeni folosii i n cazul frailor mamei. i ei membri ai aceluiai grup patriliniar.
Ultimele dou tipuri reprezint sisteme n care multe rude sunt desemnate prin termeni care nu in cont de
generaii. Un exemplu este oferit de populaia din arhipelagul Trobriand, care folosesc acelai termen (tabu), att
pentru sora tatlui, ct i pentru fiica surorii tatlui, referindu-se astfel la toate femeile membre ale grupului
matriliniar al tatlui, n timp ce membrii de gen masculin ai grupului de rude sunt numii tama. Aceste sistem arat
c, n multe societi, genealogia i generaia sunt mai puin importante dect calitatea de membru al neamului
(lineage).
n aceast ultim privin. trebuie subliniat c rudenia reprezint de obicei singurul criteriu n funcie de
care se formeaz grupurile n comunitile mici sau tradiionale. Aceste grupuri bazate pe rudenie rspund unor
funcii sociale importante (pstrarea i transmiterea proprietii. ajutor mutual. raiuni militare sau ceremoniale,
dar i politice i administrative) i au dimensiuni variabile. Cele mai cunoscute grupuri bazate pe rudenie sunt
neamul (lineage), clanul, fratria i moietia (moiety).
Neamul (sau lineajul) reprezint un grup descendent, relativ unit, alctuit din rude de snge (consangvine),
care se revendic - prin linii genealogice cunoscute - de la un strmo comun. Atunci cnd descendena se
transmite pe linie brbteasc, ea este patriliniar (patrilineage), iar descendena pe linie femeiasc este numit
matriliniar (matrilineage). Credina ntr-un strmo comun, care trebuie demonstrat i probat, constituie
principala baz de coeziune a grupului. Grupul este uneori de legturi afective i este, n majoritatea situaiilor
exogam: partenerii de cstorie trebuie s provin din alte uniti asemntoare. Exogamia reprezint principalul
sistem social pentru asigurarea alianelor i pentru integrarea neamului n organizri sociale mai largi.
n multe societi, statutul politic legal nu poate obinut n afara apartenenei la un lineaj recunoscut.
Rolul acestor grupuri este central n organizarea general a comunitilor tradiionale: ele asigur pstrarea i
transmiterea proprietii, organizarea produciei, repartizarea bunurilor, controlul statusurilor i al rolurilor
sociale. Neamurile sunt considerate grupuri corporate, n care membrii sunt unii ntre ei i i apr n bloc
interesele i drepturile specifice.
Clanul este rezultatul unor procese de fisiune/dezmembrare a neamului, n condiiile n care extinderea sa
face imposibil perpetuarea sa neschimbat. Prin urmare, clanul este tot un grup de descenden, ns unul care
nu mai poate specifica linia real care i leag de strmoul comun. Adncirea genealogic a grupului a determinat
ca legturile de descenden s fie mai degrab asumate dect cunoscute. Clanul se deosebete de neam i prin
absena unei uniti teritoriale ferme, ca i a unei proprieti corporative. Altfel spus, clanul este un grup social
non-corporativ, iar ntlnirile membrilor si, organizate periodic, au n vedere, de obicei, scopuri ceremoniale. Nu
sunt puin situaiile cnd contiina originii comune este exprimat n simboluri totemice. Totemul, asupra
semnificaiei cruia vom reveni, provine din limba indienilor nord-americani Ojibwa (toteman= rud cu mine)
este uneori asociat cu originea mitic a clanului i reprezint un animal, o plant, for natural sau un obiect, cu
care grupul social respectiv ntreine relaii speciale.
Fratria reprezint un grup descendent format din mai multe clanuri. Din nou, legturile genealogice cu
strmoul comun sunt mai degrab presupuse. Spre exemplu, studiile lui E. Sapir au arta c populaia
amerindian Haida (nord-vestul S.U.A.) era organizat n dou fratrii, fiecare subdivizat ntr-un mare numr de
clanuri. Funciile sociale ale fratriei nu sunt prea importante, iar alianele rzboinice realizate pe baza
descendenei comune nu s-au dovedi niciodat prea rezistente.
66
Moietia este un cuvnt provenit din limba francez, desemnnd jumtatea (sau o parte nedefinit). Ea
caracterizeaz acele societi care sunt strict mprite n dou grupuri de descenden importante. Chiar dac
aceste grupuri corespund, n fapt, clanurilor sau fratriilor, este preferat termenul de moietie pentru aceast strict
diviziune n dou, care deseori presupune o organizare superioar: fiecare moietie integreaz mai multe fratrii, la
rndul lor compuse din mai multe clanuri i, implicit, mai multe neamuri.
IV.1.3. TEORII ASUPRA RUDENIEI
IV.1.3.1. Etapa evoluionist
n a doua jumtate a secolului al XlX-lea, antropologia nu cptase nc o individualitate academic.
Aspectul foarte sistematic pe care l vor cpta studiile sale despre rudenie va juca un rol foarte important pentru
acceptarea sa printre ramurile tiinelor despre om. Nu mia puin, nelegerea sistemelor de rudenie nu putea dect
s uureze instalarea administraiilor coloniale, ale cror structuri erau nevoite s in cont de grupurile soci ale
indigene, preexistente.
n primele etape de cercetare, antropologii vor nelege prin rudenie un ansamblu de reguli de denumire a
rudelor i, implicit, de plasare a acestora n cadrul relaiilor sociale. Primii antropologi europeni descoper
diversitatea terminologiilor rudeniei i ncearc s le sistematizeze. Este cazul lui
H. L. Morgan, care n studiile sale asupra irochezilor realizeaz distincia dintre terminologia clasificatoare (care
asimileaz mai multe categorii de rude) i cea descriptiv (care individualizeaz fiecare rud n funcie de anumite
epitete, cum este cel father in law=socru). Conform convingerilor sale evoluioniste, Morgan vedea n existena celor
dou terminologii o dovad a promiscuitii primitive: sistemul clasificator caracteriza societile mai puin
evoluate, n care copii nu erau capabili s-i recunoasc prinii, n timp de sistemul descriptiv ar caracteriza
societi mai evoluate.
Prin studiile lui Morgan asupra rudeniei se deschidea n antropologie o dezbatere care se va prelungi n
prima jumtate a secolului XX, ghidat de ntrebarea dac terminologiile corespund cu adevrat organizrii
sociale. n timp ce unii specialiti sunt de acord c terminologiile reprezint efectele ale regulilor de alian, alii le
investesc cu o semnificaie pur lingvistic.
n acelai timp, un alt evoluionist, H. Maine, se va ocupa de problema filiaiei. El credea c evoluia
societii de caracterizeaz, n fazele sale iniiale, prin faptul c fiecare om este considerat i tratat nu ca individ, ci
ntotdeauna ca membru al unui grup particular [...]. Individualitatea sa este complet absorbit de familiei. O societate primitiv
are drept uniti de baz nu indivizii, ci grupurile de oameni unii prin realitatea sau ficiunea relaiilor de snge (Ancient
Law, 1861).
n consecin, Maine credea c apariia civilizaiei se caracterizeaz pe disoluia treptat a dependenei
familiale n favoarea obligaiilor individuale. Astfel, relaiile dintre familii sunt nlocuite de cele care presupune
acordul liber dintre indivizi. Ceva mai trziu, Marcel Mauss va numi aceast transformare drept trecerea de la
statut la contract.
W. H. R. Rivers se va concentra i el asupra filiaiei (descent) pe care o consider responsabil de
structurarea societilor primitive n grupuri exclusive de rude. Aceste grupuri ar fi caracterizate, dup Rivers de
un teritoriu, de un totem i ar fi strict exogame. Altfel spus, tatl i mama unui individ nu pot proveni din acelai
clan, iar motenirea totemului se realiza uniliniar, de la unul dintre prini, ca i motenirea pmntului.
Influena ideilor lui Rivers va fi important. El inventeaz aa numita anchet genealogic i, inevitabil,
favorizeaz o viziune sincronic asupra societilor. Ancheta sa formal asupra rudeniei se transform curnd n
idealul cercetrii antropologice.
Cel care va critica dur formalismului lui Rivers va fi B. Malinowski, care va sublinia necesitatea unei bune
cunoateri a terminologiei indigene i a contextului n care aceasta este folosit: Cuvintele se nasc din via, iar
cuvintele rudeniei nu sunt altceva dect mrturii sau etichete ale relaiilor sociale. (1930)
67
IV.1.3.2. Teorii structuro-functionaliste
5
Spre deosebire de Malinowski, ali funcionaliti se vor preocupa mai puin de necesitile individuale.
Prin lucrrile sociologului Durkheim i ale antropologului Radcliffe-Brown, studiile asupra rudeniei se vor orienta
acum ctre corpul social i continuitatea sa.
Dup Radcliffe-Brown, regulile de rudeniei au menirea de a perpetua grupurile dincolo de moartea
membrilor lor individuali. Grupurile sunt privite ca persoane morale (corporate groups), interesate s-i
transmit drepturile, ndatoririle i sistemul de autoritate.
n aceast direcie, antropologia social britanic va trece la elaborarea de tipologii, majoritatea inspirate
de societile din Africa de Vest i melaneziene, toate caracterizate de filiaii matri-, patri- i biliniare. Alturi de
stabilirea acestor tipuri de filiaie, antropologie britanic va atrage atenia asupra prescripiei sociale a
atitudinilor. Antropologia britanic este cea care a evideniat existena a dou tipuri de atitudini fa de rude: cele
de evitare i respect i, la polul opus, aa-numitele relaii glumee, caracterizate de un limbaj liber i de un
comportament asemntor.
Pe aceleai baze s-a dezvoltat i teza sistemelor segmentare, n care grupurile sociale mici sunt privite ca
omogene, adic alctuite din indivizi care ndeplinesc aceleai sarcini, au aceleai idei, sentimente i credine (vezi,
mai jos, Segmentaritatea). Un rol deosebit n acest sens l va ocupa studiul lui E. E. Evans-Pritchard asupra
organizrii societii nuer din Sudan.
M. Fortes va fi cel care va realiza distincia formal ntre nrudirea biologic, de snge i caracterizat de
ncrctur afectiv (kinship), de filiaie (descent), legat ndeosebi de sistemul juridic i politic. Pe baza studiilor
asupra populaiei tallensi din Ghana, el considera c, n timp ce grupurile de filiaie reprezint baza structural a
instituiilor politice, juridice i rituale", reeaua de rudenie centrat pe individ reprezint baza structural a relaiilor de
la persoan la persoan.
Tezele uniliniariti i a grupurilor segmentare au strnit i atenia unor antropologi marxiti. Astfel, Cl.
Meillasoux a regsit, la populaia gouro din Coasta de Filde, distincia clasic dintre infrastructur i
suprastructur. Liniile de descenden i rudenia controleaz aici att modul de producie i constituie, de
asemenea baza unui sistem ideologic i a unor sisteme de reguli i norme.
IV.1.3.3. Cl. Lvi-Strauss i teoriile alianei
n continuarea unor analize mai vechi, aparinnd lui M. Mauss, Cl. Lvi-Strauss va propune o teorie,
centrat pe rolul alianei n nelegerea sistemelor de rudenie. Dac structuro-funcionalitii britanici se bazau
ndeosebi pe principiul filiaiei, care determin structurarea grupurilor sociale reciproc exclusive, pentru Lvi-
Strauss rolul alianei este central n nelegerea rudeniei, el fiind conferit de interdicia universal a incestului i de
regulile prescriptive ale darului. Altfel spus, Lvi-Strauss considera c aliana unete clanurile prin intermediul
schimburilor de femei, iar sistemele matrimoniale reprezint una din concretizrile teoriei lui Mauss privind darul,
conform creia baza societii este asigurat de tripla obligaie de a da, a primi i a napoia.
Lvi-Strauss nu d curs interpretrilor biologice i psihanalitice, care vedeau n interdicia incestului o
respingere a consangvinitii sau o team de degenerare. Dimpotriv, el ofer o explicaie antropologic i vede n
interzicerea incestului o dovad a unui sistem de schimb i comunicare: prohibiiei universale a incestului i
corespunde obligaia pozitiv ca brbaii s-i ofere fiicele i surorile n cstorie, pentru a obine soii n schimbul
lor. n acest fel, n primul rnd regulile cstoriei asigur armtura social a unui grup.
Prohibiia incestului nu este nici numai de origine cultural, nici numai de origine natural; ea nu este nici o dozare
a unor elemente compozite mprumutate parial de la natur i parial de la cultur. Ea constituie demersul fundamental graie
cruia, prin care i mai ales n care se nfptuiete trecerea de la natur la cultur. (1967)
68
Lvi-Strauss susine preeminena relaiei de alian, bazndu-se pe modificarea unitii minime de rudenie:
dup el, aceasta nu const n familia nuclear, ci nglobeaz i un afin, unchiul din partea mamei.
Importana particular a relaiei avunculare (unchi/nepot) fusese deja sesizat de Radcliffe- Brown, care
vedea n ea inversul relaiei tat/fiu. ntr-adevr, n societile matriliniare, relaia dintre fratele mamei i nepotul
su bun (care primete de la el averea i toate drepturile), este una distant, n timp de relaia cu tatl este una
complice, ludic i glumea; simetric, ntr-o societate patriliniar, fiul este extrem de respectuos i distant cu tatl,
ns pstreaz o relaie foarte apropiat cu unchiul matern. Radcliffe-Brown considera c aceast relaie de
opoziie reprezint un bun exemplu pentru legtura dintre modul de filiaie i comportamente.
Lvi-Strauss se arat mai rezervat n ceea ce privete sistemele de atitudini i modul de filiaie, nu
ntotdeauna atestate etnografic. Dup Lvi-Strauss, fratele mamei joac un rol esenial n configurarea relaiei
dintre so i soie: legtura dintre fratele mamei i mam este, de obicei, contrar celei dintre so i soie. Apoi, el
include n ceea ce numete atomul de rudenie, trei tipuri de rudenie: cstoria, filiaia i relaia de rud de snge
(fratele mamei) i postuleaz c toate celelalte configuraii parentale deriv de aici. Acest element minim de
rudenie se leag, implicit de interdicia incestului: Caracterul primitiv i ireductibil al elementului de rudenie, aa cum l-
am definit, rezult, ntr-adevr n mod nemijlocit, din existena universal a interzicerii incestului. Este ca i cum ai spune c, n
societatea uman, un brbat nu poate s obin n femeie dect de la alt brbat, care i-o cedeaz sub forma fiicei sau surorii.
Nu este nevoie dect s explicm modul n care i face apariia n structura de rudenie unchiul din partea mamei: el nu apare,
el este cuprins nemijlocit n ea, este condiia ei (1958)
Cstoria ar fi, deci, locul schimbului social, cel al femeilor, iar teoriile despre alian crediteaz nu att
grupul de apartenen, ct schimbul dintre aceste grupuri ca fondator al ordinii sociale.
Lvi-Strauss este autorul distinciei - amintite mai sus - dintre tipurile de cstorie: structurile elementare
n care sistemul claselor matrimoniale i nomenclatura permit determinarea precis a cercului de rude ce por fi
luate n cstorie; structurile complexe reprezint sistemele care se limiteaz la definirea cercului de rude cu care
cstoria este interzis, lsnc mecanismelor economice sau psihologice grija de a decide alegerea soiilor.
n continuare, Lvi-Strauss distinge alte dou tipuri de cstorii, schimbul restrns i schimbul generalizat.
Primul poate cunoate dou subcategorii, cel imediat i cel decalat i caracterizeaz, de obicei, grupurile de mici
dimensiuni, mprite n dou seciuni, care sunt simultan donatoare i primitoare de soii. Schimbul generalizat,
propriu populaiilor de mari dimensiuni funcioneaz dup principiul: A i alege soii din descendena lui B, care
le alege din descendena lui C i aa mai departe, pn la N, care nchide cercul. Acest sistem asimetric se inspira
din societile din sud-estul Indoneziei i spre deosebire de cel restrns, care mparte societatea n uniti nchise, el
permitea deschiderea grupurilor i includerea.
Mult vreme, formalismul studiilor privind nrudirea a constituie o garanie a rigorii lor tiinifice. ns,
treptat, antropologii au nceput s se ntrebe dac aceste sisteme formale de reguli sunt ntr-adevr respectate n
realitate, iar sistemul lui Lvi-Strauss avea s fie unul dintre cele mai criticate.
E. Leach a fost printre primii autori ai acestor critici, considernd c regulile att de precis nscrise de
antropologi sunt rareori urmate cu strictee de actorii sociali, chiar i atunci cnd acetia i declar cu hotrre
adeziunea la aceste norme.
Un bun exemplu n acest sens a fost oferit de studiul lui P. Bourdieu asupra populaiei kabyle nord-
africane, din care a reieit limpede c, n ciuda unor prescripii matrimoniale clare, n realitate doar 5% din
cstoriile ncheiate respectau regula. Cstoriilor prescrise, aranjate de brbai, sunt nsoite i de cstorii
simple, obinuite, aranjate de femei. Bourdieu identific aici o adevrat
69
strategie social matrimonial, n care doar cele mai srace familii aplic cu strictee regula, n scopul de a ctiga
n planul prestigiului ceea ce le lipsete n plan material.
La rndul lor, simulrile pe calculator, efectuate dup 1960, au artat c, din varii motive (rata
fecunditii, echilibrul demografic), aceast abatere de la regul este foarte frecvent. Din acest motiv, sintagma de
sisteme prefereniale este mai potrivit dect cea de sisteme prescriptive, care corespunde realitilor din Asia
de Sud-Est.
Pe de alt parte, universalitatea interdiciei incestului - neles ca un schimb de femei ntre grupuri discrete
- a fost pus i ea n discuie. Aa-numita cstorie arab, care ncurajeaz cstoria dintre un brbat i
verioara sa paralel patriliniar, dei respect ntructva prohibiia, cel puin n ceea ce privete rudele cele mai
apropiate, compromite ideea unor uniti discrete, din moment ce patriliniaritatea conine i o filiaie
nedifereniat. Acest tip de cstorie, rspndit n Orientul Mijlociu, au rolul de pstra n posesia familiei partea
de motenire pe care Coranul o atribuie femeilor, dar i de a ntri coeziunea intern a grupurilor, mult mai slabe
dect cele din Africa de Vest.
Desigur, aceast distan dintre teorie i practic nu trebuie s devin a critic a sistemului propus de Cl.
Lvi-Strauss, interesat n primul rnd de a ordona sistemele matrimoniale. De altfel, teoriile asupra alianei au fost
propuse i n continuare.
Este cazul studiilor realizate de Louis Dumont asupra populaiei pramalai kallar din sudul Indiei. Aceast
populaie face distincia terminologic ntre dou clase de rude, consangvinii care nu pot fi luai n cstorie i
aliaii sau afinii care pot. Structura matrimonial este conceput n funcie de clasele de rude, i nu plecnd de la
grupurile preexistente, definite de principiul unifiliaiei, iar cstoria se face exclusiv cu verii ncruciai, fie pe
linie patriliniar, fie matriliniar. n cazul filiaiei patriliniare, un brbat se cstorete cu fiica fratelui mamei,
reafirmnd aliana pe care tatl su a ncheiat-o cu fratele mamei sale; n filiaia matriliniar, brbatul se
cstorete cu fiica surorii tatlui su, reiternd aliana ncheiat, de fiecare generaie, ntre cele dou cumnate.
Dumont remarc A te cstori cu verioara ncruciat nseamn pur i simplu a te cstori cu sora unui aliat, a celui mai
apropiat aliat, n virtutea transmiterii legturilor de alian de la o generaie la urmtoarea. n terminologia acestea
populaii, unchiul matern este nti de toate cumnat de tat, i abia apoi frate de mam, deci un aliat, nainte de a fi
un consangvin.
O nou lectur a sistemului propus de Lvi-Strauss este oferit de Franoise Hritier, care se va orienta
asupra diferenelor dintre n cadrul sistemelor considerate semi-complexe. Acestea implic interdicii, ca n
sistemele elementare care indic ce categorii de rude nu se pot cstori, ns aceste interdicii se adreseaz unor grupuri
sociale, fie c e vorba de uniti sociale omogene, cum ar fi clanurile sau liniile de descenden, fie de categorii de rudenie
concepute global.
Studiile sale, concentrate asupra populaiei samo din Burkina-Faso, au presupus analiza informatic a
genealogiilor i au artat c prohibiiile matrimoniale se pot combina cu tendina spre endogamie consangvin.
Aceast nchidere consangvin este opera indivizilor consangvini ce se afl n afara interdiciilor. Pe msur ce
evideniaz logica social care opune consangvinii de acelai sex celor de sex opus, Hritier ajunge la concluzia c
exist o ierarhie, o valoare diferenial a sexelor, n care principiul masculin domin principiul feminin.
IV.1.3.4. Critici ale teoriei filiaiei i alianei
ndeosebi dup 1970, teoriile tradiionale privind rolul filiaiei (dar i al alianei) n configuraia social a
comunitilor tradiionale sunt supuse unor importante reevaluri. n majoritatea situaiilor, aceste critici caut s
evidenieze rolul actorului social, al individului, n detrimentului grupului. n consecin, noi concepte (reele,
strategii sociale, negocierea statutului) vin s completeze sau s nuaneze terminologia antropologic acceptat.
Dac E. Leach ncepe prin a critica semnificaia sociologic a clasificrilor i, implicit, valoarea tipologiilor
elaborate de antropologi, R. Needham, n studiile sale asupra populaiei penan
70
(Borneo) ajunge la concluzia c patriliniaritatea poate fi mai mult sau mai puin puternic, fapt care compromite
valoarea sa comparativ.
La rndul su, J. A. Barnes contest valabilitatea modelelor uniliniarea africane, crora le contrapune
societile din Noua Guinee. n acest areal, nu numai c grupurile sociale sunt foarte fluide, dar opiunile
individuale pot decide asupra multor afiliaii, iar cunoaterea genealogiilor este foarte puin profund. n plus,
instituia acelui Big Man - personaj important, dar cu o autoritatea precar - nu ine de poziia ocupat de el n
carul neamului, ci de capacitatea lui de a redistribui bogiile i de persuasiune verbal. n consecin,
uniliniaritatea nu apare n Noua Guinee dect ca o ideologie, invocat n anumite circumstane (vezi, mai jos,
Segmentaritatea). Criticile lui Barnes vor conduce la o reevaluare a modelului uniliniaritii africane, care devine,
n cel mai bun caz, o excepie i nu o regul de organizare social a comunitilor tradiionale.
mbogirea cazuisticii etnografice a nuanat i mai mult problematica rudeniei. Astfel, la unele populaii,
cum este cazul celei amazoniene tukano, noiunile legate de filiaie nu au importan dect ntr-un context ritual i
mitologic. n rest, viaa cotidian ine cont doar de consangvinitate. Aceast structur se nscrie n spaiul
rezidenial al casei (maloca) n ordinea arhitectural a acestei reedine sunt prezente dou principii, unul
masculin, liniar, cu accentul pe ierarhie, ethosul masculin i foarte activ n cadrul riturilor de iniiere, i unul
feminin, orientat egalitar i accentund consangvinitatea. Aceste dou principii opuse se exclud reciproc, dar
rmn complementare.
Situaia nu este foarte diferit nici n cazul societilor tuarege. Nici aici sistemele de rudenie nu pot fi
nelese n afara organizrii politice a societii. Corturile nu reprezint aici doar atribute feminine prin excelen
(transmise de la mam la fiic), dar reprezint adevrate pivoturi sociale. Cu toate acestea, tabra este unitatea de
reedin, ce grupeaz mai multe corturi n funcie de un principiu patriliniar.
Cazul populaiei meo din nordul Indiei este, de asemenea, semnificativ. n aceast societate mprit n
caste, slab islamizat i patriliniar, prestaiile ceremoniale implicate de cstorie sunt extrem de importante, iar
cstoria este o adevrat generatoare a relaiei dintre frate i sor. n timpul ritualurilor, sora dat n cstorie
ocup, n raport cu fratele ei, poziia unui membru ntr-o cast superioar. Aceste situaii evideniaz rolul meta-
legturii de snge, n care legtura dintre rudele bune este nnodat prin cstorie i constituie axa legturilor
dintre generaii.
O critic viguroas a teoriei rudeniei este cea edificat de antropologul american D. Schneider. Acesta
contest de-a dreptul existena unei relaii universale cum este rudenia, pe care o consider o construcie
europocentrist. Schneider crede c, n majoritatea societilor tradiionale, legturile de snge nu au aceeai
importan cu cea conferit lor de europeni. Mai mult, terminologia european confer termenilor indigeni o
ncrctur istoric, simbolic i social artificial, care se cuvine a fi deconstruit. Pe scurt, Schneider consider
c rudenie nu reprezint nici un sistem autonom de reguli, nici o organizarea juridic i nici un sistem de atitudini,
prin urmare studiul terminologiei, al nomenclaturilor i al regulilor este o direcie greit pentru cercetarea
rudeniei. Pentru el, importana rudeniei poate fi evideniat prin studierea altor subiecte, altele dect rudenia n
sine (identitatea, reconstruirea naionalismelor etc.).
Alte critici vin din cmpul antropologiei feministe. n primul rnd, este criticat distincia lui M. Fotes
ntre kinship (domeniul rudeniei biologice, al privatului i afectului) i descent (domeniu al publicului, politicului i
statutului juridic); n viziunea antropologiei feministe, aceast distincie asociaz domeniul domestic i al
consangvinitii cu femeia i cu domeniul biologic, n timp de cmpurile juridic i politic, superioare, revin
domeniului masculin. Inevitabil, ideea lui Cl. Lvi- Strauss privind circulaia femeilor n sistemele matrimoniale
este aprig contestat.
IV.1.3.5. Rudenia n antropologia istoric
Teoriile antropologice asupra rudeniei au strnit att interesul istoricilor, ct i pe cel al antropologilor
interesai de societile europene.
71
Astfel, specialitii n istorie medieval, cum este cazul lui Georges Duby, s-au aplecat asupra genealogiilor
i liniilor de rudenie nobiliare, identificnd principii stricte de uniliniaritate foarte apropiate modelelor
antropologice propuse de anglo-saxoni.
La rndul su, Christiane Klapisch-Zuber, studiind documentaia unui recensmnt efectuat ntre 1427 i
1430, n Toscana, dar i registrele de familie inute de ctre familiile de nobili i negustori, a reuit s reconstituie
numeroase genealogii. Pe aceast cale, s-a putut remarca organizarea agnatic a societii florentine, mprit n
case. Liniile de descenden sunt dominate de soi, femeile fiind sistematic excluse. Aceste case dispun de un
patrimoniu comun i sunt solidare n faa puterilor publice, iar puternicele familii ale magnailor se comport dup
modelul acelor corporate groups ale antropologiei.
Alte analize ncearc s introduc sisteme de rudenie europene ntr-o vast perspectiv comparativ. Este
cazul celor elaborate de J. Goody i care urmresc sistemele de devoluiune succesoral a bunurilor. Goody opune,
din punct de vedere economic, social i tehnic, regiunile Africii i Eurasiei.
Africa, caracterizat de o mare suprafa funciar, cu o populaie rar, o economie extensiv i o
tehnologie rudimentar, este, de asemenea, dominat de sisteme uniliniare, iar bunurile se transmit n cadrul
liniilor de descenden, colectiv i integral. n contrast, Eurasia, unde exploatarea intensiv a pmnturilor
coincide unei populaii mai mari i se realizeaz prin mijloace tehnice performante, modul de devoluiune
succesoral este divergent: femeile obin partea lor de motenire, ceea ce conduce deseori la fragmentarea
patrimoniului, la fiecare generaie. Aceste opoziii sunt nsoite de cea dintre tranzaciile economice care nsoesc
cstoria: n sistemele uniliniare, compensaia material este acoperit de cei care iau soiile de la donatori de
femei; n cadrul sistemelor divergente, dimpotriv, zestrea trece de la familia soiei la aceea a soului, sau la
noul cuplu, pentru a-i asigura acestuia independena.
n prima situaia, cei care iau o soie compenseaz oarecum grupul donatorilor pentru pierderea unei
femeie i, n acelai timp, asigur nscrierea copilului n propria lui linie de descenden. n contrast, sistemul dotal
conine n sine germenele unei scindri. El caracterizeaz sisteme economice mai avansate, productoare de
surplusuri i ierarhii sociale.
Alte categorii de studii privesc demografia istoric i cerceteaz sistemele de devoluiune succesoral a
bunurilor n cadrul istoriei europene. Astfel, s-a constatat c, odat cu secolul al XlV-lea, creterea demografic a
determinat fixarea populaiilor n teritorii cu hotare aproape stabile. Pmnturile intr n proprietate privat i
sunt lucrate n cadrul micii uniti domestice. Astfel c, n Europa, ncepnd nc din Evul mediu, problema
reproducerii grupurilor privete aceste grupuri domestice individualizate, i nu reproducerea grupurilor mai mari,
colective, cum sunt cele extra- europene.
n ciuda acestei particulariti, rudenia rmne un principiu esenial i pentru comunitile rurale
europene, dei modurile de motenire sunt destul de diverse.
Astfel, un model important este cel cu cas, sistem inegalitar, n care motenitorul se identific cu
succesorul: fiul cel mare motenete integral proprietatea (n aspectele sale fizice, sociale, simbolice), iar ceilali
frai sunt dezmotenii i, n schimbul unei dote, prsesc casa sau pierd toate drepturile asupra patrimoniului. n
multe situaii, acest sistem coincide unor grupuri domestice foarte complexe, n care intr trei generaii ale
familiei-surs. El este ntlnit n sudul Franei, n arcul alpin, n Germania, Italia, Elveia, Austria, dar i n zonele
nordice ale Spaniei i Portugaliei, areale dominate de o puternic proprietate rneasc.
Un alt sistem, cel egalitar, domnete n acele zone n care solul este exploatat sub alte forme de proprietate
(ferm, arend), prin urmare partajul egalitar se refer doar la bunurile mobile. Chiar i n acest sistem, nu lipsesc
situaiile n care doar unul dintre copii beneficiaz de dreptul de arendare. Aceast form de organizarea nu
coincide neaprat unui grup domestic conjugal: unele regiuni egalitare pot cunoate grupuri domestice
complexe.
72
Unii antropologi, cum este Cl. Lvi-Strauss, au sugerat c societile cu cas europene nu se deosebesc
foarte tare de modelele societilor extraeuropene. Aceste case europene sunt distincte de familie, nu coincid cu
descendena agnatic i constau mai degrab ntr-o motenire material i spiritual ce include rangul, originile,
rudenia, numele i simbolurile, poziia puterea i bogia. Aceast descriere se potrivete foarte bine unor instituii americane,
polineziene i chiar pn la un anumit punct africane pe care, de un secol ncoace, etnologii se declar incapabili s le claseze
n tipologia tradiional, deoarece nu sunt nici triburi, nici clanuri, nici linii de descenden, nici familii. Ce este aadar casa?
Mai nti o persoan moral, deintoarea unui domeniu compus din bunuri materiale i imaterial i care se perpetueaz
transmindu-i numele, averea i titlurile n linie direct sau fictiv, considerat legitim cu singura condiie ca aceast
continuitate s se poat exprima n limbajul rudeniei sal al alianei i, cel mai adesea, n ambele laolalt.
IV. 2. SEGMENTARITATEA
Am amintit mai sus fisiunea i dezmembrarea grupurilor de rudenie. Acest proces de segmentare, ar
corespunde, dup unii autori, nsi organizrii segmentare a comunitilor tradiionale, organizare responsabil de
solidaritatea comunitar sau mecanic a acestora.
Termenul de societate segmentar a fost introdus n secolul al XIX-lea de ctre . Durkheim, n lucrarea
sa De la division de travail social (1893) pentru a desemna organizrile tribale formate prin repetarea unor agregate
similare, analoage cu inelele viermelui inelat. Noiunea era consonant distinciei realizate de el ntre solidaritatea
mecanic a societilor tradiionale i cea organic, corespunztoare unei diviziuni a muncii i unei structuri
sociale alctuite din elemente difereniate i ierarhizate. Durkheim nelegea aceast organizare segmentar ca
fondat pe similitudinea sentimentelor, credinelor i ideilor n fiecare dintre aceste segmente. Fidel unei viziuni
evoluioniste, teoria sa susinea c organizarea segmentar este o prelungire a hoardei i precede societile cu
solidaritate organic.
Ali evoluioniti, ca H. Maine sau L. H. Morgan vor propune viziuni asemntoare, n care societile
tribale sunt opuse celor politice, din moment ce ordinea tribal era asigurat de rudenie, iar societile politice
presupunea existena statului.
Prin asocierea dintre propunerea lui Durkheim i teoria grupurilor de filiaie (aa-numitele descent groups)
propus de Morgan, antropologia britanic este prima care trece la analiza societilor segmentare.
W. H. R. Rivers a propus ideea c unifiliaia transmite ntr-un mod privilegiat calitatea de membru al unui
grup i permite definirea de o manier exclusiv a acestuia.
Dup A. R. Radcliffe-Brown, aceast calitate de membru provine din aspectul moral (jural) al filiaiei, n
timp ce omogenitatea grupurilor de unifiliaie (neamurile) se bazeaz pe transmiterea drepturilor i datoriilor
mprtite ale membrilor si. Aceasta face ca neamul, aa cum am vzut mai sus, s fie o persoan moral colectiv
(corporate group).
IV. 2.1. MODELUL SEGMENTAR DE DESCENDENT LINIAR
Cele mai coerent viziune privind organizarea social segmentar va fi elaborat de ctre E. E. Evans-
Pritchard, n studiile sale relative la populaia Nuer din Sudan. Lui i se vor aduga studiile lui M. Fortes despre
populaia african tallensi i cele ale lui P. Bohannan despre populaia Tiv, de asemenea african.
Dei accept distincia dintre societile statale i cele lipsite de o astfel de organizare, Evans- Pritchard va
extinde studiul politicului i asupra societilor fr o putere centralizat, cum era cea a Nuerilor. Dei lipsit de
instituii politice centralizate, societatea Nuer i asigur ordinea, dup antropologul britanic, prin sistemul su de
descenden liniar.
n lucrarea sa The Nuer (1940), Evans-Pritchard descrie gruprile politico-teritoriale (triburi, seciuni) a
cror organizare se bazeaz pe sistemul de descenden liniar i pe cel genealogic. El
73
distinge cu claritate relaiile de consangvinitate care l leag pe un individ de alte persoane sau uniti sociale particulare
i care leag sistemul segmentar de grupurile permanente cu ascenden uniliniar.
Pe scurt, organizarea teritorial a nuerilor este asigurat de organizarea familial, prin intermediul
neamurilor aristocratice. Echilibrul politic este asigurat de jocul de opoziii i complementaritate n care sunt
implicate diversele segmente de descenden liniar, n funcie de distana genealogic dintre ele. Pe aceast cale
tendina ctre stratificare i opoziie este echilibrat de o tendin n sensul fuzionrii grupurilor. In acelai timp n care
grupurile tind s se fragmenteze n pri opuse, aceste pri confruntate cu alte grupuri, tind s fuzioneze.
Astfel, un clan A, divizat n dou linii de descenden principale B i C, fiecare subdivizat n liniile D i E,
respectiv F i G. Linia D formeaz un grup n raport cu E, tot aa cum F formeaz un grup n raport cu G. Dac,
ns, D intr n conflict cu G, atunci D i E fuzioneaz n linia de descenden superioar, pentru a se opune lui G i
F, i ele reunite n linia superioar C. Funcionarea acestui mecanism segmentar este bine reprodus de un proverb
arab: Eu mpotriva frailor mei; fraii mei i cu mine mpotriva vrului meu; verii mei, fraii mei i cu mine mpotriva lumii.
Astfel, grupurile politice Nuer formeaz, cum a remarcat Evans-Pritchard, o anarhie ordonat, care
rstoarn proverbul divide pentru a conduce, n favoarea lui divide pentru a nu fi condus (J. Favret).
Grupurile politice Nuer sunt astfel dinamice, relative i conjuncturale. Ele nu exist ca atare, ci numai prin relaiile
care se stabilesc ntre ele. E. Evans-Pritchard nota: una dintre caracteristicile cele mai importante ale grupurilor locale
i, n fapt, ale tuturor grupurilor sociale ale nuerilor este relativitatea lor structural. Mecanismele de repetate fisiune i
fuziune asigur un echilibru politic permanent, o ordine egalitar i mpiedic apariia unei puteri centralizate
stabile, iar sistemul segmentar interzice acumularea puterii n minile unei singure persoane.
ntr-o prim etap, modelul de ascenden segmentar prea s explice organizarea politic a societilor
lipsite de stat. Unii autori au mers mai departe dect Evans-Pritchard - care sublinia relativitatea structural a
relaiilor dintre grupuri i subgrupuri -, pentru a sublinia caracterul substanial al acestor grupuri. M. Fortes
introduce termenul de filiaie complementar n ncercarea de a descrie o evoluie care subordona celelalte relaii de
rudenie (considerate reziduale) modului de unifiliaie dominant. Modelul segmentar a ajuns treptat s explice i
organizarea economic: ascendena asigur transmiterea drepturilor de proprietate colectiv i permite chiar s se
invoce organizarea unui mod de producie bazat pe ascenden.
Ali autori au cutat s revin la teza lui Pritchard privind relativitatea structural a relaiilor politice
dintre grupuri. De exemplu, E. Gellner preia modelului Nuer pentru explicarea regimului politic al unor societi
tribale berbere din Atlasul african. Aici, jocul politic al solidaritilor i conflictelor reproduce ordinea
segmentar, dar las loc arbitrajului din partea grupurilor religioase i politice, fr a afecta caracterul
fundamental egalitar al acestor societi. Puterea de arbitraj de care dispun familiile religioase (marabutice)
limiteaz riscurile de anarhie, dar autoritatea lor pune n pericol organizarea segmentar, din moment ce doar
aceasta o susine.
n unele situaii, o parte a segmentelor rezultate n urma fisiunilor se aeaz la periferia societii; mai
mult, aa cum observa M. Sahlins, organizarea bazat de ascendena segmentar poate s stea la baza unei
expansiuni de prad (predatory expansion).
IV. 2.2. LIMITELE MODELULUI AFRICAN
Modelul segmentar de descenden liniar a devenit obiectul unor critici importante, n majoritatea
situaiilor bazate pe msura larg n care el ignor fenomenele puterii i ierarhiei.
La sfritul anilor 50, J. Middleton i D. Tait, n ncercarea de a clasifica societile acefale (fr stat) au
contestat aplicabilitatea universal a modelului african, amintind existena triburilor cu eferie, dintre care
unele se demonstraser capabile s se orienteze ctre o putere centralizat, cum este cazul societii tribale maure,
organizat, la nceputul secolului al XVIII-lea, n emirate rzboinice.
74
n acest caz, ca i n altele, noua form de putere rezulta din supremaia pe care o deinea segmentul de
descenden liniar considerat mai apropiat de strmoul fondator asupra celorlalte grupuri din trib.
R. Jamous, n urma studiile efectuate asupra populaiei iqariyen din Riful oriental, a propus o completare
a modelului egalitar cu unul ierarhic. n opinia sa, cele dou sisteme nu se exclud reciproc, ci se completeaz. Astfel
autoritatea provizorie (viager) a celor mari, persoane onorabile care pot deine autoritatea asupra unor grupuri
de agnai, este preluat, la moartea lor, de mecanismele segmentare tradiionale. La rndul lor, autoritatea
sfinilor, dobndit prin binecuvntarea divin (baraka) rmne n mod necesar limitat, pentru c acetia nu pot
recurge la violen fr a-i nega propriul statut.
La rndul su, J. A. Barnes a subliniat fluiditatea compoziiei grupurilor sociale n Noua Guinee. Acestea
cuprind deopotriv agnai i non-agnai, iar organizarea fisiunilor i fuziunilor are loc n jurul unor BigMen care
controleaz schimburile economice i simbolice. Societatea din noua Guinee are aadar accentuate trsturi
cognatice, iar unifiliaia nu reprezint dect o ideologie, care acioneaz numai n circumstane precise. Alte studii
au artat c nu exist, deseori, nici o relaie ntre modul de unifiliaie i compoziia grupurilor sociale. Astfel, H.
W. Scheffler i D. M. Schneider au artat c aceste grupuri trebuie distinse de categoriile de filiaie, fiind deschise
unor multiple combinaii i interpretri.
Un alt mare defect al modelului segmentar african era reprezentat de asimilarea forat ntre
segmentaritate i teoria filiaiei unice. ntr-adevr, conform acestei teorii, susinute ndeosebi de M. Fortes, doar
descendena uniliniar permite apariia acelor corporate groups, grupuri sociale unite prin ascendena comun. Pe
msur ce teoria alianei a cptat consisten, unifiliaia a ncetat s mai fie considerat drept unica legtur n
msur s defineasc grupurile sociale i relaiile dintre ele. Studiile lui E. Leach asupra populaia kachin din
Birmania au artat existena unei reguli de cstorie preferenial unilateral care leag grupurile locale de
filiaie.
Unii autori, ca M. G. Smith, au mers pn acolo pn la a afirma c modelul bazat pe descenden
segmentar este un simplu mit indigen, fr legtura cu structura real a societii, tez foarte apropiat de cea
conform creia descendena segmentar ar fi o ideologie (Leach), sau o structur social n rezerv (P.
Salzman). La rndul lor, R. Murphy i L. Kasdan, au artat c, n unele societi arabe, anumite forme de
cstorie endogamic creeaz uniti cognatice, care se leag de strmoul comun att prin femei, ct i prin
brbai. Astfel c regula filiaiei unice trebuie distins de ideologia filiaiei unice.
Spre exemplu, studiile lui P. Bonte i E. Conte asupra societii tribale arabe, au artat coexistena
modelului segmentar i cel ierarhic, ns contest complementaritatea lor, aa cum era aceast susinut de R.
Jamous. Principiul egalitar, susinut de ordinea genealogic segmentar, este completat de modelul ierarhic, bazat
ndeosebi pe alian. Indivizii care intr n cadrul tribului prin afiliaie, dei se consider membrii cu drepturi
depline, sunt permanent apsai de amintirea originii lor strine, iar modelul egalitar susinut ideologic de
reprezentanii tribului nu poate ascunde realitatea c aliana produce ierarhie.
E. Leach a continuat prin a sublinia c existena concret a grupurilor sociale este rezultatul unor alegeri
individuale, doar n plan secund determinate de nrudire sau unifiliaie, iar L. Holy a remarcat c modelul
ascendenei uniliniare nu ine cont de categoriile i reprezentrile indigene, n care sunt ntotdeauna prezente
inegaliti i ierarhii ale puterii.
n urma valului de critici, a reieit tot mai limpede c noiunea de societate segmentar, dei nu cu totul
lipsit de realitate, trebuie neleas ca o convenie, n mod necesar lipsit de ncrctura sa evoluionist iniial.
