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Wunenburger,Jean-Jacqu es
Lo sagr ado. - 1a . ed. - Buenos Aires : Bibl os , 200().
147 pp.; 20x12em.
Tr aducidopor:Maria Belen Bauza
ISBN 10:950- 786-532-2
ISBN 13:978-950-786 -532-9
1. Mitologia. I. Bau za, Maria Bel en, t r ad .
II. Titulo.
CDD291.13
Disano de tapa :Luciano Tirabassi U.
Ilu straci6n de t apa:Estat ua deZeus (siglo va. de C.J, Museo
Arqueoiogico deAtenas(durante siglos se creyo erroneame nte que
repr esentaba a Poseidon)
Armad o:Hernan Diaz
Coordinaci6n:Monica Urrestarazu
Tituloorigi nal:Lesacre,Pr esses Universitair es de Fr ance,
5" edici6n2001(laedi ci6n 1981).
Tr adu cci6n: MariaBelen Bauza ,2006
Editori al Biblos,2006
PasajeJoseM. Giuffra 318,CI064ADD BuenosAires
editorial biblos@editorialbibl os.com/www.editori al biblos.corn
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permi so pr evioy escritodel edit or.Su infracci6n est.a pen ad a par las leycs 11.723 y
25.446.
Esta pr imera edici6n de 3.000 eje mplares
fue impresa en Indugr afS.A.,
San chez de Lori a 2251, Buen os Aires ,
RepublicaArgentina,
en j uniode 2006.
INDICE
Introduccion 9
PRIMERAPARTE
PRAcTI CASDE LO SAGRADO
Capitulo1
Laexperienciade10sagra d o 19
I. EI sent imient ode 10"numinoso" 19
II. Lashierofanias 24
Capitulo2
Lasestructurassirnbolicasde10sagrado 31
I. Ellenguajesirnbolico 31
II. EI relatomit ico 36
III .EIjuego ri tual 43
IV. EI es pacio-t iempo sagrado 50
Capitulo3
Lasfuncionesculturales de10sagrado 57
I. Or ige nes sagrados de la cultura 57
II. Clase sacerdot aly pod ercleri cal 65
III.La regulaci6n simbolica de 10 socia l 71
SEGUNDAPARTE
TEORjASDE LO SAGRADO
Capitulo1
Lanaturalezade10sagrado 87
I. Lo sagradoy 10 profano 87
II. Lo prohibidoy el mi sterio 92
Ill.Lo puroy 10 impuro 98
Capitulo 2
Los fundamentos de 10 sagra d o
1. La t eofania
II . El an tropomorfismo
III . La her mcneutica ..
105
105
107
111
Capitulo 3
Las m etamorfosi s d e 10 sa gra d o
1. La cont rove rs ia de la desacral izaci6n
II . La respucst a intelcct ual a 10 sagr ado
III. La sec ularizaci 6n de la cultura
IV. Resacra lizaci6n y modern idad
113
113
117
121
132
Conclusion. EI porvenir d e 10 sagrado 143
Bibliografia 145
. INTRODUCCION
La noci6n de sagrado parece inseparable de la exper ien-
cia y de la instituci6n de 10 rel igi oso, es deci r, de los vi nculos
del ser humano con un ambito de realidad suprasensi ble,
invisible: 10 divino. Lo sagrado y la religi 6n, ciertamente,
no deberian ser confundidos, ya que ciertas forrnas de reli-
gi6n estan liberadas de la mediaci6n de 10 sagrado, y 10 sa-
grado puede sobrevivir, incluso revivir, fuera de 10 religioso.
Con t odo, como 10 ha a nticipado Mircea Eliade, 10 sagrado
puede se r considerado un a modalidad origina ria del Homo
religiosu s un iversal.
De manera parad6jica, 10 sagrado se ha convertido hoy
en un t ema de discurso, un objeto de ciencia pOI' sf mismo,
j unto a, 0 en luga r de 10, religioso. Ade mas, este int eres pOI'
10 sagrado ha aume ntado a medida qu e nuestras soci eda-
des occide ntales conternporaneas conocieron una declina-
ci6n de 10 rel igioso, un debili t amient o de 10 sagrado que se
hab ia des prendido de aq ue l. (,Estamos desde entonccs me -
j or sit uados para comprender verdade ramente la naturale-
za y la fun ci6n de 10 sagrado? (,Nuestro acercamiento no
esta profundamente desnaturali zado, incluso invalidado, pOI'
'nuest r o distanciamiento res pecto de la sacralidad transmi -
t ida y compartida por Ia cultura tradicional? 0 (, no pue de
sos te nerse, por el contrario, qu e nuestr a modernidad criti -
ca, lej os de hacerno s perder la inteligibilidad de 10 sagrado,
nos ha dota do de metodos nue vos , adecuados a las ciencias
9
Lo SAC1(AI)()
reli gi osas y a las cienc ias humanas en gl' I H' r: d, 'III(' l'avor e-
cen la evaluacion de los fundamentos y de los c l ~ c L s de 10
sagrado? Sin duda es pr eciso ate nder, en un dorni nio qu e
enlaza fundamentalme nte creencias intimas, a que la des-
cripci6n y la comprehensi6n de 10 sagrado es tan p Ol' 10 ge-
neral contami nadas por int enciones , ya apologe ticas, ya ico-
nocl ast as , que han condicionado su teorizaci6n . Hoy pue de
es perarse el apoyo a interpretaciones di vergentes , incluso
con tradict orias , de 10 sagrado sobre saberes firmemente
establecidos .
La a proxirnacion lexi cografica a 10 sagrado permite to-
mar concienc ia de la arnbigu edad y de la complejidad del
fen6m en o.
Si, como ha demost rado Emile Benveniste, ' todas las len -
guas indoeuropeas conservan (cuando no se t rata de un a tria-
da, como en gri ego) un pa r de terminos complementarios para
desi gnar 10 sagrado, no se encue ntran, de un a lengua a la
ot ra, correspondencias estrictas. Uno pu ede, al menos, dedu-
cir dos t endencias dominantes de sign ificaciones:
por un lado, esas lengu as afslan una presencia y una
acc i6n de fuerza trascendente, de tipo sobrenat ural, que
se convierte en signo de 10 divino: spneta av estico, hai ls
g6t ico, hi eros griego (es decir que esta reserv ad o s610 a
los dioses 0 inspirado por ell os, a diferen cia de hosios,
qu e es 10qu e los di oses permiten a los hombres ), y
por ot ro, uno encuent ra t errni nos que designan mas bien
eso que deviene santo lu ego de un acto que in sti tuye una
se pa raci6n, que pr ot ege medi ante una ley:yaozdata aves-
tico (lo que se ha conver ti do en apto par a una opera ci6n
reli gicsa ), hagi os griego y sanct us latino; es tos dos t er-
minos indican qu e el obj et o es ta protegid o cont ra toda
violacion.
1. Veasc E. Benvenis te , Le oocabu laire des institutions inilo-europeennes,
Paris. Min ui t, 1969.
10
I NTRODUCCI6 N
En cua nto al latino saeer, et imologfa de la pal abra fr an-
cesa, parece in trodu cir un va lor nuevo ya que den ot a , a la
vez, la presencia de un sign o sobre h umano venerable (cer-
cano a augu stus ) y un a par tamiento mediante una mancha
qu e suscita pavor.
Las lengu as se rniti cas, s opor te lingii istico del Antiguo
Test amento, comportan los mi smos polos sernanticos .? EI
terrnino hebreo qodes h se refi ere a una manifestacion dife-
ren ciada de Dios que da nacimiento a un stat us particul a r
(los primogenitos de los animales y de los hombres , el nom-
br e de Di os, etc.); la profanaci 6n de esta diferenci a es ta ex-
presad a medi ante la pal abra chalal , "romper 10 cercado".
Adernas , el t er rni no qadosh , de connotacion etica , desi gn a
10 "que es ta separado y se diferen cia de los demas por el
bien , poria a usencia de imperfecci ones y de impurezas" y
se refi ere a Dios mi smo.
EI isl am se refi ere tambien a dos rakes verbal es dife-
rentes: por un lado la mezquita de La Meca, como el primer
mes del afio de la hegira, se di ce harram. "EI primer senti-
do de HRM es descartar, de donde deri van los dos cor re la ti-
vos de oposici6n, prohi bir- y, en segunda instancia, sacra-
lizar -"." P Ol' ot ro lado, las leyes divinas se enuncian medi ante
el te r rnino m uqaddas de la raiz QDS. Ahora bien, "el senti do
primige nio de QDS es s er pure, sin mancha; de donde pro-
viene (en segunda instancia) purifi car y, por correl ati vo de
in clusi on, santifica r"."
EI t errnino usual frances 'sagrado', derivado del latin
saeer, es pu es ambival ente y no pu ede se r enlazado a un
t errnino gene rico y categorial univoco. La idea de sacrali-
2. Vease Le sacre, Aub ier -Mon taigne , 1974, pp. 20 1 ss. y 317 5S .
3. Idem.
4. Idem.
11
LO SAGRADO
dad se abre sobre dos polos de significacioncs, <! ;\{I os por la s
palabras 'sagrado' y 'sant o' (sacred y holy en i ngll;s).
(,Se puede por tanto sacar de estas corist an tc s Iinguisti-
cas una conclus i6n escept ica y conde nar el uso de Ia catego-
ria corriente de "sagrado"? Adernas, a lgunos ac usan al pen-
samiento occidental de haber forj ado a partir de mu chos
eleme ntos la categoria et nocentr ica de 10 sagrado. Esta se-
ria una noci 6n c6moda para unificar los hechos r eli giosos
de sociedad es no occidentales , gr acias a l a proyecci 6n sobre
ell as de una logica monoteista. Lo sagrado no podria, en es e
sent ido, dar cue nt a de la div ersidad de rel aciones del hom-
bre con el mundo y con 10 invisi ble e incluso se ar riesgari a a
reforzar la creenci a en el caracter irreductible de 10 rel igio-
so. Tal vez convenga admit ir que l as lenguas no const it u-
ye n necesariamente un refl ejo fiel de la experi enci a, y qu e
ellas en oca si ones pu eden minimizar u omiti r una unidad
de hechos ll amados de manera diferente. Tal como ha es cri -
to Marcel Mauss:
No es indispen sabl e que un fen6meno lIegue a s u
expr es i6n verbal pa ra que exist a. Lo que u na len gua
dice en un a pal abra, otras 10 di cen en muchas. In-
clus o no es del todo necesario qu e 10 expresen: la
nocion de causa no esta expJicita en el verbo transi-
t ivo, y sin embargo alli est a,
Para que la exist encia de un cie rt o principio de
oper aciones mental es sea segu ra, es preciso y ba sta
qu e esas ope raciones no se pu edan explica r mas qu e
por si mi sm as ... Uno dira aq ui puro (medhya), sacr i-
ficial (yajii iya) , divino (d eoya) , te r ri ble (ghora) ; alii
sa nt o ( hier os 0 hagi os), vene ra ble (semnos), just o
(t heemos), respet able (a i desimos) , y sin embargo Gno
t ienen los gri egos y los hindues un a concicncia muy
just a y muy fuert e de 10 sagrado?"
5. M. Ma uss, OEuvres , II , Pans, Mi nuit , 1968, p. 21.
12
I NTRODUCC10 N
Se puede sos tener pues, si n por ell o se r impe r meable en
el sentido de las diferencia ciones cult urales, qu e toda socie-
dad compre nde un fondo cornun de practi cas y cre encias
qu e J ean Se rv ier, para evi tar tod o malentendido lingufst i-
co, pr opone, mediant e un t it ulo justo, llamar las re laciones
con 10 Invi sible. "
A fin de cuentas, como 10 sugiere Francois-Andre Isarn-
bert," la exegesis lexicografi ca, a imagen quiza de la t eori -
zaci6n de los hechos reli giosos , parec e dudar permanente-
men t e entre una t endencia a lim itar 10 sagrado a un fen 6-
meno local y temporal, si empre singular, y ot r a que 10eleva
a categor ia transcult ur al y universal. Sin embargo, (,es ne-
ces ario entonces asociar la primera posici6n a un paso ri gu-
rosamente posit ivo y obj eti vo, y asocia r la segunda a una
su erte de t actica exis tencia l y apologeti ca, que no buscaria
mas que legitimar una fe insertandola en un discurso acep -
t abl e para no cr eyentes? Tal es uno de los desafios filosofi-
cos del r ecorrido que proponemos a traves de las diversas
interpretaciones de 10 sagrado.
6. Vea se J. Servi er, "Imago", en L'liomme et l 'l noisible, Pa ris , Payot, 1980.
7. Vease F. Isa mbert , Le sens du sac re. Fet e et religion populaires , Pa ris ,
Min uit , 1982, pp . 246 ss.
13
Antes de ser una noc i6n privilegiada por las ciencias de l
hombre, 10 sagrado corresponde a un conj unto de compor t a-
mi entos in divi duales y colectivos qu e se remontan a los ti em-
pos mas in memor iales de la humanida d. Su descripci6n
puede operar en tres niveles: el de la exper iencia psiquica,
el de las es tructuras simb6licas comunes a todas las formas
de representaci6n sagrada y, por ultimo, el de las funciones
culturales de 10 sagrado en las sociedades.
17
CAPITULO 1
LA EXPERIENCIA DE LO SAGRADO
2,Bajoqu e forma se manifiesta 10 sagrado? Be puede , cier-
tamente, buscarlo en la prehistoria de la humanidad, sobre
un plano filogenetico, sit ua ndo la presencia de practicas
sagradas en la evoluci6n de la especie humana (como Arlet-
t e Leroi-Gourthan 0 Edgar Morin). Be puede tarnbien, con
mayor profundidad, bu scar en la exp eriencia psiquica del
hombre, sobre un pl ano fenomeno16gico, en sus emociones,
afectos y representaciones, las formas y condiciones de apa-
rici6n de 10sagrado. Porque si 10sagrado se objetiva en fe-
n6menos culturales (mitos y ritos) que dan lugar a una trans-
misi6n externa, como ellenguaje 0 las costumbres, t ambien
implica siempre estados interiores especificos. Exi ste pues
una experiencia mental y existencial propia de 10sagrado,
qu e la fenomenologia religiosa sit ua por 10 general en la
percepci6n de una fuerza. Esta se reconoce tanto en est ados
afectivos subjetivos como en signos objetivos naturales.
I. EI sentimiento de 10 "numinoso"
Lo sagrado parece remitir en primer lugar, desde los
analisis de la filosofia r eligiosa del si glo XIX, a un conjunto
de experiencias subjet ivas de la persona qu e, en ocasi6n de
estados afectivos particularmente intensos, de exalt acion 0
de pavor, toma conciencia de est ar ligada a realidades su -
19
PRAcTI CAS DE LO SAGRADO
prasensibles y dependiente de una fuerza super ior qu e la
sobrepasa . Es asf como William J ames vincul a la experien-
cia intima de 10 sagrado a una cons te la ci6n de se ntimientos
"dinarnogenicos", qu e osci la n ent re un entusiasmo Iirico y
una paz serena; la conciencia "llega a darse cue nt a de que
ese yo superior forma parte de algu na ccsa mas grande
qu e el , pero de la misma natur al eza; al gu na cosa qu e se
agita en el univ erso fuera de si mi s mo, qu e puede venirle
en ayuda y se ofrece a el como un refugio s upre mo cuando
su ser infer ior naufr aga".' Friedrich Schleiermarcher ha
influido (como Benj amin Cons tant en Francia) en una gran
par t e de la psi cologi a religiosa a lemana, as imila ndo 10 sa-
grado a una suerte de in stinto religioso, abierto hacia la
perspectiva de alguna cosa infinita, y vivido a trav es de un
se ntimi ento de dependencia respecto de una fue rza no ma-
teri alizable.!
Esta descripci6n de 10sagrado como est ad o afectivo qu e
sume rge al yo es corr egid a por el a nalis is ejemplar de Ru-
dol f Otto qu e lleg6 a ser clasico." Influido por Scheleierma-
cher, pero t arnbien por Lutero y Goethe, Otto vincula 10 sa-
grado a una estr uct ura emocional a priori , 10 numinosum ,
que se rel aciona a la impr esi 6n que la concien cia ti en e de
estar condicionada por una fue r za indepen dien t e de su vo-
lunt ad, el "t odo 10 ot r o". Per o lejos de manifestarse como
univoca , la experiencia de 10 numin oso apa rece ambivalen-
t e y bipolar : por un lado 10 numinoso est a rel acionado a un
Mysterium tremendum, sensaci6n de sacudi mient o panico
frente a una grandeza inconmensurable 0 a una fue rza so-
ber ana; por el ot ro, se trata de la aprehensi6n de un Myste-
rium fascinan s, qu e se expresa mediante fuerzas de atrac-
cion hacia alguna cosa maravillosa y solemne. El pri s ma
1. Vea se w. J ames , L'experience religieuse: essai de psychologie descriptio
ve, Paris, AJcan , 1906, p. 424.
2. Vease F. Schloiermacher , Discours sur la religion , Parts. Aubier, 1954.
3. Vease R. Otto, Le sacre , Paris , Pay ot , 1969.
20
L A EXPERIENCIA DE L O SAGRADO
emocional de 10 numinoso se extiende ent onces desde la re-
acc ion fre nte a 10 horribl e hasta aque lla fr ente a 10 sublime.
El a nalis is de 10 sagrado, que segun Otto no puede ser mas
qu e a proximado e indirect o, revel a pu es una profunda am-
bival encia, una pa reja de sent imient os de atraccion y de
repulsion, de placer y de pena 0, como 10 di ce Soren Ki erke-
gaard, "una anti pa tia simpa t ica y una simpatia antipati-
ca" . Su contenido se dej aria atrapar en los se nti mientos
experimenta dos en el silencio y la penumbra de un santua-
ri o, o bajo la b6veda de a r boles de una hilera en el cre puscu-
10. Ese escalofrio sagrado evoca siempre la presencia de una
energia torge, en griego), de alguna cosa "diferente", qu e
nos arrebata a nosotr os mismos y nos perturba.
Pero todo 10 vivido con exalt aci6n, toda experiencia inte-
ri or de al go qu e nos exce de, tod a trans forrnacion de un o
mismo no pu eden, sin em bargo, ser asi mila das a 10 sagrado
baj o el ri esgo de cede r a una fen omen ologia vulgar. Se ria
err6ne o, por eje mplo, creer que t odo es t ado de r upt ura 0 de
intens ificacion de la vid a emocional se confunde con 10 sa-
grado. En cier tas formas de dilataci6n psiqui ca la experien-
cia emocional, lej os de dirigirse a esta toma de conciencia
de "todo 10 otro", se di su elve en una hiperexcit aci6n ciega.
Algunas for mas de extasis, a veces de base a luci n6gena,
pu eden degen er ar en una desposesi6n compl eta del yo y
desestructur ar la conciencia. Si ciertas t ecni cas intenciona-
les de act ivaci6n de los poder es se ns ori ales e imagin ativos
acomparian a me nudo a ceremonias sagradas, la experi me n-
t aci6n sis tematica de los "paraisos a r ti ficia les" engendra
creencias de desocializaciones irreversibl es y de perdidas
del s ent ido de 10 sagrado."
La experiencia del miedo constituye un eje mplo ti pico
de las front eras emocionales de 10 sagrado. Lo numinoso
4. Vcase Ph. de Felice, Poisons sacres et ioresse div ine, Paris, Al bin Michel,
1980.
21
P RACTICAS DE LO SAGRADO
compre nde ciertamente, como 10 ha di cho Otto, un el ernen -
to de pavor (Ehrfucht en aleman, awe en ingles, aidos en
gri ego) frente a la pot encia. Pero un t emor impensabl e frente
a un peli gro grave nos sacude sin permitirnos acceder de
igual modo a la conci encia de una presencia s uperior invi si -
ble. Lo numinoso s upone entonces un ciert o di stanciamien-
t o, una conexi6n debil ent re el afuera y el adent r o. Lo sa-
grado realza, como 10 h a pensado Gerardus Van der Leeuw,
insp ir andose en Theodule Ribot, una a ngustia secundar ia
(t emor de un espacio desi erto en el cual no surge ningun
veh icul o) mas qu e una angus t ia primaria (te mor fr ente a
un autom6vil qu e amen aza con apl astar rne). Pero, inversa-
mente, si permanecierarnos seguros por nu estra propia fuer-
za ffsi ca 0 psicol6gica , 10 numinoso no harfa mas que es teti -
zarse en un sentimiento de 10 subli me a rre ligioso. La emo-
cion sagrada no es indefinidam ente exte nsible y plastica,
sino que oscila ent re dos ext re mos, un yo sider al y un yo
impasibl e. De ese mod o 10 sagrado nace sobre un terreno
afecti vo; sin emba rgo, t oda conmoci6n afectiva no conduce
a 10 sagrado.
Ese complej o de expe r iencias subyacentes en 10 sagrado
permite que nos demo s cue nta, a la vez, t anto de su diversi-
dad antropol6gica como de las form as de su elaboraci6n in-
t electual:
- La ambivalencia de 10 nu minoso descripta por Otto ilumi-
na en primer lugar las dos formas dominantes de rituali za-
cion del comport amiento sagrado: ya, en efect o, se encuen-
tra pri vil egiada una expresi6n "di oni si aca" donde conflu-
yen sobre todo excitaciones psiqui cas, formas de exaltaci6n
del yo, las que pueden ir hasta la vi olen cia 0 el extasis, en-
tendidas como acornpanantes del contacto con 10 sobrena-
t ural; ya, por el cont rar io, 10 sagrado se ve as umido por un a
expres i6n "apolinea'', marcad a por la graveda d interi or, la
sere na solemnidad y el r esp et o debidos a la fuer za tutel ar,
Lo sagra do oscila entonces ent re un polo dominado poria
22
LA.EXPERIE NCIA DE LO SAGRADO
alte racion de 10 vivido, que se vincul a a la fuerza sobr ehu-
ma na (sagrado pOI' exceso ), y otro marcado por la acent ua-
cion de distan cias y de cort es, con la F'uerza invi sible (sa -
grado por respeto).
- Cua lquiera fuere su configuraci6n ernocional, 10 numino-
so no permanece j amas en el rango de un es t ado afect ivo
inmediato, sino qu e se transforma verd ad eramente en sa-
grado pOI' el ari ad ido de un a represent aci6n inte lectual. Otto
asocia a Ia categorfa emocional una cate gorfa cognit iva, que
induce precisam ente un campo de imageries y de conceptos
que conviert en 10 vivido inestable en forma es table. La ex-
periencia a mbivalente de la fuerza mist eriosa esta t ra ns-
cri pta en un lenguaj e filosofico y t eo16gico, que constituye el
vocabulario de 10 sagra do. Lo numinoso sirve entonces de
matri z para si gnifi caciones tan var iadas como trascen den -
t es, de infinito, de absoluto, de sobrenat ural, en una pal a-
bra, de di vino . Lo divin o en un principi o no es ta puesto como
Idea, si no qu e se encuent ra reflejado a t r aves de un a emo-
cion sens it ivo-inte lectual que no retiene mas que un refl ej o
indirect o, un a su erte de trazo 0 de eco. La exper iencia de 10
sagrado se distingu e del acercamiento teol6gico de Dios en
la medida en qu e no hace mas que preparar el lugar de un a
alteri da d, anunciar la presencia de un a pl enitud, aun cuando
las dos permanecen indet enninadas. Lo sagrado remite pues
a un mas alla de nosotros mismos, pero que a su vez no
puede ser encerrado en una forma ultima . Lo sagrado no es
mas que el lugar de un a meditaci 6n de 10 divino .
Lo sa grado se presen t a asf como un cierto vincul o es pe-
cffico del suje to con el mundo, que pone en juego la concien-
cia afectiva e intelectu al de una alteridad oculta, euya pr e-
se ncia, sin emba rgo, se vu elve sensible pOI' medio de multi -
pl es efectos existenciales . En ciertas si t uacione s lfmi t e, esta
re lac ion sagrada con el Ser puede estar acorn panada :
- sobre un plano se nso rial, de cambios ceneste sicos int en -
23
PRACTI CAS DE LO SAGRADO
sos , incluso de estados de conciencia modificados qu e
puedenirhastael tranceylaposesion;
sobr e un plano imaginativo y visionario, de percepcio-
nes de formas suprasensibles (apar iciones de enviados
divines, visiones angelica s, etc.),y
sobr e unplanoespiritual,de es peculacione s intel ectua-
les(me diacione s,intuiciones) que,por 10general,sevin-
cula n con la mistica."
II. Las hierofanias
La experiencia emocion al de 10 sagrado es inseparable
de manifestacionesobj etivas,externas,de fuerzasyde pre-
siones (de las"cr atofanias", segun la expresion de Mircea
Eliade), qu edevienensignosreveladores de10Invisible.(,Son
esasformas naturales causa 0 solocircunstanciade laex-
periencia de10sagrado?
1. La fuerza cosmica. Los fenome nos natural es est an su-
jetosaleyes invariables quefundanelordenhabitual ypre-
visibl e del mundo.Peroal gunoshechos,masqueotros,pa-
recen suscitarla impresionde fuerza,por sumanifestacion
en el espacio 0 en el ti empo:
En el es pa cio: ya Immanuel Kant, en la Critica de la
facultad dejuzgar (1790) ,distingue en la natural eza dos
clasesdehechosgrandiosos quedespiertanel sentidode
10 infinito:un"infi nite mat emat ico",ligadoa l a dimen-
sion de las for mas naturales, compar ado a nuestra pe-
quei'i ez(mont ai'i a s alt asyescarpada s),y un"infinitedi-
namico",ligadoa la fuerza delosel ementoscomparados
con nuestra debilidad(cat aclis mosdesproporcionados a
5.VeaseM. Eliade,Le chamanisme et les techniques archaiques de l'extase,
Pa n s , Payot , 3
a
ed., 197 4.
24
LA.EXPF:RIENC1ADE LO SAGRAD O
nuestros medi os de proteccion).De hecho, el sentimien-
to sagradonaceespecialmenteencier tos lugares(caver-
nas, fuentes, pi edras ext rai'i as )0 frente ala intensidad
de algunos desordenes naturales (rayo, inundaci on), 0
bi enbajoelefectode propiedades inhabitual es (sulfa to,
fuentestermales, etc. ). Ya elAn tiguo Testamento descri-
be a Moises 0 a J acob afr ontando lugares que son, segun
Otto, haunted places, lugares donde acuden los espiri-
tus ,donde sucedeal goanorma1.
Enelti empo:auncuandola naturaleza conocelasr epe-
ticionesciclicas(estaciones,zodiaco), nuncaest a al res-
gu ardo de eventos excepciona les e imprevisibles, que
sorprenden porsu aparicion instantaneay cuyo car ac-
ter milagroso dej a estupefacto (ecli pse, temblor de la tie-
rra).
Enambos casos, el sur gimient ode 10 sagradoesta, por
consiguiente , fav or ecidopor las manifestacionesnaturales,
excepcionales 0 desmesuradas.ComodiceEliadeen suTraite
d'histoi re des religions: "Todo 10que es insolito, singular,
nuevo,perfect o0 monstruoso se convierte en unre cipiente
paralasfuerzasmagico-religiosas"."
Demanera general ,la Luna y el Sol, los ciclos vegetati-
vos 0 los cuatro elementos (agua, aire, ti erra, fuego) const i-
tuyenlos ejes de lashierofanias.Las regiones cel estesinac-
cesibles adquieren particularmente el prestigiode"t odo10
otro". Tambi en la noche haestadosi empre cargadade sa-
cralidad:los grandes cultos de los di osesgriegos estanaso-
ciadosa 10 nocturno,y el romanticismoha sabido explorar
sus pot encialidades de misterio. La noche,por su parte, ex-
presala ambivalenciade10 sagrado:la oscuridad enmasca-
ralasparticularidadesynos restituyela fascinanteunidad
escondi da del mundo,perosimultanearnent e se levantala
6.M.Eliade,Traite d 'hist oire des religions , Paris, Payot , 1989,p. 25.
25
-- - - - -
P RACTI CAS DE LO SAGRADO
angustia de se r visto si n ve r, de es tar desori entado y a mer-
ced de ruidos y de som bras, rapi darne nte transformados en
bestiario fantast ico. No sorprende entonces que tantos ri-
tos sagrados , que evocan en particu lar la at mosfera de la
muerte 0 del caos cosmico, utili cen 0 creen 10 nocturno (gru-
ta, penumbr a de un t empl e).'
La intervenci6 n de la natural eza , ext rafia 0 famili ar, en
la formaci6n del se ntimiento de 10 sagrado no implica qu e
este no sea mas que una interio r izaci6n del cosmos , un efec-
to sec undario de sus ritrnos y energias, como 10 pensaron
Max Mull er 0 Herber t Spe ncer. En otro t iempo esta natura-
liz aci 6n de 10 sagrado ha si do, muchas veces, objeto de vi-
vas cri ticas. Emile Du rkheim, por eje mplo, sost iene qu e el
hombre pr imit ivo no habr ia podido, si n un alto nivel cult u-
ral , per catarse de las irregula ri dades de la naturaleza. Otras
investigaciones identifican una experiencia fundadora de
la fu erza numinosa , pero que no se r ia de na turaleza atmos-
ferica: Geo rges Bat aille vi ncul a 10 sagrado al asombr o del
hombre frente al derroche de fue rzas vitales (muer te, re-
produccion ), Rene Girard al es pant o frente a la violencia de
la mu erte, Eugen Fink al miedo a fue rzas demoniacas. Mau-
rice Pradines r emite el se nt ido de 10 sag:r;ada a la ignoran-
cia de las rel aciones de ca usa-efecto dentro de ciertos feno-
menos sor prende nt es .
Sin poder negar el papel de las crat ofanias cosmicas, no
es necesari o, quiza, sobreestimar el impacto de la percepcion
del mundo en el surgimiento de 10 sagrado, ya que la fuerza
prestad a a las cosas, en algunos casos, si se deduce inicial-
mente de una cons tante empirica , a menudo no es mas que
la expresi6n de una espera, de un s uefio 0 de una proyecci6n.
La fuerza sagrada ha vivi do a troves del imagi nari o, de rna -
nera qu e, segun Eliad e, t odo objeto pu ede devenir, en un
7. Vea se Cl. Ramnoux, La nuit et les enfan ts de La nuit dans La tradition.
grecque, Pari s, Fl ammar ion, 1959, y P. Ka uffman n, L'experience emotion-
nelle de l'espace, Paris. Vrin, 1967.
26
LAEXPERI ENClJ\ DE LO SAGRADO
momento 0 en un lugar, hier ofa nico, signo de 10 divino. Se
pu ede entonces sost ener, como 10hacen Eugen Fink 0 Roger
Cai llois, que las fuerzas de la naturaleza juegan, sobre t odo,
el papel de "ca usas ocasional es" 0, por retomar un a expre-
sion de Carl G. Jung, el de un "pri mer condiciona miento te-
rrestre". Las cra tofa nias c6smicas no invalidan entonces la
idea de Otto sa bre la existenci a de una verdad era "categori a
de inter pretacion y de evaluacion a priori" de 10 sagrado. Por
10 dernas, algunos trab aj os de la ant r opologia moderna des -
tacan predi sposi ciones de nuestras es t ruct uras imaginari as
para recortar el espacio en niveles y orientaciones cualitat i-
vame nte diferenciados . Retomando ciertos analisis reflexo-
logi cos , Gil bert Durand sost iene qu e nuestras imageries y
afectos prolongan los reflejos dominantes de los conj untos
sensomotores, que preparan surcos a las redes de simbolos
con cuya ayuda percibimos el mundo." La categoria vital de
posicion ve r t ical podria, de es te modo, explicar la va loriza-
cion de los movimientos ascendentes, que no son ext ranos a
la local izacion de la div inidad en el cielo 0 a la frecuencia de
temas miticos de vue los magicos, Podriamos quiza cond ui r
que, si n el despertar de una experiencia naturalista de la
potencia, esas estr uctu ras del imaginario quedarian inertes
y vacias, y qu e, inversament e, sin estructuras a priori , la
intuici6n de la f uerza cos mica qu edaria ciega y desprovist a
de senti do. De este modo 10 sagrado no se ria s610un accide n-
te de nuest ra percepci6n del mundo sino una estructura per-
man ente de n uestra rel aci6n con el mundo y de nu est ra cons -
t it uci6n psico biologica.
2. EI personaje sagrado. La valoraci6n de u na di ferencia
cuasiontologica entre las cosas se enc ue nt ra de manera pa-
ralela en la percep ci6n del pr6jimo. Cuanto mas lej os nos
remon t amos en la historia de las r eli giones , asistimos a la
8. Vease G. Durand, Les st ructures ant hropoiogiques de l'imagiruure, Pa -
ri s, Dunod, 10" ed. 1984 .
27
PRACTI CAS DE LO SAGRADO
distinci6n de sere s dotados de una fuerza sagrad a . La ma-
yorfa de los hombres intervien e en el mundo de 10sagrado
como age ntes de ritos , como fun cionarios sacerdot ales, pero
sin estar ellos mi smos investidos de la sacralidad qu e po-
nen en movimiento. Junto a ellos exis te n personaje s sa gra-
dos (charna n, profeta, mesias, santo), identificados por ca-
racteres cr at ofanicos, fundamentos de su carisma espiritual
y socia l. Una gran fuerza cor por al, un a fortuna particular
(como la baraha ar abe), un don de videncia 0 de profecia,
hacen nacer alre dedor de ellos senti mient os numinosos e
incitan a percibir en los mi smos la presencia de un a fuerza
suprahumana. Es asi como un profet a pue de ser reconocido
y legitimado en su vocacion por un di scurso de elecci6n pOl'
Dios: se conside ra qu e los si gnos de su fuer za provi enen de
un a participacion en la fuerza s uperi or divina, luego de una
vi sion, de un combate 0 de un a uni6n transcripta a menudo
en un a hi erogamia simb61i ca. EI profeta deviene, entonces ,
un t estigo viviente de la presencia de 10sobrenatural.
