Abelardo, Pedro - Dialogo Entre Un Filosofo, Un Judio y Un Cristiano Ed. Yalde 1988

Examin de inmediato, atentamente, los credos-
de las distintas religiones en torno mo, en las cuales

est ahora el mundo dividido. Una vez examinados y
comparados entre s, decid seguir aquel que ms en
armona estuviese con la razn.
Pedro Abelardo
DIALOGO ENTRE
UN FILSOFO, UN JUDO
Y UN CRISTIANO
Traduccin y orientacin didctica:
ANSELMO SAN JUAN y MIQUEL PUJADAS
Coleccin
El Bho de Minerva
YALDi
A diferencia de los Dialcticos del s. XI, tj ii o
presentan fi losofa y razn natural como al ternativas
a la fe, Abel ardo instala la reflexin raci onal on la
misma Teologa, transformndol a desde dentro Su
propensin racionali sta y su nominalismo le condu
jeron a fecundas innovaciones en el plano teolgico
y moral, todas ellas en la l nea de la mayor estima
del individuo y de su natural eza racional. Tanto l
como Elosa aparecen perfil ados en su correspon
dencia como fi guras medievales, pero imbui das de
espritu humanista.
El Di l ogo, muestra de un ni mo tol erante y
conci liador, destaca respecto a las tendenci as del
momento histrico en que fue compuesto, t enden
cias que desembocaran en la 2.a Cruzada. Nada
debe extraarnos que el mximo propagandista de
aquella Cruzada', S. Bernardo, fuese el ms duro de
los adversarios de Abelardo.
Aparte de recoger los temas centrales del pensa
miento abelardiano, el Di l ogo es un documento de
inapreciable valor como muestra de los contactos
intercul turales del s. XII.
Anselmo Sanjun
Pedro Abelardo
DILOGO ENTRE
UN FILSOFO, UN JUDO
Y UN CRISTIANO
Traduccin y orientacin didctica:
ANSELMO SANJUAN
y
MIQUEL PUJADAS
Coleccin
El Bho de Minerva
Anselmo Sanjun. Director de la coleccin.
Edita: Editorial YALDE s. l .
Torres San Lamberto, 9 A -
Zaragoza
Telf.: 976 - 33 55 36
I.S.B.N.: 84-404-3691-2
Depsito Legal: Z. 2482-88
Imprime: Cometa, S. A.
Carretera Castelln, Km. 3,400.
Zaragoza
NDICE DE CONTENIDO
Pgs.
NOTA PRELIMINAR ............................................... 5
TABLA CRONOLGICA DE LA VIDA Y LA POCA
DE ABELARDO.................................................. 9
INTRODUCCION:
La poca de Abelardo.......................................... 23
1. Reforma y Cruzada................................. 23
2. El nuevo monacato y el desarrollo ur
bano .......................................................... 24
3. Dialctica y Religin .............................. 26
4. El espritu de cruzada y la minora juda. 27
5. El despertar de la conciencia individual. 29
Vida de Abelardo................................................... 31
1. Consideracin preliminar........................ 31
2. De la provincia a Pars............................ 34
3. Abelardo y Elosa. Pasin y drama per
sonal ......................................................... 36
4. Inadaptacin a la vida monacal. Vuelta
a Pars...................................................... 39
5. La ltima desdicha de Abelardo. Enfren
tamiento con S. Bernardo....................... 42
6. Abelardo y Arnaldo de Brescia............. 47
3
4 NDICE DE CONTENIDO
Pgs.
La Filosofa y la Teologa abelardianas............... 49
1. El problema de los universales............. 50
2. La moral abelardiana............................. 54
3. La Teologa.............................................. 59
Las Obras de P. Abelardo..................................... 65
El Dilogo en la produccin jilosfico-teolgica
abelardiana........................................................ 69
1. Ao de composicin y marco cultural ... 69
2. La apologtica juda y el Dilogo .......... 72
3. La dinmica interna de la obra.............. 74
4. El papel de la razn en la investigacin
teolgica...................................................... 77
FREFACIO................................................................... 83
DIALOGO ENTRE UN FILOSOFO, UN JUDIO Y
UN CRISTIANO.................................................. 88
1. El Filsofo y el J udo............................. 88
2. El Filsofo y el Cristiano....................... 133
NDICE ONOMASTICO............................................. 227
NDICE DE LA TEMATICA ESENCIAL ................ 228
BIBLIOGRAFA 230
NOTA PRELIMINAR
Bastantes historias generales de la Filosofa conside
ran a Pedro Abelardo un pensador profundo y original.
Algunas lo califican de genial. Prcticamente todas re
conocen su influencia decisiva en el desarrollo del m
todo escolstico y la mayora lo valora como el pensador
occidental ms descollante del siglo x ii, juicio que se ha
de aquilatar debidamente a la vista de la considerable
produccin teolgica y filosfica surgida, a lo largo de
ese siglo, de centros como los de Chartres y San Vctor,
por mencionar dos de los ms destacados.
En contraste con esas apreciaciones, la obra abelar
diana no ha gozado de ningn favor especial por lo que
respecta a traducciones o ediciones. Ha sido, ms bien,
injustamente postergada a lo largo de siglos y lo sigue
siendo an en los mbitos de habla castellana. Tan slo
su tica o Concete a ti mismo se public regularmente
en los aos cincuenta por la Editorial Aguilar. La BAC
(Biblioteca de Autores Cristianos) no se ha dignado pu
blicar ni un solo libro de Abelardo, aunque s lo ha
hecho de otros autores de su poca y, en especial, del
que fue su gran y temible adversario, San Bernardo.
Que esa situacin no es casual se echar de ver por
cuanto decimos en notas e introducciones. Lo impor
tante es que est ya ampliamente superada en las reas
culturales francesa y anglosajona gracias a los esfuer
zos de un E. Gilson y de un J. J olivet y que con esta
5
edicin castellana del Dilogo entre un Filsofo, un
Judio y un Cristiano damos un paso ms hacia su supe
racin en nuestro pas.
El Dilogo fue, con toda probabilidad, escrito a par
tir de 1140, tras la condena del Snodo de Sens que,
adems de ordenar la quema de sus escritos teolgicos
y de su tica, impona a Abelardo reclusin perpetua
en una celda conventual y la estricta prohibicin de
escribir. Fue la intervencin, hbil y diplomtica, de Pe
dro el Venerable, el influyente Abad de Cluny, la que
consigui suavizar la reclusin de Abelardo y levantar
el veto que obstrua su actividad literaria.
Abelardo debi hablar bastante con Pedro el Vene
rable, muy interesado en la cultura islmica del sur de
los Pirineos, y pudo ser l quien lo motiv a escribir el
Dilogo. Este tiene, aparte su valor como documento del
intercambio cultural del siglo xii, carcter testamenta
rio en cuanto que en l culminan las reflexiones abelar-
dianas acerca del papel y la relevancia de la razn en el
anlisis teolgico y en la opcin voluntaria en favor de
uno u otro credo religioso.
Comparada con obras posteriores del mismo o pare
cido gnero, tales como el Pugio Fidei (El Pual de la
Fe), de Ramn Mart (1220-1284) o el Libro del Gentil y
de los tres Sabios, de Ramn Llull (1235-1315), el Dilogo
resulta ms filosfico y ms sereno, libre de la viscera-
lidad militante de Mart y de la argumentacin recar
gada y obsesiva de R. Llull. Supera tambin en profun
didad y claridad a El Kuzari (Defensa de la Religin des
preciada), obra del hebreo espaol, contemporneo de
Abelardo, J ehuda Halevi, en la que, naturalmente, la Ley
mosaica sale triunfante frente a sus impugnadores cris
tianos y mahometanos.
La traduccin castellana se ha hecho a partir del
texto latino editado por Rudolf Thomas en la Friedrich
Fromman Verlag (Stuttgart, 1970), contrastado con el
texto de Migne en la Patrologa Latina, vol. 178 (Pars,
6 DIALOGO en t r e u n f i l s o f o , u n j u d o y u n c r i s t i a n o
NOTA pr e l i mi n a r 7
1855). El texto de R. Thomas es ms completo que el de
Migne, ya que ste se basa exclusivamente en el ma
nuscrito de la Biblioteca Nacional de Viena, de finales
del siglo xii, mientras que aqul ha cotejado dicho ma
nuscrito con el del Balliol College de Oxford, del s. xiv,
copia de algn otro anterior y ms completo que el de
Viena. En algunos pasajes especialmente oscuros hemos
analizado la traduccin inglesa de P. Payer, publicada
por el Pontifical Institu of Mediaeval Studies, Toronto,
1979, traduccin basada, a su vez, en el texto latino de
R. Thomas.
8 DILOGO ENTRE UN FILSOFO, UN J UDlO Y UN CRISTIANO
Abelardo y Elosa, segn una miniatura medieval que ilustraba
el Romn de la Rose
TABLA CRONOLGICA DE LA VIDA Y LA POCA DE ABELARDO
Vida Contexto Cultural Contexto Sociopolitico
1078: Los turcos se apoderan
de J erusalem. Respetan
a los peregrinos cristia
nos, pero el Occidente
ve esa conquista como
un sacrilegio. Surge
poco a poco un clima
de cruzada.
1079: Nace Pedro Abelardo en Pallet, cer
ca de Nantes, como primognito de
Berengario y Lucia. Su padre, miem
bro de la pequea nobleza, cuida de
su educacin los primeros aos.
1080: Nace en Tudela J ehu-
da Halevi, poeta y fil
sofo judio autor del
Libro de la Prueba y
del Argumento en de
fensa de la Religin hu
millada ms conocido
como El Kuzari.
Vida
Contexto Cultural Contexto Sociopolitico
1085: Alfonso VI conquista
Toledo. Pronto comenza
r all la actividad tra
ductora desde el rabe.
1090-1093/4: Asiste, segn su autobiografa
a varias escuelas de La Bretaa, en
las que se cultiva especialmente la
Lgica.
1092/3: Roscelino, que poco
despus ser maestro de
Abelardo, es condenado
en Soissons por triteis-
ta. (V. Introduccin.)
1093: Anselmo, Abad de Bec
(Norman da) es nom
brado Arzobispo de Can-
terburv. All escribir
El Proslogium. l v
Abelardo son los pa
dres de la escolstica.
1094-1098?: Se educa en la escuela de Lo
ches, regentada por el clebre nomi
nalista Roscelino. ste se convertir
ms tarde en un temible detractor
de su antiguo discpulo, quien tam
bin lo atacar duramente.
1097/8: Nace en Zaragoza el
lsofo rabe Avempa-
ce, cuyas teoras pudo
haber conocido Abelar
do indirectamente v con
tra las cuales reacciona
en el Dialogus.
1098: Roberto de Molesmes
funda la Orden del Cs-
ter, la segunda surgida
en el marco de la refor
ma gregoriana. San Ber
nardo ingresar en ella
pocos aos despus.
1092/6: La secta sarracena de
los asesinos (fumado
res de haschish) dirigi
da por el Viejo de la
Montaa, ataca a los
peregrinos cristianos v
exige rescates.
1096: En pleno ambiente de
cruzada, bandas de cris
tianos atacan las jude
ras de las ciudades del
Rhin y matan a milla
res de hebreos indefen
sos.
1
0

D
I
A
L
O
G
O

e
n
t
r
f
.

u
n

f
i
l
s
o
f
o
,

u
n

j
u
d
o

y

u
n

c
r
i
s
t
i
a
n
o
1099: Los cruzados toman J e-
rusalem y desencade
nan una espantosa ma
sacre pese a que el Em
perador Enrique IV ha-
ba obligado a Godo-
fredo de Bouillon a anu
lar su juramento de no
dejar un judo vivo, en
venganza de la sangre
de Cristo.
1100: Va a Pars v estudia Filosofa con
Guillermo de Champeara. Rebate su
punto de vita realista en la cues
tin de los universales, lo cual pro
voca en Guillermo una profunda
animadversin.
1101: Abelardo funda su propia escuela
en Mclun, cerca de Pars, v despus
en Corbeil. Guillermo de Champeaux
se vale de su influencia para obsta
culizar la carrera de Abelardo. Este
enferma por exceso de trabajo v
vuelve a Pallet a restablecerse.
1102/7: Se restablece en Pallet, estudia v
prepara su segunda salida a Pars.
1100: El filsofo rabe Al Ga-
zali, que ha abandonado
familia y ctedra a cau
sa de una crisis reli
giosa personal, recorre
como suf el mundo mu
sulmn en bsqueda de
la certidumbre en la
fe.
1101: Muere San Bruno, fun
dador de la Orden de
los Cartujos, surgida
como consecuencia de
la reforma gregoriana.
1102: El nuevo Papa Pascual
II renueva la excomu
nin del Emperador En
rique IV.
T
A
B
L
A

C
R
O
N
O
L
G
I
C
A

D
E

L
A

V
I
D
A

Y

L
A

P
O
C
A

D
E

A
B
E
L
A
R
D
O

1
1
1107: Asisto nuevamente a las clases de
Guillermo de Champcaux para apren
der retrica. Guillermo las imparte
ahora en un convento de Cannigos
sujetos a regla monstica. Nueva
disputa entre ambos acerca de los
universales. Guillermo se ve for
zado a revisar su concepcin onto-
lgica. Disputa entre Abelardo v
Gosvino. otro discpulo de Rosee-
lino v futuro Prior de Abelardo.
1108: El sucesor de Guillermo de Cham
pcaux en la escuela de Ntre-Dame
delega en favor de Abelardo la c
tedra de Filosofa. Guillermo nom
bra a otro sucesor que desplaza a
Abelardo. Este vuelve a ensear en
Melun v cuando Guillermo abando
na Pars, l vuelve a la ciudad y
ensea en la montaa de Santa Ge
noveva donde obtiene un gran xito
que consolida su escuela.
1104: El erudito bizantino 1104:
Suidas compila el in
gente material de su en
ciclopedia que abarca
a los sabios griegos de
la antigedad v a auto
res bizantinos. Esa en
ciclopedia aportar ms
tarde ideas y conoci
mientos a la cultura re
nacentista.
1107: Ana Commona. de la fa
milia real bizantina, se
retira a un convento e
inicia su Alexiada, va
liosa fuente informati
va de la 1.* Cruzada.
Los cruzados son vis
tos en la obra como
brbaros v fanticos.
1108:
El futuro Emperador
alemn, Enrique V, en
carcela a su padre, el
todava Emperador. En
rique IV. Su carcelero
ser el Obispo de Spira.
Los almorvides derro
tan a Alfonso VI en
Uds. Peligra la ciudad
de Toledo.
1
2

D
I
A
L
O
G
O

e
n
t
r
e

u
n

f
i
l
s
o
f
o
,

u
n

j
u
d
o

y

u
n

c
r
i
s
t
i
a
n
o
Vida Contexto Cultural
Contexto Sociopolltico
1109: El poeta y filsofo ju
deoespaol, J ehuda Ha
le vi, autor de El Kuzari,
huye de Toledo a la
Espaa musulmana tras
el asesinato del influ
yente judio Aben Fe-
mi sel.
l i l i : Su madre le anuncia su propsito l i l i : Muere el filsofo v te-
de entrar en una orden religiosa. El logo rabe Al Gazali,
padre lo haba hecho ya meses antes. autor de la Destruccin
de los Filsofos.
l i l i : El Papa Pascual II y el
Emperador Enrique V
llegan a Roma a un
compromiso por el que
la Iglesia renuncia a sus
feudos en el Imperio.
Cuando el compromiso
se hace pblico en la
baslica de San Pedro,
los prelados prorumpen
en tumulto. Los solda
dos del Emperador se
ven obligados a inter
venir.
1112: Tras breve estancia en Pallet
lardo decide estudiar Teologa.
Abe- 1112: San Bernardo, futuro
adversario y persecutor
de Abelardo, entra en la
Orden del Cster.
T
A
B
L
A

C
R
O
N
O
L
G
I
C
A

D
E

L
A

V
I
D
A

Y

L
A

P
O
C
A

D
E

A
B
E
1
.
A
R
D
O

1
3
Vida
1113: Estudios de Teologa en Laon bajo
la direccin de Anselmo de Laon, el
ms afamado de los telogos de
Francia. Abelardo se granjea su anti
pata y las de sus discpulos prefe
ridos por sus observaciones crticas
v su rechazo del mtodo tradicional.
Adquiere pronto fama de telogo
agudo v bien pertrechado para la
dialctica.
1114: Ensea en la escuela catedralicia 11
de Ndtre-Dame y obtiene una ca
nonja en el Captulo junto con su
correspondiente prebenda. Slo tie
ne los grados nfimos de las rdenes
menores, pero pronto llega a ser
el presidente de todas las escuelas
de Pars dependientes de Ntre-
Dame. Aos de mximo apogeo de
Abelardo.
1117: Abelardo conoce a Elosa, sobrina
del cannigo Fulberto, en cuya casa
vive ella. Fulberto, personaje influ
yente. quiere que Abelardo sea pre
ceptor de su sobrina y que vava
tambin a vivir a su casa. Concede
al filsofo el derecho de castigarla
fsicamente si ella no se esfuerza
en el estudio. Pronto se enciende en
l una pasin correspondida por
ella, que apenas cuenta 17 aos.
Contexto Cultural Contexto Sociooolltico
14: Se promulgan las Le
ves Henrici en Ingla
terra, primera constitu
cin poltica de este
pas.
1114: Expedicin de Ramn
Berenguer III, Conde
de Barcelona, a las Ba
leares con ayuda de la
flota de Pisa.
D
I
L
O
G
O

E
N
T
R
E

U
N

F
I
L
S
O
F
O
,

U
N

J
U
D
O

Y

U
N

C
R
I
S
T
I
A
N
O
Vida Contexto Cultural Contexto Sociopoltico
1118: Elosa tiene un hijo de Abelardo. Un
matrimonio secreto aplaca la ira de
Fulbcrto, quien para dar satisfac
cin a su honor airea el secreto. Al
negar aquellos de forma obstinada
la existencia de aquel vinculo, la ira
de Fulbcrto se abate contra Elosa.
Abelardo la lleva a un monasterio
para protegerla de su to. Los se
cuaces de ste sorprenden a Abelar
do mientras dorma v lo someten a
una humillante castracin. Pocas se
manas despus, los castradores son,
a su vez, castrados v cegados por la
justicia.
1119: Abelardo entra en el monasterio de
San Dionisio. Diferencias con el
Abad v los monjes.
1120: Ante el ruego de muchos de sus dis
cpulos Abelardo reanuda sus clases
en un eremitorio de San Dionisio.
El Abad concede su permiso para
alejarle en lo posible de los asuntos
det monasterio.
1118: El Arzobispo de Toledo 1118:
decreta la igualdad de
judos v cristianos en
Alcal de Henares, re
cin tomada a los ra
bes. La convivencia en
tre las dos religiones
es an aceptable en Es
paa.
El filsofo rabe Avem-
pace huye de Zaragoza,
tomada por Alfonso el
Batallador.
1119:
1120: Norberto, arzobispo de
Magdeburgo, funda la
Orden de los Premons-
tratenses, destinada a
moralizar la vida de los
cannigos. Es el ltimo
efecto importante de
la reforma gregoriana.
Norberto sera tambin
adversario de Abel.
Alfonso 1 toma Zara
goza. El Emperador En
rique V en Roma.
Se funda la Orden del
Temple, que pronto des
tacar por su riqueza,
sus vinculaciones con la
cultura oriental v por
la amplitud de sus cri
terios religiosos.
T
A
B
L
A

C
R
O
N
O
L
G
I
C
A

D
F
.