Multe societi tradiionale sunt organizate conform unui model de ascenden segmentar, fr aceasta s decid
logica alianelor sau a conflictelor dintre grupuri. Sistemele de alian (matrimonial, politic) pot s determine
statuturi diferite i s susin structuri politice complexe. n plus, organizarea segmentar, egalitar din anumite
puncte de vedere, este pe deplin compatibil cu importante inegaliti sociale i politice.
75
IV. 3. STRATIFICAREA SOCIAL
n ciuda unor prejudeci adnci nrdcinate, ca i construciilor utopice pe care cultura european le-a
elaborat n repetate rnduri, ncepnd chiar cu Renaterea, ipoteza unei societi omogene i deplin egalitare nu i
are corespondentul n nici una dintre societile studiate de istorie sau antropologie. Cum nota antropologul
francez G. Baladier, Orice societate impune o ordine care rezult din ierarhii complexe i intersectate, orice societate
asigur o repartiie inegal a bunuriloe, a puterii i a semnelor care exprim statutul. (1985)
Stratificarea societii constituie o realitate a tuturor comunitilor umane. Dac obiectele simbolice
desemnnd statutul individual apar n mrturiile arheologice europene abia din Paleoliticul superior, ele sunt
semnalate mult mai devreme n alte areale (ca Africa). n plus, aceast apariie ntrziat nu presupune c anumite
forme de ierarhizare intern nu au existat n societile anterioare, ale archantropilor i paleantropilor. Absena
unor dovezi se poate datora fie conservrii deficitare, fie manifestrii nsi a contiinei acestor diferene n alte
forme dect cele materiale. n orice caz, chiar i societile maimuelor superioare cunosc forme stabile de
ierarhizare, i este de nesusinut ipoteza c ele ar fi lipsit n societatea primilor oameni.
n societile studiate de istorie sau antropologie, stratificarea social se prezint n forme diverse,
inegalitile fiind fondate fie pe vrst sau sex, fie pe apartenena la un ordin sau o stare sau cast, fie, n cazul
societilor mai complexe, pe apartenena la o clas social.
n fapt, antropologii au ncercat de mult vreme s stabileasc o ierarhie a acestei stratificri sociale,
considernd c formele elementare de stratificare, bazate pe vrst, sex i rudenie, le preced pe cele complexe, ale
modernitii. Sub diverse forme (vezi solidaritile mecanice i organice ale lui Durkheim, sau societile
reci i calde ale lui Lvi-Strauss) s-a insinuat imaginea unei opoziii dualiste ntre societi.
n ceea ce privete primul termen al dihotomiei, societile extra-europene i gseau idealtipul n aa-
numita organizare segmentar, amintit mai sus. ntr-adevr, datorit rolului esenial jucat de filiaie i alian
pentru instaurarea unor raporturi de putere n interiorul acestor comuniti, s-a considerat c n societile
segmentare prevaleaz formele elementare (rudenie, vrst, sex) de stratificare. Cu toate acestea, nu sunt rare
situaiile n care anumite forme de stratificare - cum este cea implicat de instituia sclaviei - nu se ncadreaz
ordinii segmentare.
Formelor elementare de stratificare, proprii societilor nestatale, li se opuneau, deseori ntr-o viziune
evoluionist, cele complexe, n caste, ordine sau clase sociale
Pe de alt parte, studiul atent al anumitor societi considerate egalitare a artat nu numai c stratificarea
este universal, dar i c ea este foarte dinamic. Asupra acestor aspecte ne vom opri atenia n continuare.
IV. 3.1. STRATIFICAREA SOCIAL N FUNCIE DE SEX, VRST I RUDENIE
Dac diferenierile realizate pe baza categoriilor de vrst, sex i rudenie, sunt universale, nu nseamn c
ele ocup o poziie similar n toate tipurile de societi.
n ceea ce privete organizarea societii pe baza diferenelor de sex, trebuie precizat, n primul rnd, c
modul de conceptualizarea a diferenelor dintre brbai i femei este extrem de divers. Dac societile moderne de
tradiie iudeo-cretin percep diviziunea biologic a sexelor ca pe un dat, fondat fie religios, fie natural, alte mituri
ale creaiei privesc aceast dihotomie ca pe un avatar al umanitii. Unele mituri accept cupluri de gemeni
androgini (dogonii din Mali), doi oameni care dintre care unul este lsat nsrcinat de cellalt (inuiii), sau o femeie
care singur d natere unei fete (irochezii) etc.
76
Cu toate acestea, majoritatea miturilor reactualizeaz diferena biologic dintre sexe, pe care le vd
complementare. Aceast complementaritate poate fi - cel puin simbolic - egalitar, dar, n foarte multe situaii,
ea este asimetric, n favoarea brbatului. Aceast ferm ierarhizarea a sexelor poate fi nsoit de mitul unui
matriarhat primitiv, n care puterea i instrumentele ei, deinute iniial de femei, au fost pierdute n favoarea
brbatului, capabil s le stpneasc mai bine.
n perspectiva acestei ierarhii, idealul anulrii diferenelor dintre sexe ia uneori forme extreme, n care
omnipotena masculin caut s absoarb caracteristicile sexului feminin. Unele populaii (gimi, baruya n Noua
Guinee) consider sexul masculin ca surs i principiu final al oricrei identiti sexuale. n mod firesc, o astfel de
concepie este nsoit de acte homosexuale instituionalizate, parte a riturilor de iniiere ale bieilor.
Reinnd ideea c graniele dintre sexe sunt construite artificial, merit subliniat i faptul c, deseori,
tratamentul social al sexului biologic poate s se disting net de cel al genului (definit din punct de vedere social): n
unele societi africane, femeile foarte btrne pot fi asimilate agnailor, i pot lua decizii alturi de brbai. Alt
situaie, celebr n antropologie, este oferit de populaiile nuer sau yoruba, la care exist un timp extrem de
cstorie: o femeie steril are posibilitatea de a lua n cstorie o tnr, pentru care gsete un amant. Copii astfel
rezultai o numesc tat!
Aadar, unele societi admit posibilitatea unor diferene ntre sexul biologic i cel social i chiar
instituionalizeaz o depire a frontierei genurilor. Este cunoscut n antropologie cazul aa- numiilor berdai,
indivizi care transgreseaz categoriile sexuale, ntlnit la indienii din Cmpii i din Vest. Prin travestire i prin
preluare unor sarcini sau atitudini ale celuilalt sex., berdaii reprezentau un adevrat al treilea sex. Ei se
puteau cstori sau puteau avea relaii sexuale cu persoane de acelai sex, dar de gen opus, i nu rareori statutul
lor era nsoit de puteri speciale, cum sunt cele amanice.
nc i mai complex este exemplul oferit de inuii. i aici, n principiu, ca la majoritatea societilor, sexul
biologic determin genul. Cu toate acestea, exist credina c n fiecare copil triesc mai multe persoane de la care
el primete numele (eponimii). ns, la inuii, numele nu are gen i se aplic nedifereniat ambelor sexe. Numele
are, ns, un sex, cel la eponimului, motiv pentru care sexul noului-nscut poate uneori s nu coincid cu cel al
eponimului. Prin urmare, el poate fi crescut i educat n genul conform al eponimului, de obicei la cererea acestuia.
Ca i n exemplul anterior de transgresare a sexului biologic, aceti indivizi sunt potrivii funcie amanice dar,
spre deosebire de berdai, tinerii inuii i reiau la pubertate activitile specifice sexului propriu.
Toate comunitile atribuie celor dou sexe funcii diferite i activiti specifice n cadrul societii. Cele
dou cmpuri difereniate sunt, de obicei, reproducerea i munca.
n ceea ce privete controlul social al activitii de reproducere, antropologia relaiilor de rudenie a artat
c dominaia brbailor asupra femeilor se realizeaz ndeosebi prin capacitatea lor de a controla schimburile i
alianele, i nu pe criterii naturale. Prerogativele masculine de care dispun anumite femei sunt, n general, legate de
menopauz sau infertilitate, cum este cazul aa-numitelor femei cu inim de brbat, la indienii piegan, al
matroanelor irocheze, dar i al soilor feminini nueri.
Acest control masculin este exercitat prin intermediul impunerii de norme prin educaie, dar i prin
supravegherea evenimentelor fiziologice, prin marcarea simbolic sau fizic (mutilare), dar i prin diviziunea
sexual a muncii. Dup unii autori, (Cl. Lvi-Strauss) diferenierea social a muncii nu este rezultatul natural al
diferenelor dintre sexe ci, mai degrab, relaia este mai degrab invers, ea reprezentnd un mijloc de a crea ntre
sexe o dependen mutual, social i economic [...] determinndu-le n acest fel s se perpetueze i s formeze o familie La
fel, G. Rubin consider diviziunea dintre sexe ca un tabu al similitudinii dintre brbai i femei, care exacerbeaz
diferenele biologice i prin aceasta creeaz genul.
n toate cazurile, ordinea biologic nu are o semnificaie intrinsec i depinde de modul n care este tratat
social. Primul exemplu n acest sens a fost oferit de studiile lui M. Mead asupra unor
77
populaii melaneziene (arapesh, mundugumor), din care a rezultat limpede c raporturile de dominare dintre sexe
nu sunt neaprat rezultatul constrngerilor biologice.
Studiile efectuate de P. Clastres asupra indienilor guayaki au evideniat c diviziunea social a muncii -
foarte strict, i corespondent diviziunii dintre arcul brbailor i coul femeilor - este configurat doar de
dorina indienilor de a evita orice nclcare a ordinii socio-sexuale care regleaz viaa grupului.
La aceleai concluzii ajunge i M. Godelier n privina populaiei baruya din Noua Guinee. i aici,
diviziunea muncii la baruya [n care vntoarea, mai prestigioas, este atributul brbailor] nu poate explica
dominarea social a brbailor, de vreme ce ea o presupune. Aceast dominare nu este determinat doar material, ci i
simbolic: n miturile cosmogonice baruya, femeia este frecvent reprezentat ca periculoas.
Aa cum arat o multitudine de studii, diferenierea dintre sexe nu presupune doar o difereniere tehnic,
fondat natural, a muncii, ci stabilirea unor relaii de producie. n multe situaii, nu numai c anumite activiti
sunt exclusiv feminine, dar altele le sunt cu desvrire interzise. Toate comunitile, de la cele de vntori i
culegtori la cele moderne, practic o difereniere tehnologic n favoarea brbailor: acetia sunt cei care dein
mijloacele de producie cheie (utilaje, tehnici, pmnt, capital i mn de lucru), dar i mijloacele de aprare i
exercitare a violenei. La modul cel mai general, organizarea social a sexului se bazeaz pe gen, heterosexualitate
obligatorie i controlul sexualitii femeilor (G. Rubin). n majoritatea situaiilor, activitile i rolurile masculine
sunt considerate mai valoroase, realitate creia i corespunde o sever disparitate economic i de autoritate.
Vrsta constituie un criteriu foarte important n realizarea diferenierilor sociale, dar, ca i sexul, vrsta
biologic trebuie deosebit de vrsta social (senioritatea). n unele situaii, cum este cazul relaiilor dintre fraii
mai mari/fraii mai mici, primogenitul nu este ntotdeauna cel mai vrstnic, atunci cnd drepturile sunt
condiionate de generaie sau de ordinea genealogic. Astfel, fratele mai mic al unui tat poate fi mai tnr dect
fiul cel mai mare al acestuia i, cu toate acestea, el are dreptul de primogenitur asupra motenirii.
Antropologii marxiti au cutat s analizeze relaiile dintre fraii mai mari/fraii mai mici, la unele
societi africane, n termenii claselor sociale. Unii autori, ca C. Meillassoux, consider c puterea primogeniilor se
bazeaz nu att pe stpnirea mijloacelor de producie, ct pe cea a mijloacelor reproducerii umane (hran, soii).
ns, pe lng extensiunea nejustificat a conceptului european de clas social, aceti autori nu au luat n calcul
relativitatea termenilor de primogenit i frate mai mic: acelai individ poate deveni att primogenit, ct i
frate mai mic. n plus, studiile mai recente arat c puterea primogeniilor se bazeaz att pe dependena
economic a frailor mai mici pentru obinerea soiilor, ct i pe necesitatea pe care o resimt acetia de a obine
recunoaterea social.
O alt instituie important este cea a claselor de vrst, extrem de bine reprezentat la unele societi,
cum sunt cele din estul Africii. Aici, indivizii sunt grupai n clase vrst, n funcie de iniierile rituale succesive pe
care le suport. Aceste iniieri sunt cele care consacr funciile centrale dobndite de individ ca membru al
grupului su (rzboinic, parental, politic i, uneori, religioas). Sistemele de acest tip sunt organizate fie liniar -
n sensul c indivizii care intr n aceeai categorie de vrst traverseaz aceleai etape -, fie generaional - indivizii
dintr-o clas sunt grupai dup nivelul generaional, nu n funcie de vrsta lor biologic. ns, oricare este modul
de organizare a acestui sistem de ierarhizare, el asigur solidaritatea n interiorul grupurilor de apartenen i
ofer baza pentru subordonarea altora, n funcie de vrst.
Un alt criteriu fundamental pentru nelegerea stratificrii sociale l reprezint poziia unui individ - sau a
unei categorii de indivizi - n cadrul grupurilor de rudenie.
Exemplele n acest sens sunt numeroase. Astfel, la populaia polinezian tikopia (studiat de R. Firth),
efilor celor 4 clanuri i celor ai neamurilor importante le era recunoscut o preeminen n plan ritual. La fel, n
cazul populaiilor nuer, neamurile aristocratice, definite astfel prin anterioritatea stabilirii lor i prin exercitarea
unor funcii rituale, se deosebeau de celelalte, ale oamenilor de rnd,
78
care, de altfel, erau de origine strin, dinka. Astfel de ierarhii ntre neamuri, bazate pe ancestralitate -
apropierea de strmoi - sunt frecvente. Ele presupune distincii ceremoniale, funcionale sau politice i se
combin variabil cu principiul senioritii expus mai sus.
Ierarhiile sociale pot deveni mult mai complexe n societile n care exist funcii separate (militare,
rituale, productive sau politice), exercitate succesiv, de anumite clase de vrst.
IV. 3.2. STRATIFICAREA COMPLEX: ORDINE, CASTE, CLASE SOCIALE
Dac unele societi sunt stratificate pe principiul rudeniei, vrstei i sexului, altele sunt organizate pe un
fundament religios, caz n care ierarhia social este puternic definit i bine instituionalizat.
Istoricii s-au preocupat de mult vreme de evoluia organizrilor statale, ncercnd s analizeze implicit
evoluia ordinelor sau strilor n lume antic sau medieval. Este foarte cunoscut schema trifuncional pe care
de G. Dumzil o identific n reprezentrile indo-europene i care se regsete n organizarea societii medievale.
Conform acestei ierarhii, societatea indo-european se afl mprit n trei ordine, care susin organizarea socio-
economic a lumii medievale: cei care se roag (oratores), cei care lupt (bellatores), cei care lucreaz (laboratores).
Aceast ordine, teoretizat constant ncepnd cu secolul al XI-lea este definitiv statuat juridic n lucrarea
magistratului Ch. Loyseau din 1610 (Trait des ordes et simples dignits).
Sisteme de distincii statutare asemntoare (ntre aristocrai i oameni obinuii, oameni liberi i sclavi,
preoi i rzboinici) apar n societi foarte diferite, cum sunt kachin-ii din Birmania, maurii, tuaregii, dar i
populaiile hausa i wolof din Africa de Vest.
Cea mai cunoscut ierarhie bazat pe atribuii se regsete n sistemul castelor din India. Aici, textele sacre
i tratatele despre dispoziia natural a lucrurilor instituie o diferen net ntre funciile sacerdotale, atribuite
brahmanilor, cele rzboinice, atribuite castei katriya, cele ale cresctorilor- culegtorilor i comercianilor (vaisya) i,
n sfrit, cele ale slujitorilor (sdra). Conform schemei trifuncionale a lui Dumzil, numai primelor trei caste, ale
celor de dou ori nscui, le revin atribuii.
Termenul de cast, de origine portughez, sugereaz att rasa, ct i specia. Casta corespunde la doi
termeni sanscrii, varna i, ndeosebi, jti, ultimul desemnnd att speciile de plante, ct i pe cele de animale.
Dei parte a unor sisteme diferite, cei doi termeni nu pot fi separai. Primul se leag se sistemul culorilor,
atribute simbolice ale categoriilor socio-profesionale sau strilor. Ierarhia i interdependena funcional au
aprut odat cu apariia castelor, din trupul omului originar Purua. Brahmanii dein supremaia n virtutea
monopolului actului sacrificial, pe care l ntreprind n vederea meninerii ordinii lumii, dharma. Ierarhia ghidat
de principiul varna, dei specializat, nu este ermetic: sunt posibile uniuni mixte (samkara), rmase, ns,
condamnabile. Dac nu exist o a cincea varna, cei aflai n afara castelor, paria, pot fi lipsii de varna, nu ns i
de jti.
Diversele uniuni mixte au permis brahmanilor s explice geneza numrului mare de jti plecate de la cele 4
varna. Aa a aprut jtidharma, codul de conduit al fiecrei caste. Pe scurt, varna este conceptul de cast, n timp
ce jti este casta real: grup specializat profesional, endogam, n care intrarea se face prin natere.
n sistemul indian, opoziia fundamental este cea dintre pur i impur. Brahmanii, plasai n vrful
ierarhiei, nu pot fi atini de cei aflai n afara castelor (n sistemul varna), condamnai la o stare de perpetu
impuritate, din cauza unor ocupaii specifice (hingheri, tbcari, gunoieri etc).
Inspirai de cteva trsturi (endogamia matrimonial, ierarhizarea i diviziunea social a muncii), unii
antropologi au invocat existena unui sistem de caste i la alte comuniti, cum sunt tuculerii sau wolofii (populaii
africane). Cu toate acestea, majoritatea prefer s rezerve utilizarea termenului de cast pentru anumite categorii
socio-profesionale (cum sunt artizanii specializai sau artitii ambulani).
79
ntr-adevr, organizarea castelor indiene ine de un principiu conform cruia diferena reprezint tocmai
modul de integrare n societate. El reprezint o form de integrare structural, parte a unei viziuni asupra lumii
exprimate ntr-un limbaj specific culturii indiene. Din acest motiv, transferul sistemului castelor nu este justificat
nici n cazul n care distana social este reglat de conceptul de impuritate. Casta nu reprezint doar o form
de stratificare social, cum nu poate fi considerat nici echivalent sistemului de clase sociale, pentru simplul motiv
c limitele de cast mpiedic apariia unei contiine de clas.
n general, sistemul de caste nu este, ns, la fel de coerent ierarhic cum este cazul celor bazate pe ordine i
clase sociale.
n privina claselor sociale, acestea au fost studiate mai degrab de istorici i sociologi. n general, tradiia
antropologic a studierii claselor sociale se revendic de la sistemul propus de K. Marx, n care repartiia inegal a
mijloacelor de producie determin raporturile de clas ntre categoriile de vrst sau sex. Cu toate acestea,
analizele marxiste au fost nevoite s accepte c, n comunitile tradiionale, distinciile de statut sunt mai degrab
justificate pe temeiuri religioase i politice dect pe distinciile ntre clase.
Mai mult, studiile antropologice recente - ca i cele sociologice, cum este cazul celor ale lui P. Bourdieu -
tind c de-construiasc categoriile rigide, cum este cea de clas. Pe de o parte, identificarea apartenenei la o
clas este practic i ntotdeauna relaional n raport cu alte grupuri sociale. Pe de alta, analiznd procesele de
modificare a identitii de statut i etnice la unele populaii africane, reapare problema etaneitii grupurilor
sociale i a rigiditii reale a ierarhiilor. Situaia este asemntoare cu cea ntlnit de istorici n studiul venalitii
slujbelor, care a permis, n secolele XVII- XVIII, integrarea n rndul nobilimii a unui mare numr de indivizi
provenind din starea a treia.
n faa acestei constatri, antropologii sunt tentani s reevalueze opoziia tradiional dintre formele
simple i cele complexe de stratificare social i s privilegieze o viziune structural: o genealogie poate circumscrie
o ordine ierarhic, n aceeai msur cu taxonomiile asupra diviziunii muncii - sistemul de caste - sau cu
reprezentrile unui sistem de funcii sociale organic intercorelate (sistemul de ordine). Aceste forme complexe
sunt de obicei obiectul codificrii din partea unui personal specializat (preoi sau juriti), care justific, prin
discursul lor, propria preeminen i permit clasarea ideologic sau imaginar a membrilor societii.
IV. 3.3. SCLAVIA
Atenia acordat de societatea modern fenomenului sclaviei dateaz de cteva secole. Studiat iniial la
umbra unui interes umanist i ghidat de obiectivul imediat al abolirii sclaviei practicate de europeni, sclavia a fost
iniial denunat ca o form nerentabil economic de activitate productiv, dar i ca un arhaism nedemn de
civilizaia modern. Ulterior condamnrii sale, din motive etice i politice, sclavia a devenit obiectul unei reflecii
sistematice, menite a-i evidenia rolul i semnificaia sa istoric.
ncepnd cu K. Marx, care considera sclavagismul drept una dintre primele forme de existen a
societilor bazate pe clase, i multe decenii dup aceea, studiul societilor antice a constituit cadrul favorit pentru
analiza fenomenului sclaviei. n U.R.S.S., ca i n statele din blocul rsritean, odat cu respingerea ideologic a
modului de producie asiatic, sclavagismul s-a transformat ntr-o etap necesar a evoluiei unitare a umanitii
i, mai mult, n singurul mod de producie al societilor antice. O astfel de tez extrem nu a fcut dect s
stimuleze cercetarea ctre domenii restrnse ale temei sclaviei, orientate ndeosebi asupra vestigiilor comunitilor
arhaice. Concluziile atinse vor arta, ntr-o prim instan, varietatea deosebit a formelor de exploatare a muncii
bazate pe sclavi.
Dac, pe de o parte, n anii 60, M. I. Finley considera c, n antichitate, aceste forme de producie se
bazeaz pe un continuum de poziii statutare, E. Meyer i W. L. Westermann sunt mai degrab tentai s considere
c sclavia are un rol decisiv n apariia elitelor politice. Finley consider c sclavia marf (chattel-slavery) nu a
putut aprea dect n anumite condiii, caracterizate de o specializare agricol, asemntoare cu cele care
asiguraser apariia sclaviei nord-americane moderne.
80
De altfel, nu sunt puin autorii care subliniaz legturile sclaviei americane cu agricultura de plantaie i,
inevitabil, cu vechiul sistem latifundiar mediteranean. Ali autori au insistat mai puin asupra aspectului capitalist
al sclavagismului, ncercnd s evidenieze mai degrab relaiile paternaliste dintre stpni i sclavi (E. D.
Genovese).
n fapt, dificultatea definirii sclaviei se datoreaz unei realiti unanim acceptate: sclavia reprezint o
practic prezent la multe societi, n epoci diferite. Nici condiiile de via ale sclavilor nu ajut la definirea mai
bun a sclaviei, pentru c acestea difer foarte mult: unii sclavi pot deine funcii importante (guvernatori sau
perceptori), cu autoritatea asupra oamenilor liberi. Este cazul prizonierilor regali din cadrul regatului populaiei
mossi din Yatenga, care puteau avea funcii politice, comandnd sate, ca i cpeteniile rzboinice locale. n
consecin, cum exemplul nu este singular, trebui s acceptm c dezrdcinarea nu constituie o trstur general
a sclaviei, cu att mai mult cu ct alte persoane (soii, frai mai mici sau protejai) pot fi nstrinai.
Studiile recente se ndeprteaz ntructva de sclavagismul european, pentru a se concentra asupra celui
din societile tradiionale, ndeosebi african. n cadrul acestor comuniti, nu numai c sclavagismul nu este
corelat cu schimburile comerciale, dar exploatarea muncii productive nsi nu apare ntotdeauna drept finalitatea
principal a instituiei. n general, aceste analize se concentreaz fie asupra raionalitii produciei economice
sclavagiste, fie n direcia studiului sclavilor ca grup specific.
Astfel, unii antropologi anglo-saxoni (S. Miers, I. Kopytoff) tind s analizeze sclavagismul din perspectiva
drepturilor asupra persoanelor (nrudire, alian, adopie) i tind s vad finalitatea sclaviei ntr-o ncorporare a
indivizilor n grupe de rudenie, la una sau dou generaii dup luarea n sclavie. Cei doi autori vd sclavia ca un
continuum al nrudirii i atrag atenia asupra finalitii noneconomice a instituiei.
La polul opus teoriei lui Miers i Kopytoff, antropologii francezi mbrac o perspectiv marxist, cutnd
s evidenieze aspectul productiv al muncii sclavului i explic condiiile sociale ale sclavilor prin intermediul
caracteristicilor generale ale societilor sclavagiste.
Spre exemplu, C. Meillasoux (1999) a propus ca, n ncercarea de a defini sclavia, s se realizeze distincia
dintre starea sclavului i condiia sa. Starea sa, comun tuturor captivilor, este desocializarea, substana ireductibil
a statutului su social: sclavul este smuls, la origine, prin rzboi sau prin comer, din grupul su de origine. n
aceast calitate, el este o antirud aflat cu totul la dispoziia stpnului su, care l poate folosi la diverse munci.
Iar dac resocializarea sa este uneori posibil, ea rmne limitat de apartenena lui fa de stpn: starea de
desocializare, resimit ca un stigmat, persist.
Meillasoux consider c sclavia reprezint n primul rnd un fenomen economic. Sclavagismul reprezint
singurul mod de exploatare care permite acumularea n condiiile n care nu se nregistreaz o cretere a productivitii muncii.
Dei majoritatea teoriilor sclavagismului sunt fundamentate pe tiina juridic, n fapt condiiile economice ale funcionrii sale
sunt cele care l definesc cu adevrat. Sclavagismul este un sistem social fondat pe exploatarea unei clase aservite, a crui
reproducere se face prin achiziionarea (capturarea, cumprarea) de fiine umane. Diferit, din punct de vedere al
reproducerii, de iobgia feudal, sclavajul se bazeaz pe un dispozitiv care s asigure aceast permanent
aprovizionare: rzboiul sau comerul.
Sclavul ofer stpnului tot ceea ce produce, cu excepia subzistenei sale cotidiene. El este, astfel, hrnit
de ctre stpn, locuiete pe terenul stpnului, muncete pentru el i, n cazul n care primete dreptul de a se
cstori, progenitura sa aparine stpnului femeii. Chiar i atunci cnd sunt eliberai legal de munca datorat
stpnului, prin manumittere, sclavii, care pot strnge o sum de bani, nu posed nimic altceva care s nu aparin
stpnului. Sclavul nu are dreptul de motenire, dar poate deine diverse slujbe.
Mai multe componente asigur reproducerea sclavagismului. Pe de o parte, se afl societile rneti,
vulnerabile datorit activitilor lor agricole; pe de alta, societile rzboinice, care prin raiduri i rzboaie asigur
capturarea de sclavi, pentru vnzare sau pentru propria folosin. Aciunile
81
rzboinice favorizeaz apariia unei elite aristocratice, care va exercita o dubl dominaie, asupra populaiei
rneti, ca i asupra sclavilor. n cazul unor organizri statale, sclavii sunt redistribuii prin intermediul curii.
Negustorii reprezint o alt component important a sistemului sclaviei. Ei trateaz sclavii ca pe o marf
aductoare de profit. n societile africane sau asiatice, femeile sunt mai apreciate dect brbaii, pentru munca
prestat (agricultur, activiti menajere), dar i n calitatea lor de poteniale concubine sau soii. Doar n
societile n care predomin agricultura de plantaie sunt preferai brbaii.
Un alt termen care susine ntructva sistemul sclavagist este reprezentat de societile cliente. Acestea,
alctuite din comuniti rneti, folosesc sclavii ca element domestic n producerea hranei, i nu au dect un rol
secundar n perpetuarea sistemului.
Este important de precizat c sclavagismul nu se poate susine dect atta timp ct sursele sale de
aprovizionare se pot extinde: costul regenerrii resurselor nu este pltit de societatea care i folosete, ci de cea din
care sclavii sunt smuli fr compensare.
TEME DE REFLECIE
5
1. Ce corelaii pot fi stabilite ntre sistemul de nrudire, valorile religioase i structura social a societilor europene?
2. Cum ar putea fi explicat diversitatea sistemelor de nrudire, n condiiile unei naturi umane unice?
3. Exist posibilitatea coexistenei, ntr-o unic societate, a unor sisteme de stratificare social diferite i
complementare?
4. Poate fi explicat declinul Imperiului Roman, de exemplu, din perspectiva instituiei sclaviei.
TEST DE AUTOEVALUARE:
1. Numii autorii principalelor contribuii n domeniul nrudirii.
2. Descriei i exemplificai principalele sisteme de nrudire.
3. Enunai principalele trsturi ale sistemului segmentar de descenden liniar.
4. Comparai formele simple i formele complexe de stratificare social.
5. Care sunt principalele trsturi (economice, simbolice) ale statutului de sclav?
BIBLIOGRAFIE SELECTIVA
Ball, T., Dagger, R.,
Biri, I.,
Bonte, P., Izard, M.,
Clastres, P.,
Geraud, M.-O., Leservoisier, O., Pottier,
R.,
Hritier, F.,
Hermet, G.,
Herskovits, M.,
King, G., Keohane, R., Verba, S.,
Laplantine, F.,
Lvi-Strauss, Cl.,
Ideologii politice i idealul democratic, Ed. Polirom, Iai,
2000.
Sociologia civilizaiilor, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2000. Dicionar de
etnologie i antropologie, Ed. Polirom, Iai, 1999.
Societatea contra statului. Studii de antropologie politic, Ed. Ararat,
Bucureti, 1995.
Noiunile-cheie ale etnologiei. Analize i texte, Ed. Polirom, Iai, 2001
Lexercise de la parent, Ed. Gallimard, Paris, 1981.
Istoria naiunilor i a naionalismului n Europa, Ed. Institutul
European, Iai, 1997.
Les bases de lanthropologie culturelle, Ed. Payot, Paris, 1967.
Fundamentele cercetrii sociale, Ed. Polirom, Iai, 2000. Descrierea
etnografic, Ed. Polirom, Iai, 2000.
Gndirea slbatic, Ed. tiinific, Bucureti, 1970
82
Lvi-Strauss, Cl.,
Lowie, R. H.,
Marx, K., Engels, Fr.,
Middleton, J., Tait, D., (eds.)
Mihu, A.,
Murdock, G. P., Radcliffe-
Brown, A. R.,
Segalen, M. , (dir.),
Antropologia structural, Ed. Politic, Bucureti, 1978. Trait de
sociologie primitive, Ed. Payot, Paris, 1969 Ideologia german,
Editura de Stat pentru literatur politic, Bucureti, 1956.
Tribes without Rulers, Ed. Routledge/Kegan, Londra, 1958.
Antropologia cultural, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2002.
De la structure sociale, Ed. Payot, Paris, 1972.
Structur i funcie n societatea primitiv, Ed. Polirom, Iai, 2000.
Etnologie. Concepte i arii culturale, Ed. Amarcord, Timioara,
2002, p. 13-24
83
CAP. V. ECONOMIE, MEDIU I TEHNOLOGIE N COMUNITILE
TRADIIONALE
Introducere
Capitolul V dorete s prezinte studenilor cteva din trsturile eseniale ale organizrii economice a
comunitilor tradiionale. n cuprinsul su, este delimitat domeniul de interes al antropologiei economice, dar sunt
semnalate i dificultile cu care se confrunt acest cmp de studiu. O atenie deosebit s-a acordat discutrii
noiunilor legate de raportul natur/cultur i de mediul ecologic, tem foarte actual. Sunt analizate pe rnd
principalele tipuri de comportament economic (vntoarea, cules, agricultura, artizanat, comer etc.) i implicaiile
sociale pe care acestea le impun n plan social. Capitolul argumenteaz, de asemenea, importana studiului
tehnologiei comunitilor tradiionale, domeniu de interes esenial pentru nelegerea poziiei societilor umane n
raport cu mediul natural.
Obiective operaionale
Familiarizarea studenilor cu problematica antropologiei economice; nsuirea critic a criteriilor de
analiz economic aplicate societilor tradiionale; familiarizarea cu principalele teorii antropologice cu privire la
organizarea i funcia comportamentelor economice; asimilarea de ctre studeni a principalelor sisteme de
producie economic i a relaiei dintre acestea i ecosisteme; edificarea unei viziuni integrate i elastice cu privire
la poziia economiei n societile umane.
Cuvinte-cheie: antropologie economic; proprietate; vntoare; cules; agricultur; artizanat; comer; ecosisteme;
tehnologie.
V. 1. ANTROPOLOGIA ECONOMIC
Antropologia economic poate fi definit, n sensul cel mai general, ca un domeniu constitutiv al
antropologiei generale, care are ca obiect studiul activitilor economice. Orict de limpede poate prea aceast
definiie, constituirea unui astfel de cmp de cercetare autonom nu s-a realizat cu mare uurin, n particular din
cauza originalitii economiei comunitilor tradiionale, care a sfidat pe multiple planuri categoriile tradiionale
ale economiei politice europene i, n general, experiena cultural occidental n domeniul economic: vntori-
culegtori, agricultori itinerani sau horticultori, primitivii provocau, i din punctul de vedere al activitilor de
subzisten, civilizaia industrial european.
Dac afirmarea, n antropologie, a unui domeniu consacrat exclusiv activitilor economice a ntrziat, nu
este mai puin adevrat c relaia dintre antropologi i economiti este foarte veche. Viaa material a
societilor constituie de mult vreme o tem popular n antropologie. Deja primele referiri la societile
slbatice sunt asociate cu ideea c aceste popoare dispuneau de o economie natural, aflat n profund
contrast cu economia europenilor. Pe msur ce ideile evoluionismului teoretic propuse n Epoca Luminilor se
ntresc n Europa, iar slbaticul devine primitiv, economia societilor tradiionale devine i ea primitiv.
Aceast modificare terminologic, dei semnaleaz o important mutaie de perspectiv filozofic, nu va
avea consecine prea adnci cu privire la modul n care este perceput economia comunitilor arhaice: datorit
mijloacelor tehnice limitate, aceste comuniti nu puteau beneficia, n realitate, dect de o economie de subzisten,
incapabil s realizeze vreun surplus productiv, prin urmare privat de schimb, capital i moned. Desigur, cum,
pe parcursul secolului al XIX-lea, domin
84
teoria substantivist, conform creia economia privete orice aciune care presupune producia, schimbul i
consumul de bunuri, ideea existenei unei economii primitive este larg acceptat. ns aceast economie primitiv
nu este neleas dect ca un negativ al economiilor monetarizate, obiectul economiei politice europene.
Datorit acestei distanri teoretice, primele studii cu privire la economia primitiv, cum sunt cele
elaborate de Morgan, privesc mai degrab descrierea meseriilor subzistenei, fr a lsa loc cu adevrat unei
antropologii economice asemntoare economiei politice. O astfel de atitudine se explic uor dac ne reamintim c
antropologia s-a nscut n deceniile evoluionismului. Prin urmare, nu numai c Morgan mprtea ideile
economitilor din epoc, dar, evideniind importana rudeniei n organizarea societilor nord-americane, el
subsuma i schimburile economice relaiilor dintre rude i aliai, ntrind ideea c economia primitiv nu cunoate
schimburi economice n sensul acceptat tradiional.
Treptat, pe msur ce concluziile pripite ale evoluionismului ncep s-i piard popularitatea, iar studiul
atent, monografic al comunitilor arhaice mbogete corpusul de informaii al antropologiei, se ajunge la o
cunoatere mai nuanat a coninutului real al economiilor primitive. La nceputul secolului XX, antropologii ca F.
Boas i B. Malinowski ncep s evidenieze diverse instituii economice, mult mai contrariante n raport cu
experiena occidental dect lsa s se neleag eticheta de economie primitiv.
Este cazul aa-numitului potlach, instituie economic observat de Boas la indienii kwakiutl, pe coasta de
nord-vest a Americii. n principiu, potlach-ul rezum o competiie de prestigiu, o lupt ntre bogii (M. Mauss),
prin care efii comunitilor kwakiutl se dedau periodic la mprirea (sau distrugerea) bunurilor celor mai de
pre. n acest fel, ei i provoac rivalii la plata unei dobnzi nc i mai mari, menit a acoperi, prin gesturi
asemntoare, datoria de onoare iniiat. Ulterior, existena instituiilor economice de tip potlach va fi regsit i n
cadrul altor societi tradiionale.
O alt instituie economic semnificativ va fi definit de Malinowski, prin studiile sale cu privire la
trobriandezi (nord-estul Noii Guinee). Este vorba de aa-numitul cerc kula, sistem complex de schimb, care
cuprinde mai multe tipuri de tranzacii (cele dintre efi, practicate cu ocazia marilor ceremonii kula, care unific
mai bine de o duzin de insule din Melanezia; schimburile dintre prieteni i aliai din sate diferite, dar care aparin
acelorai comuniti kula; schimburile dintre ef i stenii de rnd, n interiorul unui sat). Ceea ce este semnificativ
este c sistemul de schimb kula avea ca obiect brri i coliere din scoici, care, dei lipsite de o valoare economic,
posedau o mare valoare de prestigiu; obiectele nu puteau, de altfel, rmne prea mult vreme n proprietatea
cuiva, ele fiind transmise mai departe, pentru a asigura continuitatea schimburilor.
Exemplele amintite au fost suficiente pentru ca antropologii s sesizeze cteva probleme ignorate n
deceniile evoluioniste. n primul rnd c, departe de a rezuma la activiti propriu-zis destinate subzistenei,
societile primitive aloc o parte important a timpului i resurselor lor producerii unor bunuri de prestigiu,
destinate fie schimbului, fie chiar distrugerii. Pe de alt parte, observaiile lui Malinowski semnalau posibilitatea ca
anumite bunuri de subzisten s fac obiectul schimbului, ceea ce nainte vreme era de neconceput. Se vedeau
astfel asigurate condiiile pentru apariia unei noi subdiscipline, antropologia economic.
Evoluia antropologiei economice a fost permanent condiionat de mutaiile survenite n snul tiinei
economice. De altfel, poziiile fa de economia primitiv au fost constant divizate pe seama atitudinilor fa de
economie n sine.
Astfel, curnd dup decderea prejudecilor evoluioniste, o nou coal i face loc n gndirea
economist european, cea neo-marginalist. Aceast tendin, numit de K. Polanyi formalist, considera economic
orice comportament care se baza pe folosirea optim a mijloacelor rare. Definiia economiei era astfel, preluat
direct din tiina economic: orice fenomen prin care oamenii i gestioneaz puinele resurse materiale n scopul
de a atinge anumite obiective - bine determinate - ine de economie. n acest fel, ea transforma omul ntr-un factor
activ, raional, capabil i
85
dornic s evalueze orice aciune n termeni de investiie-beneficiu. Diferenele dintre societi nu puteau fi eseniale
i se putea chiar bnui o anumit continuitate de dezvoltrii economice, de la societile arhaice la cele ale
economiei de pia propriu -zise.
Dei economiile societilor tradiionale se pretau cu greu unei astfel de clasificri formaliste, lipsite fiind
de moned i, deci, de posibilitatea de a evalua n termeni obiectivi valoarea de schimb, nu au lipsit antropologii
(M. Herskovits, R. Firth) care au ncercat s aplice gndirea formalist economiilor primitive. Nici chiar F. Boas
nu ezitase n a considerapotlach-ul drept un soi de alegere raional a unui tat de familie nelept, care investete
pentru a asigura un viitor mai bun membrilor familiei sale. Cu toate acestea, gndirea formalist ntlnete rapid
serioase dificulti n interpretrile sale. n primul rnd, pentru c majoritatea societilor tradiionale ofer
analizei comportamente economice care nu in de nici o strategie raional. Pe de alt parte, cele care pot fi
interpretate ca raionale, cum este potlach-ul, in mai degrab de strategii politice, dect de raiuni economice.
Din aceste raiuni se va ntri i tendina opus formalismului, substantivismul. n linii generale, partizanii
acestui curent se ndoiesc de valoare explicativ a principiului utilitaritii i consider sistemele economice ca
aflate ntr-o radical discontinuitate. Aceast difereniere s-ar datora faptului c reglarea sistemelor economice s-
ar realiza pe seama unor proceduri fundamental ne-economice (sociale, simbolice, religioase etc.). Misiunea
antropologului rmnea, totui, cea a de a penetra acest frunzi de condiionri culturale, n scopul de a defini cele
cteva forme elementare de integrare a economiei n societate. Combinarea lor ar putea fi n msur s explice
diversitatea sistemelor economice reale.
Un bun exemplu n aceast privin l ofer opera lui K. Polanyi. n ncercarea de a depi inconsecvenele
ce icanau gndirea formalist, K. Polanyi propune un nou sistem de interpretare a economiei societilor arhaice.
Polanyi se inspira, ntr-o prim instan, din consideraiile realizate de M. Mauss n al su Eseu despre dar. Mauss
evideniase cu trie c fenomenele de schimb nu pot fi reduse doar la dimensiunea lor economic. Dimpotriv,
instituiile precum potlach-ul sau kula trebuie privite ca fapte sociale totale, multidimensionale, n care circulaia
bunurilor este doar unul din aspectele schimbului. De altfel, Mauss consider c sfera activitilor economice nu
tinde s devin autonom dect odat cu apariia pieei: doar societile moderne sunt cele au au fcut din om nu
animal economic.
Polanyi va merge mai departe dect Mauss. Pe de o parte, el refuz estomparea cmpului economiei
primitive n alte domenii ale vieii sociale, cum tindea s fac Mauss, dar se ndeprteaz totodat i de ideea c
economia politic poate s dea seama corespunztor de realitatea economiilor arhaice. Polanyi subliniaz c orice
sistem economic este nrdcinat ntr-un mediu cultural particular i este condiionat de raporturile sociale i de
reprezentrile specifice acestora.