El personaj e sagrado se define esencialmente por su al-
te ri da d, que se encue ntra a menudo as imilada a la altera-
cion de su comportamiento. POI' es o las confus iones patol6-
gicas han dado nacimiento a tantas "h ieromanias" (Erwin
Rodhe), los trazos de locura - 10 paranormal- se ven conver-
t idos en a pt it udes s upranonnales , en fuerz a sagrada. Esta
sobrevaluaci6n religiosa de la locura , que contrasta con la
volunt ad cientifica mod erna de curar la enfennedad nor-
mali zandola, explica la fre cue ncia de 10 qu e nuestra psi-
qui atria desacrali zad a llama "manifes taciones clinicas", en
cier tos medi ad ores de 10 sagrado (histe ria chamanisti ca ,
es quizofre nia de ciertos profetas apocalipticos, paranoia de
ciertos acti vis tas mesi anicos )." Eric R. Dodds puso de mani-
9. Vease F. La pla ntine, Les trois voix de l 'imaginaire, Parts , Editi ons Uni -
versitaires, 1974; R. Ba st ide, Le reve. la t ranse et la foli e, Paris , Fl am ma -
ri on, 1972.
28
L A EXPERIENClA DE 1.0 SAGRADO
fiesto los sent imie nt os de creencia y veneraci6n susc itados
por los griegos ante ciertas form as de locura y expuso las
sobrecargas sagradas proyectad as por Homero ya sobre la
ate (locura pa saj era luego de una posesion demoniaca ), so-
bre el menos (misterioso ar rebato delirant e) 0 sobre el "mal
sagrado" qu e es la epileps ia .'? As! t arnbien , el es tat uto pa r-
ti cular de la marginalidad se acerca a aque l de la locura
(te ma medieval de la "nave de los locos" 0 del buf6n del rey):
en los dos casos los hombres son a la vez un a amenaza y
una protecci6n r especto de la sociedad y, al mi smo t iempo,
estan excluidos de los dere chos de la ciudad y dotados de
privil egios . La anomalia social como la anor malida d psi co-
logi ca di sponen, pu es, del mi smo prestigio qu e 10 ins6li to 0
10 ext r aordinario propios de los acont ecimient os de la natu-
ral eza y cont ri buye n de la misma manera a definir las for-
mas de la manifestaci6n de 10sagrado. Es mas, el personaj e
sagrado no s610 si rve de ambito de act ivaei6n de 10 sagrado
sino que participa en la institucionalizaci6n de su fuerza .
Por una parte, el ser sacralizado hace posibl e una media-
ci6n privil egiada ent re 10 humane y 10divino: la numinosi -
dad qu e 10 rodea hace de el, mas que un in te rmedia ri o con-
t r actual , un a emanaci6n del dios, un enviado 0 un insp ir a-
do. EI personaj e sagrado puede ser asimilado al dios por un
lazo de parentesco (en el caso del mesianismo) 0 verse a t ri-
buido por vi ajes a traves del mundo suprasens ible (chama-
ni smo). Por otra, inte rviene en la organizaci6n eolecti va de
10sagrado, sea convi rt. iendosa en fundador de una religi on
o de una sec ta y siendo requ erido para r evivifi carla 0 ende-
r ezarla, sea simplemente para sostener un cult o 0 una prac-
ti ca ritual. EI sociologo constata, ademas, que los mesias,
en particul ar, surgian frec uentemente cuando los grupos
sociales t en ia n necesid ad de un a fuerza capaz de haeer po-
sible un a pr otesta 0 una revu elta social. En los diversos "cul-
10. Vease E.R. Dodds , Les Crees et l'irrati onnel , Pa r is , Pla mrna rion. ] 977.
29
P RACTlCAS DE LO SAGRADO
t os de cargo" y movimien tos nativi stas del Tercer Mundo el
carisma sagrado se ext iende entonces desde la esfera reli -
giosa hasta el conjunto del ambito sociopolftic oY
Asi, la experiencia de 10 sagrado se presenta, en las di -
ver sas modalidades , como una percepci6n diferenci al del
mundo y de los seres, como una verdade ra r upt ura ontolo-
gica, por las qu e al hombre se le hace pa t ente 10 Absolut o.
11. Veas e w. E. Muhl rnan n, Messian ismes l"I?uolutiollnaires du Tiers Mon-
de , Pari s , Ga llimard, 1968.
30
CAPITULO 2
LAS ESTRUCTURAS SIMBOLICAS
DE LO SAGRADO
La exper iencia de 10sagrado j arnas permanece en forma
privad a e Intima sino qu e, compartida por los mi embros de
una soci edad, converge en una puest a en forma colectiva
mediante mitos y ritos r eligi osos. Se convierte asi en insti-
t uci6n, se or ganiza en el ti empo y en el espacio, convocando
a las estructur as simb61icas de la imaginaci6n humana.
I. EI lenguaje simb6lico
La esfera de las representaci ones y de los comportamien-
tos propios de 10 sagrado se constituye por medi o de la ima-
gi naci6n sirnbolica. A craves de ella el hombre no se r ela cio-
na mas con la s realidades psiquicas qu e 10 rodean en fun-
ci6n de sus sola s propiedad es sen sibles y de su utilidad con-
cret a, sino qu e t arnbien es llevado a conferirle si gn ificacio-
ne s y fun ciones analogi cas , en rel aci 6n con el mundo invisi-
bl e suprasensible. AI mirar la realidad de manera simb6li-
ca, el espfritu se emancipa de sus uni cos dories inmedi atos
de la perc epci6n y descubre, detras del sent ido propio de los
objetos, un se nti do segu ndo, figurado, que los pl enifica con
una profundidad nueva. " Asf un ar bol devien e sagrado cuan-
12. Vease E. Cassirer, La philosop liie des [ormes syrn bol iques , Pan s, Mi-
nuit, 1972; G. Dur and, L'imagination symbolique, Par is , Presses Univer -
sitaires de Fr an ce, 1968.
31
PRA CTI CAS DE La SAGRADO
do sa mos capaces de ver en el, mas que un a forma vege tal
dotad a de cualida des t ecnicas 0 este ticas, una expresi6n
a nalogi es de la vid a universal , de la fecundidad c6smica, de
la inmortalidad de los seres. Asimismo, un a cue rda anuda-
da no es s610 un instrumento para enlazar 0 a tar objetos
material es sino qu e, cons ide rada simb6licame nte, conce n-
tra en su imagen val ores de mediaci6n, exte nsibles a los
lazos del hombre con la natural eza , con el ti empo, con
los di oses. Un a forma simb6lica pu ede asi deven ir hierofa-
ni ca por qu e es, al mi smo ti empo, punto de partid a de una
dem anda de signi ficacio nes latentes (travesia hermeneuti-
ca 0 evoca ti va) y punto de llegada de un a manifest aci6n de
10 Invi sible en un a forma visible defin ida (travesia epi fa ni-
ca). Con respecto a 10 simb6lico, cons ti t utiv o de 10 sagrado,
el pl an trascendente de 10 divino accede a un a pres encia-
ausencia, a un a figuraci6n de 10 infigurabl e qu e defin e eJ
misterio mismo de 10 rel igi ose. "El verdadero simbolis mo es
aque l donde 10 parti cul ar re preserita 10 general, no como el
sue fio 0 la sombra, si no como la manifest aci 6n viva e ins-
t antanea de 10 impen etrable" (Goet he) .
Es asi como t ambien nacen comportamientos que no se
r educen a la manipulacion de objetos segun s us propieda-
des objet ivas, sino que se r egul an sobre sus va lores sirnboli-
cos. Un cris tiano que des pedaza y come el pan eucarfs t ico
se entrega entonces a u na ac ti vidad ffsica de manducaci6n ,
que no anula el gusto y el aspecto del pan, perc la fin alidad
alime ntaria del acto es re emplazad a por una parti cipaci 6n
ri t ual y simb6lica, al Cuer po y al Espiritu de Cr isto. Es asi
como, al cumplir ac tos simb6licos, el hombre se pone en r e-
laci6n con el cosmos yean la hi stori a, de los que pu ede ex-
traer moti va ciones para desprenderse de sus solas acciones
vitales y sus conductas adaptativas.
Est a ela boracion simb6li ca del mundo, inhere nte a 10
sagrado, no es, sin emba rgo, cap richosa 0 ar bitraria, ya que
r espeta una se mant ica y una sint axi s simb6licas, qu e ha-
cen pos ible la uni versalidad antropologica de su expresi6n .
32
LAS ESTRUCTURAS SIMB6L1CAS DE La SAGRADO
Dos principios defin en las condiciones de la simbolizaci6n
de los constituyentes del mundo sagrado:
- Un principia de analogic: un a forma sagrada es, en efec-
to, sie rnpre un a ll amad a de otras formas a nalogas; par tan-
t o, j amas es unica ni es ta ais la da, sino qu e se insc ri be en
un a serie de cor respondenc ias, en un a red, inclus o en un
sis te ma hi erofanico, de rel aciones convergentes y sincr6ni-
cas de 10 di vino. Entre el mi cr ocosmos y el macrocosmos,
ent re el plano material y el es piri t ua l, cada forma r emit e a
ot ra si mila r, pero si tuada sobre otro plano. La forma circ u-
lar, por ejemplo, de un lugar cultual es la rep etici6n analo-
gica de la forma, imagi nada circular, de 6r bitas celestes,
ella mi sma expre si6n analogies del arqueti po del circulo,
revel aci6n de la pl eni tud y de la perfecci6n absoluta. De la
mi sma m anera, la re presentaci6n de un a vida perfect a, pa-
radi si aca, se concreta a traves de la imagen de un a isla muy
di chosa, cuya representaci6n a nal6gica da nacimiento ajar-
dines sagrados, en medio de los cua les es ta si tuado el t ern-
plo sobre un islote rodeado de un es tanque. La analogia
igu almen t e permite hacer de un momento presente del ti em-
po una r epresentaci6n simetr-ica de ot ro or den del ti empo
c6smico. El dia de un a fies ta sagrada es consi derado sincro-
ni co de un evento rel igiose a nterior, conme morado en la fies-
t a, el mi smo analogo a un primer momento de la creaci6n
del mundo. Los esce narios del afro nu evo chino 0 babil6nico
conllevan, de este modo, una act ualizaci6n de un episodio
miti co que es , a su vez, la dramati zaci6n del origen del rnun-
do. El es pacio y el tiempo sagrados impl ican, ent onces, que
en el uni verso se repiten las mi smas es tr uct u ras: de 10 pe-
qu efio a 10 grande, del presente al pasado, de 10 visibl e a 10
invisible. La imaginaci6n sagrada r ecorre un conj unto de
imageries, donde cada una indica la presencia de otra que
se Ie pa rece, contigua 0 inclui da .
- Un p rincipia de participaci6n (que Mir cea Eliad e conecta
33
PRACTICAS DE LO SAGRADO
LAS ESTRU CTURAS 51MB6 LJCAS DE LO SAGRADO
con el principio de similitud precedente, a diferencia de .
Lucien Levy-Bruhl, quien veia alli el fundamento de una
mentalid ad primitiva prelogica): toda forma sagrada devie-
ne ambito de una verdadera circulaci6n de fu erza c6smica,
que hace posible una participaci6n del hombre en 10di vino.
En efecto, la energia del cosmos en su totalidad puede con-
cent rarse en los limites particulares de la forma sagrada;
de igual modo, ademas, todas la s partes de este objeto con-
tinuan reteni endo la fuerza contenida en el todo: "Cuando
un ser sagrado se subdivide, queda total mente igual a sf
mismo en cada una de sus partes [...] un fragmento de reli-
quia tiene las mismas virtudes que la r eliquia entera. La
menor gota de sangre contiene el mismo principio activo
que la sangre ent era"." El principio de participaci6n impli-
ca , ent onces, que ca da parte vale por el todo (r egla de la
pars pro toto) de manera que la r elaci6n de una parte (ar-
bol, pl anta, et c.) conlleva la participacion del todo (vida, dios,
cosmos). "Algunas vi r utas de madera que han sido recogi -
das y que uno coloca en su cabellera representan simb6lica-
mente, en Australia, la carne del ca ngur o qu e el ancestro-
t6tem llev6 sobre su cabeza durante sus mi graciones. No
hay alli ni comparaci6n estetica, ni simbolo tecnico [...] sino
que hay comuni6n de esencia (participacion), La imagen es
la cosa que representa; el significan t e con el significado no
es sino uno."?" EI acercamiento simb6lico de 10invisible y de
10 sobrenatural no se limita, entonces , a un trayecto es pe-
culativo mediante las semejanzas del micro y del macrocos-
mos, sino que desemboca en una participaci6n existencial
de la vida del mundo y del dios. Tener una cruz 0 tocar una
forma falica es un act o de succi6n y de comunicaci6n de
13. E. Durkhci rn, Les formes elementaires de la vie religieu se, Pari s, Pres-
ses Universitair es de Fr an ce, 1979, p. 328 .
14. G. va n der Leeu w, La religion dan s son essen ce et ses manifestations ,
Paris, Payot , 1970, p. 439.
una fuerza trascendente. La actividad simb6lica devi ene,
de esta forma, ocasi 6n par a adquirir fuerzas nuevas que
implican cambios de ser bajo forma de r egeneraci6n 0 de
conver si6n , 0 hacen posibl e practicas magicas,
Esta 16gica simb61ica, en fin , contiene en sf misma los
!imites de existencia y de r econocimiento de 10 sagrado:
Por una parte, 10 sagrado de saparece al mismo ti empo
que la funci 6n simb6lica; sea que esta se encuentre purifi-
cada por un pensamiento realista 0 materialista, qu e se
desprenda del trasmundo invisible de las cosas, sea que
conozca des arreglos internos qu e la lleven a confundir 10
r eal con 10 irreal. Lo sagrado degenera , entonces, confor-
me a autenticas formas patol6gicas, a 10largo de las cua-
les un enfermo se identifica plenamente con Dios 0 se cr ee
pos eso por un demonio. EI umbral a partir del cual ciertos
des6rdenes mental es pueden ya ser r esocializados en do-
nes supranormales , ya conllevar una impot enci a profun-
da del sujeto de asumir 10 simb6lico, este umbra1es varia-
bl e segun las sociedades y funciona tambien hoy en dia
como obj eto de delicadas controversias (en la antipsiquia-
tria y en la etnopsiquiatria , por ejemplo)."
Por otra parte, podemos concebir que 10sagrado desapa-
rece menos por r egresi6n que por un avance. Cu ando el
ser sagrado no es mas mediaci6n simb6li ca de 10 divino
sino que se confun de con el, se de sdibuja en provecho de
una presencia total de 10 invisible en 10 visible. Es asf
como ciertos t eol ogos cr is t ianos no admiten aplicar la
categoria de 10 sagrado a Cristo, siendo este no media-
ci6n humana sino r ealmente enca rnac i6n de Dios (mien-
tras que para el docetismo Cristo permanece como una
simple epifania simb6lica de Di os) .
15. Vease G. Devereux, Essai d'ethnopsychiatrie generale, Pari s, Gallimard,
1970.
34
35
P RACTI CAS DE L O SAGRADO
II. EI relato mitico
La experiencia de 10sagrado es inseparable de la mitolo-
gia religiosa. De hecho, la imaginaci6n simbolica va a com-
poner y ord enar la cons te laci6n de imageries hierofanicas
segu n los imperativos de un relat a. Lo sagrado se enraiza
dentro de es ta conducci6n fundamental de la imaginaci6n
qu e es la fabulaci6n. Pierre J anet, sobre un pl ano psi cologi-
co, 0 Henri Bergson, sobre uno fil os6fico, han sost enido que
la inteli gencia no pu ede memori zar datos inmediat os de la
conciencia si no s610 a t r av es de una suce si6n en una dura-
ci6n y una personifi caci 6n de los actores . El mito es, de este
modo , el complemento fabulatorio de la exper iencia de 10
sagrado, introduce una elaboraci6n figurativa, esqu emati-
za el nucleo compacto de las si gnificaciones supr asens ibles.
Gracias a la intervenci6n del mito, de una hi erohistori a, el
hombre pu ede satisfacer una triple necesidad: dot ar se de
un escenari o imaginative qu e ilu stre y fije el encue nt ro con
10 sagrado, encerrar la memoria de 10 sagrado en un con-
junto de modelos c6modos para interiori zar y transmitir, y,
finalmente, asegu rar una comunicaci6n social en torno de
las mismas cre encias y los mi smos comportamientos. Esta
trasposici6n de 10 sagrado en r el ata devi en e un dis curso
sobre la fuerza sobrehumana; permite expli car, por una
parte, la natural eza de la fuerza sagrada y, por otra , las
modalidades de los encue nt ros entre los dioses y los hom-
bres. Los mitos sagrados refi eren , por consi guiente, hechos
y gestos de la famili a divina en sus relaciones con el hom-
bre desd e el comi en zo del mundo.
La representaci6n de los seres divinos a traves de sus
manifestaciones sagradas t estimonia en t odas partes el po-
limorfismo de la imaginacion r eli giosa. Si la exper iencia de
10 sagrado es , pues, mas 0 menos parecida en tod as las cul-
turas, el inv entario de las fuerzas sagrad as (poli 0 mono-
t eismo), su genealogia, sus conexiones con la histori a de los
hombres, sus modos de manifestaci6n, han engendr ado una
36
L AS ESTRUCTURAS 51MB6 uCAS DE LO SAGRADO
gran diversidad de sistemas de creencias miticas, que con
todo podemos ordenar baj o algunos gr andes modelos :
1. La forma elemental de la fuerza sagrada. Los traba-
j os de la sociologia religiosa del si glo XIX han buscado identi-
ficar una forma elemental de las creencias religiosas en las
sociedades primi tivas, consideradas simples y arcaicas . De
ahi br ota una afluencia, ineluso hasta un abus o, de t eori as
moni stas, a veces prematuramente gener alizadas .
- El animatis mo (R.R. Marett) es la creencia en una fu erza
impersonal inherente a toda cosa na tural. Max Mull er in -
troduj o en 1878 la idea de que el hombre primi tiv o imagin a
la acci6n de las cosas en un Mana . Este t errnino mel anesi o
serfa el equival ente de las nociones de uiahari de los sioux,
de orenda de los iroquies, de Megbe de los pigmeos, de Nya-
rna de los dogones 0 de Zeni de los antill anos, y designaria a
una suer te de fuerza an6nima, di fusa , capaz de animar (del
latin anima ) objetos. Durkheim hizo del Mana el he cho re-
ligi oso primiti vo: "La que encont ramos en el or igen y en la
base del pen samiento primitivo [...) son poderes indefini -
dos, de fuerzas an6ni mas mas 0 men os numerosas segun
las sociedades, a veces ineluso ll evad as ala unidad, y cuya
impersonalidad es estrictam ente comparable a la de las fuer-
zas psiquicas cuyas manifestaciones son es t udiadas por las
ciencias de la naturaleza"." Esta concepci6n a menudo ha
sido cr it icada: pu es lej os de se r omnipresente e impersonal ,
la fu erza del Mana no seria atribuida a todo de igual mane-
ra, y sobre t odo es tarfa mas ligada a una persona que a una
cosa.
El Mana es ta t ambien implicito en el tot emismo 0 creen-
cia en el caract er sagrado de un a nimal (0 de una pl anta )
16. E. Durkheim, ob. cit. , p. 285.
37
PRACTICAS DE LOSAGRADO
LAS ESTRUCTURAS51MB6LlCAS DE LOSAGRADO
simbolico,protectorde latribu,ancestrodel grupo, queno
se debematarni comer,y cuyo nombrefundalaidentidad
de todoslos miembrosdel clantoternico(Australia,Poline-
sia, indios de America, etc.). Largamenteilustradoy valo-
radoporSigmundFreud0 EmileDurkheim,el totemismo,
en muchas partes, hasidoasimilado poralgunos menos a
unareligion que a un sistema de solidaridadde los clanes
(AlfredR. Radcliffe-Brown)0 a unsistemageneralde clasi-
ficacion (ClaudeLevi-Strauss).
- El animismo (quese relacionamasal latinanimus quea
anima) haestadopresente,frecuentemente,congranexito,
antesde 1900(sobretodoporEdwardBurnettTaylor),como
la primeraforma de creenciareligiosa. Lasfuerzas sagra-
dasserianimaginadascomo voluntadespersonificadasso-
breel modelodel almahumana.Se tratariade laextension
cosmologica de unalineade pensamientopropiode la psi-
cologia infantil, que el psicologo Jean Piagetha llamado,
precisamente,"animismoinfantil",paradesignarestaten-
dencia del espiritudel ninoa atribuirlesa lascosasinani-
madas una voluntad y una figura orientadas a si mismo
(egocentrismo).
- El culto de los ancestros, 0 manismo, tarnbienhasidocon-
sideradoel origen de lareligion, particularmentepor Her-
bertSpencer.Enungrannumerode sociedades,los ances-
tros (reales 0 miticos) son, al igual que el totem, garantes
del ordensocial y objeto de ritos propiciatorios (dogons de
Mali, porejernplo). Enel shintoismojapones, los espiritus
delos muertospueblanla naturalezacomoobjetostecnicos,
y participande lasalegriasy de laspenasde los vivos. Los
zunnis de America creen quelas almas de los muertos vi-
yencercanasal puebloy quevuelven, en los diasfestivos,
bajo forma de mascaras(Katchinas).
- Por ultimo, ciertos etnologos han querido aislar el feti-
38
chismo. Este termino, introducido desde el siglo XVIII por
losmisioneros,valoradopor AugusteComte,designaelcul-
to de ciertos objetos, general menteartificiales, que entra-
nanun poderoperativo(asi, eltjurunga australiano,untrozo
de maderaa manerade emblematotemico), El terminoha
servidomuchasveces paradescribiractitudesde diviniza-
cion de un objeto (idolatria), por consiguiente no se trata
masquede objetosmediadoresde10divino.Teniendopor10
-dernas unafuncion esencialmentemagica,el fetichismo no
puedeserconsideradounaclaseautonomade creenciassa-
gradas.
2. EI politeismo. La traduccion mftica de 10 sagradoata-
rie, por10 general, a multiples divinidades 0 a seres inter-
mediarios (gigantes, angeles, demonios, genios, etc.) cuya
representacion obedece a ciertos principios universales de
esquematizaciony de fabulacion:
- Lasdivinidadesno son imaginadasindependientemente
las unas de las otras sino que forman grupos organicos a
imagende sistemasde relacioneshumanas. Encontramos,
entonces,en muchaspartes,familias 0 dinastfasde dioses
quedanlugara genealogiasy a verdaderasjerarqufas,co-
mentadas en los textos sagr'ados 0 poeticos. Los valores y
lasfuncionessagradosde Una divinidadestan,por10 gene-
ral, expresados a traves de relaciones complementarias 0
antagonicasen lasparejas(de parientes0 de gemelos)0 en
triadasfamiliares(padre,madreehijo: Osiris,IsisyHorus
enEgipto;Brahma,IndrayVichnuen India,etc.).Georges
Dumezildemostrounamismatriadafuncionaldediosesen
los mitos indoeuropeos (Jupiter, Marte, Quirino de los ro-
manos; Odin,Tory Freyrde los germanos, etcetera).
- Ladiferenciacion simbolicamasfrecuenteentrelasdivi-
nidades es de naturalezasexual. La bisexualidad permite
Oponer diosesy diosas,y elaborarmitosactualizando,unas
39
P RACTICAS DE LO SAGRADO
LAS ESTRUCTURAS SIMBOLICAS DE LO SAGRADO
veces, val or es masculinos , otras femeninos. Estas pol arida-
des sexual es de las di vinidades pu eden ll evar a las mitolo-
gias a pr ivilegiar una sensibilidad paterna u otra materna
de 10 sagrado: el culto a la diosa madre (Mutt er-Erde), ates-
tiguado en las soci edades agrarias nacidas en el Oriente
Medi o por Edwin Oliver James, Albrecht Dieterich 0 J ean
Przyluski , concentr6 y di fundi6 un dobl e simbolis mo de una
vida ca sta y cr uel, del amor y la muerte (Ishta r, Demet er,
I sis , Kal i, Astar te, Tani t ...).
- Las divinidades a dquier en rapidamente una especifici -
dad, a l extremo de que l a religi6n romana reserv6 una divi -
nidad, no s610 a l as grandes actividad es de la vida , sino a
cada una de sus fases . El agricult or latino conoce, entonces,
tres dioses de la labranza (Veruactor, Reparator; I mporci-
tor) , que corresponden a tres momentos de la siembra del
campo: un dios de las semill a s, Insitor; otro de la pl anta,
Saritor , y un tercero del abono, Sterculinius . La especifici-
dad de las divinidades consist e sobre todo, segun Eli ade, en
la adquisi ci6n de una soberania. Los dioses sedan, en pr i-
mer lugar, represen t antes de fuerzas c6smicas, antes de
tener un poder juridico sobre los h ombres, de devenir sus
guias . En la India vedi ca, Varuna as ume el puesto de una
antigua divinidad del cielo; con el ti empo, cede su funci6n a
Indr a, h eroe guerrer o qu e agrega a sus atr ibut os c6smi cos ,
atributos politicos . Ent r e los griegos , tambien el dios del
ciel o, Ur ano, es reempla zado por Zeus, ar queti po del padre
de fa mi lia patriarcal , del pater famil ies.
Algunos pueblos, los romanos en particular, como 10 se -
fialo Dumezil, evocan con menos lozania el pante6n de los
di oses y forjan m as una mitologia humana , consagrada a
los grandes a ncest ros, a los heroes civilizadores de la pa -
tria, mediante la ayuda de epopeyas hist 6ricas 0 de leyen-
das heroica s .
El pante6n de los dioses conoce, algunas veces, una ela-
boraci6n se cundar ia , mas teriida de moral : la demonologia.
40
Los demonios se distinguen de las di vinidades pero son, por
10ge neral, sus inte rmediar ios 0 sus subordinados, mas mez-
clados a las pasiones y a las a rtimaiias de los hombres que
a quellas (demonologia griega). En otro tiempo, los demo-
ni os se convirtier on en personifi caciones de fuerzas nefas-
t a s y maIevolas (bajo forma de almas humanas 0 de anima-
les des encarnados) necesarias para dar cuenta de los des or-
denes cos mol6gicos 0 psicol6gi cos (fur ias, harpias, etc.) , Fo-
mentan, en este caso, antes practi cas rnagicas (exor cismo)
que cultos propiamente dichos. Algunas pocas religiones,
como el maniqueismo, han convertido a estos demoni os (con
valor demoniaco) en divinidades rebeldes, en decididos ad-
versarios de los dioses bu enos (satani smo), creando as! una
antftesis de 10div in o: el diablo.
3. EI monoteismo. Es la mas reci ente y la mas innovadora
de las formas qu e toma 10sagrado, y reposa sobre la cr een-
cia en un dios uni co, que revela directamente a los hombres
su voluntad, conservada en los t extos de los libros santos
CBibliajudia, Evangelios cristianos , Coran musulman). l,Se
trata , acaso, de una nueva for ma de representaci6n de 10
divino 0 se encuentra en segundo termino de todas las con-
cepciones politeistas?
- Aunque criticada por ciertos et n61ogos , la existencia uni-
versal de un dios Supremo ha sido fuer t emen te sostenida
por Wilhelm Schmidt, idea retomada , con ciertas modi fica-
ciones , por Konrad Theodor Preuss, Nathan Soederblom,
Alfred Lang y, sobre t odo, por Raffael e Pettazoni. Eliade,
fundandos- en la r eligi 6n com par ada, encuent ra en t odas
las religiones la afi r maci6n de un dios unico, qu e ha debido
con stituir la primera creencia de los hombres. Este dios
uranieo, celeste, al que se hace referencia, al que se Ie rinde
culto ("Baiame" en Australia, "Ndengei" en las isl as Fidji,
"Nzambi" de los bantues, etc.), es un creador del mundo,
instaur ador de las leyes y de los misterios; es bu eno, todo-
41
LAS ESTRUCTURAS SIMB6LICAS DE LO SAGRADO
PRA CTICAS DE LO SAGRADO
poderoso, omniscie nte, pero par ece haberse retirado del
mundo. El dios supremo se habr ia eufemizado, habr ia de-
4
venido deus otios us, y hab ria sid o r eempl azado pOI' divini-
dades infe riores activas, salvo en las sociedades de pasto-
r es, como en la de los hebreos.
_ La hi st ori a del judai smo ilust ra pr ecisamente el pasaj e
de un poli teismo a un monot eismo. Los t ext os veterot est a-
mentarios describen la lu cha contra las a ntiguas divinida-
des c6smicas y proclaman la creencia en un Dios unico,Yahve
(''Yahve, el Senor nuestro Di os, es el unico Senor", Deu t ero-
nomi o, vt , 4).
_ El monot ei smo es a veces as imilado a un proceso de desa-
cralizaci6n y de demit ologizaci 6n de 10 r eli gioso. Con todo,
conviene destacar que las tres religiones del Lib ro han man-
t enido siempre, entre el hombr e y Di os, un gran numer o de
intermediarios y de intercesores (Alma del mundo, angeles,
sa ntos, demonios, profetas) , y que las hierofanias celestes
han encontrado pr olongaciones vivas, tanto en la gnosi s
sapiente (angelologia neopl at6nica 0 chiita) como en las for-
mas de re ligi6n popular (culto de los morabitos en el isl am 0
de los santos en el cr is tianismo medieval). Se pu ede di stin-
gui r entonces en el monot eismo, como 10 hace Henri Cor-
bin, dos orie ntaciones: una "unidimensional", la otra, antes
bien, "pluridimensional".
_ Todas esas elaboraciones mi ticas constituyen, por 10 ge-
neral , ciclos de relates, transmitidos y repetidos colectiva-
me nte, media nt e la oralida d 0 la escritura; ell os revelan a
los hombr es su origen (mitos cosmogonicos ), sirven par a fi -
j ar las norrnas de sus comportamientos,para la imitaci6n
de los dioses (mitos fundadores) y les anuncian su destino
despues de la muer te (rnitos escato16gicos). Los mitos de-
vie ne n as i la piedra angular de la cultura tradicional.
42
III. EI juego ritual
Acceder a 10sagrado es, des de el principio, hacerlo acce -
sible; es elaborar de este no s610 un a histori a si no tambien
una repres en taci6n concreta. POI' eso los mitos son insepa-
r abl es de los r it os, y las hi er ohi st orias, de una dr amatur-
gia. 17 Lo sagrado no esta limit ad o s610al recitado del relato,
sino que es vivido sobre un plano ludico, encar nado de rna-
nera se nsible y fi gurat iva ; dicho de otro modo, escenificado
y t eatr al izado. Movimientos y actitudes cor porales prestan
entonces su di namismo y su plasticidad a la expresi6n li-
t urgica de 10 sagrado. Como 10 di ce Johann Huizinga : "La
acci6n sagrada es un dromenon, es decir, alga que se hace,
10 qu e es representado es un d rama, es decir una accion,
que rev is te la for ma de un espectaculo 0 de una competi-
ci6n. La acci6n reproduce un suce so c6smico no s610 como
representaci6n si no como identificaci6n. Su funci6n no es
un a pura imitaci6n, si no una comuni6n 0 par t icipacion"."
Incluso cua ndo la acci6n, en relac i6n con 10 divino, parece
puri ficarse y desen carnarse, como en la piedra, no puede
pr escindir de un mediador fis ico, que suscita ges tos figura-
tivos, por mas di scretos y apenas es bozados que sean (el
signo de la cr uz, el murmullo de los labi os, la manipulaci6n
del rosario, etc.). La practica de 10 sagrado comprende en-
t onces:
Un j uego, en prime r lugar, ya que las acciones reli giosas
no pueden ser de la misma natur al eza que las profanas .
Mientras que el trabajo exige un encadenarniento apre-
miante de causas y efectos , una conexi6n del cuerpo con
17. Para un mayor desarrollo, vease nues t ro an ali si s en La fete, le je u et le
sacre, Paris, Editions Universitaires, 1977.
18. J. Hu izinga, Homo ludens, Pan s, Gall imard, 1988, p. :i7; veas e tarn -
bien E. Fink, Le jeii comme sy mbole d u. monde, Parts, Minui t , 1965.
43
P RACTI CAS DE LO SAGRADO
la materia, el juego, por el contrario, introduce una li-
bertad debida a la relajacion de los principios de reali -
dad y de eficacia . EI juego permite organizar secuencias
de ges tos as ociados y encadenados por motivaciones sim-
bolicas y no ya solo pragrnaticas. El juego es , pu es, a l
cuerpo 10 que el simbolo es al espirit u, ori entados ambos
por finalidades supr anat ur ales de exploracion de las so-
brecargas invisibl es de las cosa s. Esta connaturalidad
entr e el juego y 10 sagrado es refutada 0, en todo caso ,
atemperada POI' Roger Caillois 0 J. Henriot, que ante po-
nen la disponibilidad sonadora y certera del juego a la
t ension angustiante de 10sagrado; sin embargo, es difi-
cil no adverti r, como 10 han hecho Huizinga, Fink 0 Guar-
dini, los parecidos significati vos de los comportamientos
del juego profano y del juego Iiturgico.!"
En segundo lugar, un rito, pu esto que el desarrollo de
las acciones sagradas no es esp ontaneo, improvisado, sino
r egl ado pOl' un modelo colectivo, un a tradicion. POI' cier-
to, esta r epeticion este reotipada qu e es la ritualizacion
no es propia de 10 sagrado: la et nologia desenmascara ya
este proceso en las reac ciones animales, y Sigmund Freud
pudo as imilar la "compulsion de repeticion" a un "ins-
tinto de muerte", a una ley c6smica de degradacion de la
energia. Pero esta funci on ritual permite al hombre fun -
dal' secuencias estables de gestos, que pu eden ser repro-
ducidos a voluntad con un minimo de innovaci on y de
r eflexi on. Adoptando una forma ritual, el juego sagrado
queda bajo el control de una norma social y se ve prot e-
gido contra el des orden exces ivo, contra un "sagrado sal-
vaj e" (Roger Bastidej.Bl ritual vi ene a asegurar, de al-
guna forma, un equili brio en el juego ceremonial entre
19. Vean se R. Caillois, Les j eux et les hommes , Paris , Ga llimard, 1958; J .
Henriot, Le j eu , Paris, Presses Univers it .air es de France, 1969; R. Gua rdi-
ni , L'esprit de Laliturgi e, Pari s, Pi on, 1929.