L
A

V
I
D
A

Y

L
A

P
O
C
A

D
I
-

A
B
E
I
.
A
R
D
O

1
5
Vida
1121: Sinodo de Soisson. A instigacin de
algunos discpulos de Anselmo de
Lan y de Roscelino, que desahog
su resentimiento en una carta llena
de bajos ataques, la obra de Abe
lardo sobre la Trinidad es condena
da. Es sometido a nuevas humilla
ciones.
1122: Abelardo en el monasterio de San
Medardo, especie de correccional. Su
antiguo condiscpulo y rival, Gosvi-
no (ms tarde San Gosvino) es Prior
y hace sentir a Abelardo su autori
dad. El Abad parece haberlo tratado
con mucho respeto. Vuelve de nuevo
a San Dionisio y all se enfrenta
de nuevo al Abad y los monjes.
Nuevo proceso y huida de Abelardo
a la Champaa.
1123: Tras nuevas negociaciones con el
nuevo Abad de San Dionisio, Suge-
rio, Abelardo queda eximido de la
clausura, si no entra en otra orden.
Se retira a Nogent sur Seine. donde
funda el Oratorio Parclito. Rea
nuda sus clases con gran xito. En
esta poca parece haber sido alum
no suvo Arnaldo de Brcscia. Al sen
tirse perseguido por S. Bernardo v
San Norberto (fundador de los pre-
monslratcnses) piensa huir a la Es
paa musulmana.
1121:
1124:
Contexto Cultural Contexto SociopolUico
9 >
Se va dando a conocer
por el Occidente la Bula
Etsi J udaei. La Igle
sia trata de contener el
furor antijudio que ella
misma ha provocado
con sus enseanzas.
Pronto caer ella mis
ma en ese furor des
tructivo.
El ingls Adelardo de
Bath traduce al latn
las obras del matem
tico rabe Al-J awarizmi,
muv importante para el
desarrollo de las mate
mticas en Occidente.
(Del nombre del mate
mtico rabe proviene
el termino algoritmo.)
1121: Se constituye en el
Norte de Africa la sec
ta de los almohades,
que no tardar en cru
zar el estrecho y provo
car una huida masiva
de iudos hacia la Es
paa cristiana.
1122: El Concor dato de
Worms entre el Empe
rador Enrique V y el
Papa Calixto I I pone
fin a la lucha por las
investiduras.
d
i
l
o
c
o

h
n
t
r
f
.

u
n

f
i
l
s
o
f
o
,

u
n

j
u
d
o

y

u
n

c
r
i
s
t
i
a
n
o
1125: Monjes de Gel l one
(Francia) escriben la
Vita Sancti Wilhelmi na
rrando hazaas de aquel
pariente de Carlomag-
no frente a los rabes
espaoles v su partici
pacin en la conquista
de Barcelona.
1126: Nace en Crdoba Ave-
rroes, gran filsofo his-
panomusulmn, autor
de Destruccin de la
Destruccin, rplica a Al
Gazali.
1126: Alfonso VII, Rev de
Castilla v de Len. Se
consolida el predominio
cristiano en la Penn
sula.
1127: Muere Guillermo de
Aquitania, el primer tro
vador e inspirador de
un tipo de lirica que
tambin cultiv Abe
lardo.
1128: Abelardo acepta ser Abad de San
Gildas, monasterio de monics de ca
rcter feroz e indisciplinado.
1129: Las monjas de Argenteuil, de las
que Elosa es Priora, son expulsa
das de este centro. Abelardo les ofre
ce el Oratorio de Nogent para que
continen la vida monstica.
1129: Muere Rogcrio de Si
cilia. Deja a su sucesor
un reino en el que con
viven rabes, judos v
cristianos de distinta
confesin; el primer es
tado moderno, segn
J . Burckhardt.
T
A
B
L
A

C
R
O
N
O
L
C
I
C
A

D
E

L
A

V
I
D
A

Y

L
A

P
O
C
A

D
E

A
B
E
L
A
R
D
O

1
7
Vida
1130: Va varias veces al Parclito para 11
formalizar cannicamente su cesin.
Murmuraciones de sus enemigos.
1131: Abelardo asiste a la consagracin del
monasterio benedictino de Morigni.
El Papa Inocencio I I confirma la ce
sin del Parclito.
Contexto Cultural Contexto Sociopoltico
00
JO: Epoca de composicin,
en provenzal, de la Can
s de Antiocha, en que
se narran hechos de la
1. Cruzada.
1130: Cisma en la Iglesia. Un
grupo de Cardenales eli
ge Papa a Gregorio Papi
con el nombre de Ino
cencio II. Otro se de
cide por Pedro Pierleo-
ne, hijo de un iudio
converso. San Bernar
do escribe a Lotario III.
el Emperador, que es
una vergenza para
Cristo que un judo ocu
pe el trono de San Pe
dro. Anadeto I I . nom
bre que adopta P. Pier-
Icone, habia sido monje
de Clunv V discpulo de
Abelardo.
1133: Lotario III es corona
do Emperador por Ino
cencio II. Es la contra
partida por el apovo
que ste le prest con
tra el antipapa A
dete II.
D
I
L
O
G
O

E
N
T
R
E

U
N

F
I
L
S
O
F
O
,

U
N

J
U
D
O

Y

U
N

C
R
I
S
T
I
A
N
O
Vida Contexto Cultural
Contexto Sociopolitico
1134/5: Huida definitiva de S. Gildas tras
haber sido vctima de intentos de
asesinato por parte de sus monjes.
1135: Nace en Crdoba Mai
mn ides, filsofo judo
autor de la Gula de Per
plejos en la que sinte
tiza con rigor aristote-
lismo y religin judai
ca. Su influencia en la
escolstica cristiana fue
considerable.
1136: Reanuda su docencia en Santa Ge-
novena (Pars). Su relacin con Ar-
naldo de Brescia, incansable acusa
dor de la vida licenciosa de la Curia,
inquieta a la jerarqua y a San Ber
nardo.
1136: Los musulmanes turco
manos se han apodera
do de Antioquia v Tr
poli. Peligra el Reino
Cristiano de J erusalem.
1137: Acaba el cisma por la
muerte de Anadeto II.
San Bernardo ha incli
nado a favor de Ino
cencio a ingleses, fran
ceses v alemanes.
1139: Disputa entre San Bernardo v Abe
lardo en Pars. Los partidarios de
uno v otro dan versiones opuestas
sobre el resultado. El primero es
cribe a Inocencio (que le debe la
tiara) sobre supuestas herejas abe-
lardianas.
1139: J ehuda Halevi acaba su
libro de la Prueba v
del Argumento en De
fensa de la Religin
Humillada (El Kuzari).
T
A
B
L
A

C
R
O
N
O
L
G
I
C
A

D
E

L
A

V
I
D
A

Y

L
A

P
O
C
A

D
E

A
B
E
L
A
R
D
O

1
9
Vida Contexto Cultural Contexto Sociopolltico
3
1140: Snodo de Sens cuyos participantes
han sido predispuestos por San Ber
nardo contra Abelardo. Condena de
ste por algunos textos de sus obras
que no se formulan de acuerdo con
el original. Cuando Abelardo inten
ta apelar a Roma, el Papa ya ha re
cibido escritos del Snodo y de San
Bernardo. Inocencio quema solem
nemente las obras de Abelardo.
1140: Muere J ehuda Halevi
cerca de J erusalem, pro
bablemente a manos
de un cruzado cristiano.
11141/2: Abelardo se refugia en Clunv. Por
intervencin de su Abad, Pedro el
Venerable, el Papa anula su exco
munin. Ese mismo Abad media en
tre l v San Bernardo.
1141: Se acaba la redaccin
del poema castellano
Mo Cid.
1141: Arnaldo de Brescia su
cede a Abelardo en San
ta Genoveva v ensea a
estudiantes pobres que
se ganan la vida mendi
gando. Tiene que aban
donar Pars acosado por
S. Bernardo.
1142: Abelardo muere cerca de Clunv.
1143: Arnaldo de Br esci a
acompaa a Bohemia al
Legado Pontificio Gui
do. San Bernardo pre
viene a este ltimo con
tra su acompaante.
1145: El udo converso Do
me n ic u s Gundisalvus
traduce al latn la obra
filosfica de Al Gazali.
D
I
A
L
O
G
O

E
N
T
R
E

U
N

F
I
L
S
O
F
O
,

U
N

J
U
D
O

V

U
N

C
R
I
S
T
I
A
N
O
Contexto Cultural Contexto Sociopolitico Vida
1146: Amaldo de Brescia se
alfa en Roma con Gior-
dano Pierleone, herma
no del antipapa Ana-
cleto II. Se restaura el
antiguo Senado. El Papa
tiene que huir de Roma.
1155: Despus de varios aos
de lucha por hacer de
Roma una comuna libre
del poder temporal del
Papa, Arnaldo de Bres
cia es ahorcado. Su ca
dver ser quemado v
sus cenizas arrojadas
al Tiber para que no
surja un lugar de pe
regrinaje.
1164: Muerte de Elosa.
1817: Los restos de ambos son inhuma
dos en el cementerio de Pre La-
chaise (Pars).
N>
T
A
B
L
A