Polanyi este pe de o parte, partizanul unei concepii substantiviste cu privire la economie; el nu accept,
ns, tezele formaliste cu privire la circulaia bunurilor care nu in de pia. El definete trei tipuri importante de
circulaie a bunurilor: reciprocitatea, redistribuirea i schimbul. Acestea se articuleaz pe anumite structuri sociale i
condiii instituionale. De exemplu, reciprocitatea presupune existena unor structuri ordonate simetric, cum ar fi
un sistem simetric de grupuri de rude; redistribuirea presupune existena unui centru de atribuire n cadrul
comunitii, iar schimbul pe cea a unor piee creatoare de schimburi, structur instituional care nu poate fi n
nici un caz generar prin simple acte de schimb fortuite. Dac toate cele trei sisteme de circulaie a bunurilor sunt
variabil prezente n fiecare societate, nu este mai puin adevrat c predominana unuia este dat de suportul
instituional propriu fiecrei societi: de exemplu, dac acesta este oferit de rudenie, reciprocitatea va constitui
nucleu circulaiei bunurilor.
Gndirea lui Polanyi se va dovedi foarte influent n cmpul antropologiei economice, dei ea va conduce
i la luri de poziie polemice. Dup 1960, se poate remarca att o ntoarcere general ctre marxism din partea
antropologilor europeni - care tind din nou s sublinieze importana produciei, n
86
detrimentul schimburilor -, dar i abordri vdit anti-marxiste i anti-deterministe, cum este cea propus de M.
Sahlins.
Teza lui Sahlins este provocatoare. Mergnd pe urmele propriilor intuiii din anii 70, n lucrarea sa, Stone
Age Economics (1972), antropologul american nu ezit s califice societatea paleolitic drept o societate a
abundenei. n fapt, Sahlins dorea s elimine definitiv prejudecata conform creia societile de vntori-
culegtori ar dispune de o economie de penurie. Dimpotriv, consider el, penuria nu este altceva dect o creaie a
economiei de pia, condiie de funcionare a economiei capitaliste. Urmtorul pasaj, evocator pentru viziunea lui
Sahlins, arat limpede cum nelege antropologul american relaia dintre progresul tehnologic i srcie, dar i
consecinele ntunecate pe care le-a adus marul triumftor al colonialismului european i :
Ce s zicem de lumea contemporan? O treime sau chiar jumtate din umanitate se culc n fiecare sear flmnd.
In epoca veche, a pietrei cioplite, proporia trebuie c era mult mai mic. Era noastr este cea a foametei fr precedent.
Astzi, ntr-o epoc n care fora tehnic este mai mare ca oricnd, foamea a devenit o instituie.
Putem s inversm i o alt formul venerabil i s afirmm: importana foamei crete relativ i absolut o dat cu
progresul cultural.
Mai presus de orice, doream s ajung la acest paradox. Vntorii-culegtori au, prin fora mprejurrilor, un nivel de
trai sczut, n mod obiectiv. Dar, dac acesta este obiectivul lor, iar mijloacele lor de producie sunt adaptate la el, satisfacerea
nevoilor este, de obicei, uor de asigurat. Evoluia economic a fost expus deci la dou tendine contradictorii: ea mbogea,
srcind; apropiere n raport cu natura, dar expropriere n raport cu omul. Tehnicile sunt cele care au progresat. Acest proces
a fost animat n multe feluri: cantitatea de bunuri i servicii utile, cantitatea de energie adus n serviciul culturii,
productivitatea, diviziunea muncii au crescut, n acelai timp cu libertatea noastr n raport cu servituile mediului fizic. Dintr-
un anumit punct de vedere, acest ultim punct ne face s nelegem mai bine primele etape ale progresului tehnic. Agricultura nu
numai c a permis depirea stadiului distribuiei de surse alimentare naturale, dar le-a permis, de asemenea, comunitilor
neolitice s-i pstreze ordinea social chiar i cnd aceste resurse lipseau: se recolta destul n timpul sezonului bun pentru a se
putea hrni atunci cnd nu cretea nimic; de aici, o stabilitate a vieii sociale, care a fost un factor decisiv al dezvoltrii sale
materiale. Cultura a mers, de atunci, din victorie n victorie, printr-un soi de sfidare crescnd a legii biologice a cantitii
minime, pn la a permite omului, n fine, s triasc n spaiul interplanetar, acolo unde lipsesc chiar i greutatea i oxigenul.
Dar, chiar n acest moment, ali oameni mor de foame n Asia, n piee. Dac evoluia a transformat tehnologia, ea a
modificat profund, n acelai timp, i structurile, iar n acest domeniu se ntmpl cu progresul ce se ntmpla cu acel drum
mitologic: de cte ori cltorul nainteaz cu un pas, destinaia lui se ndeprteaz cu doi pai. Aceste structuri sunt n egal
msur politice i economice, privind puterea i proprietatea. Ele s-au dezvoltat mai nti n interiorul societilor i acum ele
determin, din ce n ce mai mult raporturile dintre societi. Desigur, aceste structuri au fost organizaii funcionale i necesare
dezvoltrii tehnice: nu este mai puin adevrat c, tocmai n interiorul comunitilor crora le-au permis mbogirea, ele au
dus la repartizri inegale ale bogiei i la diferenieri n modurile de via. In schimb, cele mai primitive popoare din lume au
puine bunuri, dar nu sunt srace. Srcia nu const nici ntr-o cantitate mic de bunuri, nici doar ntr-un raport ntre scop i
mijloace; ea este, nainte de toate, un raport ntre oameni, un statut social. Ca atare, ea constituie o invenie a civilizaiei. In
acelai timp, a evoluat ca o odioas deosebire ntre clase i, mai ales, ca o relaie de exploatare - ceea ce-i poate face pe
agricultori mai vulnerabili la catastrofele naturale dect pe eschimoi n taberele lor de iarn din Alaska. (1968)
n esen, ce dorea s evidenieze Sahlins? Inspirat de premisele budismului, el consider c exist dou
modaliti de te considera bogat: a dori puin i, prin urmare, a avea puin; a dori mult i, deci, a avea tot mai
mult. Aceast ultim opiune este cu totul strin comunitilor arhaice, care nu-i
87
fixeaz dect obiective economice proporionale mijloacelor lor tehnologice; oamenii acestor culturi nu se simt cu
adevrat sraci dect n momentul n care contactul continuu cu societatea occidental determin pentru ei
nevoi imposibil de satisfcut pe seama economiei tradiional. Sahlins reproa gndirii antropologice din epoc
faptul c atribuia vntorului paleolitic motivaii burgheze i unelte din piatr. Nu era de mirare c situaia lui
economic putea, pe bun dreptate, s apar ca disperat!
De cealalt parte a baricadei se afl antropologii marxiti, dintre care merit cu deosebire amintit M.
Godelier. Antropologul francez este, ca i Polanyi, adeptul unei viziuni sistematice i substantiviste asupra
economiei. Pentru el economicul poate fi definit... ca fiind producerea, repartiia i consumul de bunuri i servicii.
El constituie un domeniu de activiti particulare... i, n acelai timp, un aspect particular al tuturor activitilor
omeneti care nu aparin propriu-zis acestui domeniu, dar a cror funcionare angreneaz schimbul i folosirea
mijloacelor materiale (1966). Prin urmare, Godelier consider ca potrivit utilizarea sintagmei de sistem economic,
din moment ce fiecare sfer de activitatea economic constituie o structur ce respect legi proprii (norme
nrudirii, tehnice i juridice), la rndul lor articulate sistemic ntre ele. Dei respect principiul lui Polanyi n
privina circulaiei bunurilor, Godelier prefer s pstreze ierarhia marxist a tipurilor de structuri economice:
raporturile sociale care organizeaz producia condiioneaz formele de circulaie a bunurilor, aa cum regulile de
repartiie controleaz structurile de consum.
Godelier subliniaz c raporturile economice sunt n primul rnd raporturi sociale, care nu devin
autonome dect n cadrul unei economii de pia. Abia ntr-un astfel de cadru anumite bunuri i servicii dobndesc
o valoare de schimb i apare, inerent, moneda, care joac rolul de echivalent universal al mrfurilor. Or, n
majoritatea absolut a economiilor tradiionale, moneda lipsete, iar bunurile sunt clasate i valorizate n funcie
de funcionarea unor alte raporturi sociale (de ordin politic, religios sau de rudenie). Existena eventual a unor
monede primitive (cum este sarea vegetal la populaia baruya din Noua Guinee) ntrete valabilitatea acestui
model propus de Godelier: ele nu sunt dect echivaleni generali pentru bunurile considera mrfuri, dar nu sunt
folosite nediscriminat, pentru orice tip de tranzacie.
Godelier reitereaz observaiile lui Polanyi: noiunea de raionalitate economic nu are sens n afara
economiilor de pia. Dimpotriv, n cadrul societilor arhaice, o raionalitate global, social impune
comportamente iraionale din punct de vedere economic (cum este refuzul monedei, sau limitarea folosirii ei).
Consideraiile realizate de diverii antropologi citai evideniaz nu numai deschiderea deosebit pe care a
permis-o antropologie economic pentru nelegerea funcionrii societilor arhaice, dar i dificultatea paradoxal
n care se zbate acest cmp al antropologiei: datorit puternicei condiionri sociale a comportamentelor
economice, antropologia economic nu a reuit s se diferenieze de economia politic dect cu preul unor radicale
abstractizri.
V. 2. MEDIU I ECOLOGIE
V. 2.1. PERSPECTIVE ANTROPOLOGICE ASUPRA RAPORTULUI NATUR- CULTUR
O veche tradiie de gndire european, al crei nceput poate fi identificat ncepnd chiar n filozofia
greac, mediul natural este desacralizat. Gndirea cretin medieval a ntrit firmamentul acestei viziuni: omul,
czut din Paradis, este stpnul unei naturi desacralizate, ordinea lucrurilor divine fiind transcendent realitii
materiale; cu att mai puternic va deveni aceast tendin n veacurile modernitii, cnd opoziia dintre natur
i cultur va oferi pilonul central al gndirii raportului dintre om i mediu. Aa apare ideea unui regn natural,
supus unor legiti proprii, strine de arbitrariul uman i, conform speculaiilor inaugurate n Epoca Luminilor, i
voinei divine. Aceast linie de clivaj ntre natur i cultur este vizibil chiar i n cazul manifestrilor ecologiste
occidentale actuale. i el se
88
bazeaz pe credina c natura ca atare exist, ca un dat biologic independent de cultur i este, prin urmare, un
produs ideologic specific gndirii occidentale.
ns, aceast construcie, care ne apare nou ca fireasc, este ntru-totul un construct cultural, arbitrar,
greu de regsit n universurile mentale ale culturilor tradiionale. Tradiia de gndire european este, prin urmare,
ea nsui un exemplu al unei stri de fapt mult mai profunde: raportul dintre om i natur este stabilit de fiecare
dat n funcie de anumite scheme culturale; nu numai c reprezentrile naturii variaz, dar modalitile practice
prin care culturile se aproprie, transform sau se adapteaz mediului natural i diverselor ecosisteme sunt stabilite
de o logic cultural proprie.
n fapt, este tocmai paradigma european, care opune natura culturii, cea care s-a artat interesat de
interpretri deterministe. Ideea condiionrii ecologice a culturii este foarte veche: de la Hippocrate i pn la
Montesquieu i Kant, gndirea european a afirmat de multe ori importana pe care amprenta climatului o are
pentru mersul civilizaiei. n particular condiiile ecologice extreme au fost considera i mpropii achiziiei
elementelor definitorii civilizaiei. Climatul propice civilizaiei nu putea fi, desigur, dect cel temperat, propriu
Europei.
Raportul dintre societate i ecosisteme a constituit dintotdeauna o preocupare a antropologiei culturale. n
secolul al XIX-lea, ideea condiionrii ecologice cunoate diverse nuanri. Ch. Darwin, prin teoria sa, introduce
conceptele de selecia natural i de lupta pentru supravieuire; biologul E. Haeckel introduce termenul de
oekologie (de la grecescul oikos, habitat, i logos, tiin). Pe de alt parte, specialitii antropologiei embrionare
(Morgan, Tylor), care ncep s-i considere pe slbaticii de odinioar drept primitivi, se vd tot mau mult
tentai s atribuie arhaismul culturii lor mai degrab lipsei de timp dect expunerii la anumite condiii de mediu
nefavorabile. Cu toate acestea, determinismul ecologic nu dispare din arsenalul de idei cu privire la evoluia
social. Hegel, ca i, mai trziu, geograful Fr. Ratzel, continu s afirme c impactul mediului este esenial asupra
dezvoltrii civilizaiei; spre deosebire de naintaul su n cmpul antropogeografiei, K. Ritter, Ratzel credea c
difuzarea anumitor elemente culturale temporizeaz impactul mediului. Cu toate acestea, Ratzel submprea
rasele n naturale i cultivate; primele erau cantonate n zonele aride i ostile, n timp ce rasele cultivate,
plasate n zone fertile i temperate, erau mai puin expuse ameninrilor factorilor fizici. ns diferenele dintre
Naturvlker i Kulturvlker erau, n ultim instan, datorate tocmai zonelor n care triau, nu unor esene naturale
ale acestor etnii.
Ca replic la exagerrile cu gust colonialist ale acestui determinism, i va face apariia n antropologie
aa-numitul posibilism, care vede n mediul fizic un factor ce limiteaz opiunile culturale, dar nu le determin; n
ali termeni, constrngerile de mediu sunt mai degrab sugestive i restrictive, dar nu directive. Rspunsurile
culturale nu ar face, astfel, dect s ofere sau s interzic nite posibiliti de adaptare. Un pionier al acestei
direcii a fost chiar F. Boas, care, n contrast cu teoriile anterioare, s-a apropiat mai degrab de o viziune idealist:
fr s minimalizeze rolul adaptrii la mediu, Boas considera c istoria, limba i cultura joac un rol mai
important dect condiiile naturale.
Un alt celebru reprezentat al tendinei posibiliste a fost M. Mauss. Studiind comportamentul cultural al
eschimoilor, normat de dou anotimpuri puternic contrastante, iarna i vara, Mauss, alturi de H. Beuchat, a
artat existena a dou cicluri, respectiv de regrupare i dispersie a comunitilor eschimose. Dispersia avea lor
vara, anotimpul profan, iar regruparea unitilor familiale avea lor iarna, anotimpul sacru. Cu toate acestea,
Mauss este ferm n a sublinia c aceste pulsaii, laolalt cu activitile rituale care le sunt specifice, nu sunt
condiionate direct de ecologie: eschimoii ar fi putut, de exemplu, evita constrngerile iernii, adoptnd tehnicile
productive pe care le foloseau vecinii lor amerindieni.
n antropologia american, o contribuie important la tendina posibilist aduce A. Kroeber. Acesta, dei
sesizeaz existena unor provincii culturale care coincid unor areale agricole, s-a ferit s afirme c modurile de
subzisten sunt capabile s explice structurile sociale diferite: dac e adevrat c culturile sunt nrdcinate n natur
i, prin urmare, nu pot fi niciodat nelese fr referire la bucata de natur unde apar, ele nu sunt o producie a acestei naturi
dup cum nici planta nu e
89
produs ori cauzat de solul unde i are rdcinile. Cauzele imediate ale fenomenelor culturale sunt alte fenomene culturale.
Aa-numita ecologie cultural american, iniiat de Kroeber, avea s fie dus mai departe de antropologi
ca J. Steward, M. Harris, sau R. Rappaport. Cu toate acestea, ei se vor ndeprta de ideile lui Kroeber. Steward
este cel care a elaborat o teorie a culturii ca rspuns adaptativ la condiiile ecologice. El considera, astfel, c modul
de via al unei societi nu este dect un rspuns la mediu; evoluia cultural nu putea fi, prin urmare, dect
multiliniar, date fiind diferenele existente ntre posibilitile fiecrei culturi de a folosi mediul (tradiiile
culturale, posibilitile tehnologice), dar i diversitate inerent a sistemelor ecologice. Dup Steward, nucleul
central (cultural core) ale unei culturi, care conine densitatea populaiei, gradul de sedentaritate, diviziunea
muncii, este n mod direct influenat de mediu. Cu totul alta este soarta reprezentrilor intelectuale i
cosmologiilor, care evolueaz autonom.
Mult mai radical dect Steward avea s fie M. Harris, promotorul aa-numitului materialism cultural.
Harris, care a declarat deschis c s-a lsat influenat e marxism, duce ideea condiionrii ecologice la limitele sale
logice: orice instituie uman nu era, pentru el, dect un mecanism menit s satisfac nevoile primare ale
organismului uman. Postulnd existena unei logici funcionnd subtil de maximizare a avantajelor, Harris ajunge
la explicaii dintre cele mai bizare: instituia vacii sacre, care presupune interdicia de consuma carnea acestui
animal pe subcontinentul indian, regulat bntuit de foamete, s-ar explica prin utilitatea superioar a excrementelor
i laptelui pe care le produc animalele vii; tot astfel, infanticidul fetielor la populaii ca yanomami, sacrificiul
uman la azteci sau interdicia consumului crnii de porc n Orientul Apropiat nu ar fi dect principii ecologice
transformate n valori culturale, viznd n general s maximalizeze obinerea proteinelor. Datorit generalitii lor
evidente, consideraiile lui Harris nu pot fi, desigur, considera n msur s explice cu adevrat natura relaiilor
dintre cultur i mediul natural.
La fel de agresive sunt i ideile curentul socio-biologiei, promovat n premier de E. Wilson, nu
ntmpltor specialist n studiul... furnicilor. Adepii sociologiei inverseaz n puncte fundamentale teoria
darwinian, care consider unitatea genetic de adaptare la nivelul unei populaii reproductive ntregi, i transfer
adaptarea la nivelul individului i al ncercrilor sale de a-i maximaliza avantajul reproductiv. Ei i-au concentrat
studiile cu deosebire asupra rudeniei, sexualitii i chestiunilor rivalitii masculine, pe care ncearc s le explice
dintr-un punct de vedere din punctul de vedere al seleci naturale. Criticat cu asprime de antropologi - M. Sahlins
numete sociologia chiar totemism tiinific -, sociobiologia se bazeaz imprudent pe speculaii neverificabile i
pe truisme nefolositoare. Tendina actual de a mbogi direcia sociobiologic prin observaii cu caracter cognitiv
va contribui, ns, la ameliorarea interpretrilor destul de caricaturale propuse pn acum.
Revenind la adepii ecologiei i materialismului cultural, dei cercetrile lor au aruncat o lumin asupra
relaiilor dintre cultur i mediu, ei nu au putut evita o viziune determinist, care tinde s considere factorul
ecologic drept motorul evoluiei sociale. Stau mrturie studiile lui R. Rappaport asupra populaiei tsembaga din
Noua Guinee. Populaie de horticultori, tsembaga se confrunt cu problema controlului numrului de proci din
preajma aezrilor lor; folositori n agricultur, aceti pot oricnd s devin competitori cu grupurile umane,
distrugnd recoltele care asigur baza subzistenei la tsembaga; prin urmare, comunitile umane organizeaz
srbtorile numite kaiko, n cursul crora sunt sacrificai porci. ntruct acest ritual asigur echilibrul
ecosistemului, Rappaport a fost tentat s-l vad ca un mijloc de adaptare la mediu. ns aceast interpretare
funcionalist este excesiv de ngust i Rappaport nsui remarc celelalte dimensiuni de care dispune ritualul
kaiko: ntlniri ale partenerilor politici, schimburi economice, ncheieri de aliane. Este limpede c, dei controlul
ecologiei joac un oarecare rol n acest tip de comportament, el nu poate fi considerat raiunea central a existenei
lui; sar nega, astfel, autonomia fenomenelor culturale.
Aceast autonomie a fost evideniaz de diveri autori, care un demonstrat cu prisosin c simplele
condiionri ecologice nu sunt suficiente pentru a explica dinamica cultural. Este cazul
90
francezului A. Testart, care a artat cu sedentarismul anumitor populaii de vntori i culegtori, ca i
ierarhizarea social intern, foarte original n peisajul comunitilor de acest tip, este nu att rezultatul unor
condiii ecologice favorabile, ci promovrii unor tehnici de stocare, care asigur conservarea unor resurse
sezoniere abundente. Prin urmare, este un ntre mecanism social cel care asigur structura original a acestor
comuniti, i nu mediul favorabil n sine.
Trebuie aadar subliniat c raportul societii cu mediul nu este unul direct, ci unui mediat i construit
social. Folosirea spaiului i a resurselor este un construct cultural, legat de strategiile i specificitile culturale i
tehnice ale grupului respectiv. Nu este mai puin adevrat c, cel puin n antropologia european, tendina
idealist deschis, n America, de studiile lui F. Boas s-a manifestat nc i mai agresiv, ndeosebi datorit
structuralismului. Analiznd cu preponderen coerena intern a sistemelor sociale i a culturilor, privite ca
realiti autonome, structuralismul, ca i funcionalismul naintea lui, a fost nevoit s mping mediul natural cu
totul n afara domeniului cultural. Excepiile de la aceast tendin au fost reprezentate de studiile lui A. Evans-
Pritchard cu privire la populaie nuer, care acord o atenie larg modului de inserie a societilor respective n
mediul ecologic, sau cele ale lui A. Richards i D. Forde.
n general, este nelept ca antropologul s nu absolutizeze opoziia care a stat la baza ecologiei culturale, i
anume cea dintre material i ideal. Ea este responsabil de diviziunea dintre natur i cultur, la rndul su
responsabil de nelegerea culturii ca rspuns adaptativ. Ceea ce antropologia numete activitate material
conine ntotdeauna o parte de ideal, dup cum observa M. Godelier: Nici o aciune material a omului asupra
naturii... nu se poate realiza fr a utiliza, de la nceputul ei, nc din intenie, realiti ideale, reprezentri, judeci, principii
de gndire, care, n nici un caz, nu pot fi doar reflectrile n gndire a raporturilor materiale nscute n afara ei, naintea ei,
fr ea. (1984).^
n oricare cultur, natura este socializat: chiar modul de concepere a timpului i spaiului contrasteaz.
A. Leroi-Gourhan vorbete chiar de un spaiu itinerant, propriu comunitilor de vntori i culegtori, care percep
spaiul prin intermediul traseelor, contrapus unui spaiu radiant, specific comunitilor agricole, pentru care
universul se organizeaz n cercuri concentrice, n jurul hambarului. Sunt, desigur, posibile nenumrate alte
distincii, nc i mai nuanate.
Dac acceptm c natura este ea nsi un construct social, este mai uor de neles de ce acumularea de
cunotine naturaliste, care are loc n orice societate tradiional, nu este ghidat de simple raiuni de utilizare,
cum ar fi satisfacerea nevoilor alimentare sau medicinale. De altfel, chiar i n societatea european, este logica
simbolic cea care condiioneaz, de exemplu, consumul de carne, dincolo de valoarea energetic i nutritiv. M.
Sahlins a artat c, spre exemplu, cinele nu este consumat nu din pricina calitii intrinsece a crnii lui, ci din
cauz c, fiind cel mai umanizat dintre animale, el este obiectul unui tabu alimentar necontientizat.
Modul de tratarea a domesticirii este, la rndul su, foarte semnificativ, cci i ea face parte dintr-o
complex reea de reprezentri i valori sociale. De exemplu, n America amazonian, pecari-ul nu este domesticit,
dei este vnat i consumat regulat, iar puii capturai sunt deseori tratai ca animale familiare i sunt protejai, n
aceast ipostaz, de tabuuri alimentare; mai mult, amerindienii cunosc i animalele domesticite, cum este cinele,
preluat de la europeni. Cu toate acestea, pecari-ul nu a fost domesticit. Faptul este mai puin enigmatic, ns dac
se ia n calcul universul simbolic: pecari-ul domesticit este un alter ego, dar cu totul alte reguli i se aplic
exemplarului slbatic, membru al unei comuniti animale deja domesticite de ctre Stpnul Animalelor. Cu
acesta din urm vntorul stabilete un contract, care oblig la compensaii rituale. Altfel spus, neputnd s
conteste autoritatea Stpnului Animalelor, omului i se interzice domesticirea unor animale care, n realitate, sunt
deja mai domestice dect cele familiare.
n ceea ce privete procesele cognitive exercitate asupra mediului, ele contribuie la acumularea unor
cunotine naturaliste, bine exprimate de taxonomiile indigene. Dup Cl. Lvi-Strauss, acest proces de clasificare
nu presupune doar gndirea mediului, ci gndirea indigen n sine. Experiena
91
concret, acea admirabil definit tiin a concretului este cea care mobilizeaz toate simurile omeneti, n
multe situaii ignorate n societile moderne. Deseori, gndirea slbatic, asimilat de Lvi-Strauss bricolajului,
este capabil s exprime metaforic, n aceste taxonomii, pe baza unor observaii concrete, anumite tipuri de relaii
sociale. Cel mai celebru exemplu este oferit de farsorul (trickster), personaj familiar mitologiei amerindiene,
cel care nu respect ordinea prestabilit, transgreseaz sexele sau frontierele dintre oameni i zei. Acest trickster
este reprezenta de obicei sub forma unui corb sau a unui coiot. Pe de alt parte, ns, gndirea amerindian face
clar distincia ntre dou categorii de animale: cele de prad i ierbivorele, disjuncie care trimite, n fapt, la dou
modaliti de producie ale oamenilor, vntoarea i culesul. O poziie intermediar, hibrid ocup ns necrofagii,
cum este prin excelen coiotul sau corbul: acetia se hrnesc cu animale, pe care ns nu le ucid, culeg hrana,
dar ea este carnea. Intermediar n clasificarea animalelor, coiotul corespunde totodat unei figuri mitice care
ncalc limitele, trickster-ul.
V. 2.2. CULTUR I ECOSISTEME
Raporturile dintre cultur i mediu fac obiectul unei discipline de grani, ecologia uman. Antropologii se
vd, astfel, nevoii s fac apel la anumite noiuni preluate din tiinele biologice (factor limitant, ecosistem,
ni ecologic etc.).
Factorul limitant, sau constrngerea ecologic este corelat aa-numitei legi a minimum-ului formulate
e Liebig la sfritul secolului al XIX-lea i conform creia existena i dezvoltarea unui organism este condiionat
de prezenta anumitor resurse. Pe baza sa, se poate estima tipul de resurse care lipsesc n cea mai mare msur
unui organism sau unei specii particulare. n cazul mediilor aride, de exemplu, este cu deosebire apa cea care ajut
nelegerea implantrii grupurilor omeneti: spre exemplificare, densitatea grupurilor de aborigeni australieni este
direct corelat cu regimul ploilor, aa cum extensiunea civilizaiilor nomade pastorale i vestul Africii este limitat
de aria de habitat a mutei ee, purttoare a tripano-somniazei, care ucide animalele. Este limpede c principiul
factorului limitant are anumite caliti pentru orice tipologie a societilor, cu condiia s se renune la abordrile
deterministe, ale cror limite le-am amintit. n plus, constrngerile ecologice nu exist ntr-un vacuum: ele sunt
trite de anumite comuniti, care mbrieaz atitudini diferite. Perioadele de secet nu sunt resimite la fel de
toate comunitile agricole; unele limbi cunosc chiar o mare varietate de termeni pentru a face distincie ntre
gravitatea unor situaii de foamete, dintre care unii sugereaz situaii dintre cele mai familiare.
n plus, tipologiile trebuie s ia n calcul i alte aspecte legate de repartiia grupurilor umane pe glob. Spre
exemplu, grupurile actuale de vntori-culegtori nu numai c ocup cu predilecie zone cu condiii ecologice
extreme (deert, zone boreale, mari altitudini), dar, se afirm des, nu modific n prea mare msur mediul
biologic. Or, nu numai c acest postulat poate fi amendat, dar este important de subliniat c aceste comuniti nu
sunt deloc reprezentative, de exemplu, pentru omenirea preistoric. n primul rnd, pentru c supravieuirea n
aceste medii nu este posibil fr o tehnologie avansat. Pe de alt parte, repartiia comunitilor de acest tip este
deseori rezultatul unor conflicte de ordin politic, care i-au mpins pe vntori n zonele marginale i cu climat
extrem. Nu sunt rare situaiile cnd modul de via al vntorilor-culegtori este tocmai rezultatul unei adaptri la
condiiile lumii contemporane (epidemiile, raidurile pentru capturarea de sclavi), care determin comunitile
agricole s opteze pentru un nou mod de via.
Un alt concept central n nelegerea raportului dintre om i mediu este cel de ni ecologic. Nia ecologic
reprezint spaiul ocupat de o specie ntr-un ecosistem; el este definit de comportamentele alimentare, reproductive
i teritoriale ale respectivei specii i nu poate fi, prin urmare, mprit cu o alt specie. n consecin, nia ecologic
nu coincide dect parial habitatului, care desemneaz doar spaiile n care triete o specie, dar nu sugereaz i
ansamblul relaiilor pe care special le ntreine cu ecosistemul i cu alte specii. Dei omul este, la rndul su,
rezultatul adaptrii, ca i celelalte specii animale, el se deosebete net de ele prin aceea c nia sa ecologic este
construit.
92
Diversitatea ecosistemelelor la care s-a adaptat, dar i diversitatea de modaliti n care s-a adaptat, arat c omul
se adapteaz mai puin la mediul natural; mai mult, el mai degrab modeleaz mediul i, datorit aptitudinilor sale
culturale, poate gsi rspunsuri i nie diferite, n condiii de mediu asemntoare.
Un bun exemplu de aplicaie a conceptului de ni ecologic aplicat societilor umane este cel oferit de F.
Barth mozaicului de grupuri etnice amestecate din nordul Pakistanului. Studiind patharii (populaie agricol,
ierarhizat i centralizat), gujarii (populaie de pstori nomazi) i kokistanii (populaie agro-pastoral), Barth a
reuit s evidenieze interdependena intim dintre activitile celor trei grupuri, foarte asemntoare cu cea a
diferitelor specii animale ntr-un habitat. Studiul su a artat c ecologia nu poate fi neleas separat de relaiile
sociale i politice ale celor trei grupuri umane i a oferit un exemplu elocvent pentru unul din postulatele
tradiionale ale antropologiei: nici o societate nu exist n izolare fa de celelalte.
Ecosistemul reprezint, n accepiunea sa originar sistemul interactiv alctuit din organismele vii i
mediul lor fizic i biologic. ntr-o accepiune mult prea curent, noiunea de ecosistem pierde din vedere coninutul
relaional i desemneaz mediul natural sau mediul nconjurtor. Ecologia cultural american a reuit, prin
cteva ncercri, s respecte sensul iniial al ecosistemului, tratnd oamenii i societatea lor ca pe nite elemente
printre attea altele ntr-un mediu biologic dat. n afar de studiile lui R. Rappaport, pe care le-am amintit deja,
trebuie amintit i ncercarea lui E. Ekblaw, care a demonstrat complexitatea i complementaritatea raporturilor
de prad sau simbioz dintre inuii i celelalte specii animale.
O alt iniiativ de operaionalizare a noiunii de ecosistem privete cele dou accepiuni ale ecosistemului
din biologie, ecosistemul generalizat i cel specializat. Primul, ecosistemul generalizat conine un numr mare de
specii, ce ocup nie diferite, dar sunt reprezentate, n general, printr-un numr mic de indivizi. n contrast,
ecosistemele specializate sunt mai simple din punctul de vedere al compoziiei lor, dar fiecare specie este
reprezentat printr-un numr mare de indivizi. Un potrivit exemplu pentru ecosistemele generalizate este oferit de
pdurea ecuatorial, n timp ce ecosistemele specializate pot fi regsite n savanele tropicale sau n tundrele
boreale. n general, biologii consider c ecosistemele generalizate, complexe, sunt i mai stabile, din moment ce
dispariia unei specii sau a unei nie nu are efecte prea importante n ceea ce privete ansamblul ecosistemului.
Astfel, complexitatea unui ecosistem este direct proporional cu stabilitatea lui.
Antropologii au ncercat s aplice aceast distincie dintre ecosisteme, demn de amintit fiind aici C. Geertz.
Acesta a folosit exemplul oferit de biologie pentru a explica relaiile dintre ecologie i structura societilor umane
din arhipelagul indonezian. Astfel, insulele cu o populaie mai rar (Sumatra, Borneo, Molute) constituiau un bun
exemplu pentru ecosistemele generalizate: acoperite de pduri tropicale, ele sunt exploatate, din punct de vedere
economic, n regimul agriculturii itinerante pe terenuri deselenite sau defriate. Acest sistem de exploatare, foarte
frecvent ntlnit la populaiile din pdurile tropicale, presupune defriarea unor parcele de pdure, care sunt
cultivate, timp de civa ani, cu diverse specii de plante, nainte de a fi lsate nelucrat ali civa ani, pentru
refacerea pdurii. n general, aceast practic horticol modific n prea mic msur compoziia i evoluia
pdurii. n contrast cu aceast situaie se afl insulele din centrul arhipelagului (Bali i Java), n care se practic pe
scar larg cultura orezului, n terase irigate. Aceasta nu numai c asigur o densitate crescut de populaie, dar
presupune i o modificare radical a naturii preexistente, implicit o dispariie unei mari pri a biodiversitii. Cele
dou situaii evideniaz c practica agricol nu poate fi considerat un act tehnic izolat, ci o adevrat
manipularea antropic a ecosistemelor, care duce implicit la ideea unei corespondene ntre ecosistemele naturale
i agrosistemele introduse aici de oameni.
Aceast coresponden este exploatat n modelele unor arheologi, cum este D. Harris, care a ncercat s o
extrapoleze n legtur cu apariia i dezvoltarea agriculturii n Africa tropical. i aici, ecosistemelor specializate
(savana), le corespunde o agricultur axat pe producia unui mic numr de cereale (mei, sorg, orez), n timp de, n
regiunile forestiere umede, ecosisteme generalizate, apar
93
agrosisteme care combin diverse specii de plante, mai ales ignamele. Distincia propus de Geertz sau Harris
susine, n fapt, disjuncia dintre agricultur (lat. ager, cmp) i horticultur (lat. hortus, grdin): prima se
concentreaz ctre un mic numr de specii, uneori una singur, n timp de horticultura este caracterizat de un
numr mai mare de plante, chiar din flora spontan. Antropologii au mers chiar mai departe pe linia acestei
distincii: nu numai c agrosistemele corespund unor ecosisteme, dar primele au un rol important n simplificarea
ecosistemelor. Corespondena sesizat s-ar regsi, dup unii autori i n universurile simbolice ale diverselor tipuri
de agricultur.
n ciuda relaiei evideniate ntre cele dou aspecte ale ecologiei naturale i umane, ea nu poate fi
absolutizat, cci nu lipsesc nici sistemele de producie agricol care ocolesc distincia mai sus amintit: unele
populaii africane, de exemplu, dei practic cultivarea cerealelor, se bazeaz n mare msur i pe plantele
slbatice, achiziionate prin cules. Tot astfel, nu ntotdeauna efectele agriculturii sunt negative n raport cu
ecosistemele: n unele situaii, ntlnite n America de Sud, gestiunea pdurilor i a savanelor au condus,
dimpotriv, la creterea biodiversitii ecosistemelor animale.
Cu toate acestea, opoziia dintre agricultur i horticultur nu poate fi minimalizat. n plan aplicat,
prima produce cereale i leguminoase care se reproduc sexuat (seminele semnate dau natere, n fiecare an, unei
noi generaii de plante); horticultura se bazeaz pe reproducerea vegetativ, preponderent a speciilor de tuberculi
(igname, manioc, taro, cartof dulce), realizat prin plantarea bucilor de tuberculi sau butai, care asigur
producerea anual - i de manier identic - a unor pri comestibile, clone din punct de vedere genetic.
Aceast distincie a fost exploatat speculativ de antropologul francez A.-G. Haudricourt, care a sugerat
c aciunea uman n raport cu plantele implicat de cele dou sisteme de producie se reflect difereniat n
sistemele de reprezentri. Astfel, horticultura ar consta n manipularea precaut a plantelor, o aciune indirect i
negativ: fiecare plant este asistat i tratat separat. Agricultura, ns, ar implica o aciune direct pozitiv, n
care contactul dintre om i plante este direct i, uneori, brutal: pmntul este arat, semnarea are loc cu mna,
recoltarea se face cu secera, cerealele sunt btute etc. La fel, animalele domestice sunt tratate cu aceeai autoritate,
i ca i plantele, fac obiectul unei selecii severe, anuale. Aceast atitudine i sugereaz lui Haudricourt la ideologia
agricultorului, care asimileaz, dup el, modul de a trata oamenii cu cel n care sunt tratai plantele i animalele
domestice. Horticultorul, care are un caracter de colecionar, este deschis exogamiei i schimbului de copii ntre
familii, n timp de selecionerul de cereale dezvolt, dimpotriv, o ideologie endogam i xenofob; el, ca i
pstorul, se comport distant i autoritar, fa de horticultorul care vede ignama i persoana drept consubstaniale.
Ideile interesante ale lui Haudricourt nu au putut fi ns verificate dect n cazul anumitor populaii din Melanezia,
a cror atitudine fa de cultura ignamelor pare a corespunde unui tratament horticol al persoanei. Rmn
foarte numeroase sistemele economice care combin diverse tipuri de agricultur, horticultur i cretere a
animalelor, activiti corespunztor reprezentate n universurile lor ideologice, chiar dac uneori aceste
reprezentri sunt contradictorii.
Pe de alt parte, folosirea conceptului de ecosistem, fr ndoial profitabil, risc s ecraneze realitatea
faptului c definirea nsi a acestuia presupune o izolare artificial. Nu lipsesc societile care s-au artat capabile
s exploateze mai multe ecosisteme (societile andine, de exemplu, care exploateaz diversitatea biologic pe
altitudine), aa cum acelai ecosistem s fie exploatat variabil, dar complementar, de societi diferite, cum a
demonstrat Barth. La fel, societi considerate ca arhetipale pentru adaptarea la un ecosistem, cum sunt pigmeii
africani, nu pot fi nelese cu adevrat dac nu se ia n calcul ponderea schimburilor lor economice i religioase cu
populaiile agricole bantu din jur.
Merit amintite i efectele brutale pe care colonizarea european le-a adus dup sine i care au
dezechilibrat numeroase ecosisteme. Cu deosebire introducerea monoculturilor a determinat apariia unor
ecosisteme specializate. Amplificarea la dimensiuni industriale a agriculturii i creterii animalelor, a determinat
nu numai o puternic explozie demografic, dar a dus i la o simplificare radical a diversitii biologice.
94
V. 3. ACTIVITTI ECONOMICE N SOCIETTILE TRADIIONALE
? 5 5
n linii generale, economia comunitilor tradiionale, ca form de aciune asupra naturii cuprinde:
vntoarea, culesul, pescuitul, agricultura, creterea animalelor, artizanatul, schimbul i, n msura n care
necesitatea circulaiei bunurilor impune o specializare, comerul. ntreg acest ansamblu de activiti pe care le
recunoatem ca economice, n sensul cel mai general sunt organizate sub forma unor sisteme economice, care
integreaz o mare diversitate de relaii i raporturi sociale.
V. 3.1. MUNCA I PROPRIETATEA
Societatea european desemneaz prin termenul de munc toate modalitile inventate de om pentru a
aciona asupra mediului su natural i pentru a exploata mijloacele materiale ale existenei sale sociale. Termenul
abstract de munc, n nelesul su actual, este folosit prima dat, n secolul al XVIII- lea, de economistul englez
Adam Smith, care considera c munca depus de om reprezint sursa bogiei naiunilor. Smith, nu ntmpltor
englez, se opunea susintorilor gndirii medievale cu privire la bogie, cum era francezul Quesnay, care privea
ca sterile comerul, industria i clasele care le practicau, prefernd c considere c bogiile nu putea proveni dect
din natur, deci din agricultur. n orice caz, conceptul abstract de munc s-a nscut tocmai n epoca n care
diferenele ce izolau nainte vreme diversele forme de munc tindeau s dispar, iar produsele acestor forme de
munc se vd tot mai uor cuantificate, sub form de mrfuri, n bani.
Dac gndirea modern a creat o noiune obiectiv pentru o activitate devenit i ea tot mai obiectivizat
(munca retribuit), munca n societile tradiionale ntrunete trsturi specifice, determinate n primul rnd de
raporturile dintre o societate dat i mediul natural, de tehnologia de producie i, mai ales, de relaiile instaurate
ntre oameni n cadrul activitii lor de producere i consum al bunurilor. Chiar i n cele mai simple societi,
ntre indivizi se instaureaz raporturi de cooperare, dominare sau exploatare dintre cele mai complexe. n orice
societate, indivizii care nu particip direct la procesul de munc joac, totui, un rol esenial n cadrul acestuia: ei
fie controleaz resursele exploatate, fie persoana productorilor, fie produsele muncii acestora. Relaiile de rudenie
sau raporturile politice sau religioase sunt cele care regleaz aceast subordonare.
Evident, procesul de producie material nu se rezum la efectele sociale sau pur materiale: o component
esenial a acestui proces de munc este dat de participarea activ a unui mare numr de reprezentri simbolice
(ale forelor naturii, ale activitilor specifice i valorilor cu care sunt asociate etc.). Toat aceast activitate
individual sau colectiv este nsoit de numeroase gesturi care nu au nici o raiune material. De exemplu,
alegerea unei tehnici poate s aib raiuni mai degrab ideologice dect pur practice: n Noua Guinee, cazuarul,
considerat o femeie slbatic, nu este ucis cu sgei, pentru c nu trebuie fcut s sngereze; el este capturat cu
capcane care l sugrum, iar consumul crnii sale este interzis vntorului.
Proprietatea este un termen familiar gndirii juridice a societilor organizate statal i semnific, n
general, dreptul de a folosi, de a beneficia sau de a dispune n mod exclusiv i absolut de un bun oarecare. Un astfel
de concept este, ns, cu totul strin societilor arhaice: aici, bunurile sunt strns legate de persoane, care la
rndul lor dispun de un statut schimbtor n unitatea social alctuit, n acelai timp, din oameni, spirite (cum
sunt cele ale strmoilor) i bunuri. Este uor de neles ce dificulti impune folosirea termenului de proprietate,
ncrcat de conotaiile europene, pentru explicarea situaiilor ntlnite de antropologi. O demonstreaz distincia
ncercat nc de timpuriu de ctre antropologi ca Robert Lowie sau M. Mauss, ntre o proprietate asupra
lucrurilor materiale i una a lucrurilor imateriale, ntre o proprietate de clan sau neam (terenuri de vntoare,
obiecte sau nvturi sacre) i una individual (podoabe, unelte sau arme). ns aceast ierarhie de proprieti
95
trebuie privit ca o metafor, cci drepturile de care beneficiaz grupurile sau indivizii nu pot fi asimilate cu
adevrat nelesului modern al termenului de proprietate.