44
LAS ESTRUCTURAS 51MB6LICAS DE 1.0 SAGRADO
los polos cont r a ri os de la efervescencia dioni siaca y de la
gravedad apolinea. Codificando de es te modo la s re glas
del juego sagrado, las religiones unifican la expr esi6n
colectiva de 10 sagrad o inhibiendo las invenciones de sor-
denad as. De ese modo combate n la angustia que invade
al es pir it u al contacto con 10 numinoso-el j uego r epetiti-
vo, como 10 llarno Freud, que, por ejernplo, da segur idad
a l nino (la ausencia de la madre protectora, compensada
porIa manipulaci6n de su sustituto, el jugueter-: es tas
r eglas, finalmente, liberan la conciencia humana por
medio de automatismos con el fin de volverla plenamen-
t e disponibl e para las revelaciones de 10 di vino. Estas
multiples funciones se encuentran en el sacramento, que
compromete intimamente al practicante a la vez que le
confiere un car acte r sobr enat ural que condi ciona su vida
y su salud, pero a partir de un conj unt o de ges t os inmu-
tables e identicos para todos (hieroga mia , comida sagra-
da , bautismo, circuncisi6n, etc .). La participaci6n en un
rito sacramental , en una conduct a eminente ment e repe-
titiva, permite vivir y expre sar una dobl e fidelidad: por
un lado, al plano divino, cuyo rito re afirma de manera
pl ena la fuerza fundadora; por el otro, a la comunidad
religiosa , de la cual reproduce una forma escr upulosa-
mente conserv ada a traves del ti empo.
Estejuego sagrado (ludus sacer) adopta variadas formas
segun las culturas que, ent retanto, podemos intentar clasi -
ficar: ya psicologicamente, como Pi aget, qu e en el de sarro-
llo del nino distingue una sucesion cronologica de juegos
que coexisten e interfieren en el juego adulto (juegos senso-
motores , sirnbolicos, con reglas); ya sociol6gicamente, como
Caillois, quien clasifica los juegos humanos en cuatro gru-
pos : simul acro (mi mi cry), vertigo (i l i nx) , comp eticion (ag on)
y azar (al ea) . Quiza ad elantariamos si situamos unos con
respecto a otros segun su papel en la practica ritual :
45
LAS ESTRUCTURAS SIMB6L1CAS DE LO SAGRADO
PRACTlCAS DE LO SAGRADO
en primer lugar, las actividades ludicas, puntuales y que
no exigen mas que una intervenci6n limitada del cuer-
po: plegarias, ofrendas , manipulaciones epis6dicas de
objetos sagrados, y la mayor parte de las ceremonias
privadas;
en segundo lugar,juegos aptos para reproducir mimetica-
mente el mito, para reactualizar la vida de los diose s 0 la
creaci6n del mundo. EI juego, liturgico en un primer mo-
mento, puede tomar una dimensi6n festiva con la partici-
paci6n de la comunidad entera, movilizada en tome de
ritos mimeticos 0 agonisticos. La puesta en escena de 10
sagrado pasa porIa ilustraci6n dramatica de las hierohis-
torias 0 por combates simb6licos que imitan las luchas de
las fuerzas divinas en el origen del mundo, y
por ultimo, los juegos -complementarios del rito mime-
tico 0 festivc-- que sobre todo permiten recrear la atm6s-
fera, el potencial emocional de 10 sagrado, generando en
los actores estados psicosomaticos de descondicionamien-
to y de sobreexcitaci6n. Los juegos de vertigo 0 de azar,
los fen6menos de trance 0 de posesi6n, devienen, en este
contexto, tecnicas de circulaci6n y de activaci6n intensi-
vas de 10 sagrado. Tres ritos ilustran los diferentes as-
pectos de 10 sagrado: la danza enmascar ada, la inicia-
ci6n y el sacrificio.
1. La danza enmascarada. Es el juego ceremonial culmi-
nante en muchas fiestas religiosas . La danza enmascarada
realiza una simbiosis dichosa entr e el cuerpo y el espiritu,
entre el exceso sensomotor y la tradici6n simb61ica mate-
rializada en la mascara. Ella permite, en un principia, una
actualizaci6n intensa y concreta de 10 sagrado. Las actitu-
des y los movimientos del cuerpo del que baila imitan 0 es-
tilizan los escenarios miticos (danza de Shiva, "danza Bufa-
10" india). EI hombre que baila abandona su cuerpo a causa
del trance 0 del gesto hieratico fr ente a la presencia figura-
da de los dioses y encarna fuerzas c6smicas, ct6nicas 0 ce-
46
lestes, del amor 0 de la muerte. Simultaneamente el esplen-
dor, sobrecargado y hermetico, de la mascara (fabricada y
eonservada, en Oceania y en Africa , en el secreta de las so-
eiedades iniciaticas) se vuelve un verdadero libro de image-
.nes vivientes, que r egenera el saber sagrado de la comuni-
dad. Segun Jean Ca zeneuve, en la mascara de los indios
zunis cada elemento deviene simbolo:
EI cuerno azul significa que el jefe del consejo de
los dioses confiere larga vida a los hombres de bue-
na voluntad ; el ojo derecho es pequeno porque los
hechiceros tienen la vida corta; t odos los colores es-
tan en relaci6n con las direcciones rituales a las que
se enlazan diferentes ideas. "
La danza tambien trae consigo una metamorfosis del
bailarin que haee estallar los habitos corporales y mentales
de la vida rutinaria. La excitaci6n ritmica del cuerpo, la
identificaci6n con 10 divino a traves del simulacro de
la mascara, son, igualmente, medios para vivir en una esfe-
ra peligrosa y fascinante, para acceder al "todo 10otro".
Orbitas y genuflexiones, ciclos y curvas, humi-
llaci6n y estremecimientos, instal an a la mascara
en una dimensi6n que se nos escap a; la mascara se
vuelve parali sis y movimiento, y este ritmo la enla-
za a esos abatimientos del cosm os de los que tienen
la misi6n de reanimar incesantemente el orden abo-
lido.
21
20. J. Cazeneuve, Les dieux dansent a Cibola, Paris, Gallimard, 1957, p.
240.
21. G. Lapouge, "Ma sques", Enyiclopaedia Unioe rsalis, t. 10.
47
PRACTICAS DE LOSAGRADO
2. La iniciaci6n. Es eljuegoritualquesirvede ceremonia
de pasaj e,yadeunaedadaotra(auncuandoestainiciaci6n
tribalno siemprees consideradareligi osa),yade unasocie-
dadglobalaunasecreta0inclusode unestatutoindividual
laico al de hombre consagrado(chaman, sacerdote de Mi -
tra,etc.)." El escenariodelritoiniciaticosimbolizalamuerte
delantiguohombrey el nacimientode unanueva persona-
lidad,dotadadelconocimientodelos mitos0de unasabidu-
riasuperior.Los diferentesmomentosdelritoinici aticosir-
yenparaobjetivarsocial menteelcambiode seryparainte-
riorizar,pormediode experienciasde fuertetensi6nnurni-
nosa, el acceso a una nueva profundidad psiquica .Este pa-
saje hacia unasacralidad superiorcomporta, por10 gene-
ral,treset apas:
unritode separaci6ndel mundofamiliar. Lainiciaci6n
debe practicarse en un lugar consagrado (espacio dis-
puestoenel bosque,enunacasacultual,logi a masoni-
ca , etc. ); comienza conpurificaciones (bano,tonsura, ayu-
no, et c.) que preceden al aisla miento del ne6fito (en el
bosque, enunlugarsubterraneo);
una muerte simb6li ca (que reitera, muchas veces, la
muerte de un dios ).Esta comporta pruebas fisicas (erran-
cias, fustigaciones) qu ellevan al ini ciado, mediante fr a-
casos sucesivos, hastala muerte (de scensoa los Infier-
nos,combateconunmonstruo,perdidaenunlaberinto).
Al final del vi aj e simb61i cose llevaa caboel triunfodel
iniciado gracias a la transmisi6n de un saber secreto,
condici6nde uncambiode serirreversible(transmisi6n
de una lengua secreta, de un signo de reconocimiento
ode larespuesta a unenigma),y
22 .Veanse M. Eliade,Initiat ion , rites, societes secre tes , Paris ,Gallimard,
1959; J .Servier, "Imago", en Db. ci t.
LAS ESTRUCTURAS SIMBOLl CAS DE LO SAGRADO
finalmente, un rito de agregaci6n, que hace posible el
renacimientoa lavida.El inici ado,dot adode unsabery
de unpodernuevos ,habiendoexper iment adoel contac-
to con 10sagrado,ve quese le otorgan signosy privile-
gios ligadosa su nuevoestatutosocialy r eligioso(ca m-
bio de nombre,tatuaje,la portaci6ndevestimentas).
3. EI sacrificio. Esel ritor eligioso porexcelencia, a veces
confundidocon la es en cia mismade10sagrado,yqu esiem-
pre hasuscitadointensas controversiast e6ri cas,desdeJa-
mes Frazer0WilliamRobertsonSmith.El sacrificioimpo-
ne entre el hombre y 10 divino una realidadint er mediari a
(lavictirna),con elfin deaseguraruncontactoentrelosdos
mundos.Segun las t eor iasdeMauss,adiferenciadela ofren-
da ,que deja intacto el obj et o ofr ecido a los dios es, el sacr ifi-
ciose funda sobre la destrucci6nde unhombre,de un ani-
malode su sustituto.Puedeestarmotivadoporfinalidades
diversas (expiaci6n, en el Gran Perd6n hebreo, fertilidad
agraria en los Bouphonia griegas, conmemoraci6n de la
muertede undiosenlasHuitzilopochtli mexicanas 0en las
antiguas sat urnales).Algunos han querido expli car el sa-
crificio como un simple trueque ent re el hombre y Dios,
como unsistemamercantilde dony contrad6n(do ut des);
conviene,entretanto,distinguir:
unamuerte ritualde unserperteneciente a lacomuni-
dad,medi antelacuallavictima se vuelvesagrada(con-
sagraci6n) y se ve ofrecida al dios, y
una comida ritual durante la cuallacomunidad se re-
partela victimapara incorporarsufuerza sagrada(co-
munion)y paravolv era enl azarla solidaridadinterhu-
manabajola protecci6n de 10divino.
Estosdos movimientosdelsacrificio(queest anreunidos
enunsolo acto,0en un principio aislados el uno del otro)
si emprepermitenestablecer unacirculaci6n de fuerzasen-
49
48
PRACTICAS DE LO SAGRADO
L As ESTRUCTURAS SIMB6 LICAS DE LO SAGRADO
tre 10alto y 10bajo. Instituyendo la perdida y el rechazo del
ser consagrado (pr ivacion), la sociedad se garantiza al mis-
mo tiempo la adquisici6n de fuerzas renovadas (incorpora-
cion), La originalidad -y el sentido parad6jico- del sacrifi-
cio reside, entre tanto, en la elecci6n del acto violento de un
crimen. Algunos han visto en el crimen (de un padre, de un
rey, de un dios , etc.) la acci6n por la cual el hombre habria
instaurado 0 descubierto 10sagrado (Frazer, Freud, Girard).
El sacrificio, conmemorando esta muerte primordial, se vel -
vena un rito de sublimaci6n 0 de exorcizaci6n de la violen-
cia originaria culpable de la destrucci6n del orden social.
Girard define de este modo las sociedades arcaicas por un
mecanismo mirnetico de un macho cabrio emisario, a partir
del cualla sociedad sacraliza a la victima y, al mismo tiern-
po, obtiene de todos que renuncien a la violencia ilimitada
espontanea. S610 el cristianismo, traspasando 10 sagrado,
habria puesto fin a la violencia sacrificial: la muerte de Cristo
inaugura una etica sin violencia."
IV. EI espacio-tiempo sagrado
La presencia de 10sagrado sobrepasa el cuadro del rito y
del mito e impregna toda la percepci6n del mundo del hom-
bre religioso. Es de este modo como las marcas espacio-tem-
porales, que permiten coordinar la existencia de los hom-
bres en una sociedad, se encuentran integradas en una geo-
grafia y una historia simbolicas, expresiones fieles de la 16-
gica hierofanica.
1. EI lugar sagrado. El hombre delimita siempre su en-
torno en funci6n de sus necesidades, privilegiando por ejern-
plo los lugares que favorecen la supervivencia alimentaria
() la seguridad. Pero estos lugares (0 bien otros) pueden tam-
bien recibir una legitimaci6n sobrenatural , una delimita-
cion rigurosa en una palabra, una consagraci6n, ya que es-
trin cargados de fuerza numinosa. La socializaci6n de estos
ospacios comprende varias operaciones."
La elecci6n del lugar: como cualquier objeto sagrado, el
uspacio debe comportar propiedades topograficas, signos de
una hierofania. Este lugar puede estar ligado a una confi-
~ u r c i n "cratofanica": montafias, penascos, grutas (mont e
Meru de los hindues, monte Sumbum de los pueblos uralo-
ultaicos, monte Olimpo de los griegos) 0 haber estado mar-
cado por un suceso extraordinario: el suefio de Jacob (Gene-
His, 28, 10-22) sacraliza la piedra sobre la cual se qued6 dor-
mido; el sitio donde un griego fue golpeado por un rayo de-
vino sagrado, dejado aparte (t emenos) y jamas debia ser pi-
sado (abaton). Capillas y monasterios en la Edad Media
xiempre fueron edificados despues de la aparici6n de un
angel 0 de la Virgen. La elecci6n dellugar sagrado se hace,
entonces, siempre en funci6n de una hierohistoria, que aso-
cia allugar un suceso suprahumano.
_ La demarcaci6n del lugar: todo espacio sagrado, por mas
descentrado que este en realidad, esta concebido simbolica-
mente como punto de referencia absoluto, como "centro del
mundo". El mundo fisico entonces queda redispuesto a par-
tir y alrededor del lugar de manifestaci6n de 10 divino. La
roca del templo de .Ierusalen, como aquella del templo de
Apolo en Delfos (el omphalos), son llamadas "ombligo del
mundo". De la misma forma, la capital del soberano chino
debia proyectar sombr a al g nomon el dia del solsticio de
verano. El centro del espacio equivale entonces al lugar
23. Vea se R. Gir ard, La violence et le sacre, Paris, Hachette, 1980. 24. Vea se M. Eli ad e, Le sacre et le p rofane , Paris, Ga llimard, 196 5,
50 51
P RACTl CAS DE LO SAGRADO
de las revelaciones primordiales y se convierte en el sitio
donde se practican las inici aciones , 0 se imitan, en el rno-
mento de las fiestas, los gestos arquetipicos antes de rege-
nerar el mundo. Porque ellugar sagrado es tambi en hogar
de convergencia de las fu erzas cos rnicas, ej e vertical del
mundo: la cabana cultual de los indios kwakiutl ti ene una
abertura para dejar pasar un poste de cedro que debe reli-
gar la tierra con "la puerta del mundo de arriba". Asimis-
mo, todo 10que ocupa un sitio en el lugar sagrado (objeto 0
persona) debe estar orientado, cada direcci6n del espacio
est a ligada a propi edades cualitativamente distintas. El
oriente es valorado en todas partes porque la salida del sol
simboliza la luz es pir it ual sa lvadora , el nacimiento 0 la in-
mortalidad, mientras que el occidente, lugar de la puesta
del sol, simboliza la errancia 0 la muerte. De la misma ma-
nera, las polaridades derechaJizquierda fundan la priori-
dad acordada a ciertos sitios 0 gestos (la obligaci6n de en -
trar en el espacio sagrado con el pi e derecho). Este corte del
espacio da nacimiento a zonas 0 barrios (de dos , tres , cuatro
u ocho divisiones), orientados segun los puntos cardinales,
afectados cada uno por ciertas funciones cultuales 0 socia-
les. Servier recuerda qu e la ciudad sahariana de Ouargla
"esta dividida en tres barrios que tienen, cada uno, su pola-
ridad magica como tambien su funcion econ6mica bien defi-
nida: los Beni Brahim son considerados carniceros, su ban-
dera es amarilla; los Beni Sissim, artesanos y comercian-
tes, su bandera es roja; los Beni Waggin, agricultores y su
bandera, verde... Los tres barrios resplandecen a partir del
sant uari o del santo protector de la ciudad: Sidi Ouargli; cada
uno esta dividido en cuatro gema que son a la ve z santua-
rios y lugares de reunion de un gr upo de familiae"." De
manera general, el valor de un sitio espacial procede de su
25. J . Serv ier , ob. cit. , p. 265 .
52
LAS ESTRUCTURAS S1MU6 LlCAS DE LO SAGRADO
ubicacion con relacion al centro sagrado: la zona exterior al
lugar sagrado (el espacio de afuera) es indiferente y neutra;
el espacio-Iimit e, en t anto que sitio de pasaje, deviene pro-
pici o para practica s rituales de preparacion y purificaci6n
antes del contacto con 10 sagrado. El patio anterior de un
templo (pronaos griego) 0 el umbral de los edificios dispo-
nen de potencialidades particulares: los romanos prohibian
ostacionarse en el umbral de una puerta, el segundo atrio
del t emplo de .Ierusalen estaba prohibido a los ext rarios .
Fmalmente, el interior de un lugar (mundo del interior),
protegido por numerosas prohibiciones, deviene espacio de
contacto con 10numinoso. Habitar en el espacio sagrado es
retirarse de las leyes del mundo profano, es acceder a una
pureza inviolable que ha dado nacimi ento, por ejemplo, a l
derecho de asilo en los santuarios. Tarnbien es posible qu e
la repartici6n geografica de los lugares sagrados obedezca,
a su vez, a una sabi a geografia cosmica."
_ La construcci6n del lugar: finalmente el paisaje natural
del lugar sagrado est a confirmado en su valor hierofanico
pOl' construcciones artificiales (desde las cruces de los cam-
pos hasta los grandes conjuntos religiosos de .Ierusalen, La
Meca 0 Roma ). La arquitectura religiosa vela por construir
edificios cultuales, repeticiones simb6licas del macrocosmos:
el sant ua r io est a ori entado hacia el este; el plano en cruz
representa ana16gicamente la encr ucij ada de las orienta-
ciones cosrnicas; la forma cuadrada 0 redonda (cuadratura
del circulo) reproduce el arquetipo de la perfecci6n del alma
y del cosmos (mandal a hindu). Los pisos de los templos hin-
dues 0 babilonicos (zi qqur at) son siete, como los siete cielos
miticos 0 las siete escaleras que en la zan la Tierra con el
Paraiso, las proporciones del templo obedecen a tradiciones
26. Vease J . Ri cher, Geographie sacree du monde grec; Pan s, Hachette,
1967.
53
P RACTI CAS DE LO SAGRADO
aritmos6ficas, en testimonio del papel interpretado por el
Nurnero de oro en el plano de las Piramides, de la Acr6polis
de Atenas 0 de las catedrales g6ticas 0 aun en la obra de
Vitruvi o y de Leonardo da Vinci. "
2. EI Gran Tiempo mitico. La temporalidad es el objeto
de una diferenciaci6n analoga a la del espacio. Asimismo,
s e ha podido sostener (Hermann Usener) que las palabras
'tiempo' y 'templo' derivarfan de la misma r aiz. El hombre
religioso dispone, en todo caso, de una doble evaluacion del
tiempo que pasa: el tiempo social y el Gran Tiempo mitico, 0
tiempo de las hierohistorias. En efecto, el tiempo de las ac-
tividades econ6micas esta interrumpido por cortes, momen-
tos claramente delimitados en el cal endario, en el transcur-
so de los cuales operan relaciones privilegiadas con 10 sa-
grado. Porque si el reencuentro con 10 sagrado puede ser
cotidiano 0 imprevisto, existen, sin embargo, ciertos di as de
intensificaci6n de la vida religiosa. Estos interval os devie-
n en momentos "crfticos", particularmente fastos 0 nefastos;
a veces incluso el calendario diferencia cada dia y 10 une a
Una figura mediadora 0 divina (el papel de los santos en el
cornputo cri stiano), La el ecci6n de estas microtemporalida-
des sagradas esta en estrecha relacion con las grandes con-
junciones cosrnicas: el simbolismo lunar 0 solar, los solst i-
cios y los equinoccios sirv en de tiempos determinantes para
todas las divisiones temporales, al punto de que los calen-
darios judio, romano 0 cristiano se encue nt ran a un corta-
dos de manera cuatripartita. Finalmente, el tiempo sagra-
do esta caracterizado por la suspension 0 la inversion de las
costumbres 0 de las normas del tiempo de trabajo. Marcel
Mauss ilustr6, por ej emplo, las variaciones de las estacio-
nes referidas a los comportamientos de los esquimales: mien-
tras qu e en verano el grupo est a diseminado, cada uno ab-
27. Vean se J. Hani, Le symbolisme du temple chretien , La Colombe, 1962;
M. Ghyka, Le nornbre d' or, Paris, Gallimard, 1931.
LAS ESTRUCTURAS SIMU6Ll CAS DE LO SAGRADO
sorbido por tareas economicas, en invierno domina una in-
tensa vida colectiva basada en los ritos sagrados, en la abo-
licion de la vida privada sexual y en la transmisi6n de los
mitos. De este modo, alternan periodos de exaltacion sagra-
da y de disminuci6n de la vida pa storal. En estas perspecti-
vas, el ti empo sagrado se confunde con el tiempo mitico de
los dioses, el Gran Tiempo (Dumezil), aquel en el cual han
sobrevenido los suces os primordi ales. El intervalo de tiem-
po sagrado es la repetici6n anal6gica del Gran Tiernpo y el
hombre, durante el dia de fiesta, se vuelve conternporaneo
del ti empo de los origenes, del qu e capta la fuer za que ase-
gura la renovaci6n de la sociedad y del cosmos.
La geograffa y la historia simbolicas se re encuentran
fntimamente en el rito del peregrinaj e. A diferencia de otros
rituales, el peregrinaje exige una sincronizacion y una con-
vergencia de un gran numero de fieles y el respeto a un
cal endario que organiza simbolicarnent e la periodicidad de
estos desplazamientos y concentraciones comunitari as. Es
asf como los hebreos peregrinaban tres veces al ano a Jeru-
salen: al comienzo de la primavera, en el momento de la
cosecha de cebada, para celebrar el sacr ificio del cordero; al
final del verano, en el momento de las cosechas de trigo,
para la fiest a de las primicias; en las recolecciones de ot o-
no, para la fiesta de los Huttes . Gracias a su simboli smo
espacio-t empora l, el peregrinaje comunica caracteres sagra-
dos particul armente venerables: un musulrnan vuelve san-
tificado (Hadj i) de La Meca. Por ultimo, el peregrinaje im-
pli ca la participacion de toda la sociedad: s uspension del
trabajo, ornamentacion de edificios civiles (hotelerias) 0 r e-
ligiosos (sant uar ios de la ruta de Santiago de Compostela),
fabricaci6n de obj et os r eligiosos en gran numero (es t at ui-
llas votivas, medallas conmemorativas, etcetera);"
De este modo, las representaciones y las tecnicas simbo-
28. Vease A. Dupront, Du sucre: croisades et pelegrinages, images et langa-
ges, Paris, Gall imard, 1987.
54
55
P RACTI CAS DE LO SAGRADO
licas hacen que el hombre escape del rnundo unidimensio-
nal del trabajo y de las preocupaci ones materi al es; gracias
a ellas, puede situarse en un mundo diferenciado por urn-
brales y grietas, y abierto a los trasmundos qu e permit en
dar sentido a la div ersidad de las formas y de los ritmos de
la natural eza y del hombre.
56
CAPITULO 3
LAS FUNCIONES CULTURALES
DE LO SAGRADO
La exp eriencia de 10 sagrado, estructurada por el simbo-
10, el mito y el rita, es ta si ernpre a cargo de una instituci6n
social, al punta de invadir poco a poco todas las formas de
una cultura, asegur ando una suerte de regulaci 6n simboli-
ca de las conductas soci al es, participando en la ubicacion
de una espec iali zaci6n y de una es trati ficaci6n de las fun-
ciones social es e incluso, tal vez, s irvi endo como terreno de
cr eaci6n de la cultura misma.
.I. Origenes sagrados de la cultura
Aun cuando consider emos qu e el modo de vi da y de pen-
sarnierito fundado sabre 10 sagrado no es mas qu e un esta-
di o traspasable, y a veces traspasado, de la hi storia de la
humanidad, el antropologo cuidadoso de evitar una vision
etnocentrica occidental no pu ede ne gar, en las socieda des
tradicional es, la omnipres encia de 10 sagrado y, mucho me-
nos, su poder creador de la cultura . En el pasado, al menos,
la exper iencia y la inst ituci6n de 10 sagrado han estado
mezcladas can las primeras formas de la cultura material e
intelectual ." Numerosos eje mplos asi 10 t estimoni an.
:m. Vea se J. Servier, "Imago" , e n ob. ci t ., pp . 171 y 55.
57
PRACTICAS DE LO SAGRADO
1. Las tecrricas. Acausa de su misma constituci6n simboli-
ca, el hombre no ha limitado jamas la resolucion de sus pro-
blemas de adaptaci6n al mundo al solo criterio de la efica-
cia material. EI antropologo nota que, cuanto mas nos re-
montamos en la prehistoria, menos encontramos tecnica en
estado puro. No solamente la busqueda de una fuerza sobre
las cosas es inseparable de la magia sino que adernas esta
toma en cuenta los valores simb6licos ligados al culto de los
dio se s en general. Andre Leroi-Gourhan ha mostrado, por
ejemplo, en Milieu et technique que la cuchara de los Hai-
das, por cierto, debe su forma de conjunto a las propiedades
de los materiales utilizados y a su finalidad alimentaria;
perc tambien que su gran capacidad y la forma de su man-
go, que representa una orca, no se explican mas que por
tradiciones iniciaticas que han motivado su fabricacion."
Igualmente se puede sostener que los signos de la primera
hominizaci6n se encuentran mas en el ejercicio especializa-
do de los rituales de inhumaci6n que en el manejo de utiles,
de modo que el Homo sacer habria precedido al Homo faber.
Esta motivaci6n simb6lica de la cultura material se vuelve
a encontrar tanto en el arte de las construcciones civiles
(for ma , terreno y orientaci6n de las casas, ritos de funda-
ci6n de ciudades) como en las recetas culinarias (cuya com-
pleja articulaci6n mitica ha mostrado Levi-Strauss) 0 en el
arte de vestir y cargar el cuerpo con signos (del tatuaje al
maquillaje)."
2. EI arte. La tecnica ha sido, en muchos lugares, insepa-
rable de un arte simb6lico que, lejos de buscar en un princi-
pio la belleza gratuita, se confundi6 con una socializaci6n
30. Vease A. Leroi-Gourhan, Mil ieu et tecnique, evolution et techniques,
Paris, Albin Michel, 1945 .
31. Veanse Cl. Levi-Strauss, Mythologiques, Paris , Plan, 1964, y C. Miquel
y G. Menard, Les ruses de La technique, Paris, Klin cksi eck, 1988.
58
LAS FUN ClONES CULTURALES DE LO SAGRADO
de 10 sagrado, puesto que las formas plasticas, que realizan
para nosotros una pura configuraci6n formal, sirven al ori-
gen de las figuras hierofanicas. Los mas antiguos signos
rupestres de la prehistoria ya parecen pertenecer, al me-
nos, a ritos magicos, incluso quiza a cultos. De la misma
forma, la pintura funeraria egipcia sobre todo sirve para
acompafiar a las almas en su viaje hacia el mas alia. E.
Male ilustr6 igualmente la pregnancia de 10 sagrado en la
estatuaria medieval, ya que, como destaca Andre Malraux
en Voix du silence: "Que un cuadro religioso, antes de ser
una Virgen, sea una superficie plana, cubierta de colores
ensamblados en un cierto orden, es cierto para nosotros, .
perc a cualquiera que hubiera presentado este discurso a
los escultores de Saint-Derris se le habrian reido en la cara.
Para ellos [...] este objeto era una Virgen mas que un con-
junto de colores: pues, en un principio, no era un conjunto
de colores para llegar a ser una estatua, sino para ser la
Virgen"." La obra de arte, entonces, no es creada para ocu-
par un lugar en un museo sino para servir como medio de
acceso a Dios. La Edad Media, mas que cualquier otra epo-
ca, ha hecho, por 10 dernas, del arte una "Biblia de los po-
hres", una "literatura del iletrado", una tecnica para fijar y
difundir los relatos biblicos.
En el cristianismo oriental el icono, fundado teol6gica-
mente desde san Juan Damasceno (siglo vm, relevo de un
arte sagrado altamente ritualizado, tiene por finalidad pro-
longar el proceso de encarnaci6n cristica, que reproduce,
por ejemplo, la figura aqueiropoetica (no hecha por la mana
del hombre) del rostro del Cristo de Edesa. El rostro sant o,
sin embargo, no es una imagen para adorar (en griego: la-
treia), ya que la adoraci6n esta reservada unicamente aDios;
se da como una emanaci6n, una epifania divina, digna de
veneraci6n (en griego: proskynesis) al igual que un misterio
:12. A. Malra ux , Voix du silence, Paris, 1951, p. 51.
59
P RJ.CTI CAS DE LO SAGRADO
invis ible. EI icono permit e ubi car 8.1 creyent e en relacion
con la trascendenci a escondida de Dios. "
EI componente sagrado del arte desborda largamente las
artes pl asticas, e incluso la musica, y su funcion cultual ha
si do largament e com ent ada . El teatro griego, por ejemplo
- la tragedi a en particular- , deriva de un ritual ar caico de
sacrificio de un mach o cabrfo 0 de ca ntos ditirambicos en
honor de Dioniso. Mucho tiempo despues, el t eatro con ti-
nuo poniendo en escena, h ast a en los miste r ios med ievales,
el dialogo de los vivos con la divinidad . El arte poetico, en
sus orfgenes, apenas se di stingu e de los ca nt os consagrados
a los dioses 0 de las for mulas r eli giosas. La literatura se
confunde con historias sagradas (Ma ha bharata y Ramaya-
na hindues, Teogonia de Hes iodo, etc .). La simbolica sagra-
da de la iniciacion ha alimentado directamente creaciones
literarias con dimension hermetica (Apuleyo, Dante, Rabe-
lai s ...) 0 , mas generalmente, ha fac ilitado la trama del rela-
t o en la literatura heroica (ciclos medieval es del Grial 0 de
los Nibelungos), en l a epopeya (La canci6n de Roland) , en
novelas de aprendizaj e (Wilhelm Meister de Goethe) 0 de
avent uras (J ulio Ver ne )." La iniciaci6n literaria se confun-
de con fr ecuencia con la explotacion de una sit uaci6n ar-
quetfpica , la qu e da cuenta de las analogias existe ntes en-
tre ciertos mitos y novel as populares y, sobre todo, cuent os
de hadas.
3. Losjuegos. Toda sociedad, por cierto, da nacimiento tanto
a formas artisticas lai cas cuanto a actividades ludicas pu-
r amente recreativas , aun cuando el mundo de los juegos
33. Veanse los estudios de Piotr Ou sp en sky, Vladidmir Lossk y, Oli vi er Cle-
ment 0 Pa ul Evdonikov.
34. Veanse S. Vierne, Rite, roman. initiat ion , Paris , Pr esses Un ive rs itai-
r es de France, 1973; y sobre los cuentos de hadas los trabajos de Lei a ,
Cla udio Mutti , Ma rie Lou ise von Fra nz y Antoine Fa ivr e.
60
LAS FUNCIONES CULTURALES DE LO SAGRADO
profanos no esta desprovisto de origen es ri tual es y de moti-
vaciones simbolicas. Retomando las t esi s de Huizinga so-
bre el fundamento ludico de la cultura, y matizandolas,
Caillois recuerda como los di ferentes tipos de j uegos , que
const ituyen el patrimonio recr ea tivo de los pueblos , t ienen
lin origen r eli gioso. Los juegos de pelota se remontan a ri -
tos agn6sticos que imitan las teomaquias, la corrida t a ur i-
na deriva de un viej o cult o cr etens e consagrado al toro, el
comet a de papel er a en China una imagen de l alma, la ra-
yuel a simboliz aba el laberinto ini ciatico cuyo diagrama se
conserva en algunas iglesias cristianas."
4. Ellenguaje. Para el hombre r eli gi oso las palabras y los
numeros no son, en su origen, simples t ecnicas para hablar
o con t ar, sino un don de los dioses que nos permiten , de este
modo, participar de su potencia. Esta creencia hace posible
dar cuenta del est at ut o y de la funci6n religiosa de los he-
chos de l lenguaje 0 de la ciencia de los numeros, Es asf como,
en ciertas t radiciones, la palabra se confunde con una fa-
cul t ad de mediacion sagrada, con un "Halite divi no", con el
poder creador de Di os (Logos griego de Heraclit o, de los es-
toi cos 0 de san Juan; Verbum latino de los Padres de la Igl e-
si a). El primer instrument o de manifest acion y de comuni-
cacion de 10 sagrado es , en efecto, la voz; ya por el sonido
nrticulado 0 el cant o, ya por la escansi6n y el ri tmo, pue de,
mas que la escr it ur a silenciosa y cristalizada, r est ituir a
las hi storias sagradas su contenido emocional, su sole mni-
cl ad, su valor profetico, La r ecit aci6n oral de los textos sa-
eros devi ene ent onces acto herrneneuti co, pala bra vivificant e
que pe r mit e dar un sentido presente a la l etra muerta.