C
R
O
N
O
L
G
I
C
A

D
E

L
A

V
I
D
A

Y

L
A

P
O
C
A

D
E

A
B
E
L
A
R
D
O
V
Tumba de Abelardo y Elosa. Abelardo muri en abril de 1442 y fue enterrado en
el cremiterio El Parclito que ti habla fundado. All muri Elosa, en mayo de
1164. En 1496, ios restos de ambos fueron trasladados al Coro de la Iglesia de
Nogent sur Seine. Su tumba fue destruida en 1790 y los restos fueron trasladados
en 1817 al cementerio Pre-Laehaise.
INTRODUCCIN
LA POCA DE ABELARDO
1. Reforma y Cruzada
Si hubiera que sealar dos acontecimientos que en
marquen, aproximadamente, la vida de Abelardo y que
constituyan asimismo jalones importantes de su poca,
nos decidiramos por la primera y la segunda Cruzada.
La primera, que culmina en 1098 con la toma de Jeru-
salem, se inicia cuando Abelardo se dispone a ir a Pars
a seguir estudios superiores. La segunda se va gestando
y preparando poco despus de la muerte de Abelar
do (1142) y acaba en el desastre de 1147 que tanto amar
g los aos de su gran adversario, Bernardo de Claraval.
Esos dos acontecimientos no son simples hitos ex
ternos que enmarcan esa vida. Estn ntimamente vin
culados al entramado de aquella poca y a la problem
tica social, poltica y cultural que el gran dialctico tuvo
que afrontar.
Las cruzadas significan, entre otras cosas, el fracaso
de la poltica de paz entre los reinos cristianos del occi
dente y el predominio del sacerdotium sobre el impe-
rium (poder poltico). Este predominio sobrevino como
desenlace de la lucha por las investiduras, con una Igle
sia hasta tal punto victoriosa sobre el Emperador que
pasaba de ser un apndice feudal del mismo a gozar de
plena independencia en lo referente a la investidura de
23
cargos eclesisticos a la vez que mantena y aumen
taba poco a poco sus tierras y prebendas. El Papa se
convierte en jefe efectivo de la cristiandad, ceido de
las dos espadas (la del poder temporal y la del espi
ritual).
Son los papas los que, al fracasar en su intento de
poner fin a las guerras entre prncipes cristianos me
diante las prcticas de la tregua de Dios y la paz de
Dios, proyectaron la energa y la agresividad de aqu
llos hacia el Oriente en forma de cruzada. Ese proyecto
permita, por aadidura, mantener la jefatura poltico-
religiosa del Papa, unificar emocionalmente a la cris
tiandad y extender violentamente el cristianismo a costa
del Islam.
El siglo xii es un siglo de grandes impulsos religio
sos. La cruzada es uno de ellos, y no el mejor. El mpe
tu de la reforma gregoriana consigui no slo liberar
a la Iglesia del yugo feudal, impuesto por el poder
temporal desde Carlomagno, sino que elev su organiza
cin, su poder y su fervor religioso. Eso explica el sur
gimiento de las nuevas rdenes de Los Cartujos, El
Cster (ambas a finales del siglo xi) y de Los Premons-
tratenses (1120), todas las cuales se expanden con rapi
dez en el siglo xn.
El auge de estas rdenes tuvo un fuerte impacto so
bre la cultura y la poltica de la primera mitad del siglo.
Cistercienses y Premonstratenses tratan, con cierto xi
to, de atraer a una parte de la juventud noble y culta
a la vida conventual, creando as un fuerte contrapeso
al desarrollo de la vida urbana. Cultivan espritus de
gran fervor, nuevos paladines de los valores religiosos
tradicionales, aunque ms autnticos a raz de la de
puracin de la reforma.
2. El nuevo monacato y el desarrollo urbano
El desarrollo de las ciudades conllevaba, opuesta
mente, la afirmacin de valores prcticos, de los goces
24 DIALOGO en t r e u n f i l s o f o , UN J UDO V UN CRISTIANO
INTRODUCCIN 25
terrenales y de una cultura actualizada en cuanto diri
gida al cultivo de la razn (Dialctica) y a ciencias ms
adecuadas para triunfar en la vida (Trivium y Quadri-
vium). Los centros de cultura son, ciertamente, centros
anejos a la Iglesia, las escuelas catedralicias especial
mente, pero estn animados de un espritu muy distinto
al del monacato y toman su savia de la vida misma. Es
una poca en que no todos los deseosos de saber pien
san en el sacerdocio como culminacin de su vida.
Muchos aprecian la cultura por s misma y otros pien
san en triunfar en las carreras civiles que se van ha
ciendo necesarias en las cortes reales y ducales.
Frente a ese impulso espontneo de una sociedad que
avanza econmicamente y va restableciendo largas rutas
comerciales o creando otras nuevas hacia los potentes
mercados urbanos, el nuevo monacato representa un
movimiento retardatario que acabar poco a poco en el
fracaso y en nuevas relajaciones. Personalidades como
las de San Bernardo logran, sin duda, distanciar a una
parte de la juventud del cultivo de las ciencias profanas
llevndolas a la conversin (apartamento del siglo ha
cia la vida monacal), pero ello ser cada vez ms difcil
y el xito disminuir a medida que se amplan las ciu
dades y desaparecen los grandes reformadores religio
sos. Lo que en un principio pareca ventajoso, el menos
precio de los valores de la vida urbana, se tornar en
desventaja y har disminuir la influencia social del mo
nacato.
Las tres rdenes antedichas adoptan, efectivamen
te, una actividad ms recelosa frente a la dialctica y la
especulacin filosfica que la orden benedictina tradi
cional que tena sus grandes centros en Cluny y San Dio
nisio. San Bernardo sostuvo discusiones agrias con los
cluniacenses por su relajacin y su cultivo de las bellas
artes. El abad de Cluny, Pedro el Venerable, le reproch
falsa santidad en una ocasin. Fue este mismo Pedro el
que protegi a Abelardo tras la condena de Sens. A la
larga, sin embargo, el Cster perdi influencia y las r
denes del x i i i . Franciscanos y Dominicanos, volcaron su
actividad hacia las ciudades y el estudio de las ciencias.
3. Dialctica y Religin
El siglo xi habia conocido la lucha entre dialcti
cos y telogos y dos guras extremas: la del dialcti
co Berengario de Tours y la del telogo Pedro Damin.
El primero impug con argumentos racionales dogmas
centrales del cristianismo y enfatizaba que es la razn
lo que nos hace semejantes a Dios, por lo que era insen
sato no usar de ella hasta el fondo. Si los accidentes del
pan y del vino deca analizando filosficamente la
eucarista subsisten, entonces subsisten tambin el
pan y el vino y no se da ninguna transubstanciacin.
P. Damin, por su parte, animaba a los sacerdotes a
flagelarse en pblico y consideraba pernicioso para la
fe el estudio de la losofa y las ciencias. Entenda que
la revelacin era por s misma y de modo inmediato
luz de conocimiento; luz tan brillante que no admita
otros conocimientos a su lado. De qu sirve una pobre
lmpara deca cuando ilumina la luz del mismo sol?
El siglo xn no conoce figuras tan extremas, pero su
perfil cultural se puede describir, grosso modo, dicien
do que las nuevas rdenes y algunos telogos tradicio
nales, siguen la lnea de P. Damin, aunque no de forma
tan estridente. La otra lnea la siguen, sin pretender por
ello abandonar la ortodoxia, las escuelas catedralicias
de Pars y Chartres y, sobre todo, telogos como P. Abe
lardo y Gilberto de la Porre.
San Anselmo, un hombre que encarna la transicin
entre ambos siglos, pretenda, con la inspiracin de la
fe, amplificar su razn hasta demostrar las verdades del
misterio. Su pretensin no goz de gran simpata, pero
no fue molestado gracias a su prestigio y porque, de to
das formas, dejaba intactas aquellas verdades. P. Abelar
do y G. de la Porre no van tan lejos y aceptan que de
INTRODUCCIN 27
terminados aspectos de las formulaciones mistricas no
pueden ser plenamente transparentes a la razn. Pero
tratan de calar a fondo en las implicaciones y entresijos
de esas formulaciones y hallaban, o crean hallar, cono
cimientos nuevos que disgustaban a San Bernardo o Gui
llermo de Saint Thierry, los dos eminentes cistercienses
del momento, porque, a juicio suyo, se desviaban de
la recta doctrina.
La reforma gregoriana no era, pues, entendida de
un mismo modo por los hombres de Iglesia del siglo xn.
Unos buscaban su autentificacin mirando hacia el pa
sado y salvaguardando la fe de las tentaciones especula
tivas. Otros crean afianzarla integrando en ella el saber
de la antigedad clsica y elevando el nivel intelectual.
Va vimos que hombres como Amaldo de Brescia que
ran llevar esa reforma hasta sus ltimas consecuencias
sociales y polticas. Abelardo perteneca al segundo gru
po y tuvo, quiz, cierta simpata por el tercero.
4. El espritu de cruzada y la minora juda
El nuevo fermento religioso aportado por el Cster
y las otras rdenes influa asimismo en el espritu de
cruzada hacindolo ms amplio y sentido. San Bernardo
sera el gran animador y organizador de la cruzada de
1147. l presion sobre los monarcas francs y alemn
movilizando al pueblo. l predicaba sobre las excelen
cias de la guerra contra el infiel y exaltaba el propsito
de defender los Santos Lugares, nuevamente amena
zados.
Pero aquel espritu conllevaba fanatismo e intoleran
cia. Agrupaba a gentes de toda ralea en torno a caballe
ros y seores feudales deseosos de fortuna, aunque no
faltasen los que buscasen alivio a sus conciencias y m
ritos ante un Dios que volva a adquirir rasgos vetero-
testamentarios. En ese clima previo a la cruzada, son los
monjes quienes ejercen influencia sobre los nimos. Los
centros de estudio y reflexin tienen voces demasiado
serenas para imponerse en semejantes situaciones.
Nada tiene de extrao que fuese esa la poca en que
se seala un drstico empeoramiento de la situacin de
los judos en Europa. Ya en la primera cruzada, los ju
dos de las ciudades renanas tuvieron que soportar masa
cres que causaron entre ellos millares de vctimas. En
Spira y Worms perecieron en su mayora, quemados por
el populacho fanatizado. Entre ese populacho se mez
claban deudores de los prestamistas judos que fomenta
ban la quema de casas y sinanogas con la esperanza de
que los documentos de prstamos ardiesen junto con
sus poseedores. La mayora actuaba as, sin embargo,
porque consideraba meritorio matar judos. Muchos que
no podan o querar ir a la cruzada aplacaban de este
modo su mala conciencia.
Fue por esa poca cuando surgi en Inglaterra y se
extendi por el continente la leyenda infame de que los
judos sacrificaban en su Pascua nios cristianos para
repetir pertinazmente el martirio de Cristo. Pocas d
cadas despus se compone en hebreo la Historia de
Jess, que aunque no reconocido como libro doctrinal
por las sinagogas, debi leerse bastante. La reputacin
de la Virgen queda muy malparada en ella. Su hijo apa
rece como mago y farsante que ha aprendido sus malas
artes en El Egipto. Ese libelo documenta el abismo que
se haba abierto entre las dos comunidades. A la tensa
convivencia anterior suceden el odio y el resentimiento
mutuos.
En la segunda cruzada se tornaron a repetir las ma
sacres, distinguindose entre los cabecillas el monje cis-
terciense Rodolfo, a quien el mismo S. Bernardo tuvo
que obligar a reintegrarse a su convento a requerimiento
del obispo de Maguncia. Pero lo que haca Rodolfo no
era otra cosa que llevar a sus ltimas consecuencias el
odio que S. Bernardo y otros propagan contra los ju
dos. El ms famoso de los cisterciense les llamaba bes
INTRODUCCIN 29
tiales, hijos del diablo y asesinos desde la primera'
hora. Cuando Anacleto fue elegido Papa por un grupo
mayoritario de cardenales contra Inocencio II, San Ber
nardo escriba al Emperador Lotario hacindole ver
que sera un nuevo escarnio para Cristo el que un judo
se sentase en el solio de San Pedro. Anacleto era miem
bro de una familia conversa, los Pierleone, y habla sido
monje benedictino y, probablemente, discpulo de Abe
lardo. Es ese mismo San Bernardo el que escribe a las
nuevas milicias cristianas (la Orden del Cster) y los
arenga para que combatan y mueran por Cristo. El que
Abelardo, por esa misma poca, escriba su Dilogo en
el que el judo es vencido dialcticamente pero haciendo
gran aprecio de su doctrina y del fervor religioso de su
pueblo es una clara expresin de cmo aquellos dos
espritus se enfrentaron a los problemas de su poca: el
uno a travs de concepciones lejanas a la vida y procli
ves al fanatismo y la intolerancia. El otro con las armas
de la cultura y de la razn. Las cruzadas fueron, en su
conjunto, un terrible fracaso y contribuyeron al fanatis
mo anticristiano en el Oriente. El desarrollo intelectual
de Europa tras la fundacin de las Universidades a fina
les del siglo xil y principios del xm, producto tpico
de la civilizacin urbana y de los esfuerzos de hombres
como Abelardo, cre las bases del Humanismo y de la
Revolucin Cientfica.
5. El despertar de la conciencia individual
El siglo xi i es tambin, no lo olvidemos, el siglo de
los relatos caballerescos y de la poesa trovadoresca.
Guillermo de Aquitania, el primer gran trovador, muri
cuando Abelardo dejaba de ser adolescente.
Aunque surgido de la sociedad feudal, el ideal caba
lleresco supona un refinamiento de la misma, la supe
racin a veces puramente imaginaria de sus rudas
formas y su estilo grosero de vivir. Se aspiraba en l a
un modo de vida regulado por frmulas de cortesa y
una tica altruista. No desdeaba la cultura como algo
anejo a los hombres de Iglesia. La misma palabra cl
rigo altera paulatinamente su sentido y pasa a signifi
car la persona culta en general.
Se ha dicho del amor que es un invento del siglo x i i .
Realmente aparece entonces en sus distintas versiones,
como goce carnal, como pasin, como sentimiento pla
tnicamente sublimado. En todo caso se convierte en
inspiracin literaria y se recrea en la descripcin de las
vivencias personales y en la evolucin de los sentimien
tos. Tanto en los relatos caballerescos, originarios de la
Bretaa, como en la poesa trovadoresca, surgida en las
cortes de Languedoc, aparece realzada la personalidad
individual. El ideal y el amor impulsan a conductas pre
miadas con grandes triunfos o sancionadas con trage
dias aniquiladoras. No cabe duda: la conciencia indivi
dual con todas sus alternancias, con sus horas estelares
y sus momentos de oscura melancola, hace acto de apa
ricin en la poca de Abelardo.
La sensibilidad de aquel caballero convertido en inte
lectual no poda ser refractaria a esa nueva fuerza espi
ritual. Abelardo compuso numerosas canciones de amor
dedicadas a Elosa pero destinadas como las de los
trovadores a ser cantadas en pblico. Elosa asegura
en su primera carta que circularon de boca en boca
e hicieron de ella la mujer ms envidiada de Pars. En
su autobiografa, l habla, por lo dems, de s mismo,
como lo hara un engredo trovador: Mi fama estaba
en su cima, exceda a los dems por mi agraciada juven
tud y no tena que temer el rechazo de ninguna mujer
a quien yo honrase con mi amor. Algo que ella confir
ma en su carta: Tenais, entre otros, dos talentos para
seducir desde el primer instante, el corazn de todas
las mujeres: el talento del poeta y el del cantor.
La pasin amorosa fue la que dio un vuelco desdicha
do a las vidas de ambos, como ocurra en muchas de las
narraciones caballerescas o en la vida real de ms un
30 DILOGO ENTRE UN FILSOFO, UN J UDO Y UN CRISTIANO
INTRODUCCIN 31
trovador. Que Abelardo haya escrito una de la primeras
autobiografas medievales es un signo ms junto a la
correspondencia con Elosa del despertar de la con
ciencia individual en Europa.
VIDA DE PEDRO ABELARDO
1. Consideracin preliminar
Como quiera que la cronologa precedente contiene
ya los datos ms sobresalientes de la vida de Pedro Abe
lardo, nos limitamos aqu a exponer un resumen de la
misma destacando sus hitos esenciales y conectando
stos entre s de modo que, por una parte, se reconstru
ya una trayectoria vital con cierto sentido interno y, por
otra, se perciba el vigoroso perfil de su personalidad
haciendo comprensibles algunas de sus actitudes y de
cisiones ms cargadas de consecuencias.
El sentido de aquella vida y el vigor de aquella per
sonalidad slo quedan bien delimitados en conexin con
el contexto sociopoltico y el sistema de valores de la
poca. Abelardo fue un hombre de su tiempo y muy cons
ciente de los problemas que ste planteaba. Al enfren
tarse a ellos, adopt una actitud avanzada, orientada ha
cia un futuro que l mismo ayud a alumbrar aportando
puntos de vista nuevos y considerables recursos intelec
tuales. Fue un hombre de su poca en la medida en que
se adelant a la misma y pugn por eliminar de ella
buena parte del lastre que entorpeca su avance hacia
concepciones sociales y culturales ms amplias y din
micas.
Cuando, siguiendo el hilo de la vida de P. Abelardo,
nos hallemos frente a las figuras de Elosa, San Bernar
do y Amaldo de Brescia, valdr la pena considerar con
algn detenimiento la relacin que aqul tuvo con ellas.
Veremos as mejor cmo la trayectoria vital de Abelardo
estuvo en comunicacin dinmica y natural con la so
ciedad de su tiempo. Ello nos permitir, asimismo, deli
mitar el horizonte mental del filsofo y entender en
buena medida su actitud ante los problemas de entonces.
Hacia finales de 1140 redact Abelardo un pequeo
escrito, la Confessio Fidei (Profesin de Fe), en forma
de carta a Elosa, profundamente angustiada por el es
tado de conciencia de su ex-esposo. No era para menos.
Ese mismo ao haba sufrido su segunda condena ante
un Snodo religioso esta vez en la ciudad de Sens y
con participacin decisiva de San Bernardo. Abelardo
estaba atribulado y saba que Elosa lo estaba an ms.
Como cristianos, pensaban que la salvacin de su alma
estaba en juego y l quera aliviar la inquietud de aqu
lla, siempre dispuesta a autoculpabilizarse cada vez que
los enemigos de l le infligan una nueva afrenta.
La Confessio Fidei es un documento interesante:
pone de manifiesto la firmeza moral de su autor y la con
secuencia con que era, generalmente, capaz de llevar a
la prctica sus enfoques morales. Pese a la condena del
Snodo y la quema solemne de sus escritos por parte
del Papa Inocencio II ante las puertas de San Pedro,
Abelardo declara, dolida, pero firmemente, que no se
considera hereje v que ha sido vctima de prejuicios
y de malevolencia. Su conciencia no le acusa de he
reja y eso es lo decisivo para l. Es evidente que,
aunque dirigida a Elosa de forma inmediata, la Con
fessio Fidei se dirige, ante todo, a la posteridad. Quie
re, por eso mismo, evitar cualquier equvoco y no
se conforma con afirmar su ortodoxia general, sino que
traza una clara frontera entre su punto de vista, el or
todoxo, y aquellas posiciones herticas de Sabelio, Arrio
y Nestorio, condenadas siglos ha por la Iglesia.
Ese breve documento bastara para refutar a quie
nes han visto en Abelardo un racionalista librepensador
o un reformador religioso frustrado. Su autor remacha
en l su ortodoxia asegurando que no quiere ser un Aris
tteles si ello le obliga a distanciarse de Cristo y que
INTRODUCCIN 33
renuncia a ser filsofo si el serlo conlleva el enemistarse
con San Pablo (el telogo por excelencia).
Si tan firme es su ortodoxia, por qu concit contra
s los poderes temporales y espirituales de la Iglesia que
llegaron a anonadar su pensamiento durante siglos? En
la Confessio Fidei resume l, lapidariamente, la causa
de sus desdichas: La Lgica me hizo odioso al mundo.
Por Lgica hay que entender aqu lo que esa discipli
na abarca en sentido estricto y tambin la dialctica o
arte de disputar de forma analtica y ordenada.
Abelardo tiene razn, pero su aserto es demasiado
lacnico para hacemos entender cmo surgieron en con
creto esas desdichas, un tanto chocantes a primera vista,