Este nendoielnic c, odat cu apariia statului i cu inventarea scrisului, procesul de separare a bunurilor
de indivizii care le-au produs, laolalt cu individualizarea mai pregnant a membrilor unei societi au condus la o
elaborare juridic tot mai clar a termenului de proprietate, dei acesta a rmas chiar i n multe zone europene
mult mai ambiguu dect am fi tentai s credem: este cazul drepturilor feudale, al diverselor drepturi colective
manifeste variabil asupra aceluiai obiect. Dup cum constata M. Godelier, proprietatea nu exist n realitate
dect atunci cnd devine efectiv printr-un proces de apropiere concret (1984). De exemplu, n Portugalia
central, termenul de proprietarios desemneaz tocmai arendaii care lucreaz pmntul marilor proprietari. Un
fapt rmne, ns, cert: dup cum constata K. Marx, proprietatea nu i dobndete caracterul privat absolut dect
foarte trziu, odat cu generalizarea pieei i cu individualizarea subiectului de drept.
V. 3.2. VNTOAREA I CULESUL
Vntoarea reprezint, n sensul cel mai general, un proces care se bazeaz pe capturarea violent a
animalelor vii, din raiuni economice sau de prestigiu. Pentru multe comuniti, vntoarea, asociat cu culesul i
pescuitul, reprezint baza economiei. Aceste comuniti, desemnate prin termenul de vntori-culegtori
caracterizeaz primele etape de evoluie uman, anterioare neoliticului, dar nu lipsesc nici dintre populaiile
tradiionale actuale i sub-actuale.
Ceea ce este cu totul caracteristic acestor grupuri umane este exploatarea, n scopuri esenial alimentare, a
resurselor furnizate n mod imediat de ctre natur, fr ca aceasta s fi fost transformat de ctre om, altfel spus
a resurselor provenind de la specii vegetale sau animale n stare slbatic sau spontan. Conform tezei clasice
avansate de G. Childe, tipul de economie al vntorilor i culegtorilor paleolitici i mezolitici este desprit - n
istoria Europei i Orientului Apropiat, cel puin - de aa numita revoluie neolitic, care a condus omul la
controlul produciei animale i vegetale, prin domesticire. Astfel, ntreaga preistorie se vedea divizat n dou mari
etape, desprite de structuri economice foarte diferite i cu largi implicaii din punctul de vedere al evoluiei
sociale i istorice. Cu toate acestea, dihotomia vntori-culegtori/agricultori a ridicat i continu s ridice mari
probleme, att arheologiei, ct i antropologiei, astfel c se cuvine s insistm puin asupra bazelor sale
conceptuale.
ntr-o prim instan, dihotomia mai sus amintit prea c asigur o baz teoretic pentru realizarea unei
diferenieri ntre comunitile arhaice, att n sincronie, ct i diacronic. Antropologia vntorilor i culegtorilor
prea a coincide studiului celei mai vechi forme de economie a umanitii, prin urmare comunitile astfel
desemnate erau considerate a reprezenta cele mai primitive forme de organizare social. n mod firesc, aceast
presupoziie ar fi trebuit s conduc la o metodologie, prin care s se reueasc compararea vntorilor-culegtori
cunoscui etnografic n secolele XIX i XX cu cei preistorici. Din nefericire, antropologii, ca i arheologii, au
preferat s-i asimileze spontan pe unii altora, fr a ine seama de marea distan cronologic care i desprea, fie
s afirme cu trie aceast distan, fr a mai lua n calcul numeroasele analogii care i unificau din punct de
vedere tehnic, demografic, economic etc.
Pe de alt parte, sintagma de vntori-culegtori unific un ansamblul de comuniti asemntoare din
punct de vedere economic i al tehnicilor de subzisten, dar, cu toate acestea, foarte diferite ntre ele. Alegnd ca
reper doar organizarea economic, antropologia se vedea nevoit s unifice societile eschimose cu cele ale
aborigenilor australieni, de exemplu. Aa a aprut, n antropologie, ca i n arheologie, problema articulrii dintre
economie i alte sfere de comportament cultural. n consecin, antropologii au avansat diverse propuneri de
ierarhizare a evoluiei sociale, care cutau s armonizeze structurile economice de baz cu anumite forme de
organizare social. Cum organizarea social a grupurilor paleolitice este greu accesibil, antropologii secolului XX
i-au fondat propunerile pe seama grupurilor de vntori-culegtori actuali.
96
O prim propunere a fost avansat, n anii 30, de ctre antropologul neo-evoluionist J. Steward. Acesta
reia noiunea de band, deja popular n antropologia nord-american, ncercnd s unifice sub aceast
titulatur cele mai simple forme de integrare social, proprii populaiilor de vntori-culegtori. Banda lui
Stewart coincidea aproximativ gruprii sociale numit hoard de ctre A. R. Radcliffe-Brown la aborigenii
australieni: grup de baz, rezidenial i economic. ncepnd de atunci the band level of organization a devenit forma
de organizarea social atribuit tuturor populaiilor de vntori-culegtori. El este iese ntrit i de ponderea pe
care o ocup n schema evoluionist propus de E. Service, care i subliniaz bandei caracterul patrilocal i
patriliniar.
Noiunea de band a cunoscut ns o serie de aprige contestri. Pe de o parte, prin cercetarea
desfurat de R. Lee n snul populaiei boimane kung, a fost evideniat importana nebnuit a culesului i,
corelativ, a muncii femeilor; tot Lee a demonstrat i investiia redus de timp consacrat activitilor de subzisten
la acest tip de populaii. Pe de alt parte, studiile cu privire la organizarea local a grupurilor de vntori -
culegtori australieni au ruinat valabilitatea conceptului de band, aa cum cercetrile desfurate pe linia
ecologiei culturale au evideniat marea diversitate a tehnicilor i modurilor de adaptare ale populaiilor de
vntori-culegtori.
n cele din urm, singura certitudine care rmnea antropologiei vntorilor-culegtori era caracterul
egalitar al acestor societi; cu toate acestea, ipoteza egalitarismului ignora cel puin cteva comuniti puternice i
numeroase (coasta de nord-vest a Pacificului, California, sud-estul Siberiei, nordul Japoniei), care au edificat
structuri sociale stratificate, fr a practica agricultura sau creterea animalelor. Aceast difereniere social era
asigurat de exploatarea sezonier a unor resurse abundente i de stocarea acestora, dup modelul familiar
comunitilor de agricultori. Astfel, dup antropologi ca A. Testart, este stocarea, i nu agricultura cea care permite
sedentarizarea i baza material pentru apariia unor inegaliti de natur economic i social. Este evident, n
cele din urm, c nu activitile economice n sine pot oferi un criteriu infailibil pentru ierarhizarea societilor, ci
o structur economic definit mai complex, n funcie de un ciclu economic dependent de resurse, fie c acestea
sunt slbatice sau domestice.
n orice caz, chiar i n cazul societilor de vntori-culegtori clasici, care nu stocheaz resursele, se
pot observa cel puin dou mari areale de difereniere n organizarea social: Australia, caracterizat de
uniliniaritate, clanuri, organizare dualist a societii i totemism, se deosebete de boimanii Africii Australe, ca i
de indienii din Canada sau de cei din partea meridional a Americii de Sud, n care aceste elemente apar n msuri
dintre cele mai diferite.
Dac structurile sociale proprii populaiilor de vntori-culegtori rmn nc diferite, exist suficiente
trsturi care unific, la un nivel general, activitile lor economice. Este cazul activitilor vntoreti.
ntr-adevr, dac uciderea animalelor pentru hran este o activitatea comun omului i animalelor de
prad, vntoarea desfurat de oameni marcheaz o ruptur ntre societile omeneti i lumea animal: pentru
c omul este insuficient nzestrat fizic natural, toate tehnicile sale de vntoarea sunt artefacte culturale pri n
excelen, iar evoluia acestui aparat cultural nu poate fi difereniat de ntreaga evoluie cultural i psiho-
motorie a omului.
n acest sens, dobndirea unei diete animale a cunoscut, n cursul paleoliticului, mai mult etape. n timpul
paleoliticului inferior, Homo habilis, ergaster i erectus au practicat, cel puin la nceput, o vntoare ocazional,
redus la animale mici, cadavrele animalelor vnate de carnasiere asigurnd n bun msur necesarul n continu
cretere de hran carnat. Dar, deja ctre finele acestei perioade, se poate observa o vntoare sistematic a
ierbivorelor mari, mai ales c stresul fizic impus de popularea zonelor temperate a fcut indispensabil aportul
caloric i proteic al crnii i grsimilor. n cursul paleoliticului mijlociu, vntoarea sistematic a faunei de
dimensiuni mari i medii devine norm general, iar paleoliticului superior aduce pe scar larg vntoarea
specializat pe una sau cteva specii, integrat unor sisteme logistice de asigurare a subzistenei. Tot n debutul
paleoliticul superior se manifest, n plan material adevrat revoluie conceptual, odat cu apariia uneltelor de
os i corn:
97
ntorcnd pri ale animalelor mpotriva lor, oamenii traseaz cu fermitate distana care desprea
lumea culturii lor de lumea animal. Dac nu tim cu precizie cnd anume a avut loc aceast separare, este cert c
ea caracterizeaz constant universul mental al umanitii i, n particular, al comunitilor vntoreti.
Grupurile culturale a cror economie este axate pe vntoare sunt n mod definitoriu mobile. Mai mult,
toate manifestrile vieii sociale ale acestor societi respect ritmurile impuse de aceast activitate: micrile de
scindare i grupare sezonier a grupurilor, activitile rituale respect traseele vnatului. ntre vntori i vnat se
stabilesc adevrate relaii de parteneriat social i deseori relaiile de reciprocitate dintre cele dou lumi copiaz
relaiile existente n societate, ntre partenerii umani. Structurile simbolice, n care lumea animalelor i universul
cinegetic ocup un rol important privilegiaz existena unor instituii specifice, cum este amanismul sau vrjitoria.
Vntorul ocup deseori o poziie aparte n miturile cosmogonice.
Economia vntoreasc genereaz ea nsi structuri de alteritate social: diviziunea sexual a sarcinilor i
responsabilitilor, solidaritatea care se instaureaz n grupul brbailor, cu consecine n regimul alianelor i
schimbului de femei etc. Diversele tehnici i arme utilizate n vntoare ofer eafodajul i pentru alte
diferenieri sociale: n funcie de apropierea fizic de vnat, de scurgerea sau reinerea sngelui, de distincia
dintre arme (perforante i contondente) i capcane, alte diferene, de natur sexual sau social sunt instituite. n
multe culturi, armele perforante, care provoac scurgerea sngelui, sunt apanajul exclusiv al brbailor (aa cum
portul lor n Europa medieval era rezervat nobililor), femeilor revenindu-le dreptul de a folosi capcane.
Tot astfel, modalitile de punere n practic a tehnicilor vntoreti tind s diferenieze statutele
masculine i corespund locului ritual pe care l ocup vntoarea n configurarea unei anumite societi. Exist,
astfel, mari vntori colective (cum este cazul bizonilor n America de Nord sau a renului n Siberia), vntori
practicate de grupuri mici, n scopul de a asigura fertilitatea femeilor, vntori regale, sau nfruntri individuale
cu caracter iniiatic (urs, mistre). n toate aceste situaii, ns, timpul vntorii este unul consacrat, circumscris de
o plecare i o ntoarcere ritualizat, aa cum este cel al rzboiului. n multe societi agricole, activitatea i statutul
vntorilor este special. La pstorii iukaghiri, vntorul este omul care ucide, specialistul solicitat n cazul
sacrificiilor. n alte culturi, ca n Grecia antic sau n India vedic, statutul de uciga al vntorului coincide
unei activiti privite ca slbatice sau impure a sacrificiului ritual.
n orice caz, multe reprezentri religioase ale vntorii tind s evidenieze caracterul su de regulator al
ciclurilor cosmice: periodicitatea capturilor menine ordinea naturii, iar codul vntoresc, ale crui urme se
regsesc chiar i n reglementrile vntorii sportive actuale, reflect responsabilitatea cndva metafizic cu care
aceast activitate era privit de ctre comunitile de vntori-culegtori.
Culesul are, la rndul su, o importan variabil n cadrul comunitilor tradiionale. El este ntotdeauna
asociat activitilor vntoreti, pentru care reprezint complementul i contra-partea, dar nu lipsete nici n
comunitile agricole.
Importana dietei vegetale nu poate fi minimalizat, multe din populaiile de vntori-culegtori contnd
n mai mare msur pe resursele vegetale dect pe cele animale. Este semnificativ de reinut c volumul de
informaii cu privire la speciile slbatice de plante pe care l stpnesc populaiile de vntori-culegtori este
uneori impresionant. Nu sunt puine situaiile n care aceste populaii cunosc n detaliu sute de specii slbatice, ca i
virtuile alimentare i curative ale fiecreia. Nu este mai puin adevrat c, cel puin n ceea ce privete plantele cu
virtui medicinale, logica clasificatorie a gndirii slbatice realizeaz asocieri empirice dintre cele mai
neateptate: gustul i culoarea au o pondere mai mare dect eventualul coninut chimic benefic.
n general, culesul este o activitate rezervat femeilor, dar aceast distincie nu trebuie absolutizat: un
vntor nu ezit cu adevrat s exploateze o oportunitate, dac aceasta i se ofer pe traseele sale. n sistematizarea
propus de G. P. Murdock, sunt nseriate i comuniti n care culesul este apanajul exclusiv al brbailor. Cu toate
acestea, ca regul general, diviziunea pe sexe a muncii
98
las de obicei aceast activitate femeilor, sistemele de reprezentri simbolice reflectnd cu fidelitate i ntrind
aceast repartizarea a sarcinilor. Un bun exemplu este cel oferit de P. Clastres n cazul indienilor guayaki din
America de Sud, pentru care aceast diviziune este asociat celei dintre arc i co, uzul fiecrui instrument
fiind caracterizat de restricii i interdicii reciproce.
V. 3.3. AGRICULTURA I CRETEREA ANIMALELOR
Agricultura, n cadrul comunitilor tradiionale, implic o serie att de divers de activiti, nct ar fi,
poate, mai corect utilizarea termenului de agriculturi. ntr-adevr, experiena european n materie de
agricultur poate hrni nite ateptri nejustificate cu privire la coninutul termenului.
Aceast predispoziie s-a concretizat elocvent n modul n care a fost neleas nsi evoluia agriculturii.
Cea mai popular tez, cea emis de arheologul Gordon Childe, care identifica originea unic a activitilor
agricole n semiluna fertil a Orientului Apropiat, este astzi supus unui ntregi serii de contestri pe baza
descoperirilor arheologice recente. Nu numai c fenomenul nsui de neolitizare precede cu mult activitile de tip
agricol, dar chiar inventarea activitilor de producie agricol pare a se manifesta n diverse alte regiuni ale lumii,
n contexte altminteri pe deplin paleolitice. De asemenea, ideea lui Cl. Lvi-Strauss, calchiat dup teza lui Childe,
conform creia a existat o macro-stagnare ntre revoluia neolitic i epoca contemporan este tot mai greu de
susinut, din moment ce o serie de numeroase inovaii jaloneaz agricultura european ntre epoca fierului i epoca
actual.
Traseul evoluiei agriculturii nu a fost omogen nici n Europa i, prin urmare, ne putem atepta ca el s fie
nc i mai divers pe mapamond. n fapt, pentru a ne edifica asupra diferenelor structurale existente ntre
diversele forme de agricultur, este necesar s sintetizm care sunt elementele ce trebuie cuantificate n analiza
acestei forme de comportament economic. n primul rnd, trebuie avute n vedere finalitile produciei agricole
(alimentaie, mbrcminte, locuine etc.), fie c acestea sunt atinse prin intermediul produciei directe, sau prin
intermediul schimburilor cu caracter comercial; de asemenea, trebuie reinute obiectele (animale, plante) implicate
n desfurarea acestei activiti, dar i mijloacele i operaiile tehnice solicitate de obinerea i transformarea acestor
obiecte (unelte, energie, ap, fertilizani etc.). O importan de asemenea decisiv o au regulile sociale pe baza
crora aceste operaii sunt repartizate membrilor grupurilor, n funcie de sex, vrst i statut social, dar i
raporturile sociale care condiioneaz accesul membrilor grupului la obiectele, mijloacele sau rezultatele produciei
agricole. Simpla enunare a acestor variabile anun deja potenialul extraordinar de variaie a activitilor agrare.
Este important de subliniat c, n ciuda obinuinelor etnocentrice, agricultura comunitilor arhaice (fie
ele extraeuropene sau antice europene) nu poate fi neleas ca un simplu mijloc de subzisten, dimpotriv:
finalitile non-alimentare ale activitilor agricole au jucat ntotdeauna un rol dintre cele mai importante. Nu este
inutil de amintit c ideea (i realitatea) unei agriculturi care nu produce dect pentru alimentaie este extrem de
recent chiar i n Europa, unde concurena colonial i, ulterior, rspndirea produselor uleioase i petroliere, a
uzurpat treptat importana pe care agricultura o deinea n realizarea de textile, colorani sau grsimi industriale.
n fapt, n epoca de dinaintea revoluiei industriale, care a pregtit agriculturii europenilor rolul actual,
alimentar, cele mai semnificative diferene ntre diversele tipuri de agricultur era dat tocmai de finalitile non-
alimentare. Desigur, nevoile alimentare, ca i cele legate de locuin i mbrcminte variaz foarte mult, n funcie
de circumstanele ecologice. Cu toate acestea, este semnificativ divizarea vizibil pe continentul american: n
zonele orientale ale Americii de Nord i de Sud (de la zona Marilor Lacuri, pn n Caraibe, Amazonia i Brazilia
i de la Atlantic la Mississippi), mbrcmintea este fie redus la o simpl expresie, fie este realizat din pieile i
blnurile animalelor vnate. Cu totul alta este situaia n zona occidental, din Peru i pn n Arizona, n care
mbrcmintea este realizat din fibrele unor plante cultivate (bumbac i agave), respectiv din lna unor animale
domestice, ca lama i alpaca. Nu este deloc ntmpltoare i o alt mare difereniere existent
99
ntre cele dou areale: n timp ce, n zona oriental, sarcinile agricole revin cu preponderen femeilor, zona
Pacificului este caracterizat de o agricultur dominat de brbai. La fel de semnificativ este i apariia unor
societi ierarhizate i a unor mari structuri statale precolumbiene tocmai n acest ultim areal.
Diferenieri de ordin ceva mai tehnic completeaz acest peisaj divers. De exemplu, cerealele panificabile,
cum sunt grul i secara, au orientat evoluia tehnicilor de preparare alimentar ntr-o direcie foarte diferit n
comparaie cu cerealele potrivite doar pentru terci i arpaca. Tot astfel, cerealele cultivabile n anotimpul rece au
determinat o alt repartiie sezonier a sarcinilor, n comparaie cu cele cultivabile n anotimpul cald (orez, mei),
aa cum plantele de talie nalt (porumb, sorg, mei) impun alte reguli pentru semnare i recoltare fa de cele de
talie mic.
Agricultura produce de obicei cereale i tuberculi i, n funcie de circumstanele ecologice i tradiiile
regionale poate fi intensiv, pe terenuri obinute prin defriare i ardere (sistemul slashnburn), sau extensiv,
prin organizarea a diverse sisteme de irigaii. Dar aceast distincie este foarte general, pentru c setul de operaii
tehnice condiionate de ecologie este foarte variabil: pregtirea terenului este neglijabil n luncile fertilizate
periodic de aluviuni, dar extrem de solicitant pe terenurile gazonate din zonele umede; fertilizarea nu este
ntotdeauna necesar, este foarte costisitoare i nu este posibil dect dac munca este important i rentabil;
depozitarea depinde, la rndul su, de un mare numr de factori fizici, ecologici i sociali.
Nu trebuie lsate deoparte nici mijloacele aflate la dispoziie unei societi: metalul disponibil (calitate,
abunden, costuri), energia (uman sau animal), mijloacele de transport, cunotinele generale al e grupului etc.
Deloc n ultimul rnd, raporturile sociale de producie complic dramatic peisajul, mai ales c simpla cunoatere a
tehnologiei agricole nu este suficient pentru nelegerea organizrii sociale a produciei, a repartizrii sarcinilor
etc.
Creterea animalelor constituie un domeniu economic esenial pentru multe comuniti tradiionale. Ea
poate fi neleas, n sensul general, drept activitatea care asigur producia, ntreinerea i folosirea animalelor
domestice, iar nceputurile sale pot fi, fr ndoial, asimilate domesticirii primelor animale.
Domesticirea animalelor este considerat, mpreun cu agricultura, una dintre achiziiile epocale care au
pregtit societile omeneti pentru configurarea morfologiei lor actuale. ns analiza acestui proces rmne
extrem de dificil, att n sine, ct i din pricin c implic puncte de vedere ale unor tiine diferite. De exemplu,
zoologia consider c domesticirea este o stare a animalului care, crescut n contact cu omul timp de mai multe
generaii, capt treptat nite trsturi care l difereniaz de antecesorul su slbatic, devenind dac nu o specie
nou, cel puin o nou ras. Arheologia, la rndul ei ajutat de discipline cum este arheozoologia, se intereseaz cu
deosebire de modul n care s-a derulat n timp procesul de domesticire. Ea a i propus, de altfel, cteva datri
orientative pentru domesticirea unor specii de animale: cinele (n Europa i Orientul Apropiat, ctre 12.000 .
Ch.); capra (Iran, ctre 10.000 .Ch), oaia (Grecia i Irak, ctre 9000 . Ch.), porcul (Grecia, ctre 9000 . Ch.) etc.
La rndul su, zootehnia a evideniat etapele adaptrii treptate a animalelor la nevoile umane.
Progresele realizate independent de cele trei discipline au aruncat o oarecare lumin asupra complexitii
procesului de domesticire: zoologia a artat etnogramele specifice propice domesticirii, preistoricienii au
demonstrat existena unor etape specifice n procesul de domesticire (vntoarea selectiv, protecia culturilor prin
corraling, exploatarea controlat a animalelor nc slbatice). Ele sunt, ns, departe de a fi epuizat subiectul.
Specialitii nc mai dezbat comportamentele animale care sunt transmise ereditar, prioritatea agriculturii n
raport cu creterea animalelor, dar i raiunile pentru care a avut loc domesticirea (simbolice, utilitare etc.) Mai
mult, s-a identificat chiar i existena unor domesticiri ratate, cum este cea a hienei i a addaxului n Egipt, a
genetei n Europa, a elefantului n Africa, sau a elanului i antilopei de Derby. Alte animale reprezint cazuri-
limit de mblnzire fr reproducere n captivitate (ghepardul, psrile de prad), sau de cretere n captivitate,
fr mblnzire (petii, albinele, viermele de mtase, dar i vizonul, crocodilul etc.), ele rmnnd s ocupe
permanent
100
o poziie ambigu i instabil, la limita dintre slbatic i domestic. De altfel, grupul animalelor bine domesti cite nu
este nici ele omogen, i sunt numeroase situaiile de revenire la starea slbatic a multor specii, n momentul n care
controlul uman asupra lor slbete.
Dac reinem i faptul c tratamentul speciilor domestice difer de la cultur la alta - europenii nu-i
trateaz vitele ca pe cini, n schimb africanii trateaz vitele aa cum ne tratm noi cinii -, este limpede c
domesticirea este un fenomen complex, care trebuie n mod necesar neles ca o aciune permanent a omului asupra
animalului, care coincide unui ntreg sistem de structuri sociale, culturale, ideologice i tehnice, activate variabil n
cadrele fiecrei societi concrete.
Cteva trsturi pot fi totui delimitate ca universale. n primul rnd, sunt cele care in de consum, cci,
ntr-adevr, oamenii consum sau folosesc carnea, laptele, oule, folosesc chiar excrementele animalelor
domesticite, sau utilizeaz animalele pentru traciune, transport, strivire, aprare etc. Este, ns, esenial de notat
c interpretrile utilitariste uit, n general, un aspect fundamental: nevoile oamenilor se regleaz n funcie de
ce acetia pot obine de la animalele lor, i nu invers! Sunt lesne de prevzut consecinele de ordin simbolic, politic
i afectiv pe care o astfel de poziie le impune i care explic, de altfel, statutul deosebit de care se bucur anumite
animale n unele societi.
Un alt aspect demn de reinut privete producia de animale, pentru c oamenii trebuie s respecte cteva
exigene eseniale: protecia, alimentaia i reproducerea animalelor domesticite. n fapt, se poate afirma c cel mai
avansat stadiu de domesticire este atins tocmai n momentul n care nici una dintre aceste exigene nu mai poate fi
ndeplinit fr intervenia uman. Producia este cea care desvrete domesticirea i controlul omului asupra
animalului, iar puterea asupra naturii astfel cptat explic de ce, n multe situaii, eafodajul de idei asociate
domesticirii animalelor depete cu mult nevoile vitale ale animalului. Acest fapt sugereaz c domesticirea poate
s fi fost mai degrab o tendin de a impune controlul uman asupra naturii, dincolo de orice raiuni utilitare. De
fapt, aspectele de ordin social, cultural i ideologic legate de domesticire nu pot fi reduse la avantajele adaptative
aduse de creterea animalelor, chiar dac ele au fost, fr ndoial eseniale n anumite regiuni ecologice (iacul n
Tibet, lama n Anzi, dromaderul n Orientul Mijlociu i Africa de Nord etc.). n realitate, domesticirea este...
arhetipul altor tipuri de subordonare, relaia dintre om i animal fiind, n cadrul multor comuniti, cea de
parteneriat social.
ntruct speciile animale domesticite sunt foarte numeroase, merit s ne concentrm atenia asupra
trsturilor pe care le-a impus creterea animalelor n cazul ierbivorelor gregare (trind n turme), n ali termeni,
asupra pastoralismului.
Sistemele pastorale respect, n general, condiiile ecologice, motiv pentru care ele se organizeaz ntr-o
ierarhie care merge de la pastoralismul pur, pentru care creterea animalelor reprezint unica activitate a grupului
i pn la agro-pastoralism, n care activitatea de cretere a animalelor este complementar cultivrii plantelor.
Primul caz, pastoralismul, este caracterizat de deplasri anuale sau sezoniere (cum este transhumana) ale
unui ntreg grup uman sau doar ale unui segment specializat de pstori, n cutarea hranei pentru animale oferite
de zonele cu vegetaie spontan sau subspontan (stepa, tundra, taigaua, savana). n cel de-al doilea caz, al
populaiilor agricole sedentare, deplasarea animalelor se realizeaz ntr-un spaiu limitat, n funcie de calendarul
lucrrilor agricole. n acest caz, sunt animalele cele care ofer fora de munc i gunoiul necesar fertilizri
terenurilor cultivate.
Este important de reinut c o specializare pastoral, dei a aceast a avut lor nc de timpuriu - se
vorbete de un neolitic pastoral n spaiul circum-mediteraneean -, este de obicei rezultatul unui transfer de
tehnici elaborate ntr-un cadru agro-pastoral. Doar acesta asigur cadrul iniial pentru evoluia genetic i social
a animalelor i creterea acestora n turme. Astfel c, dac nu este exclus ca anumite populaii de vntori sau
chiar pescari s fi reuit ele nsele domesticirea unor specii de animale, pastoralismul specializat este o latur a
unui sistem care presupune existena agriculturii. Este cazul pastoralismulului aprut n epoca bronzului, n care
se remarc emergena unor grupuri de pstori
101
de bovine, dup modelul populaiilor masai, turkana i galla (Africa de Est), sau al peulilor din Africa de Vest. Prin
urmare, este limpede de neles de ce populaiile pastorale, nomade se constituie la periferia marilor civilizaii
agricole i n relaie structural cu acestea din urm: mongolii i tucii apar, nc de la sfritul primului mileniu, la
frontierele imperiului chinez, alte popoare nomade brodeaz frontierele semilunii fertile, Egiptului etc.
Ca i n agricultur, se poate vorbi i n domeniul creterii animalelor de sisteme de producie extensiv,
realizate de obicei n sistemul nomad (ferme, transhuman, puni alpine) i de un sistem intensiv (cultur
furajer), a cror form extrem o reprezint meninerea animalelor n stabulaie, cu aport total de hran, dup
exemplul fermelor europene moderne.
n majoritatea absolut a situaiilor, comunitile tradiionale sunt caracterizate de un regim de
proprietate comun asupra punilor, dar de forme de proprietate privat (familial, de clan) asupra turmelor de
ierbivore. n aceste sisteme economice, turmele au de obicei o compoziie divers, care asigur att o diversificare a
produciei, ct i protecia mpotriva catastrofelor naturale (secet, diverse epidemii). Aceast protecie este
ntrit de sistemul de circulaie a animalelor, prin daruri sau mprumut ntre grupurile familiale sau vecini.
Dac, aa cum am vzut, creterea anumitor animale dispune de importante funcii simbolice i sociale, nu
poate fi ignorat aspectul utilitar al acestei ramuri economice. Animalele ofer un spectru larg de produse
alimentare i nealimentare (lapte, snge, ln, pr, dar i carne, piele, coarne, oase). Un bune exemplu al
exploatrii integrale a unui animal n ofer renul, de la care populaiile arctice i sub- arctice exploateaz att
carnea, dar i sngele, urina, pielea, tendoanele, coarnele, intestinele etc.
Laptele constituie baza alimentaiei la numeroase comuniti tradiionale. Unii arheologi nu au ezitat s
invoce o adevrat revoluie a produselor secundare, care ar fi avut loc la nceputul epocii bronzului. Spre
deosebire de sistemul de exploatare neolitic, oamenii epocii bronzului i-ar fi orientat economia animalier ctre o
exploatare mai eficace a produselor secundare, ntre care laptele i produsele derivate (ex. brnza) au nceput s
asigure o baz mai larg alimentaiei. Cu toate acestea, laptele i produsele derivate nu reprezint la nici o
comunitate arhaic un aliment exclusiv, mai ales din cauza productivitii sczute. De exemplu, populaia african
de vntori i pstori masai suplinete puintatea laptelui prin consumul ritual de snge de bovin.
n general, populaiile de pstori i asigur stocul de produse agricole prin intermediul schimbului de
produse i servicii cu populaiile de cultivatori agricoli sedentari, crora uneori le ofer chiar ngrmintele,
eventual protecia militar.
n ciuda unei opinii rspndite, dotarea material simplist solicitat de activitile pastorale nu reflect
cu adevrat arhaismul, cci creterea animalelor presupune un nebnuit volum de cunotine dobndite prin
experien, cu privire att la comportamentul i fiziologia animalelor, dar i la botanic, climatologie etc. Pstorul
este, n fapt, un specialist polivalent. El trebuie s asigure att alimentaia animalelor, ct i protejarea acestora de
excesele climaterice, de agresorii umani sau animali; pstorul trebuie, de asemenea, s asigure animalelor o bun
stare de sntate, dar i s organizeze selecia (alegerea reproductorilor, castrarea) i reproducerea lor. n
privina ultimului aspecte, merit amintit c selecia a permis apariia unor rase bine adaptate condiiilor ecologice
i cerinelor economice regionale. Uneori, populaiile de pstori impun procesului de selecie i criterii non-
economice, estetice (lungimea coarnelor, culoarea), msur a semnificaiilor deosebite de care se bucur activitatea
de cretere a animalelor n comunitile arhaice, semnificaii aproape cu totul pierdute n societile industrializate,
n care creterea animalelor rspunde aproape n ntregime unor raiuni economice.
V. 3.4. ARTIZANATUL, COMERUL I SCHIMBUL
Mult vreme s-a considerat c societile tradiionale sunt caracterizate de o aa-numit producie
domestic, n care grupul domestic nu este doar principal unitate de consum, ci i de producie economic.
Considerat iniial ca mrturisind un stadiu primar de evoluie economic, producia domestic a fcut obiectul a
numeroase analize i reevaluri.
102
Printre cele mai importante se numr consideraiile realizate de M. Sahlins (Stone-Age Economics, 1972).
Acesta nu numai c insist asupra existenei unui mod de producie domestic, dar evideniaz i cteva din
trsturile specifice acestuia, unele dintre cele mai interesante. Este cazul aa numitei reguli a lui Ceaianov -
definit prima dat de acest autor ntr-un studiu cu privire la rnimea rus - , conform creia, n cadrul
comunitii grupurilor domestice, cu ct este mai mare capacitatea de munc relativ a grupului de reziden
(adic raportul dintre numrul de productori i numrul de consumatori), cu att mai puin vor munci efectiv
membrii acestuia. Altfel spus, un surplus nu poate aprea ca un efect direct i imediat al economicului. Sistemul de
producie domestic este att de refractar la creterea produciei, nct apariia unui surplus este condiionat de
alte raiuni, cum sunt, de exemplu, cele politice. Trebuie ns subliniat c, n multe societi tradiionale, exist i o
producie comunitar, fie ea i sezonier, care depete uneori producie domestic, tot astfel cum exist i forme
permanente de cooperare economic ntre grupuri de reziden sau familii. De asemenea, multe din societile
statale pstreaz sectoare de producie domestic relativ importante.
n ceea ce privete activitile legate de schimb i de comer, prejudecile evoluioniste, conform crora
activitatea economic a comunitilor arhaice este incapabil s realizeze un surplus destinat schimbului comercial
au fost, aa cum am notat, nuanate prin observaia atent a diverselor fenomene de circulaie a bunurilor (cercul
kula a oferit cel mai bun exemplu). Cu toate acestea, rmne adevrat c cel puin circulaia extins a bunurilor de
subzisten este rar ntlnit.
Cu totul alta este situaie bunurilor de prestigiu, schimbate sistematic, pe areale mari, uneori n cadrul
unor sisteme de schimb cu caracter regulat. Exist numeroase dovezi, unele datnd din paleolitic, ale circulaiei
fosilelor i mineralelor pe sute de kilometri. Materia prim litic de bun calitate (obsidianul, de exemplu), era
schimbat la distane impresionante, n timpurile preistorice. La fel, chihlimbarul (ambra), aurul, cositorul i, mai
ales, sarea, foarte apreciat de comunitile agropastorale. Comunitile precolumbiene erau foarte interesate de
jad sau penele unor psri exotice, de asemenea schimbate pe distane mari. n majoritatea situaiilor ns, aceast
circulaie a bunurilor se realiza prin dar i reciprocitate, sau prin troc.
Comerul, n nelesul cel mai general, presupune o form de schimb n care, pentru nevoile tranzaciei,
bunurile schimbate sunt considerate a avea o valoare egal (moneda este cel mai bun exemplu, nu i singurul).
Comerul impune existena negociat a unui etalon, a preului bunurilor schimbate. Acest etalon poate fi stabilit
ad-hoc, dei, pentru existena comerului ca atare, este necesar ca acest etalon, fie real, fie fictiv, s devin uzual.
Dac etalonul este unul real, el poate fi utilizat ca mijloc de msur, de schimb i de acumulare i devine moned.
La rndul su, moneda poate fi de dou tipuri: cea primitiv (commodity currencies), n care mrfurile
considerate moned au i o valoare de folosin (buci de estur, de metal, vite sau sclavi), sau moneda pur
numerar (moneda metalic, de hrtie sau, n anumite situaii, scoicile).
Preurile sunt variabil negociate. Distana fa de locul de producie reprezint un criteriu foarte
important, iar produsele de lux, de obicei perisabile, aduse de la distane mari, pe trasee periculoase, sunt cele
mai scumpe. Alte produse, cum sunt cerealele, sunt schimbate, din pricina greutii lor, n areale foarte limitate.
Singura excepia printre produsele schimbate la distan o reprezint sclavii, al cror transport nu ridic probleme
la fel de mari.
Schimbul nu devine ntotdeauna comer, cci multe bunuri care au o valoare bine stabilit nu sunt vndute
sau cumprate pe pia. Este cazul esturilor, turmelor, sau al femeilor; chiar dac toate comuniti lor cunosc, de
exemplu, un pre al logodnicei acesta nu este negociat n termeni comerciali. n comunitile arhaice, n care
comerul n neles modern (schimbul generalizat al mrfurilor) este rar ntlnit, schimbul este foarte frecvent:
reciprocitatea i redistribuirea, n interiorul aceluiai sat sau al aceleiai comuniti este caracterizat ntotdeauna
de existena unei valori, care se i contabilizeaz, fr a exista i un pre propriu-zis.
n stadiile mai avansate de civilizaie, activitatea comercial dispune ntotdeauna de cadre proprii (piee,
locuri de negociere). Pieele i trgurile se in regulat n afara marilor orae, n funcie de
103
ritmurile sezoniere i anuale. Negustorii dezvolt adevrate reele - care deseori in cont de apartenena etnic,
limb i religie - necesare organizrii expediiilor lor comerciale i gsirii intermediarilor. n orice caz, naintea
epocii moderne, dezvoltarea comerului a fost temporizat de instabilitatea politic i, mai ales, de puintatea i
fragilitatea mijloacelor tehnice disponibile pentru transport i comunicare: mrfurile grele i de mic valoare nu
putea fi schimbate pe distane foarte mari i nu se putea ndeprta de marile ci de comunicare terestr, fluvial
sau maritim. Expansiunea comercial care a urmat descoperirii de ctre europeni a Lumii Noi a determinat
apariia unui sistem economic mondial, n care schimburile comerciale pe mari distane i n cantiti tot mai mari
a creat, n cteva secole, platforma de interdependene economice pe care o cunoatem astzi.
V. 4. TEHNOLOGIA
Studiul tehnologiei preistorice nu a constitui niciodat un domeniu de cercetare privilegiat sau coerent. El
a trebuit s mpart cu economia acel domeniu de studiu antropologic legat de activitile materiale ale
comunitilor europene. Pe de o parte, ntruct intelectualismul profund la unor tradiii de cercetare etnologic,
cum este cea francez, au preferea constant nelegerea idealist a culturii ca limbaj - vezi, spre exemplu,
viziunea autoritar a lui Cl. Lvi-Strauss; la fel, funcionalismul antropologiei anglo-saxone a expediat cu mare
uurin tehnologia preistoric printre mijloacele adaptative, fr a poposi cu prea mult atenie asupra lor. Pe de
alt parte, domeniul activitilor materiale a fost controlat cu autoritate de alte teorii, cum este marxismul. Cum
acestea aveau o origine filozofic, ele au ntrit dezinteresul pentru aspectele practice care in de tehnologia
preistoric. Aparenta simplitate tehnologic a activitilor economice din cadrul comunitilor tradiionale a
constituit un pretext facil pentru eliminarea tehnologiei acestora, ca i cum mbinarea complex ntre tehnic i
social s-a manifestat abia odat cu apariia mainismului i a capitalului. Raporturile dintre om i materie s-au
vzut neglijate, n spatele unor ierarhizri teoretice ale produciei i distribuiei de bunuri materiale, iar tehnologia
cultural i antropologia economic au rmas domenii diferite.
Este evident c apropierea dintre cele dou cmpuri nu se putea realiza dect dintr-o perspectiv
interdisciplinar. Deloc surprinztor, cei doi mari promotori ai tehnologiei culturale evideniau ei nii un parcurs
interdisciplinar: A. Leroi-Gourhan, etnolog, preistorician, biolog; A-G. Haudricourt a plecat de la agronomie,
pentru a ajunge la etnologia tehnicilor i lingvistic. Tehnologia cultural i-a cptat treptat locul printre domeniile
antropologiei culturale, ncercnd s evidenieze tocmai legtura intim care se stabilete ntre tehnici i ansamblul
cultural din care provine: societatea este un caleidoscop n care uneltele, cuvintele i tehnologiile se interpun i se
nnoad, interacionnd la diverse niveluri; este lecia de interdependen care a fost predat iniial de marile
monografii funcionaliste publicate la nceputul secolului XX, chiar dac acestea nu au reuit s interpreteze
nuanat corelaiile dintre cmpul tehnic i cel social. Leroi-Gourhan este primul care se ocup cu adevrat de
raportul dintre om i mediu prin intermediul tehnicilor. El studiaz nu numai mijloacele elementare de aciune
asupra materiei (lovire, foc, ap etc.), dar elaboreaz i o tipologie a tehnicilor de achiziie, fabricare i consum i
introduce o serie de concepte noi (mediu tehnic, lanuri operatorii etc.), n msur s surprind dimensiunea
social a tehnicilor.
n primul rnd, trebuie afirmat c tehnicile particip intens la configurarea socialului, dar ar fi greit
identificarea lor cu socialul: ele sunt elemente, nu nsi structura. Pe de alt parte, tehnicil e nu se desfoar n
afara simbolizrii, aa cum sugerase Lvi-Strauss: ele nu pot fi adiionale universului simbolic, motiv pentru care
relaionarea dintre gest i cuvnt realizat de A. Leroi- Gourhan este corect i exprim msura n care
simbolul i tehnica se reflect reciproc. Mai mult, acelai autor observa c grupul uman asimileaz mediul printr-
o perdea de obiecte (unelte sau instrumente); altfel spus tehnicile au rolul de mediator ntre diversele componente
ale culturii i n raport cu mediul. Tot astfel, orientarea ctre evidenierea dimensiunii simbolice a culturii nu
numai c dezarticuleaz identitatea intim dintre simbol i practic, dar risc s stabileasc o nepotrivit ierarhie
metafizic, n
104
care reprezentarea simbolic este superioar practicii. O astfel de opiune nu poate avea dect rol euristic i nu
este, implicit, valabil dect temporar.
De exemplu, teoria structuralist s-a edificat pe constatarea universalitii prohibiiei incestului; ea a
artat cu deosebire cum gndesc indivizii rudenia. ns, o la fel de universal realitate este i diviziunea sexual a
muncii, prin urmare exogamia legat de prohibiia incestului nu poate fi rezumat la circulaia femeilor, ci trebuie
raportat i la raporturile de producie, care, ca i schimbul i aliana, se modific de la un grup la altul, n funcie
de influenele externe (cum sunt cele ecologice, care determin diviziunea muncii). Dar, minimaliznd importana
acestei diviziuni, chestiunile privitoare la reproducerea organizrii sociale se vd private de dimensiunea lor
istoric i economic. n ali termeni, nu numai c raporturile de rudenie funcioneaz ca raporturi de producie,
dar este de ateptat ca aceste raporturi de producie s fi participat ele nsele, n diverse circumstane, la edificarea
anumitor raporturi de rudenie. Tehnologia, nucleu esenial al activitilor economice, se vede investit, astfel, cu o
nou poziie.