Marcel Jousse ha demostrado, por ejemplo, la importancia
c1e los mecanismos verbomotores y su valoracion religiosa
:1:,. Vease J. M. L'Hot e, Le symbolisme des j eux , Berg, 1976, y R. Ca illois ,
I .-sje ux ...
61
PRACTICAS DE LO SAGRADO
en la cultura semitica en part.icular." Algunos discursos, a
veces, tarnbien estan asimilados a inspiraciones 0 a profe-
cias divinas despues de que su giro metrico 0 su formula-
ci6n automatica (glossolalia) incite a conferirle una fuerza
numinosa.
Con frecuencia se considera que las letras de la escritu-
ra (prealfabetica -ideogramas, jeroglificos- 0 alfabetica)
comportan, en su caligrafia, analogias con el macrocosmos
y secretos iniciaticos sobre el mundo 0 los dioses. En la tra-
dici6n judia, dirigida porIa Cabala, las veintid6s letras del
alfabeto y los diez numeros primordiales son emanaciones
de Dios C'Sephirot") y corresponden a multiples manifesta-
ciones en la Creacion." Las cuatro letras del nombre de Dios
(Tetragrarna) estan, de este modo, en estrecha consonancia
con la estructura cuaternaria de muchas formas visibles.
Algunas sectas chirtas creen igualmente que las treinta y
dos letras del alfabeto arabe-irani son atributos de Dios
y que el sonido al que corresponden manifiesta su esencia.
Muchos juegos de letras (anagramas) han sido considera-
dos misterios sagrados a descifrar. De manera general, el
arte de la escritura no esta asimilado a una tecnica de trans-
cripci6n pragmatica de informaci6n sino a una "ciencia sa-
grada de las letras" (Guenon). En Egipto Toth (el Hermes
griego) es el dios de las letras y de los numeros. Los japone-
ses tarnbien hablan de una "escritura de los dioses" y en el
Antiguo Testamento la pluralidad de las lenguas pasa por
haber sido instituida por Dios en castigo por la desmesura
de los hombres (sirnbolismo de la torre de Babel).
36. Vea se M. Jousse, L'ant hropol ogie du gest e, Paris,' Gallimard, 1975.
37. Veanse G.-G. Scholern, Les grands courant s de Ia mystique juiue , Pa -
r is, Payot, 1960; La Kabbal e et sa sy m boli que, Paris, Payot, 1975, 0 J .
Canteins , La Voie des Lett res, Paris, A. Michel, 1981.
LAS FUNCIONES CULTURALES DE LO SAGRADO
ri. Las maremattcas. Esta sacralizacion del lenguaje se
ucompana de la de los numeros y las figuras . POI' cierto, se
ha querido explicar el origen de la aritrnetica y de la geome-
tria unicamerite por necesidades de compatibilidad 0 de
deslinde, pero sin poder fundal' el valor simb6lico evidente
de los numeros en la cultura tradicional (atestiguado inclu-
so en el pensamiento cientifico del Renacimiento: Giordano
Bruno, Jerome Cardan, Johannes Kepler), puesto que el
mimero no es, en principio, una unidad puramente cuanti-
tntiva, posici6n en el interior de un sistema, apoyo de ope -
rnciones de adici6n 0 de sustraccion. POl' el contrario, cada
numero es una verdadera esencia, una realidad cualitativa
que expresa un estado especifico de la manifestacion c6smi-
CIl. Es de este modo como Pitagoras hace de la Unidad no el
primer mimero que puede luego duplicarse para obtener
una serie indefinida sino el sfmbolo mismo de la totalidad
perfecta, en cuyo interior pueden encontrarse, mediante di-
visiones sucesivas, la s innumerables forrnas de 10 multiple.
La aritmetica aparece prirnero en Egipto como una ciencia
sngrada, nacida en los colegios de sacerdotes preocupados
por el conocimiento, y no como tecnica de calculo creada POl'
los hombres en busca de una fuerza sobre las cosas.
Nurneros y figuras son manifestaciones de 10 sagrado,
porque son inmanentes al orden del mundo, porque se Ie
imponen como la fuerza creadora y la Have de la intelegibi-
lidad. Una tradici6n herrnetica, retomada por Pitagoras 0
por Platon (cf. el Timeo), describe a un demiurgo que orga-
niza la materia segun una geometrfa simb6lica. EI Antiguo
Testamento evoca muchas veces a Dios que crea el mundo
segun medidas (Libro de la Sabidurfa, XI, 20). San Agustin
unifica las dos tradiciones, la judia y la neoplatonica, ha-
:ien do nurneros de los pensamientos de Dios, porque "la
Snbidurfa divina se reconoce en los nurneros impresos en
Iodas las cosas", concepcion que retoman tanto los doctores
r-n teologia de la Edad Media como Dante y Galileo. Ade-
nuis, esta aritmosofia religiosa siempre ha desarrollado una
62 63
PRACTICAS DE La SAGRADO
s uti l herrnen eutica sobre el valor sagrado de cada numero.
Se ha podido confr ont ar asi una numerologi a duodecimal
sagra da a una numerologi a decimal profana. A cada mime-
r o se Ie ha atribuido tambi en una valencia cos mo16gi ca (en
la "Musica de las esfer as") 0 es tet ica (en la a r monia rnu si-
cal), un "cr omatismo afecti vo" (Ernst Cassirer) 0 una fecun-
didad esoteri ca particular. El numero cuatro encar na el equi-
librio entre los ejes del mundo, abraza la figura del cu adra-
do y simboli za la Tierra. El numero si ete expr esa , en t odas
partes , la pl enitud y la perfecci6n , y se encu entra reprodu -
cido en t odos los escalones material es y espi r it uales del
mundo (siete pl anetas, met al es, virtudes , sacr a mentos , do-
nes del Espiritu Santo, nivel es del Paraiso, et c.). El valor
del numero doce viene de que en el simbolismo cristi ano
r el aciona l a Trinidad de l os cuat r o el ement os primitivos , a
la ve z qu e expresa la unidad del es pi ritu y la materia . Con
respecto al nu rnero diez, la tetra ctys, Pit agor as Ie re serv aba
una invocacion sagrada . En ocas iones, 10 simb6li co de los
mimeros esta apli cado, en la literatura hebrea sobre t odo,
incluso ala i nte r pr et aci6n de los valores numericos de las
let r as de una palabra 0 de un grupo de consonant es (la Cue-
matria ) y alimenta es pec ulaciones es ot eri cas sobre los tex-
t os sagrados .
6. El derecho. La idea del derecho, cuya emancipaci6n acer-
ca de 10 religioso es tardia y geografica rnente limitada , se
desarroll a en el interior de un si mbolismo sagra do . Las de-
finiciones de j ustici a y de inj us ti cia se regulan primiti va-
mente sobre las imageries del or den y del desorden c6smico,
y tambien sobre la vol unt ad supr ema de los dioses (7em is
de los griegos), en oposi ci6n a las leyes ins ti t ui das por los
hombres (dike griega, ius r omana) . La fu nci6n j uridica r e-
curre con fr ecuencia a pr ocesos si mb6lic os (or dalias, t ecni-
ca s del chivo expiatorio) que se encuentran hasta en los pri-
vilegios sagrados del verdugo y en el de recho de los jefes de
Estado. Por cier t o, el r ecurso a un derecho divino (ius d iui-
64
LAS FUNCIONES CULTURALES DE LO SAGRADO
num), a una ley sagrada (lex sacra), a una ley revel ada e
impu esta a los h ombres por Dios (como en el Decalogo), no
os de caracter gener al , pero el enunci ado de la ley juridica
on el derecho positi vo tradicion al exige casi siempr e una
investidura sagrada, que garantiza su fuerza y legitima s us
sanciones (lex sacra ta). J acqu es Ellul muestra que incluso
on los r om anos , cu yo derecho parece h aber conocido una
racionalizaci6n si n precedente, exist e una interpenetraci6n
de dos regimenes legales: un derecho confe rido por los di o-
ses y que se refi ere a 10 que esta permitido a los hombres
(de donde viene n las categor ia s de fasto y nefast o) y un de -
recho humano, el ius.
38
Ahor a bien, la evoluci6n hist6r ica
traj o consigo la creaci6n de una categoria de cosas defini-
das por el hombre, pero qu e no son ni verdaderamente pr o-
fanas, ni con sagradas a los di oses (sacer), si no sancionadas
por ell os (sa nc t us) .
Asimismo la sociedad civi l musulmana , mas qu e cual-
quier otra, r eposa sobre r egl as j ur idicas sagradas y no lai-
cas, vale decir, el derecho isl a rnico (chariah) que esta fun-
dado sobre el Coran.
II. Clase sacerdotal y poder clerical
1. La administraci6n de 10 sagrado. Si 10 sagrado es
vivido y ritualizado por el conjunto de los mi embros de la
comunidad, no t odos se aproximan a el de la misma mane-
r a . Las hi erofanias conv ocan a los hombres particularrnen-
t e a pt os y ca paces de reconocerlo, fijarl o y transmitirlo. Lo
sagrado es, pues, inseparabl e de especialistas de 10sagrado
(adivinos, iniciadores, sacrificadores, curas , escri bas , r eci-
tantes, doctor es de la ley, et c.) que casi en t odas partes cons-
:l8. Vease J. Ellul , en Le sacre , pp. 179 y 55. ; tarnbien L. Gernet , "Ch amps",
Droit et intit utions en Grece antique, Pa ri s, Flammarion.
65
PRACTICAS DE LO SAGRADO
tituyen una clase sacerdotal (cofradia, secta, colegio, igle-
sia), un grupo diferenciado que participa de las tareas y de
la estratificaci6n social. Esta funci6n sacerdotal puede es-
tar definida por tres caracteres.
- La detenci6n de un saber religioso que se diferencia de
dos maneras de los conocimientos comunes: por una parte,
sobre el plano cuantitativo, en la medida en que la conser-
vaci6n de la tradici6n, oral sobre todo, debe estar confiada a
hombres particularmente competentes y reconocidos, capa-
ces de convertirse en los depositarios de la memoria colecti-
va; por otra, sobre un plano cualitativo, en la medida en
que 10sagrado implica por 10general un lenguaje esoterico,
que no es accesible mas que a ciertas personas, ya por una
serie de transmisi6n iniciatica (sociedades secretas, miste-
rios), ya por la intermediaci6n de una ensefianza dogmati-
ca (doctores de la Ley judia, escuela coranica).
- La atribuci6n de un poder especifico y eminente, que ates-
tigua la competencia y la vocaci6n clericales. Por eso el sa-
cerdote exige siempre ya signos de elecci6n previos de tipo
carismatico (propiedades numinosas, dones paranormales,
roles profeticos), ya ritos de investidura (iniciaci6n, purifi-
caci6n, castraci6n, voto de castidad). El especialista en 10
sagrado, si conoce los deberes para con la comunidad, dis-
pone sobre todo de derechos exclusivos para practicar, con-
trolar y sancionar los actos sagrados de la comunidad (adi-
vinaci6n, trance, sacrificio... ). Esta concentraci6n de pode-
res en manos de un grupo especializado cumple tres funcio-
nes primordiales:
asegurar la repartici6n y la difusi6n de las creencias y
de los ritos haciendolos ingresar en el tejido social. El
clero reivindica un poder espiritual y un derecho de pro-
pagaci6n de 10 sagrado (enserianza, proselitismo, conver-
siones, misiones);
LAs FUNCIONES CULTURALES DE LO SAGRADO
participar de la administraci6n de 10sagrado mediante
la organizaci6n de practicas religiosas. El clero lleva a
cabo los ritos, ya sustituyendo a los miembros de la co-
munidad absorbidos por las tareas productivas, ya obran-
do como mediador entre los practicantes y 10 divino. El
clero interviene entonces como mandatario, como vica-
rio 0 como intercesor, y
finalmente, garantizar la ortodoxia y la ortopraxia de
ritos y creencias: el clero inmuniza, en efecto, contra las
desviaciones, gracias a una organizaci6n eclesial encar-
gada de definir las herejias; contra los olvidos, refirien-
dose a una tradici6n legitimada por su antigiiedad; 0 con-
tra las profanaciones, adoptando algunas veces un eso-
terismo que protege 10 sagrado contra una banalizaci6n
excesiva. Incluso si algunas sociedades no disponen de
una clase sacerdotal netamente diferenciada, no se exi-
men de conferir a ciertas personas una funci6n de ga-
rantes de ritos y creencias (papel en el islam de los espe-
cialistas en la Ley coranica, los oulemas, 0 de los guias
espirituales, los imams).
.-
- Por ultimo, la posesi6n de privilegios conferidos en virtud
de su saber y poder. Por mas que vivan en el interior de
grandes 6rdenes, como los curas asirios, 0 en cofradias es-
pecializadas (Arvales, Lupercales, Salios en Roma) 0 inclu-
so de manera individual, los funcionarios de 10 sagrado es-
tan sujetos a leyes particulares. Viven, por 10 general, en
lugares sagrados 0, al menos, separados (templos, monas-
terios, presbiterios), se diferencian por su vestimenta; su
comportamiento fuertemente ritualizado implica el respeto
a normas rigurosas (purificaci6n, prohibiciones alimenta-
rias, celibato, prostituci6n sagrada...). Estas exigencias re-
ligiosas les conceden obligaciones profanas. Estan exen-
tos del servicio militar 0 del pago de impuestos pero, por
sobre todo, de tareas productivas. De este modo, su existen-
cia esta tomada a cargo de la comunidad laica que satisface
66
67
PRACTI CAS DE LO SAGRADO
sus necesidades (dones mat eriales , ofrendas, denario cul-
tual, sala rios). Tarn bi en el clero di spone con frecuencia de
bien es y ri qu ezas propias y goza ent onces de un estatuto
juridico particul ar: sus ti er ras son inalie nables (bienes ha-
bou en el isla m); s us cargos se t ransmiten a veces heredita-
ri amen t e (brahmanes , dru idas ). En algu nos casos, sin em-
bargo, se crea n comuni dades religiosas aut6nomas (mona-
quismo), que vive n a l ma rgen de la sociedad, aun cuando
hist6r ica men t e los conv entos hayan sido, con frecuen cia,
polos de desarr ollo econ6mico y cult ural para r egiones en-
t eras (papel de los benedicti nos y cis tercienses en la Edad
Medi a ).
2. Porler esp i r i t u a l y t emporal. El pode r clerical va a
condicionar la di stribuci6n de la jer arquia de otros poderes
en una sociedad (como 10 ilustra en particular la pirarn ide
hindu de las castas );" sea cuando i ntenta asumir el poder
politico con el fin de fundal' una congregaci6n sagrada , sea
cuando se acomoda en una sue rt e de di arquia, en la qu e un
poder es pirit ual reli gi oso se encue nt r a en equilibrio mas 0
men os arm6nico con un poder t emporal y laico ("Alianza
del Trono y del Alt ar").
En ciertos casos, la clase sacerdot al reivindica el poder
supre mo y subordina 10 politi co a 10 religioso. EI monarca
se confund e entonces con la persona del Gran Sacerdote cuyo
poder se fund a en Dios. En Babilonia 0 con l os incas, la so-
ciedad conoci 6 una verd adera t eocracia, una fusion entre
pode res es pirit ual y temporal. En el caso ext re mo, la per so-
na mi sma del r ey se encue nt ra divini za da . En el antigu o
Egi pto, el poder, en un principio bicefalo, de los curas de
Heli 6polis y del rey, no resisti 6 una sacra Jizaci6n del far aon,
representante de Osiri s: la nueva soberani a del derecho di -
39. Vease 1. Dumont , "Homo hiera rchi ccus", Essai sur le sys teme des cas -
tes, Paris, Gallirnard, 1979.
68
L AS FUNCIONES . CULTURALES DE LO SAGRADO
vino engendra en cons ecue ncia el nacimi ento de un verda-
dero cult o de Estado. En el Imperio romano, Augusto se
apropi 6 de las funcione s reli giosas (pontffice maximo), an-
tes de sus citar una reli gi6n imperial; se hi zo proclama r hijo
de Dios y se hizo edificar t emplos exclusi vamente consagr a-
dos y dedicados al empe r ador."?
Si n emba rgo, en la mayoria de los casos, el poder clerical
queda cont raba lanceado por un poder t empor al es pecffico.
Dumezil ha puesto al dia en la ideol ogia indoeuropea un a
t ripar ti ci6n de funciones socia les: una funci6n de soberania
jurfdico-rel igi osa, un a militar y una de fecundidad, li gada
cspecial rnen t e a las t areas pro duct ivas. Es asf como, en la .
pareja mitica de las di vinidades de sober a nia magico-jur i-
di ca (Var una-Mit ra hindu, R6mulo-Numa r omano), el po-
del' es sie mpre consider ado de manera bip olar: de un lado,
01j efe de los sacerdotes (Fla meri diali s-brahrnan); del ot ro,
una figu ra moriarqu ica (rex -rtij)." En el cris tiani s mo, la
creencia de san Pab lo, segu n la cual todo poder proviene de
Dios, ha permitido a san Agust in afirmar, con t odo, la opo-
sici 6n .de dos ciuda des: la de los hombres y la "ciuda d de
Dios"; la primera, por su imper fecci6n, no pu ede j amas con-
fundi r se con la segunda , puramente espiritual. Du by r een-
contr6 en las categori as mentales del feudali smo es ta t ri -
part ici6n de poderes (pont ifices-or ador es, guerreros, arte -
sanos ). La hist or ia del conflicto ent r e el papado y Ia monar-
qu ia francesa 0 el Imperi o aleman testimonia t ambien la
resist encia propi a de cada t ipo de poder.
Tr adicional ment e, la fun cion de soberania politica ocu-
pa el lugar a traves del cual el cuerpo social se comunica
con el pla no superior de los di oses. EI rey no extrae su a ut o-
ridad del consentimiento efectivo del puebl o s ino de la vo-
40. Vease M. Meu lder , Le pou uoir et le sacre, Un iver sit e Libre de Brux e-
lles , 1962.
41. Vease G. Dumozil, L'her it age indo-europeeri aRome. Paris, Gallimard,
1949.
69
PRACTICAS DE LO SAGRADO
LAS FUN ClONES CULTURALES DE LO SAGRADO
luntad divina, al abrigo de la cual asegura la conformidad
de la sociedad al orden general del cosmos. Como toda per-
sona hierofanica, el reyes sirnultaneamente formidable y
fascinante; como representante del cuerpo social es, ala vez,
fuerza de coerci6n y obligaci6n y fuerza de tutela protecto-
ra. El poder politico, entonces, pudo adoptar, incluso incor-
porar, la ritualizaci6n sagrada, para fundal' su legitimidad
y asegurar su representaci6n ante el pueblo. De este modo,
10 sagrado pudo servir para entronizar al rey en su funci6n
(consagraci6n del rey de Francia, incesto real africano), para
renovar peri6dicamente sus poderes a la vez que se renue-
van peri6dicamente, a traves de fiestas, las fuerzas cosmi-
cas agotadas (ritual africano 0 babil6nico de muerte simbo-
lica del rey, que permite expulsar, segun un proceso sacrifi-
cial , el mal de la sociedad y regenerarla); por ultimo, confe-
rirle poderes suprahumanos (derecho de vida y de muerte
sobre las personas, derecho de apropiaci6n de bienes, ca -
racter tabu del rey, que da nacimiento al crimen de lesa
majestad), Esta sacralidad de la funci6n politica esta ilus-
trada en la monarquia francesa: como los reyes del antiguo
Israel, los reyes francos, sobre todo desde Carlomagno, son
oints, protegidos en su funci6n por Dios, de quien son los
vicari os en la historia.? La investidura comprende una sa-
cralizaci6n por el Papa y el rey se encuentra dotado de po-
deres taumaturgicos (aun en 1825, Carlos X continu6 con la
imposici6n de manos para curar a los que padecian tumo-
res). Pero esta sacralizaci6n, que no desvia en divinizaci 6n
salvo en raros casos (Federico II de Hohenstaufen, pOl' ejem-
plo, que se consider6 que viviria hasta el fin del mundo),
jamas puso fin ala autonomia del poder espiritual papal y,
para algunos, incluso, permiti6 la instauraci6n de una mo-
ral y de una deontologia del poder: ya que si el rey obtiene
42. Vease J.-P. Bayard, Le sacre des rois, La Colombe, 1964 .
70
HU podel' de Dios, tarnbien debe rendirle cuentas, y la reli-
gion deviene de este modo una instituci6n de limitaci6n del
poder, que otorga un derecho de reinar, pero funda un deber
de sumisi6n con respecto a una trasceridencia verdadera. A
fin de cuentas la sacralizaci6n del poder reposa por consi-
guiente sobre la distinci6n de los dos cuerpos del rey: un
cuerpo verdadero, sacralizado solamente en los casos extre-
mos de idolatria, y un cuerpo simb6lico, lugar de inscrip-
ci6n de la funci6n real , a la que se deben los emblemas de la
sacralidad (cetro, corona, purpura).
III. La regulaci6n simb61ica de 10 social
La funci6n cultural de 10 sagrado aparece finalmente en
su papel de regulaci6n de todas las otras actividades socia-
les. Las creencias y los ritos sagrados permiten ariadir a los
fen6menos sociales significaciones y orientaciones simboli-
cas, integral' y ordenar sus fen6menos 0 efectos discordan-
tes 0 destructores, como testimonian respecto de esto la sirn-
b6lica religiosa de la violencia y la del trabajo.
1. La violencia y 10 sagrado. Toda forma de coexistencia
social choca inevitablemente con tendencias y actitudes con-
flictivas: agresividad fisica, egoismo, rivalidades con res-
pecto a los bienes, prestigio 0 sexualidad. Toda cultura im-
plica, por consiguiente, tal como Freud 10 ha recordado, una
funci6n represiva, de inhibici6n 0 de enderezamiento de los
impulsos antisociales, pero sin alcanzar jarnas a anular su
expresi6n, al menos puntual (criminalidad, conflictos socia-
les, guerras...). Nuestras sociedades fuertemente laicizadas,
en las que el derecho y la practica han estado enunciados
en terrninos de racionalidad y de contrato, buscan explicar,
prevenir e incluso extirpar esas formas de desorden, con el
fin de instaurar relaciones sociales arm6nicas y pacificas.
La historia muestra que, por el contrario, la mayoria de
las sociedades fundadas sobre la preeminencia de 10 sagra-
71
P RAc TI CAS DE LO SAGRADO
do, que regula, mediante prohibiciones, la expresi6n salva-
je de los deseos y de la viol encia , ha acept ado un umbral
incomprensibl e de vi olencia e, incluso, ha hecho de es t a un
componente de la sociabilidad.
Los relatos fundador es de las reli giones evocan casi siem-
pre una muerte primordial (mue rte de Cronos pOI' los 'I'ita-
nes, de los hermanos gigantes en la mitol ogi a australiana,
deAbel pOI' Ca in en la Bibl ia ...), 10 qu e se convi erte asf en el
acontecimiento de la hi storia sagrada qu e el hombre no
puede mas qu e revivir y repetir indefinidamente en su pro-
pia temporalidad. Desd e entonces, la interpretacion simb6-
lica de la viol encia no permite hacer otr a cosa qu e no se a un
exce so cat as t r6fico y radicalmente destructor del orden hu-
mano. Y mas qu e edificar sin cesar cont r a la viol encia ba-
rreras que no supr ime n la ola en aumento, la socieda d tra-
dicional con fr ecuencia ha preferido obrar en consonancia,
domesticando y poniendo fin a algunos de sus efectos . Esta
concepci6n del mundo consis ti6 para el hombre, segun Mir-
cea Eli ade, "en aceptar la crueldad y la muerte como parte
integrante de su modo de ser. La cr ue ldad, la tortura, la
muerte, no son ciertamente conductas especificas y excIusi-
vas de los pr imitivos- . f. ..J La diferencia cons is te, sobre todo,
en el hecho de que para los primitivos es ta conduct a violen-
t a tiene un va lor reli gi oso y esta ca lcada sobre los modelos
transhumanos"." La violencia , en efecto, se enc uent ra cap-
t ada pOI' 10sagrado, de 10 qu e traduce precisamente la fuer-
za numinosa. La manipul aci 6n ritual de 10 sagr ado abs or-
be, pOI' consigu iente, una gran parte de est a energi a, la qu e,
de 10contrari o, ser fa librada a una circulaci6n imprevi sible
e incontrolable. Algunas culturas 0, a l men os, algunos ri -
tos, se ar ticula n ciertamente alrededor de una sensibilidad
dominada y de una gravedad a polinea, a un cuando cier tos
rituales ejemplar es r eposan sobre una domesticaci 6n de es ta
43. M. Eliada, Aspects du myt he, Pari s, Ga llimard, 1966. p. 177.
72
LAS FUNCI ONES CULTURALES DE LO SAGRADO
violencia y sobre su conve r sion simb6lica . El iade ha demo s-
trado qu e incluso un ritual como el canibalismo puede es t ar
vincul ado a un escenario de r eactuali zaci6n de la acci6n de
comer a una divinidad con el fin de asegurar la superv iven-
cia de la natural eza. Y, como 10 propuso Girard, el rito sacr i-
ficial pu ede se r re conocido como un proceso de regul ariza-
ci6n de la vi olen cia or iginar ia proyect ado sobre la victirna,
qu e devi ene chivo expiatorio, qu e permite si mult anearnen-
te dar libre curs o a la violencia , transferirla a otro orde n
que Ie de sentido y r econocer alii 10 por venir bajo pen a de
come t el' un sacr ilegi o.
La festividad consti t uye probabl emente el rito de mayor
conce nt r aci6n de viol en cia real y simbolica, Juegos agn6st i-
cos, li cencia sexual, exces os a lime ntarios, inten sificaci6n de
la vid a emocional por las danzas, son otros t antos caminos
para la circulaci 6n de una vi olencia, pero si empre manteni-
da baj o el control de la tradici6n mitica y en los lirnites de
un espacio-t iempo conocido de a nternano. AI t erminal' la fies-
ta, el orden apremiante de la economia y de 10 juridico se
aplica de nuevo, pero di sminuido de su presi 6n frustrante y
pes ada . El ca lendario y el escenar io de las fiestas sagradas
permiten de es te mod o distribuir con orden los intervalos
de desor den y de exceso; al integral' la violencia en 10 sagra-
do, la socieda d tradicional reali za una suerte de compromi -
so entre una perduraci6n socia l y una irreprimibl e fuerza
de destrucci6n 0 de impl osi 6n socia l. Los di oses y los mitos,
por cons igu iente, no permi t en s610 subordinar el orden hu-
mana a una dimensi 6n trascendente e invi sible sino t am-
bien provocar, en el interior mi smo de la esfera social , pro-
cesos de regul aci6n, de equilibrio de tensiones cont radicto-
rias y amenazant es . Tal fu e en tod o caso uno de los r oles de
las grandes fiestas, del Nu evo Ano chino 0 babilonico, del
Pi lou ca led6nico, del Intichiuma australiano, de las sat ur-
nales antiguas 0 del carnava l eur opeo, en el transcurso de
los cual es el orde n socia l se deshace, se ve incluso desafi a-
do, pero s610 durante el ti empo de un juego sagrado.
Esta ali anza, en la viol en cia sagrada, entre el exceso y
73
PRA CTICAS DE LO SAGRADO LAS FUNClON ES CULTURALES DE LO SAGRADO
la regIa esta ilu strada tambian en algunas formas de vio-
lencia colectiva, como la guerra. La agresividad intersocial
no naci6 en un principio como una suerte de lucha a muerte
cont ra un enemigo (i n i mic us) sino como un rito de antago-
nismo ludico contra un adversario (h ostis). Los conflictos
reales (lucha por territorios 0 bienes) toman lugar en los
modelos miticos de combates de dios es y obedecen a una
codificacion ritual , cuya transgresion no es signo de ar ti-
mafia 0 de fuerza sino sacrilegio. Por eso esas gu erras re-
visten formas teatralizadas y estan condicionadas por prac-
t icas religiosas (vision de un suceso en un suefio, prepara-
cion ascetica, etc.). El tiempo de la confrontacion est a regla-
do por normas nacidas en el calendario sagrado, la ap ertu-
ra de las hostilidades esta precedida por ceremonias adivi -
natorias 0 magicas, los prisioneros de guerra se convierten
a veces en seres sagrados de un holocausto ritual (sacrifi-
cios de prisioneros aztecas a los dioses del sol). Muchos ri-
t os gu erreros de la Antigiiedad han sido cristianizados, y la
civilizaci6n medieval valoro el ideal de una guerra caballe-
resca: la gu erra, como el torneo, obedece a reglas sagradas
y, como la paz (la "Tregua de Dios"), se encuentra bajo la
protecci6n de Dios . Las religiones del Libro han integrado
la noci on de "gu er ra santa" (la Yihad musulmana) y los cr is-
tianos han podido dar un fundamento teol ogico a la s Cruza-
das. La violencia, por su perrneabilidad a 10 sagrado, se vu el-
ve entonces, en ciertos casos, verdaderamente "violencia fun -
dadora", y 10 sagrado encuent ra r eciprocamente en ell a el
aguijon emocional, la dinarnica energetica por su pl ena dra-
rnatizacion ritual ."
2. Producci6n y "consumaci6n". El orden econ6mico
moderno no puede est ar asimilado a un simple instrumen-
to de satisfaccion de las necesidades de una colectividad, de
44. Vease M. Maffesoli, Essais sur la violen ce, Li br. des Meridi ans , 1984.
producci6n de bienes de subsistencia y de prestigio. Se ha
vuelto, al contrario, un si stema suti l y apremiante, en el
cual se busca adaptar est re chamente el aparato de produc-
cion y de cambio a la poblaci6n de los consumidores y reci-
procamente. Su fin es evitar tiempos muertos, despilfarro
de en ergia 0 de dinero, perdida 0 acumulacion desordenada
de bienes. Por eso la sociedad industrial estandarizo e in-
tensifico las formas y las normas del trabajo, evaluadas en
terrninos de utilidad y de rentabilidad. AI contrario, en una
sociedad preindustrial, la pregnancia de 10s agr ado impone
al trabajo, al cambio 0 al acto de consumaci6n otro perfil
(valor izado por Andre Varagnac 0 Jean Servier).
- El objetivo primordial de una sociedad mercantil moder-
na es acrecentar el potencial de dominaci6n del hombre so-
bre la s cosas. En consec uencia el trabajo invade el espacio y
el tiempo social, y se convierte en el valor dominante 0 ex-
clusivo, fuente presumida de la satisfacci 6n colectiva. Por
el contrario, el ti empo social tradicional est a const ant emente
ent r ecort ado por rupturas festivas en el transcurso de las
que se gasta de manera intensa, sin cuidado de adminis-
trar racionalmente las riquezas; la esclavitud cotidiana del
trabajo es reemplazada por una intensificaci6n de la vida
social y religiosa. Bullicio festive, ritos de juventud, carna-
val, procesiones, pero tambien grandes ferias 0 fiest as de
corte principesca, conferian al vivir cotidiano, en la Europa
de los siglos XVI al XVIII, un calor y una profundidad sin
equivalente en nuestra era mod erna. Incluso hacia 1800,
los trabajadores rural es gozaban de una cuarta parte del
afio de descanso. De est e modo la organizaci6n de 10 sagr a-
do permite afloj ar la presi6n del trabajo, rel ativizarla en la
escalera hieratica de las necesidades y de las obligaciones.
- La finalidad del trabajo en la er a industrial era producir
mercaderias destinadas al consumo individual, instantaneo
o diferido (en el caso de acumulaci6n burguesa, bajo forma
74 75
PRAc TICAS DE LO SAGRADO
de acopio de t esoros 0 de bloqueo). EI t rabajo r eali zado,
mudado en salario, in cita al consumo, qu e a su vez r efu erza
las necesidades de producci6n. Este circuito de producci 6n-
consumo es, sin embar go, in ad ecuado para r endir cuenta
de la economfa en una sociedad t radicional, pues una gran
parte de los bi enes producidos no esta rent abili zada sino
desvi ada hacia ri tos y j uegos y, por consiguiente, destruida
de manera improductiva, "consurnida", dij ojust amente Ba-
t aill e en La part maudite.
La instituci6n de 10 sagrado exige , por cierto, acumula-
ci6n de t rabajos y de ri quezas , al mismo tiempo que organi -
zaci6n de la subsistencia. EI mant enimiento de los lugares
de culto, el desarr oll o de las ceremonias y fies tas, s uponen
una movilizaci 6n de dinero y de mana de obra ; la const r ue-
ci6n de las pira mides 0 de las catedrales , aunque no renta-
bl es, ocasionan formas complej as de trabaj o colectivo. Los
grandes cent ros rel igiosos siempre dispusi eron de una fuer za
fin anciera , muchas veces formida ble.
De la mi sma for ma, la or gani zaci6n de una fies t a r eli -
gi osa cualquiera supone una preparaci6n econ6mi ca labo-
ri osa : Alfred Metreaux describe c6mo la organizaci6n de una
fiest a koro en la isl a de Pascua precisa que sus organizado-
res dupli quen la superficie de sus cultivos 0 refuercen su
crfa de aves. Est a motivaci6n econ6mica se encuentra re-
for zad a con fr ecuencia por la inst aur aci6n de una verdade-
ra comp eti ci6n en tre organizadores de sacrificios 0 de fies -
t a s, don de cada uno busca adquir ir una cuota de presti gi o 0
de ho no r a traves de la exhibici6n de una r iqueza . Pero el
proceso econornico se rompe de un solo golpe en el aconteci-
miento de la vi da sagrada: la fiesta se presenta como el in -
t enso despilfarro instant aneo de r iquezas ac umuladas , sin
retor no ni beneficio mat er i al. La esfera de la economfa , en
lugar de exa cerbar las preocupaciones econ6micas del hom-
bre , se vuelve, por el contrario, un lugar de la manifesta-
ci6n improducti va , de la gratui dad y de la des trucci6n es-
pectaculares de las r iquezas .