si se tiene en cuenta su ortodoxia.
Condensando al mximo la cuestin que ser de
sarrollada ms adelante puede decirse que las desven
turas del pensador medieval le acaecieron por analizar
con espritu crtico el problema de las relaciones entre
razn y fe ampliando el espacio de aqulla, elevando su
valor y haciendo de ella el factor dinmico en aquellas
relaciones. La razn es para l una facultad capaz de
desarrollo histrico en virtud del cual los contenidos de
la fe podan ser gradualmente iluminados, aunque no re
ducidos a la pura evidencia. En una palabra, Abelardo no
admita la existencia de una frontera fija entre lo com
prensible por la razn y lo acatable como mera propo
sicin de fe y estrictamente inaccesible para aqulla.
El amor a la dialctica y la audacia con que saba
emplearla para analizar los problemas filosficos y teo
lgicos le granje antipatas desde su adolescencia.
Cuando esa agudeza se tradujo en obras teolgicamen
te innovadoras, osadas pero no herticas nos atene
mos al juicio que de ellas hacen especialistas catlicos
como Gilson, J olivet o R. Thomas conjur la animad
versin de los telogos oficiales y de los guardianes de
la ortodoxia como San Bernardo, dispuestos a admitir
el comentario o la glosa de las opiniones ya consagradas
pero no la innovacin o el enfoque original.
La Confessio Fidei, juntamente con el Dilogo entre
un Filsofo, un Judio y un Cristiano, ponen punto final
a su vida y a una obra de las que la primera se inici
en 1079 y la segunda hacia 1114 con la Dialctica.
2. De la provincia a Pars
Nacido en Pallet, cerca de Nantes, Abelardo fue el
primognito de Berengario, un caballero bretn bastan
te culto que dio a su hijo una primera instruccin. La
actitud avanzada y moderna le vena, pues, de familia.
A finales del siglo xi la cultura comenz a resultar atrac
tiva para una minora de la nobleza. La mayora segua
considerando que las letras eran cosa de clrigos, lo
mismo que lavar y. bordar caan bajo la competencia
de la mujer. Por esa poca la Corte parisina de Felipe I
Capeto se reia de Foulques el Bueno, Conde de Anjou,
por su aficin a los libros, por lo que ste envi al Rey
un mensaje que acababa as: Sabed, Majestad, que un
Rey sin letras es un asno coronado.
Abelardo fue ms all que su padre. Renunci a su
feudo y decidi seguir la carrera de las letras. Como dice
en su larga carta autobiogrfica Historia calamitatum
mearum (Historia de mis desdichas): Abandon las ar
mas de caballero para enristrar anillos (alude a un juego
de destreza caballeresca practicado lanza en ristre) ni
camente en los torneos del intelecto. Antes de su ado
lescencia visit diversas escuelas de la Bretaa, siendo
Roscelino, el ms famoso de los nominalistas de enton
ces, maestro suyo por espacio de cuatro o cinco aos.
Abelardo no menciona a Roscelino en su autobiografa.
El posible motivo de ese extrao silencio se mencionar
ms adelante, al hablar de la relacin entre Abelardo
y Elosa.
Con 19 20 aos fue a Pars pertrechado de los
34 DIALOGO ENTRE UN FILSOFO, UN .IL'DfO Y UN CRISTIANO
INTRODUCCIN 35
conocimientos adquiridos en la escuela de Roscelino y
de un espritu sutil y pugnaz.
La escuela catedralicia de la ciudad era ya muy re
nombrada y Abelardo fue discpulo de Guillermo de
Champeaux, con quien tuvo los primeros enfrentamien
tos dialcticos. Ello le vali la antipata de Guillermo,
cuya bien ganada fama amenazaba tambalearse, y de
algunos de sus condiscpulos. No tard en fundar su
propia escuela, primero en Melun y despus en Corbeil,
triunfando contra los impedimentos interpuestos por
Guillermo.
Despus de enfermar por exceso de trabajo y de re
ponerse en Pallet, volvi en 1108 a Pars y asisti a las
clases de retrica de Guillermo. Los nuevos enfrenta
mientos con ste versaron acerca de la entidad de los
Universales (vase despus apartado correspondiente)
y obligaron al maestro a reconsiderar su posicin al res
pecto. Abelardo consigui ensear en la escuela catedra
licia de Ntre-Dame hasta que Guillermo lo impidi con
su influencia. Tres breve reapertura de la escuela de
Melun, comenz a ensear en la Montaa de Santa Ge
noveva y, segn informan fuentes independientes, con
gran xito. Despus de una corta estancia en Pallet para
despedir a sus padres, que se haban convertido, es
decir, retirado del siglo hacia la vida conventual, vemos
al Peripattico de Pallet iniciar en Laon estudios de
Teologa. Su maestro, Anselmo, gozaba de gran celebri
dad, pero en la Historia calamitatum no se halla una
buena palabra para l. De nuevo agrias controversias y
rplicas airadas de sus condiscpulos. Sin embargo, Abe
lardo admir a amigos y enemigos con un comentario
al Profeta Ezequiel, preparado con toda urgencia.
Aunque tonsurado, no haba recibido ms que algu
nas rdenes menores. No tena, pues, impedimento ma
trimonial y hubiese podido seguir enseando y gozando
de la prebenda canonjial en caso de matrimonio. En
todo caso, no estaba bien visto que un enseante de
Teologa estuviese casado y, segn Gilson, Abelardo hu
biese necesitado de una dispensa especial para hacerlo.
Todo ello tiene que ver con el desenlace de su pasin
por Elosa.
3. Abelardo y Elosa. Pasin y drama personal
En su autobiografa Abelardo habla de Elosa como
de una mujer ya clebre por su espritu cultivado y su
ansia de saber. Cuando la conoci tena 17 aos. 1 con
taba con 39. Era sobrina de Fulberto, influyente ca
nnigo del Cabildo. Lo ms sorprendente de su afn
por la cultura es que no pensaba seguir la senda del
monacato. Si lleg a abadesa fue porque el destino de
Abelardo arrastr al suyo en esa direccin. Aunque no
'se conoce ninguna obra especial de Elosa como abade
sa, su fama supera tanto la de Hildegarda de Bingen,
mstica y reformadora de algunos conventos alemanes,
como la de Leonor de Aquitania o la de Mara de Fran
cia, mujeres cultas del s. xn. La celebridad de Elosa se
basa en su vinculacin con Abelardo y, sobre todo, en el
contenido de las cartas a su ex-esposo. Todos los crticos
coinciden en subrayar su fuerte personalidad y la sor
prendente libertad de espritu con que juzga de hechos
y personas. En el modo de asimilar la cultura clsica y
de sacar de ella partido, Elosa parece, a veces, una
humanista.
La formacin cientfica dice Abelardo en la His
toria calamitatum es una rareza entre las mujeres v
el atractivo de Elosa era, por ello, tanto ms fuerte*.
Si aadimos que era la primera por su saber y no la
ltima por su semblante, comprenderemos que Abelar
do sintiera pronto el deseo de enredarla en los lazos
del amor. 1 buscaba el goce y el triunfo y, siendo un
intelectual, se comportaba en este punto como una sn
tesis de caballero y trovador. Pens escribirle porque
la expresin escrita permite palabras ms osadas que
las que pueden decirse cara a cara. Las cosas tomaron
36 DIALOGO ENTRE UN FILSOFO, UN J UDO Y UN CRISTIANO
INTRODUCCIN 37
un curso tan favorable que semanas despus que hos
pedaba en la casa de Fulberto como preceptor de su so
brina. ste cay en la trampa por su doble avidez: del
dinero de Abelardo para s y de sus conocimientos,
para Elosa. La comunidad de casa favoreci rpida
mente la comunidad de los corazones, escribi l ms
tarde. Siguieron meses de mucho gozar y poco dor
mir, de inspiraciones lricas y de obnubilacin filosfica.
Los estudiantes se quejaban por ello, pero, conociendo
la causa no la hacan pblica por discrecin. Todos me
nos Fulberto estaban al corriente del affaire. ste
tuvo que enterarse, al parecer, al sorprenderlos en su
gozosa situacin. Reaccion enfurecido y separ a los
amantes. A partir de entonces sus encuentros fueron
furtivos y por ello mismo, ms apasionados pues lo
que eo Abelardo haba comenzado como deseo y aven
tura se haba convertido en pasin irresistible.
El embarazo de Elosa, que ella notific exultante a
su amante, complic las cosas. Abelardo la hizo raptar y
llevar a Pallet, a casa de su hermana. Fulberto estaba
fuera de s, pero no quera agrandar el escndalo y tema
que una venganza y l maquinaba una terrible po
da desencadenar represalias contra su sobrina.
La separacin y la consideracin ms serena de lo
sucedido indujeron al seductor a ofrecer una repara
cin total: matrimonio a condicin de que ste se man
tenga secreto. Acept el to, pero no Elosa. sta no
quera, no ya truncar, sino ni siquiera entorpecer lo ms
mnimo la carrera de Abelardo. Argumentaba que una
vida intelectual plena era incompatible con el matrimo
nio. Haca valer que su amor por Abelardo era puro y
desinteresado y no lo quera ver premiado con un ma
trimonio. Tema, adems, que su to no dejara las co
sas as.
Como intelectual de vocacin, Elosa saba qu sig
nificaba la renuncia al estudio y la docencia. Ella so
portaba la suya en aras del triunfo de otro intelectual de
talla superior hacia el que senta un amor y una admi
racin sin lmites. Ese triunfo era un consuelo enorme
para su conciencia. El otro consuelo era, seguramente,
el poder quedarse a cargo de su hijo, a quien bautizaron
con el nombre de Pedro Astrolabio. Tanto l como ella
haban despreciado la opinin pblica cuando satisfa
can su pasin. Elosa est ahora dispuesta a arruinar
su nombre ante esa misma opinin, con tal de que l
culmine la fama del suyo. Prefiere ser le dice para re
chazar el matrimonio su amante, su concubina o in
cluso su prostituta, antes que su esposa. Ella extrae de
los principios ticos que ha aprendido de l las ltimas
consecuencias. Si la intencin de una conducta es recta
y la intencin de ella es lograr desinteresadamente el
bien de l, la obra de esa conducta es buena aunque
opuesta al juicio de la gente. En base a esa tica, pre
fiere pasar por prostituta y servir una buena causa que
recuperar la honorabilidad interponindose entre l y lo
que el mundo le pide: la culminacin de su obra inte
lectual. Elosa defender en su correspondencia la ino
cencia de su conducta amparndose, una vez ms, en
esa moral y un pasaje de su primera carta subraya el
desinters del verdadero amor: La riqueza y el poder
son dones de la ciega fortuna. El ser bueno responde a
mrito propio. La muchacha, que prefiere casarse con
un rico a hacerlo con un pobre no podr desechar de
s el pensamiento de ser una prostituta venal. Ms que
anhelar la persona de su marido, anhelaba sus bienes....
Abelardo venci su resistencia y ella vino a Pars de
jando a su hijo en Pallet. No tard Fulberto en propa
lar el secreto del matrimonio y los cnyuges lo negaron
formalmente, incluso con juramento. Al ser Elosa ob
jeto de malos tratos por parte de su to, su marido la
hizo llevar al convento de Argenteuil.
Esa fue la decisin que precipit la tragedia. Fulber
to se sinti doblemente burlado, ya que muchos presta
ban ms crdito a los amantes que al cannigo, cuyas
38 DIALOGO T-NTRF UN FILSOFO, UN J UDO Y UN CRISTIANO
INTRODUCCIN 39
palabras eran interpretadas como disimulo de una situa
cin para l vejatoria. Consigui sobornar a un criado
de Abelardo y una madrugada de 1119 envi unos es
birros que lo castraron en su propio lecho, casi sin
darle tiempo a despertar. Horas despus buena parte
de la ciudad se concentr ante la casa del mutilado, cuyo
dolor fsico no era, dice l, comparable con el que senta
al or lamentarse a sus discpulos.
El hecho de la rapidez del atentado y la rpida recu
peracin fsica de Abelardo hacen pensar en la interven
cin de profesionales. Siendo cannigo de la Catedral,
Fulberto no tendra grandes dificultades en contratar
los. La castracin de nios cantores para los coros ecle
sisticos y la de esclavos destinados a los harenes de los
rabes espaoles era entonces frecuente. En cualquier
caso la mutilacin violent el destino de los amantes y
marc, seguramente, el carcter de Abelardo.
4. Inadaptacin a la vida monacal. Vuelta a Pars
Fue la vergenza y no la vocacin lo que empuj al
filsofo al monacato. Ingres en la clebre Abada de
San Dionisio, pero antes oblig a Elosa a tomar el h
bito en Argenteuil. Ella lo hizo sin vocacin y sin con
viccin, mientras recitaba los tristes versos de la Cor
nelia de Lucano al lamentar, en La Farsalia, el destino
desdichado de jsu marido Pompeyo. Indirectamente, pues,
se autoculpabilizaba del destino de Abelardo.
No tard mucho el nuevo monje en tener querellas
con su abad y sus compaeros, en quienes la reforma
gregoriana no haba calado a fondo, al protestar l con
tra su relajacin. El abad le facilit su retorno a la do
cencia y poco despus, en un priorato dependiente de
San Dionisio, el maestro de la Dialctica vio restable
cida su fama gracias a sus clases y a su Tratado sobre
la Unidad y la Trinidad de Dios, que le acarre nue
vas dificultades. Alberico y Lotulfo, antiguos condisc
pulos suyos en Laon procuraron, sin xito, interrum-
pir su nueva actividad. Alertados por Roscelino, exa
minaron el tratado y creyeron ver en l pensamientos
herticos. Abelardo contratac y denunci ante el Obis
po de Pars los manejos de Roscelino, molesto contra
su antiguo alumno porque en el citado tratado se ha
can alusiones a herejas basadas en su nominalismo
radical y por las que ya haca aos l haba sufrido
condena. Roscelino replic al contrataque con otra car
ta venenosa y vejatoria, dicindole que adems del
aguijn con que cosechaba xitos entre las mujeres
debieran haberle arrancado la lengua, bastante ms
peligrosa. Le acus de estar dominado todava por
la pasin hacia su ramera y dej, dice, su carta in
completa, puesto que iba dirigida a un hombre incom
pleto.
El asunto acab en el Snodo de Soissons (1121), que
conden a Abelardo por errores trinitarios, le oblig a
quemar ante todos su tratado y a recitar un texto
de San Atanasio sobre la Trinidad que todos conocan
de memoria. Que Abelardo no haga ninguna referencia
a Roscelino en su autobiografa se debe, probablemen
te, no slo a la repugnancia de la carta antedicha. El
hecho de que su comportamiento con un hombre que
haba sufrido humillaciones semejantes a las suyas y
al que deba el dominio de la dialctica fuese ms bien
miserable debi actuar como una barrera psicolgica.
Despus de unos meses de reclusin en el convento-
correccional de San Medardo, Abelardo volvi a San Dio
nisio y no tard en desencadenar una polmica an
ms agria: tras leer un texto de S. Beda, Abelardo
manifest la duda de que el San Dionisio, patrn de la
abada, fuese el mismo del que habla la Historia de los
Apstoles. Aquello fue como golpear un avispero. El
abad lo mand encerrar hasta que el Rey viniese a
juzgar semejante ofensa a la Orden Benedictina y
al Reino. San Dionisio era el santuario principal de
Francia V los Capetos enterraban all a sus muertos. Ha-
40 DILOGO l'NTRi: l'N FILSOFO, UN J LDO Y l'N CRISTIANO
INTRODUCCIN 41
bitualmente se juzga con mucha dureza esta actitud
del filsofo y se le atribuye a su afn disputador. Su
reaccin es, pese a todo, parcialmente comprensible,
como la de un intelectual incorrupto enfrentado a una
prctica usual en aquel siglo: la falsificacin de docu
mentos fundacionales de monasterios e iglesias para ele
var su autoridad y conseguir ms prebendas y donacio
nes. Era la prctica de la pia fraus, de la mentira
piadosa justificada por los buenos efectos espirituales.
Por lo dems, Abelardo tena razn en ese punto: el
fundador de la abada era otro personaje de menos
rango.
Abelardo pudo escapar de San Dionisio ayudado por
algunos discpulos suyos. Se acogi a la proteccin de
Teobaldo, Conde de Champaa, y pudo disolver el vncu
lo monacal con la abada.
En 1123 funda un oratorio en las soledades de Ardu-
zon al que denomin despus Parclito. Reinicia la do
cencia y acuden a l centenares de alumnos que se ins
talan en cabaas. Sus antiguos perseguidores no le dan
cuartel y esta vez tienen el refuerzo de San Bernardo y
de San Norberto, fundador de la orden Premonstraten-
se. La colonia intelectual de Arduzon dur varios aos
pero al estrecharse el cerco enemigo, Abelardo aban
don todo y concibi el proyecto de huir a la Espaa
musulmana, donde esperaba ms tolerancia que de sus
correligionarios.
El proyecto no se llev a cabo porque los monjes
del monasterio de S. Gildas de Rhuys, en la costa bre
tona, le solicitaron para que fuese su abad. En 1128
vemos ya a Abelardo como abad de S. Gildas y sopor
tando nuevas desdichas. Aparte de disolutos, los monjes
eran rebeldes y brutales. Muchos se haban llevado sus
mujeres a la abada y el nuevo abad no consegua po
ner orden. Varias veces atentaron contra su vida. Una
de ellas a espada. Otra, envenenando el cliz. Hacia 1134
Abelardo huy de S. Gildas como pastor espantado de
su rebao.
Durante aquellos aos se ausent varias veces de
Rhuys para hacer donacin del Oratorio del Parclito
en favor de Elosa y otras monjas que se haban visto
obligadas a abandonar Argenteuil. Tras muchos aos
de separacin, Abelardo volva a ver fugazmente a su
ex-esposa.
Despus de estancias no bien determinadas en Nan-
tes, Reims y Pallet, Abelardo renace de sus cenizas y
vuelve a ensear en Pars hacia 1136. El xito de sus lec
ciones en la Montaa de Santa Genoveva escandaliz a
los ortodoxos e inquiet a San Bernardo, tanto ms
cuanto que entre los alumnos y amigos de Abelardo
estaba Arnaldo de Brescia, reformador radical, rebelde
contra la autoridad papal y dotado de notable elocuencia.
5. La ltima desdicha de Abelardo. Enfrentamiento
con San Bernardo
Fue el cisterciense Guillermo de Saint Thierry, anti
guo discpulo de Abelardo y transfuga de la Orden Bene
dictina a la ms rigurosa del Cster, el que llam la
atencin de San Bernardo y del Obispo de Chartres
acerca de varias proposiciones presuntamente herti
cas que l hall en las obras de Abelardo. Lo ms se
guro es que aquel examen no fuese casual, sino provo
cado por el xito del dialctico de Pallet. Las opiniones
de un maestro clebre pasaban, ms o menos desfigura
das, de boca en boca. Abelardo era escuchado por cen
tenares de personas; en realidad, por la crema intelectual
de Europa. Era la poca en que acuda tambin a sus
clases J uan de Salisbury, uno de los hombres ms cultos
y equilibrados del siglo xil. En su Historia Pontificalis,
J uan de Salisbury elogia la enseanza de Abelardo y
lamenta que acabase tan pronto su docencia. Abelardo
haba tenido ya como alumnos a Otn de Frisinga, to
de Federico Barbarroja y autor de importantes histo-
42 DIALOGO ENTRE l'N f i l s o f o , u n j u d o y u n c r i s t i a n o
i n t r o d u c c i n 43
rias acerca de acontecimientos de su siglo. Los futuros
papas Celestino II y Alejandro III y el antipapa Ana-
cleto, el rival de Inocencio II, tambin haban sido
discpulos suyos y lo segua siendo el temible Arnaldo
de Brescia.
Pensemos en la influencia de Abelardo como docente
y en su enfoque racionalista de la Teologa y tendremos
las claves para entender la animadversin de San Ber
nardo. El propsito de este ltimo era fortalecer la Igle
sia a travs de las rdenes religiosas, neutralizando la
vida urbana, pecaminosa y superficial a sus ojos. Con
vencer es para l convertir mediante una elocuencia
arrebatada y con fuertes imgenes msticas. La con
versin es fundamentalmente, un proceso emocional
que estremece los fondos anmicos donde actan anhe
los y miedos inconscientes.
Abelardo, un intelectual, consideraba que convencer
es apelar a la razn. La misma Revelacin es para l no
una coleccin de arcanos sino de proposiciones ms o
menos difciles, pero de las que se pueden extraer nue
vos destellos inteligibles mediante el anlisis prolijo y
la concentracin intelectual.