Antropologii sunt n general de acord cu larga definiie a tehnicilor propus de M. Mauss: acte
tradiionale grupate n vedere unui efect mecanic, fizic sau chimic, concepute ca atare. Tehnicile nu pot fi, astfel,
confundate cu uneltele, care nu sunt, ele nsele, dect rezultatul unor tehnici. Mauss vorbete chiar de nite tehnici
ale corpului (cum este notul). Cu toate acestea, cele trei aspecte implicate de definiia lui Mauss - tradiia,
intenionalitate, eficacitatea material - nu se combin ntotdeauna cu claritate, existnd chiar riscul unor confuzii. De
exemplu, ritualul magic nu este o tehnic, pentru c eficacitatea pe care o invoc vrjitorul nu este sesizat i de
etnolog; dac nu se poate nega c eficacitatea sa economic poate rmne important, de exemplu, prin
gestionarea ciclului anotimpurilor, nu este mai puin adevrat c acest ultim efect este neintenionat. n contrast,
otrava cu care i protejeaz cmpurile anumite populaii de horticultori este considerat de ctre indigeni o
tehnic, i nu o vrjitorie, chiar una eficient, din moment ce reuete s descurajeze furturile. Tot astfel, anumite
reglementri care canalizeaz discursul juridic sau politic sunt foarte eficiente, atunci cnd, de exemplu, provoac
moartea unui individ.
Cercettorii trebuie, prin urmare, s-i croiasc drum printre dou paradoxuri: primul, c o elementele
tehno-logiei unui anumit grup social nu sunt i cele ale tehnologiei externe pe care o folosete; al doilea, c exist
ntotdeauna dou paliere de analiz a tehnicilor, cel al materiei transformate i punctul de vedere al actorilor
tehnici. n aceast ultim privin, tehnicile nu se pot rezuma la avatarurile fizice ale vreunui obiect lucrat, ci i la
eficacitile reale, dei indirecte, ale culturii n care este integrat: de exemplu, o indianc din Bolivia folosete,
pentru obinerea unei esturi speciale, un rzboi de esut precolumbian, dei are la dispoziie maini moderne de
esut; tot astfel, viticultorul european prefer s are o parcel de vie, pe motiv c pmntul trebuie s respire,
dar i, mai ales, pentru c contribuie la sublinierea identitii sale profesionale. Astfel, tehnicile nu trebuie privite
ca evolund ntr-un vacuum n care raionalitatea tipic uman decide apelul la ele. Dimpotriv ele fac ntotdeauna
parte dintr-o logic cultural, care, n cele din urm se poate demonstra pe deplin raional: marile sacrificii de
porci ale unor populaii din Oceania, dei par ntru-totul iraionale i noneconomice, s-au demonstrat foarte
raionale din punctul de vedere al ecologiei i pentru meninerea coeziunii sociale. Tot astfel, anumite tehnici
rzboinice imprudente sunt extrem de importante n planul prestigiului individual cu care este asimilat
activitatea rzboinic (vezi, de exemplu, individualismul ne-practic al cavalerului medieval, corelat cultului
curajului entuziast; exemple similare, culese din snul societilor extraeuropene, nu lipsesc). P. Lemmonier a
artat, de asemenea, cum se articuleaz tehnicile de capturare al populaiilor ankave i baruya din Noua Guinee cu
sistemele simbolice proprii acestor grupuri. Alte studii, cum sunt cele realizate de B. Latour i D. MacKenzie sau
aplecat asupra tehnicilor contemporane, demonstrnd i n acest caz complexa interdependen n care sunt
integrate tehnicile.
n ceea ce privete dimensiunea tradiional a tehnicilor, ea se dovedete cu deosebire activ n cadrul
raportului dintre tradiie i inovaie. Inovaia nu devine tehnic dect la captul unei etape de
105
durat variabil n care se arat capabil s reduc destabilizarea social pe care o propune. Leroi- Gourhan
vorbea chiar de un mediu favorabil, esenial pentru ca operaiile de dezvoltare s poat avea loc. Cu ct o
tehnic este mai ocant, iar efectele sale benefice au nevoie de mult timp pentru a deveni evidente, ea poate
provoca refuzuri violente i convulsii sociale repetate. Adoptarea anumitor tehnici productive n agricultur ofer
numeroase astfel de exemple; caz elocvent
Antropologia tehnicilor manipuleaz o serie de concepte proprii, multe dintre ele propuse de A. Leroi-
Gourhan. Printre cele mai importante, cel puin din punctul de vedere al unei paleontologii a tehnicilor se numr
tendinele i faptele tehnice. Tendina desemneaz, dup etnologul francez, realizarea previzibil i inevitabil a unor
progrese tehnice, pe baza unor determinri interne (cum sunt cele de ordin mecanic); aceste determinri se
activeaz ns variabil, n msura n care sunt ndeplinite anumite condiii, fie printr-o invenie local, fie printr-un
import. Achia de silex inut n mn era obligat s dobndeasc un mner, roata a atras dup sine apariia
manivelei, a curelei de transmisie etc. Faptul tehnic, ns, este unic i imprevizibil: el este un compromis instabil
ntre o tendin (sau cteva) i componentele multiple ale mediului care fac posibil materializarea acesteia.
Un alt concept important este cel de lan operatoriu. Acesta desemneaz drumul tehnic parcurs de un
material de la starea de materie prim la cea de produs finit. Uneori, cnd produsul final este unul compozit, el
este obiectul mai multor lanuri operatorii. Este important de subliniat c, n arheologie, lanul operatoriu
integreaz i activitile la care este supus un obiect, eventualele refaceri, dar i abandonul su, n urma epuizrii.
Etapele fiecrui lan operatoriu implicat n realizarea unui obiect constituite ceea ce antropologii numesc structura
tehnic.
Nu ntotdeauna lanurile operatorii sunt studiate cu acribie. De exemplu, n arheologia paleoliticului,
analiza succesiunii de gesturi tehnice este urmrit cu scrupulozitate; consideraiile legate de ergonomie i cele
legate de orizontul cognitiv vin aici s suplineasc absena detaliilor cu privire la interveniile neconservate ale
oamenilor care au produs respectivele unelte (cuvinte, observaii, cooperare etc.) La antipod se afl analizele
antropologilor, pentru care, de exemplu, activitile de defriare ale populaiilor de horticultori nu sunt analizate
dect vag din punctul de vedere al gesturilor tehnice, o atenie crescut fiind acordat contextului social n care are
loc aceast activitate. Evident, n ambele situaii, condiiile de documentare privilegiaz anumite poziii
metodologice. Cu toate acestea, analiza structurilor tehnice nu poate fi ignorat. Ea este la fel de important
pentru nelegerea unei societi ca orice alt domeniu social.
Este semnificativ, n acest sens, teoria lactului sau a blocajului, emis de R. Creswell. Conform lui
Creswell, se poate invoca existena unui lact atunci cnd solidaritatea dintre mai multe relaii opune schimbrii
o for de inerie att de mare, nct mpiedic att adaptarea structurii tehnice la o schimbare a mediului, ct i
inovaia tehnic. n aceste circumstane, este doar dezagregarea sistemului cea care poate asigura transformarea.
Desigur, numrul i natura interdependenelor care provoac acest blocaj poate fi variat; uneori, este vorba de
simple interdependene tehnice, alteori intervin i relaii de autoritate juridic. Este, ns, cert c lactul devine
evident tocmai n momentul n care o societate se afl n faa unei perspective seductoare din punct de vedere
economic. Etnografia abund n exemple de refuz a unor unelte sau arme eficace (de exemplu, arcul, refuzat de
aborigenii australieni), din pricin c universul simbolic al acestor vntori gira alte tehnici de vntoare, asociate
cu alt tip de armament.
n ncheiere, merit rolul deosebit pe care tehnici l joac din punctul de vedere la identitii de grup i al
comunicrii afilierii etnice. Unele tehnici, cum sunt cele legate de esut i mbrcminte, exprim i susin prin
excelen valori culturale. Nu rareori, activitatea, ca i rezultatele ei, in de o logic simbolic care nu rspunde, ba
chiar contrariaz raiunile economice.
106
TEME DE REFLECIE:
5
1. Care sunt bazele antropologice ale preocuprilor moderne privind protecia mediului?
2. Se poate invoca cu justee o tiranie a mediului ecologic asupra societilor umane?
3. Poate fi redus impactul domesticirii animalelor la implicaiile sale economice?
4. Gsii o exemplificare a teoriei lactului n istorie societii europene.
TEST DE AUTOEVALUARE:
1. Care sunt principalele probleme ntlnite de antropologia economic?
2. Detaliai noiunile de ecosistem i de agrosistem.
3. Oferii cteva exemple de societi pstoreti si detaliai.
4. Care sunt principalele trsturi ale schimburilor cu caracter comercial n societile care nu cunosc moneda?
5. Care este contribuia lui A. Leroi-Gourhan la studiul tehnologiei?
BIBLIOGRAFIE SELECTIVA
Bonte, P., Izard, M.,
Clastres, P.,
Geraud, M.-O., Leservoisier, O., Pottier, R.,
Hermet, G.,
Herskovits, M.,
King, G., Keohane, R., Verba, S.,
Laplantine, F.,
Lee, R. B., DeVore, I. (eds.), Leroi-Gourhan,
A.,
Lvi-Strauss, Cl.,
Lvi-Strauss, Cl.,
Lowie, R. H.,
Marx, K., Engels, Fr.,
Mauss, M.,
Mihu, A.,
Radcliffe-Brown, A. R.,
Radkowski, G. H. de,
Sahlins, M.,
Segalen, M. , (dir.),
Dicionar de etnologie i antropologie, Ed. Polirom, Iai,
1999.
Societatea contra statului. Studii de antropologie politic, Ed. Ararat,
Bucureti, 1995.
Noiunile-cheie ale etnologiei. Analize i texte, Ed. Polirom, Iai, 2001
Istoria naiunilor i a naionalismului n Europa, Ed. Institutul
European, Iai, 1997.
Les bases de lanthropologie culturelle, Ed. Payot, Paris,
1967.
Fundamentele cercetrii sociale, Ed. Polirom, Iai, 2000. Descrierea
etnografic, Ed. Polirom, Iai, 2000.
Man the Hunter, Ed. Aldine, Chicago, 1968.
Gestul i cuvntul, vol. I-II, Ed. Meridiane, Bucureti, 1983.
Gndirea slbatic, Ed. tiinific, Bucureti, 1970 Antropologia
structural, Ed. Politic, Bucureti, 1978. Trait de sociologie
primitive, Ed. Payot, Paris, 1969 Ideologia german, Editura de Stat
pentru literatur politic, Bucureti, 1956.
Eseu despre dar, Ed. Institutul European, Iai, 1993. Antropologia
cultural, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2002. Structur i funcie n
societatea primitiv, Ed. Polirom, Iai, 2000.
Antropologie general, Ed. Amarcord, Timioara, 2000. Notes on
the original affluent society, n R. B. Lee, I. DeVore (eds.), Man the
Hunter, Ed. Aldine, Chicago,
1968, p. 85-89.
Etnologie. Concepte i arii culturale, Ed. Amarcord, Timioara,
2002, p. 13-24
107
CAP. VI. ANTROPOLOGIA RELIGIEI
Introducere
Capitolul VI dorete s ofere o imagine asupra altui domeniu central de studiu al antropologiei, universul
religios al societilor umane. ntruct multe din teoriile care s-au succedat n timp i-au pstrat actualitatea, sau
pot fi ntlnite ca tendine interpretative chiar i astzi, capitolul insist cu deosebire asupra istoricului cercetrii
fenomenului religios, prin prezentarea teoriilor evoluioniste, sociologice, psihanalitice i, respectiv, antropologice
cu privire la comportamentul religios. Capitolul cuprinde i discuii asupra unor termeni centrali n nelegerea
simbolismului religios universal (mitul), explicaii ale unei serii de termeni care au fcut carier n antropologie
(totem, mana, tabu), dar i o analiz concis a fenomenului magic/vrjitoresc.
Obiective operaionale
nsuirea de ctre studeni a principalelor teorii cu privire la fenomenul religios; nelegerea structurii
fundamentale a gndirii mitice i a rolului su constitutiv pentru universurile mentale ale societilor umane;
familiarizarea cu semnificaia contemporan a termenilor proprii antropologiei religioase; educarea unei
perspective antropologice asupra fenomenelor magiei i vrjitoriei.
Cuvinte-cheie: antropologia religiilor; mit; totem; mana; tabu; magie; vrjitorie.
Studierea fenomenului religios a reprezentat o dimensiune programatic a studiilor sociale iniiate de
Europa modern, fie ele sociologice sau antropologice. Pe msur ce civilizaia Occidental i completa profilul
cultural pe fundamentele intelectuale ale Renaterii, religia, a crei importan social este larg recunoscut,
devine treptat, pe parcursul secolelor al XVIII-lea i al XIX-lea, un obiect de analiz n sine. Importana cu care
este creditat fenomenul religios este elocvent demonstrat de poziia sa n sisteme interpretative ca cel al lui A.
Comte, fondatorul pozitivismului. Dei Comte considera c noua tiin sociologic pe care o fonda era capabil s
preia definitiv rolul religiei, el recunotea explicit c religia reprezentase, pentru ntreaga istorie a umanitii,
principalul sistem de nelegere i interpretare a lumii i societii.
n acest context, modernitatea se va apleca asupra religiei cu pretenia c aceasta poate fi neleas ca un
fapt social, n ali termeni c religia poate fi nu numai explicat, ci chiar depit prin explicaie. Odat acordat
religiei acest statut, cel de obiect de cercetare strin contiinei cercettorului, deschis observaiei tiinifice, se
nelege c ntrebarea esenial care a urmat a fost cea privind originea fenomenului religios. n aceast privin,
societile simple, tradiionale, din afara Europei preau s ofere mediul de analiz ideal pentru cercetarea acestei
probleme: fosile ale unui trecut ndeprtat, ele conservaser, se credea, formele originare ale gndirii religioase.
Desigur, adevrata religie era, pe durata secolului al XIX-lea, sinonim religiei cretine, sau cel puin marilor
religii monoteiste. Lor li se cuta, n substrat, originea. Din acest motiv, o parte important a filologilor, istoricilor
i sociologilor va gsi de cuviin s se aplece cu interes asupra religiilor indo-europene, n timp ce antropologi vor
contribui prin informaiile lor cu privire la societile din afara Europei. n acest sens, unei istorii a religiilor i se
vor aduga, pe parcursul veacului XX, o sociologie a religiei, o antropologie a religiei, respectiv o psihologie i o
fenomenologie a religiei, ba chiar i o filozofie a religiei etc. Ele se adaug, desigur, vastei literaturi teologice.
n ciuda - sau poate tocmai din cauza - acestei diversiti de abordri a religiei, definirea i coninutul
fenomenului religios a rmas subiectul unor adnci controverse. Acest fapt este cu att mai surprinztor cu ct
antropologii, de exemplu, par a se afla ntr-un acord unanim n privina fenomenelor
108
pe care le definesc drept religioase: ele sunt identificate i descrise aparent fr dificultate. Ne vedem nevoii s
acceptm c antropologii se refer spontan la o unic definiie a fenomenului religios, ns aceast rmne foarte
vag, iar cercetarea religiei este circumscris mai degrab de ceea ce studiaz antropologii sub acest nume, dect
de un obiect de analiz clar definit. n aceste condiii, nu este deloc greit s abordm noi nine o atitudine
asemntoare i s nseriem problematica acceptat implicit ca aparinnd antropologiei religioase, n sperana c,
n ncheierea acestui capitol, coninutul fenomenului religios n cadrul comunitilor arhaice va reiei cu mai puin
ambiguitate.
Istoria termenului nsui de religie este foarte lung. nc de la apariia primelor surse scrise, ntlnim
convingerea societilor respective c anumite fenomene se datoreaz aciunii unor diviniti. Mitologia complex
i variat a societilor antichitii ne este binecunoscut. Antichitatea roman este cea care introduce termenul de
religio, care desemna practicile i credinele legate de sacru. Lucreiu, n poemul De rerum natura, afirma c omul se
teme de puterea zeilor, care se afl la originea lumii i a ordinii naturale; riturile i sacrificiile exprimau aceast
dependen a omului n raport cu zeii. La rndul su, Cicero, n De natura deorum, religia - termen provenit din
relegere (a primi cu bgare de seam, a avea grij, opus lui neglegere, a nu lua n seam) - definea cultul
nchinat zeilor. n secolele III-IV d. Ch., n operele lui apologeilor cretini Tertulian i Lactaniu, apare o pseudo-
etimologie pentru religie, religare (a lega). Ceva mai trziu, n veacurile medievale, adjectivul de religios nu se
aplica dect celor botezai i monahilor. Abia n Renatere sensul termenului se stabilizeaz. n Pacea credinei a lui
Nicolaus Cusanus (1453), este recunoscut att universalitatea atitudinii religioase, ct i diversitatea religiilor ca
fenomene proprii fiecrei culturi.
Relativa claritate de care beneficiaz termenul de religie n gndirea (cretin) european nu ne este, ns,
de prea mare folos, cci cu greu putem izola elementele strict specifice religiosului: supranaturalul este specific i
magiei, zeii lipsesc budismului, religie acceptat ca atare, spiritele sunt prezente n toate credinele populare. Nici
mcar credina nu este caracteristic exclusiv religiei, cci multe doctrine ideologice profane (anarhismul,
comunismul etc.) au strnit un ataament la fel de devotat. Mai mult, n majoritatea societilor tradiionale, nu
numai c nu exist un termen pentru mnunchiul de comportamente pe care europenii le numesc religioase, dar
faptul religios n sine este greu de izolat.
Pentru a ne mulumi cu o definiie dintre cele mai aproximative, vom nelege prin religie ceea ce contactul
dintre culturi a impus ca evidene, i anume un ansamblu de culte i credine, atitudini mentale i gestuale, pioase i
orientate de diferite concepii despre un dincolo; dintr-un punct de vedere exterior culturii respective, religia se
caracterizeaz n primul rnd prin expresia lor practic, cultul, un ansamblu de conduite cu o mare ncrctur simbolic i
ansamblu de relaii care l unesc pe om cu o realitate pe care el o consider superioar i transcendent (C. Rivire, 2000).
n ceea ce privete antropologia religiei, vom considera c ea reprezint disciplina care descrie, inventariaz
i clasific faptele religioase; privind religia ca o parte a culturii, ea ncearc s explice asemnrile i deosebirile
dintre fenomenele religioase din diverse societi. Dac mult vreme antropologia s-a concentrat asupra societilor
mici, cu un sczut grad de cultur, sau a celor arhaice, ea i-a lrgit treptat cmpul de studiu ctre universuri
culturale dintre cele mai diverse i dialogheaz permanent cu discipline nvecinate, cum este sociologia religiilor,
istoria i fenomenologia religiilor, psihologia religiei etc., de care, uneori, cu greu poate fi delimitat.
VI.1. ISTORICUL CERCETRII FENOMENULUI RELIGIOS
VI.1.1. SPECULAIILE PSIHOLOGISTE I EVOLUIONISTE
Aa cum am amintit, interesul pentru problematica religiei este nu numai central, ci i constitutiv pentru
disciplina antropologic. Din aceste motive, este ntru-totul justificat s-i acordm o atenie mai generoas i s
poposim asupra celor mai semnificative etape n cercetarea fenomenului religios.
109
n climatul evoluionist, dominant n a doua jumtate a secolului al XIX-lea, cercetarea fenomenului
religios a nceput, firete, cu problema originii religiei. n linii generale, era cutat dezvoltarea celor mai
primitive forme religioase, care au condus ulterior la apariia marilor religii monoteiste ale popoarelor
civilizate. Dac, pentru majoritatea autorilor din epoc, prea de la sine neles c monoteismul reprezenta
stadiul ultim de evoluie a ideilor religioase, nu lipsesc nici ncercrile de a vedea n monoteism mesajul religios
originar, uitat sau deformat n cadrul comunitilor primitive.
Pe parcursul secolului al XIX-lea cercetarea fenomenului religios se realizeaz n cadrele speculative ale
filozofiei sau psihologiei, iar argumentele lingvistice sunt deseori mai des invocate dect cele propriu-zis istorice.
La jumtatea secolului, lingvistul german Max Mller emite, pe seama unor interpretri lingvistice, ideea
c zeii nu reprezentau dect personificri ale unor fenomene naturale. Aceste metafore iniiale se substantivizeaz
i se autonomizeaz, dnd natere unui univers propriu, cel religios. Teoria lui Mller, care statua, n fond,
divinizarea unor fenomene naturale ca prim form de existen a religiei, va fi cunoscut drept naturism.
La rndul su, celebrul avocat al evoluionismului sociologic, Herbert Spencer, considera c invizibilul
religios este constituit pe seama vizibilului. Visele sunt cele care i hrnesc omului ideea unei dualiti ntre spirit i
trup; spiritele strmoilor, care supravieuiesc ca mani, sunt cele care se transform treptat n diviniti. n ali
termeni, originea religiei ar rezida n cultul strmoilor.
Cam n aceeai perioad vede lumina tiparului cel de-al doilea volum al lucrrii Primitive Culture a lui E. B.
Tylor. Mergnd pe urmele lui Spencer, Tylor vedea n religie credina n fiine spirituale. Ea nu era altceva dect
spiritualizarea unor stri psihologice (veghe i somn, via i moarte, viziune, trans, boal), care i evideniau
primitivului existena unui alter ego spiritual (sufletul, fantoma). Tylor credea c visul permite o dedublare a lumii
experienei. Aa cum dublura oniric reprezenta sufletul, tot astfel lumea visat era, n realitate, lumea de dincolo.
Sufletul, neles ca un principiu vital care locuiete n corp, prsete trupul n momentul morii, dar
supravieuiete i este capabil s intervin ulterior n lumea viilor. Riturile funerare i cultul strmoilor nu face
dect s mrturiseasc aceast credin. ns, Tylor credea c mintea primitivului nu se deosebea prea tare de
mintea unui copil: din acest motiv, omul culturilor primitive tinde s antropomorfizeze toate elementele din mediul
su i s cread c orice lucru din natur dispune de un suflet. Aceast credin n spirite, de acum cunoscut ca
animism, s-ar transforma gradat n politeism, apoi n monoteism, pe msur ce succesiunea unor fenomene
inexplicabile hrnete ideea unui principiu vital unic, sufletul, care caracterizeaz att toate fiinele vii, dar i
natura vegetal i chiar fenomenele lumii fizice.
Este limpede c att animismul, ct i naturismul reprezentau simple teze speculative. Ele se inspirau, n
cazul lui Mller, pe mitologiile indo-europene, n care numele i atributele divinitilor sunt (uneori) asociate cu
fenomenele fizice; n ceea ce privete teza lui Tylor, noiunea foarte ambigu de suflet este ntlnit doar la
anumite populaii primitive, i chiar i atunci sub forme dintre cele mai variabile.
Cu totul alta este perspectiva lui A. Lang i a printelui catolic W. Schmidt. Lang, n a sa The Making of
Religion (1898), credea, ca i Schmidt, c principiul originar al religiei este reprezentat de monoteism. Ca i
adversarii acestei teze, cei doi nu aduceau, n susinerea ideii lor, dect argumente logice sau raionale, fr a putea
oferi i dovezi antropologice.
Seria de construcii filozofice lipsite de suport antropologic poate fi completat de L. Feuerbach i de K.
Marx. Pentru Feuerbach, zeii erau dorinele oamenilor transformate n entiti reale cu ajutorul unei funcii
fabulatoare a imaginaiei, care cuta s se elibereze de team i ignoran. Marx merge i mai departe: religia nu
este numai reflectarea imaginar a forelor naturale, dar are i rolul unei ideologii care justific exploatarea i
inegalitatea social. Opiu al popoarelor, religia aliena individul de propria sa natur, motiv pentru care ea se
cuvenea nlocuit de ateismul materialist.
110
Filozoful pragmatic William James opina, n The Varieties of Religious Experience (1902) c experienele
religioase iau natere n contiina subliminal, sunt mediate de senzaii i au un caracter preponderent afectiv,
conferind individului mngiere, uurare, confort i securitate. Asemntoare sunt i ideile lui E. Crawley (The Idea
of Soul, 1909), care consider c religia nu este altceva dect o sacralizare a vieii, forei i sntii, un produs al
fricii, ignoranei i ingenuitii primitivilor. n 1912, W. Wundt se arta convins de incapacitatea de a raiona a
individului primitiv: ntruct nu nelege adevratul mecanism de funcionare a lucrurilor, acesta se vede tentat s
le considere nsufleite; imaginaia colectiv transform ideea de suflet n cea de erou, apoi de divinitate.
Aadar, la nceputul secolului XX, psihologii, filozofii i antropologii par tot mai mult convini s religia
primitiv, dominat de un exacerbat sim al extraordinarului, misterului i supranaturalului, nu putea aprea
dect dintr-un amestec de stupefacie i team, care a ghidat imaginaia ctre reificarea sub forma unor fiine
mitice a dorinelor, poftelor i nevoilor individului. Este cu totul semnificativ ncercarea lui L. Levi -Bruhl de a
defini o mentalitate prelogic, opus mentalitii logice moderne i care ar caracteriza societile inferioare.
Mentalitatea prelogic nu era, ns, nici antilogic, nici alogic, i nu reprezenta o form nedezvoltat istoric de
evoluie a celei logice. De altfel, ambele forme de mentalitate erau variabil prezente n toate societile. Levi-Bruhl
cuta ns s evidenieze textura specific a acestei gndiri primitive: neconceptual, mistic, indiferent la
principiul contradiciei, dar devotat asocierilor prin asemnare, continguitate i contrast.
Naterea unei adevrate antropologii a religiei este desvrit, ns, odat cu apariia Crengii de aur a lui J.
Frazer. Dei antropolog de cabinet, Frazer strnge un volum imens de informaii privind riturile i credinele
primitive i avanseaz teza totemismului. n principiu, Frazer considera c sufletul este exteriorizat prin strmo i
prin obiectul totemic; era, astfel, justificat mitic exogamia. Ca i lucrrile altor contemporani ai si, opera lui
Frazer, foarte erudit, se face responsabil de ipostazieri a unor concepte prea generale n contexte culturale
insuficient explorate, deci de simplificri dintre cele mai periculoase.
VI. 1.2. PERSPECTIVELE SOCIOLOGICE
Treptat, pe drumul deschis de Frazer, antropologia ncepe s se bazeze tot mai puin pe explicaiile de tip
psihologic, pentru a mbria o perspectiv tot mai coerent interesat de societate. n linii generale, abordrile
legate de sociologia fenomenului religios cunosc dou mari tendine: cea deschis de E. Durkheim, interesat de
coninutul substanial i considerat permanent al fenomenului religios, i cea reprezentat de M. Weber, interesat
mai degrab de interaciunile specifice ntre fenomenul religios i diverse contexte sociale particulare.
Prima tendin fusese anunat in nuce de consideraiile realizate, pe la jumtatea secolului al XIX-lea, de
A. Comte, printele pozitivismului. Comte este primul care emite ideea c regulile de organizare a societii se
regsesc n coninutul faptelor religioase. Ideea fundamentrii sociale a fenomenului religios este preluat i
dezvoltat, n maniere proprii, de W. Robertson-Smith i de E. Durkheim.
Robertson-Smith considera c religia nu exist pentru a mntui sufletele, ci pentru mntuirea i
bunstarea societii; prin urmare, ea nu reprezenta o relaie arbitrar a individului cu o putere supranatural,
ci relaia tuturor membrilor unei comuniti cu o putere care se ngrijete de binele comunitii i care i apr
legile i ordinea public.
n ceea ce l privete, E. Durkheim se ridic vehement mpotriva interpretrilor naturiste i animiste. El nu
crede c omul culturilor primitive poate fi privit ca un copil; n consecin, religia nu putea fi nici un vis
sistematizat i trit, nici o imens metafor fr valoare obiectiv. El crede s menirea religiei nu este de a pune
omul n armonie cu lumea material, ci, dimpotriv, cu cea social. Din acest motiv, problema originii religiei n
nelesul acordat pn atunci este ntructva fals: nu era de cutat un nceput absolut al religiilor, ntruct nu
exist un moment precis n care religia a nceput
111
s existe, ci trebuiau identificate cauzele, mereu prezente, de care depind formele absolut eseniale ale gndirii i
practicii religioase. n opinia lui, acestea proveneau din snul societii.
Prelund ideea lui Smith, Durkheim susine hotrt teoria c orice cult religios nu este altceva dect
adoraia pe care societatea i-o poart sie nsi; aceasta s-ar manifesta cu deosebire n momentele de efervescen
social, cnd ieirea din cotidianul profan permite restaurarea timpului forte al coeziunii sociale. Durkheim i
edific, astfel, demonstraia pe o distincie care va face carier n cercetarea istoriei religiilor, cea dintre sacru i
profan. ntr-adevr, el crede c ceea ce este cu deosebire caracteristic gndirii religioase este mprirea lumii i a
fiinelor n cele dou domenii, care fac pereche. La Durkheim ns, perechea sacru-profan este mai degrab
neleas pe linia confesional-laic, dect pe seama opoziiei pur-impur sau spiritual-lumesc, aceasta din pricin c,
din moment ce voina comun a oamenilor este cea care ntemeiaz societatea, zeii nu sunt altceva dect un avatar
al socialului, iar sacrul divinizarea societii. Conform lui Durkheim, spre exemplu, creia cea mai primitiv religie
este cea a cultului totemic al clanului, considerat un sistem de consacrare a societii de ctre ea nsi.
Religia era, astfel, un fapt social obiectiv, exterior i superior indivizilor, asupra crora i exercit cu for
puterea coercitiv. n ali termeni, Durkheim considera toate normele obligatorii ale unei societi, fie ele i
incontiente, drept rezultatul vieii n colectiv; credinciosul (membru al unei Biserici) se nclin, n fapt, n faa
societii ca ntreg; religia nu era dect forma de exprimare a unor stri sufleteti colective. Aceast asimilare
dintre religie i societate explic de ce religia i moralitatea sunt intim legate: ambele exprim valorile i puterea
socialului. Este important de observat c, dei evacueaz formal explicaiile psihologice, Durkheim le accept, n
momentul n care invoc sentimentele i efervescena colectiv.
Opera lui Durkheim va fi continuat de ctre M. Mauss i H. Hubert, care vor insista asupra deosebirilor
dintre magie i religie.
Direcia de cercetare deschis de Max Weber se va distana de tradiia durkeimian. Weber a cutat, n
sociologia sa a religiilor, s studieze articularea dintre religie i domeniul politic i economic. Din aceste motive, el
s-a concentrat cu deosebire asupra aa-numitelor mari religii, sau religii ale Crii (iudaism, cretinism,
islamism, budism). Au rmas celebre consideraiile sale din Etica protestant i spiritul capitalismului (1920), prin care
Weber a ncercat s demonstreze cum doctrina calvinist a predestinrii a dat natere unei noi atitudini, care a
fcut din munc o ndatorire i un semn de virtute, pregtind calea mentalitii raionale a ntreprinztorului
capitalist modern. Weber a evideniat, de asemenea, n Sociologia religiilor, diferenele de atitudine fa de religie n
funcie de apartenena social a credincioilor. Dei nu admitea c aciunea omului este n mai mare msur
determinat de viziuni speculative dect de interesele materiale i de aspiraiile morale, el s-a inut departe de ideea
c situaia politic sau morala economic sunt n msur s explice fenomenul religios. Este important, ns, de
subliniat c, spre deosebire de naintaii si, care nutreau convingerea c religia asigur i reflect ordinea social,
Weber evideniaz cu trie capacitatea religiei de a produce inovaii.
VI. 1.3. PROPUNERILE PSIHANALISTE
Interesul n raport cu fenomenul religios nu a caracterizat doar etnologia sau sociologia. ncepnd cu S.
Freud, printele disciplinei, i psihanaliza a ncercat s ptrund nelesurile pe care prea c le reveleaz
comportamentul religios. n cteva lucrri, celebre mai ales prin ndrzneala tezelor pe care le cuprind (Totem i
tabu, 1912, Viitorul unei iluzii, 1927, Moise i monoteismul, 1939).
S. Freud i-a exprimat convingerea c religia nu reprezint altceva dect un sistem proiectiv al unei frustrri i o
nevroz obsesional a omenirii. n aceast ipostaz, erosul i libidoul ar juca un rol important n formarea
sentimentului religios, iar religia i nevroza ar avea multe n comun (traum, laten, vin i sublimare). Freud
vorbete de un patricid originar, n care fii i omoar i i consum canibalic tatl, exasperai de tirania sexual
pe care acesta o exercita; mitul lui Oedip ar sta dovad pentru acest sacrificiu reparator. Propunerea fantezist a
lui Freud va fi demontat definitiv de
112
observaiile etnografice, cum sunt cele ale lui Malinowski, care aduce ca argumente societile matriliniare, n care
poziia tatlui n cadrul relaiilor de rudenie nu justific n nici un fel mitul lui Oedip.
Discipol disident n raport cu nvturile profesorului su, Carl Gustav Jung va aborda religia din alt
perspectiv dect Freud: el consider c n fiecare eu individual se ascunde un incontient, nu numai individual, ci
i colectiv, populat de reprezentri care, n timp, s-au transformat n mituri. Arhetipurile ar reprezenta, astfel,
simple manifestri ale unor coninuturi psihice, iar visele nu ar face dect s traduc o dram spiritual interioar
ce activeaz reziduuri mentale ale experienei anterioare a omenirii.
La rndul su, ceva mai recent, Charles Glock elaboreaz teza frustrrii relative, conform creia religia ar
fi o simpl reacie compensatorie a persoanelor frustrate. Ea se va manifesta variabil n funcie de gradul de
frustrare resimit de un grup specific din cadrul unei populaii, iar persoanele cele mai adnc ncercate de
sentimentul de frustrare sunt cele mai predispuse s mbrieze (mai intens) religia, i mai ales un anumit timp de
religia, care s ofere o compensaie pentru tipul specific de frustrare de care sufer sau cred c sufer.
Este evident c tezele propuse de psihanaliti, ca i cele ale sociologilor, sunt puternic ancorate n
experiena cultural occidental i, mai ales, pornesc de la o perspectiv destul de ngust asupra realitilor din
lumea comunitilor arhaice. ns, dac interesul antropologilor va reui n bun msur s umple acest gol de
informaie, acest proces va avea loc tocmai pentru c ei vor renuna, mcar n parte, la cutarea cu obstinaie a
marilor rspunsuri.
VI.1.4. PERSPECTIVELE ANTROPOLOGICE ASUPRA RELIGIEI
n linii generale, analizele efectuate de antropologi vor nega sociologismul excesiv al lui Durkheim. Cu
toate acestea, printele sociologiei va lsa motenire antropologilor dou teze profitabile: ideea c discursurile
religioase (mituri, rituri, ritualuri) reproduc sau transpun modul de structurare al societii n ansamblul su i, de asemenea,
expun mizele jocului social; reciproc, c instituia religioas ndeplinete o funcie de integrare social i, n sens general,
categoriile gndirii religioase au o inciden larg asupra vieii sociale, n toate domeniile pe care le nglobeaz aceasta
(rudenie, economie, politic, etno-tiine etc.). Astfel, ideea c fenomenele religioase interacioneaz cu toate
celelalte fenomene sociale a schimbat definitiv optica cu privire la religia populaiilor arhaice.
ncepnd cu anii 30, antropologii anglo-saxoni se ndeprteaz treptat de speculaiile de cabinet ale
naintailor evoluioniti, pentru a se dedica studierii sistematice, pe teren, a coninutul precis i a funciilor fiecrei
religii. B. Malinowski va studia miturile trobriandezilor, R. Fortune se va interesa de vrjitorii de pe insulele Dobu
i de religia populaiei indiene manu, A. R. Radcliffe-Brown se va ocupa de credinele i ceremoniile locuitorilor
din insulele Andaman (Oceanul Indian), Evans- Pritchard de vrjitoria la populaie Azande i de religia nuerilor
(ambele, populaii din Sudan) etc.Antropologii ajung treptat s evidenieze diverse articulri ntre societate i
sistemele religioase. C. Kluckhohn deschide noi perspective asupra relaiilor dintre vrjitorie i alte practici sociale
la populaia navajo. M. Spiro va demonstra cum, n Birmania, budismul coexist cu o religie popular, care
servete nevoilor emoionale i sociale ale populaiilor din zon i reduce conflictele sociale prin raportarea la
lumea de dincolo. n 1966, apare monumentala lucrare Religion: An Anthropological View a lui A. Wallace, n care
este propus o tipologie a sistemelor religioase, dar i o analiz a funciilor religiei din punctul de vedere al
integrrii personale i culturale i o teorie a relaiilor dintre ritual i religie.
Ali antropologi, ca M. Harris i R. Rappaport vor edifica interpretri bazate pe materialismul cultural,
ncercnd s demonstreze cum factorii ecologici i culturali determin credinele i comportamentele culturale.
ntr-o prim instan, interpretrile funcionaliste, nc apropiate de direcia deschis de Durkheim, cunosc
o mare popularitate. Cel mai ilustru reprezentant al funcionalismului, B.
113
Malinowski, se va plasa, totui, la o distan apreciabil de tezele lui Durkheim. Spre exemplu, el nu crede c
factorul religios i cel social sunt coextensive. Malinowski consider c religia i magia sunt deseori greu de
disociat, practicile i credinele religioase alctuind un sistem funcional, coerent i vizibil; el exprim logic un
cadru conceptual n care o societate anume gndete att natura, ct i socialul, dar apr totodat i ordinea
existent. n viziunea lui, dac magia i religia in, fr ndoial, de un domeniu sacru, nu este mai puin adevrat
c ele au n vedere scopuri dintre cele mai practice.
La rndul su, A. R. Raddiffe-Brown consider religia i ritualurile drept pri constitutive ale unor
mecanisme care asigur reproducerea ordinii sociale. Activitatea sa deschide o lung serie de studii britanice care
privesc structurile religioase, structurile rudeniei i cele politice ca relaionate strict, chiar inseparabile. ntr-
adevr, dac nu se uit paradoxul funcionalismului (care explic nsi existena unui fapt social prin funcia sa),
este incontestabil c reprezentrile i practicile religioase au o dimensiune normativ i intervin n controlul social,
deseori legitimnd autoritatea i raporturile de dominare i funcionnd, ca s ne exprimm aa, ca o ideologie.
De exemplu, R. Bradbury a demonstrat cum, la populaia edo din Benin, ritualul funerar aduce n prim plan i
rezolv n mod simbolic o contradicie dintre dou forme de autoritate: autoritatea individual i specific a
tailor i autoritatea colectiv, mai general, a primilor nscui.
ns analiza funcional a sistemelor religioase i atinge repede limitele. Antropologul american E. Winter
a artat cum, n cazul a dou societi patriliniare africane, rolul integrativ al religiei este foarte diferit: n timp ce,
la neamul iraqw din Tanzania, ritualurile de purificare joac un rol central n meninerea coeziunii sociale, la
populaia amba din Uganda sistemul religios i integrarea social nu par s aib nimic n comun. Aadar, nu
numai c perspectiva funcional este parial, dar este evident c interaciunea dintre sistemele religioase i
societate este extrem de complex.
O alt direcie de studiu, de asemenea fondat pe sugestiile lui Durkheim, este deschis de activitatea lui G.
Dumzil. Pornind de la o analiz a mitologiilor indo-europene, Dumzil a ncercat s demonstreze c ideologia
unei societi (sistemul de reprezentare) reflect fidel principiile logice ale organizrii sociale. Astfel, relaiile
dintre funciile asumate de diversele figuri divine din teogoniile indoeuropene reproduc, n fapt, ierarhia celor trei
funcii sociale fundamentale: funcia religioas, cea rzboinic i cea economic; suveranitii unei nelepciuni
magice i religioase i se subsum fora fizic a rzboinicului, administratori ai puterii politice, respectiv
fecunditatea productorilor, care susine ntregul eafodaj.
O alt viguroas tendin n antropologia religiei este cea concentrat ctre analiza simbolismului religios,
orientare a studiului bine reprezentat, att pe continentul european, ct i n antropologie american.
n Frana, acest tip de demers se nscrie unei tradiii filozofice mai vechi, care a urmrit constant
cercetarea gndirii, n general. De exemplu, pastorul M. Leenhardt s-a ocupat din aceast perspectiv de canacii
din Noua Caledonie, artnd cum persoana individual se construiete, n universul acestei culturi, printr-o
puternic experien cognitiv i afectiv, trit ntr-un spaiu cu o puternic ncrctur mitic. Merit, de
asemenea, amintite lucrrile lui M. Griaule cu privire la cosmogonia, metafizica i religia populaiei dogon din
Mali. La rndul su, R. Bastide s-a preocupat de cultele sincretice (cum sunt cultele africane din Brazilia),
ncercnd s unifice observaiile antropologiei, sociologiei, psihanalizei i psihiatriei.
Un loc de prim rang ocup, n snul acestei tendine, opera lui Cl. Lvi-Strauss. Adept al unui
intelectualism foarte strict, Lvi-Strauss se distaneaz de tradiia lui Durkheim i a lui M. Mauss, considernd c
antropologia nu ar trebui s se strduiasc s elaboreze o teorie sociologic a simbolismului religios; dimpotriv
trebuie s-i cutm societii o origine simbolic. Nu era posibil nelegerea fenomenelor religioase pe seama
afectivitii, cci impulsurile i emoiile nu explic cu adevrat nimic i trebuie s fie tratate ca simple consecine
ale unor procese care au loc n intelect. Mai mult, datinile i credinele par s se sprijine pe tradiie, i nu pe
emoie, care nu apare, de altfel, dect prin activitatea ritual i din nclcarea regulii. Dup el, mitul este un sistem
de clasificare care instituie
114
diferene, i, spre deosebire de M. Eliade, crede c ritul l-a precedat. n orice caz, Lvi-Strauss crede c att ritul,
ct i mitul, ca i iconografia, trimit la nite structuri echivalente. n consecin, lucrrile lui Lvi-Strauss, n
particular cele consacrate mitologiei amerindiene, au ncercat s demonstreze s miturile se afl ntr-un continuu
proces de transformare, operaiunile logice care permit aceast metamorfoz fiind reflexia unor procese mentale
incontiente, universale.
n antropologia britanic, cercetarea simbolismului completeaz deseori analizele funcionale. Este cazul
analizelor de tip semiologic ale lui V. Turner. Acesta a cercetat, printre altele, viaa religioas a populaiei
ndembu din Zambia i a ajuns la concluzia c simbolurile rituale utilizate de aceast populaie sunt polisemice:
sensul lor variaz n funcie de context i se bazeaz pe un numr redus de categorii generale, constante i cu totul
specifice pentru gndirea simbolic a acestui grup etnic.
Antropologia cultural american i-a aduc propriile contribuii la cercetarea simbolismului religios. n
linii generale, se pot distinge dou tendine n tratarea fenomenului religios, ce corespund, de altfel, unor orientri
diferite n nelegerea fenomenului cultural n general.