76
LAS FUNClONES CULTURALES DE LO SAGRADO
- El mundo econ6mico indus t rial ha sido llevado a di cot o-
miza r la funci6n econ6mica (en pr oductor y propietario de
bienes y de produccion ), para transfor ma r el bien produci-
do en mercancfa ano ni ma, para re ducir el acto de consumo
a la apropiaci6n de una mercanci a defi nida por su precio y
no por su valor. EI t r abajo social se ha convertido de este
modo en alie nante y el mundo econ6mico, limitado a los ca m-
bios abstractos. Por el contrario, el circuito economico tra -
di cional fav orece situaciones qu e dil atan, reavivan, incluso
la solidaridad y la confr a t ernidad, r efuerzan los la zos (en-
tre fa mi lias, entr e cla nes 0 etni as ) y hacen del cambio una
operaci6n de da r y recibir. Rober t Hertz, a pri ncipio del si-
glo xx, admira todavfa a esas pobla cion es alpinas que , en
ocasi6n de la fiest a patronal de san Besio, otorgan al santo
local sus bienes mas precia dos (vaca, ropa de casados) ; es -
tos , mas t arde, pasa n a ser subasta dos y cada uno puede
r escat ar el bi en que elige poriiendole el precio. De maner a
general , la s t r ibus indias del Pacifico 0 de Mel a nesia practi-
ca n el rito del potl at ch ; este rito brinda ocasi6n a una comu-
nidad de poder rivali zar con ot r a por sus dones espect acu-
lares y suntuosos ; lu ego el recep t or de be proponer un desa-
fio en el momento ul t erior de un cambio. Como dice Batai-
lie: "El potlatch es, como el comercio , un medio de circ ula-
cion de r iquezas , pero excluye el regateo" ." Algunas veces
el don es r eempl azado por l a destrucci6n solemne de las
riqueza s, ofrecida a los dioses del donante. En todos los ca-
sos el int ercambio permite honra r a los dioses , crear lazos
de honor ent re los rivales y afirma r ostent osamente su pro-
pi a fuerza; el potl a tch se impone entonces como un ejemplo
de prestaci6n total.
Es asf como, cuando se confr on t an los valores econ6mi-
cos con la presi6n social de 10 sagrado, el tra baj o ya no es
45 . G. Ba t ai lle, La pa rt mau.dite , Pari s , Minuit, 1967, p . 126.
77
PRACTI CAS DE La SAGRADO
mas solo fuent e de posesi on y de una mora] de la pos es ion,
sino t ambien la ocasi6n de dar y de una estetica del ser. El
hombr e accede ent onces a una ciert a "di st incion", no por la
cant idad de los bienes que acumula, sino por la calidad de
aque ll os que gasta inutilrnente, 0 por los dioses . El trabajo
tampoco es s610 un modo de vid a, sino verdaderamente un
es ti lo de vida; se abre sobre una dimensi 6n simb6li ca, y en
lugar de es t ar siempre convertido en valor mercantil , im-
pli ca un gasto a pura perdida. Lo sagrado permi te entonces
arr ancar el universo de la s necesidades al unico imperat ivo
del interes y de 10 util e, inversamen t e, la economia hace
desc ender la experiencia de 10sagrado, del exceso de S1, hasta
en las formas intimas de los gen ero s de vid a .
78
SEGUNDA PARTE
TEORIAS DE LO SAGRADO

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Hi storia. La noci6n de sagrado ofrece u na histori a muy
breve. Antes del siglo XV1II no era objeto de ningun analisis
especifico; las especu laciones intelectuales se orient an sea
sa br e Di os mismo , su exis t encia y su nat u ralez a , sea sobre
reli gi ones , su r ol institucional (constituci6 n de la Iglesia, de
los dogmas 0 de los sacerdotes). A 10 sumo se advierten al-
gu na s corrientes cr is t ianas que de nuncian las mediaciones
sagradas (iconoclast a 0 lucha cont ra la hagiografia ), u otras
corrientes hermet icas y teos6ficas que desarrolIan, en la
prolongaci6n de la fil osofia neoplat6nica, r eflexi ones sobre
la si mb61ica religi osa.
1. El Siglo de las Luces in t roduce una actitud nueva: escri-
tores y fil 6sofos someten los hechos religiosos a una lectura
racionalist a sistemat ica para dis cr imin ar en ellos los as-
pect os ficti cios, tenidos por oscurantistas (denu ncia de su-
persticiones) y los aspectos t olerables , compatibles con el
modelo del h ombre ilu str ado por la ra zon y el progreso.
Muchos se con gregan ent onces en una r el igi6n nat u ral,
eman cipada de las instituciones eclesiales y de las re ve la-
cion es r eli giosas , qu e pone el acento sobre la experiencia
intima y senti ment al de 10 divino. Baj o la influ encia de bus-
queda s de es tetas, ingl eses sobre todo, las cor r ientes r oma n-
tica s (S t urm und Drang aleman), fil 6sofos y poe t a s (Jean-
81
T EORiAS DE LO SAGRADO
J acques Rousseau, Benj amin Constant, Friedrich Schlei er-
macher) describen los senti mient os de un hombre confron-
tado con 10 a bsolute, con 10 infinito. AI integral' los nuevos
conocimient os sobre sociedades extrae uropeas (temas del
buen salvaj e, del primitive), esta nu eva ant r opologia ad op-
t a la idea de una na tural eza humana dot ad a de un sentido
de 10 sagrado, de maner a independiente de las diferentes
reli giones posi tivas.
2. EI estudio de 10 sagrado no comi en za verdaderamente
mas qu e con el desarr ollo de las ciencias humanas y religio-
sas a medi ado s del siglo XIX. Estos trabaj os se caracteri zan
sobre todo, desde Augus te Comte, por el pr edominio de una
filosofia dogm atica y evolucionista de la cult ura (que consi -
dera que , como la vid a biologica , sigue un desarrollo lineal
de 10 si mple a 10 complejo) y por la acumulacion de docu-
mentes sobre las socieda des primitivas llevados a Europa
por los misioneros y los colonizadores. Las creencias miti -
cas y los ritos sagrados son considerados un est ado neces a-
ri o - pero que va mas alla- de la hi st oria de la humanidad
(J . Frazer, RR Marett, M. Muller, S. Reinach, Ch. Renan,
H. Spencer, E.B. Taylor, W. Wundt, et c.). Esas interpreta-
ciones, gene ralme nte posi ti vistas e incluso ant iclericales,
son modificadas pOl' algunas corrientes a nt ievolucionistas
(F. Boas, L. Froben ius, F. Graebne r, RH. Lowie, Wilh elm
Schmi dt) y algunos buscadores como Robertson Smith.
EI caracte r es pecifico e irreductible de 10 sagrado no es
verdaderamente aceptado en las cien cias humanas mas
que despues de E. Durkheim, R Hertz, H. Huber, L. Levy-
Bruhl. La obra ca pital de Mauss pone de reli eve de manera
definiti va el caract er complej o y total de los hecho s sagra-
dos. Esta rodeada de innumerables trabaj os (sint esis 0 mo-
nografias sobre esa t ema ti ca) como los de R Benedict, G.
Dicterl cn, E.E. Evans-Pritchard, L. Gernet, M. Granet, M.
Gr ia ule, A.L. Kroeber, G. Le Bras, R Leenhardt, B. Mali-
nowski , A. Mctraux, P. Radin, P. Rivet , ent re otros; y, mas
82
HI STORIA
recientemente, los de M. Auge, G. Bal andi er, R Bastide, J.
Cuisinier, P. Clastre, J. Ca zeneuve, H. Desroches, J . Duvig-
naud, H. Dumery, Luc de Heu sch, J . Guia r t, F. Isambert, R
Jaulin, Cl. Levi-Strau ss, J. Rouch, J. Seguy, J . Servi er, J .
Soustell e, LV Thomas, D. Zahan, A. Varagn ac, ent r e otros.
Aellos se deben agregar los trabajos de folcloristas como P.
Saint yves, P. Sebill ot , A. Van Gennep 0 Cl. Ga ign ebet, J.
Favret-Saada, entre ot ros .
3. Si n embargo, qui za sea en la periferia de las ciencias so-
cial es donde se ll evaron a cabo, en r el acion con sus traba-
jos, las ren ovaciones 0 profundizaci ones mas perti nerites;
aun cuando todas ellas, con fr ecu en cia , es tan en estrecha
rel acion, se las pu ede repartir en tres ca mpos:
- Un campo literari o y poetic o: desd e el surrealis mo (Andre
Bret on, Antonin Artaud) 10 sagrado devino un lugar de ex-
perien cias mental es, a partir del cual se cons t it uyen crea-
ciones poeticas 0 teori as de la cult ura. Antes de la gu erra, el
Colegio de Sociologia, al reunir a esc r itores como Georges
Bataille, Roger Caillois, Peter Kl ossovski 0 Michel Leiris,
forrnul o un "activis mo sociologico" destinad o a intervenir
en las cr isis de las sociedades industri al es . Sus documenta-
das refl exiones sobre la fiesta, la gu erra , los ritos de gasto 0
de posesi 6n, continuaron siendo autoridad . Mas reci ente-
mente, la obra de Girard, al pasa r del imagin ario literario
al de la cult ura, se inscribe en esa linea con s u t eoria de la
"cri si s sacr ificial".
- Un ca mpo filosofi co-teologico: el r eferido r epli egue del ra-
cionali smo por obra de la metafisica al ernana (Friedr ich W.J.
Schelling, Arthur Schopenhauer, Soren Ki erkegaard, Frie-
drich Ni etzsche y, mas recientemente, Martin Heidegger)
junto al desarroll o de un a Gei st eswif3en schaft (Wilhelm Di-
lthey, Karl J aspers ) susc itaron, direct a 0 indirectamente,
tres tipos de busquedas:
88
HISTORIA
T EORi AS DE LO SAGRADO
de fenomenologia religiosa , que qui ere esencialme nte
describir la expe riencia espiritual de 10 sagrado (A. Di e-
trich, E. Fink, R. Guardini , G. Gusdorf, H. Lommel , R.
Otto, M. Schel er, N. Soederbl om, H. Usener, G. Van der
Leeuw, entre ot r os);
- de reli gi6n comparada, qu e quiere, muchas ve ces de
manera paral el a a los trabajos de las "ciencias tradicio-
nal es" (R. Abell io, R. All eau , M.-M. Dhabi , J. Evol a , A.
Faibre, R. Cuenon, Ch . Puech, et c.), poner al di a las es-
tructuras uni versal es del simbolis mo r eligiose (G. Du -
mezil, G. Durand, H. Cor bi n, E. Zola, M. Eliade y los
participantes del cfrculo Eranos), y
de filosofia r eli giosa, qu e qu iere explicitar la hermerieu-
t ica propia de 10 sagrado partiendo de di ferentes tradi -
cione s r eligiosas: ca t olica (H. Bouillard, Cl. Bruair e, E.
Ca ste lli , J. Danielou, G. Marcel, G. Th ibon, et c.), prot es-
t ante (J. Brun, J. Ellul, P. Ricceur, E. Ben z, R. Mehl , A.
Dumas, etc .), ortodoxa (N. Berdiaeff, O. Clement) 0 ju-
dia (M. Buber, A. Abeca ssi s, E. Levinas, A. Neher, G.G.
Scholem, F. Schuon, ent re ot ros ).
- Un ca mpo cientifico cuyo objet o no ti ene r elacion in me-
diata con la sociologia religiosa . Los trabaj os de psicologia
religiosa (H. Del acroix, G. Dumas, Ph. de Felice, P. J a ne t ,
F. Laplantine, J .-H Leuba , M. Pradines , A. Vergote, ent re
otros) se compl et an con los logr os del psicoa nal isi s, que busca
analizar los fundamentos inconscientes de 10 sagrado (Ch .
Baudouin, P. Di el , S. Freud, E. Fromm, J . Hillman, C.G.
Jung, K. Kerenyi , D. Mill er, O. Rank, G. Roh eim, P. Solie,
entre ot r os). EI aporte de trabaj os de lin gi.i is tica CEo Benve-
ni ste, G. Dumezil ) 0 de histori a de las religiones (A.-J . Fes-
tugiere, H. Jeanmaire, P. Hadot, L. Massignon, P. Mus, M.P.
Nill son, R. Pet t azoni , ll.Ch. Puech, J. Varenne, J.-P. Ver-
nant, entre otros) 0 de histori a gene ral (M. Bloch, P. Chau-
nu, J . Delumeau, G. Duby, L. Febvrc, J . Le Goff, E. Leroi
Laduri e, M. Mesli n) es el punta de partida de profundiza-
84
cione s inter esantes. Paralel amente, los hombres de ciencia
han puesto el ace nt o sobre la concordancia existente ent r e
ulgunas teorias cosmologicas 0 fisic as y las grandes int ui-
ciones reli giosas, en particul ar ori ental es (P. Teilhard de
Chardin, D. Bohm, F. Ca pra, E. Schrodinger, Coloquio de
Cordoba en 1979, et cete ra).
Por ultimo, conviene sefi alar el interes particular res-
pect o de 10 sagrado aportad o por muchas corr ientes de criti-
ca politica 0 ideol ogica de las socieda de s contempor aneas
(.J. Baudrill ard, A. de Ben oist, G. Debord, M. Clavel , H. Le-
febvre, B.-H. Levy, J. Monnerot, Th. Roszack, R. Vaneig-
hem, entre ot ros). Se encontraran aun indicaciones sobre
diferentes corrientes te ol6gicas de cri ti ca de 10 sagr ado (des-
mitologizacion, sec ula r izacion), cuyo a por te es indispensa-
ble para el analisis de 10 sagrado.
85
CAPITULO 1
LANATURALEZA DE LO SAGRADO
La idea de 10 sagr ado esta condicionada por los concep- .
tos a los cual es se la religa 0 a los que se la opone y por el
metoda de a pr oximaci6n que se adopt e. Apesar de una gran
diversidad de ori entaciones y de sensibilidad, los t e6ricos
encuentran casi si empre tres cue stiones fundamentales:
- i,Lo sagrado puede estar definido por sf mismo, 0 sola-
mente en relaci6n con otros concept os , connotados, con-
currentes u opuest os: 10 profano, 10 prohibido, el miste-
rio , 10 puro y 10 impuro?
i,Lo sagrado se confunde verdader amente con una re ve-
laci 6n de 10 divino 0 se r educe a un simple componente
psico16gi co del hombre, bajo la forma de fant asma 0 de
ilusi6n proyectiva?
i,Lo sagrado ha conocido una declinaci6n baj o el efecto
de la civili zaci6n tecnocientifica 0 solamente de las me-
tamorfosi s?
I. Lo sagrado y 10 profano
Lo sagrado, aun cuando esta omnipresente en la cultura
tradicional , no alcanza a in volucrar a todas las cosas. Se
destaca si empre sobr e un fondo de realidades no sagradas,
desprovi sto de fue r za numinosa. Lo sagrado en tonces debe
87
TEORiAS DE LO SAGRADO
cornprender se tant o por 10 que es como por 10 que no es .
Lej os de se r una noci6n s ui generis, no puede definirse mas
que en forma de r el aciones . Este campo opuesto, aunque
complementar io, de 10 sagrado es lla mado por t radici6n 10
profano (de l latin p ro- fanurn, 10que se t ie ne fren te al t em-
plo) . Pero, (.]0 sagr a do y 10 profano constituyen dos clases
de hechos indepe n dientes y op uestos?
La oposici6n absoluta de 10 sagrado y de 10 profano pare-
ci6 a a lgunos reveladora de la estructura mi sma de 10 sa-
grado. Para Durkheim, "Ia di vi s i6n de l mundo en dos domi -
nios qu e compr enden , uno, todo 10 que es sagrado, el otro,
t odo 10 que es profano [... ] es el rasgo distintivo del pensa-
mi ent o religi oso". Y agrega: "Las energias que juegan en
uno no son s610 aquel1as que se encuent r a n en el otro, con
alguna cosa ariadida, so n de otra naturaleza. [.. .] Los dos
mundos no estan concebidos separados, si no hos til es y celo-
samente rivales el uno del otro".' (.P uede tambien oponerse
net a men t e 10 sagrado y 10 profano ?
No puede negarse la ex istencia de ocu paciones huma-
nas que ca rezcan de un segundo t er rnino n uminoso. Todo
hombre esta determinado por sus necesidades vit a les y la
busqued a de su satisfacci6n. Aun mas, l a a per t ur a a la pl e-
na conc ie ncia simb61ica y a los valores es pir it uales presu-
pone que es temos liberados de las servi dumbr es elernenta-
les del cuerpo. Un hombre famel ico 0 sufr ido ciertamente
puede esperar una ayuda di vi na, pero no r emedial' su mi se-
ri a s in r ecurrir a tecnica s eficaces . De modo ge ner al, la ma-
yoria de las con ductas humana s estan r egl adas de manera
excl usiva sobre modelos practi ces y empfricos . Las pr ime-
ras formas de di vi si 6n social de las tareas y del agrupa-
miento humano en unidades estables (fa mili a , clan...) han
debido poner de relieve una inteligencia ada pt a ti va , inde-
pendi ent emente de toda creencia religiosa. Incluso ha podi-
1. E. Durheim, ob. ci t. , pp. 50 y 53-54 .
88
LANATURALE ZA DE LO SAGRADO
do sostener se (Durkheim, Bataille) que 10sagrado esta t an
a pa r t ado de 10 cotidiano que pone en peligro la vida social:
la dep endencia con respect o a 10 sobre nat ur al, las interrup-
ciones cultua les 0 fes t ivas , constituyen a menazas al orden
social y parali zan el esfuerzo de l t rabajo. El mundo profano
es tan aut on omo que h a si do necesa r io a is la r lo in sti tucio-
nalmente fr ente al caracter disolvent e del estremecimiento
sagrado.
Con todo, otros a nalisis vuelve n a cuesti ona r la oposi-
ci6n de dos mundos t an cerrados y separ a dos , definidos por
regl as contradictorias (por ejernplo, Evans-Pritchard). La
fr ontera entre los dos aparece, de hech o, plastica y movil . :
- POl' una parte, los componentes de l mundo profano no es -
tan ve r dade r a mente ausentes en la esfera de 10sagrado. POl'
cierto, los ritos sagrados impl ica n siempre una rupt ur a en-
t re dos es tados de conciencia, dos lugares, dos mementos ,
marcados por gestos 0 pal a br as simb6licas (pur ificaci on, cam-
bio de vesti menta.. .); pero los comportamientos sagrados ha-
cen una conv ocat or ia al cuerpo, a la afectividad 0 al espfritu ,
al mismo tiempo que a los compor tamient os profanos . Esta
conti n uidad psicofisi ologi ca entre actitudes profanas y sa-
gradas se aprecia de modo particul ar en el juego ritual. En
todo comportamiento product or de efect os simbolicos, juego
r ecreativo 0 juego litur gi co, la conciencia ludica esta, al mis-
mo tiempo, arrastrada fuera de sf mi sma, por su par ti cipa-
cion en 10 j ugado, y t arnbien in st al ada en una suerte de des-
dobl amient o lu dic o que le hace sabe r que no es ma s que un
juego. Como el nino que juega descripto por J ean Piaget, el
poseso etfope r eferido por Michel Leiri s vive en el s urreal
mim etico e ignora todo, salvo que el hech izo no es mas que
un simulacr o, un fin gi miento ventajoso.? Paralel amente, la
2. Vease M. Leiris, La possesion et ses aspec ts theatraux chez les Ethio
pi en s du Gondar, Paris , Plan, 1958.
89
TEORiAS DE LO SAGRADO
diferenci a ent re un gesto ritual , sea profano 0 sagrado, esta
lejos de ser siempre clar a. Suce de alli un desli zamiento im-
perceptibl e entre 10 ut il y 10 inut il , de maner a qu e la acci6n
de beber, por ejemplo, pue da servir de modo simultaneo t an-
to para aplacar la se d como para un di os. La di stancia en t re
un a libacion reli gi osa y un rito convivia l 0 ent re una hiero-
ga mia 0 la licencia sexual es corta. Esta difi cultad de l a ex-
periencia sagrada de producir conduct as especificas expli ca
precisamen t e hast a que punta 10 sagrado es ta siempre arne-
nazad o de desvi acion y cuanto un rito reli gi oso pu ede des-
virt uarse en conducta grati fica nte de placer.
El bail ari n enmascarado qu e imita un suces o mitico 0 el
vica rio de un misterio ope ra de un modo diferente de la vida
coti dia na, pero sin que la experienc ia cer emonia l ponga fin
a sus deseos , a sus pasiones in dividuales. La expe r iencia
vivida como sagrada es un equilibrio di ficil de manten er
entre aspiraciones contrarias, pe ro siempre mezcl adas. La
opos icion entre 10 profano y 10 sagrado es tan poco neta como
la del t rabajo y el juego, ya que se pue de jugal' desempe-
fiando un es fue rzo productivo y trabajar ins tala ndose en
un alivio soriador,
- Por otra parte, 10 sagrado a veces se mezcla es t rechamen-
te a las actividades mas prosaicas e insignificante s de la
existencia, no sola mente por un a s ue rte de contagia desme-
surado, como 10 sostiene Durkhei m, si no pa r a dotal' a las
acciones elementales del hombr e de mod elos cohere ntes y
per suasi vos. Eliade re unio innumerables testimoni os del
fundamento sagrado de las ocupaciones socia les qu e se po-
drian consi derar regl adas solo pa r motivaciones pragmati -
cas. Las tecnicas de constr uccion de habit acion, asi como
las tecnicas del cuerpo (en el parto, por ejemplo), tra en con-
sigo r egl as fij adas par los mitos. Entre los navaj os, las mu-
j eres deben sentarse sabre las piernas y de cost ado; los hom-
bres , can las piernas cr uzadas, para estar de ac uerdo can
los gestos arquetipicos de los antepasados miticos . Ca da
90
LA NATURALEZA DE LO SAGRADO
uten silio cot idiano port a en su decoraci6n mas simple el cor-
pus si mb6lico de una et nia. El trabaj o producti vo estuvo
liga da en todos sus aspectos a significaciones sagradas: los
gr andes oficios manual es (agricultor, peltrero, herrero, na-
vegante) han si da afectados can val or es simb6licos y as irni-
lad os a ve rdaderas enti dades hierofani cas, El t rabajo de l
met al esta en estrecha r el acion tanto con los mitos y los
ri t os de fertilidad como can la alquimia. " Los gestos del a r-
t esano ha n si do elevados al rango de ve r dade ras liturgi as,
conservadas en el folclore, en el comparieri smo, a pa r los
picapedreros, en la francmasoneri a especul ativa. Las ma-
t eri as primas t rabajadas (madera, piedra, ti erra ) han ali- :
ment ad o en todas partes, como 10 describio Bachel ard, i lu-
siones simb61icas induct or as de sagrado. La actividad so-
cia l en su totalidad esta at raves ada par h abi t os a irnperati-
vas legi t imados par 10 sagrado: el derecho tradicional recu-
rre, par ejemplo, al juramenta no escr ito a a la palabra de
bonar, cuya transgresion es j uzga da sacr ilega. En cl cr istia-
nismo, el compromiso de la parej a ala fid elidad mutua, que
defin e un a mor al socia l, se origi na en el sacramento del
ma t ri monio. En cuanto al culto de los santos, este pe rrnitio
mul tipl icar para las actividades soci ales , incluso me nores,
figu ras t utela res .
No sola mente 10 profano imita siempre 10 sagrado, si no
qu e puede sostene rse que a lgu nas reli gi ones desconocen ,
incl uso, esta dicotomia. Para Louis Massi gnon a Loui s Ga r-
det , e1acto de fe del creyente musulman es suficiente para
in t roducirlo en una sacralidad difusa, de manera que pue-
de decirse que en el isl am se asiste a una "sacralizacion
generalizada de la vida hurnana"." Para algunos t eologos
3. Vea se M. Eliado, Forgerons et alchi mistes, Paris , Fl a mma r ion, 1977; J .
Ha ni, Les metiers de Dieu, Ed . des Trois Mendes, 1975.
4. L. Gardet, Le sac re , p. 327 .
91
TEoniAs DE LO SAGRADO
cristianos," la tra scendencia de 10sagrado con respecto a 10
profano es inj us t ifica ble, en la medida en que s610 Di os es ta
verdaderamente separado, mi entras qu e 10sagrado "es un
ele ment o de 10 profano donde el sujet o religioso reconoce la
resonancia de 10 di vino, y por la cual expresa su relaci6n y
la de la totalidad de 10 profano, a la realidad (0 a la s upr a-
rrealidad) de 10 divino". La oposici6n ent re 10 sagrado y 10
profano parece, por cons iguient e, h ab er estado si empre so-
brevaluada a partir de la observ a ci6n predominante de al-
gunas religiones exces ivament e prohibitivas 0, desde nues-
tro punto de vi sta moderno, caracteristico de una sociedad
desacralizada , 10 que es r econocido por algunas t eorias qu e,
por ejemplo, hacen de la autonomia del mundo profano un
hecho hi st6rico reciente.
Para las concepciones evolucionistas y lineales de la cul-
tura, el hombre conseguiria dominar progresivarnente In
naturaleza y la hi stori a despejandolas de su trasmundo; en
una perspectiv a opuest a y pesimista , Guenon sostiene qu e
un pensamiento puramente profano no es mas que el resul-
tado t ardio de la perdida de una Tradicion, de una Revela-
ci6n primordial. En ambos casos, el mundo tradicional pa-
rece estar compuesto de una textura donde se en t remez -
clan sagrado y profano, sin que las fronteras, aparte de los
ritos, esten fuertcmente marcadas .
II. Lo prohibido y el misterio
Una teoria de 10 sagrado debe explicar por qu e 10sagra-
do esta acompaiiado de una tensi6n inhabitual, de un senti-
miento de ruptura y de acc eso al "t odo 10 otro". Ahora bien,
para unos , 10 sagrado pone de relieve mas la transgresi6n
de una cosa prohibid a ; para ot ros, mas la iniciaci6n a un
misterio profundo.
5. Vease H. Bouillard, ob. cil., p. 50.
92
LANATUIlALEZA DE LO SAGRADO
L. La regla y Ia transgresion. Muchas corri entes de in -
terpretaci6n de 10sagrado explican el se nti miento sagrado
por la transgresi 6n de una prohibi ci6n social. Esta concep-
ci6n se si t ua en la prolongaci6n de la antropologia psi coa -
nal itica, sobre todo fr eudi ana , que enlaza la ambivalenci a
de nuestra imaginaci6n afectiv a (pl acer-dis placer, goce -cul-
pa ) al retroceso de los deseos inconscientes , que no pued en
conseguir la sat isfacci6n mas que al precio de una infrac-
ci6n a ngus t ia nte. Bataille 0 Caillois han traspuesto este
modele del aparat o fisico individual en el cuadro general de
la s prohibiciones impuestas por la organizaci6n cult ural t al
como Freud ya 10 habia av enturado en Totem .Y tab/t oEn'
es ta perspectiva , la aprehensi6n de una fuerza abrurnado-
ra, pero gratificante, pasa por la exi stencia previa de un a
prohibi ci6n. Estu suprime, en efect o, una cosa de la libre
apropiaci6n P Oi' el deseo, impone una r enuncia y t ermina
por exacerbar el ca rac te r dese able de 10. cosa prohibida . La
frustraci6n asi suscitada haec entonces del desaff o a la ley
In ocasi6n privilegiada de emociones intensas. Pues la trans-
gresi 6n de una prohibici6n S8 acomparia de una dobl e carga
afcctiva : la de un tremendurri qu e ern ana del enunciado de
la prohibi ci6n, la de un [ascinans ligado a la apropi aci6n
riesgosa , Para Bataille, por ej emplo:
La prohibi ci6n y la tran sgr esi 6n res ponden a esos
dos movi mien tos cont ra dictorios: la prohi bici6n re-
chaza, mient r as que la fascinaci6n introduce la trans-
grcsion. La prohibici6n y el t abu no se opone n a 10
divi no mas que en un se nti do, mi entras que 10 divi -
no es el aspecto fascinante de 10 prohibido, es 10 pro-
hibido tran sfi gurad o."
Lo sagrado, en un principia, no le resulta ape nas dife-
6. G. Bata illc, L'eroti sme, Par is, Min uit , 1957, pp. 75-76.
93
T EORiAS DE LO SAGRADO
ren te de la ambivalencia er6tica, en la cual el sent imiento
de di sgust o esporit aneo desempeiiado por Ia genitali da d,
lejos de inhibir el deseo sexual , por el cont rario 10refuerza
y liga las conduet as de acoplamient o a una at m6sfera de
violencia . La exper iencia de 10 sagrad o se inscribe, par a
Caillois, en el mismo r egi stro que la de Edipo, que no puede
hallar fin al deseo mas qu e viola ndo la ley formidable de la
prohibici6n del incesto.
Este mecanismo psico16gico puede concili arse con la fun-
ci6n de algu nas prohibiciones religiosas descriptas por los
et nologos . Muchas reli giones primitivas estan tan satura-
das de prohibi ciones r igurosas que incitan, en efeeto, a li-
mitar 10 sagrado a la inst ituci6n de un a violaci6n de los t a-
bues y, por cons iguiente, a un a forma de sacrilegio.? Para
Durkhei m ya "no hay r ito positivo qu e, en el fondo, no cons-
tituya un verdadero sacri legi o; pues el hombre no puede
comerciar con los seres sagrados sin t r aspasar la barrera
que normal men te debe mant enerlos separados. Todo 10 que
import a es qu e el sacri legio sea cumplido con las precaucio-
nes que 10 atenuen"." Est a as imilacion de 10 sagrado a la
violaci6n de 10 prohibido lleva a veces a cons ider ar toda in-
fracci6n como sagr ada , al punt o de qu e una acumulaci6n de
transgres iones puede constituir una for ma eje mplar de 10
sagr ado. Es de este modo, en todo caso, como Caill ois defi ne
la fiest a : esta es, en una sociedad arcaica , el momento en el
cual t odas las pr ohibiciones sociales estan suspendi das, in -
cluso hast a invertidas. El incesto, la orgia, la inversi6n de
roles y de estat ut os, no s610est an permitidos sino exaltados
como aetos hi erofanicos: la fiesta toternica aboli6 la int er-
di cci6n de matar y de comer el animal clanico, y los "Kro-
7. Vcase L. Levi-Maka rius , Le sacre et la violation des interdits, Pari s,
Payat ,1974.
8. E. Dur kh eim, ab. cit. , p. 483 .
94
LA NATURALEZA DE LO SAGRADO
nia" griegos, como las saturnales r omanas, son la ocas i6n
de vivir un "mund o al r eves", Caillois hace de esta eferv es-
cencia fest iva, ligada a est a destrucci6n alegre de las leyes,
la esencia ultima de toda manifest aci6n sagrada.
Frent e a estas inter pre t aciones algunos dest acan que si
las prohibiciones per mit en fijar y proteger 10 sagrado, 0 in-
cluso servir de ayuda 0 de ocas i6n para la sacr alidad , no
pue den expli car la din arnica de 10 sagrado en general. La
experiencia religi osa no se deja r educir a un desafio cont r a
un or den y un exceso desordenado, a un a dialect ica ent r e
un deseo desmesurado y una ley ciega.
La transgresi6n de una pr ohibici6n no esta siempre ~
guida de es os se ntimientos de fre nesi, fue nt e presumida del
estremecimiento sagrado. Claude Levi-Strauss piensa in-
cluso qu e esta t eor ia de 10sagrad o de la transgresi 6n pone
de r eli eve un exceso compar able al de los etn6grafos extr a-
t errestres que concl uir fan con el t error supersticioso de los
a utomovilistas que r espetan 0 transgreden la linea blanca
de una carrete ra. Entonces , la obediencia 0 la desobedi en-
cia a una regIa es , por 10 gener al , extrafia a t oda emoci6n
numinosa . Y, como 10 h a visto Mauss, muchas prohibiciones
definen simples r egl as de convenien cia social, formas de
hacer, cuya infracci6n conlleva sentimient os mor al es 0 so-
cia les , pero no esa sobrecarg a emocional que nos implica r ia
a nosotros mis mos .
Si bien la fuer za sagrada involucr a una separaci6n deli-
mitad a pOI' regl as, est as prohiciones de protecci6n de 10 sa-
grad o no pueden sis temat icarnente estar asimiladas a pro-
hibi ciones de fr act uras generadoras de 10 sagrado. Como
dice Ca zeneuve:
Lo qu e contestamos es qu e se pue da explicar la
consagraci6n y, sobr e todo, la cornunion cuand o se
ha definido 10 sa grado porI a interdiccion que 10 ais-
la de 10profano. No h ace fal t a buscar toda la esenci a
de 10 sagrado en la sola oposici6n con 10 profano, so
95
TEORi AS DE 1.0 SAGRADO
pena de ver en el sacrilegio el principio de los ritos
posit ives."