San Bernardo ve en los herejes, infieles y judos,
amenazas que ponen en peligro la salvacin de los
buenos cristianos. Es, pues, necesario combatirlos con
la predicacin y, donde sea necesario, con el proceso
o la guerra. Abelardo ve a todos aqullos como perso
nas con posiciones doctrinales equivocadas a las que
hay que refutar con argumentos. Slo en una ocasin
apel a la autoridad coercitiva despus de que Rosee-
lino lo hiciese contra l.
San Bernardo desconfa del intelecto porque tiene
ante la fe una actitud de reverencia emocional y, al mis
mo tiempo, dogmtica. Acepta como conclusivas las
formulaciones que hicieron de la misma los Padres y
los Concilios de los siglos iv y v. La va por excelencia
para acercarse a Dios es la del sentimiento, la del xta
sis mstico.
En la valoracin que ambos, Abelardo y San Bernar
do, hacen de la naturaleza humana y de sus facultades se
advierten asimismo discrepancias de fondo. Abelardo
no niega la necesidad de la gracia eso lo hubiera si
tuado fuera del cristianismo pero la considera como
dispensada a todos. A partir de ah, la voluntad y la na
turaleza humana son fundamentalmente buenas. La mis
ma sexualidad es buena en s misma. En las obras de
San Bernardo, escritas con su prosa robusta y sugeren-
te, el hombre aparece como naturaleza profundamente
cada. El libre albedro se reduce en l a la simple acep
tacin de la gracia. De por s no puede emprender nada
bueno. Respecto a la sexualidad dice en uno de sus ser
mones: Es el apetito de la ansiedad y de la insensatez;
la consumacin de lo ignominiosamente abominable; la
desazn del pesar y el colmo de la vergenza....
Ambos son, sin duda, representantes de tendencias
muy distintas profundamente arraigadas en su siglo: el
uno representa la razn analtica y el deseo de ordena
cin racional y fundamentada de la Teologa, la Etica y
la Sociedad. Esa tendencia halla su medio natural en
la sociedad urbana, en las escuelas, en las necesidades
prcticas de la vida. El otro encarna el deseo de vencer
al siglo, de llevar la reforma gregoriana hasta sus lti
mas consecuencias morales, haciendo del Cster el fer
mento y la medicina que curase aquellos males como
haba curado los tormentos anmicos de Bernardo: Me
senta tan dbil dice ste para explicar su entrada en
el Cster y no en Cluny que necesitaba una pocin me
dicinal ms fuerte.
Tenan que chocar forzosamente. El uno, San Ber
nardo, era el espritu religioso en estado puro. El otro,
Abelardo, era el intelectual de vocacin y capacidad,
obligado a satisfacer la curiosidad y honestidad intelec
tuales compatibilizndolas con la fe.
44 l>l.4l.OCO ENTRE t'N FILSOFO, UN J UDO V UN CRISTIANO
INTRODUCCIN 45
Aparte de aquellas discrepancias personales y doctri
nales, el choque resultaba inevitable por la estructura
cin ideolgica de la Edad Media en la que la Teologa
era la instancia superior. El ncleo de creencias y dog
mas teolgicos funcionaba como conjuntos de princi
pios supremos, de donde se extraa la legitimidad de las
normas polticas, morales y sociales. Hurgar especulati
vamente en aquellos principios era propiciar la inesta
bilidad y la hereja y ello deba comportar con el tiempo
el trastorno social o poltico. En este sentido, el ins
tinto del guardin de la cristiandad tal es uno de
los ttulos con que ms tarde se honr a San Bernardo-
era ms certero al ser ms conservador que la cla
rividencia intelectual de Abelardo: ste era clarividente
frente a muchos problemas, pero no respecto a las con
secuencias de sus soluciones. Las distintas visiones de
la Trinidad, p. ej., determinaban distintas definiciones
doctrinales. Podan inducir a una visin y a una prctica
distinta en las relaciones humanas, sea en el plano so
cial, sea en lo poltico. El arrianismo haba sido vencido
haca siglos, pero no haba muerto como tentacin ra
cionalista. Como el judaismo no reconoca a Cristo
como Mesas ni poda reconocer que un hombre fuese
Dios, los ortodoxos consideraban que el contacto con
los rabinos judos o con la filosofa pagana poda
favorecer herejas neoarrianas.
A principios del siglo xi i aparece un tal Tanchelmo,
visionario de Flandes, que declara ser hijo de Dios y
es reconocido como tal por una multitud considerable.
Su pretensin hubiese resultado absurda si hubiese con
llevado la identidad, la consustancialidad con Dios, pero
desde una perspectiva arriana la cosa era ms factible.
Tanchelmo encabez un movimiento del que escogi doce
apstoles y una virgen, movimiento que no pagaba
diezmos, primicias ni ningn tributo a la Iglesia he
ah el aspecto social. El movimiento se cre su propia
base econmica las donaciones voluntarias y se permi-
li introducir nuevos y extraos sacramentos. Todo
acab cuando un sacerdote fantico lo mat a pua
ladas. Tanchelmo es un ejemplo de cmo la desviacin
del dogma desestabilizaba la sociedad.
En 1140 San Bernardo visita Pars y se entrevista
con Abelardo. No llegan a ningn compromiso. Celebran
una disputa sobre la que hay informaciones muy dis
crepantes. Puede que Arnaldo de Brescia haya apoyado
la actitud de firmeza de Abelardo. As al menos lo ase
gura Otn de Frisinga, discpulo suyo, en sus Hazaas
del Emperador Federico. San Bernardo comenz a pre
dicar a los discpulos del dialctico, pero el xito no
pas de regular. Finalmente acordaron, a propuesta de
Abelardo, zanjar la cuestin ante un Snodo.
Ese Snodo, celebrado en Sens en 1140 a 1141, fue
preparado minuciosamente por San Bernardo. La vs
pera de la disputa ya haba conseguido con su influen
cia que abades y obispos condenasen a Abelardo sobre
la base de citas y proposiciones sacadas de contexto.
El santo haba predicado, adems, ante una multitud,
y les haba rogado que rezasen por un hereje a quien
no nombr, pero que muchos identificaron enseguida.
Al da siguiente, Abelardo se encontr con una asamblea
que ya lo haba condenado de antemano. No tena que
disputar con San Bernardo, sino retractarse de sus erro
res o demostrar una a una sus proposiciones. A la vista
de la situacin, dej plantada la reunin anunciando
que acudira al Papa Inocencia II. Inici, peregrinando
de monasterio en monasterio, su camino a Roma, pero
S. Bernardo y otros dignatarios se haban dado ms
prisa. Las proposiciones condenadas por el Snodo ha
ban llegado a manos del Papa, quien ratific su conde
na y las quem pblica y solemnemente ante las puertas
de San Pedro. La condena afectaba a Abelardo y a
Arnaldo de Brescia. Ambos deban ser encerrados en
distintos conventos con la expresa prohibicin de es
cribir.
INTRODUCCIN 47
En 1141 Abelardo se acogi a la hospitalidad ofreci
da por el abad de Cluny, Pedro el Venerable. Este con
sigui el levantamiento de la prohibicin de escribir y
la dulcificacin del enclaustramiento. As pudo redactar
su Dilogo, que no pudo concluir antes de su muerte,
acaecida en abril de 1142.
La concordia y el dilogo intercultural que l pro
pugna en su ltima obra no iban a prevalecer. Eugenio
III, antiguo monje cisterciense a quien San Bernardo
dominaba, apel a la cruzada al caer Edesa en manos
de los musulmanes y el santo fue el alma de esta segun
da guerra religiosa que acab en 1147 en un desastre to
tal para los cristianos. S. Bernardo haba saludado con
entusiasmo la constitucin de la Orden Templara, a quien
dirigi su escrito Las glorias de la nueva milicia. Se leen
en ellas palabras como las siguientes: Los soldados
de Cristo combaten confiados en las batallas del Seor,
sin temor alguno a pecar por ponerse en peligro de
muerte y por matar al enemigo. Para ellos, morir o
matar por Cristo no implica criminalidad alguna y re
porta una gran gloria. Adems, consiguen dos cosas:
muriendo, sirven a Cristo, y matando, Cristo mismo se
les entrega como premio. El acepta gustosamente como
una venganza la muerte del enemigo y ms gustosamen
te an, se da como consuelo al soldado que muere por
su causa. Es decir, el soldado de Cristo mata con segu
ridad de conciencia y muere con mayor seguridad an....
6. Abelardo y Arnaldo de Brescia
Hasta qu punto fue estrecha la amistad entre Abe
lardo y Arnaldo de Brescia es algo que se desconoce. El
segundo fue un paladn de la reforma radical de la Igle
sia en el sentido de la pobreza evanglica y la renuncia
al poder temporal (Mi reino no es de este mundo). En
la Roma de los aos cuarenta coadyuv a la restaura
cin del Senado y a la supresin de la potestad poltica
de los sucesivos papas, que hubieron de ausentarse
de la ciudad. Ai final fue vctima del acoso de los
poderosos, Federico Barbarroja y el Papa Adriano IV,
y fue ahorcado en 1155. Para evitar que su cadver se
convirtiese en objeto de veneracin fue quemado y sus
cenizas arrojadas al Tber.
Segn Otn de Frsinga, Arnaldo fue discpulo de
Abelardo ya en 1123. Expulsado de Italia en 1139 volvi
a Pars y apoy a su antiguo maestro, con quien fue
condenado en Sens. San Bernardo dice que era difcil
abrir brecha entre ambos y llama a Arnaldo compa
ero de armas de Abelardo.
Mientras este ltimo estaba en Cluny, Arnaldo ense
aba en Santa Genoveva como sucesor suyo. Cmo se
haba sustrado a la condena? Seguramente Inocencio II
no consideraba justo levantar la de Abelardo y mantener
la de Arnaldo, rebelde pero no hereje. No dur mucho
su docencia porque San Bernardo consigui que lo ex
pulsaran de Pars y, despus, de Zurich. En Roma pre
dic con gran xito y apoy a J ordano Pierleone, judo
converso y hermano del antiguo antipapa Anacleto,
en la restauracin del Senado. Esa Roma republicana
contaba con el apoyo de los soberanos de Sicilia, en
cuya Corte convivan y colaboraban las tres religiones.
Qu una a personalidades tan distintas como Ar
naldo y Abelardo? Ya hemos hablado de la relevancia
prctica de la teologa medieval. En el pensamiento abe-
lardiano hay puntos de vista aptos para inspirar refor
mas sociales y para reconsiderar el papel de la Iglesia
en el mundo. El gran filsofo no era ciego ante los pro
blemas sociales de su tiempo. En su Carta VIII se
queja de la corrupcin de las costumbres y se ataca a
los poderosos de este mundo. Desaconseja que los
abades sean de origen noble para que el monasterio no
caiga bajo la influencia feudal y critica a los monjes
que viven bien a costa del trabajo de los campesinos.
Hay, pues, algunas afinidades entre el pensamiento
de Abelardo y los proyectos de Arnaldo. Hay enemigos
48 DIALOGO ENTRE UN FILSOFO, UN J UDO V l N CRISTIANO
INTRODUCCIN 49
comunes. Arnaldo se diriga especialmente a las multi
tudes urbanas y no simpatizaba con el Cster. San Ber
nardo, a su vez, denigraba su ascetismo: No come ni
bebe y est posedo por el demonio. Segn J. de Salis-
bury, Arnaldo deca de San Bernardo que Envidiaba a
quienes adquiran fama en el estudio y el monacato y no
fuesen de su redil (El Cster).
Es posible que la teologa abelardiana influyese con
sus enfoques novedosos y sus apreciaciones cristolgi-
cas en el evangelismo radical de Arnaldo. (V. Teologa
de Abelardo.) El viejo enfoque de la redencin haca
de la Iglesia la administradora de los mritos sobre
abundantes de Cristo. Su papel mediador quedaba as
acentuado y por ello sus exigencias de prebendas y pri
vilegios. El nuevo enfoque de Abelardo favoreca, por
el contrario, el papel moral y social de Cristo. Arnaldo
puede haber extrado de ah consecuencias radicales:
igualdad social y pobreza evanglica para la Iglesia. En
la cuestin del poder 'poltico del Papa y los dignatarios,
Arnaldo se mostraba tajante: renuncia total al mismo.
El reformador era de convicciones firmes. Negaba
que los sacerdotes con posesiones pudiesen administrar
sacramentos y cuando se le ofreci un sacerdote que ali
viase sus ltimos momentos antes de ser ahorcado, lo
rechaz por ser partidario del Papa, y aleg que se con
fesara con Cristo.
LA FILOSOFA Y LA TEOLOGA ABELARDIANAS
La Fil osof a
Pese a los esfuerzos de los dialcticos del siglo xi
en ese sentido, el siglo x i i no conoce an una Filosofa
deslindada de la Teologa. Las obras estrictamente filo
sficas son escasas. Son habitualmente comentarios a
obras lgicas de Aristteles.
Tal es tambin el caso de Abelardo, pero su Dialcti-
ca y sus glosas a las Categoras y Sobre la Interpretacin
de Aristteles, as como su glosa a Porfirio constituyen
un corpus filosfico considerable con aportaciones im
portantes a la lgica y la filosofa del lenguaje. En estos
libros aborda el espinoso problema de los Universales.
Su otra gran contribucin filosfica, el anlisis de la
conducta moral, la realiz en su Ethica seu Gnosce
teipsum (tica o Concete a ti mismo) y est entreve
rada de razones teolgicas.
1. El problema de los Universales
As como en el mbito de la Teologa la cuestin del
Dios uno-trino se convirti, con gran aprensin de la
ortodoxia, en tema siempre candente y acicate de los
telogos que no se conformaban con recitar las frmu
las de los concilios de los siglos iv y v, la cuestin de
los Universales ejerca no menos fascinacin en el
mbito filosfico. De la solucin que se le diese depen
da, por lo dems, el sesgo que tomasen ciertos proble
mas teolgicos.
Veamos en qu consiste el problema y sealemos
algunas de sus implicaciones.
El lenguaje posee trminos usados en sentido un
voco para designar a mltiples entidades concretas. El
trmino perro se refiere a distintos animales de esa
especie. Al decir el perro es un animal mamfero alu
dimos, incluso, a todos los animales de esa especie y
rebasamos con ello lo que nuestra experiencia individual
puede constatar. Anlogamente decimos Demstenes
y Cicern fueron hombres o el hombre es un animal
racional, en cuyo caso aludimos a todos los hombres
sin excepcin, incluidos los del futuro. Ahora bien, cuan
do enunciamos proposiciones tales como el perro es
un animal fiel, cul es el referente del trmino perro?
Lo son todos y cada uno de los perros concretos? Lo
es la canidad presente en cada perro? Nadie duda
de que el trmino perro es universal en cuanto que
50 d i a l o g o en t r e u n f i l o s o f o , u n j uni o v u n c r i s t i a n o
INTRODUCCIN 51
predicable de muchos seres concretos, pero cul es la
base ontolgica de la predicacin? Si decimos que lo es
la canidad, entendemos que frente al trmino univer
sal perro hay un referente nico, presente en cada
uno de los perros y que los constituye como tales. No
slo el trmino sera universal en ese caso. Lo sera asi
mismo su referente real pues, sin perder la identidad
consigo mismo, se presentara a travs de muchos ejem
plares. Los distintos perros concretos seran la misma
cantidad revestida, sin dejar de ser la misma, de acci
dentes particulares. Los diversos canes seran esencial
mente idnticos. Seran, en rigor, una nica realidad que
se presenta como distinta en virtud de aadidos acci
dentales.
Ese es el punto de vista del realismo que toma su
nombre del hecho de que quienes lo sostienen conside
ran que no slo el hombre, sino tambin la realidad
como esencia, p. ej. es universal. Aunque suscepti
ble de distintas matizaciones, el realismo reserva siem
pre para la esencia universal la prioridad ontolgica
respecto a los seres individuales al ser previa a todos
ellos. Esa esencia se halla realizada de tal modo en
los individuos que no se fragmenta en mltiples entida
des. Lo idntico se presenta a travs de lo mltiple en
virtud de rasgos individuales secundarios que no afec
tan a la unidad esencial. Cuando el realista enuncia
que el hombre es racional atribuye la racionalidad
primariamente a la humanidad presente en Pedro, An
drs, etc. Slo secundariamente a Pedro y Andrs, como
individuos. En rigor, para el realista genuino, Pedro no
es, respecto a Andrs, otro hombre, sino la misma
humanidad, el mismo hombre esencial hecho, acci
dentalmente, dos individuos por la diversidad de los ac
cidentes aadidos.
San Anselmo pensaba que quien no comprende esto
difcilmente comprender que Dios sea uno en esencia
y trino en personas. La comparacin, aunque analgica.
evidencia la estrecha relacin entre pensamiento filos
fico y teolgico.
El realismo crea estar de acuerdo con la mejor
tradicin filosfica (el platonismo-agustinismo) y con
el texto bblico. Dios dijo hgase el hombre) y no los
distintos hombres y caba pensar que cada especie co
rresponda como un todo a la idea divina previa, reali
zada unvocamente en todos sus ejemplares.
Esta ptica realista, que subsume lo concreto y con
tingente bajo una esencia estable y permanente, resul
taba ventajosa para abordar problemas tales como el del
pecado original y la presencia real de Cristo en la hostia.
La frase paulina de que en Adn pecamos todos no
ejerca violencia alguna en los partidarios del realismo.
Admitido, por otra parte, que la multiplicidad de ejem
plares en nada afecta a la unidad esencial, era fcil ad
mitir que el cuerpo de Cristo, aun siendo uno, pudiese
multiplicarse ad infinitum en las hostias particulares.
El realismo pareca tambin acorde con una sociedad
estamental de rgida estratificacin en la que ni pintura,
ni escultura, ni la vida misma parecan interesarse por
la persona concreta y s por estatus social. Era este
ltimo el que imprima carcter respecto a derechos,
deberes y relaciones con el poder (Estado e Iglesia). Pin
tura y estatuaria representaban al siervo, al clrigo
o al caballero. En la vida religiosa y social lo impor
tante era ser cristiano, judo o infiel. La categori-
zacin epistemolgica y la social se correspondan y re
forzaban mutuamente. Cuando a una abadesa alemana
del siglo xi se le pregunt por la rgida separacin con
ventual de las novicias segn su origen social, respon
di del modo ms natural que tambin en un establo se
separan vacas, ovejas y caballos.
Los adversarios del realismo acentuaban, por el con
trario, el valor de lo individual y concreto, negando que
una esencia universal constituyese a los individuos. Ne
gada la posibilidad de que nada real fuese al mismo
52 DILOGO ENTRE UN FILSOFO. UN J UDO Y UN CRISTIANO
INTRODUCCIN 53
tiempo universal, el nominalismo riguroso reservaba la
universalidad exclusivamente a los trminos, a los no
mina. De ah que se denominasen nominalistas.
Abelardo no fue el primer nominalista lo era ya su
maestro Roscelino pero s fue el primero en sistema
tizar las objeciones contra sus adversarios realistas y en
hacer fructificar el nominalismo en la Filosofa y la Teo
loga.
Resumamos esas objeciones. Si desde los conceptos
especficos nos elevamos a los genricos argumenta
hemos de admitir, con los nominalistas, que animal
es una esencia ntegra e idnticamente presente, p. ej.,
en el caballo y en el hombre. De este modo la misma
animalidad sera racional en el hombre e irracional
en el caballo, lo que resulta fsica y lgicamente impo
sible.
En el nivel de la especie segunda objecin si la
humanidad est toda ella ntegra en Pedro, no puede
estarlo simultneamente en Andrs. Ello no es fsica
mente posible y slo lo sera lgicamente si cuando Pe
dro acta como hombre, sus acciones fuesen tambin
imputables a Andrs en cuanto hombre, lo cual ten
dra consecuencias moralmente inaceptables.
Abelardo rechaza, no obstante, el nominalismo extre
mo de Roscelino. Para ste el trmino vale tan slo como
secuencia fontica, como flatus vocis (golpe de voz)
til para sealar cosas concretas y, por lo tanto, para
predicarse de su conjunto en las proposiciones lings
ticas. Aqul objeta que el trmino no es universal en
cuanto secuencia fontica perceptible. Cuando predica
mos hombre no predicamos las slabas hom y bre.
El trmino es universal como sermo, es decir, como