Prima este reprezentat de tradiia culturalist i psihologizant, inaugurat prin activitatea lui M. Mead
i R. Benedict i concretizat ulterior n operele lui Ralph Linton i A. Kardiner. Acetia din urm consider c
reprezentrile religioase sunt proiecia unui imaginar social i exprim, n fond, tensiunile i frustrrile care
rezult din educaia familial: fiinele supranaturale nu ar fi dect prinii, iar atitudinile oamenilor fa de ele
(veneraie, team, iubire etc.) reproduc relaia dintre copil i prini. Pe urmele lui Mead i Benedict, cei doi au
susinut ideea existenei unei personaliti de baz proprii fiecrei culturi, care reflecta, n fapt, variabilitatea
cultural a structurilor psihice. Datorit acestui radical relativism cultural, opiniile lor nu au ntrunit acceptul altor
antropologi psihanaliti, care i-au acuzat, n plus, de ignorarea incontientului.
Mult mai nuanat este abordarea propus de Clifford Geertz. Acesta consider c fenomenele culturale n
general nu pot fi reduse nici la funcii psihologice, nici la funciile sociale pe care eventual i le pot asuma. Pentru
Geertz, cultura n ntregul su este o reea de simboluri. Ea este un model de semnificaii incarnate n simboluri
transmise prin istorie, un sistem de concepii motenite, exprimate simbolic, cu ajutorul crora oamenii comunic,
perpetueaz i dezvolt cunotinele lor despre via i atitudinea lor fa de aceasta. (1972). Simbolul
desemneaz, n viziunea lui orice obiect, act, eveniment, proprietate sau relaie care folosete ca vehicul un
concept. n acest sens, modelele culturale nu sunt altceva dect sisteme sau ansambluri de simboluri, surse
extrinsece de informaie (aflate, spre deosebire de gene, n afara organismului uman). Pstrnd o idee mai veche a
lui Alfred Kroeber, pentru care cultura era o realitatea superorganic, Geertz o vede ns ca un ansamblu de
texte, punnd n centrul analizelor sale, implicit, noiuni ca sens i comunicare. Aceste texte culturale se
cuveneau citite peste umrul indigenilor, pentru ca antropologul s poat nelege cum fiecare sistem de
simboluri exprim etosul unui popor. Geertz crede c este nevoia de sens cea care st la baza fenomenului
religios, fiecare cultur satisfcnd simbolic aceast nevoie, prin intermediul simbolurilor religioase.
Periplul anterior ne-a artat pe deplin ct de diverse sunt abordrile cu privire la fenomenul religios, ceea
ce exprim, de altfel, i multitudinea de dimensiuni pe care le mbrieaz comportamentul religios, ca i
dificultatea izolrii sale n cadrele unei definiii. Fenomenul religios nu poate fi redus, fr riscul unor simplificri
periculoase, nici la dimensiunea sa psiho-afectiv, nici la cea cognitiv sau la cea simbolic, nici la exercitarea
anumitor funcii sociale, cu att mai mult cu ct nu lipsesc alte fenomene sociale, care posed, de asemenea, o
natur simbolic, trimit la coninuturi psihice i emotive similare i ndeplinesc funcii sociale asemntoare.
n ciuda aceste nebuloase care nvluie fenomenul religios, anchetele n teren i-au convins pe antropologi
c pot comunica cu alte culturi pe seama religiei, indiferent de existena sau absena unui termen ca atare, sau de
extrema diversitate de experiene pe care o desemneaz termenul. Acest simplu fapt este suficient pentru a ne
edifica asupra uneia dintre constantele antropologice: n toate culturile,
115
ceea ce garanteaz cu adevrat sensul lucrurilor, ordinea social, posibilitatea de a nelege lumea i de a aciona
eficace asupra ei se afl dincolo de limitele experienei imediate a subiectului individual uman.
VI. 2. MITUL
Mitul desemneaz, n limbajul curent, o construcie a spiritului care nu are legtur cu realitatea, o
fabulaie sau un basm, a cror veridicitate este ndoielnic. Cunoatem multe exemple: mitul bunului slbatic, al
sfritului istoriei, mitul epocii de aur etc. ns, n antropologie, ca i n istoria religiilor, sintagma mit are
un neles mult mai restrns i desemneaz un tip special de povestire, caracterizat de dou trsturi importante:
are un caracter fondator, cci se ocup de sensul i originea lucrurilor; are, de asemenea, un caracter simbolic,
pentru c integreaz elemente imposibil de interpretat pe baza datelor strict empirice.
Antropologii, ca i istoricii religiilor, fac n general o deosebire net ntre mit i basm - povestire profan cu
coninut fictiv -, sau povestirea legendar - care red evenimente cu valoare istoric -, pentru c mitul vorbete
ntotdeauna de evenimente aflate n afara istoriei, n illo tempore. Cu toate acestea, nu sunt puin cei care, ca Lvi-
Strauss, cred c cele trei genuri literare sunt greu de delimitat reciproc. Uneori, ceea ce europenii consider a fi
legende sau basme se vd abandonate prin pricina unor modificri a credinelor religioase. Nu rareori povetile
legendare, care vorbesc despre fondarea dinastiilor, au ca prolog miturile de origine, faptele eroilor civilizatori.
Prin urmare, categoriile de basm, mit i legend nu sunt scutite de ambiguiti, folosirea lor de ctre antropologi
rmnnd n cele din urm contextual.
n ciuda domeniului imprecis pe care l acoper, mitului i sunt totui recunoscute cteva trsturi proprii.
El este, nainte de toate, o povestire figurat, care pune n scen aciunea unor personaje extraordinare. Istoria,
legenda i morala interfereaz deseori n povestea mitic.
Mitul este, de asemenea, o povestire care ine de vorbire, cci deseori el este de sorginte oral. Discurs pe
jumtate ezoteric, pe jumtate popular, mitul vorbete despre oameni, zei i fore ale naturii, pe care deseori le
claseaz n cosmogonii i teogonii vaste. n majoritatea situaiilor, el este un discurs persuasiv i paradigmatic.
Atunci cnd este fixat n scris, mitul este repetat prin rituri, iar gndire mitic se exprim att prin mituri, ct i
prin glosele care nsoesc practicile.
Mitul are, de asemenea, o puternic ncrctur simbolic i metaforic, chiar dac nu este ntotdeauna neles
ca o alegorie cu semnificaia filozofic, ca la Platon, de exemplu. Mitul face apel la numeroase figuri de stil,
metafore i arhetipuri, care rareori au o valoare inter-cultural. ntr-adevr, formele, numerele, culorile, gesturile,
animalele sau punctele cardinale corespund deseori unor semnificaii proprii fiecrei culturi, dei nu lipsesc nici
simbolurile arhetipale al cror sens este asemntor n mai multe tradiii culturale: luna trimite la fecunditate i
fertilitate, elefantul regal nseamn putere i longevitate, capul nseamn conductorul nelept, fora rzboinic i
are slaul n piept etc.
O alt trstur proprie mitului este polisemia, cci, dac mitul explic lumea, el o face ntr-o manier
enigmatic, iar ficiunea sa se caracterizeaz prin construcii echivoce. Nu numai c mitul face obiectul unor
repetate refaceri i rescrieri - variante care complic exegezele -, dar, n majoritatea situaiilor, sensurile politice,
religioase, cosmologice se suprapun i se amestec. Tot astfel, mitul poate att susine, ct i contesta anumite
poziii stabilite, sensul fiecrei povestiri fiind variabil: schismele religioase nu reflect, deseori, dect modificri de
atitudine fa de aceeai povestire mitic.
ntruct mitul transcende istoria, el este, de asemenea, atemporal i se poate desprinde de orice situaie
istoric. Cel mai bun exemplul este oferit de mitul roman, care a oferit material de reflecie att Romei
republicane, ct i celei imperiale, dar i barbarilor germanici, lui Carol cel Mare, mpratului Otto I, lui
Machiavelli, ca i Revoluiei franceze. Opernd o ntoarcere la sursele primordiale ale culturii i istoriei, mitul
ofer un sens nou tragismului sau banalului existenelor ulterioare, printr-un joc de oglinzi care evideniaz, nu
rareori, tragice corespondene.
116
Este important de subliniat puternic dimensiune afectiv pe care o activeaz miturile. Miturile se adreseaz
n mare msur sensibilitii, pentru c omul, care se teme de conflictele primordiale generate de legile vieii
elementare, simte ca reconfortant structurarea i investirea cu sens a lumii prin imagini, cum este prin excelen
mitul. Mitul poate, de asemenea, exorciza i teama de viitor; din acest motiv, cele mai rezistente mituri sunt cele
care permit explicarea i nfruntarea incidentelor i dramelor vieii cotidiene. Mitul lui Sisif este un bun exemplu.
Mitul este totodat capabil s nsufleeasc aciunea uman, cci, dei este el nsui mai degrab un produs
al incontientului, el renvie ceea ce povestete. Ritul este cel care d consisten mitului, lucrurile i forele
invocate devenind reale prin aciunea cuvntului cu eficacitate magic.
Dei rareori rspunde logicii noastre raionale, mitul cuprinde, totui, o form de raionalitate, cel puin din
punctul de vedere al comunicrii sociale i al instrumentalitii sale etice. Transpunnd n realitate ceea ce ine de
fantastic i imposibil, el mnuiete paradoxuri i exprim un mod de conceptualizare, imaginea, nc prezent n ceea
ce considerm noi astzi a fi gndirea raional.
Comun tuturor miturilor este, de asemenea, existena mai multor diferene de obiect i niveluri
de nelegere iniiatic. Numrul acestor trepte de iniiere, proprii tuturor miturilor, difer: peulii din
Africa Occidental cunosc treizeci i trei, aborigenii karadjeri din nord-vestul Australiei doar cinci; ele fac
diferena ntre neofit, posesor al unor fragmente pariale, chiar nesemnificative, i neleptul care pzete cu
vigilen tainele unei adnci cunoateri.
Exist o mare diversitate i, totodat, o ierarhie de importan a miturilor. Miturile originare
ocup fr ndoial opoziie privilegiat, prin universalitatea lor absolut, ca i prin faptul c
ncununeaz orice ierarhie a povestirilor mitice.
Miturile originare dispun, n general, de o schem unic, ce cuprinde trei elemente. Primul este oferit de
secvena iniial, originar, n general strin i incompatibil cu viaa social, n care un om liber, inocent, se
bucur de o lume (sau un obiect) total, indivizibil i infinit. Este aa- numita etap a abundenei primitive.
Cea de-a doua etap este reprezentat de secvena principal, cea a pcatului originar, prin care omul i
pierde inocena i ajunge la cunoaterea binelui i a rului. El se vede astfel desprit de obiectul total de la
origini, la care are de acum accesul limitat.
Secvena final a miturilor originare rmne cel mai adesea implicit. Ea descrie, n fond, situaia actual,
condiia fiecrui obiect social, o condiie nefericit, creia doar munca, sacrificiul i respectarea normelor i
permite accesul la obiectul dorinelor sale. De exemplu, n sud-estul Asiei, miturile originare afirm c orezul
primitiv avea boabe enorme i se culegea singur; ns orezul actual, cu boabe mici, i-a pierdut i abilitatea de a se
deplasa, prin urmare trebuie s fie produs cu preul unei munci istovitoare.
Acest tip de mit originar coincide deseori miturilor clasificate, mai degrab n funcie de criterii literare,
drept cosmologice. n majoritatea absolut a tradiiilor religioase, miturile cosmogonice descriu facerea lumii, dup
un scenariu recurent, care implic ntotdeauna impunerea de ctre divinitate a ordinii ntr-un haos preexistent.
Gestul divin impune sens, configureaz noiunea de diferen i impune ordinea lumii n perspectiva unui timp
care curge i permite acumulri (ciclic sau liniar). Acest act de creaie, care creeaz coordonatele istoriei profane,
ofer substana sa altor mituri, cum sunt cele eschatologice. Acestea din urm privesc sfritul lumii, n care
abolirea ordinii instituite i rentoarcerea la haosul primordial este succedat de un nou act de creaie.
O alt categorie este reprezentat de miturile mesianice, care prevestesc revenirea omului, sub diverse
forme, la inocena i abundena care caracterizau starea sa primordial. n multe situaii, aceste mituri au o
puternic dimensiune politic. Este arhicunoscut cazul mesianismului evreu, dar el poate fi completat de exemple
la fel de celebre: milenarismul cretin, mitul medieval al ntoarcerii lui Carol cel Mare, mitul islamic care vorbete
de mahdi, cel care va aduce dreptatea i triumful deplin al islamului. La fel, cultul melanezian al cargoului
prevestete sosirea unor vremuri noi, n care bunurile destinate indigenilor nu vor mai ajunge pe mna albilor, iar
amerindienii cunosc mituri care exprim sperana c-
117
i vor recupera cndva pmnturile rpite de europeni. Este limpede c aceste mituri, dei sunt edificate dup
modelul miturilor cosmogonice, au o puternic dimensiune eschatologic, cci vorbesc ntotdeauna despre
rsturnarea radical a ordinii lumii.
Este important de reinut c aceast ordine mitic poate fi regsit n nenumrate ideologii politice,
convenional atee, cum este comunismul: un om nou, urma s treac la guvernarea unui univers la fel de nou,
lipsit de nedreptate i inegaliti. n acest fel, este victoria proletariatului cea care aduce sfritul istoriei. n
acest cadru mitic, este uor de neles mitizarea personalitilor conductoare, adevrai Mesia, vestitori ai noii
lumi. ns, n gndirea occidental, mitologia comunismului a fost precedat de alte construcii mitice
semnificative. Teza contractului social, emis de T. Hobbes, n secolul al XVII-lea, legitima autoritatea monarhic
pe seama unei nelegeri originare, care a pus capt haosului social. n epoca Luminilor, J.-J. Rousseau relua ideea,
ns conferea contractului social o conotaie negativ: el era legat de apariia proprietii i a inegalitii i doar
rsturnarea acestor realiti putea asigura rentoarcerea omului la starea de inocen originar. n aceeai epoc a
Luminilor, la ali gnditori, mitul cosmogonic cretin este nlocuit de o mitologie laic, cea a evoluionismului:
omul originar nu i ncepe istoria n Paradis, ci dup cderea din el; el lupt mpotriva unei naturi ostile i
progreseaz prin uzul Raiunii, singura capabil s-i asigure, ntr-un viitor indeterminat, eliberarea. n aceast
construcie, Dumnezeu este nlocuit de Natur, iar legile divine de cele ale naturii. Faptul c aceast tez este
orientat de gndirea mitic explic tendina vdit utilitarist a interpretrilor actuale privind antropogeneza.
Se poate observa c, n exemplele amintite (Hobbes i Rousseau), mitul corespunde unor idealuri politice
diferite, fapt care evideniaz o alt latura important a gndirii mitice, cea de legitimare a puterii politice pe
seama ordinii lumii. De altfel, toate culturile cunosc povestiri exemplare, mituri dinastice care confer suportul
ideologic pentru dominaia unei clase politice, a unei etnii etc.. Aceast autoritate, ntotdeauna ntemeiat pe
eafodajul mitic care susine ntreg universul, se prezint pe ea nsi ca inevitabil i conform ordinii divine a
lucrurilor.
Interpretarea gndirii mitice rmne una dintre misiunile centrale ale antropologiei, ca i ale alttor tiine
sociale. Perspectivele evoluioniste i funcionaliste, care s-au mulumit s nege programatic realitatea povetilor
mitice s-au dovedit prea reducioniste. Este limpede c mitul presupune investirea cu sens a lumii, ns maniera n
care se realizeaz acest fapt ocheaz prin ambiguitate. Acesta este motivul pentru care muli antropologi apeleaz
la psihanaliz, pentru a decodificare fantasmele i simbolurile articulate n povestirile mitice. Dar, cum miturile nu
pot fi considerate simple vise, antropologii au misiunea de a explica structurarea lor i rolul lor social, ideologic.
Structuralismul, prin Lvi-Strauss, a artat c, dac povestea mitic este ntotdeauna ambigu, gndirea mitic
este o realitate universal, care ascult de legiti proprii.
VI. 3. CTEVA CONCEPTE CELEBRE: TOTEM, MANA, TABU
Totemul a fost considerat mult vreme central pentru nelegerea sistemelor religioase arhaice. ncepnd
ndeosebi cu cercetrile scoianului J. MacLennan, n secolul al XIX-lea, totemismul a devenit principiul explicativ
al religiilor primitive, bazate n ansamblul lor pe cultul animalelor, plantelor sau al obiectelor care aminteau de
strmoii clanului.
Termenul de totem provine din cuvntul ototem, prin care amerindienii ojibwa, din grupul algonkin,
desemneaz categoriile de specii de animale i plante folosite pentru a denumi un clan. La prima vedere, totemul
indic un principiu de apartenen; el este figurat pe stlpi, pe arme sau este tatuat pe corp, arat legtura cu
strmoul mitic al clanului, dar i nrudirea dintre membrii respectivei linii de descenden, i face obiectul unor
tabu-uri alimentare (animalul totemic nu este consumat), sau sexuale (clanurile totemice sunt exogame).
La nceputul secolului XX, antropologi ca J. Frazer i Arnold Van Gennep definesc schema general a
totemismului i ncearc s-i postuleze principiile pe seama observaiilor lui MacLennan, ali
118
specialiti, ca A. Goldenweiser, s-au strduit s arate complexitatea deosebit a fenomenului totemic, ca i
nelegerea sa eronat. Astfel, totemismul, dei nglobeaz fenomenele repertorizate de MacLennan i Van Gennep,
comport a serie ntreag de variaii: triburile sunt mprite n uniti diverse, clanul nereprezentnd dect una
dintre ele; numele totemice nu aparin doar unor subdiviziuni ale societii, ci i unor confrerii sau chiar unor
indivizi, care i aleg ei nii totemul; aceste nume nu se reduc la faun sau flor, ci i la diviniti antropomorfe,
evenimente naturale, boli; exogamia nu este ntotdeauna legat de totemism, aa cum totemul nu presupune
ntotdeauna relaii genetice sau mistice ntre membrii unui grup totemic; mai mult, totemul poate fi att un obiect
tabu, ct i obiectul unei preferine alimentare.
Dei devine limpede c totemismul nu este altceva dect un foarte variabil mod de clasificare a societii, .
Durkheim, n faimoasa sa interpretare a formelor elementare ale vieii religioase, va considera totui c totemismul
reprezint proiecia religioas a diviziunilor sociale. Prin ritualuri, credea Durkheim, se ajungea la o comuniune
mistic, afectiv cu totemul. Durkheim ntrea, pe aceast cale latura religioas acordat totemismului.
La rndul su, S. Freud consider c tabuul privitor la consumul totemului, este legat deopotriv uciderea
tatlui i de interdicia de a ntreine relaii sexuale cu mama, potrivit legii exogamice a totemismului. ns, ca i
uciderea tatlui, slab argumentat, Freud ignor, de exemplu, c exogamia nu interzice doar relaiile cu mama, sau
c totemul nu constituie ntotdeauna obiectul unor interdicii alimentare.
n cele din urm, totemismul va nceta a mai fi considerat o form primitiv de rel igie, anterioar eventual
religiilor organizate. Dimpotriv, prin activitatea unei serii de antropologi, ca F. Boas, E. E. Evans-Pritchard i Cl.
Lvi-Strauss, totemismul este tot mai mult neles ca un sistem clasificatoriu, bazat pe asocieri de idei i pe
corespondene mai mult sau mai puin plastice ntre natur i cultur. Dei afilierile totemice fac uneori obiectul
unei valorizri emoionale, totemismul nu poate fi considerat, n majoritatea situaiilor, ca fiind principiul fondator
la religiilor primitive.
Mana a fost descris n premier de pastorul i lingvistul R. H. Codrington, care o nregistreaz printre
credinele nativilor din insulele Fidji (Melanezia). For impersonal, regsit n toate fenomenele neobinuite,
care strnesc uimire, groaz sau admiraie, mana a fost considerat drept conceptul central, capabil s explice
profilul religiilor primitive. Acest statut de panaceu explicativ a fost facilitat de imprecizia cu care termenul putea
fi tradus i de polisemia de care beneficia el n limbajul melanezienilor i polinezienilor. Aici, mana era deopotriv
un substantiv, un adjectiv sau un verb, desemnnd n acelai timp fora, prestigiul, autoritatea, sfinenia sau
norocul, dar nsemnnd i frumos, puternic, sau a onora, a adora etc. Mana putea caracteriza indivizii,
obiectele, aciunile, lumea natural, ca i pe cea cultural, era o for spiritual, benefic sau malefic, care putea fi
manipulat. Asociat obiectelor cpeteniilor, mana era potenial periculoas pentru cei care intrau n contact cu
acestea. Ca atribut special la persoanelor nzestrate, mana are echivaleni i la btinaii fon din Benin (atse), la
dogonii din Mali (nyama), sau la arabi (baraka).
Mana a ocupat un loc central n teoriile evoluionitilor, care vedeau n ea, ca E. Marret, un soi e suflet.
Ulterior, prin activitatea lui M. Mauss i H. Hubert, mana a devenit un substantiv, un soi de for spiritual,
calitate abstract i suport al supranaturalului, care putea fi echivalat cu termenii amerindieni de manitu (la
algonkini) i orenda (huroni) sau wakan (sioux).
Suport al magiei la Hubert i Mauss, mana devine principiul explicativ central pentru totemismul susinut
de Durkheim. Acesta credea c, sub forma unei zeiti impersonale, anonime i difuze, mana melanezian se
regsea i n religia aborigenilor australieni. Principiu vital la oamenilor i al totemurilor, mana era o secreie a
societii, care, aa cum am notat, pentru Durkheim, poart n sine ceva sacru.
Ambiguitatea termenului l-a ndemnat pe Cl. Lvi-Strauss s considere mana un concept vid, o form de
gndire universal i un simbol cultural fundamental: ca i fonemul zero din fonologie, cuvntul nu nsemna
nimic anume, adic, n ali termeni putea semnifica orice; tradus drept chestie,
119
mana era caracteristic gndirii noastre slbatice, era o elaborare spontan asemntoare simbolurilor algebrice
cu valoare nedeterminat, un semnificant flotant.
Cercetrile ulterioare au evideniat c mana nu poate fi disociat de ideea ce eficacitate i este mai degrab
neleas ca un verb: n insulele Solomon, un remediu sau o aciune magic reuit este mana. Acelai pragmatism
este, pre rnd, confirmat de R. Firth, H. I. Hogbin i R. Keesing, care evideniaz, cu toii, c indigenii din
Melanezia nu sunt prea explicii n privina sensului acordat cuvntului, cu excepia asocierii constante a acestuia
cu ideea de putere i eficacitate.
ndeosebi Keesing a struit asupra utilizrii lui mana mai degrab ca verb i a criticat traducerile greite
ale primilor etnografi, care nu numai c au substantivizat mana, dar i-au i conferit acesteia un sens metafizic
strin de gndirea indigen, mai interesat de controlul i interpretarea fenomenelor naturale, dect de explicarea
manei pe temeiul lumii supranaturale.
n fapt, impunerea cretinismului, ca i a ideologiilor culturale naionaliste n zona melanezian, alturi de
tradiia antropologic, care a gravitat permanent n jurul sensului care i se prea mai firesc, a fcut de-a dreptul
imposibil nelegerea sensului originar, pre-cretin al manei. Ea poate fi uor neleas astzi ca putere a lui
Dumnezeu, sau ca atribut al cpeteniilor, dei este de bnuit c, cel puin iniial, mana era un simplu verb pentru a
desemna eficacitatea unei aciuni, autenticitatea sau mplinirea.
Termenul de tabu are o origine polinezian (tapu) i desemneaz o prohibiie cu caracter sacru; antonimul
su este noa (obinuit, profan). Sensul n care este folosit astzi nu mai coincide celui originar, termenul
desemnnd, n tradiia occidental, orice interdicie. Termenul este reinut de exploratorul J. Cook, care l
ntlnete n insulele Tonga, apoi n Tahiti. Tabuul are dou laturi, cci obiectele sau comportamentele protejate
astfel pot fi fie sfinte, fie necurate. Violarea unui tabu atrage dup sine starea de necurenie, o nenorocire sau o
calamitate care poate lovi ntregul grup social, spre deosebire de alte abateri individuale, pentru care societatea
cunoate alte mijloace de a pedepsi.
Sensul polinezian a fost extins, ndeosebi prin activitatea lui J. Frazer, pentru a desemna i alte instituii de
prohibiie analoage, ntlnite n comunitile tradiionale. Tabu-ul a fost considerat a privi anumite acte (relaii
sexuale, incestul, alimentaia), persoane (cpetenii, regi, defunci, rzboinici etc.), lucruri (arme, snge, pr etc.),
sau chiar cuvinte (nume de diviniti, de persoane sau de obiecte la rndul lor necurate). Aceast extrapolare nu
este lipsit de serioase riscuri. Nici mcar n Melanezia, unde termenul este larg utilizat, sensul nu coincide celui
acordat de polinezieni, cci nu are nici o conotaie sacr i nu este asociat nici puterii politice a efilor. De altfel,
preluarea i traducerea nepotrivit a termenului polinezian de ctre europeni a avut efecte dintre cele mai
neateptate: n Melanezia, Biblia a fost tradus drept Buka Tabu, ceea ce, conform accepiunii polineziene, ar fi
trebui s nsemne Cartea Sfnt; n fapt, pentru dialectele melaneziene, nu reieea deloc c respectiva carte era
sacr, ci c era interzis anumitor categorii de indivizi.
Alte interpretri ale tabu-ului au fost propuse de Durkheim, care l considera legat de mana totemic.
Asocierea dintre mana i tabu a fost foarte atractiv, mai ales c ambii termeni proveneau din Oceania i preau s
fac parte din acelai sistem conceptual. n realitate, cei doi termeni au o repartiie geografic i contexte de
utilizarea diferite, iar asocierea nu este att de uoar. Nici interpretarea psihanalitic dat de S. Freud, care
credea c tabu-ul este o constrngere care limiteaz dorina, nu a convins antropologii, care au demonstrat c
multe din complexele i refulrile freudiene nu se regsesc n culturile tradiionale. La rndul su, Cl. Lvi-Strauss
a considera c tabu-ul este rezultatul unui joc de opoziii logice, care marcheaz diferena dintre valori i ordinea
acestora.
Dac antropologii nu au ajuns la un consens privind semnificaia cultural i simbolic a tabu- ului, este
din pricina marii diversiti de interdicii care pot fi asociate acestui concept. El nglobeaz interdicii de natur
religioas sau politic, raionale sau superstiioase, morale sau disciplinare, care pot fi toate permanente sau
temporare, limitate sau nu la un spaiu anume. Tabu-urile pot privi anumite categorii de vrst i sex, statutul
anumitor persoane etc. Cele mai frecvente sunt cele alimentare, sexuale, lingvistice, sau cele privind contactul cu
anumite persoane sau obiecte. Nu toate tabu-urile pot
120
fi justificate raional i, prin urmare, nu ntotdeauna ele survin ca urmare a constatrii efectelor pernicioase ale
unui anumit comportament. Ele pot aprea ca urmare a viziunilor sau viselor, prin exegeza unor mituri etc., dar
uneori pot fi explicate raional, printr-o elaborare secundar a unei interdicii iraionale iniial.
Este important de reinut c interdiciile, cum sunt cele exprimate de tabu, chiar i purificate de
dimensiunea lor sacr, sunt eseniale pentru buna funcionare a oricrei societi. Respectarea acestora coincide
respectrii valorilor fundamentale ale unei culturi i acoper mai multe dimensiuni ale vieii sociale. Interdiciile
asigur integrarea i securitatea individului n societate, favoriznd totodat dobndirea unor obiceiuri
condiionate, eseniale pentru enculturaie. Tot ele asigur diferenierea unui grup, a unui sat, a unei caste, pe
seama unor valori proprii. Dar tabu-urile asigur nu numai perpetuarea societii i a valorilor sale, ci ofer chiar
limbajul puterii politice creia i pune la dispoziie un sistem eficient de control a grupului i de manifestare a
autoritii.
VI. 4. MAGIA ,VRJITORIA, AMANISMUL
Magia este un fenomen cultural cu o larg rspndire. Practic, toate culturile cunosc forme de magie, din
lumea comunitilor arhaice i pn n snul societilor moderne, industrializate. Magia este ndeobte
subdivizat n magie preventiv sau activ, eventual n magie alb (benefic) i magie neagr (malefic). Magia neagr
este una din formele de magie voluntar, asociatvrjitoriei. n fapt, deosebirea dintre magie i vrjitorie este
uneori greu de realizat, mai ales c termenul de magie este folosit, n limba francez, de exemplu, ca echivalent al
englezului sorcery (vrjitorie). O alt distincie este realizat nc de timpuriu de ctre J. Frazer, care deosebete
magia homeopatic sau imitativ (care consider c lucrurile asemntoare se atrag) de cea de contagiune (obiectele
care s-au aflat o vreme n contact unele cu celelalte, continu s interacioneze i ulterior, chiar de la distan). ns
magia poate cunoate i alte clasificri: o magie ceremonial indirect, care acioneaz asupra spiritelor, sau o
magie natural direct, care urmrete aciuni asupra forelor naturii; tot astfel, exist o magie divinatorie sau
sacrificial (inplic un pact cu zeii sau cu demonii), o magie public (controlul vremii, resurselor sau rzboiului) i
una privat (cu caracter amoros sau terapeutic) etc.
Magia a beneficiat de un destin aparte n gndirea antropologic. ncepnd chiar cu Frazer, gndirea
modern a ncercat s ierarhizeze formele de evoluie religioas. Magia, ca i religia, sunt tratate ca forme de
cunoatere eronate, care au precedat gndirea raional i experimental. Magia, anterioar sau contemporan
religiilor, expunea elocvent gndirea primitiv sau arhaic, opus celei moderne: ea era o pre-tiin.
O optic asemntoare se va conserva mult vreme, dincolo de deceniile evoluioniste. Pentru antropologi
ca M. Mauss, magia reprezenta ntr-o serie de credine i practici iniiatice, nscute din nevoia imperioas
resimit de oameni de a aciona asupra forelor impersonale ale naturii sau ale unor indivizi, care o manifestau
prin mana. Spre deosebire de religie, care nu era orientat de scopuri pragmatice, magia ar fi fost o ncercare de
manipulare a acestor fore, n vederea atingerii anumitor scopuri.
Pe linia deschis de Frazer, magia a fost i este considerat de unii antropologi drept o iniiativ
individual, care nu numai c precede ca stadiu nchegarea religiei, dar se i difereniaz de aceasta: religia,
produs colectiv, are o funcie de integrare, pe cnd magia este rezultatul interesului unui anumit grup de a capta i
manipula forele oculte. Tot astfel, magia continu s fie asociat de unii specialiti gndirii infantile sau primitive.
Mauss i Malinowski au evideniat, n ceea ce i privete, mai degrab caracterul pragmatic pe care l au
practicile magice. Spre deosebire de religie, n care sacrificiul face legtura ntre sacru i profan, i care presupune
c, n cele din urm, zeii i manifest dorina dup bunul lor plac, magia caut s constrng forele pe care le
invoc; mai mult, deseori ea rstoarn normele de conduit sau de reprezentare, ncalc interdicii etc. Cu toate
acestea, nu lipsesc situaiile n care comportamentele
121
considerate drept religioase amestec tendinele magice, printr-o serie de conduite care urmresc, de asemenea,
manipularea sau chiar nelarea divinitilor.
i psihanalitii au cutat explicaia magiei. S. Freud considera c ea s-ar baza pe autosugestie, proprie
nevrozelor obsesive. nlocuind realul cu imaginarul, magia apare ca o form de lupt mpotriva angoaselor i
presupune credina n rezultatul pozitiv al practicilor rituale.
ncepnd cu Cl. Lvi-Strauss, antropologii se desprind treptat de gndirea evoluionist i tind s vad n
magie mai degrab o form de reprezentare a lumii. Ei ncep s priveasc magia nu numai ca pe o form de
exprimare a inexprimabilului, dar i, n aceast ipostaz, mai degrab ca pe o art dect ca pe o tiin, fr a mai
cuta raiunea n snul unor comportamente care urmresc alte obiective.
Interesant rmn i observaiile lui J. Whiting, care constat c magia i vrjitoria sunt mult mai frecvent
ntlnite n societile egalitare, acefale, dect n cele centralizate sub forma eferiilor sau regatelor. n acest sens,
ea ar reprezenta o form de regulare a tensiunilor politice, n absena unor autoriti capabile s preia aceast
sarcin. A. I. Hallowell merge i mai departe i afirm c egalitarismul nsui decurge ca urmare a riscului
permanent ca individul s fie acuzat de vrjitorie; astfel, magia i vrjitorie perpetueaz sistemele atomiste,
egalitariste, obliternd dezvoltarea unei autoriti politice.
n ceea ce privete practicienii magiei, ei i mbrieaz vocaia prin diverse ci: prin revelaie sau
posedare (care l pun n contact cu spiritele i i dezvluie vocaia), prin consacrare (adic prin obinerea, n urma
unor ceremonii, a recunoaterii din partea unui magician consacrat); prin tradiie, cum este cazul seturilor de
formule, incantaii, rituri i vrji transmise din tat-n fiu.
Magia presupune, de asemenea, o atent observare a tot ceea ce este excepional i neobinuit n natur sau
la anumite persoane, motiv pentru care a fost nu o dat considerat o form de tiin practic, empiric. ns,
invocnd cauzaliti dintre cele mai obscure i lipsit fiind de orice preocupare pentru verificare prin experiment,
magia se vedea descalificat n aceast pretenie de opiniile foarte diferite pe care le aveau europenii despre tiin.
Europenii nu erau pregtii s neleag c efectul magiei nu era explicat, de fapt, pe seama substanelor sau
obiectelor utilizate, ci prin ansamblul lor i riturile specifice. Merit, ns, s amintim c multe tehnologii
importante, ca metalurgia, i au originile n orizonturile magiei, dar chiar i unele tiine, ca astronomia. n plus,
prin performarea riturilor impuse, magia contribuie deseori la ntrirea solidaritii sociale, la depirea unor
momente de criz, altfel insurmontabile.
n ceea ce privete vrjitoria, ea i ncalc deseori domeniul de definiie cu cel al magiei, dar i cu cel la
religiei. n Europa, cretinismul a expediat vrjitoria n afara religiei, ns religiile politeiste africane o nglobeaz
deseori. Comportamentele pe care europenii le consider iluzii, simulacre sau subvertiri, africanii le asociaz unei
lumi paralele, nocturne, care exist manifest efecte nocive asupra forelor binelui. Tot astfel, trsturile de
marginalitate social i de via nocturn cu care este investit vrjitorul european, nconjurat de instrumentarul
su macabru, nu sunt proprii tuturor universurilor vrjitoreti.
Pentru autori ca M. Mauss, vrjitoria nu este dect o magie distructiv, care cunoate ca antidot o alt
form de magie, cea preventiv. De altfel, vrjitoria este n general asociat cu efecte nefaste. n majoritatea
culturilor, vrjitorul este o persoan care dispune n secret de anumite puteri supra-umane. El este de obicei
responsabil de nenorocirile care li se ntmpl celor din jur. Cum natura i identitatea vrjitorilor este ascuns, cei
afectai de vrji se vd nevoii s apeleze la un contravrjitor, care recurge la diverse practici divinatorii, menite a
identifica vinovatul i a terge efectele vrjii.
ns vrjitoria presupune, din punct de vedere antropologic, mult mai multe aspecte, chiar dac ele sunt
parial ecranate de nelesul simplist acordat mai sus. ntr-adevr, practicile vrjitoreti se bazeaz pe existena
unui complex impresionat de idei: ele implic o anumit concepie cu privire la esena uman, la relaia dintre
suflet i corp, la forele care acioneaz n natur; ea implic practici dintre cele mai complexe (cel puin cele
cunoscute, cele de descntare sau desvrjire), dar i o serie
122
de experiene, n particular n ceea ce privete timpul, a crui scurgere se vede afectat de perioadele n care vraja
acioneaz, pentru a fi ulterior regndit i remaniat, odat cu desfacerea vrjii.
Cele mai semnificative consideraii pe seama vrjitoriei i aparin lui A. Evans-Pritchard, care exprima n
acest fel propria experien n mijlocul populaiei africane azande. Ele ofer un bun exemplu - devenit ntre timp
clasic - de nelegere a vrjitoriei ntr-o comunitate tradiional. La azande, statutul de vrjitor este legat de
existena, n intestinul subire, a unei anumite substane (mangu) Simpla posesie a acesteia - care, de altfel, se
transmite genetic - , face ca proprietarul ei s poat aduce mari prejudicii sntii i bunurilor celor din jur. Cu
toate acestea, azande fac deosebirea ntre aceast calitate nnscut i practicile care i transform n vrjitori pe
anumii indivizi. Acetia din urm practic magia i fac farmece pe baz de poiuni i vegetale. Ei dispun de o
experien voluntar, dobndit, spre deosebire de prima categorie de vrjitori, care nu face farmece, nu
performeaz ritualuri i care, n cele din urm, nu face ru dect neintenionat.
Interpretarea vrjitoriei ca fapt social a cunoscut diverse puncte de vedere. Pentru funcionaliti, ea avea
rolul de a menine stabilitatea societii tocmai prin evidenierea pericolului permanent pe care l reprezentau
comportamentele deviante i tensiunile sociale; mai mult, din moment ce poate combate rul, ea insufl ncredere
i chiar servete ca mijloc de descrcarea psihologic (rul, odat identificat, este izolat); n plan ideologic,
vrjitoria explic hazardul accidentelor sau nenorocirilor care lovesc pe anumii membri ai societii.
Alte interpretri caut s evidenieze modul n care vrjitoria exprim tocmai anumite crize sociale
profunde. Exemplul european este potrivit: marile vntori de vrjitoare se succed dezorganizrii politice i
religioase provocate de Reform i de rzboaiele religioase i rspund necesitii de a instaura ordinea i
autoritatea. Ali factori i-au adus contribuia n substrat: calamitile i foametea, misoginismul promovat de
cretinismul medieval, mentalitile nc superstiioase ale clerului.
Pentru a conchide, n orice cultur, vrjitoria reflect fobii sociale i individuale, pasiuni i dorine,
slbiciuni i aspiraii ; ea se afl fie la periferia religiei dominante, fie se desfoar n nsi nucleul acesteia, prin
rituri i comportamente acreditate normativ. Sociologia intern a fiecrei comuniti influeneaz coninutul i
popularitatea practicilor vrjitoreti. n tradiia european, de exemplu, vrjitoria pare s se fi retras n lumea
rural, dei forme uneori organizate de vrjitorie pot fi ntlnite i n marile orae. Aici, ea reflect deseori
laicizarea societii, forma pe care o mbrac vrjitoria actual fiind ea nsi departe de coerena doctrinar cu
care era creditat n veacurile medievale. Un bun exemplu l ofer micrile sataniste, prea puin perceput n
termeni religioi, ct n termeni de pericol social; satanismul modern este considerat nu att un pericol spiritual,
ct o form de deviaie criminal i antisocial, care exprim temerile i fobiile societilor laice occidentale
amanismul ocup o poziie particular n universul magiei i religiei, cci, dei dispune ntotdeauna de
puteri magice (poate provoca sau vindeca boli, influena vremea sau fertilitatea, amanul este un om religios,
considerat capabil s comunice cu lumea spiritelor.
ntr-un studiu clasic consacrat amanismului, M. Eliade considera c obiectul amanismului l constituie
tocmai comunicarea cu alt lume, prin intermediul transei i extazului. Modelul propus de Eliade se baza pe
amanismul siberian (termenul nsui de shaman fiind de origine tungus, siberian). ns amanismul nu este
exprimat doar de transa extatic i chiar modalitile de a intra n contact cu lumea spiritelor sunt diferite de la o
cultur la alta: exist transe teatralizate, n care catalepsia amanului este provocat prin bti de tob i dans,
alteori comunicarea este simpl, direct, fr s presupun trans, i este mediat prin farmece sonore, alteori
drogurile sau privaiunile fizice i mentale induc starea de halucinaie etc. Cert este c amanul pornete ntr-o
ascensiune n lumea spiritelor, cltoria propriului spirit trebuie deseori s depeasc mprii de lumin i
ntuneric. Cltoria sa ritual are ca obiect oferirea unei ofrande zeului cerului, nsoirea sufletului unui mort
ctre lumea spiritelor, influenarea acestora sau ctigarea de noi cunotine i iluminarea sa. Date fiind puterile cu
care este investit, amanul ocup deseori un rol important n societate: n Siberia i la
123
eschimoi, el este cpetenia religioas a comunitii, iar la indienii guarani din America de Sud dispune i de
puterea religioas, i de cea politic. Instituia amanic poate ns coexista cu alte culte, implicit cu ali
responsabili ai domeniului sacru, preoii i vracii prelund fiecare anumite atribuii pe care amani le declin sau
care nu le sunt solicitate acestora din urm.
Statutul de aman este dobndit fie ereditar, fie electiv, fie prin cutarea voluntar, aprobat ns de
spirite. n Siberia, vocaia amanic provine de obicei ereditar, spiritul unei rude decedate determinnd leinuri
repetate, acte de cleptomanie i un comportament neobinuit al celui ales. La amerindieni, visele prevestitoare,
transele i boala anun posibilul candidat, supus apoi unui ntreg proces de pregtire ritual. Tot aici este
aprobat cutarea voluntar a accesului ctre lumea spiritelor: unii adolesceni se pot izola i accepta privaiuni
sau excese fizice, n cutarea viziunii dorite.
Cert este c dobndirea statutului de aman presupune o mortificare prealabil, indiferent de mijloacele
prin care are loc aceasta. Abia n urma renaterii sale ca om nou, amanul este recunoscut ca atare i este
investit primind, de exemplu n Siberia, costumul specific i toba.
Una dintre misiunile cele mai importante ale amanului privete funcia sa de vindector. amanul este cel
care identific agentul patogen (fie c unul din sufletele bolnavului a fost rpit de spirite, fie o substan sau un
obiect strin au perturbat echilibrul organismului) i ia msuri de recuperare, respectiv, de exorcizare a agentului
patogen, prin incantaii, fumigaii, stropit cu ap etc.
Recuperarea sufletelor este o misiune dificil. Ea depinde de modul n care diversele culturi i imagineaz
sufletul. Eschimoii, de exemplu, cunosc un suflet dublu (unul legat de trup, care dispare odat cu moartea i unul
liber, care exist i poate cltori n afara corpului), iar indienii sioux nu mai puin de patru. Deseori, expediiile
amanilor apeleaz la sprijinul unuia sau al mai multora spirite protectoare.