2. EI secreto de las profundidades. Estas t eorfas de
t ransgresi6n de 10 sagrado, liga da s sobre todo a los trab aj os
de etnologfa, olvi dan 0 desconoce n que 10 sagrado, como 10
recuerda Vladi mir .Iankel evit ch , se presenta tanto baj o la
forma de l Hamado como bajo la de la prohi bici6 n, como de-
mandade una profundidad y no sola mente como tran sgre-
si6n de reglas.' ? Eliade des ta co que el mundo de 10 sagrado
obe dece, sobre t odo, a una s ue rte de "de ns idad ontol6gica
original" qu e hace de el, en primer lu gar, una fuente de mis-
t erio. El hombre tradicion al , por un lad o, "no se encuent ra
en un mundo iner te y opaco, por el otro, descifrando el le n-
guaj e de l mundo, se confronta con el misterio, ya que la
nat ur aleza devel a y camufl a a la vez 10 sobr enat ur al y
es en es to donde reside [.. .J el misterio fundamental e irre-
ducti ble del mundo"." Di cho de ot ra for ma, 10 numinoso
puede se r apre hendido scgun un m undo mas fntimo donde
el respeto reemplaza la t ransgresi 6n. Las h ie rofanfas des-
pi ert an en el hombre el sentido de una profundi dad de las
cosas qu e 10 sobre pa sa y engloba y cuya pen etraci6n se h ace
menos POl' una excitaci6n di onisfaca qu e por una t ension
interior, cercana a un ca mi no iniciatico . A partir de enton-
ces , 10 sagrado no es mas el objeto de ope raciones ve rtigino-
sas de inversion del mundo profano s ino un lento descubri -
mi ento del sent ido rec6ndito 0 figurado del mundo. El rite
sagrado no se confunde siempre con el t rance 0 la posesi 6n
en los que 10 divino se .liber a de manera extat ica; con Ire-
cue ncia se trat a de un acercamiento sole mne y progresivo a
manifestaciones simb6licas que se desnudan de t oda t rans-
9. J . Cazcnueve , Lcs di eux da nsent a Cibola, p. 222 .
10. Vease v. .Ja nkelevit ch , Le Pur et l'lmpur, Paris , Flammarion, 1978.
11. M. Eliade, Aspects du myth e. p. 175.
96
L A NATURALEZA DE LO SAGRADO
parencia . Esta int romis i6n en el mi st er io sagrado pu ed e
tom ar dos forma s:
- Pued e permanecer exoterica, accesi ble a todo creyente que
es te some ti do a los ritos de pasaj e. En este caso, l a practi ca
ritual, inclus o re iterada, no ago ta j arn as el reencu en t r o con
10 sagrado. La relaci6n con 10 sagrado es fu ncion de una
lent a maduraci6n tempor al , de una paciente conqui sta es -
piritual, favo recida poria devocion , la ensefianza 0 una
Gracia . La practica sagrada exige entonces, por 10 de rnas,
una interiorizaci6n de la revel acion, un pasaj e, como 10 h an
dicho san Pablo y Bl ai se Pascal, del orden de la "carne", al
del "es prr it u" 0 de l "corazon". La vida r eli gi osa no s e conci-
be mas como un ve r tigo momeri taneo si no como una ilu mi -
nacion progresiva por 10 invis ible . La simbolica sagrada no
es, ento nces, mas qu e una forma exter ior comun a partir de
la cual se organizan di stintos niv el es de reenc uentro con la
trascendencia. Como dice Marie Madel ein e Davy:
El simbolo exa minado en un nivel carnal qu eda
en el circui to de la ext erioridad, es decir, de 10 que
vive y muere, de 10 qu e nace y pasa, de 10 qu e es ta
cer ra do y separado. El simbolo apre hendi do, en un
nivel espiritua l, devi ene puen t e, presencia , lengu a-
je uni versal , vida concebida en un orden diferen t e,
el de la eternid ad.' ?
- Pued e, t arnbien, volverse eso te r ica, accesible al unico ini-
ciado que ha compa r t ido la exper iencia de una sociedad se -
creta (orfis mo, sufis mo, fra ncmasone ria). Lo sagrado esta
ento nces prot egido de 10 profano poria insti t uci6 n de un
sec reto. Esta regi a , enlazada a la tran smisi6n de cier tas
creencias y al cumplimiento de ciertos r itos , no es mas el
12. M.M. Davy, l niciation a la symbolique ramane, Parts , Fl amrnarion,
1977 , p. 85.
97
LA NATURAL EZA DE LO SAGRADO
T EORiAS DE LO SAGRADO
equivalente de 10 prohibido de una prohibici6n, en el senti-
do de una ley de coerci6n que define una frontera entre 10
hcito y 10ilfcito; su unico fin es obli gar al iniciado a traspa-
sar el plan espectacular de 10sagrado, a concentrar toda su
energia espiritual en el misterio sagrado, a profundizar en
silencio el sentido sirnbolico inmanente a la revelaci6n sa-
grada.
En ambos casos 10 sagrado, alternado mediante formas
sociales, accede a una dimension mas intima, que apela mas
a una conversi6n interior que a inversiones de comporta-
miento exterior. Pero sagrado de transgresi6n y sagrado de
respeto constituyen menos visiones contradictorias que, en
general, dos polos de sacralidad: el del exceso y el de la pro-
fundidad. Afin de cuentas, son el indice de dos grandes orien-
taciones teo16gicas: en una t eologia -de tipo catafatico-; 10
divino puede estar totalmente presente en una experiencia
unica de ruptura con el mundo; en la otra -de tipo apofati-
co-, Dios no puede es t a r mas qu e progresivamente cercano,
por un itinerario de reconstrucci6n hacia su presencia, que
se rehusa siempre a toda aprehensi6n definitiva y a tod a
traducci6n ritual visible.
III. Lo puro y 10 impuro
Toda interpretacion de 10 sagrado finalmente debe ren-
dir cuenta de la ambivalencia de 10 numinoso. (,La doble
polaridad, fascinante y tremenda, de 10sagrado correspon-
de acaso a la coexistencia en las cosas de dos caracteres
distintos y opuestos? Desde l as tesis de Frazer, una tradi-
ci6n sociologica retomada tanto por Durkheim como por Cai-
llois quiere que 10sagrado compr enda simultanearnente ele-
mentos positivos y negativos, puros e impuros.
1. El tabu. Ellazo establecido ent re la impureza y 10 r eli-
gioso se apoya sobre la exist encia, en las sociedades primi-
98
ti vas, del tabu." Este terrnino polinesi co se convirti6 en una
categoria psicosocio16gica que designa prohibiciones propias
de algunos objetos 0 de actos cuya transgresi6n va acornpa-
fiada de efectos nefastos. Algunas me zclas inhabituales, al-
gunas asociaciones de objetos, algunas manipulaciones muy
precisas, son, sin raz6n aparente, prohibidas so pena de una
ruptura del orden del mundo. Otras for mas de tabu pare-
cen relacionarse mas especificamente a la mancha, a la
impureza, a la suciedad 0 a la enfermedad, es decir, a una
esfera de fen6menos que suscitan desagrado y repulsi6n.
Los tabues engendran diferentes ritos de manipulaci6n
de la impureza, con frecuencia asimilados a una purifica-
cion sagrada. Por un lado, de hecho, se trata de protegerse
contra los efectos de transgresi6n del tabu, contra la irnpu-
reza que se extiende de rnanera contagiosa a traves de la
persona del culpable. El rito de purificaci6n entonces per-
mite restaurar el orden del mundo, re chazar las fuerzas
nefastas y reintegrar al viola dor en la soci edad. Por otro
lado, a veces se trata de sacar provecho de esas fuerzas irn-
puras: en algunos casos, el hombre, en efe cto , puede adqui-
rir 0 transmitir mediante su contacto fuerza s beneficas, La
transgresi6n del tabu puede de este modo invertir la fuerza
nefasta en fasta, 10impuro en puro: el sacrilegio podria de-
venir consagraci6n. Es asi como la sangre menstrual, evita-
da como mancha contagiosa, puede conferir cualidades de
fecundidad; la sangre de un anim al pu ede purificar la san-
gre de un muerto; un cadaver, que in spira en principio te-
rror y alejamiento, puede devenir reliquia venerable. (,De-
bemos entonces, a partir de la ambivalencia de la mancha,
ampliar la categoria de 10sagrado en general y explicarla a
partir de una impureza primera?
13. Vease H. Webster, Le tab ou , Par is , Payot , 1952.
99
T EORi AS DE LO SI\G RADO
Muchas corrientes ti enen t endenc ia a hacer de 10 sagra-
do teofanico el resultado de la transformaci6n de una expe-
riencia preliminar de la man cha-tabu, Mary Douglas religa
por ejemplo la sa crali da d a una sit uaci6n uni versal de fobi a
frente a la suci edad, de r epugnancia fre nt e a la mezc la.!'
Devienen de es te modo tabu numerosas sus tancias corpo-
rales cargadas por el imagin ario humane de peligro, por-
que circulan a traves de los orificios del cuerpo, frontera
sospechosa entre el adentr o y el afuera . Laura Levi-Maka-
rius asimi la igu almente 10 sagrado, en sent ido estricto, a
una lent a transformaci 6n de categoria primitiva de man-
chaoBataille hace nacer 10 sagrado de la esfera del disgus-
to, segun un a polaridad nefasta, "izquierda", de la sensibi-
lidad humana, la de la putrefac ci6n de un cadaver 0 de la
sangre menstrual. Este sagrado espel uzna nte e impuro
puede, de inmedi ato, invertirse en va lor positivo de exalta-
cion , en polaridad "de re cha" y bi enhechora . Las mediacio-
nes sagradas de 10 divino no serfan, por consiguiente, mas
que el efecto de un a s uer te de subli maci6n, el pasaje de un
prohibido tremendo a un prohibido des eable. De modo que
estas interpretaciones r eunen, de cerca 0 de lejos, la defini-
ci6n de Durkheim:
Lo pure y 10 impuro no son dos generos separa-
dos , sino dos vari an t es de un mismo genero, que com-
pr ende todas las cosas sagradas. Hay dos sue r t es de
sagrado, un a fasta , ot ra nefast a , y no sola men t e en-
tre las dos forma s opuestas no h ay soluci6n de conti -
gui da d si no qu e un mismo objeto puede pasar de uno
al otro sin ca mbia r de natural eza. Con 10 pure se
hace 10 impuro, y reciprocamen t e.I:;
14. Vea se M. Douglas, De La souill ure, Paris. Masper o, 1971.
15. E. Durkheim, ob. cit ., p. 588.
L A NATURALEZA DE LO SAGRADO
2. La pur-ifi c a ci on sagrada. Esta concepci6n sincr et ica
de 10 sa gra do reposa, segun ciertos interpretes, sobre una
confus i6n ent re la purificaci6n del tabu 0 de la magia y la
de 10 sagra do, ent re dos tipos de rit os negativos. Ciertamen-
t e, como 10 recu erda Cazeneuve, "los primitivos, ellos mi s-
mos, no siempre di stinguen entre 10 impuro y 10 sagrado
[pero] se advie rte qu e hay un a suerte de contradicci6n aJ
agrupar las dos nociones bajo el mismo vocable"." En efec-
to, en los ritos relativos a 10 tabu el hombre busca, a nte
todo, rechazar 0 captar las fue rzas impuras, con el fin de
volver a pon er en orden el mundo en el que vive, 0 incluso
a ume nta r s u fuerza sobre el.
POl' el contrar io, los ritos sagr ados son esencialmente ritos
de relacion y de conci liaci6n con 10 divino, y buscan mas
bien cambial' el orden del mundo humano, con el fin de ac-
ceder 0 de participar en las fuerzas sobr ena t urales. En los
ritos de impureza del t abu, la purificaci6n quiere ser pro-
t ectora del mundo profano; en los ritos negativos re ligios os,
Ia purificaci 6n acompafia la salida fuera de 10 profano y pre-
para para recibir a las fuerzas sagradas gratificantes y, por
tanto, puras . Lo sagrado consistiria entonces no en la ma-
nipulaci 6n de las fuerzas a nt it et icas de 10 puro y 10 impuro
sino en la s ublimaci6n de la impureza. Es asi como, para el
fenomenologo Van der Leeuw, 10 sagrado debe estar limita-
do a la perc epci 6n uni lateral del caracter augustus, fuente
de resp et o sagrado, en t anto que los rituales negativos del
t abu deben es tar ori entados a practicas magicas . Adernas,
eso explica ria por que, en muchas religiones, los especiali s-
t as en 10 sagrado se inclinan, por 10 general, a prohibir todo
contacto con la impureza e ignoran toda "santificaci6n" por
la man cha . Adernas, si algunas reli gi ones primitivas han
permitido que la magia contaminara 10 rel igioso, las gr an -
J6. J. Cazeneuvc, Sociologic du ri te, Paris, Pr esses Univ er sit aires de France.
1971, p. 57.
100 101
T EORi AS DE La SAGRADO
L A NATURALE ZA DE LO SAGRADO
des r eli gi ones del Libro establecieron un verdadero antago-
nismo entre 10 pure y 10 impuro. La santidad precisam ente
par ece haber vacia do la sacrali dad de t oda connotaci6n hi -
gienica 0 dariina.
Por el cont r ari o, el vocabular io de la mancha, frecuente
en la Biblia, esta esencial ment e afect ado al es t ad o opue st o
a la sant idad, al pecado. Deviene impura, en el judeo-cris-
ti ani smo, t oda falta ritual , toda ruptura moral qu e dane 10
di vino. Un t e6r ico de 10 sagrado de transgresi 6n como es
Bat aille ha r econocido esta es pecificac i6n en el cr istianis-
mo, pues atribuye a esta inquietud de depuraci6n la perdi-
da del sentido de 10 sagrado:
Nad a puede subsi stir en el mundo sa gr ad o del
crist ia ni smo que reconozca rar ament e el caracter
funda ment al del pecado, de la transgresi6n. EI di a-
blo -el angel y el di os de la t ransgre si6n (de la insu-
mision y de la r evu el t a )- hab ia sido expulsado del
mundo divino. "
Con todo, el par sacralidad-pureza h a si do va lorado de
manera ind ependiente del cristia nis mo. Andre-Jean Festu-
gi ere, en La santidad, r ecord6 como los griegos habian in-
munizad o 10sagrado contra la mancha:
EI lugar hagnos [...J es el sit io completament e
separado del miasma, desd e entonces el lugar puro
y, por esa razon, no sufre contaeto mas qu e del mis -
mo se r, t ambi en se pa rado del miasma , el ser puro,
hagn os.t"
Louis Gardet y Joseph Chelhod muestran t arnbien que
"pureza-impureza son nociones perfectamente distintas,
17. G. Ba taill e, L'eroti sme, p. 133.
18. A. -J. Festu gi ero, La saintete, Pa r is , Presses Uni vcrsitaires de France,
1942, p. 17.
102
podria decirse incluso a nti n6micas, no s610en el isla m, sino
tarnbien en la visi6n del mundo de los antiguos arabes (y en
el semiti smo)"." De este modo entonces la impureza del tabu
puede dar lugar a in t en sas experiencias emocionales, sin
defini r ver dader ame nte la naturaleza de 10sagrado; la opo-
sici6n entr e los el ementos t re mendos y fascinant es no re-
corta, a excepci6n de algunas formas de r eli giones magicas,
la opos ici6n impureza/pureza, pecado/santi dad.
3. La ambivalencia simbolica. Si 10 sagrado no puede ser
verda deramente definido por un a natur al eza doble y ambi-
gua, sus r epresent aciones de esto no comportan menos una
ambiva lencia del mi smo t enor que todas las producciones de
la imagi naci6n simb61i ca, que se nutren de signi ficaciones
polares opuestas. De este modo los grandes simbolos c6smi-
cos, que sostienen 10 sagrado, pueden estar conj ugados se-
gun valore s contrari os, positi vos y ne gativos, de vida y de
muert e, etc ., qu e los difere ncia n precisament e de los signos
un ivocos que ri gen la vida profana. Segun Davy:
Sobr e el plan sac ral, el simbolo perman ece poli-
valent e. Revel a sentidos diferentes, incluso cont r a-
rios. Presenta par ej as; pue de , por esto mismo, hacer
nacer oposicion es. De est e modo el simbolo resulta
ambigu o a parti r de la du alidad de sus antinomias :
por ejemplo, mediodia/ noche, tierra de ti nieblas/tie-
r ra t rans figurada, lu z/tini eblas. "
La bipolaridad pu ro-irnpuro, si n llevar a la experiencia
de purificaci6n de una mancha, puede entonces resurgi r sim-
b6licame nt e en la esfera de 10 sagr ado, al mismo tiempo
19. L. Ga rdct y A. Che lhod, Les struct ures du sacre chez les arabes, Paris ,
Ma isonneuve-Larose, 1986, p. 320.
20. M.-M. Davy, ob. cit., p. 99 .
103
TEORiAS DE LO SAGRADO
que el par dia/ noche. Lo sagrado no rumpl e su ro l de media-
dor ent re el hombr e y Di os mas que si reli ga los ext remos y
participa de una correlaci6n de imageries contrarias. Es asi
como la representaci 6n femenina en las hierohistori as com-
prende con fre cuencia rostros opuestos de la mujer, a la vez
virgen santa y pr ostituida. La prostituci6n sagrada impli-
ca, por ejemplo, menos l a sacralizaci6n de una sexuali dad
impura qu e el r econocimiento de la dobl e polaridad, de na-
tural eza di adi ca, de toda sexuali dad (licencia/continencia )."
La es fer a de 10 sagrado no podria , pues, reducirse a su
sola codificaci6n r it ual y socia l, sino que se necesita, para
estar pl enamente actualizado, una marcha indivi dual de
interpret aciones de imageries, que permit e a ca da uno dar
un se ntido y una eficacia s imb6li cos a las r epresentaciones
colectiva s di sponibl es. Lo sagrado posee dobl e fa z, y su acer -
camiento sociologi co constituye la vertiente externa y la her-
meneutica, la vertiente interna.
CAPiTULO 2
LOSFUNDAMENTOSDELOSAGRADO
Si las manifest aciones de 10 sagrado dan lu gar a des-
cr ipciones y analisis relativamente convergentes en tanto
susceptibles de ver ificaciones , la cuesti 6n de su fu ndamen-
to se or ienta a r espuestas opuestas, hast a in compatibles,
que ponen en juego presupuestos filos6ficos , t arnbi en creen-
cias in timas . Podemos entre tanto di stingui r t r es ti pos de
expli caci6n segun 10 que se entienda por sagrado:
una revel aci6n efectiva de un pl ano ontoteologico supra-
humano, el mundo de 10 di vino, qu e ar rastra una creen-
cia r eli giosa (posicion t eofanica );
una pura creaci6n proyecti va del hombre, Fue nte de una
ilusi6n rel igi osa , incluso hast a puede ser bienhechor a
(posicion antropo rnor fica) , y
una entidad intermediaria, en la Frontera de 10 objetivo
y de 10 subjeti vo, donde la revel aci6n reli gi osa l atente
implique siempre, en principio, el acto in t erpretativo del
suj eto (posicion herrneneutica).
I. La teofania
Lo sagrado es conside rado, en esta perspectiva, 10 propio
de la fe reli gi osa y del dis curso de los teologos, como un
mundo real de manifestaci6n del ser divino que s irve, de
maner a compensator ia, de atestaci6n , de te sti monio de la
21. Vease J. Evola, Metaphysiq ue du sexe , Pa ris , Payot , 1976.
104
105
TEORIAS DE LO SAGRADO
exis te ncia divina . Hi st6ricamente, esta validaci6n de 10sa-
grado recubre de hecho dos lecturas diferentes:
para la primera (const it ut iva de la dogmatica ortodoxa
del cristianisrno), 10 sagrado se presenta como un con-
junto de si gn os por los cuales Di os se comunica con los
hombres y el hombre puede ent rar en contacto con el ser
infinito y perfect o que es Dios, per c sin qu e jarnas pueda
ser abolida la di stancia de se paraci6n ent re Creador y
criatura . Lo sagrado permanece en un juego de pr es en-
cia-ausencia, que pone de r eli eve una Revelaci 6n sin po-
ner fin al Mi sterio de 10Absolute;"
para la segunda (cornun a los diferentes gnosticismos),
la experiencia de 10 sagrado consi ste en un progresi vo
descubrimi ento de 10 divino en el yo limitado qu e, por
asimilaci6n de la s ot ras cualidades, puede acceder a la
transformaci 6n de sf mismo y espe r ar identifi carse, fi-
nalmente, con el estado di vino. Lo sagrado devi ene en-
tonces la ocasi 6n de una inici aci6n a las profundidades
rec6nditas, destinada a lib erar al hombre de su condi-
ci6n accidentalmente alienada ."
Esas concepciones teo16gica s de 10 sagrado se reencuen-
tran, mas 0 menos laicizadas , en algu nas interpretaciones
psico16gicas conternpor aneas, que presuponen en el hom-
bre la existencia de est r uct uras ps iqu icas, conformes a la fe
religiosa. A pa rtir de los grandes tratados de espiritual idad
y de analisis de producciones imaginarias de sus paci entes ,
el psicologo J ung sostiene, por ejempl o, en Psicol ogia y reli -
gion, que el imagi nar io religioso esta preparado en las es -
tructuras inconscientes de la psiquis y que la creenc ia en
22. Vease A. Nygr en, Eros et Agape, Par is, Aubier, 1962.
23. Vease H.-Ch. Pu ech , En quae de La Gnose, Paris, GalJi mar d, 1978; y
Th . Molnar, Le Dicu immanent, Ed. du Ced re, 1982.
Los FUNDA MENTOS DE LO SAGRADO
los di oses resulta necesariamente del desarrollo de los ar-
quetipos innatos en el psiquismo. La psiquis humana, cons-
tituida de energfas "numinosas" y de formas simb6li cas
uni versales, tramas de 10 sagrado, entonces puede activar
una serie de metarnorf osis interiores qu e desatan el yo de
sus formas superficial es , act ivan en el un proceso de indivi-
du aci6n y 10llevan a un es tado de unifi caci 6n de la persona-
lidad (el Si ), que coincide con la pl ena reali za ci6n de la divi-
nidad en el yo. En Psicologia y al qu imia , Jung ve en la s
pract icas r eligiosas me nos formas de curacion psico16gica
qu e el acceso a una verdade ra sabiduria, inicia ci6n como la
alquimia que permite, por ej empl o, ll evar a ca bo la busque-
da de una unidad espirit ua1. El alquimista, mediante sus
ope raciones de transmutaci6n de la materi a, participa sim-
b61 icamente de una obra de espirituali zaci 6n de la natura-
leza que conduce a Ia unidad absoluta , actualizando en sf
mismo la figura del andr6gino primitivo, simbolo del Todo-
Uno divino y de la coincidencia de t odos los opue st os .
En la misma direcci6n, los trabaj os de J ames Hillman 0
de David Miller muestran que el pante6n de los dioses pa-
ganos, griegos sobre t odo, constituye un at las de situacio-
nes exist enci ales de la psiquis y que el retorno a 10sagrado
mi tico es la condici6n de una apertura del ser humano. Re-
cha zando algunas tentaciones agn6sti cas de es as corri en-
t es psicol6gicas, los trabajos de Corbin sobre las gnosi s ira-
nies 0 las de Durand sobre la mitocri t ica art is t ica y reli gi o-
sa profundizan la idea de que el imaginari o sagrado (el "ima-
ginal", para distinguirlo de toda actividad prosaica), exote-
r ico y sobre todo es ot erico, no es mas que la dramatizaci 6n
simb6lica 0 la experiencia visionari a de un a demanda onto-
16gi ca .
II. EI antropomorfismo
La interpretaci6n segun la cuallo sagrado, como el con-
junto de creencias r eli giosas, serfa el producto de una ilu-
106 107
T EORiA S DE LO St\G RADO
si6n proyecti va del hombre, ben eficiosa 0 alienante, se ha
convertido desde hace un siglo en la tesis que domin6 las
ciencias humanas. Alimentandose en el racionalismo ant i-
rreligioso del Siglo de las Luces, esta expli caci6n, que se
considera desmitificadora, encont r 6 sus expresiones mas
signifi cativas en la sociologi a r eli giosa, sobre todo fr ancesa,
y en el psi coanalisi s, sobr e todo ger manico.
1. Emile Durkheim. Lo sagrado no es -como para muchos
soci610gos- un componente en medio de otros en la cult ur a ,
sin o qu e expr esa la di namica de la vida colectiva. La socie-
dad, ciertamente, no es un simpl e agregado de individuos,
ni el producto de una evoluci6n filogenetica, sino un efect o
primitivo definido por la existencia por encima de los hom-
bres de una concienci a colectiva, que se impone a cada uno
por intermedio de un se nti mien to de obli ga ci6n.
La sociedad r econoce, de es te modo, es ta fuerza colecti -
va qu e los mitos permiten proyectar en form as individuali-
za da s (mana, dioses) y que los ritos permiten conservar y
re gener ar peri6dicamente.
La fuerza religiosa no es mas qu e el se nti miento
qu e la colect ividad inspira en s us mi embr os, pero
proyeet ada fuera de las conciencias qu e 10 experi-
men tan y obj eti van. Para objet ivarse se fija en un
obje to qu e, de esa forma, devien e sagrado.?'
El totemismo, ancestro y par adigma de la religi 6n, con-
sist e preci samente en la proyecci6n de la conciencia colecti -
va sobre el animal t6tem, representante del grupo. Esta teo-
r ia permite a la vez expli car que 10 s agrado sea trascenden-
t e, sentido como abrumador, e inmanente, pues es ta forma
colect iva penetra de manera contagiosa en todos los inters-
24. E. Durkheim, ob. cit ., p. 327.
108
Los FUNDAMENTOS DE LO SAGRADO
ti cios de 10 socia l. De ello r esulta una dobl e consecue nc ia:
por un lado la vida de 10 sagrado es la condici6n de la super-
vi vencia de la sociedad; l a religi 6n mantiene sentimi entos
de temor r espetuoso, fu ndamento de la obedi encia y de la
conformidad socia l, y se nti mientos de exaltaci6n festiv a,
fundamento de la integr a ci6n y de la fusi 6n en el grupo.
Las fiest as y las ceremonias permiten r egenerar la so-
ciedad a traves de su dobl e que son los dios es; asimismo, la
ene rgia de 10 sagrado no encuentra en la r eli gi 6n mas que
una de sus expre siones: para Dur kheim, el cult o del Gran
Ser de la Revoluci6n Francesa, as! como la sacrali za ci6n del
politico, son avat ar es vari ados que mantienen cier t a fu erza
colect iva a t raves de la hi storia. Mi t os y ritos se confunden
con la ese ncia misma de 10social.
Prolongando las te si s durkheimianas 10sagrado, con fr e-
cuencia, es expli cado como "movimiento comunitario de la
sociedad", sin embargo Durkheim 10 religa a un funci ona-
li smo; ot ros interpretes limitan 10sagrado a una "ca tegoria
a estructural del exceso" (J. Duvi gn aud) 0 10 identi fican con
"la efervescencia" soci etaria (M. Maffesoli ); Levi-Strauss
adopta una pos ici6n marcadamente cinica a l sost ener que
mit os y ritos sagrados -producidos segun las leyes psico-
quimicas del cere bro- no sirven para ot ra cosa mas qu e como
es pej os de 10 social.
2. Sigmund Freud. Fundador del psicoa nalisi s , F r eud
pens6 extender a la t ot alidad de l a cult u ra sus model os de
interpretaci6n del hombre por el deseo inconsciente r echa-
za do. En est a perspecti va las pra cti cas y cr eencias r eli gi o-
sas se ye n contenidas como r espuestas neur6ticas (his ter i-
ca, obs esiva 0 de angusti a ) al r et r oceso de pulsi ones lib idi -
nal es.
Desde un punta de vista ontogenetico, la cr eencia r eli-
giosa pone de reli eve una subli maci6n del complej o de Edi -
po, cuya figura paterna (Fre ud dej 6 en sil en cio la sac raliza-
ci6n de la figura fem enina y maternal) esta proyectada por
109
TEORi AS DE LO SAGRADO
fuer a del suje to como inst ancia fal ocr atic a, autoritaria y
protect or a a un mismo t iempo. Como el ni no, en situacion
de angustia, el hombre ad ulto exper irnent o la necesidad de
r esgu ardar se a traves de l amor a Dios, sus tit ut o del padre
(El poruenir de una ilusion) .
Desde un punto de vista filogenetico, los ri tual es r eli gi o-
sos se fundan sobre repeticiones obsesivas de actos. Las
creencias mfticas que los acompafian pued en explicarse
esencialmente como la conmemoracion de la muerte primor-
di al del pa dre de la horda de los Hijos priv ados por el de la
posesion de las mujeres (Tot em. y tabu). Freud no vacilo en
religar a esas perspectivas el monotefsmo judio, del que la
figura de Moises no ha dejado jarnas de fascin arle (Moi ses y
el m onot eism o) .
Sin embargo, si la religion constituye una ilu si on ne uro-
tica, su funcion no pod ria estar mi nimizada, ya qu e sin el
r etroceso de las pu lsiones y de las producciones de sustitu-
tos garantes, artisticos 0 religiosos, la cult ura (vease El
mal estar en la cult urai estaria amenazada por una devas-
t aci6n de las pul siones agresivas. De este modo la religi6n
propor ciona a la humanidad un poder oso narcotico y, hoy
en dia como en otros tiempos,
...Ios di oses preservan su triple tarea a Ilevar a cabo:
exorcizar las fuerzas de la nat ural eza, reconciliar-
nos con la crueldad del destine - Ia que se mani fies ta
en particular en la mu erte- e indemnizarnos por los
sufrimientos y las privaciones que la vida en cornun
de los civilizados impone al hombre."
Mas tarde, la il uminaci6n pulsional y neur6tica de Freud
vuelve a encontrarse en los t r abajos de sus discipulos (J.- C.
25. Vease S. Freud, L/avenir d' une illusion, Paris, Presses Universitaires
de France, 1971, p. 25.
110
Los FUNDAJ',lENTOS DE LO SAGRADO
Fl ugel, E. Jones y Th . Reik) 0 en ciertas r enovaciones criti -
cas como las de N. Brown, P. Ricceur, L. Szondi 0 A. Vergote.
III. La hermeneutica
Mas recientemente se ha desarroll ado una tercera via
de acercami ento a 10 sagrado, qu e se desprende de la expli -
caci6n reduccionista antropo morfa si n retomar la concep-
cion de una revelaci6n objeti va de 10 divi no en signos mani -
fiestos . Obj etos, seres 0 textos no sabrian acceder al estatu-
to de sagrados, de medi adores de un sobrenat ural y de un
metahistorico s610 a partir de sus propiedades intrinsecas 0
de sus legi ti maciones cult urales. Aun es necesario que pre-
viamente un sujeto los haya apuntado, reconocido, inter-
pretado, de modo int encional , comosimbolicos, es decir, como
manifestaciones de un invisible trascendent e. Lo sagrado
no es entonces mas una propiedad inscr ipt a en elementos 0
en sucesos externos, sino que devi ene una mane ra de la con-
ciencia de referirse al mundo , de conferirle un va lor sagra-
do, de descubrirse como conciencia religiosa, rel igada al Otro
absoluto que es Dios .
La herrneneutica era, desde la Antigiiedad y du r ant e la
Edad Media, un metodo de interpretacion de textos para vol-
ver inteligibles los diferent es ni veles de significaci6n (segun
el sentido literal, aleg6rico, t ropol6gico y anagogico);" su
transformaci6n moderna, al contacto con la fenomenologi a y
la semiologia, en una verda de ra filosofia de las form as sim-
b6licas que apunta a describir las r elaciones del homb re con
10 que 10 engloba y las condiciones de comprensi6n de l Senti-
do (H. -G. Gadamer, M. He idegger, P. Ri cceur, J. Greisch), re -
monta a Schleiermacher, a la teologia prot est ant e y al desa-
rrollo de las "ciencias del espfri t u" (Geist eswi[3e.nschaft en ) en
26. Vease H. de Lubac, Exegese medieuale: les quatre sens de l'Ecriture, t.
1-4. Paris, Desclee de Brouwer. 1979.
111
TEORLASDE LO SAGRADO
Alemania en la primera mitad del siglo XX (w. Dilthey, M.
Scheler, K. Jaspers).
Esta articulaci6n de la fe can los saberes positivos de las
ciencias humanas (psicoanalisis, linguistica) es particular-
mente significativa en la obra de Paul Ricceur: asi, por ejem-
plo, todo conjunto de signos figurativos, t extos, imagenes
plasticas, en principio no toma se nt ido mas que por la pues-
ta en juego de reglas estructural es de composici6n que pro-
ducen una significaci6n literal (nivel se rniot ico); un texto
sagrado se presenta siempre como un objeto semi6tico que
no remite a ningun referente trascendente. No por eso es
menos cierto que un sujeto puede tambien profundizar la
comprensi 6n del texto mediante una predeterminaci6n in-
tencional , que hace aparecer en tonces un referente trascen-
dente (nivel simbolico). EI dis curso 0 l a imagen se devela
entonces como Palabra sagrada de Dios, destinada al hom-
bre, 10que Ie confiere una ve r dad kerygmatica."
El merito y el exito de la escue la herrneneutica vienen
del hecho de que ella permiti6, en un si glo de filosofia de la
sospecha que rehusa los trasmundos (Marx , Freud, Nietzs-
che) y de descristianizaci6n de la cultura, salvar la dimen-
si6n sagrada repatriandola a una subjetividad, cuya con-
ciencia intencional redescubriera libremente l a dimension
de trascendencia. Entretanto, se puede insistir en que la
perspectiva hermeneutica, que pone ent re parentesis la afir-
maci6n previa de un plano ontoteol6gi co de 10di vino, recha-
zado del lado de 10 irrepresentable, tiene t endenci a a con-
ducir 10 sagrado a una huella, a una "cifr a" de 10 Absoluto,
privandolo asi de su funci on de mediaci 6n con el "t odo 10
otro".
27. Vease P. Ricceur, Le conflict des interp retations, Pa ri s, Seuil, 1970; Du
texte a Faction, Paris, Seuil, 1986.
112
CAPITULO 3
LAS METAMORFOSIS DE LO SAGRADO
Si asimilamos 10 sagrado incluso a una es t ructura cons-
titutiva de tod a conciencia y no solamente a un estado de su
evoluci6n, no puede negarse que haya conocido, al menos
desde hace un siglo, en Occidente, una metamorfosi s indis-
cutible. Las diferentes teorias de 10 sagrado di vergen preci-
samente sobre la naturaleza y las causas de 10que, a menu-
do, sumari amente, se llama desacralizaci6n. Este t errnino
abarca , en efect o, situaciones variadas y da mala cuenta de
la multiplicidad conternporanea de las formas de desacrali-
zaci6n.