portador de significado, que es lo que determina la pre
dicacin propia e impropia y las relaciones lgicas de
conveniencia o repugnancia entre las proposiciones. El
nominalismo de Abelardo es conceptualista. Son univer
sales los trminos y, en sentido propio, los conceptos.
A la objecin del realista de que los conceptos son
universales subsidiariamente, en cuanto imgenes men
tales de esencias universales, replica Abelardo que los
conceptos se elaboran a partir del conocimiento de los
objetos concretos, lo nico real. Canes u hombres no
coinciden en la misma canidad o humanidad, sino
en ser canes o en ser hombres, en lo que Abelardo
llama su status (estado). Perro no es ninguna reali
dad, pero ser perro s que lo es. Es el status de
muchos animales determinados. La coincidencia en el
status conlleva la posesin de muchos rasgos estruc
turales similares, pero no el compartir la misma esencia.
Anuladas las esencias especficas o genricas, el pen
samiento abelardiano se libera de la visin estereotipa
da de la realidad, dando relieve a lo individual y de
modo especial en el caso de los hombres. Tanto en el
plano moral como en el teolgico acenta el valor de la
persona concreta, de su responsabilidad y de su con
ciencia. Su propia vida y la de Elosa brillaron por aquel
acento personal, opuesta a la categorizacin y las conve
niencias sociales. Ya hemos visto que hubieron de re
signarse a los moldes sociales ms rgidos al entrar en
vida religiosa pero lo hicieron con no poco dolor y Elosa
no parece haberse amoldado en su fuero interno.
Al romper con el realismo, Abelardo negaba que el
resultado de la abstraccin fuese la posesin de la esen
cia de las cosas en forma de imgenes mentales. Nues
tras representaciones se enriquecen, no abstrayendo
esencias acabadas y definidas, sino conociendo seres con
cretos y comparndolos entre s. As echa las bases para
una epistemologa empirista no dogmtica que, muy
desarrollada por Occam, pas a la modernidad y culmi
n en Locke y Hume.
2. La moral abelardiana
La otra gran contribucin filosfica de Abelardo ata
e al campo de la moral. En consonancia con su onto-
54 DILOGO ENTRE UN FILSOFO, UN J UDO V UN CRISTIANO
INTRODUCCIN 55
logia nominalista sita al hombre individual en el cen
tro de sus reflexiones morales. La conducta individual
debe medirse, en una consideracin estrictamente mo
ral, no tanto por las obras visibles y su grado de coinci
dencia con usos y leyes, es decir, con las normas obje
tiva y socialmente vlidas, como por el estado de con
ciencia de la persona actuante: por su valoracin pro
pia del acto y, sobre todo, por la intencin de donde
ste dimana. Abelardo no niega la responsabilidad so
cial del individuo especialmente acentuada en el Di
logo pero acota con firmeza un campo propio para la
moral extendido entre dos polos interactuantes: Dios y
el hombre individual.
Es plenamente consciente de que la bondad moral
puede no coincidir con lo socialmente aceptable. Las
exigencias jurdicas y las morales no siempre se corres
ponden. Ni siquiera coinciden, a veces, el dictamen mo
ral de la propia conciencia que decide obrar (operatio)
y el de quienes, desde fuera, slo vern su resultado ex
terno (opus). Como quiera que slo la operatio es
moral o inmoral en sentido propio, Abelardo considera
buena una conducta que sigue a una buena intencin
aunque su obra visible, el opus, sea convencional o,
incluso, objetivamente mala.
La intencin es la voluntad racional (depurada de las
inclinaciones o aversiones naturales que concurren en
un individuo concreto) de obrar conscientemente el bien
o el mal. Al acotar la operatio estrictamente moral,
Abelardo no slo la delimita frente al opus sino tam
bin respecto a las inclinaciones naturales o los mismos
hbitos adquiridos. En la inclinacin natural a lo bueno
o a lo malo no hay, respectivamente, mrito o pecado.
Las pasiones y los deseos naturales, a los que a veces
llamamos impropiamente voluntad, nos inclinan espon
tneamente a realizar algo. Ni esa inclinacin ni el tr
mino a donde propenden son moralmente malos. Aqu
juzga como un consumado racionalista. La inclinacin
sexual, p. ej., no es mala, puesto que es natural. Tam
poco la sexualidad es mala porque cause placer: es na
tural el que lo cause. Slo puede ser mala la decisin
de realizar actos placenteros en aquellos casos en que
se sabe que con ello se quebranta un bien o se causa un
mal, es decir, cuando existe una intencin mala.
Abelardo se muestra, pues, sin prejuicios ante lo na
tural. Rompe as con una tradicin puritana e irracional
que consideraba todo deleite como pecaminoso en s y
lo natural, en cuanto material, como contaminado y
contaminante. San Agustn y ms tarde Sto. Toms
vea el mismo acto matrimonial acompaado de pecado
leve en virtud de la concupiscencia que conlleva o
incluso de pecado grave cuando su propsito no era
el de aumentar la familia sino el de satisfacer aquella
concupiscencia.
Nuestro autor impugna esa moral reducindola al
absurdo: si la inclinacin y el goce que se sigue de sa
tisfacerla fuesen pecado, Dios mismo sera pecador por
haber creado al hombre de tal modo que no pueda sa
tisfacer sus necesidades naturales sin gozar.
En sentido teolgico-moral no hay, para l, pecado
sino cuando se obra contra la propia conciencia. Es ne
cesario que sta nos acuse para que se d pecado.
No cabe duda de que las reflexiones abelardianas
tienen contempladas desde nuestro tiempo resonan
cias prekantianas. Nos parece estar oyendo aquello de
que lo nico bueno en sentido absoluto es una buena
voluntad. Hay, sin embargo, una diferencia esencial
entre Abelardo y Kant, diferencia que no anula, desde
luego, aquellas coincidencias bsicas consistentes en
acentuar el papel de la voluntad racional, en rechazar la
relevancia moral de las inclinaciones naturales y en aco
tar para la moral un campo propio, irreductible a la
psicologa o a los usos socialmente establecidos. La di
ferencia estriba en que Abelardo considera a Dios como
el polo de donde emanan, a travs de la revelacin, las
56 d i a l o g o en t r e u n f i l s o f o , u n j u d o y u n c r i s t i a n o
INTRODUCCIN 57
normas morales vlidas a las que una recta intencin
debe atenerse. Kant no hubiese aceptado eso porque
no era compatible con la autonoma, moral de la per
sona. Para l, Dios viene despus, como un postulado
exigido por esa autonoma previa y racionalmente es
tablecida. Pero un cristiano del medioevo resultaba in
discutible el hecho de la existencia de Dios y el de su
revelacin a travs de Cristo. Eso era algo previo a toda
moral.
La apelacin a la voluntad de Dios expresa en el
Evangelio y en el Antiguo Testamento ataja, por una
parte, cualquier veleidad relativista de la tica abelar-
diana al sujetar la conciencia a normas objetivas. Por
la otra, ello parece arruinar todo cuanto de emancipa
dor tena esa moral. Parece revigorizar el principio dog
mtico de que fuera de la Iglesia no hay salvacin. La
inclinacin racionalista y el deseo de permanecer en la
ortodoxia sostuvieron un duro debate en la mente de
Abelardo, debate que se adivina en la Ethica, la Theolo-
gia Christiana y en el Dialogus y que se zanj con un
compromiso algo inestable, rechazado por los ortodoxos
de su tiempo, pero rico en intuiciones aprovechadas
siglos despus.
La moral cristiana es objetivamente buena, y la recta
intencin debe sujetarse a sus normas. Si es la intencin
lo que da moralidad a los actos y no las inclinaciones
naturales o la obra externa visible, entonces ha de se
guirse de ello que slo los cristianos pueden, en rigor,
ser buenos. Por otra parte, parece irracional que los no
cristianos se condenen cuando ignoran el cristianismo o
lo rechazan de buena fe. Abelardo traza de tender un
puente que anule el dilema. El cristiano es bueno por
que es racional. Cristo es el logos (Razn, Verbo, Sa-
dura) y en cuanto que aman a la sabidura (sofa) los
cristianos son filsofos. Los filsofos, a su vez, son los
que aman la sofa, es decir, la sabidura, cuya mxima
expresin es Cristo. Luego, en la medida en que son ra
cionales, son cristianos.
As pues, tanto judos como paganos practican una
moral buena en la medida en que se aproximan a los
cristianos a travs de sus hallazgos racionales.
Por lo dems precisa nuestro autor, una inten
cin es realmente mala cuando existe el propsito deli
berado de oponerse a Dios quebrantando una norma
suya y dando preferencia a ventajas personales. Si los
judos que crucificaron a Cristo crean cumplir con su
conciencia en cuanto que crean obedecer a Dios, no co
metieron, formalmente, pecado, aunque hiciesen algo
horrible. Tal afirmacin result escandalosa y fue con
denada en el Snodo de Sens (1140). En el fragmento
que se conserva de su Apologa, Abelardo reaccion de
inmediato contra la condena, admitiendo que quienes
crucificaron a Cristo cometieron un grave pecado, lo
que suena a una retractacin plena. Tngase, con todo,
en cuenta, que su afirmacin anterior era condicional:
no pecaron si crean obedecer a Dios. Y de ese punto
de vista no parece haberse retractado, pues en el Dilogo
sigue manteniendo plenamente la moral de la intencin.
Si a todo lo anterior aadimos que la comprensin
de la racionalidad del cristianismo no es para l algo
dado de un modo absoluto y nico para cada cristiano,
sino que exige el esfuerzo de la voluntad y de la inteli
gencia de cada cual, reconoceremos, con admiracin,
hasta qu punto era moderna y avanzada la mente de
Abelardo. Nada tiene de extrao que a travs del an
lisis del valor de los trminos culpa, pecado y cas
tigo en los distintos contextos bblicos y patrsticos
Abelardo llegue a la conclusin de que el pecado origi
nal no est formalmente en los hombres como culpa
la culpa en sentido propio depende del acto indivi
dual decidido conscientemente sino como castigo que
sobrevino por la culpa de Adn.
INTRODUCCIN 59
Una vez ms es la razn la que, partiendo de problemas
filosficos y lgicos, lleva a Abelardo a tomar posiciones teo
lgicas innovadoras.
La Teol oga
La moderna investigacin histrica ha podido esta
blecer que Abelardo no es plenamente ecunime con sus
maestros Guillermo de Chapeaux y Anselmo de Laon.
Ha constatado que l aprendi mucho de este ltimo y
de su escuela, ya que los pasos de su mtodo de comen
tar coinciden con los de la escuela de Laon y apenas
difieren de los de otras escuelas del siglo x i i . El primer
paso de aquel mtodo practicado por casi todos consis
ta en glosas aptas para aclarar la estructura del texto
objeto del comentario, tales como anotaciones acerca de
los recursos estilsticos y de los valores que pueden adop
tar ciertas conjunciones latinas. Se incluan tambin re
producciones del texto con palabras propias, etc. El se
gundo paso consista en el anlisis de los conceptos cen
trales del texto, de sus significados y del sentido real
que tienen en el texto a la vista de la congruencia ge
neral.
La diferencia entre Abelardo y los comentaristas coe
tneos estriba en los contenidos mismos de los comen
tarios. Aqul no se limita a precisar o perfilar las ideas
dominantes entre los comentaristas tradicionales y ms
acreditados, sino que destaca nuevos aspectos y halla
nuevos puntos de vista que le merecen largas disgresio-
nes de las que, por anlisis, va extrayendo de forma
sistemtica nuevas cuestiones para el anlisis filosfico-
teolgico.
Ese es el punto de arranque de donde surgir el
desarrollo sistematizador de cuestiones y temas teolgi
cos que se van desprendiendo del simple comentario,
ceido al texto bblico, hasta irse constituyendo en un
corpus teolgico. Los conceptos y proposiciones de
ese corpus se van fundamentando en nuevos anlisis
conceptuales y del lenguaje y requerirn la acuacin
de nuevos trminos que les den mayor exactitud.
Abelardo mismo ser un pionero ei>la sistematiza
cin de cuestiones filosfico-teolgicas en su obra Sic et
non (S y no), en la que confronta opiniones discordan
tes de las autoridades patrsticas acerca de mltiples
temas de gran alcance teolgico. Aunque no pretenda
con ello menospreciar a las autoridades, relativiza en
cierta medida su valor al mostrar la necesidad de la
razn para mediar entre ellas, conciliarias o, en su caso,
dar a una la preferencia en detrimento de las otras.
Apenas dos dcadas despus, Pedro Lombardo, que
fue con toda probabilidad discpulo de Abelardo, dio un
paso ms en la sistematizacin con su clebre Libro de
las Sentencias y en el siglo xm Toms de Aquino culmi
nar el esfuerzo sistematizador con su Summa Theolo-
gica, coleccin ordenada de cuestiones, cada una de
ellas dividida en artculos, en cada uno de los cuales
se plantea un aspecto interesante de la cuestin. Acerca
del mismo se exponen argumentos a favor y en contra,
extrados de las distintas autoridades teolgicas y filos
ficas. El mtodo del Sic et non late perceptiblemente en
la obra de Toms de Aquino y tambin en su modo de
abordar la conciliacin entre las opiniones discrepan
tes, acudiendo a la lgica y a finos anlisis conceptuales.
Para esas fechas segunda mitad del siglo xm Abe
lardo era ya casi desconocido para los nuevos telogos y
Santo Toms lo menciona una nica vez desfigurando su
nombre, que aparece como Pedro Amalareo. Rechaza una
opinin suya que conoce a travs de San Bernardo. Los
telogos del siglo xm estaban muy influidos por Abe
lardo, pero no eran conscientes de ello.
A la vista de lo anterior, podemos decir que aunque
Abelardo no estimase en lo justo los mritos de Ansel
mo de Laon la ecuanimidad era especialmente difcil
en este caso por haber sido los discpulos predilectos
de Anselmo los causantes de su encausacin y condena
60 DILOGO ENTRF UN FILOSOFO. UN J UDO Y UN CRISTIANO
INTRODUCCIN 61
en el Snodo de Soissons no falta a la verdad en su
Historia clamitatum cuando subraya su propia inicia
tiva innovadora y su afn por dar ms espacio a la razn
en el esclarecimiento de los problemas teolgicos can
dentes.
Dos de los rasgos centrales, e innovadores, de la teo
loga de Pedro Abelardo consisten, pues, en su afn sis
tematizador y en el papel relevante que en ella ocupa la
razn humana. El tercero radica en el giro personalis
ta, antropolgico, que los planteamientos teolgicos ex
perimentan en su obra y que la aproximan a la sensibi
lidad humanista del siglo xvi.
Ya se han hecho algunas observaciones acerca del
primer rasgo. Cabe aadir que fue l quien consagr el
trmino Teologa para designar la exposicin siste
mtica de la fe cristiana. Hasta entonces slo se ha
ba usado peyorativamente para referirse a las consi
deraciones de los filsofos paganos acerca de la divini
dad (Aristteles, p. ej.) o las divinidades (Varrn, p. ej.).
Tambin fue de los primeros en escribir libros de Teo
loga con afn exhaustivo y estilo demostrativo. Ya he
mos mencionado la Theologia Christiana y la Introduc-
lio ad Thelogiam.
El segundo rasgo, el ms importante, fue ya objeto
de una somera consideracin en el resumen biogrfico
y merecer tambin algunas puntualizaciones cuando
examinemos la estructura del Dilogo. Ahora es el mo
mento de algunas reflexiones bsicas en torno suyo.
Consciente Abelardo de los problemas que plantean
las autoridades de la Patrstica y de la pluralidad de
exgesis de que son susceptibles algunos textos bblicos,
se ve forzado a acentuar el papel de la razn como fac
tor dinmico que resuelve en profundidad las discre
pancias, reales o aparentes, de los Padres de la Iglesia
y como fuente de criterios que ayude a excogitar la
interpretacin ms slida. Esa actitud implica que Abe
lardo cree en la unidad coherente de la concepcin cris-
tina de Dios, el hombre y el mundo. Cierto que no osa
afirmar que la razn penetre hasta el fondo de las pre
misas bsicas reveladas, de las que se infiere todo el
conjunto de proposiciones relativas a la fe, la moral y
las funciones de la Iglesia y del Estado, pero estima
esencial esclarecerlas al mximo. Slo as se podr, pos
teriormente, disponer de criterios para preferir, a dis
tintos niveles, aquellos puntos de vista teolgicos ms
compatibles o armnicos con las citadas premisas en
conjuncin con las cuales constituyen una cosmovisin
congruentemente articulada.
En el Dilogo se atempera un tanto esa visin de
cuo racionalista en la medida en que se destaca el ca
rcter instrumental de la Dialctica respecto a la Etica
y la Teologa. Con todo, el papel que Abelardo reserva
a la razn no es el de una humilde sierva de la fe. Es
ms bien la de un gua que orienta por el intrincado
camino de los textos bblicos y las exgesis de los Padres
u otras alternativas. Un gua, adems, que no slo esco
ge entre caminos ya conocidos, sino que inicia otros
nuevos al objeto de llegar a nuevas fuentes del conoci
miento implcitas en la revelacin.
El peripattico de Pallet as le denominaron al
gunos de sus contemporneos considera el cristianis
mo como un credo esencialmente racional que no exige
el sacrificio del intelecto sino su pleno despliegue. Ese
despliegue har que se percate de sus lmites: se topar
con verdades que l nunca podra averiguar por s mis
mo. Pero no por ello hay que renunciar a su esclareci
miento gradual.
Una visin as de las cosas incita a usar a fondo la
razn en los debates teolgicos y a ampliar paso a paso
su alcance. Ya se dijo ms arriba que es dudoso que
Abelardo admitiese una frontera fija y estable entre lo
esclarecido racionalmente y lo acatable por simple fe
indiscriminada. Es eso lo que causaba horror a Bernar
do de Claraval: Nada tiene de extrao dice en su lar
62 iuAl og o ent r e un f il sof o , un j udo y un c r ist iano
INTRODUCCIN 63
ga carta a Inocencio II que un hombre que no sopesa
lo que dice se adentre en los misterios de Dios y destro
ce sacrilegamente los tesoros ms sagrados de la reli
gin... y en otro pasaje de la misma: Su boca se atre
ve con el cielo o sondea lo profundo de Dios... Est
siempre listo para dar explicaciones de cualquier cosa
y arremete con lo que supera la razn....
La concepcin de la Teologa como sistema ordena
do de inferencias y si Abelardo no cree que nadie
haya llegado a elaborar ese sistema considera, al me
nos, que se ha de pretender como ideal le llevan, in
cluso, a hacer uso del argumento de reduccin al absur
do. Baste un ejemplo para comprender hasta qu punto
el uso de la razn no es en Abelardo meramente instru
mental sin determinante en la investigacin y la formu
lacin de los conocimientos teolgicos.
Abelardo rechaza la teora de la reconciliacin entre
el hombre y Dios admitida hasta entonces y segn la
cual se haca necesaria la muerte de Cristo como vc
tima propiciatoria. Objeta que eso significara lavar un
crimen (la desobediencia de Adn) mediante otro mucho
ms horrible la muerte del propio Hijo de Dios, cosa
que no sera propia de un ser racional como Dios lo es
en grado sumo.
El giro personalista de la teologa abelardiana est
estrechamente ligado a su nuevo enfoque de la recon
ciliacin con Dios. La redencin y salvacin de cada
cual es algo que depende, en ltima instancia, de la
actitud individual, del modo como cada cual activa su
inteligencia y su voluntad. Es cierto que Abelardo tam
bin considera imprescindible la concesin de la gracia
divina, pero, segn l, sta se concede a todos en abun
dancia y es cosa de cada cual hacer buen uso de la
misma.
l parte del individuo concreto, de acuerdo, pues, con
su nominalismo filosfico y rechaza, consecuentemente,
que sea la humanidad la que resulte redimida en bloque,