Activitatea amanului implic foarte multe competene i o mare responsabilitate: pe lng faptul c
dispune n mod necesar de talent oratoric i teatral, amanul cunoate n profunzime societatea n care triete,
mitologia ei i mediul pe care nu rareori l protejeaz prin controlul pe care l exercit asupra activitilor
vntoreti. Transele repetate i ciudeniile comportamentale i-au fcut deseori pe cercettorii europeni s se
ndoiasc de integritatea mental a amanilor, aa cum membrii propriilor societi le atribuie deseori o sexualitate
deviant sau neclar. Cu toate acestea, nu toi amanii au artat afeciuni de natur psihiatric i, n cea mai
marea parte a timpului, el triete ca un membru obinuit al societii. Pentru a conchide, el este, dup categoriile
europene, n acelai timp preot, vrjitor i medium, activndu-i aceste funcii n perioadele de criz pe care le
traverseaz societile respective. El continu s-i exercite activitatea i astzi, mai ales c, n multe societi
asiatice sau amerindiene, amanismul nregistreaz o serioas recrudescen, uneori n forme neo-amanice,
menite a acoperi golul existenial pe care laicizarea societii l-a deschis.
TEME DE REFLECIE:
5
1. Cum a afectat viziunea iudeo-cretin asupra religiei studiul altor religii i culturi?
2. In ce msur se poate invoca o evoluie istoric a gndirii religioase?
3. Detaliai elementele mitice prezente n ideologia comunist?
4. Prezentai cteva povestiri mitice care s-au bucurat de popularitate n istoria european.
5. Identificai raiunile popularitii de care se bucur nc magia/vrjitoria n societile moderne.
TEST DE AUTOEVALUARE:
1. Enunai principalele teorii cu privire la originea i coninutul fenomenului religios.
2. Care sunt principalele trsturi ale gndirii mitice?
3. Stabilii corelaii ntre conceptele de mana, totem i tabu.
4. Detaliai relaia dintre magie i vrjitorie.
124
BIBLIOGRAFIE SELECTIV
Aug. M.
Ball. T.. Dagger. R.,
Bonte. P., Izard, M.,
Douglas. M..
Durkheim. ..
Durkheim. ..
Eliade. M..
Eliade. M..
Geraud, M.-O., Leservoisier, O., Pottier, R..
Karnoouh. Cl..
King, G.. Keohane, R.. Verba. S., Lvi-
Strauss. Cl.,
Lvi-Strauss. Cl.,
Lowie. R. H..
Mauss. M..
Mihu. A..
Radcliffe-Brown. A. R..
Russ. J..
Segalen. M. . (dir.).
Stoczkowski, W.,
Van Gennep. A.. Van Gennep. A..
Weber. M. Wilson. B..
Ries. J..
Religie i antropologie, Ed. Jurnalul Literar, Bucureti, 1995.
Ideologii politice i idealul democratic, Ed. Polirom, Iai, 2000.
Dicionar de etnologie i antropologie, Ed. Polirom, Iai,
1999.
Cum gndesc instituiile, Ed. Polirom, Iai, 2002.
Formele elementare ale vieii religioase, Ed. Polirom, Iai, 1995.
Regulile metodei sociologice, Ed. Polirom, Iai, 2002. Tratat de istorie
a religiilor, Ed. Humanitas, Bucureti, 1992.
Mitul eternei rentoarceri, Ed. Univers enciclopedic, Bucureti, 1999.
Noiunile-cheie ale etnologiei. Analize i texte, Ed. Polirom, Iai, 2001
Adio diferenei. Eseu asupra modernitii trzii, Ed. Dacia, Cluj, 1994.
'
Fundamentele cercetrii sociale, Ed. Polirom, Iai, 2000. Gndirea
slbatic, Ed. tiinific, Bucureti, 1970 Antropologia structural,
Ed. Politic, Bucureti, 1978. Trait de sociologie primitive, Ed.
Payot, Paris, 1969 Eseu despre dar, Ed. Institutul European, Iai,
1993. Antropologia cultural, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2002.
Structur i funcie n societatea primitiv, Ed. Polirom, Iai, 2000.
Aventura gndirii europene. O istorie a ideilor occidentale, Ed.
Institutul European, Iai, 2002.
Etnologie. Concepte i arii culturale, Ed. Amarcord, Timioara,
2002, p. 13-24
Anthropologie nave, anthropologie savante. De lorigine de lhomme, de
limagination et des ides reues, CNRS Editions, Paris, 2001.
Riturile de trecere, Ed. Polirom, Iai, 1996
Totemismul. Starea actual a problemei totemice, Ed.
Polirom, Iai, 2000.
Sociologia religiei, Ed. Teora, Bucureti, 1998.
Religia din perspectiv sociologic, Ed. Trei, Bucureti,
2000.
Sacrul n istoria religioas a omenirii, Ed. Polirom, Iai,
2000.
125
CAP. VII. ANTROPOLOGIE POLITIC
Introducere
Acest capitol i propune s ofere o perspectiv asupra domeniului politic al vieii sociale, aa cum este
acesta conceptualizat de antropologie. Este discutat, n primul rnd, problematica apariiei statutului, care a
constituit dintotdeauna una din temele centrale ale antropologiei politice. Sunt trecute n revist, de asemenea,
principalele forme de organizare politic i sunt prezentate limitele tipologiilor elaborate. n final, sunt discutate
trsturile centrale ale dominaiei politice, dar sunt cutate i bazele (economice, sociale, simbolice) pe care se
edific puterea politic n general.
Obiective operaionale
Asimilarea de ctre studeni a principalelor viziuni cu privire la apariia statului i la natura puterii
politice n general; familiarizarea cu formele eseniale de organizare politic; educarea unei perspective
antropologice cu privire la fenomenul politic; nelegerea de ctre student a formelor de manifestare a dominaiei
politice
Cuvinte-cheie: antropologie politic; stat; band; eferie; trib; Big Man; regate; dominaie politic.
Domeniul politic este unul din cmpurile tradiionale de studiu ale antropologiei, antropologia politic
reprezentnd o ramur de cercetare care analizeaz i compar procesele de formare i transformare a sistemelor
politice i modul de exercitare a puterii n diverse societi.
Explorarea domeniului politic are adnci rdcini n istoria gndirii europene. Ea a fost permanent
aproape sinonim cu cercetarea apariiei statului i a societii.
VII. 1. APARIIA STATULUI
5
Precedat de refleciile filozofilor antici (Platon, Aristotel), aceast problem a cptat consisten
ncepnd cu secolul al XVII-lea, cnd avocatul olandez H. Grotius face n premier apel la noiunea de contract
social. Dup Grotius, starea de societate a fost posibil prin intermediul a dou contracte: primul presupunea
asocierea dintre indivizi, natural nzestrai cu voin i socialitate, al doilea era unul de supunere n faa unei
instane suverane. Consideraiile lui Grotius sunt completate de J. Hobbes i J. Locke, care emit propriile versiuni
ale contractului social.
Epoca Luminilor aduce noi elemente teoriei contractului social, n particular prin opera lui J.- J.
Rousseau. Gnditorul francez era mai puin predispus s aplaude meritele apariiei statului: statul era mai puin
rezultatul dorinei oamenilor de a tri n societate, ct al unei succesiuni de accidente (regruparea familiilor,
diviziunea muncii, proprietatea); el era totodat o creaie nedreapt, din moment ce accentua inegalitile dintre
oameni, deja importante n starea lor natural. Rousseau folosea teoria contractului sociale pentru a critica
abuzurile de care se fcea responsabil reprezentantul prin excelen al statului, monarhia.
Antropologii vor fi interesani, nc din zorii disciplinei, de problema originii statului. Este cazul
evoluionitilor H. Maine i L. Morgan. Maine, inspirat de sursele antice, face distincia ntre societile vechi,
structurate pe seama familiei i cele moderne, statale, organizate pe seama individului. Dac primele sisteme
sociale sunt unificate de legturi statutare, articulate pe consangvinitate, cea de-a doua form de organizare era
reprezentat, n opinia lui, de relaii de tip contractual, bazate pe relaiile de contiguitate teritorial. Dei Maine
realiza o dihotomie clar ntre cele dou tipuri de organizare, este limpede c, spre deosebire de filozofi, care
postulau existena unei stri naturale, pre i a-sociale, el afirma doar existena a dou tipuri diferite de societate. n
lai termeni, i
126
societile arhaice, pre-statale, sunt caracterizate de relaii cu caracter politic: statutar sau contractual, legtura
dintre membrii societii era n mod necesar politic.
Morgan va pstra diferenierea propus de Maine, cu deosebirea c plaseaz apariia statutului n
completarea apariiei proprietii i teritorialitii. Altfel spus, el crede c ordinea permis de sistemul rudeniei nu
este compatibil cu ordinea politic, acceptat de Morgan doar n cazul societilor statale moderne. Din acest
motiv, Morgan orienteaz cercetarea antropologic spre cercetarea structurilor de rudenie i spre neglijarea
diversitii sistemelor politice.
La nceputul secolului XX, unul dintre elevii lui F. Boas, R. Lowie reia problematica apariiei statutului,
dintr-o perspectiv diferit n raport cu naintaii evoluioniti. Criticnd tezele acestora, Lowie neag existena
unei diferenieri de natur ntre societile ntemeiate pe principiul rudeniei i cele unificate de principiul
teritorialitii. Mai mult, el nu accept ideea c legtura politic este una originar, cum credea Maine, dar
consider c statul este o noiune central, universal, prezent n germene n toate societile. Una dintre formele,
foarte diverse, pe care le putea mbrca acest germene era asocierea ntre indivizi (n snul unor clase de vrst, n
societi secrete sau grupuri rituale), fr ca legtura de rudenie s mai reprezinte principiul acestei asocieri,
considerate de Lowie forme de tranziie ctre instituiile de tip statal.
Prin consideraiile lui Lowie, frontiera care prea c desparte cele dou tipuri de societi, arhaice i
moderne, se vedea compromis. Noua problem care apare acum este dac noiunea de stat poate fi aplicat acelor
forme de organizare politic centralizate i ierarhizate, nu rareori prezente printre societile arhaice, din moment
ce acestea erau la fel de diferite ntre ele pe ct erau de deosebite de statele occidentale. O contribuie important
aduce, n aceast privin, S. F. Nadel, care postuleaz c noiunea de stat trebuie s satisfac trei criterii: s fie o
form de organizare politic corespunztoare unei uniti politice ntemeiate pe suveranitate teritorial, s dispun
de un aparat guvernamental centralizat, care deine monopolul violenei legitime i s aib n fruntea acestui
aparat un grup deosebit, prin formaie, recrutare i statut de restul populaiei. Definiia oferit de Nadel statutului
era similar celei propuse, naintea sa, de sociologul M. Weber, conform cruia statul era o comunitate uman
care, n limitele unui teritoriu bine determinat, exercit monopolul violenei legitime.
Aceast accepiune a statului ca for era consonant, n cazul lui Nadel, cu interpretarea acordat
originii fenomenului statal: el era rezultatul rzboiului. Teza bazelor rzboinice ale statului era deja veche: n
prima jumtate de secolului al XlX-lea, H. Spencer, fondatorul evoluionismului sociologic, afirmase deja c
formarea statului a fost permis de apariia unor federaii rzboinice, care au absorbit comunitile mai mici.
Astfel, diferenierea funciilor sociale, constituirea unor armate permanente i a instituiilor ierarhizate au creat
condiii pentru apariia unor societi complexe, concretizate n structuri de tip statal. La fel, Nadel aduce
exemplul regatului african nupe, numit de el Bizanul negru, fondat de cuceritori strini. Suprapunerea unui
grup etnic mai puternic asupra altora prea a explica, de altfel, i apariia altor regate din Africa subtropical
(ankole, mossi, abron). Dei antropologii au evideniat i aciunea altor factori, activitatea rzboinic rmnea, n
ultim instan, responsabil de apariia acestor uniti politice. ns teza originii rzboinice a statului a fost
contestat pe seama unei alte realiti: popoarele cuceritoare dispuneau deja, n momentul aciunii lor, de o
organizarea statal, de unde i avantajul militar pe care l-au exploatat.
Din moment ce statutul prea a preexista rzboiului, apreau necesare alte teorii, care, de altfel, nu
lipseau. Este cazul celor care ncearc s explice statul prin intermediul dinamicii interne a societii. Ca i n cazul
tezei originii rzboinice a statului, partizanii dinamismului intern i au precursori n secolul al XlX-lea. Unul
dintre aceti naintai este Engels care, n Originea familiei, a proprietii private i a statului, consider c apariia
statului a fost condiionat de accentuarea diviziunii muncii, de crearea unui surplus productiv i de apariia
monedei i sclaviei. Acestea aspecte de natur social i economic au stimulat apariia unor contradicii i
conflicte sociale, care au impus apariia unei instane represive, de natur s asigure statu-quo-ul.
127
Ideea condiionrilor economice i sociale cunoate un succes deosebit n mediile neo- evoluioniste. L.
White, de exemplu, consider i el statul ca un instrument de dominaie aflat n mna unor elite; cu toate acestea,
pentru White rolul acestei elite era i cel de coordonare a sistemelor i subsistemelor culturale aprute n urma
revoluiei agricole. n aceeai direcie, sunt demne de amintit i alte teorii ecologice i funcionale, cum sunt cele
promovate de adepii materialismului ecologic american. J. Steward, de exemplu, promotorul acestei tendine,
crede c, cel puin n ceea ce privete unele areale de civilizaie (Peru, Egipt, Mesopotamia, China i America
Central), controlul resurselor de ap a fost extrem de important, iar organizarea sistemelor de irigaie a
reprezentat baza unor organizri statale birocratice. Teza sa avea s fie susinut ulterior i de K. Wittfogel.
Merit amintit c acelai tip de interpretare ecologic a fost propus de ctre arheologul G. Childe, cu privire la
apariia primelor formaiuni statale egiptene i mesopotamiene.
Ali autori au acceptat mai puin reducionismul ecologic, pstrnd totui interesul pentru cauzele de
natur economic. Astfel, unii antropologi, ca Y. Person, J. Goody sau S. Amin, leag apariia statului de comerul
la mare distan. Multe societi africane stau mrturie pentru existena unei legturi mutuale ntre stat i comer.
Comerul a oferit fie resurse suplimentare pentru ntrirea statului - n condiiile unei agriculturi neproductive -,
fie a provocat dezagregarea structurilor politice anterioare i a determinat apariia statului, singurul n msur s
ofere siguran activitilor comerciale. Cu toate acestea, ali antropologi au nuanat teza comercial, pe motiv c
statul nu a controlat ntotdeauna comerul, aa cum acesta nu a ateptat apariia statului pentru a-i face apariia.
Unii autori, ca E. Terray, tind mai degrab s evidenieze rolul pe care comerul l-a avut n apariia sclavajului i a
relaiilor de producie ntemeiate pe acesta. Necesar reproducerii efectului de dominaie, deci a statului, acest
produs al comerului nu era, ns, i responsabil de apariia statului ca atare. n cele din urm, dup cum constat
Terray, apariia statutului este un fenomen complex, care nu poate beneficia de explicaii monocauzale: ecologia,
economia, rzboiul i, de ce nu, hazardul i-au jucat, de fiecare dat, rolul lor.
O problem spinoas, care umbrete toate modelele propuse, continu s fie reprezentat de modalitile
proprii prin care majoritatea societilor arhaice refuz ierarhizarea puterii i apariia unor inegaliti. Cl. Lvi-
Strauss nu face dect s resusciteze teza contractualist, atunci cnd constat cum, la indienii nambikwara din
Brazilia, eful nu dispune, n realitate, dect de o putere temporar, efemer, copleit de obligaii, cu foarte puine
drepturi; mai mult, fr acordul membrilor comunitii, mandatul efilor nambikwara nu se poate exercita, iar
ceata constituit n jurul lui se destram.
Ali antropologi, ca P. Clastres, merg i mai departe n aceast direcie. El consider c sistemul efiei la
amerindieni este ntr-adevr, articulat pe inegalitate, ns una care i dezavantajeaz pe efi, nu pe dominai. efii
amerindieni i apar ca lipsii de orice autoritate real sau de putere de coerciie, ca i cum societatea, contient de
natura coercitiv a puterii politice, ar poseda un mecanism de control, care o ine departe de stat i de polarizarea
de orice fel a autoritii. Teza lui Clastres, dei complic teribil problematica apariiei statului ca urmare a
dinamismului societii, are meritul de a fi atras atenia asupra complexitii i variabilitii formelor de aciune
politic. Cci, dac antropologii au demonstrat c statul nu este caracteristic numai societilor moderne, Clastres
a artat c politica nu are nevoie de cadre statale pentru a se manifesta ca atare.
VII. 2. PUTEREA POLITIC: TIPOLOGII I FORME DE MANIFESTARE
Constatnd c puterea politic se manifest n orice societate, antropologii nu au ntrziat s ncerce i
edificarea unor sisteme tipologice, n msur s descrie i s ierarhizeze aceste forme de manifestare.
Importante contribuii, n acest sens, aduce A. Evans-Pritchard, n cadrul analizei efectuate de el asupra
populaiei sudaneze nuer. Evans-Pritchard preia noiunea de descenden segmentar edificat de Durkheim (cf.
supra) i urmrete modul n care aceasta se aplic nuerilor. Organizarea politic a acestei populaii se bazeaz pe
relaii temporare i fluctuante ntre diferitele segmente teritoriale i ntre
128
grupurile de descenden. Alianele i tensiunile dintre aceste grupuri sunt permanent echilibrate, fr ca prezena
unui ef s controleze acest fenomen. De altfel, singurul ef recunoscut de nueri, societate viguros egalitar, este
eful cu piele de leopard, mediator lipsit de autoritate real. Dup Evans- Pritchard, nencetata fuziune i fisiune
a grupurilor segmentare este autoarea unei anarhii ordonate, n msur s pstreze echilibrul social.
Sugestiile lui Evans-Pritchard pot fi regsite i n opera lui M. Fortes. Studiind populaie african tallensi,
Fortes constat acelai tip de echilibru politic asigurat de segmente i de liniile de descenden. Cu toate acestea,
Fortes evideniaz o diferen important ntre sisteme de rudenie i cele de descenden: dac primul asigur
baza structural a relaiilor de la persoan la persoan, sistemul liniilor de descenden ofer infrastructura
instituiilor politice, juridice i rituale. Sunt aa numitele grupuri corporative, care unific persoanele n funcie de
criteriul descendenei uniliniare.
Evans-Pritchard i Fortes elaboreaz mpreun o tipologie a societilor africane, n care definesc trei
tipuri de societi: cele a cror unitate politic este decis exclusiv de rudenie, societile segmentare, studiate de ei,
i cele ierarhizate i centralizate (zulu, bemba, ngwato etc.).
Tipologia edificat de cei doi este, ns, nuanat ulterior. Astfel, A. Southall arat c cel puin ultimele
dou categorii definite de Evans-Pritchard i Fortes nu pot fi opuse, ct vreme multe state tradiionale combin
armonios sistemele de organizare pe principii de rudenie cu ierarhia i centralizarea. El chiar introduce noiunea
de stat segmentar.
Ali antropologi, ca J. Middleton i D. Tait acord mai mult atenie societilor din prima categorie, cele
acefale. Pe de o parte, cei doi evideniaz faptul c nu toate societile fr stat se bazeaz pe liniile de
descenden i c, pe de alt parte, acesta din urm poate fi, la rndul su, subdivizat n mai multe categorii, n
funcie de gradul de rudenie i de autonomie a grupurilor de descendeni. Dar, nici tipologia propus de ei nu a
ntrunit acordul specialitilor.
Numeroi ali antropologi au mbogit perspectiva asupra relaiilor politice prin studii de caz: R. Barton a
cercetate populaie ifugao din Filipine, E. Leach a evideniat instabilitatea sistemului politic al populaiei kachin
din Birmania, iar M. Sahlins este cel care a definit sistemele politice melaneziene de tip Big Man, bazate pe
capacitatea de producie i de redistribuire care asigur prestigiul social i statutul superior al acestor mari
brbai.
n ansamblu, dei o tipologie unanim acceptat lipsete, antropologii accept tacit existena unei ierarhii a
sistemelor politice, bazat pe gradul de integrare politic. Aceast tipologie, care dezvolt sau nuaneaz
propunerea antropologului neo-evoluionist american E. Service, integreaz toate sistemele politice, de la cele
necentralizate la cele centralizate.
Prima form de organizare social i politice este reprezentat de hoard, caracteristic societilor de
vntori i culegtori. Hoarda este fondat pe seama familiei reale sau fictive i nu depete, n general, 300 de
membri, dei numrul lor este, de obicei, mult mai mic. Hoarda se prezint ca o societate pe deplin egalitar i este
lipsit de vreo stratificare social semnificativ i este ntlnit la populaii ca eschimoii (inuit), la aborigenii
australieni, la boimani sau la unele populaii din Amazonia (nambikwara, guayaki). Este important de menionat
c, n aceast form de organizarea politic, puterea efului este deseori temporar, foarte labil i condiionat de
capacitatea sa de a-i ine n jurul su pe membrii grupului.
Tribul desemneaz, n general o form de organizaie politic supralocal, care unific mai multe
comuniti independente. Tribul poate s cunoasc att stratificarea social, ct i diviziunea muncii. Amerindienii
ofer numeroase exemple ale acestui tip de organizarea politic, caracteristic, de asemenea, pentru unele populaii
din Nordul Africii (tuaregii, beduinii).
Aceste prime forme de organizare politic necentralizate sunt, de obicei, caracterizate de o putere politic
difuz, sprijinit fie pe personaje de tipul Big Man, fie pe consilii steti, clase de vrst sau de descenden.
eferia constituie o a treia form de structurare politic, de aceast dat centralizat. efii conduc un
anumit numr de uniti locale, dar nu dispun de vreun aparat represiv formal; economia
129
este bazat pe redistribuire, dup cum arat numeroasele exemple monitorizate (populaie bamum din Camerun,
efiile polineziene sau cele din nord-vestul Americii).
Statul reprezint ultima categorie a organizrii politice i cunoate nenumrate morfologii, care merg de la
regalitatea sacr la monarhia parlamentar i republic. n majoritatea situaiilor, statul, care este caracterizat,
aa cum am vzut, de un teritoriu, un aparat birocratic i o for armat permanent, coexist cu alte instituii.
Trebuie precizat c aceast tipologie comport numeroase simplificri. Ea nu poate pretinde s stabileasc
o succesiune evolutiv din punct de vedere istoric, cu att mai mult cu ct sunt numeroasele formele hibride sau
intermediare, iar diversitatea din snul categoriilor definite este deja foarte important. Ea trebuie privit ca un
bilan provizoriu, oricnd susceptibil a fi revizuit, pe msur ce noi criterii de diviziune a structurilor politice vor
fi definite. n aceast privin, modul de funcionare a puterii politice n interiorul unei societi d multe de gndit
antropologiei.
VII. 3. DOMINAIA POLITIC I BAZELE EI
Pentru a discuta cu adevrat existena i modul de funcionare a raporturilor de dominaie politic, era
necesar, ntr-o prim instan, acceptarea ideii c toate societile, inclusiv cele arhaice, cunosc conflicte care
solicit rezolvare. Era, prin urmare, necesar lrgirea noiunii de politic la un set de comportamente sociale
nelegate de stat sau instituii specializate. n acest sens, mai multe contribuii au participat la estomparea graniei
artificiale instaurate ntre societile tradiionale i cele moderne.
Cercetrile lui Evans-Pritchard i Fortes au relevat, ce-i drept, modul original n care este meninut
ordinea n sistemele politice lipsite de stat. Cu toate acestea, ei consider c funcia politicii era fundamental cea de
integrare i de meninere a coeziunii sociale, prin urmare interpretrile lor rmn grevate de funcionalism.
O prim iniiativ semnificativ, care caut s se desprind ntructva de perspectivele funcionale, i
aparine lui M. Gluckman. Acesta s-a ocupat de cercetarea societilor zuluse, n contextul dificil impus acestora de
dominaia colonial. Gluckman evideniaz existena unor conflicte structurale, rezolvate fie prin rscoale, fie prin
ceremonii i ritualuri. Aceste forme de eliminare a tensiunii sociale care au un efect catartic, restabilind coeziunea
intern a grupului, sugereaz c Gluckman nu s-a desprins cu totul de viziunea funcional asupra societii, pe
care o privete n continuare ca pe un sistem integrat ce tinde perpetuu spre echilibru. ns, spre deosebire de
predecesorii si, Gluckman scoate n eviden dimensiunea istoric i dinamic a funcionrii societii.
Mult mai critic n raport cu funcionalismul va fi viziunea antropologului Edmund Leach. Acesta
consider c antropologia trebuie s renune definitiv la ideea integrrii funcionale, a solidaritii i uniformitii
postulate pentru societile arhaice. Dimpotriv, ceea ce se cuvenea studiat era tocmai instabilitatea definitorie a
tuturor societilor, departe de a fi sntoase i preafericite. Spre deosebire de Gluckman, Leach nu crede c
schimbrile sociale determin reaezri ale structurii de ansamblu, ct genereaz structuri n permanen
recompunere. El aduce ca exemplu oscilaiile notate n Birmania, unde societile migreaz n permanen ntre un
sistem democratic (gumlao) i unul ierahizat (gumsa).
Aceast linie de cercetarea este pstrat i adnotat de studiile lui V. Turner, student al lui Gluckman.
Acesta se preocup de conflictele aprute n societile n care principiul descendenei matriliniare coexist cu
regula rezidenei patrilocale; ns, spre deosebire de Gluckman, Turner se intereseaz mai puin de procesele
politice ca atare, ct de strategiile individuale adoptate n cadrul desfurrii acestor procese. Era un prim pas pe
calea unei abordri diferite a problematicii politice, cea dinamic i fenomenologic. Ea pune accentul pe aciunea
individual care configureaz, de fapt, scena politic, obiect al diverselor manipulri i jocuri individuale de
interese.
Aa se nate o antropologie politic inspirat din teoria jocurilor, capabil s conceap politicul ca pe o
competiie pentru putere i statut, care are loc ntre persoane sau grupuri, dar care este decis de reguli de
condiionare reciproc. Aceste reguli ale jocului politic nu mai coincid doar celor acceptate i
130
clamate n mod public, normative i morale, ci au n vedere i strategiile mult mai pragmatice, ascunse, la care
toi participanii fac apel, fr a le putea mrturisi.
Un capitol aparte aduce antropologiei politice activitatea antropologilor francezi, printre care se remarc
G. Balandier. Antropologul francez a cutat cu deosebire s evidenieze restructurrile politice care un loc n
Africa n urma procesului de colonizare/decolonizare, dar a studiat i problemele modernismului n societile
industriale. Pe urmele lui Balandier avea s peasc i antropologia neo- marxist francez. Studiind relaiile
dintre structurile economice i cele politice, antropologia francez a rmas, ns, la o nelegere unilateral a
politicului, ca sum de mijloace la care face apel un grup social n vederea obinerii i pstrrii hegemoniei sale.
Pstrnd astfel att accepiunea lui Marx cu privire la caracterul conflictelor sociale, dar i cu privire la menirea
ideologiilor i jocului politic, neo- marxitii se vor concentra asupra relaiilor ierarhice stabilite pe criterii de vrst
i sex, dar i asupra problemei sclaviei. Antropologii francezi au evideniat cu deosebire rolul politic pe care l
joac clasele de vrst n societile necentralizate. Vrsta, liantul politic al acestor societi, acioneaz n diverse
forme, cum ar fi prin instituirea unor relaii de dominaie bazate pe controlul exercitate de primii nscui asupra
mijloacelor de producie, deci a mijloacelor de subzisten i a soiilor. De altfel, acelai pivot l au i interpretrile
lor cu privire la raportul de dominaie instaurat ntre sexe, explicat ca un derivat al autoritii frailor mai mari
asupra celor mai tineri: prin manipularea privilegiilor lor, fraii mai mari folosesc femeile pentru a-i menine i
ntri autoritatea asupra mezinilor. Aceste puncte de vedere, destul de reducioniste, au fost criticate: pe de o
parte, autoritatea frailor mai mari este n multe societi insuficient pentru a genera o clas social suprapus
celorlalte; pe de alt parte, antropologia feminist nu numai c a cutat s demonteze mecanismele dominaiei
masculine, dar a contestat i ideea universalitii acestei dominaii.
n linii generale, se poate observa c antropologia i manifest treptat tendina de a desprinde politicul de
cadrul su tradiional, statul i, n general, de instituiile sociale recunoscute prin tradiie a avea ca obiectiv sfera
politic. Toi antropologii accept astzi c politica se manifest n societile preindustriale, centralizate sau nu, c
ea nu poate fi redus la o simpl funcie de integrare, nici la existena anumitor instituii. Cu toate acestea, natura
politicului rmne nc disputat: el desemneaz fie un raport de autoritate i ierarhie, fie definete un ansamblu
de relaii conflictuale, dialectice. La fel de disputate rmn i bazele universale ale puterii politice, cci, dac este
limpede c manifestrile politice sunt conexate cu diverse alte aspecte ale vieii sociale, nici unul nu pare s
prevaleze din punct de vedere cauzal. Este cazul economiei, considerat, chiar i de ctre antropologi ne-marxiti,
un domeniu privilegiat de manifestare a puterii politice. Antropologia cunoate cteva situaii clasice n care
capacitatea de pstrare a prestigiului i, deci, a autoritii politice este condiionat de acumularea i redistribuirea
bunurilor materiale. Potlach-ul, de exemplu, care presupune acumularea i renunarea la bunuri din raiuni de
prestigiu este un astfel de comportament politic fundamentat economic. La fel, sistemul Big Man, amintit mai
sus, arat cum fragila putere a oamenilor mari este condiionat de capacitatea lor de a acumula i redistribui,
prin calcule atente, bogiile.
Domeniul religios constituie, de asemenea, o sfer n care pot fi cutate sursele puterii politice. Cel mai
bune exemplu l ofer regalitatea sacr: nu numai c printre funciile regilor, n toate societile, intr i cele
ceremoniale i religioase, dar este chiar posibil, dup unii autori, ca acestea s fi prevalat n fondarea instituiei
regale. n majoritatea societilor care cunosc monarhia, regele este garantul ordinii universale i al succesiunii
ciclurilor. El este deseori obiectul unui asasinat ritual, care, paradoxal, permite meninerea instituiei regalitii,
rezolvnd simbolic problema interregnurilor, perioade n care echilibrul cosmic se vede ameninat. nc i mai
puternic, dei diferit, este relaia dintre religios i politic n sistemul castelor. Aici, regalitatea, ca de altfel
ntregul domeniu al politicii este desacralizat, secularizat, iar adevrata autoritate politic este deinut brahmani,
crora regalitatea le este subordonat.
Nu mai puin semnificative sunt observaiile unor antropologi ca D. Kertzer, care subliniaz c, n chiar
interiorul societilor occidentale, domeniul politicii este mai puin circumscris dect se credea.
131
Kertzer constat cum instituiile politice europene strnesc devoiunea i fervoarea cu care este ndeobte investit
sacrul. Politica este, de asemenea, condiionat, ca i sacrul, de simboluri i ritual, ultimul rezidnd n chiar
nucleul puterii politice, considerat ea nsi de esen sacr. Acest tip de demersuri scoate cu pregnan n
eviden o regndire a statutului antropologiei politice, care renun la interesul su exclusiv pentru societile
arhaice i preindustriale, pentru a regndi esena puterii politice n statele moderne.
Vom conchide prin a afirma c antropologia politic a evideniat att universalitatea politicului n viaa
social, ct i marea variabilitate a formelor sale de manifestare. Formele de organizare social i de aciune a
puterii politice acoper un spectru larg: societile arhaice egalitare, n care autoritatea este esenial precar i n
care consimmntul celor dominai este esenial, mrturisesc o atitudine de rezisten la exercitarea puterii
politice i se afl la un pol; la cellalt pol se adun societile n care relaiile de dominaie, caracterul formal la
puterii politice i structurile care le corespund sunt eseniale pentru buna funcionare a sistemelor culturale.
TEME DE REFLECIE:
5
1. Cum ar putea fi reformulat teoria contractului social n condiiile societii contemporane.
2. Incercai s proiectai tipologia lui E. Service ntr-o perspectiv istoric.
3. Care ar putea fi formele de manifestare politic ntr-o societate democratic?
4. Poate fi stabilit o corelaia ntre formele egalitare de organizare politic i valorile democratice actuale?
TEST DE AUTOEVALUARE:
1. Enunai principalele teorii cu privire la apariia statului.
2. Care sunt principalele forme de organizare politic ale societilor tradiionale?
3. Identificai cteva din bazele pe care se edific puterea politic.
4. Descriei modul de manifestare a dominaiei politice n societile moderne, democratice.
BIBLIOGRAFIE SELECTIVA
Ball, T., Dagger, R.,
Biri, I.,
Bonte, P., Izard, M.,
Clastres, P.,
Douglas, M.,
Geraud, M.-O., Leservoisier, O., Pottier,
R.,
Herskovits, M.,
Hollis, M.,
Lvi-Strauss, Cl.,
Lowie, R. H.,
Marx, K., Engels, Fr.,
Mihu, A.,
Ricoeur, P.,
Russ, J.,
Ideologii politice i idealul democratic, Ed. Polirom, Iai,
2000.
Sociologia civilizaiilor, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2000. Dicionar de
etnologie i antropologie, Ed. Polirom, Iai, 1999.
Societatea contra statului. Studii de antropologie politic, Ed. Ararat,
Bucureti, 1995.
Cum gndesc instituiile, Ed. Polirom, Iai, 2002. Noiunile-cheie ale
etnologiei. Analize i texte, Ed. Polirom, Iai, 2001
Les bases de lanthropologie culturelle, Ed. Payot, Paris, 1967.
Introducere n filozofia tiinelor sociale, Ed. Trei, Bucureti, 2001.
Antropologia structural, Ed. Politic, Bucureti, 1978. Trait de
sociologie primitive, Ed. Payot, Paris, 1969 Ideologia german,
Editura de Stat pentru literatur politic, Bucureti, 1956.
Antropologia cultural, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2002. Memoria,
istoria, uitarea, Ed. Amarcord, Timioara, 2001. Aventura gndirii
europene. O istorie a ideilor
132
occidentale, Ed. Institutul European, Iai, 2002.
Russel, B., A History of Western Philosophy, Ed. Clarion, New York,
1967.
Segalen, M. , (dir.), Etnologie. Concepte i arii culturale, Ed. Amarcord,
Timioara, 2002, p. 13-24
133
CAP. VIII. ANTROPOLOGIA ARTEI
Introducere
Capitolul VIII i propune o analiz succint a antropologiei artei, domeniu n care disciplina se bucur de
contribuii importante, dei nu foarte numeroase. Sunt prezentate critic cteva din accepiunile de care se bucur
termenul de art n gndirea european. Capitolul examineaz cteva din trsturile originale ale
comportamentului artistic n comunitile arhaice i ncearc s schieze principalele funcii sociale crora le
rspunde arta.
Obiective operaionale
nsuirea de ctre studeni a principalelor teorii cu privire la noiunea de art; asimilarea de ctre studeni
a principalelor teorii cu privire la originea i semnificaia artei; educarea unei viziuni relativiste cu privire la
comportamentele artistice;
Cuvinte-cheie: art; artizanat; gramatica formelor ; comunicare simbolic.
Definirea obiectului antropologiei artei cunoate mari dificulti. Ele sunt evideniate, ntr-o prim
instan, de absena unui acord cu privire la terminologia prin care pot fi desemnate produciile plastice i
picturale ale comunitilor arhaice: art primitiv, tribal, exotic, magic, neoccidental,
etnologic. Este, de asemenea, semnificativ divergena instalat ntre antropologi, care ncearc s estompeze
obiectul tradiional al disciplinei lor - societile arhaice - i s se intereseze programatic de ansamblul societilor
omeneti, i colegii lor, antropologii artei, care se ncpneaz s defineasc obiectul disciplinei lor prin
raportare exclusiv la societile tradiionale, fr scriere, la scar redus.
Imprecizia cu care este delimitat domeniul antropologiei artei - definit mai degrab n negativ - se adaug
unei dificulti mai vechi i fundamentale, i care privete nsui coninutul termenului de art. n tradiia
cultural european, arta desemneaz imaginile figurative sau nu, n dou sau trei dimensiuni, dar i decorurile
tuturor popoarelor lumii; acest uz al termenului marcheaz o diferen ntre artefactele utilitare ce in de artizanat
i cele care poart amprenta unei semnificaii adiionale (social, simbolic, religioas, estetic). ns aceast
definire se bazeaz pe nite categorii culturale predefinite, cu totul necunoscute n majoritatea societilor
europene, unde nu exist nici conceptul, nici cuvntul de art, aa cum lipsete i noiunea de artizanat.
Aceast absen este nsoit, firesc, i de lipsa unor categorii care s desemneze genurile i tehnicile
artistice, clar sistematizate de europeni (art decorativ, art aplicat, sau bele arte, sculptur, pictur
etc.). De exemplu, comunitile din Noua Irland desemneaz sub un singur termen, malanggan, reprezentri foarte
diferite din punct de vedre material i morfologic (obiecte din nuiele, sculpturi n lemn, copii cu corpul tatuat etc.),
denumirea comun fcnd trimitere la identitatea funciilor ndeplinite de malanggan n cadrul riturilor funerare i
iniiatice.
n cultura european, termenul art a avut dintotdeauna o accepiune dubl: el desemneaz fie un
ansamblu de tehnici i de cunotine necesare realizrii unui obiect sau unei practic (asta militar, ecvestr,
culinar, a sculpturii sau picturii), fie exprim un anumit ideal artistic n msur s afecteze emoional spectatorul
sau auditorul. Prima accepiune se putea, desigur, aplica produciilor oricrei culturi umane, dar risca s sale
deoparte opere care pretind o abilitate i o tiin minim, cum sunt numeroasele obiecte realizate n scopuri
rituale i care nu revin unor specialiti anume, ci chiar actorilor respectivelor ceremonii. Aadar, se credea c,
pentru a fi artistic, orice obiect trebuia s nglobeze miestrie, virtuozitate i munc.
134
n cele din urm, perceperea operelor plastice provenite din lumea tradiional s-a realizat permanent n
funcie de dou tendine, care accentueaz ideea unei definiri n negativ a artei populaiilor arhaice: una explicit
etnocentrist, care rezum folosirea termenului de art la creaiile civilizaiei europene; cea de-a doua, nu mai
puin etnocentrist n filigran, este reprezentat de estetica primitivist.
Prima tendin rezerv termenul de art tradiiei occidentale i neag vehement ideea c produciile
plastice i picturale ale societilor primitive reflect o atitudine asemntoare celei a artistului european.
Aceast tendin are adnci rdcini n gndirea burghez european. Ea s-a manifestat cu claritate i n cadrul
celebrelor polemici aprute cu privire la arta rupestr preistoric. Astfel, arta mobilier a fost instantaneu
acceptat, din moment ce sculptura era considerat nu numai o form de expresie artistic inferioar picturii -
care necesitate abstracie i o tehnic superioar -, dar putea fi i uor asociat artizanatului primitiv i artei
negre, tot mai la mod n Europa de la nceputul secolului XX. n schimb, arta rupestr era imposibil de imaginat,
exact din aceleai raiuni, cci ea nu presupunea nici simplitate conceptual, nici artizanat domestic. Chiar i dup
acceptarea generalizat a realitii fenomenului picturii rupestre, autorii ezit n a atribui acesteia virtuile cu care
investete pictura occidental
Estetica primitivist, reprezentat de autori ca C. Einstein i W. Rubin tinde s sublinieze, dimpotriv,
universalitatea limbajului artistic i, astfel, s considere c orice obiect artistic poate fi neles n sine, n afara
categoriilor culturii care l-a produs. i n acest caz se poate semnala o idealizare a fenomenului artistic, posibil
numai n cadrul culturii occidentale: dac prima direcie refuz s accepte universalitatea fenomenului artistic, cea
de-a doua ignor punctul de vedere antropologic cu privire la art.
Pentru a iei din capcanele etnocentrismului, este necesar, aadar, s ne concentrm atenia asupra
sensului primar al termenului de art. Termenul latin originar, ars, ngloba de la bun nceput dou sensuri, care
astzi evolueaz n direcii distincte. Pe de o parte, ars desemna, dup cum observa E. Panofsky, capacitatea
contient i intenional a omului de a produce obiecte... n acelai fel n care natura produce fenomene. Acest
sens s-a pstrat din antichitate i pn n Renatere, cnd artele desemnau activitatea unui arhitect, pictor sau
sculptor, nu mai puin dect pe cea a unui estor sau a unui apicultor. Este n general cunoscut sensul aparte pe
care l purtau artele pn dincolo de Evul mediu: orice disciplin sau activitate manual care solicita anumite
aptitudini sau abiliti era o art. Unele arte erau liberale (gramatica, retorica, dialectica i aritmetica, dar i
geometria, astronomia i muzica), n timp ce altele erau arte mecanice, concentrate ctre producia material.
Al doilea sens, tot mai strin categoriilor moderne de gndire, fcea referire la un ansamblu de tehnici sau
reguli pe care gndirea trebuia s le urmeze pentru a reui cunoaterea i reprezentarea realului. Astfel, aa cum
regulile argumentaiei logice erau pentru stoici sau sofiti o ars, tot astfel astronomii i numeau disciplina arta
stelelor.
Prin urmare, dac inem seama de articularea intim pe care o implic cele dou sensuri, vom nelege c
arta se refer att la anumite forme de cunoatere, ct i la anumite tehnici de concepere i producere a imaginilor. O
astfel de larg definiie ne ajut s nelegem i istoria interpretrilor pe care civilizaia occidental le-a oferit
realizrilor arhitecturale, picturale i plastice ale societilor primitive, dar ne ajut i s circumscriem cu
precizie obiectul antropologiei artei, foarte diferit de cel al criticului i istoricului artei occidentale.
Primul contact serios al civilizaiei europene cu arta primitiv are loc pe parcursul secolelor al XV-lea i al
XVI-lea, cnd, prin activitatea negutorilor i colonitilor, o mulime de obiecte exotice ncep s fie importante n
Europa. Colecionate cu frenezie de monarhi, papi, nobili i burghezi, aceste obiecte stau la baza aa-numitelor
Wunderkammern, cabinete cu minuni, alturi de antichitile europene, de bizare forme minerale i animale, dar i
de picturile i sculpturile maetrilor Renaterii europeni. Ele sunt clasate cu grij i, n organizarea scrupuloas a
acestor cabinete de minunii, completeaz schia universului cunoscut, pe care fiecare dintre aceste colecii ncerca
s-o ntruchipeze.