I. La controversia de la desacralizaci6n
Todos los interpretes de 10 sagrado son urianirnes en r e-
conocer que la sociedad occidental ha entrado, de manera
progresi va desde el si glo XVIII , en una era de laiciza ci6n de
sus es t r uct uras y de sus comportamientos. Esto se ha tra-
ducido en una perdida de control de las Iglesias sobre un
cierto mimero de instituciones politicas, educativas 0 de
asis te ncia social, y par la reivindicaci6n de normas no r eli -
giosas en los comportamientos; en la etica se xual , por ej em-
plo. Esta laicizaci 6n se expresa ya por medio de un r econo-
cimiento juridico como en la separaci6n entre Iglesi a y Es-
tado, ya , can mas frecuencia, por una simple regresi6n de
hechos de influenci a de 10 sagrado sobre la vida soci al : los
113
1'EORi AS DE LO SAGRADO
grandes memen tos de la vida colect iva (fies tas, ritos de tran-
sicion) 0 privada (casamie nt o, entie r ro, etc .) se desarroll an
ca da ve z mas aparte de toda validacion reli gios a. La mi sma
lai cizacion de la sociedad se desarroll a paral el amente a una
descri sti anizaci6n de la misma comuni dad cr is ti ana. Obj e-
t o de numerosas descr ipciones soc iologicas (G. Le Bras, F.
Isa rnbert), la descr ist ianizacion esta atestiguada tanto por
la di sminucion de la t asa de practica religiosa como poria
eros ion simbolica de los sacra mentos.
Las Igl esi as , deb ili t adas en sus es truct u ras jerarquicas,
vi cti mas con fr ecu enci a de cr isis de vocaci ones, se han en-
vuelto en un dominio res erv ado, privad o, puramente espi-
ritual y cada vez mas in operant e hi stori carn ente. La descl e-
riz acioii ha traido consigo una exte nuacion del pod er y del
presti gi o de la clase sacerdotal, en beneficio de nuevos cle-
r os encargados de la t ransrn ision y del control de una cu lt u-
r a racionalizada y ya no sagrada (cue rpo profesoral , t ecno -
cratas, peri cdi st as ). La descon(esiona lizac i6n , sobre todo en
el cristianismo, atenuo la identidad dogrnatica y ritual de
difer entes confesiones (cat olicismo, prot estantismo, ortodo-
xia) sin que este ecurnenismo parti cipe, en consecuencia , de
una revitali zacion de las practicas r eli giosas .
Este dobl e movirni ento de l ibertad de la es fera de la so-
ciedad civil, ext raria a 10 sagrado, y de ext enuacion interna
de la esfe ra rel igi osa ac t ua ent re tanto como objet o de eva-
lu aciones opuestas:
1. El pens ami ent o tradicionalista se a poya sobre el valor
ejernpla r de las soci edades pasadas, en la medida en que, a l
menos , h an sabi do ordenar 10 huma no a lrededor de 10di vi-
no, no si n exceso, a lgunas veces . Perc, por oposicion, el
mundo conternporaneo es un "mundo quebrado" (Gabriel
Marcel ), en el cual la a r rnonia del hombre, de la sociedad y
de Di os h a sido qu ebrantad a , al mi smo ti empo que el senti-
do de la t rascendencia y de la finitud del hombre, perdido.
EI des arr ollo de una ideologia progresi sta , la invasi on de la
114
L AS METAM ORFOSIS DE LO SAGRADO
vid a POl' una ra zon laicizada , el culto a una libertad fr e-
cuent ement e anar quica , lej os de alegr ar al h ombre, han
provocad o frustr acion y angust ia . La desa cr ali zacion difu-
sa de la cult ur a par ti cipa ent onces de una verdadera cr isis
de la moderni dad, de una decadenci a probabl e de la civi li-
zacion, adernas de una suerte de perversion mor al del h om-
bre, muy exclus iva me nte seducido por una volu ntad de fuer-
zas y por la embr iaguez de una desmesura . Este derrumbe
dra rnatico del hombre des acr ali zado se enc uentra, desd e
Martin Heid egger, en el corazon de los analis is mor al es 0
fil osoficos del existe nciali smo 0 del personalismo (J . Brun ,
J .-M. Dom enach , J. Ellul , E. Mounier, G. Thibon , en t r e
otros ), Esta acti t ud se en durece a veces en dogmati s mos
r eligi osos: el integris mo opone activamente a las traiciones
del siglo una rel igi on canonica; otros , como Cuenon, enc uen-
tran en las cienc ias tradici onales los SigI10S que an uncia n
una decadencia inelucta ble confor me, por ejemplo, al mo-
delo cicl ico h indu, qu e pr eve el periodo sombrio del Kali
Yuga .
2. En oposicion a est a interpreta cion pesimista , la concep-
cion progresista espera de la evolucion r eli gi osa que siga,
como la hi stori a en general, un movimiento necesa ri o de
ernan cipacion con respecto a t oda tutel a mor al y pol iti ca.
Desd e est e punta de vista, la desacrali zacion , que li bera al
hombr e de los t emor es y las espe ranzas suscit adas por Ia
t rascendencia de Di os , debe es tar asociada a una secula r i-
zacion (de l la ti n steculum , el ti empo presente), es decir, a
una adaptacion del vivi r religioso a la s nuevas condiciones
de vida indivi dual y colec ti va (H. Cox, G. Vahanian )." La
secularizacion, cier tarnen te , no se confunde siempr e con el
28. Vease H. Cox, La cite seculiere, Casterman, 1968; G. Vahani an, La
mort de Dieu: la culture de notre ere postchreti enne, Buchet -Chastel, 1960.
115
T EORi AS DE La SAGRADO
"secularismo", conc ebido como afir maci6n ideo16gi ca tri un-
fante de la li beraci6n del hombre can respecto a t ada t ras-
cendenci a, al igual que la laicicidad se muestra di fer ente
del dogmatismo militante del "laicicism o"; muchos, sin em-
bargo, quieren sacar provecho de la sec ular iza ci6n can el
prop6sito de inventar nu evas for mas de relaci6n del hom-
bre can 10 di vino. En es te se ntido, las te ologias de la secula -
rizaci6n responden can fuerza a los principi os fundarn enta -
les de la teo logi a tradicional. "
3. Aunque a ntag6nicas, las dos acti t udes precedentes acor-
daron en reconocer la hi stori zaci6n de 10 sagrado y su per-
t enencia a una er a concluida de la hi st ori a cult ural concebi-
da, unas veces, como pl enitud para re en contrar; otras, como
vacilaci6n desventurada a traspasar. Ot ro punta de vis ta,
mas sociologi co y estructural , se rehusa a plant ear t odo j ui-
cia moral y a ll evar a cabo cualquier eval uaci6n t eo16gi ca de
10 sagrado y de sus t ransfor maciones cult urales. El sociolo-
go no ve en los procesos de laici zaci6n y de se cular izaci6n ni
declinaci 6n ni renovaci 6n de 10 sagrado sino simples des-
plazamientos. El mundo moderno ha r enunciado, ciertamen -
t e, a muchas formas de expresi6n r eli gi osa , pero t ambien
asegura al mismo ti empo la t ransfere ncia de 10 sagrado a
ot ros obj etos ade mas de los di oses (Durkhei m, Du vignaud).
Dicho de otra forma, el imaginario si mb6li co qued6 inva-
riante, aun cuando sus regimenes de act uali zaci6n hayan
sido difer entes (Durand).
Lapla ntine mues t ra que 10 sagrado mode rno ha tornado,
por cierto, forma s esquizoides, pero "todo s uce de como si la
colectividad humana , cualquier a que sea, es t uviera en
la capacidad es t r uct ural de funcionar sin darse valor es, un
absoluto, una esperanza , bre vemente una noci6n, preci sa a
29. Vease Hermene utique de la secularisation , Col loqu e de Rome, Aub ier,
1976.
116
LAS METAMORFOSIS DE LO SAGRADO
difusa, de 10 qu e conv iene Hamar experiencia de 10 sagra-
dO".30 De la misma forma par a Basti de 10 sagrado, a causa
de sus mutaciones sociocult urales , es capa al control colecti-
vo, se vuelve "sagrado salvaj e", asegur a una simple funci 6n
de compensaci6n cont r a la dureza de la sociedad industrial,
pero insufla siempre en 10 socia l la mi sma "car ga lirica"."
En todos esos casas el sociologo re une la idea de Eli ad e,
segun la cual "el hombre moderna que se si ente y se preten -
de ar r eligi oso di spone todavia de t oda una mitologia camu-
flada y de numerosos ritualism os degradados'' ," de manera
que puede pensa r se que "el hombre total j amas es t a com-
pletamente desacr ali zado, y tene mos derecho a dudar de'
qu e una desacr al izaci6n absolu t a sea posibl e"." Pero cual-
qu iera sea el punta de vi sta compar ti do, normativo a des-
cr ipti vo, pesimi sta u optimi sta, que da par explica r las cau-
sas que favorecen la desacrali zaci6n.
II. La respuesta intelectual a 10 sagrado
El cuestionami ento de 10 sagrado se confunde quiza can
el pr oyect o intel ectual, nacido en la antiguedad griega, de
or denar al hombre y a la sociedad en torno s610de los valo-
res de la raz6n . La edad cla si ca , desde el humani smo ren a-
centist a, r etoma esta herencia y la encarna en la ciencia, la
fil osofia a el der echo. Este r acionali smo, can frecue nci a, ha
t ornado una for ma antirreli giosa 0, al menos, escept ica a
criti ca can r espect o ala sagrado. Hierohi stori as y practica s
cult uales se convir t ieron a s! en el obj et o de denuncia s vigo-
rosas:
30. F. Lap lanti ne, Les trois voix del'imaginaire, p. 63 .
31. R. Bastide, Le sacre sauvagee.
32. M. Eliade, Le sacre et Ie profane . p. 173.
33. M. Eliade, La nos talgie des origines , Paris , Galli mar d, 1971, p. 13.
117
TEORiAS DE LO SAGRADO
1. Lo sagrado aparece como superfluo y enganoso desde el
momento en que se duda de 10 que le da fundamento: Dios.
Desde Dem6crito, Epicuro 0 Lucrecio, 10 sagrado sigui6 la
misma suerte que los dioses, denunciados como ficcion ilu-
soria, inventada por los hombres para enmascarar su igno-
rancia y luchar contra la angustia de 10desconocido. Redu-
cir 10divino al antropomorfismo hizo incluso decir a .Ienofa-
nes de Colofon (VI a.C.) que si las vacas y los leones supie-
ran pintar, pintarian figuras divinas a su imagen.
Esta desmitificaci6n de las representaciones religiosas
(que no serian mas que deformaciones legendarias de seres
o hechos historicos, segun Evemero) se acompafia con fre-
cuencia de una dogmatica atea y de una justificacion mate-
rialista que vuelven absurda toda recurrencia a un princi-
pio espiritual (atomismo antiguo, materialismo del Siglo de
las Luces). Pero la critica mas aguda es conternporanea
de las exaltaciones metafisicas y poeticas de 10 sagrado en
el romanticismo: Ludwig Feuerbach proyecta a Dios en una
ficci6n trascendente de los atributos de la especie huma-
na." Ciertamente, la religion permite al hombre conocer su
"esencia generica", pero al precio de una alienaci6n de si, de
la cualla historia debe liberarlo. Despues de esto se desa-
rrolla un movimiento violentamente antirreligioso (Max
Stirner, Mijail Bakunin, etc.) que expresa un odio rabioso
al encuentro de Dios, que hallamos en los primeros escritos
de Karl Marx, que suefia con ver el derrumbe del "gran pig-
meo", sobre cuyas ruinas el se sentiria "igual al creador".
Mas tarde lleva la religi6n a una producci6n ideo16gica que
enmascara las relaciones conflictivas de las clases econ6mi-
cas y retarda la toma de conciencia liberadora del proleta-
riado.
Con respecto a Friedrich Nietzsche, el ve en la idea de
Dios el refugio de los valores de debilidad y de denegaci6n,
34. Vease H. Arvon, L. Feuerboch. ou. la transformation du. sacre, Paris,
Presses Universitaires de France, 1957.
LAS METAMORFOSIS DE LO SAGRADO
y profetiza la "Muerte de Dios", necesaria para el surgimien-
to de una sabiduria nueva. Mas recientemente se plante6
una teoria sobre la "Muerte de Dios", inquieta ante todo por
sostener un discurso acerca de la negaci6n de todo 10 que
sea sobrenatural y de todo teismo (Th. Altizer, W. Hamil-
ton, A.T. Robinson, P Van Buren, entre otros).
2. Lo sagrado tambien es denunciado a traves de 10 que al-
gunos consideran que son desfiguraciones impuestas por la
clericalizaci6n. Desde la Antigiiedad se advierte una desca-
lificaci6n, no de Dios esta vez, sino de la religi6n ritualista.
Heraclito ya habia advertido que "purificarse en la sangre
en el momento en que se esta manchado, es como lavarse
en el barro cuando se esta en el barro" (Fragmento Diels, 5).
Frecuentemente filosofos y teologos denuncian de este
modo la malversacion de 10sagrado por los curas que man-
tienen la credulidad y la superstici6n, 0 por la Iglesia que
deforma las Revelaciones para ensefiarlas al pueblo. La cri-
tica de la autoridad papal y del trafico de indulgencias por
Lutero inaugura una larga tradici6n de intelectualismo pro-
testante, que predica un contacto puramente interpersonal
entre el hombre y Dios (pietismo de P-J. Spencer, J. Arndt,
J. Gebhardt, 0 mas tarde de E. Troeltsch). La denuncia
nietzscheana de los curas, prototipos de seres enfermos y
decadentes, constituye sin duda una expresi6n, ejemplar por
su violencia, de una tradici6n anticlerical siempre actual.
3. Se denuncia tambien 10 sagrado como modo de pensa-
miento mitico que favorece la ignorancia, la superstici6n, la
dependencia y la sumision de la raz6n. Libertinos luego li-
brepensadores llevan a cabo un proceso sistematico, desde
el siglo XVI, contra los fundamentos del pensamiento reli-
gioso. La critica de la costumbre, de la tradici6n, de la obe-
diencia al dogma, convierten al Siglo de las Luces en el pa-
saje obligatorio para posibilitar el acceso del hombre a la
autonomia racional. Pierre Bayle 0 Bernard de Fontenelle
asimilan los relatos religiosos a mistificaciones. La polemi-
118 119
T EORi AS DE LO SAGRADO
ca cont r a los mil agros esta en el corazon de la den unci a de
los dogmas reli giosos de Baruch Spinoza, que quiere eman-
cipar al hombre del conocimiento pasional e indirecto del
"primer genero" para llevarlo a un conocimiento intuitivo-
r acional de Dios.
Kant funda la autonomia del ser moralll evando la "r eli -
gi6n a los limites de la pura raz6n". En nuestros dias, algu-
nos teologos de la seculari zaci on, sobre t odo protestantes ,
quieren pon er fin a la representaci6n de un Dios trascen-
dente y sepa rado, haciendolo parti cipar en la encar naci6n
concre t a de la humanidad hi st6rica, y r eh abili tar una fe
vivient e contra t oda institucionalizaci6n eclesial e interpre-
t aci6n dogmati ca de los textos sagrados (K. Barth, D. Bon-
hoeffer, P. Tilli ch). Esta teol ogia radical liber a entonces l a
fe de la religi6n, y 10 di vino, de 10 sagrado y de los trasmun-
dos (P. Berger, F. Gogarten , H. Kung, J .-B. Metz, K. Rah-
ner, C. Troisfont aines, entre ot ros) . La secula r izaci6n es
ent onces el contexto favor able a partir del cual el hombre
pu ede fundar una nueva r el aci6n con 10 ab solut o, sin r ecu-
r rir a la imagen simb6li ca . El desarroll o de la exegesis bi-
bli ca y de bu squed a s hi st6ricas sobre textos sagrados susci-
t a paralelamente una teologi a de la desmitologizaci 6n, como
la de Rudolf Bultmann, que quier e despojar al Nuevo Tes-
t amento de su lenguaje rnitico prestado, para no retener
mas que un senti do intelectual purificado.
4. Se necesitaria finalment e poner apar te la crit ica de 10
sagrado qu e se ejer ce sobre tod o en el en cuentr o de l a fasci-
naci6n por la sacrali dad arcaic a, vinculada de manera indi-
rect a a los trabajos de etnologia. Esta des acralizaci6n se
funda ent onces sobre la indignaci6n moral y humanista fr en-
te a la cr ue ldad, el irracional ismo y la intolerancia de cie r-
t as r eligiones pri mitivas . Lo sagrado se volvi6 r esponsable
del inmovilismo hist6rico, h asta del conserv adurismo socia l
de las sociedades tradicionales , del desarrollo de teocracias
fanat icas, de cier tas formas de totalitarismo, al poner fin a
120
LAS METAMORFOSIS DE LO SAGf{ADO
la aut onomia de toda vida privada, de ritos que danan los
derechos del hombre (antropofagia, sacrificios humanos,
mutilaciones sexuales). Lo sagrado es considerado enton-
ces incompatible con el respet o de los derechos y con la exis-
t encia de un a sociedad en la cual el ind ividu o sea verdade-
rame nt e un fin en si mi smo.
III. La secularizaci6n de la cultura
La desacrali zaci6n no resulta sola me nte de un movimien-
to int elect ual s ino que afecta al conjunto de la cult ura. Esta
dada ya por razones externas, como la racionalizacion del
mundo y de l a sociedad ilustrada por Max Weber, ya t am-
bi en por razones internas, propias del estat ut o particul ar
de 10 sagrado en las religi ones del Libro.
1. De 10 sagrado a 10 santo. El ad ven imiento del mono-
t eismo en la tradici6n abraharnica parece h aber favorccido
las primeras grandes metamorfosis de 10 sagrado, de modo
que se debe h acer remontar al antiguo judaismo el movi-
mient o de desacralizaci6n del mundo.
a) La rup t ura del monoteismo. Muchos in ter pretes t anto
tradicionalistas como modernistas (J. Ellul, A. Abecassis,
E. Levinas, R. Mehl, H. Cox, ent r e otros) valor an en las re-
ligiones del Libro la sustituci6n de la mediaci6n sagrada
arc aica de la santi dad mor al. Esta no seria mas un polo de
10 sagrado sino su depuraci6n, hasta su reemplazo por t rans -
mutaci6n. Ya est a ruptur a es t a bien ilust r ada por Festu-
giere, qu e opone a la santidad cristiana una santidad paga-
na (griego Hagios ), no obstante ya diferenciada de 10 sagra-
do primiti vo (H ieros). Par a el mart.ir, por ejemplo, en oposi-
ci6n al prudente,
...no se trata de ve neerse [...] a golpe de esfue rzos
volunt arios, sino mas bien de dej arse ve neer, de de-
121
TEOnlA.. c; DE LO SAGRADO
j arse habitar por un a fuerza sobrenatural recibida
del exte rior. EI bien no pu ede veni r sino de J esucri s-
to; t odo esfu er zo puramente humano es inutil."
Se pu ede entonces, a partir de una posici6n especifica-
mente cr istocentrica, endurecer la oposici 6n ent re una sa-
cralidad pagana y una santidad cri sti ana. Por eso algunos
oponen, al ejemplo de la distinci6n hecha por Anders Nygren
ent r e un amor griego (E ros) y un amor cristiano (Agape),
una sacralidad antropologal y una sacralidad teol ogal (D.
Dubarle), 0 una sacr alidad prerreligiosa y una religiosa (A.
Vergote).
No pu ede negarse qu e con la r eli gi6n judia se dan cam-
bios profundos en la relaci6n del hombre con Dios . Por pri-
mera vez, Dios ya no se manifiesta de manera exclusiva a
traves de las fuerzas naturales. El Genesi s hace intervenir
a un Dios unico, creador en una sola ve z del mundo. La
naturaleza se vuelve muda y vacia de toda fuerza magica.
Los hebreos denuncian adernas, con vigor, la idolatria de
las cosas y de los animales, propia de los cultos mesopota-
micos anteriores. La teol ogia c6smica hace lugar a una teo-
logia hist6rica:
- Por una parte, Dios no se revela ya en el mundo mas que
por un pueblo que eligi 6 como protector de una promesa
para el mundo. Dios , entonces, puso aparte al pu eblo de
Israel, 10 santi fico. La relacion arcaica entre un espaci o-ti em-
po sagrado y Dios se transmut6 en una ali anza contractual
ent re un pueblo consagrado y un Dios personal. Es asi como
Yahve dic e a Moises CExodo 19, 5-6):
Ahora, si es cuchais mi voz, si pr eservai s mi ali an -
za, se re is mi puebl o pa r ti cula r ent re t odos los pu e-
35. A.J . Festugier e, ob. cit., p. 87.
122
LAS METAMORFOSIS DE LO SAGRADO
bIos [...J se re is para mi un r eino de sacerdote s, un a
naci6n santa.
_ Por otra parte, Dios se hi zo Historia." Como dice Eliade,
"est e Di os del pu eblojudio no es mas una divinidad ori ental
cr eadora de hechos arquetfpicos, sino una personalidad que
intervi en e sin cesar en la hi storia, que revel a su vol untad a
traves de los acontecimientos (invasiones, sitios, batalla s)"."
Cada momenta del tiempo se vuelve entonces una etapa
unica de la participaci 6n de Dios en la deliberaci6n de la
humanidad. AJ denunciar el advenimiento de un mesfas
r edentor, el Dios judio pone fin a la hi storia cfclica y r epeti-
tiva y orienta el mundo mediante un profetismo, ha cia un
fin de los tiempos. Lo sagrado ya no es mas una cel ebraci6n
de un intemporal mitico, sino de una historia santa: las gran-
des fiestas judia s no escanden mas los ritmos de la natura-
leza sino los grandes acontecimientos de su devenir. Como
dice Van der Leeuw:
Cuando en la anti gu a fiest a lunar de pr imavera ,
ligada a los t abues, se sus t it uy6 la celebraci6n del
acto prov echoso de Dios -que hi zo salir a los israeli -
t as de Egi pto-, fue algo t otalmen te nu evo 10 que co-
men zo."
_ Finalmente la revelaci6n de Dios no opera mas a tra-
ves de las realidades materiales sino por medio de una pa-
labra qu e une las voluntades y no ya fuerzas 0 formas. El
judaismo sustituye asf una religi6n de la manifestaci6n por
una herrneneutica de la proclamaci6n de la palabra divina
36. Vease A. Enher, L'essence du propheii sme , Par ts, Press es Uni ver sit ai-
res de Fran ce, 1995.
37. M. Eli ade, Le mythe de l'Eternel Retour, Pa ris, Galli ma rd, 1969, p. 124.
38. G. va n der Leeu w, ob. cit., p. 384
123
L AS METAMORFOS1S rn: 1,0
TEORiAS DE LO SAGRADO
(kerygm a). Como dice Paul Ricceur: "Una teologia del nom-
bre se opone a una hierofania del Idolo"." Del mismo modo,
la forma hierofanica del mito como relato da lugar a un
"Eva ngelic", a un anuncio mesianico.
SegUn Van der Leeuw: "La pal abra de Dios es la notifi-
ca ci6n, el mensaje del saludo, pero es tarnbien ese saludo
mismo, tal como se releva en el acont ecimient o actual";' ?El
cristianismo pone el acento, espe cialment e, en la existenci a
de un unico (hapax, semel) suceso sagrado -la vida y la
muerte del Hijo encarnado de Dios-, que ya no es mas un
hecho reiterable sino un acontecimiento irreversible de la
humanidad.
La creencia en el Mediador reposa sobre el acto de fe en
un testimonio pasado (Test ament o), mientras que la sacra-
lidad pagana instala alrededor del hombre signos reales y
copresentes. Como dic e Fink:
Cuanto mas la r eligi on se vu elve religi6n de la
buena noticia, mas su cent ro de la gravedad se ubi -
ca en 10 que es decible, e incluso desaparecen sus-
tancias magicas, espectacul os miticos y, en general,
el caracter ludico del culto."
Este cambio de estado de 10 sagrado pudo tomar la for-
ma aguda de un conflicto ent re dos vi siones del mundo. Es
asf como con frecuencia en los primeros siglos del cristia-
nismo se ve oponersc viol entamente mitos y ritos sagrados
antiguos y la hi storia sant a de los cristianos. Las comuni-
dades religiosas cristianas r esi sten por mucho tiempo a la
sociedad civil romana por una est r at egia de incivismo, de
protesta pacifista, que da origen al culto de los martires ,
39, P. Ricceur, Le sac re, p. 65.
40. G. va n de l' Leeuw, ob. cit. , p. 4 1l.
41. E. Fink, ob. cit. , p. 184 .
124
Los sacerdotes de la Iglesia favorecen urui i COII()(',! ;I : :111 III
apoyarse en los preceptos de sa n Pablo para conv ort.i I" I I IO:l
griegos:
Ya que nosotros somos de la raza de Dios, no de-
bemos creer qu e la divinidad sea parecid a al oro, a
la pl ata 0 a la piedra , esculpidas por el ar t e y el ge-
nio del hombre. Dios, prescindiendo del t iempo de la
ignoranci a , invita ahora a todos los hombres, en to-
dos lad os , a ar re penti r se, porque fij6 un dfa en que
deb e juzgar el mundo con justicia. (Hechos de los
Ap6stoles, 17, 29 - 32)
Los primeros con cilios prohiben progresivamente los ri-
tos sagrados no cr ist ianos y los emperadores cristianos par-
ticipan tarnbi en de la destrucci6n de los signos culturales
del paganismo: Teodosio ordena la destrucci6n de Olimpia
y el fin de los juegos sagrados; Justiniano, en el siglo VI,
declara el cierre de todos los templos, Gregorio II y Gregorio
III, en el si glo VIII, combaten todavia con mas vigor los sa-
crificios agrarios y las practicas magicas.
Este periodo de transici6n diflcil entre la Antiguedad y
el cristianismo se convierte a veces en el objet o de aprecia-
ciones sesgadas: para unos (L. Rougier, A. de Benoist), que
r etoman los t emas de Celso contra Origenes y los de Nietzs-
che, el cr istianismo es culpable de haber destruido la moral
y la religi6n a nt igua s en provecho de una vision del mundo
desvitalizada e igualitaria.V Opuestamente, ciertas corrien-
tes de secularizaci6n ven en esta des acralizaci6n del paga-
nismo los orfgenes del nacimiento contemporaneo de una fe
desmitologizada. "
42, Vease A, de Benoist y Th. Molnar, L'eclip se d u sacre , Paris, La Table
Ronde, 19136.
43. R. Bultrnann, Le chri stianisme primiti], Payot , 1969 .
125
TEORiAS DE 1.0 SAGRADO
b) S incretismo e in uariabili dad de lo sagrado. Esta desa-
cralizacion de las r eligiones del Libro r esul t a , sin embargo,
mas evide nte a los te6 logos que a los etn6grafos y a los com-
paratistas de las reli giones. Las rupturas entre r eli giones 0
confesiones con fr ecuencia son menos grandes en la expre-
si6n de la sacrali dad que en el enunciado de los dogmas.
Cor bin profundiz6, por ejemplo, en la comuni da d de inspi-
raci6n si mb6lica que sosti ene las reli giones abraharnicas,"
en tanto que Eli ade puso el acento sobre las a nalogias de
estructura de 10 sagrado universal. El cr istianismo, en todo
caso, par a muchos hi st ori adores ilustra la capacidad de sin-
cre tismo de las grandes re ligiones. De la misma forma como
el isl am pudo preservar el viej o fondo pr eisl arni co, que so-
brevive a t raves de 10 sagrado r ural (t alismanes, suefios pre-
monitorios, cult o de los mor abi t os, sobre todo en Afri ca
del norte), tarnbien el cr ist ianismo, segun Elia de, int egr 6la
heren cia de la Eur opa agrar ia neo litica . Adernas, esta capa-
cidad de asi milaci6n de di fer ent es formas de sacrali dad
puede ser inte rpretada como la ca us a mi sma del exito y de
la expansi6n de una re ligi6n. Para el cris ti a ni smo parece
que bajo el conflicto aparente con la cultura antigua se es -
conde de hecho una cont inuidad indiscuti ble, asf pues los
primeros tex tos eva ngelicos ha n tornado de la len gua y del
espir it u griego numerosas imageries religiosas.
Eli ade sefiala la analogia simb6li ca existente entre la
hi storia santa de Cristo y muchos es cenarios sagrados : el
cicIo de la Pasi6n de Cr ist o pa rece ab razar los es quemas de
"renovaci6n" 0 de iniciaci6n, en el t ransc urso de los cuales
alternan el descen so a los Infiern os y el ascenso al Paraiso.
Lo simb6 lico de la Cr uz, con frecuencia, ha sido rel aciona-
do con un simbolis mo uni ver sal de tipo cos mol6gico (Gue-
non). Los r it os de ba ut ismo no son extrafios al arque t ipo
44. Veas e H. Corbin, L'element dramatique commun aux cosmogo ni es gnos-
tique s du religion d u Livre, Cahiers de l' uSJJ , Berg Intern at ional , 1979.
L AS METAMORFOSIS DE 1.0 SAGRAD O
del si mbolis mo acuatico presen t e ya en los mit os del di lu-
vio, etcetera.
Por su pa rte, la cultura crist ia na adhiere ma nifiest arnen-
te a las grandes estructuras es pac io-te mporales preexisten-
tes. El cal endari o de la Igl esi a transc ribe la his tor ia santa
de Cr isto en un regi st ro cercano al calendario ant iguo: el
naci miento de Cr isto coincide con las fiest as paganas del
solsticio de invi erno, al igual qu e la fiesta de san Juan ocu-
pa el solsticio de verano. Las gra ndes fiest as cr istianas que-
dan profund amente li gad as al simbolismo agr ari o de la
Europa central (ar bol de Navid ad, huevos de Pascua, ce-
reales de rogaciones, etc.). La arquitect ura re ligiosa de
las catedrales , ent re ot ras- es heredera de las t radiciones
que remontan a la mas alta Antigu edad .
Esta reintegraci6n de 10 sagrado alcanza quiza su apo -
geo en el equilibrio de la sociedad cr ist iana med ieval. Lej os
de este retorno a un a sacrali zaci6n de la historia profet ica ,
como 10 hacen creer los mil en ar ismos, el cri stianismo me -
di eval redescubre la di men si 6n hierofanica de la na tur al e-
za . Eli ade recuerda que Te6filo de Anti oqu ia 0 Clemente de
Roma hacen de las estaciones, 0 de las alternancias del dia
y de la noche, sign os sagrados; Davy, por su parte, rec uerda
que para los monjes y los te6logos del siglo XII (Hug ues de
Saint-Victor, Ala in de Lill e, Hildegarde de Bingen) el cos-
mos interp ret a el pa pel de es pejo visible de 10 invisible. De
la misma forma, el arte romano int egra innu merabl es r e-
cuerdos de la sacrali dad pr ecri sti ana; asi, por ejemplo, Or-
feo 0 Ce r bero, y elementos astrol6gicos u orientales que se
asernejan a los si mbolosj udeo-cr istianos. Esta int err el aci6n
se verifica en los rincones mas modest os de la cult ura; Cai-
!lois ve un ejemplo de esta en la cristia nizaci6n de los j ue-
gos, que permite dar a la rayu ela el plano de una basilica en
lugar de un lab erint o y reemplazar al r ey del juego de aje-
drez por la figura de la reina, bajo la presi6n del culto a la
Vir gen .
Entonces no seria exacto redu cir el cristianismo a una
126 127
T EORiAS DE LO SACHADO
religi6n monolitica, cri stalizad a alrededor de una religi6n
desacralizada. Tanto mas cuanto que al lade de una reli-
gi6n de alta cultura, frecu entemente preocupada por la sola
afirmaci6n de su es pecifi cida d t eol6gica, un cristianismo
popular vehicula un a sacralidad a biert a y moviente." EI
imaginario religioso ha a rrast rado formas frecuentemente
opacadas de 10 sa grado, perc de las qu e no podemos subes-
timar su funci 6n de continuidad y es tabili da d a traves de
las crisis peri 6dicas (cis mas, herejias e incluso descristiani-
zaci 6n). Cultos de santos curadores, fiestas agrarias, cofra-
dias, peregrinajes 0 cultos de reliquias han mantenido, con-
fusamente, una vida sagrada multiforme en el interior de
la ortodoxia cristiana.
c) i Hacia una sociedad poscrist iana ?A pesar de la perrna-
nencia de las tradici ones sagradas el cristianismo, mas que
el islam 0 el judafsmo, cont ribuy6 a una secula ri zaci6n acti-
va e incluso a su propio retiro de la cultura. Antes incluso
de confrontarse con el desarroll o de las ciencias y de las
tecnicas a partir del Ren acimi ento, el crist ianismo conoci6
formas de reducci6n y de uniformizaci6n de sus soportes
simb6licos . Corbin 0 Durand sos t iene n que, a partir del si-
glo XIII, el pensami ento opt6 resueltamente por una logica
aristotelica, a trav es de la heren cia intel ectual de Averroes
especial mente, al renunciar entonce s a la t radici6n neopla-
t6ni ca de Avice na , conserv ada s610 en la cult ura islarnica.
Esta "ve r da dera catastrofe metafi si ca" concluye con la de-
cadencia de la s meditaciones simb6licas de 10 di vino, con
una racionalizaci6n y con una hi st ori zaci6n de 10 sagrado.
Hui zinga describe el desm oronami ento, al final de la Edad
Media, del simboli smo, qu e se vu elve alegori a arbitraria,
antes de dar origen, durante el Renacimiento, a una mitolo-
45. Vease F.A. Isa mbert , Le sens du sacre. Fete et religion pop ulaire s, Pa-
ris, Minuit , 1982.
128
LAS METAMORFOSIS DE LO SACRADO
gta muchas veces frivola. " Para Guardini tarnbien "la vida
reli giosa transcurre en la f6rmula, en el es que ma. Pi erde
contact o con la est ruct ur a esencial de la vida; no abr aza
mas la existe ncia, no for ma mas-"."
Las artes del es pectaculo (rnirnica , mascara 0 t eatro) son,
de es te modo, regul armente condenadas por la Iglesia. De
manera general, como destaca Otto, 10 numinoso "deviene
completame nt e penetrado y sat ur ado de elementos racio-
nal es, t eol6gicos, personal es y morales"."