como rescatada ante Dios-Padre por los mritos de
Cristo. En ese caso, la mayora sera redimida sin tan
siquiera saberlo. En realidad, ese enfoque tradicional
presupone a Dios como un seor todopoderoso que exi
ge desagravio y satisfaccin y que no cambia de actitud
ante los hombres hasta que no tiene una vctima que
lo aplaque. Una visin veterotestamentaria y diramos
desde nuestra perspectiva actual feudal. Ya vimos
cmo tal punto de vista resultaba rechazado por reduc
cin al absurdo.
El nuevo enfoque acenta el papel del ser humano
concreto. No es que Dios, aplacado, se acerque nueva
mente a los hombres sino que stos, individualmente,
superan su estado de cada y se aproximan a Dios con
su razn y su voluntad. El papel de Cristo no es tanto
el de aplacar al Padre como el de ensear a los hombres
la ms elevada de las morales y el de revelarles ms
explcitamente la naturaleza de la divinidad. Cristo Ies
da, tambin, un ejemplo de sacrificio mximo. Con todo
ello excita la voluntad, la razn y el sentimiento de los
hombres y los eleva al verdadero amor de Dios.
Los hombres deben, naturalmente, aceptar el cristia
nismo por su racionalidad superior en lo moral y en lo
teolgico y porque, con la encarnacin de Cristo, les
muestra hasta dnde llega el poder de la caridad. La
salvacin exige de cada cual esfuerzo moral e investiga- .
cin racional. Es potencialmente universal, aunque re
quiera el conocimiento de la doctrina y el ejemplo de
Cristo, porque Abelardo se atiene a la frmula de que
facienti quod est in se, Deus non denegat gratiam (A
quien hace lo que est en su mano, Dios no le escatima
su gracia).
La razn y la voluntad son patrimonio de todos y
son ellas las que, activadas con recta intencin, hacen
a todos merecedores de la gracia. La concesin de la
gracia a partir del cumplimiento de la ley natural y del
esfuerzo sincero por conocer la verdad, tal es el punto
64 DIALOGO ENTRE UN FILSOFO. UN J UDO Y UN CRISTIANO
INTRODUCCIN 65
de vista del gran dialctico, le valieron reproches de
pelagianismo. Vista desde otra perspectiva esa doctrina
le hace aparecer como claro precedente del humanismo
cristiano de Erasmo o Thomas Moro en cuanto que ele
va la estima del hombre y de sus capacidades y se opone
al pesimismo agustiniano, acentuado en sus ltimos
aos, que slo vea en el hombre corrupcin y decaden
cia. Agustn vea, adems, en la predestinacin la expre
sin librrima de Dios sin intervencin decisiva por par
te de una voluntad humana afectada de impotencia
radical.
Es a la luz de ese nuevo enfoque de la redencin
como se interpreta la recomendacin de Cristo: Pedid
y se os dar. Es una exhortacin a la inteligencia y la
voluntad humanas, vlida para todo individuo en cual
quier circunstancia o cultura: todo el que se esfuerza
acaba por conocer las verdades esenciales que el cristia
nismo contiene de modo explcito. As ocurri con muchos
de los filsofos paganos y con los profetas del A. T. As
puede ocurrir con toda persona interesada en conocer la
verdad. El principio de nulia salvatio sine Ecclesia
(Fuera de la Iglesia no hay salvacin), hasta entonces
indiscutido, queda en l generosamente relativizado.
No podemos menos de llamar la atencin acerca de
la slida coherencia no olvidemos que nos movemos
en un terreno muy distinto al de las ciencias exactas
entre los presupuestos filosficos y teolgicos de Abe
lardo: su realce del individuo (nominalismo) y del papel
de la razn y de la conciencia en moral se ensamblan
cmodamente en su enfoque de la redencin, escorado
hacia el racionalismo.
LAS OBRAS DE PEDRO ABELARDO
Si tenemos en cuenta lo agitado de su vida slo
en pocos intervalos de uno o dos aos goz de calma
relativa la obra escrita de P. Abelardo es cuantiosa.
El hecho de que algunos de sus libros fuesen objeto de
dos o ms redacciones es un indicio de sus esfuerzos
por hallar la frmula justa, por perfilar y completar los
argumentos. Tambin tiene mucho que ver con su afn
sistematizador, deseoso de dejar una obra puesta al
da con nuevas reflexiones.
La multiplicidad de obras no oculta el hecho de que
Abelardo est especialmente preocupado por varias cues
tiones que trata de integrar en un todo coherente y or
denado como un sistema casi deductivo: la visin cris
tiana de Dios, el hombre, el conocimiento y la moral.
La cspide de ese conjunto est constituida por la
especial naturaleza de Dios (Uno y trino) de la que se
deduce una cierta especializacin teolgica de las per
sonas, con relieve especial de la tarea redentora de la
segunda. El enfoque, de tendencia racionalista, que Abe
lardo aplica a la redencin le obliga tambin a contem
plar con perspectiva innovadora la cuestin del pecado
original y la naturaleza humana, ms estimada en l que
en los telogos anteriores. Se sigue de ah la mejor va
loracin de la razn en el proceso del conocimiento y en
su relacin con la revelacin, etc.
Dada la preocupacin por perfilar estas cuestiones y
afianzar la coherencia de esa visin sistemtica, Abelar
do aprovecha no slo las distintas redacciones de una
misma obra, sino la composicin de obras nuevas para
reformular alguno de estos temas centrales.
1. La obra lgica de Abelardo
Los escritos lgicos de Abelardo revisten gran im
portancia para la historia de la Lgica y contienen asi
mismo interesantes consideraciones lingsticas. Tam
bin escribi una Gramtica que no se ha conservado.
Son importantes sus Glosas a las Categoras y al
libro Sobre la Interpretacin de Aristteles, escritas en
los aos del 1114 a 1120.
INTRODUCCIN 67
Tambin lo son las Glosas a Porfirio y Glosas a Boe
cio. Comenta del primero la famosa Isagoge (Introduc
cin) y lo hace en varios opsculos de distinto grado
de dificultad y redactados algunos antes de 1120 y otros
aos ms tarde. A una de esas glosas se le denomina
Lgica Ingredientibus (segn la primera palabra del ma
nuscrito) y otro ms tardo Lgica Nostrorum (titulado
tambin segn la primera palabra del texto).
Tiene tambin unas Glosas a Boecio (al libro de Los
Tpicos y al de Las Divisiones).
La obra lgica ms importante de Abelardo es su
Dialctica, de la que se conservan tres redacciones. La
ltima incorpora un libro ms, el quinto, a los cuatro
anteriores (Libro equivale aqu prcticamente a cap
tulo). Seguramente es la primera obra que escribi Abe
lardo y puede datar del ao 1114.
2. La obra teolgica
Su primer escrito teolgico el Tratado sobre la uni
dad y la trinidad de Dios, data del ao 1120. Le vali su
primera condena, la de Soissons. Se denomina a veces
como Theologia Summi Boni.
Una reformulacin y ampliacin del anterior lo cons
tituye su Teologa Cristiana, cuya primera redaccin pue
de datar del ao 1123.
Su Introduccin a la Teologa, denominada tambin
Theologia Scholarium, es, a su vez, una reformulacin y
ampliacin del anterior. Comenz a escribirla poco des
pus y fue pulida en varias ocasiones.
Su clebre Sic et Non (S y no) pudo ser iniciado
hacia 1123/24 y necesit, seguramente, varios aos de
trabajo. Se recogen opiniones distintas de San Pablo
y de los Padres de la Iglesia acerca de 150 cuestiones.
La tica o Concete a ti mismo es una obra teol-
gico-moral escrita hacia 1136/7. Es clave para entender
la visin abelardiana del hombre y su conducta moral.
El subttulo Concete a ti mismo demuestra su preocu
pacin por la responsabilidad personal y por penetrar
en las profundidades de la conciencia.
El Comentario a la Epstola a los Romanos constitu
ye una pieza clave para entender el enfoque abelardiano
del pecado original y la redencin.
3. Otras obras de P. Abelardo
La Historia Calamitatum Mearum (Historia de mis
desdichas) suele preceder a su clebre correspondencia
con Elosa, algunas de cuyas cartas tienen tambin im
portancia doctrinal. La Historia Calamitatum, en espe
cial, tienen valor histrico y literario de primer orden.
Es una de las pocas autobiografas medievales.
Abelardo compuso varios Himnos eclesisticos, va
rios Sermones y una Admonicin a Astrolabio, el hijo
que tuvo con Elosa, poema de inters considerable.
Los Plantos (Plancti, en latn) estn dedicados a seis
figuras del A. T.
Inmediatamente despus de su segunda condena teo
lgica en Sens (1140 1141) Abelardo redact una Apo
loga en la que defiende punto por punto siguiendo
las proposiciones condenadas su ortodoxia.
El mismo propsito tuvo su Confessio Fidei (Profe
sin de Fe) dirigida a calmar los temores de Elosa.
La ltima obra de Abelardo fue su clebre, e inaca
bado, Dilogo entre un Filsofo, un Judo y un Cristiano,
que abarca cuestiones ticas y teolgicas a la par que
expone de forma ms cuidada y cautelosa la condena
de Sens parece haber tenido su efecto las relaciones
entre la razn y la fe, entre la Dialctica y la Teologa.
INTRODUCCIN 69
EL DIALOGO EN LA PRODUCCION
FILOSSIFOTEOLGICA ABELARDIANA
1. Ao de composicin y marco cultural del Dilogo
La cuestin del ao de redaccin del Dilogo no es
irrelevante desde el momento en que, por una parte,
aporta indicaciones interesantes acerca de la evolucin
del pensamiento abelardiano y, por la otra, obliga a en
tender segn ciertas perspectivas algunas de las circuns
tancias de la obra misma.
Si se admite, con E. M. Buytaert, que fue escrito ha
cia 1136 no se explica bien por qu qued inacabado o
ha de explicarse por incapacidad de su autor para hallar
un desenlace adecuado, es decir, una atinada sentencia
del juez acerca de la respectiva bondad de las tres doc
trinas dialogantes. El elogio de s mismo que Abelardo
pone, apenas iniciado el dilogo, en boca del filsofo
respondera, si respetamos esa fecha, a la vanidad de
aqul. Buytaert opina que la obra se explica como auto
defensa del autor ante las nuevas dificultades suscitadas
por un nuevo y spero adversario, San Bernardo, difi
cultades que culminaron con su segunda condena en el
Snodo de Sens (1140/41).
R. Thomas, autor de una pormenorizada disertacin
sobre el Dilogo y su editor en latn, lo considera com
puesto en los ltimos meses de la vida de Abelardo,
durante su estancia en Cluny y bajo la proteccin de su
abad Pedro el Venerable. La muerte de Abelardo sera la
causa de que quedase inconcluso.
Hay una circunstancia a la que R. Thomas atribuye
valor de indicio en favor de su tesis: el filsofo que
dialoga no es un pagano tpico, sino un pagano actua
lizado: un pensador del rea musulmana educado en
la cultura rabe pero emancipado del Islam mediante
el ejercicio autnomo de la reflexin filosfica. Aunque
ese extremo no est de forma explcita en la obra, se
deduce del hecho de que el judo habla de l como per
teneciente a una comunidad que, no siendo juda, sigue
la prctica de la circuncisin por su origen abrahmico-
ismaelita. Se precisa, incluso, que esa comunidad cir
cuncida a los nios a los 12 aos. Tal es el caso en el
Islam.
Esa circunstancia anterior encaja con el momento
cultural de entonces: en la Espaa musulmana exista
una corriente filosfica que mantena distancias respec
to al Corn y vea las religiones como doctrinas filos-
fico-morales de las que un pensamiento filosfico slido
y autnomo poda prescindir. Exponente valioso de ese
punto de vista, prximo al desmo de los ilustrados del
siglo xvm, era el filsofo zaragozano Ibn Bayya (Avem-
pace), contemporneo de Abelardo y autor del Rgimen
del solitario. Los solitarios son hombres perfectos, cuyas
inteligencias confluyen en la verdad universal del inte
lecto agente aristotlico substantivado y convertido en
una especie de precedente del Espritu hegeliano.
La tendencia hacia la autonoma del pensamiento se
acenta en Ibn Tyfail, de Guadix, que contaba 40 aos
cuando Abelardo escribi su Dilogo. Es probable que
aqul hubiese escrito ya para esas fechas su Hayy ibn
Yaqzam, traducida posteriormente al latn con el ttulo
de Philosophus Autodidactus. La Filosofa se muestra
all como superior a la Religin porque es capaz de dar
cuenta racional de sta.
El pensamiento autnomo culmina con Ibn Rsd
(Averroes), en la segunda mitad del siglo x i i , paladn
de la defensa de la Filosofa en su obra Destruccin
de la Destruccin, escrita contra el famoso AI Gazali,
especie de integrista islmico del siglo xi y autor de la
Destruccin de los Filsofos. Esta obra haba causado
hondo impacto en la cultura musulmana y Averroes
quiso contrarrestar sus efectos en defensa del pensa
miento autnomo.
Qu relacin guarda todo ello con la suposicin de
70 DILOGO ENTRE UN FILOSOFO, UN J UDO Y UN CRISTIANO
INTRODUCCIN 71
una fecha tarda en la composicin del Dilogo? Las
obras anteriores de Abelardo no contienen alusiones a
la filosofa musulmana ni al pensamiento autnomo y
resulta extrao que el filsofo de la obra que comenta
mos exponga algunos puntos de vista coincidentes con
aquel modo de pensar. R. Thomas supone ya antes
lo hizo J . Jolivet que su autor los ha conocido de la
bios de P. el Venerable, de quien s se sabe que mante
na relaciones culturales con la Espaa musulmana (V.
J. Kritzek, Peer the Venerable and Islam, Princenton
Oriental Studies, N. J ersey, 1964).
R. Thomas aade otro argumento en favor de la tar
da redaccin del Dilogo: S. Bernardo recogi pasajes
sueltos de obras de Abelardo para poderlo acusar de
hereja en Sens. Casi todas las acusaciones figuran en
su carta al Papa Inocencio II, titulada Contra algunas
doctrinas herticas. Si Abelardo hubiese escrito su obra
antes de 1140/1 es ms que probable que San Bernardo
hubiese hallado en l ms de un pasaje que hubiese es
candalizado a su estrecha ortodoxia. Si tal carta no
contiene pasaje o referencia alguna en este sentido, ello
hace pensar que el Dilogo no haba sido escrito an.
Creemos poder aadir otro argumento ms en favor
de la tesis de R. Thomas. El cristiano del Dilogo dedica
dos pginas al valor tico y teolgico de la muerte con
pasajes llenos de resignacin y renuncia, como escritos
por alguien que no pretende ya luchar por nada que no
sea su buen nombre. Parece que tal era la situacin
anmica de Abelardo tras la condena de Sens y despus
de saber que su apelacin al Papa careca ya de sentido.
Su estado de nimo en los aos anteriores al Snodo no
era de resignacin sino el de un hombre que ha recu
perado su plena capacidad de lucha y se enfrenta a San
Bernardo en spera disputa sostenida ante los estudian
tes de Pars.
Las matizaciones y la cautela con que el Dilogo
trata algunos puntos doctrnales hacen pensar tambin
que, al igual que la Apologa y la breve Confessio Fidei,
esta obra trata de hacer ver la injusticia de la condena
eliminando al mximo cualquier ambigedad en las for
mulaciones del pensamiento. El elogio de s mismo se
explicara como reaccin psicolgica ante la inicua con
dena sinodial: Abelardo hace ver, por boca del filsofo,
el xito de su obra teolgica que todos los estudiosos
celebran y slo los envidiosos atacan. El elogio queda,
por lo dems, amortiguado por el juez (Abelardo mismo)
que rechaza el ungento de la adulacin.
2. La apologtica juda y el Dilogo
El marco cultural en el que la obra de Abelardo halla
su adecuado ubicacin abarca no slo las influencias del
pensamiento rabe sino tambin la produccin litera
ria y la actividad apologtica de los judos.
Ya se ha hablado del drstico empeoramiento de la
situacin de los judos a raz de las cruzadas. Desaloja
dos paulatinamente de las distintas profesiones, los ju
dos se concentran en sus 'ghettos y se especializan en
la medicina, la usura y la administracin financiera de
prncipes y nobles. El judio del Dilogo se queja amar
gamente de las persecuciones y exacciones de que son
objeto por parte de los cristianos y explica cmo el ju
do tiene, finalmente, que acudir a la usura para subsis
tir. Reconoce que con ello se hace an ms odioso.
La usura era la desesperacin de telogos, nobles y
campesinos. Los primeros se mostraron incapaces de
desarrollar una doctrina coherente y aceptable para la
mayora. Los segundos la necesitaban y sentan tambin
la tentacin de practicarla, cuando tenan liquidez, a
travs de comerciantes cristianos o judos. Los campe
sinos eran sus verdaderas vctimas.
La teologa cristiana consideraba al A. T. como reve
lacin divina y tena que admitir que los judos la prac
ticasen mientras no se convirtiesen al cristianismo, pues
el Deuteronomio le permita expresamente (Dt. 23,21).
INTRODUCCIN 73
De ah la furia por exterminar o convertir a los judos
para erradicar de raz lo que los cristianos considera
ban escandaloso pero que muchos practicaban en se
creto. Algunos telogos propusieron su legitimidad como
arma para usar contra los enemigos y, por lo tanto, con
tra los propios judos, pero el evangelio de San Lucas
pareca prohibirlo taxativamente (S. Le. 6,35). Abelardo
no toma posicin acerca de este punto y se limita a de
jar que el judo justifique a sus correligionarios.
El autor del Dilogo conoca bien, al parecer, la si
tuacin de los judos de su poca. Saba, seguramente,
que hasta la reforma gregoriana, iniciada en el siglo xi,
los judos desempeaban una actividad misionera con
xitos notables: la conversin de Bodo, alto dignatario
carolingio, en el ix y la del Duque Renn de Sens, en
el siglo xi son algunas de las ms sonadas. Es lgico
que la Iglesia se inquietase y tratase de hacer ms im
permeable el 'ghetto', esfuerzos coincidentes, por cierto,
con los de los judos ms ortodoxos, poco amigos de los
contactos con los cristianos.
A lo largo del siglo xn hubo algunas disputas teol
gicas entre cristianos y judos que no debieron ser muy
rentables para los primeros, pues fueron prohibidas a
partir de 1208 en todas las dicesis del norte de los Pi-
nireos. En Aragn-Catalua las ms clebres disputas
se celebraron en 1263 (la de Barcelona) y 1413 (la de
Tortosa). En esas disputas los judos solan atacar, des
de su conocimiento del A. T., la mesianidad de J ess y
argumentaban contra la imposibilidad lgica y fsica de
un Dios-hombre. De pasada, sealaban la gran contra
diccin entre el pacifismo terico de los cristianos y su
agresividad real.
Abelardo no parece conocer El Talmud o el desarro
llo doctrinal judo despus de la dispora. Nada de ello
trasciende en el Dilogo y el filsofo del mismo se limita
a rebatir a un judo buen conocedor de la Thora.
En su obra El primer amor de Dios alude Fr. Heer a
la posibilidad de que la tica de Abelardo estuviese in
fluida por la de Ibn Pakuda, quien en su obra Introduc
cin a los deberes del corazn resalta la moral de la
conciencia frente a las obligaciones convencionales ex
teriores.
La obra de otro gran judio espaol, Yehuda Halevi,
titulada Defensa de la religin despreciada, aunque ms
conocida bajo el ttulo de El Kuzari se escribi entre
1135 y 1140. Tiene un trasfondo histrico: la conversin
al judaismo del pueblo de los kuzares o Chassares, una
etnia turca a orillas del Mar Caspio, muy solicitada por
misioneros cristianos, islamitas y judos. El judo de la
obra, que vence a sus rivales cristiano y mulmn, se
queja de las persecuciones que padecen los hebreos pero
considera tambin buenas las religiones de Cristo y
Mahoma en la medida en que por ellas circula la savia
de la verdadera religin, la de la Thora mosaica. Yehuda
y Abelardo no supieron el uno del otro. Sus obras mar
can, sin embargo, una misma preocupacin en la con
frontacin religioso-cultural.
3. La dinmica interna de la obra
El Dilogo responde a un esquema bien concebido,
al mismo tiempo ascendente e ntegrador. Su articula
cin viene impuesta por ese esquema y responde, no a
un dilogo entre tres concepciones del mundo (la he
brea, la cristiana y la flosfica-natural), sino a la se