135
ntr-adevr, criteriile fanteziste dup care erau aranjate aceste eclectice colecii ncercau s ofere o imagine a
ntregului cosmos, obiectele exotice ncercnd s traseze limitele spaiale i temporale ale lumii cunoscute.
Fildeului adus de portughezi din Benin i se vor altura curnd obiectele artistice din aur i argint pe aduse de
spanioli din America. Albrecht Drer, admirnd coleciile unui astfel de cabinet, se minuna de aceste minuni ale
artei i de geniul locuitorilor acestor ri ndeprtate.
Pe parcursul secolelor al XVII-lea i al XVIII-lea, expansiunea colonizrii europene sporete proporional
valul de obiecte exotice care se revars n Europa. nainte de a intra n patrimoniului muzeelor de astzi, ele sunt
stocate i deseori uitate. n 1851, unele dintre aceste realizri artistice primitive sunt expuse cu prilejul
Expoziiei universale de la Londra. Treptat, pe msura ce evoluionismul ctig teren, obiectele expuse nceteaz
s mai fie considerate drept opere artistice ale unor autori anonimi, ct mrturii ale primelor stadii, imperfecte, de
evoluie tehnic i intelectual. Pn ctre anii 30 ai secolului XX, s-a considerat c ornamentul ar putea elucida
cteva din mecanismele depirii strii de primitiv. Adepii acestei teorii credeau, aadar, c ornamentul este un
posibili nceput istoric al artei i, prin msurarea gradului de asemnare cu modelul natural, clasau societile pe
un traseu evolutiv, n funcie de degenerarea, prin stilizare i geometrizare, a modelului originar.
Primele cercetri sistematice cu privire la originea artei, cele scrise de G. Semper, mbrieaz tocmai
aceeai perspectiv evoluionist. Semper, pe baza puinelor informaii pe care le avea la dispoziie (un sat maori i
o colib ceremonial a eschimoilor caribou, ambele vzute cu prilejul Expoziiei), caut s integreze arta
primitiv n cadrul unei istorii conjuncturale a stilurilor artistice. Urmnd modelul propus de G. von Humboldt, el
nsui inspirat de Goethe, Semper combin ideea unei dezvoltri liniare a tehnicilor cu analiza formelor elementare
(Uhrformen) care stau la baza oricrei reprezentri artistice. Stilurile nu mrturiseau neaprat un stadiu de
evoluie cultural: ele realizau doar o sintez perfect ntre stadiile atinse n evoluia tehnic i formele mentale de
organizare a spaiului. Semper cu credea ntr-o copilrie a stilurilor n arta primitiv, din pricin c ars ca tehnic
este premisa logic i istoric a existenei unei ars ca limbaj al reprezentrii spaiale. Dac prima variaz istoric i
geografic, cea de-a doua se supune unor legi transculturale care prezideaz reprezentarea mental a spaiului.
Ali autori, ca A. Riegl, folosesc noiuni ca gramatica formelor pentru a realiza o analiz formal a
formelor de decor vegetal. Riegl urmrete evoluia acestui tip de decor la civilizaiile egiptean, mesopotamian,
bizantin i arabo-musulman, pornind ns de la populaia maori din Noua Zeeland.
Teoriile lui Semper i Riegl se apropie ntr-o bun msur de cea care avea s fie propus de F. Boas.
Dup celebrul antropolog, exist art acolo unde stpnirea perfect a unei tehnici ajunge la o form perfect;
aceast form poate atunci s depeasc simpla funcie de obiect utilitar i s devin model pentru un stil. Stilul,
n aceast accepiune, va depinde att de constrngerile inerente oricrei reprezentri a spaiului, ct i de
organizarea particular a unei culturi. Dup Boas, exist dou maniere de reprezentarea a spaiului: una ine n
mod direct de vz i prezint un obiect n felul n care o face ochiul, adic unifocal; cea de-a dou reprezint
obiectele nu aa cum se prezint ele ochiului, ci aa cum sunt ele reprezentate de ctre spirit. Astfel, o sculptur a
indienilor de pe coasta de nord-vest a Americii - crora Boas le-a consacrat o atenie deosebit - poate s multiplice
perspectivele i s prezinte un obiect, simultan, din mai multe perspective.
Arta primitiv nu ar fi, aadar, nici naiv, nici rudimentar: ea alege o variant specific de organizare a
spaiului i construiete complexitatea acolo unde privirea noastr obinuiete s simplifice. Pstrnd aceast cheie
interpretativ, Cl. Lvi-Strauss va evidenia dedublarea reprezentrilor proprie artei acelorai indieni de pe coasta
de nord-vest a Americii. Lvi-Strauss considera c aceste reprezentri dedublate erau strns legate de organizarea
social i c exprimau, prin motivele i compoziia lor, diferenele de rang i prestigiu, importante n cadrul unor
societi bine ierarhizate.
136
Cei doi autori amintii au artat cum studierea artei primitive poate fi ntemeiat n acelai timp
nelegerea categoriilor mentale care o organizeaz, ca i pe cunoaterea stilurilor i tehnicilor care i sunt specifice.
Prin urmare, Boas postuleaz c, ntre cei doi poli ai lui ars mai-sus amintii, exist o relaie specific: tehnicile,
funciile i stilurile variaz n timp i spaiu, ns forma abstract care rezult rspunde, n arta primitiv, unor
faculti estetice universale. ns, preocupat de criteriile abstracte i universale ale organizrii spaiului, Boas nu a
acordat prea mult atenie semnificaiei pe care diversele obiecte le preiau n diverse contexte, cum sunt cele
rituale. De altfel, el subliniaz pe bun dreptate c relaiile dintre forme i semnificaii cunosc o mare diversitate i
evolueaz independent.
Este exact problematica de care s-a ocupat, ntr-o perspectiv comparativ, cercetarea contemporan a
antropologiei artei. Dac Boas a arta c funcia reprezentativ este cea care confer unui obiect, n funcie de
contextul n care este folosit, statutul de obiect artistic, ali antropologi, ca G. Bateson, A. Forge i E. Carpenter au
studiat stilul artistic ca un sistem de comunicare i de semnificaie independent de limbajul verbal. Aceast direcie
pur antropologic s-a ndeprtat tot mai mult de noiunile negociabile de valoare estetic i de teoria frumosului,
sporind contrastul ntre cercetarea antropologului i cea a muzeografului sau criticului de art. ntr-adevr,
acetia din urm, n funcie de gustul i cunotinele lor, dar i n funcie de fluctuaiile pieei, stabilesc o scar
absolut de valori i, vrnd-nevrnd, stabilesc i o distincie ntre art i non-art, pe care antropologul o refuz. El
poate studia variaia cultural a acestor criterii, dar nu poate considera frumosul drept scopul fundamental al
procesului artistic.
ntre anii 30 i 1950, sunt elaborate mai multe studii cu privire la arta populaiilor arhaice, n particular
inspirate de observaiile antropologilor africaniti. Astfel, H. Himmelheber studiaz manifestrile artistice ale
populaiilor atutu i gouro din Coasta i Filde, ca i F. M. Olbrechts i J. Vandenhoute, care s-au interesat de
statutul productorilor de art i au afectuat analize stilistice n acelai areal. Aceeai problematic va fi reluat de
M. Herskovits, J. M Cordwell, W. Fagg, H. Dreval sau K. Kupka. Analize stilistice realizeaz i amintitul A. Forge
(n Noua Guinee), dar i J. Fischer (populaia dan din Coasta de Filde) sau B. Horn, asupra amerindienilor de pe
coasta de nord-vest, studiai nainte de F. Boas.
n Frana, antropologia artei s-a dezvoltat mai puin, din pricina orientrii sever intelectualiste a
etnologilor francezi, tentai s priveasc artefactele primitive mai degrab ca martori ai tehnologiei, vieii
sociale, rituale sau ai sistemelor de gndire ale societilor extraeuropene. Cu toate acestea, contribuii importante
va aduce, alturi de Cl. Lvi-Strauss, ale crui idei le-am amintit, etnologul i arheologului A. Leroi-Gourhan.
Opera lui Leroi-Gourhan este consacrat cu deosebire artei mobiliere i parietale paleolitice. n concepia sa, arta
i estetica au jucat, n privina apariiei omului, un rol la fel de important ca fabricarea primei unelte i apariia
tehnicii i limbajului. Adecvarea formei la funcionalitate este, pentru Gourhan, expresia unei estetici prime, aa
numita estetic-funcional, ale crei rigori sunt respectate i de ctre umilele unelte de piatr paleolitice. Estetica
este abordat de specialistul francez mai att din punct de vedere paleontologic i biologic, ct i din cel social:
percepiile asigur individului baza integrrii sale n social, realizat prin intelectualizarea senzaiilor, care duce la
perceperea i producerea reflectat a formelor i codurilor sociale. Omul devine prin definiie un creator de
imagine, iar opera de art este considerat a fi un martor n msur s clarifice parametrii comportamentului
mental al oamenilor preistorici. n aceast privin, Leroi-Gourhan propune o analiz structural a artei
paleolitice: analiznd asocierile ntre animalele reprezentarea n arta rupestr, el stabilete o ierarhie a temelor i o
cartografie a repartiiei lor, constatnd permanena anumitor teme iconografice, dar i variaia lor morfologic. El
postuleaz existena unor adevrate sanctuare paleolitice, organizate spaial i iconografic conform unei ordini
structural precise, n care cuplurile sexual complementare de animale i semne geometrice (tectiforme) ocup
locuri recurente i bine delimitate. Dei nu invoc acea gramatic a formelor, Leroi-Gourhan avanseaz ideea c
formele, prin structura i logica lor combinatorie, produc sens i transmit un mesaj. Fr a cuta s
137
descifreze cu adevrat universul gndirii mitice paleolitice, etnologul francez ncearc mai degrab s surprind
modul n care imaginile reuesc s surprind noiuni abstracte, precum timpul i spaiul.
Antropologia contemporan a artei se consacr cu devotament analizei funciilor sociale, politice,
economice, religioase sau identitare pe care le capt reprezentrile artistice. Funcia simbolic a artei s-a bucurat,
de asemenea, de o atenie deosebit. Dac sunt numeroase studiile care evideniaz rolul imaginilor i al obiectelor
n contextele rituale, nu lipsesc nici antropologii ca A. Forge, care consider c arta nu este subordonat unei
interpretri exterioare a sensului, ci c reprezint ea nsi un mijloc de a aciona asupra lumii. Astfel, Forge aduce
ca argumente picturile care orneaz faadele caselor ceremoniale ale populaiei abelam din Noua Guinee; pentru
populaia respectiv, picturile respective nu povestesc mituri, iar autorii lor nu propune nici o exegez pentru a el
explica iconografia. Altfel spus, pictura abelam, ca i alte expresii artistice, ca arhitectura sau dansul, reprezint
forme de comunicarea vizual specifice i autonome, care pot fi apreciate estetic n sistemul de valori al culturii
respective; dei aceste imagini exprim anumite idei despre natura omului i asigur permanena structuri i sociale,
populaia abelam se dovedete incapabil s le defineasc cu claritate.
O perspectiv de alt natur propune A. Gell, care consider c sensul imaginilor nu reprezint obiectul
analize antropologice a artei. Pentru el arta este un sistem de aciune, un ansamblu care relaioneaz artistul sau
meteugarul, destinatarul i entitatea reprezentat i nu un suport al unor propoziii simbolice. Arta este
condiionat de tehnologie i, ca i aceasta, este n msur s acioneze eficient nu asupra materiei, ct asupra
oamenilor, provocnd efecte de ordin emoional i afectiv. Stau mrturie motivele ornamentale cum sunt cele de pe
canoele trobriandeze, n msur s provoace fric, dorin, team sau fascinaie. Evalurile de ordin estetic nu
joac pentru Gell vreun rol important, i doar n msura n care joac un rol n procesele de interaciune social.
Este limpede c toate aceste abordri i au meritele lor i lumineaz anumite faete care caracterizeaz
arta oricrei societi. Nu rareori, ns, ele ignor ceea ce se afl n centrul oricrei reprezentri artistice, i anume
chestiunea formei i structurii (dar i culoarea sau materia). Acest nucleu ireductibil este deseori ignorat, laolalt
cu concepiile estetice autohtone, considerate deseori ca variabile demne de izolat. n sisteme interpretative
structuraliste, cum sunt cele propuse de Lvi- Strauss sau Leroi-Gourhan, stilul este conceput n msura n care
reflect o logic organizatoric formal, productoare de semnificaii: relaiile dintre forme i culori, dintre
mbinarea lor i organizarea social, dintre structurile mitice i diverse procese simbolice. n aceste accepiuni,
imaginile, obiectele, muzica ar constitui tot attea transcodaje formale ale unor convenii i principii culturale.
ns ele ignor proprietile concrete i sensibile ale materiilor, formelor, culorilor sau zgomotelor i modul n care
sunt acestea percepute i tratate n universurile culturale autohtone. Studiul acestor categorii perceptive devine
astzi unul din domeniile cele mai promitoare ale antropologiei artei. Cci, ntr-adevr, folosind combinarea i
transformarea proprietilor materiei, arta este n msur s declaneze - ntr-un dans ritual cu mti, de exemplu
- puternice stri emoionale, att la nivel individual, ct i colectiv. Modelarea artistic a concretului exprim de
fiecare dat anumite valori: ele sunt de ordin economic, atunci cnd finisarea unui obiect are n vedere succesul
su comercial, rzboinice, atunci cnd ornamentaia (cum este cea a scuturilor populaiilor din Oceania) are
menirea de a ngrozi dumanii, spiritual, n cazul n care anumite caliti vizuale doresc s dezvluie esena zeilor
sau strmoilor etc. Alteori, arta caut s exprime valori sociale, cum este cazul anumitor cntece intonate de
cntreii peul din Burkina Faso, care, prin tehnici vocale speciale, exalt unitatea i coeziunea grupului social.
Chiar i puterea fizic poate fi exprimat artistic: n arta statuat a anumitor populaii africane, efii i eroii mitici
sunt reprezentai ca posednd o musculatur puternic.
Vom conchide prin a afirma c estetica ptrunde n ntreaga cultur a unui grup; ea modeleaz cuvintele,
corpurile i imaginile oamenilor, dar i relaiile pe care le ntrein unii cu alii; din acest motiv, arta nu trebui s fie
neleas ca o goan dup un ideal de Frumusee, ct ca un modelator al vieii afective, intelectuale i sociale a
individului. Experiena real a frumuseii nu este dect un mijloc utilizat variabil de fiecare cultur pentru
realizarea acelei sinteze originale care definete o ars. Arta nu
138
reprezint doar satisfacerea unui ideal sau a unei nevoi estetice, ci este deopotriv legat de organizarea spaiului,
de modalitile de transmitere a cunoaterii i de semnificaiile activate n simbolismul ritual. Producerea de sens
printr-un numr de practici tradiionale care nu se identific cu limbajul i studierea comparativ a formelor pe
care fiecare cultur le impune exprimrii unei gndiri a spaiului reprezint misiunea de cercetare pe care i-o
asum antropologia actual a artei. Aa cum observa E. Carpenter, o sculptur, nainte de a fi un obiect, este un
act. Arta primitiv nu este dect rezultatul unei serii de vaste interdependene, pe care le reflect i a cror
comunicare nu este posibil prin simpla analiz a formelor, ci prin sistematica studiere a contextului din care
provin.
TEME DE REFLECIE:
5
1. Exist baze antropologice ale simului estetic?
2. Care sunt principalele caliti care pot fi conferite unui comportament artistic?
3. Stabilii o corelaie general ntre valorile societilor moderne i modalitile de exprimare artistic.
TEST DE AUTOEVALUARE:
1. Care sunt principalele teorii cu privire la originea i semnificaia fenomenului artistic?
2. Comentai noiunea de gramatic a formelor .
3. Enumerai cteva funcii sociale crora le rspunde comportamentul artistic. Exemplificai.
BIBLIOGRAFIE SELECTIVA
Bonte, P., Izard, M.,
Geraud, M.-O., Leservoisier, O., Pottier,
R.,
Herskovits, M.,
Laplantine, F.,
Leroi-Gourhan, A.,
Lvi-Strauss, Cl.,
Lvi-Strauss, Cl.,
Mihu, A.,
Moro-Abada, O, Gonzlez-Morales, M. R.,
Radcliffe-Brown, A. R.,
Russ, J.,
Segalen, M. , (dir.),
Dicionar de etnologie i antropologie, Ed. Polirom, Iai, 1999.
Noiunile-cheie ale etnologiei. Analize i texte, Ed. Polirom, Iai, 2001
Les bases de lanthropologie culturelle, Ed. Payot, Paris, 1967.
Descrierea etnografic, Ed. Polirom, Iai, 2000.
Gestul i cuvntul, vol. I-II, Ed. Meridiane, Bucureti, 1983.
Gndirea slbatic, Ed. tiinific, Bucureti, 1970 Antropologia
structural, Ed. Politic, Bucureti, 1978. Antropologia cultural, Ed.
Dacia, Cluj-Napoca, 2002. Lart bourgeois de la fin du XIXe
sicle face lart mobilier Palolithique, n LAnthropologie, 107,
2003, p. 455-470.
Structur i funcie n societatea primitiv, Ed. Polirom, Iai, 2000.
Aventura gndirii europene. O istorie a ideilor occidentale, Ed.
Institutul European, Iai, 2002.
Etnologie. Concepte i arii culturale, Ed. Amarcord, Timioara,
2002, p. 13-24
139
CAP. IX. ANTROPOLOGIE, ISTORIE I ARHEOLOGIE
Introducere
Capitolul final al cursului i propunere o trecere n revist a relaiilor dintre antropologie, tiina istoric
i arheologie. Este analizat dialogul teoretic dintre cele trei discipline, importul de concepte realizat ntre cele trei
domenii de studiu i contribuia particular a fiecreia la conturarea unei tiine sociale integrative. Este
evideniat apropierea treptat i tot mai vizibil ntre obiectivele de cunoatere ale celor trei discipline, ca i
inconsistena distincie epistemologice care le-a inut desprite timp de decenii.
Obiective operaionale
nsuirea de ctre studeni a principalelor contribuii pe care le-a oferit antropologia gndirii istorice, dar
i a elementelor de istoricitate proprii comunitilor tradiionale; educarea capacitii de a aplica perspective
antropologice asupra unor secvene istorice delimitate; cunoaterea de ctre studeni a elementelor aduse de ctre
antropologia anglo-saxon n cercetarea arheologic; educarea interesului pentru rigoare teoretic i pentru
abordrile pluridisciplinar n practica cercetrii sociale.
Cuvinte-cheie: antropologie istoric; istorie antropologic; etnoistorie; coal cultural-istoric; New Archaeology; post-
procesualism.
IX.1. ANTROPOLOGIA I ISTORIA
Conform unei diviziuni devenite tradiie, istoria i antropologie se disting ntre ele, att prin obiectul de
cercetare care le caracterizeaz, ct i prin ansamblul de metode pe care l utilizeaz fiecare. Disjuncia dintre cele
dou discipline are, n realitate o origine venerabil, care poate fi trasat fr riscul de a grei n Epoca Luminilor.
ntr-adevr, n veacul al XVIII-lea, delimitarea celor dou domenii de studiu al societii se realizeaz cu
cea mai mare claritate: istoria, gen literat recunoscut ca atare n Europa, era disciplina care se ocupa cu studiul
trecutului lumii civilizate, accesibil prin intermediul surselor scrise. n consecin, studiul popoarelor slbatice,
ulterior primitive nu putea reveni acestei discipline, cu standarde de informare i metodologice bine stabilite, ci
unei alte forme de cunoatere, care avea s devin, n timp antropologia. Altfel spus, gndirea european postula
existena a dou tipuri de umanitate, crora trebuia, n mod necesar, s le corespund dou tipuri diferite de
cunoatere.
Aceast diviziune filozofic nu era, ns, conceptualizat cu claritate n veacul iluminist. Ea va cpta
consisten pe parcursul secolului al XIX-lea, pe msur ce idealul pozitivist, pe care fiecare tendin alege s-l
urmreasc separat, transfer problema diferenei ntre civilizai i primitivi n cmpul epistemologiei. Cel mai
bine se reflect noua autoritate a diviziunii motenite n distincia pe care pozitivismul o face ntre cauzalitatea
istoric i cea funcional. Prima form de explicaie cauzal caracteriza, n viziune pozitivist, istoria: ea fcea
legtura dintre voine individuale i aciuni singulare i presupunea o logic a succesiune i o inteligibilitate din
perspectiva genezei i filiaiei. tiinele sociale, printre ele la loc de cinste se afla sociologia n ascensiune,
considerau c adevrata explicaie a faptelor sociale era cea tiinific, adic cea care tinde s evidenieze
relaiilor stabile i regulate (legile) care unesc fenomene de acelai ordin i, mai ales contemporane. Aceast
dihotomie este integral exprimat de distincia pe care o fcea E. Durkheim ntre praeterita, ansamblul de stri
anterioare unui fenomen i circumfusa, ansamblul elementelor ce constituie ambientul su social. Dup Durkheim,
orice proces social realizat coninea, n sine, elementele pentru explicarea sa tiinific. Erau puse, astfel, bazele
epistemologice pentru ceea ce avea s devin antropologia funcionalist i erau
140
accentuate diferenele ntre istorie i tiinele sociale, ntre care avea s se numere curnd i antropologia.
Opoziia epistemologic dintre cauzalitatea funcional i cea istoric avea s genereze i orientri diferite
n programele tiinifice. Astfel, istoria, care considera c singurii ageni reali ai devenirii sunt indivizii, era tentat
s evidenieze tot ce inea de arbitrarul acestora i s se consacre evenimentelor n unicitatea lor. Antropologia, n
schimb, postulnd s socialul nu poate fi redus la individual, ncerca s scoat n eviden mai degrab formele
importante i constrngtoare ale vieii colective: munca, familia i rudenia, credinele religioase promiteau
degajarea unor legi de structur i evoluie ale ntregii umaniti. Aadar, spre deosebire de istorie, pierdut n
noianul de fapte diverse al experienelor unice, antropologia putea aspira la statutul unei discipline comparative i
generalizate, dup modelul tiinelor naturii. Aceast tendin este ntrit de tenacitatea cu care se manifest
anumite supoziii evoluioniste, cum era, de exemplu, ideea c societile simple reflect cu mai mare fidelitate
legile vieii sociale; prin urmare, antropologie era avantajat i de obiectul su.
Curnd, metodele vin s amplifice diferenele, odat cu proliferarea minuioaselor anchete etnografice de
teren, dup 1930. Devine evident c accesul la experienele umane trite se realizeaz pe ci foarte diferite: istoria,
pe seama izvoarelor scrise, se distinge de antropologie, care recurge la ancheta oral i observaia direct.
n deceniile care a urmat, ns, marea mprire care a divizat cmpul tiinelor sociale tinde s se
estompeze. Mai multe raiuni stau la baza acestui fenomen. n primul rnd se afl renovrile profunde pe care le-a
suferit gndirea istoric. Progresele colii de la Annalles exprim pe deplin rigorile noii istoriografii, care denun
acum cadrele strmte ale istoriei pozitiviste i renun, prin urmare, la cei trei idoli ai vechii istoriografii:
cronologia, individualitatea i politicul. Vremea istoriografiei regi/tratate/btlii a apus de mult: obiectul istoriei
se lrgete prin nglobarea structurilor economice i sociale, dar i marilor structuri de gndire, cum sunt
mentalitilor. Domenii altdat proprii antropologiei sau sociologiei (structurile de rudenie, demografia etc.) au
intrat de cteva decenii printre temele de cercetare acceptate ca fireti de ctre istorici. Mai mult, o adevrat
antropologie istoric ia natere acum, ai crei principali promotori sunt n majoritate istorici. Acetia se preocup
tot mai mult de conceptualizarea mai riguroas a obiectelor lor de analiz, dup modelul propus de antropologi.
Istoricii se preocup cu mai mult ngrijire de sincronie i de structuri, fr a nega, desigur, interesul lor pentru
istoricitatea i dinamica diacronic a acestora; unele monografii istorice sunt utilizate dup modelul celor
antropologice, permind extrapolarea ctre un nivel superior de generalitate a unor trsturi particulare
evideniate prin analiz riguroas.
La rndul su, antropologia a cunoscut prefaceri succesive, de natur s estompeze ele nsele diferenele
dintre cele dou discipline. n primul rnd, ea a ajuns s nege disjuncia tradiional dintre societile primitive i
cele civilizate i a ajuns, pe aceast cale, s studieze societi considerate cndva ca fiind obiectul istoriei.
Renunnd la vechea clasificare a societilor, Europa statelor-naiuni se vede deschis cercetrilor de natur
antropologic, iar omenirea exotic se deschide cercetrilor cu caracter istoric. n momentul de fa, opoziiile care
nc se mai realizeaz ntre societile literate i cele care nu cunosc scrisul, respectiv ntre cele care cunosc sau nu
statul, ca i diferenele statuate ntre modul de raportare a individului la complexul social din care face parte nu
mai au valoare tipologic tradiional, ci joac un rol pur euristic. Antropologia, fr a renuna la studiul
structurilor i logicilor sociale, ncepe treptat s descopere istoricitatea, individul i evenimentul. Se ntresc astfel,
tendinele spre individualizarea unei discipline ca etnoistoria. Aceast disciplin, care nu era, iniial, dect istoria
societilor fr istorie, sau, mai precis, fr scris, a ajuns astzi s capete conotaii cu totul noi. Etnoistoria,
care ncearc s acopere golul lsat de absena izvoarelor scrise - dar i golul n care anumite societi au fost
abandonate istoriografiei tradiional a statelor civilizate - se bazeaz n primul rnd pe valorificarea arhivelor
orale. Este o misiune dificil, mai ales din pricina frecventei absene a unui cod cronologic utilizabil. ntr-adevr,
tradiiile orale se exprim rar n limbajul cronologic utilizabil de oamenii occidentali, mai ales n societile fr
stat, unde absena unui principiu
141
dinastic aproape c exclude orice jalon cronologic precis. n aceste condiii, singura soluie care le rmne
etnoistoricilor este adunarea tuturor formelor de informaie (arheologie, lingvistic, scrierile i observaiile
misionarilor i cltorilor) care pot suplini relatrile orale. De un deosebit succes s-a bucurat aceast activitate n
cazul populaiilor precolumbiene, caz n care s-au putut folosi i texte indigene din perioada precolonial, alturi
de arhivele coloniale i descoperirile arheologice. Astfel, se poate afirma c etnoistoria a devenit disciplina pe care
M. Bloch o definea drept istorie regresiv: ea pleac de la fapte trecute, dar care sunt nc vii n societile
prezentului, pentru a se adnci n trecut i a reconstitui traseul devenirii lor.
O important mutaie are loc n privina materialului documentar utilizat de cele dou discipline. ntr-
adevr, aspectele metodologice preau nainte vreme mai importate dect orientarea general a perspectivelor
celor dou discipline. Istoria, care privilegia documentul scris, se cantona, dup cum observa Cl. Lvi-Strauss, n
manifestrile contiente i explicite ale vieii sociale, n timp ce antropologia, privilegiind materialele orale i
vizuale i focaliza cercetrile ctre bazele incontiente ale acestor manifestri. ns, n paralel cu provocatoarele
ndoieli ale unor filozofi ca J. Derrida - conform cruia nu exist nici o discontinuitate radical ntre societile
care cunosc scrierea i cele aliterate -, antropologia ncepe s sesizeze dificultile pe care le ridic redactarea
textului etnografic i care l apropie pe acesta de relatarea istoric.
Aceast constant apropiere dintre cele dou discipline nu poate, ns, camufla marile diferene care le
despart n continuare. Chiar dac antropologia a renunat la a mai clama virtuile sale de tiin bazat pe modelul
naturalist i a mbriat o perspectiv mai coerent istoric, ea i pstreaz respectul profund pentru teorie i
interesul su pentru perspectivele comparative i generalizante. Ele rmn active i n cazul aa-numitei
antropologii interpretative promovate de C. Geertz. Spre deosebire de istorie, care se rezum la naraiune, chiar
dac aceasta sa face sub stindardul istoriei-problem, antropologia continu s aspire la o cunoatere unic i
integral a umanitii ca ntreg.
IX.2. ARHEOLOGIA I ANTROPOLOGIA
Relaia permanent dintre arheologie i antropologie este structural. Dialogul preistorie- etnologie s-a
impus ntotdeauna, fiindc cele dou discipline au cmpuri de cercetare nrudite, n ciuda mijloacelor de abordare
diferite: una se ocup de trecut, amputat de aleatoriul conservrii vestigiilor, pe cnd cealalt studiaz prezentul
viu i discursul, fiind lipsit de profunzime istoric. (F. Audouze, 1999). Prin urmare complementaritatea dintre
cele dou discipline poate aprea ca un fapt natural. Mai mult, anumite tradiii academice, cum este cea
american, consider arheologia ca o parte a antropologiei, iar arheologul un antropolog care se ocup cu studiul
culturii materiale a civilizaiilor disprute. Cu toate acestea, aceast subordonare este departe de a fi general, iar
dialogul dintre cele dou discipline a cunoscut serioase fluctuaii, n particular din pricina tradiiei academice
europene, care a investit constant arheologia cu o misiune de cunoatere diferit de cea asumat de antropologie
sau etnologie.
Deloc surprinztor, una dintre cele mai importante subramuri arheologice, arheologia preistoric, s-a
cristalizat ca disciplin n deceniile n care a luat natere i antropologia, cele evoluioniste. Aceast coinciden
reflect, n fapt, existena unui creuzet intelectual comun i a unei tendine generale a spiritului european, cci
primitivii preistoriei i cei din afara lumii civilizate devin obiect de cercetare n acelai timp i din aceleai motive:
n ncercarea de a identifica originile civilizaiei, burghezia Europei moderne inventeaz un discurs istoric unitar,
adresat umanitii n ansamblul ei. Acest discurs, cel evoluionist, ncerca s schieze etapele traseului unic pe care
l-a parcurs civilizaia. Fosilele culturale vii care populau Americile, Australia i Oceania, Africa nu fceau dect s
aminteasc de neguroasele timpuri paleolitice, pe care amatorii entuziati ncepuser s le dezgroape n peterile
Franei i Angliei. Aadar, n a doua jumtate de secolului al XIX-lea, cercetarea arheologic i cea antropologic
ntrein o legtur dintre cele mai strnse. Dac sunt cu deosebire arheologii cei care folosesc observaii etnografice
generale pentru interpretarea complexelor
142
arheologice pe care le definesc, antropologii folosesc i ei observaiile arheologice pentru trasarea etapelor de
evoluie cultural. Cum individualizarea academic a ambelor discipline era nc timid, nu este de mirare c vom
vedea arheologi ca G. de Mortillet sau J. Lubbock ncadrai ca antropologi i invers.
Aceast afinitate va lsa loc, la nceputul secolului XX, unui paralelism de traseu ntre cele dou discipline.
n deceniile de avnt al difuzionismului i particularismului cultural, direcia monografist de cercetare deschis
de F. Boas va evidenia diferenele notabile ntre culturile extraeuropene i cele descoperite de arheologie: devenea,
astfel, imprudent schiarea unor analogii ntre situaii aflate din punct de vedere istoric i cultural la o distan
att de impresionant.
La rndul lor, arheologii trec la o cunoatere mai aprofundat a coninutului particular al culturilor
materiale. Tendina ctre monografism i descriptivism este evideniat de arheologi ca V.G. Childe. Childe este cel
care sistematizeaz conceptul de cultur arheologic i organizeaz sistematic metodele proprii cercetrii
arheologice (tipologia i stratigrafia). Childe, dei era el nsui australian, nu este adeptul analogiilor etnografice i,
cum a rmas, pe parcursul ntregii sale cariere, foarte interesat de originea civilizaiei europene, va ntri prin
autoritatea sa tendina general a arheologiei europene de a se ncadra n trena istoriei. Aadar, ncepnd cu
perioada interbelic, arheologia, inclusiv cea preistoric, mbrieaz n Europa o misiune de cercetare istoric.
Sub influena difuzionismului, se credea c majoritatea mutaiilor culturale au fost provocate de capriciile
difuziunii, dar i c stabilitatea pan-istoric a anumitor trsturi culturale st mrturie pentru continuitatea etnic
i cultural. n ali termeni, nelegerea civilizaiilor proto- i preistorice era posibil prin analogii cu populaiile
amintite de sursele scrise ale antichitii: analogiile cu populaiile primitive nu mai ofereau nici un orizont
comparativ credibil. Nici mcar arheologia paleoliticului, pentru care nu existau astfel de echivaleni etnografici
istorici, nu mai face apel la sursele etnografice. Prin activitatea unor specialiti ca H. Breuil, D. Peyrony sau F.
Bordes, are loc un proces sistematizare naturalist a industriilor litice, deseori dimensiunea comportamental fiind
neglijat sau ignorat cu bun tiin.
G. Childe va prefera el nsui o perspectiv istoric marxist, n care nu lipsesc cu totul analogiile
etnografice. n fapt, sub forma unor interpretri punctuale (de obicei a funcionalitii uneltelor sau armelor),
analogiile etnografice nu prsesc arheologia, fr ns a putea fi invocat o viziune integrat asupra culturii
preistorice ca unitate paleoetnografic.
O astfel de viziune integrativ va fi propus, ncepnd cu anii 60, n dou focare de inovaie teoretic.
Primul este european i are n centru activitatea etnologului i arheologului francez A. Leroi- Gourhan. El este
promotorul aa-numitei etnologii preistorice. n esen, viziunea lui Gourhan consta n tratarea culturile preistorice
dup rigorile etnografiei, ceea ce implica cercetarea habitatelor preistorice dup modelul analizelor etnografice. n
plan practic, colectivul lui Gourhan trece la o riguroas cercetare planimetric (dezvelirea succesiv a solurilor de
locuire), nsoit de stabilirea unei arhive complete de cercetare a sitului i de analiza structural a asocierilor
dintre vestigiile arheologice. Acest tip de analiz spaial, combinat cu studii despre paleomediu, cu analize
tehnologice i funcionale, recunoscut pentru caracterul su integrat i riguros, s-a rspndit curnd n arheologia
european, att n cercetarea paleoliticului, ct i n cea a altor epoci preistorice.
A doua orientare, care a rentrit n plan teoretic i practic legturile dintre antropologie i arheologie, a
fost reprezentat de aa-numita New Archaeology american. Curent teoretic nscut n anii 60, noua arheologie
se hrnea din tendina neo-evoluionist vizibil n antropologia american prin operele lui J. Steward i L. White,
dar i prin cele ale lui E. Service i M. Sahlins. Principalul promotor al noii direcii de studiu, cel puin pri
agresivitatea cruciadei sale publicistice, avea s L. R. Binford, student, printre alii, al lui L. White.
Ceea ce aduce revoluionar, n plan teoretic, noua arheologie era interesul pentru dimensiunea
organizaional a culturii, privit ca un sistem adaptativ, sau, de ctre unii autori, ca un sistem termodinamic
elaborat. Teoria avansat de noua generaie de cercettori americani postula interdependena subsistemelor
culturale (tehnologic/economic, social i ideologic). Dialogul acestor
143
subdiviziuni ale culturii asigura funcionarea i perpetuarea sistemului ca ntreg. Din aceste motive, aceast
direcie de cercetare este cunoscut i sub nomeclatura de funcionalism.
Principalele provocri crora trebuia s le rspund eafodajul adaptativ erau cele ecologice, care iniiau
procesele de adaptare. Studiind procesele de dinamic a culturii n perspectiv diacronic, New Archaeology a
cptat i alt nume, cel de procesualism. Procesualismul se concentreaz deliberat ctre dialogul dintre cultur i
mediu, neglijnd aspectele idiosincratice ale culturilor arheologice, pe motiv c acestea, fiind arbitrare, nu au nici o
semnificaie adaptativ. Conex interesului su pentru legile de dezvoltare material ale culturii, New Archaeology
dezavueaz i metodologiile tradiionale ale arheologiei, pe care le acuz de subiectivitate i inductivism: n opinia
noilor arheologi, cunoaterea tiinific, inclusiv cea din cmpul tiinelor sociale, nu putea fi considerat valid
dect n msura n care utiliza riguros un sistem ipotetico-deductiv. n linii generale, acest demers ar fi presupus
utilizarea controlat a analogiilor etnografice, emiterea de ipoteze i verificarea lor prin raportare la documentaia
arheologic conservat.
Noua arheologie se divizeaz ea nsi n dou direcii: una radical, convins de existena unor legi de
comportament transculturale, care asigurau folosirea n siguran a analogiilor etnografice; cealalt, mai
moderat, prefera studiile de caz i o favoriza o perspectiv mai aplicat, interesat ndeosebi de formalizarea
matematic a cercetrii arheologice. Un ilustru reprezentant al acestei tendine este britanicul D. Clarke. Un
caracter mai aplicat va avea i direcia arheologiei behaviorale deschis de americanul M. B. Schiffer, interesat
de procesele de formare i degradare a contextelor arheologice.
Dup 1980, n urma numeroaselor reacii de contestare pe care le strnise, noua arheologie tinde s
renune la preteniile sale cu caracter filozofic i se concentreaz ctre aprofundarea acelui nivel mediu de teorie
arheologic pe care ei nii l numiser Middle Range Research, caracterizat de verificarea analogiile etnografice i
comportamentale cu situaiile oferite de documentaia material proprie arheologiei.
Provocrile teoretice lansate de noua arheologie au fertilizat i tradiia european de cercetare. O nou
direcie de cercetare, post-procesualismul, ia natere n Marea Britanie, ncercnd s exploateze att progresele
metodologice, ct i inovaiile teoretice ale noii arheologii. Cu toate acestea, post- procesualismul se ndeprteaz
net de preteniile de cunoatere tiinific, nomotetic (adic bazat pe legi) ale direciei americane i mbrieaz
o direcie de cercetare hermeneutic, interesat de semnificaiile subiective nglobate n cultura material. Post-
procesualismul se inspira din tradiie de cercetare istoric european, creia i adaug, n msuri variabile, idei
preluate din tradiia marxist i din gndirea antropologiei structurale. Un reprezentant de seam al acestei
tendine de cercetare este arheologul britanic I. Hodder, lider al colii structuralist-simbolice de la Cambridge.
Acestei tendine i corespunde i o nou tematic de cercetare, la rndul su puternic susinut de
observaii etnografice: dimensiunea simbolic a culturii, studiul ideologiei, al negocierii statutelor sociale, statutul
femeii etc. Aceast direcie etnoarheologic, a crei existen a fost facilitat de ideile (ca i de excesele) noii
arheologii, gratuleaz, printre altele, demersul de pionierat al lui A. Leroi- Gourhan. Post-procesualismul
reprezint, n fapt, principala tendin teoretic n arheologia european contemporan. El mrturisete att
mutaiile de ordin teoretic care au avut loc, n ultimele decenii, n cmpul antropologiei, ca i progresele realizate
de arheologie dup 1960 i care au permis, ambele, cataliza problematicii i unificarea tot mai bine sesizabil ntre
obiectele de studiu ale celor dou discipline.
Post-procesualismul din arheologie corespunde, de altfel, tendinelor post-moderne vizibile i n
antropologie, care se ndeprteaz tot mai mult de interpretrile materialist-funcionaliste, n favoarea unei atenii
crescute pentru nelegerea societii ca reea de sensuri simbolice.
Ca o concluzie general, se poate afirma c arheologia contemporan este mai apropiat ca niciodat de
cmpul de studiu al antropologiei, din care nu ezit s importe modele teoretice generale, dar i interpretri ale
unor fapte i contexte individuale. De la studiile privind paleomediul, apariia
144
agriculturii sau modelele de expansiune demografic i pn la studiile tehnologice experimentale i asupra
funcionalitii artefactelor arheologice, arheologia a nvat s exploateze i s operaionalizeze observaiile
colectate scrupulos de etnografia populaiilor arhaice.
Cu toate acestea, arheologia actual este datoare s consacre o atenie crescut limitelor pe care uzul
analogiilor etnografice le impune. Etnoarheologia a atins deja dimensiunile i prezint toate simptomele unei
mode. Etnologia, trebuie remarcat, ofer un catalog al posibilitilor, dar nu al tuturor posibilitilor pe care
arbitrarul cultural le poate materializa; mai mult, convergenele morfologice pot deseori induce n eroare
arheologul. Fiecare dintre observaiile realizate n cele dou domenii trebuie cntrite cu atenie, pentru a nu
conduce la generalizri abuzive. Este de dorit ca arheologul s nu uite c, n ciuda analogiilor (sau omologiilor) de
comportament, elementele de cultur material pe care le studiaz el provin, ca i cele analizate de antropolog, din
anumite contexte culturale, n mod fatal unice i, prin urmare, diferite ntre ele.
TEME DE REFLECIE:
5
1. Este justificat distincia dintre istorie i antropologie pe baze epistemologice?
2. Care sunt argumentele pentru care istoria ar putea ngloba antropologia? Dar invers?
3. Care sunt limitele viziunii antropologice n arheologie?
TEST DE AUTOEVALUARE:
1. Argumentai criteriile tradiionale care au opus antropologie cultural istoriei.
2. Care este contribuia colii de la Annalles la estomparea diferenei dintre istorie i antropologie?
3. Ce este etnoistoria?
4. Prezentai programul de cercetare al New Archaeology.
5. Caracterizai orientarea post-procesualist.
BIBLIOGRAFIE SELECTIVA:
Binford, L.,
Furet, F.,
Hodder, I. (ed.),
Hodder, I.,
King, G., Keohane, R., Verba, S.,
Lvi-Strauss, Cl.,
Niculescu, Al. Gh.,
Ricoeur, P.,
Trigger, B.G.,
Weber, M.,
Archaeology as Anthropology, n American Antiquity, vol. 28, no. 2,
1962, p. 217-225.
Atelierul istoriei, Ed. Corint, Bucureti, 2002. Archaeological Theory
Today, Ed. Blackwell, Oxford,
2001.
Reading the Past - Current Approaches to Interpretation in Archaeology,
Cambridge Univ. Press, Cambridge, 1986. Fundamentele cercetrii
sociale, Ed. Polirom, Iai, 2000. Antropologia structural, Ed.
Politic, Bucureti, 1978.
The Material Dimension of Ethnicity, n New Europe College
Yearbook 1997-1998, 2001, p. 203-262.
Memoria, istoria, uitarea, Ed. Amarcord, Timioara, 2001. A History
of Archaeological Tought, Cambridge Univ. Press, Cambridge,
1989.
Teorie i metod n tiinele culturii, Ed. Polirom, Iai,
2001.
145