El movimiento de la Reforma protestante (siglo xVI) se
convier te en el objeto de apreciaciones divergentes : para
unos, la cri si s abi erta por Lutero permiti6 revi vifi car una
r eli gion es clerosada por su legalismo y pervertida por su
autoritari smo, qu e despl azaba 10 sagr ado de la Letra al
Espiritu, de la Igl esia hacia Ie fe; incluso si la r eacci6n de la
Cont rar re forma (Concilio de Trento, en 1545) ha refor zad o
nu evamente el imperialismo sacerdotal y el dogm atismo
teol6gico. Para ot ros, por el contrario, el protestanti smo
desemboc6 en un a intelectualizaci6n y una subje ti vaci6n de
10 reli gioso, en la rel aci6n con Dios, a medida que se interi o-
ri zaba en detrimento de las mediaciones sagradas y de los
rituales es pectaculares. Este fortalecimiento de la adminis-
tracion de 10 sagrado ha podido asi dar nacimi ento a una
r eligiosidad , fuente ella misma de secularizaci6n; Gabr iel
Vahani an s ubraya los vinculos estrechos que han un ido el
prot estanti smo, el milenari smo y el utopismo, a nces t ros
direct os del secularis mo, de la teologfa de la inmanencia y
del "sacrame nt alismo monista" que limitan la esperanza del
hombre a un Reino sola ment e hist6rico.
Este mi smo movimiento ademas ha alcanzado a las otras
confesiones, al punta que el cristianismo ente ro puede se r
46. Veaso J . Huizin ga, Le declin du Moyen Age, Paris . P uyot , 1976.
47. R. Gua r dini, L'esp rit de la Liturg ic, pp. 56 57.
48. Vease R. Otto , ob. cit ., p. 157.
129
T EORiAS DE LO SAGRADO
te ni do por r esponsabl e, se gun la expresi6n de Heidegger,
de un "de spojo de l os dioses" (Eti tgotterung) :
Cu ando las casas llegan a este pu nta, las di oses
desaparecen . El vacfo que resu lta de est o es ocupa-
do entances par la explaraci6n hi st 6ri ca y ps ical6gi-
ca de las mit os .:"
En est e punto de l a hi storia se ofr ecen tres perspectivas:
1) ya se conside ra el es tado presente de 10 sagrado como la
marca de una dec adencia ir r eversible, imputable, en part e
a l menos , al cr istianis mo que ha perdido su apti t ud de a d-
mini st r ar 10 sagrado, de asegu rar los derechos de Dios en la
sociedad y la cult ura, haciendo que el mundo moderno en-
tre en una sociedad poscr is tiana en la cual 10 si mbolico bi-
bl ico se ra sentido como anacr6nico y caduco; 2) ya, por el
con t rario, se tendra es ta desacr ali zaci6n por una t rascen-
dencia opr esi va , qu e fin al ment e permi t e al h ombre cont em-
porari eo vivir segun autenticos valor es religi osos , recondu-
cidos a una eti ca del autoperfeccionamient o de l sf, y 3) ya,
por ultimo, se podra incluso considerar (como Girard 0 Ga u-
chet)"? que se efectue la ve r dade ra vocaci6n del mo noteis-
mo, qu e se fundaba , desde sus ori genes, sobre el agot amiento
del r eino de 10 invisible y sobre la r epatriaci6n de la alte ri-
dad y de la diferen cia sagradas en la sociedad humana .
2. El desencantamiento del mundo. La des acr ali za ci6n
no pued e estar iluminada por las unicas transformaciones
de la r eli gi 6n. El desarroll o, en la mi s ma sociedad civil, de
la raz6n tecni ca y cient ffica ha transformado lentamente 10
sagra do en inutil e, incluso, en r etr6grado. Numerosos a na-
49. M. Hei degger, Chemins qui ne m enenl anulle part , Paris , Gallimard,
1962, p. 70.
50. Vease M. Ga uchet, Le dechaniement du monde, Pari s, Gall imard, 1985.
130
LAs METAMORFOSIS DE LO SAGRADO
li si s han descripto as! la s consecuencias negati vas de la
descomposi ci6n de la vi si6n del mundo tradicion al : vida es -
piritual por un lado; cult u ra desfun cionali zada , por el ot ro .
El vaciamiento de la dimensi 6n s imb6li ca y sagrada es t a
siempre rel acionado con una doble r educci6n de la profun-
didad del mundo y de la compleji dad de l a sociedad:
_ El mundo t radicional retroced e en el momenta en que el
espacio y el t iempo sagrados qu e 10 consti t uyen pierden su
poder de diferenciaci6n cuali tativa. Max Weber ll am6 "des-
encantamiento (E titzii ub er urig) del mundo" a este proceso
que acompafia la conquista de la naturaleza por l a t ecnica y
la ciencia. A1 tiempo que el cosmos se agranda por el aban-
dono de las t eorfa s, se encuent r a de manera simultariea
someti do a leyes que 10 pr ivan del mi sterio y de 10 maravi-
110so. El espacio que se r ecorre, donde uno vive 0 al que
transforma por el ar t e, es ta someti do al "rei no de la ca nt i-
dad" (Guenon). En la uniformi zaci 6n del es pacio particip an
el perspectivismo geometr ico del a rte pict6rico, la escena
cer rada y sim etrica del teat ro, el pl ano funcion al y r egular
de los pueblos y l as redes centralizadas de cir culaci6n. Los
lu gares sagrados, otr as veces se pa rados del mundo a ca usa
de su posici 6n central, se vuelve n perifericos en tanto poco
valorados . El ti empo pi erde, de modo simultaneo, su enrai-
zamiento ritmico nat ural y devi ene abst ract o y es tandar i-
za do. l ns t rumento de medida de los fen6menos 0 de la orga-
nizaci6n de las actividades colectivas (el rel oj), el tiempo
cuant ificado favorece cada vez mas el culto del re ndimi en-
t o, del costo, de la r apidez 0 del record.
_ La dome sti caci 6n de la natur aleza ci rcula parej a a l a uni-
formizaci 6n de la vida social. El ascenso de la civilizaci6n
industrial impone violencias cada vez mas fuer tes a los hom-
bres: acentua confli ctos int rasociales , aumenta el t iempo
de trabajo, desarro11a el gusto por la posesi6n material y
por el prestigio obt enido por los unicos bienes econ6micos .
131
TEORiAs DE LO SAGRADO
Muchos te6ri cos, tanto tradicion alistas (Cuenon) como re-
volucionarios (Debor d, Van eigh em), etn6gr afos (Var agnac),
sociologos (Frie dman), han mostrado c6mo los modos de vida
de la sociedad industrial y las normas del mundo econ6mi-
co han contribuido a vaciar las t areas de producci6n de sus
tradiciones, de su dimensi 6n creador a, de su cont act o con
una materia cargada de ilu siones, de sus interrupciones
mediante fiestas 0 ritos de pa s aje. Este empobrecimiento
del ambiente humano del trabajo ha elimin ado el sentido
del juego, de 10 gratuito, de 10 simb6li co. Estas mutaciones
profundas del marco de vid a y de trabajo, de las formas de
socia bili da d 0 de los valores comunit ar ios, parecen haber
signado en gran medida la muerte de 10sagrado.
IV. Resacralizaci6n y modernidad
La epoca cont empor anea, sin embargo, via emer ger nu-
merosos procesos de "des-sacr alizaci6n" (Sabino Acquavi-
va ) que consisten en una des acralizacion y en una resacr a-
lizacion simultaneas, por r ecomposici6n inedita de fragmen-
tos de 10 sagrado anterior. Que se los eche de menos 0 que se
yean allf los signos de salud cultural, ellos iluminan los com-
portamientos y las aspiraciones del hombre moderno. La
recreaci6n de nuevas experiencias de 10 numinoso, la in -
vencion de nu evos ritos, sirven de est a forma para resistir 0
para oponerse -de manera efi caz 0 ilusoria- a los bloqueos
y a las decepciones de la desacralizacion r eli giosa. Pera es -
tos nuevos bloqueos sagrados son desconcertantes, con fre-
cuencia imprevisibles y, por ultimo, anornicos .
Las empresas de desacrali zaci6n de la cult ura, despoj a-
da de 10 divino, reactualizan cier t a mente los pol os tradicio-
nales de 10 sagrado segun ejes bastante identificables. Para
Ellul,
...10 sagrado moderno se ordena por ente ro alr ede-
dol' de dos ejes, cad a uno comport a dos polos , uno de
respeto y de orden, el otro de transgresi6n . EI pri-
132
L AS M ETAMOI{\o' OSIS \11': 1.11: , ,\<:I I,\ li l l
mero es el eje "tec nico-sexo", el s e gu n do, I ' S , .\ " }"
"Est ado-Naci6n-Revoluci6n".51
Par un lado, las sociedades modernas conocen, en efect o,
una irrupci6n de compor t amientos excesivament e violen-
t os que reaniman de transgresi6n 10 sagrado: or gi asmo
sexual , anomia socia l, revueltas de minor fas (est udia ntes,
grupos et nicos, etc.), son otras t antas conductas de una sa-
cralidad de la "inquiet ud". Segun Bastide, esta t ransgre-
si 6n
...quiere se r pura exper iment ac i6n de una alteridad
que se manifestara confusa y difu sa, act o gratuit o 0
simple gesto de revuelta \...J, res pu esta a la vez de 10
social como siste ma de regl as y del individuo como
identidad personal -de 10 social que se abandona a
10 prohibido- del individuo que levanta remolin os
interiores en la multitud ana rqui ca de los fant as-
mas consurados .V
Ademas, 10 sagrado se re encarna en la fascin aci6n de
una fuer za abrumadora (Est ado tutelar 0 totalitario), en la
necesidad de ritos colect ivos regl ad os y de jerarqufas caris-
maticas (partidos, sindicat os, sectas), que reactualizan las
ceremonias iniciaticas 0 la solemnidad de las asambleas
sacerdotales. Con frecuencia est as formas de sacr alidad
nacen segun dinarnicas espont.aneas, sin qu e se reencuen-
tren las primici as simb6licas de la s cratofanfas tradiciona-
les. Como ha dicho Caillois: "Todo sucede como si fuer a sufi-
ciente para volver sagrado algun obj et o, alguna causa 0 a
algun ser considerarlo como fin supremo, y consagrar su
51. J . Ellul, Les nou veau x possedes, Pari s , Fayard, 1973, p. 94; vease tam-
bien J. Brun, Le retour de Dionysos , Les Berger s elles Mages, 1976.
52. R. Bastide, ob. cit ., p. 231.
133
TEORjAS DE LO SAGRADO
vid a, es decir, dedicarle exclusivamente su ti empo y sus fuer-
zas , sus intereses y sus ambiciones, a sacrificar su existen-
cia en caso de necesidad'i." Asf, pues, hoy t odo puede deve-
nir sagrado sin condici6n, ocasi6n de nuevos mitos, como la
huelga gener al exaltada por Georges Sorel, 0 nuevos ritos,
como el consumo en los hipermercados 0 las vacaciones or-
ganizadas . La r esacralizaci6n parece entonces se mejarse a
una ver da dera "pansacralizacion" ;" por 10 dernas, las em-
presas de sec ula rizaci6n encubren con frecue ncia a su alre -
dedor nuevas formas de bl oqueo sagrado, en las cual es "los
de svarios que engendra la sacralizaci6n del mundo no le
ceden en nada a los que nacen de su desacr al izacion"."
1. Las religiones politicas. El tra sp aso de 10 sagrado de
la nat urale za sobre la historia esta ya ilus t rado en el pen-
samient o romano. Dumezil subray6 c6mo los r omanos han
hi stori ado la mitologia divina anadi end o a los dioses, ell os
mi smos despersonalizados, heroes fundadores e incluso per-
sonajes ''hist6ricos'' que aseguran l a unidad de una naci6n
alre de dor de una ideologia. Pero la sacr al i zaci6n de la his-
t ori a es ta sobre todo ligada al surgi miento de una hi storia
santa judia: es t a sant ificaci6n de l a histor ia alcanza su apo-
geo en la espiri t uali dad apocalfptica (desde las profecfas de
Enoch y de Baruch en el siglo II antes de Cristo hast a el
Apocalipsi s de san Jua n). En la s mut aciones de las herejias
cr istianas se desar rolla seguidame nte una sacralidad mil e-
narista, opuesta a la autonomfa de la sacralidad civil , pro-
pia de la tradici6n agust iniana. La doctrina milen arista es ta
centrada en la es per a de un mesias , 0 del re greso de Cristo
entre los hombres, con el fin de inst aur ar, por mil afios, el
53. R. Ca illois , Les jeux... , p. 173.
54. Veas e Y. Michel, Le retour du sacre , Beauchesne, p. 116.
55. J . Brun, A La reche rche du Paradis perdu, Paris, Pres ses Bibliques
Uni ver sitaires, 1979, p. 105 .
134
LAS ME'l'AJY10RFOSIS DE LO SAGRADO
reino de una -Ierusal en terrestre, copia de la radiante .Ieru-
salen celeste.
Este perfeccionamient o y esta finitud de la hi stori a de la
humanidad, sin embargo, no son mas interpretados de rna-
nera si mb6lica, como parabola espiritual 0 vi si onari a de
la r eden ci6n del alma, como en la teologia de los Padres
de la Igl esi a 0 de la gnosis (Cor bin) sino como acontecirni en-
t os r eal es e inminentes . Est a es per a de un reino de los cie-
los secular izada e hi st ori zada se ha convertido, sobre t odo
despues de Toma s Moro, en el siglo XVI, en una utopfa.
Muchos utopistas (Tom maso de Ca mpane lla en el siglo XVII
o Et ien ne Ca bet en el XIX) descr iben entonces literal mente
los bosquej os , anticipados con precisi 6n , de com unidades de
hombres santificados , que coexistien en puebl os cer rados ,
conforme a leyes ar mo niosas que organizan la igualda d, la
comunidad de los bienes, el reparto de la r egi 6n, la planifi-
caci 6n del t rabajo. De modo paralelo, se asi ste a la eclosi6n
de activismos sociopolrt icos que intentan hacer posi ble, en
las comunidad es r eal es, es t a perfecci6n profetica y, a menu-
do, ya r eali zada en comu nidades monacales.t"
Por su par te , muchos movimientos utopistas, des cri ptos
por N. Coh n y H. Desroches , se confunden con movimi ent os
r eli gi osos (baut ist as , fr anciscanos, j esuitas, t aborit as ...) a
cuyas r evu eltas da n casi siempre una legitimaci6n trascen-
dent e (Tho mas Mu nzer, 1489-1525). La ut opfa milenar ista
j ustifica la agresi6n con t ra la sociedad global debido a la
existencia de signos que a nuncia n el Reino de los Cielos .
Cada miembro del grupo, insp irado en Dios , despliega una
violencia necesari a en el castigo de los enemigos de Di os y
en la purificaci6n de la sociedad antes de la llegada de l Cristo
Rey. La acci6n revolucionaria ya no es pensada como un
enfrentamiento ent re gTUpOS rivales frente a la conqui sta
56. Vease nuestro analisis en L'ut opie au Lacri se de l 'imaginai re, J .-P. De-
la rge, 1979.
135
T EORiAS DE LO SAGRADO
del poder sino como un combat e maniqueo ent re las fuerza s
de mal y un gr upo de elegidos "embr iagados de Dios". De
es te modo nace una verdadera teologia de la revoluci6n,
mandada por Di os.
La interven ci6n en el campo de 10 politi co, la movili za-
ci6n militante, se vuelven entonces ver da de r os deberes sa-
grados; el proyect o de construcci6n de otra socieda d, me-
diante la viol encia, se identifica con la reden ci6n de la hu-
manidad y con su ingreso en un paraiso dejusti cia, de igual-
dad y de paz perpetua. Muchas te ori as y practi cas nacidas
del sociali smo ut 6pico en el siglo XIX toman lugar en es ta
sacrali zaci6n de una violencia escatol6gica.
La busqueda ut6pica de una sociedad perfect a preludi6
a la sacralizaci6n cont ernporanea de la esfera de 10 politico.
Se puede, por consiguiente, hablar del nacimiento de ver-
daderas "religi ones secular es", en el senti do dado por Ra y-
mond Ar on desd e 1943 a es os terrninos: "Me propongo lla-
mar r eligiones seculares a las doctrinas qu e toman en las
almas de nuest ros conternporaneos el lugar de una fe des-
vane cida y sitii an aqui abajo, en 10 lejano del porvenir, bajo
la forma de un orde n social a cre ar, la salvaci6n de la huma-
nidad". Es asi como han aparecido doctrinas politi cas 0 apa-
ratos de gobi erno qu e quieren hacerse cargo de la totalidad
de la existe ncia humana para ll evarla hacia un estado co-
lectivo de perfecci6n, orientando no solament e el campo tem-
por al sino tambi en el destino es pirit ual de cad a uno. Desde
el siglo XIX, de este modo, han sido investidos de esta rni-
sion religiosa el Estado, la naci6n, una clase socia l 0 una
ra za "s uper ior":
- La sacralizaci6n de la idea fue r za de naci6n, ilustrada
por la mitologia nacionalista (difer ent e de la anti gu a signi-
ficaci6n territori al y etnica de la patria-tierra de los ances-
tros ), viene de la r epresentaci6n que los individuos se ha-
cen del s er colect ivo qu e ellos const it uyen a traves de la
historia, una vez qu e la sacralidad religiosa no les perrnita
136
LAS METAMORFOSlS DE LO SAGRi\ IJO
mas situarse en el movimiento de los dios es. La comunidad
nacional se dota de una personal idad histories con la ayuda
de mitos de origen, de heroes fundadores, a los que conme-
mor a regularmente a traves de fiest as encargadas de rege-
nerar la vida colecti va. La naci 6n unifica la s diferencias
entre grupos y comuni dades parcial es y desarrolla una fuer-
za mesi anica; se opone desde entonces a otras naciones como
un mundo sagrado se opone a un mundo profano, incluso a
10impuro. Para M. Rodinson, la ide ologia nacionalista "tien-
de a identificar las competi ciones, los conflictos y la s luchas
de grupo con los otros al et erno comb ate del bien y del mal". "
De la misma for ma , en tanto fuerza trascendente, puede
exigi r de sus miembros una abnegaci6n y un sacri ficio in-
condicionales, al igu al que fuerzas invisibles en la es fer a de
10 religioso. Por ultimo, el porvenir de la naci6n no resulta
esen cialmente de un proyecto r acional sino que se confunde
con una mi si 6n sagrada, inscri pta en sus ori genes en una
herencia a defender, un cue r po de valores a r epetir fielmen-
t eoLa explosi6n de nacionali smos ha permitido entonces la
ext ens i6n en escala planetari a de la s verdaderas r eligiones
secular es, en las cuales la naci6n si rv e de hogar de trans-
mutaci6n de Ia simb61ica religiosa .t"
_ La aparici6n, desde el principio del si gl o xx, de regimenes
politicos que enrafzan su ideologia en la fil osofia marxista
des arro1l6 tarnbien una valorizaci6n cuasirreli giosa de las
clas es sociales. Mi entras que las sacralizaciones del Estado
o de la nacion act ivan un imaginario de tipo monista y fu -
si onal, las sacralizaciones de la clase social 0 de la r aza pura
vehiculan un imaginario duali st a. Para Marx, la miseria
econ6mica, la opresi on politica y la ali enaci6n de la conci en-
cia social resultan de una lucha ent r e las clas es ant agoni-
57 . M. Rodinson, "Nation et ideologi c", Encyclopaedia Universalis , t. xi .
58 . Vease J. Plu rnyene, Les nations rornant ique s , Paris , Fayard, 1979.
137
1'EoRi AS DE LO SAGRADO
cas, en la cual la clase dominante (ide nt ifica da en la econo-
mfa indus t rial capitalis ta con la burguesia) manti en e una
dominaci6n unil ateral y sin merced sobr e la clase de los t ra-
bajadores . La llegada de una socieda d comuni sta, necesa-
ria y previ sible segun las leyes de una cien cia hist6rica (el
materi alismo hi s tori co), supone la intensifi caci6n de la lu-
cha de clases, la eliminaci6n violenta de la clase bu rgu esa
por el prol etariad o que, despues de un perf odo t rans ito r io
de di ct adura, da ra nacimi ento a un a soci edad sin clases.
Esta visi 6n de la hi storia socia l y t odos los di scursos ideolo-
gicos de los Est ados marxi stas que se inspiran en el mate-
ri alismo hi st6rico gi ran entonces en torno de la mi si 6n pro-
videncia l del prolet ariado. Numerosos interpret es del mar-
xis mo (N. Berdiaev, A. Besancon, J . Freund, Th. Molnar, J .
Monnerot .. .)G9 han res altado as i la ana logfa ent re la clase
proleta ri a y el pu eblo elegi do en el judaisrno, ent re la lucha
de clascs y los sufrimientos que preludi an el apocalips is
milenarist a, en tre la sociedad comunist a y el re ino mesi a-
nico qu e clausura la hi st ori a del mal sobre la ti erra .
- Finalmente, en la prolongacion de las t esi s darwini anas
sobre la selecci6n natural y del concepto de ra za en la socio-
logfa del siglo XIX han aparecido mi t ologfas polrticas funda-
das sobre el dominio de un ra za pura. La ideologfa na zi en
Alem ania quiso provocar el surgi mient o de un imperi o es-
condido, en germen en la hi st ori a del pu ebl o aleman (d as
dritte Reich), cuyos ar tifi ces debian ser los descendi entes
puros de una r a za ar ia miti ca y predestinada . Este proyec-
to, qu e reinsert a el devenir socia l en el cuadro de un biolo-
gismo en es cala c6smica, inst aura una verdadera religion
pol iti ca: el poder hi tl eriano multipli ca, mucho antes de la
Segunda Guerra Mundial, los grandes sopor t es de una et-
59. Vease en pa r ticu lar J. Monnerot. Sociologi e du communisme, Ed . Li-
bres Hal lior, 1979.
138
L AS METAMORFOS1SDE 1.0 SAGRADO
nolatrfa sagrada : for rnulac ion de un a mi tologfa de los orf-
genes r aciale s, multiplicaci6n de ritos colectivos destinad os
a la exaltaci6n de las fuerzas de la natural eza, de la sangre
y de la muerte, verdaderos colegios de grandes sacerdotes a
la cabeza del Partido Nacional-Socialista, organizaciones
ini cia ti cas, movi mi entos de juventud con ritos de pasaj e,
fin almente, un culto a l Fuhrer, merced a grandiosas fiestas
colect ivas. Esta reli gi6n del puebl o unido por la sangre y el
profeti smo mil enari sta desemboca en un a purificaci6n .co-
lectiva mediante la eliminaci6n de todas las cat egorfas et -
nicas impuras, qu e profanan el t erritori o sagrado. La sa-
cralizaci6n de la ra za ari a y del pu eblo al eman t rae consigo
una suerte de lu cha c6smica (guerra total y exte r minio) al
ca bo de la cual se cons ide raba qu e se elevaba el alba de un
mundo regenerad o.
De este modo todas es tas ideol ogfas modernas conver-
ge n en grados mas 0 menos grandes en hacer renac er r eli -
giones, aunque truncas y car icaturizadas, y en transferir
so bre la hi stori a polit.ica y soc ia l la logica de 10 sagrado. H.
Arendt, J. Monnerot 0 J.-P. Sironneau muestran con pre-
cis ion como, en las dos ul timas expe riencias, la sociedad
totali t aria se organiz a por intermedio de una reli gi6n se-
cula r, en la cual el culto de la person alidad del j efe (Stali n
o Hitl er), la pirarnide del partido unico, la propaganda y
los ritos colectivos permi t en obte ner masas qu e consien-
t an sacrificios cr ue le s exi gidos por los proyect os di abolicos
de transmutaci6n de la humanidad y de in stauraci6n de
una nueva era . La desacr ali zaci6n de 10 politico sirve en-
t onc es , en tod os es t os casos, de palanca a una logi ca de
dominaci6n total de los hombres .
En el fin del sig lo xx, los multiples re cursos a 10 sagrado
religioso en la acci6n politi ca par ecen te stimoni ar el fracaso
del ideal de la s Lu ces de subordinar 10 politi co a 10 racional :
los poderes desp6ti cos establecidos como movimi en t os sub-
ver sivos se apoyan con frec ue ncia en legi t imaciones teolo-
139
T EORi AS DE LO SAGRADO
gicas (revoluci6n islamica teocratica en el mundo arabe, teo-
logia cat61ica de la liber aci 6n en Ameri ca Latina, movimien-
tos de independencia de minorias religiosas, et c.); en los
numerosos ademanes geopolit icos , las autoridad es civiles
reivindican -al menos t acticamente- el apoyo de las fuer-
zas religiosas de las Igle si as (Europa del este, por ej emplo),
la s democracias occidentales buscan por su lade r eencon-
trar nuevas formas de consenso transfiriendo a la r eferen-
cia laicizada de los "de r ech os del h ombre" los va lores y los
ritos de 10sagrado. En sintesis, 10 politico parece h aber en-
contrado de nuevo en 10 sagr ado instituido una vi a de pasa-
je privilegiada por Ia determinaci6n de sus medios y de sus
fines.
2. EI imaginario social. Las soci ed ades occidentales de-
sarrolladas han permitido la expansi6n, desde la posgue-
rra, de una civilizaci6n material hed onista, fa vorecida por
los beneficios del crecimiento econ6mico y la genera liza ci6n
del bienestar. Las diferentes tecnicas de la felicidad han
conocido una sobrevaloraci6n imaginaria, qu e permite al
hombre expandir sus "bancos de suefio", acceder a nuevas
excitaciones emocionales, compensar sus frustraciones y
olvidar los limites de su condici6n. La expansi6n de la "s o-
ciedad de consumo" con sus objetivos efimeros vue lt os de-
seables por Ia seducci6n publicitaria, la excrecencia expo-
nencial de medios de difusi6n de las imageries y de los soni-
dos, la medi atizaci6n de l a cultura mi sma, han es condido
procesos de idolatria de los actores y de los obj etos, asi como
los rituales de efervescencia comunal, que imitan elludis-
mo festivo de 10sagrado religiose."
Desde los afios 70 se han expandido igualmente nuevas
formas de exper iencias exi stenciales, acornpafiadas de nue-
60. Vease M. Maffesoli, L'om bre de Dionysos, Meridicns, An thropos, 1982;
J. Baudrillard, Le echange symbolique et La mort, Paris, Ga llirnard, 197 6.
LAS METAMORFOSIS DE LO SAGRADO
vos mitos y ritos , que las hacen pasar por formas de sacrali -
dad a lt ernativa. Entre las mas sign ifica t ivas podemos de s-
tacar:
_ El ext a sis psic oterapeutico: el hombre act u al , cada vez
menos capaz de sopor t ar l os limites de su yo y las frustra-
cion es de su ex is tenci a , aspira a coincidir con un yo extati-
co gracias a un vasto abanico de tecnicas biopsicoterapeu-
tica s que se han desarroll ado sobr e todo en el ambiente de
la civilizaci6n amer ica na: estas prometen a su clientela
modificaciones de su sensibilidad 0 de su percepci 6n del
yo, una amplifi caci6n de su potencial psiquico, una explo-
raci6n de fuerza s inconscientes, hasta una regresi 6n a es -
tratos arcai cos de la personalidad. Reencontrando a veces
la ideologia de l a "locura sagra da", puesta de relieve por la
antipsiquiatria de los anos 60 (Laing, Cooper , Szas z, et c.),
es tos movimi entos participan de la vulgar i zaci6n del de-
seo de in iciacion y de metarnorfosis del ser, propios de los
r itos sagrados .
_ La posesi6n se ct ar i a: des orientados por Ia crisis espiri-
tual , muchos individuos esp eran volver a encont r ar una t ra -
dici6n sagrada perdida u olvidada integrandose en comuni-
dad es sectarias que, baj o la protecci6n de jefes cari smati-
cos, pretenden retener l as llaves de una sabiduria y de un
bi enestar, y prometen devel ar a los nuevos elegidos la Ver-
dad regenerador a. Estas sect as, a menudo caracterizadas
por sus tecnicas de condicionamiento psiquico, sus "gur ues"
mega16manos, sus activid ades financi eras dudosas y sus
enseiian za s sincr et icas , parecen proliferar tanto mas cuan-
t o benefician la decadencia de las Igl esi as tradici on al es.
_ El trance ludico: muchas a ct ividades sociales dan lu gar
h oy a expresi ones paroxi sticas, individual es 0 colectivas, que
prolongan, imitan 0 reempl azan los ritos sagrados. Los me-
di os tecnicos de transporte (a ut o, mote), de comuni caci6n y
141
140
T EORiAS DE LO SAGRADO
de reproducci6n eleetr6nica (mus ica rock), la s h a zarias de-
portiva s, son rebuscados y exal t ados por ciertas ca t egorias
de la pobl aci6n para volver a encon t r ar, a traves de las emo-
ciones extremas que procuran (vis uales , audi tivas , ceneste-
sicas) , los cambi os de es t ados y la violencia ligados al tran-
ce. Numerosas reuniones coleetivas de musica 0 de deporte
reencuentran as! la atm6sfera de desposesi6n y de eferves-
cencia de arcai cas fiestas religiosas.
- La vida alternativa: en el ambito de la respuesta general
de las instituciones , en 1968, h an vue lto a r eaparecer las
exper iencias de congregacionismo ut6pico: movimientos al-
ternativos , comunistas libertarios , movi mient os feminist as,
pacifistas , ecologi stas, intentan poner en practica un modo
de vida aut6noma, lib erada de pensad ores alie na nt es de la
sociedad global. Estas exper iencias se fu ndamentan, a me-
nudo, en in spiraciones ideo16gicas 0 miti cas pararreligiosas
que remiten al monaquismo 0 a diferentes mesianismos.
Todas es tas empresas de desacr al izaci6n permanecen a
fin de cue ntas a mb iguas: por un lado, te stimo nian una ne-
ces idad de sobrepasar un mundo estrechamente domest i-
cado, un deseo de no fijar la exi st encia s610 alrede dor de los
imperativos de a daptaci6n; por otro, son tambie n portado-
ras de simulacr os y de ilusiones en l a medida en que, por 10
general, se muest r an extranjeras a t oda re laci6n con la tras-
cendencia, empujando al hombre a no ser mas que un espe-
jo de si mi smo.
112
CONCLUSION
EL PORVENIR DE LO SAGRADO
El anuncio peri6dico de un "re torno de 10 sagrado" 0 de
un "r etor no de 10 divino" (,no es mas que un efect o superfi-
cial de moda 0 el si gna de una evolu ci6n es pirit ual en pro-
fundidad que afecta, de cerca 0 de lej os, al conj unt o de so-
ciedades contempor aneas? Ala eufori a acarreada por una
civilizaci6n pr omet eica y hedonista sucede h oy, sin duda,
un desencanta mient o, incluso una reacci6n de r esistencia,
donde 10 reli gi oso ocupa un lugar de cisivo.
Sin embargo, esta r eaetivaci6n incontestable de 10 sa-
grado permanece, para muchos, in cier ta y ambigua. Ade-
mas , (,sobre que cr ite rios podemos fundarnos para emitir
un juicio?, (,es necesario privil egi ar 10 sagrado propio de la s
religiones in stituidas? En este caso, (,es necesario apoyarse
mas sobre el sue fio de las practicas religiosas (Ia oleada del
carismatismo rel igiose), sobre la conti nuaci6n de las con -
versiones y de un cier t o proselitismo, sobre el impaeto poli-
tico crecien t e de las instituciones r eli gi osas (papel carisma-
tico del pa pado cat6lico, movimient os isl arnicos)", (,0 vale
mas , por el contrario, ll evar la at enci6n al vigor prot eiforme
de un a r rebato sagrado, a n6mico, qu e va de l neopaganismo
al orient alismo, de la ecologia al ocultismo? En ambos ca-
sos , (,debemos conside r ar irreversibl e y promete dor a, en Oc-
cidente al menos , la t endencia a referirse es pec i alrnente a
una sacralidad mas subj eti va , mas impresionist a?
143
LO SAGRADO
Frente a es tos signos, algunos creen necesari o denun-
cia r nuevarn ente el riesgo de ilusion inherente a la rnani pu-
laci6n de 10 sagrado poniendo baj o l a lu pa los probl emas
drarnaticos de su pervivencia del pl aneta , confrontandolo con
la angustia demogr afi ca , ecologies 0 at6mica . Otros te me n
incl uso qu e 10 sagrado se vuelva l a ocasi6n de una ola ir res-
t ricta de ir racionalismo, de fanatismo reli gios o qu e anuncie
el "crepusculo de la ra z6n". De hecho, la hi storia pasada ,
como la present e, pued e se rv ir, muchas veces, para legi t i-
mar tales mi ed os . Pero (,se pued e as imismo absolver de cul-
pa a la racionali dad laicizada? Raz6n politica y raz6n cien-
ti fica han desmer ecid o mas de una vez, desde hace dos si-
glos al menos , y pa rti cip ado en empresas de sofocaci6n de
la libertad humana.
Asimismo, (,es necesario contentarse hoy, como pi ensa n
muchos, con una for ma minima de sacrali dad, aceptable
para todos, ll evada a una (mica dimensi on etica (derech os
de l hombre, bi oetica , supe rvive ncia de la humanidad), y que
serviria de punt o de converge ncia entre concie ncias reli gi o-
sas y conc iencias arreligiosas? (,Es necesar io reducir de es ta
manera la vocaci6n y el destino del monoteismo? (,Y es posi-
bl e ento nces vaci ar una sacrali dad c6smica qu e ya h a sido
purifica da por la s religiones del Li br o? En t odos los casos,
el porvenir de 10 sagrado dependera de la capacida d del hom-
bre de reorientarse hacia una "metahistoria", de ponerse a
la escucha de un Sentido, a la vez cercano y lej ano.J
1. Vease J . Brun, A fa recherche d u Paradis perd u .
144
BIBLIOGRAFIA
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