cuencia de dos dilogos: entre el judo y el filsofo y,
seguidamente, entre el filsofo y el cristiano. Ello res
ponde a la concepcin abelardiana de la razn y de su
uso en la Teologa.
El esquema es ascendente en cuanto que, partiendo
del anlisis de la Thora (Ley mosaica) y valorando cuan
to de bueno y edificante hay en ella, se llega aplicando
los exigentes criterios de la razn a la conclusin de
su carcter particular, de su limitacin histrica que la
priva de todo valor absoluto y la incapacita para actuali-
INTRODUCCIN 75
zar las potencialidades ticas del hombre. La dinmi
ca ascendente lleva despus a examinar la gnesis his
trica y el contenido del cristianismo como portador
de una tica capaz de satisfacer las exigencias raciona
les y que supera, adems es una constatacin del cris
tiano que el filsofo parece aceptar, los sistemas ti
cos que esa misma razn natural ha podido establecer a
travs de la filosofa pagana.
La ponderacin de la tica natural en su grado ms
sublime, el cristanismo, obliga a consideraciones direc
tamente teolgicas: el bien supremo y la perfeccin del
hombre no pueden alcanzarse en esta vida y eso fuerza
a los dialogantes al abandono de lo natural-racional y
a abordar cuestiones de la teologa revelada. Al cristia
no le resulta tanto ms fcil cuanto que, como ya se ha
dicho, la misma perfeccin tica no ha sido plenamente
conseguida por la reflexin filosfica y s por el cristia
nismo fundamentado en textos revelados. Eso constitu
ye de por s una fuerte incitacin a la fe, incitacin que
el cristiano hace expresa y que el filsofo recoge con cier
ta reserva crtica, pero no mal dispuesto.
El otro factor que inclina el intelecto a admitir la
superior autoridad de los textos bblicos, es decir, a la
fe, es el propio sistema conceptual en el que esa fe se
articula. Sin ser irracional, se muestra, relativamente,
como suprarracional, como un reto, por consiguiente,
para su elucidacin gradual por el intelecto. Entramos
as en la problemtica Razn - Fe, que consideraremos
algo ms abajo aunque dejemos al lector su cabal va
loracin y su anlisis pormenorizado.
El esquema del Dilogo es ascendente tambin en
sentido histrico. De la ley natural se pasa a la primera
ley positiva revelada, la Thora, que impulsa el senti
miento de sumisin a Dios y desarrolla el amor al pr
jimo. La Thora conserva, con todo, rasgos de servidum
bre y otras adherencias irracionales que se superan con
la revelacin posterior, la cristiana, basada en la gracia
y la libertad. Esa revelacin desarrolla el amor al prji
mo a su mxima expresin, el amor a los enemigos, y
supera tanto a la Thora como a la filosofa pagana.
El Dilogo tiene, asimismo, un carcter integrador
que hace de l un documento de comprensin y toleran
cia. Ello honra a Abelardo si se tiene en cuenta el marco
histrico de su composicin. El filsofo usa, a veces, de
cierta dureza en la argumentacin contra el judo, pero
no cae en la ofensa directa, la furibundez o el desprecio
a su pueblo. Se deja al judo espacio para defenderse y
explicar algunas de las prescripciones ms chocantes de
la Ley. El filsofo evita hacer mencin de las maldicio
nes del Deuteronomio con las que se sola abrumar a
los judos para mostrarles su maldad y la prdida del
favor divino (Dt. 28,15-45): Si desoyes la voz de Yah-
veh... estars oprimido y despojado toda la vida y no
habr quien te salve... Sers el asombro, el proverbio y
la irrisin de todos los pueblos adonde Yahveh te con
duzca.... Es ms bien el judo el que, al exponer su
triste situacin, alude indirectamente a esos reproches
y los rechaza explicando todos los sufrimientos de su
pueblo como una prueba divina que borrar cualquier
vestigio de culpa.
La verdad del judaismo es histrica y relativa y que
da integrada en el cristianismo como verdad absoluta.
Los logros de la filosofa pagana no slo no son desecha
dos como estriles sino que fructifican, por as decir,
postumamente al integrarse en el cristianismo y conver
tirse all en instrumentos de investigacin de la verdad
absoluta. Resultan, adems, imprescindibles para una ri
gurosa exposicin doctrinal. Abelardo est muy lejos de
Pedro Damin con su metfora de las lmparas. La re
velacin es para l como un tesoro de piezas maravillo
sas, pero que no brillan de forma inmediata con todo
su esplendor potencial. Se requiere la investigacin ra
cional que las va puliendo y aquilatando paso a paso.
76 DIALOGO ent r e un f il sof o, un j udo y un c r ist iano
INTRODUCCIN 77
4. El papel de la razn en la investigacin teolgica
Al explicar el origen de su tratado teolgico conde
nado en 1121 en el Snodo de Soissons, Abelardo escribe
en su autobiografa: Redact un tratado de teologa
sobre la Unidad y la Trinidad de Dios para mis estudian
tes. Estos ansiaban una argumentacin filosfica com
prensible y queran escuchar algo inteligible y no meras
palabras. La profusin de palabras que no permitan a la
mente nada concebible resulta superflua. o es posible
creer en algo sin hacerlo previamente inteligible; re
sulta ridculo ponerse a predicar a los dems lo que ni
maestros ni estudiantes pueden concebir racionalmen
te... y en los comienzos del Dilogo el filsofo expone:
Estos se refiere a los que creen por pura costumbre
y tradicin incurren a veces en tal locura que no se
avergenzan declarando que creen todo aquello que ad
miten ser incapaces de entender como si la fe consistiera
en la profesin de palabras ms bien que en la compren
sin de la mente.... A travs del filsofo habla Abelar
do, pues el cristiano del Dilogo no suele rechazar las
opiniones de aqul. Se limita a matizarlas, a privarlas
de validez absoluta y, sobre todo, a integrarlas en la
concepcin, ms compleja, deducible de la Revelacin.
Ambas citas pueden entenderse como expresin de
un racionalismo sin concesiones a la fe, como si el con
tenido de esta ltima se compusiera de mensajes cifra
dos que la razn descrifra y hace ntegramente compren
sibles. As lo entendi S. Bernardo y de ah su indigna
cin elemental.
El pensamiento abelardiano no se identifica, pese a
todo, con un racionalismo absoluto. Es un racionalismo
fuertemente matizado que l hace compatible con su
ortodoxia fundamental. En la misma Historia Calamita-
tum asegura que no abandon del todo las lecciones
sobre Filosofa, pues tena ese campo bien trillado y esas
lecciones eran precisamente la causa de que los estu
diantes acudiesen a m como en tropel. Yo haca que
esas lecciones fuesen, por as decir, el anzuelo para que la
aficin a esa doctrina actuase como un cebo que atrajese
a los estudiantes y los ganase posteriormente para la
verdadera sabidura, la sabidura de Dios....
No hay razn alguna para dudar de la sinceridad de
Abelardo. La Dialctica y la tica tienen para l el valor
de instrumento y de gua, la primera, y de sendero, la
segunda, que conducen a la Teologa. Aunque en el Di
logo se subraye el valor instrumental de la Dialctica,
esa apreciacin se queda, desde luego, algo corta a la
vista del papel que aqulla y la reflexin racional, en
general, desempean en sta y otras obras de Abelardo.
La razn es instrumento pero tambin es gua y, a veces,
hasta juez que interviene de manera decisiva en los es
pinosos debates teolgicos.
El filsofo es el primero en traer a colacin un pro
blema que a todos preocupaba y que, probablemente,
nadie abord con tanta claridad y amplitud de miras
como Abelardo. Dada la coexistencia de varias religio
nes, ser imposible un acuerdo entre ellas si cada una
se encastilla en la fidelidad a sus autoridades. Toda vez
que la tradicin refuerza el apego a las mismas, aquellas
autoridades se van haciendo inaccesibles a la razn. Los
ms ignorantes acaban imponiendo su tnica por cuan
to su apego es ms cerrado y acrtico. Las religiones aca
ban por hacerse excluyentes y fanticas y la coexistencia
ms tensa.
Qu fuerza puede romper aquel encastillamiento,
aquella costra refractaria de la tradicin y establecer
cuanto hay de comn y razonable en las religiones? Sin
duda alguna, la razn. Ella ser, por eso, la que decida
acerca de la superioridad de una u otra.
La argumentacin y la investigacin racional consti
tuyen una fuerza cultural capaz cree el autor de
contrarrestar la cerrazn mental, aferrada a frmulas
ciegamente credas. La razn es, en este sentido, supe
78 DIALOGO en t r e u n f i l s o f o , u n j udo y u n c r i s t i a n o
INTRODUCCIN 79
rior a ese tipo de fe. No es casual que tanto en el Dilogo
como en la Historia Calamitatum la defensa de la argu
mentacin se oponga a la mera prdica de frmulas re
ligiosas, a la pura recitacin de dogmas Abelardo se
vio condenado en Soissons a recitar como un nio las
frmulas trinitarias de S. Atanasio cuya ininteligibili
dad se admite de antemano. Es muy verosmil que con
ello se estn haciendo referencias crticas a los predica
dores cistercientes en su vano empeo de convertir a c-
taros y albigenses encastillados, ellos tambin, en frmu
las teolgicas indiscutibles. Abelardo prefiere la discu
sin racional y sta presupone en las creencias cierto
grado de comprensin. Es necesario que puedan, al me
nos, hacerse plausibles mediante argumentos aunque s
tos no sean plenamente demostrativos.
El cristiano no rechaza la exigencia del filsofo de
que cuanto uno sostiene desde una posicin religiosa
ha de ser defendido con argumentos. Lo que rechaza es
que todo pueda ser demostrado con plena evidencia,
es decir, con argumentos de estricta necesidad lgica.
La distinta perspectiva con la que el filsofo y el cris
tiano interpretan la sentencia del Papa Gregorio el Gran
de: La fe no tiene mrito alguno en aquellos a quie
nes la razn humana les suministra una prueba se
ala la diferencia entre lo que seria un racionalismo
consecuente hasta el final y un racionalismo cristiano,
refrenado por la fe. El filsofo interpreta y rechaza de
forma clara y rotunda: si cada religin se reserva exigir
la creencia en ciertas frmulas incomprensibles, toda
discusin racional ser imposible y ello equivale a asen
tir a la predicacin de cualquier credo indiscriminada
mente, pues su defensor, apenas surjan preguntas inda
gatorias, acudir a la frmula gregoriana u otra seme
jante.
La exgesis del cristiano es ms compleja y dispersa.
Aporta bastante claridad sobre la posicin de Abelardo
ante la cuestin pero no plena luz sobre la cuestin mis
ma. Replica primero con palabras un tanto enigmti
cas: Como dice el ms grande de los sabios: Hay ca
minos que parecen rectos, pero, al cabo, son caminos de
muerte'* (Pr. 14,12). Anlogamente, lo que a menudo
parecen argumentos racionales, es decir, afirmaciones
razonables y congruentes, no lo son en modo alguno.
Despus va concretando algunos aspectos de su concep
cin acerca de la funcin de la razn frente al contenido
de la fe. Los resumimos aqu sin la menor pretensin
de agotar las muchas y ricas implicaciones condensadas
en estas pginas centrales del Dilogo:
a) La sentencia gregoriana no se ha de entender
como un veto a la investigacin racional. Quienes as la
entienden dan pruebas de insensatez, b) El asentimiento
a una verdad de fe exige un fundamento racional, inclu
so un argumento slido. La fe ha de ser, por lo tanto,
defendible con la razn, c) Puesto que la exgesis de las
proposiciones de fe suscita controversias, stas no pue
den ser zanjadas sin la intervencin de la razn, lo que
conlleva una comprensin siempre perfectible de aque
llas proposiciones, d) Cuando la razn ha hallado argu
mentos en pro del sentido determinado de cierta pro
posicin de fe, hay que darle a sta pleno asentimiento,
toda vez que no hay razones contrarias o no las hay del
mismo peso, e) Las razones en favor de una determinada
proposicin de fe no tienen por qu ser plenamente
demostrativas y en muchos casos no lo podrn ser.
Abelardo busca, sin duda, la prueba racional conclu
yente en Teologa y donde sta no es posible exige argu
mentos razonables que hagan ver al adversario del cris
tianismo que ste cumple las condiciones mnimas sin
las cuales sera rechazable: es una doctrina que no da
cabida al absurdo y no se compone de frmulas absolu
tamente opacas para la razn.
Abelardo ensancha tambin el mbito de la razn en
cuanto que la considera capaz de hacer inteligible el
80 DILOGO ENTRE UN FILSOFO. UN J UDO Y UN CRISTIANO
INTRODUCCIN 81
orden natural y el de las relaciones tico-religiosas entre
el hombre y Dios.
En varios pasajes del Dilogo reprocha a los judos
el que exijan seales para prestar su crdito a distin
tas proposiciones doctrinales. Abelardo considera esa
actitud como de menosprecio hacia la razn, cuyo origen
es tambin divino. No se puede exigir de Dios que gue
continuamente a los hombres a travs de seales. Esa
es una actitud de las personas esclavas de los sentidos.
Seguramente piensa Abelardo que el hecho de que el
Dios del A. T. se muestre tantas veces a travs de seales
no es un indicio de la superioridad juda frente al cris
tiano: ste ha recibido la Revelacin a travs del Verbo
y no necesita de tales seales, propias, ms bien, para
guiar a un pueblo obtuso. Dios ha concedido al hombre
la razn y la libertad, que el cristianismo autentifica,
y debe saber buscar lo que de verdad hay en una doc
trina con esas facultades que hacen al hombre imagen
de Dios.
Aqu nos parece entrever que el gran dialctico con
dena indirectamente las ordalas o juicios de Dios
que an se practicaban en su tiempo. Se esperaba de
Dios que zanjase con una seal la cuestin de la ino
cencia o la culpabilidad. Poco antes de la toma de J eru-
salem, el cruzado Pedro Bartolom se someti a la prue
ba del fuego para demostrar que la pieza de hierro
que haba encontrado siguiendo una inspiracin divina
era de la lanza con que Cristo haba sido traspasado.
Pedro muri a causa de las terribles quemaduras. Tales
prcticas le deban parecer a Abelardo recadas en el
A. T. En otro pasaje del Dilogo referente al valor de la
ley potsitiva hace alusin al duelo y a la prueba del
hierro candente sin que las rechace o apruebe. Como
quiera que esas pruebas eran ya poco frecuentes pero
se practicaban con el beneplcito de la Iglesia fueron
prohibidas a principios del siglo XIII Abelardo prefie
re no suscitar nuevas disputas por su causa. Su prefe-
renda por un sistema judicial en donde predominen la
prueba racional y los testimonios queda bastante clara
en su Ethica.
El enfoque con que los temas teolgicos del cielo,
del infierno y del sumo bien son tratados en el Dilogo,
no hacen sino confirmar esa tendencia abelardiana a ra
cionalizar ai mximo lo que por fe est obligado a creer.
La razn no lo es todo para l, pero nada es admisible
sin el juicio y anlisis previos de la razn.
82 OILOCO ENTRE UN FILSOFO, UN J UDO V UN CRISTIANO
PREFACIO
Estaba yo mirando desde lo profundo de un sueo
cuando, he aqu que. tres hombres que avanzaban por
distintos senderos se presentaron ante mi. Todava en
sueos, les pregunt al punto a qu credo pertenecan
y por qu haban acudido a m. Dijeron: somos hom
bres pertenecientes a distintos credos religiosos y aun
que todos nos declaramos por igual adoradores de un
Dios nico, le servimos, no obstante, con una fe y unas
formas de vidas distintas. En efecto, uno de nosotros es
un gentil, de esos que llaman filsofos y que se confor
man con la ley natural. Los otros dos poseen escrituras,
siendo judo el uno y cristiano el otro. Habiendo man
tenido entre nosotros largas discusiones y controver
sias acerca de nuestros distintos credos religiosos, acor
damos, finalmente, someternos a tu juicio.
Profundamente admirado por todo ello pregunt
quin los haba conducido o congregado en relacin con
este asunto y particularmente por qu me haban elegi
do como juez. Respondi el filsofo: Ha sido por ini
ciativa ma por lo que este asunto tom su curso, pues
es tarea propia de los filsofos la de buscar la verdad
mediante el razonamiento y seguir en todas las cuestio
nes no la opinin de los hombres, sino la gua de la
razn. Por ello, despus de asistir por cierto tiempo y
con afn a nuestras escuelas y habindome instruido no
slo en sus mtodos racionales, sino tambin en sus
83
autoridades, me dirig finalmente a la filosofa moral,
que es el objetivo final de las restantes disciplinas y
respecto a la cual stas no son sino sabrosas primicias.
Tras haber aprendido en ella todo cuanto pude acerca
del bien y del mal supremos y acerca de las cosas que
hacen a un hombre feliz o desdichado, examin de inme
diato atentamente los credos de las distintas religiones
en tomo mo, en las cuales est ahora el mundo divi
dido. Una vez examinados y comparados entre s, decid
seguir aquel que ms en armona estuviese con la razn '.
Dirig, pues, mi atencin a la doctrina de los judos
y a la de los cristianos para discutir la fe y las leyes o
razones de una y otra. Hall que los judos eran necios
y los cristianos locos, si se me permite decir lo ltimo
sin ofenderte a ti, que te consideras cristiano. Convers
largamente con uno y otro y como quiera que nuestra
disputa an no ha llegado a conclusin alguna, decidi
mos someter a tu arbitrio las razones de nuestros res
pectivos casos.
Sabamos ciertamente que no eres ignorante del po
der de las razones filosficas ni de los argumentos que
cada una de estas leyes aduce en defensa propia. Pues
la religin cristiana est de tal modo fundamentada en
su propia ley, que denominan el Nuevo Testamento, que
ello no supone, sin embargo, el rechazo del Viejo, sino
que aqulla pone el mximo inters en el estudio de
ambos.
Nos era forzoso escoger un juez para que nuestra
84 Ml.OGO ENTRE UN FILSOFO, UN J UDO Y UN CRISTIANO
' La actitud del lsofo es ya una valiosa indicacin del plantea
miento abclardiano de las relaciones entre fe v razn. Sealamos
aqu algunos rasgos del mismo: a) No se puede asumir un credo re
ligioso sin previo discernimiento racional, b) La razn es capaz de
juzgar sobre la superioridad de un credo respecto a otro segn ar
monice ms o menos con la evidencia racional, c) La razn acaba
reconociendo sus limites y la superioridad de la revelacin (cristia
na) para fundamentar la moral y dar sentido a la existencia, d) El
contenido de la fe no puede ser entendido como un sistema de evi
dencias racionales, pero slo puede ser aceptado en cuanto no
contradictorio con la razn v en virtud de la superioridad a que se
alude en c). (V. Introduccin.)
PREFACIO 85
controversia llegase a su final y slo pudimos hallar uno
perteneciente a una de las escuelas de pensamiento.
Y despus, como si prodigase el aceite de la adula
cin y ungiese con l mi cabeza, continu de inmediato:
Siendo notorio que destacas en grado sumo por la
agudeza de tu intelecto y por tus vastos conocimientos
en ambas escrituras, en esa misma medida sers, eviden
temente, capaz de resolver en este juicio apoyando o de
fendiendo, dando razn de nuestras respectivas discre
pancias. Consta, en efecto, cun sutil es tu ingenio y
cun abundante el tesoro de tu memoria en sentencias
filosficas y divinas, superando los estudios habituales
en vuestras escuelas. Consta asimismo que has brillado
en ambas doctrinas ms que tus propios maestros e
incluso por encima de quienes escribieron acrecentando
los distintos saberes. Una prueba evidente de ello nos
la brinda esa obra admirable de teologa, a la que la
envidia no pudo soportar ni tampoco consigui destruir,
sino que ms bien engrandeci al perseguirla.2
Dije yo entonces: Yo no solicito la gracia de ese
honor que me habis reservado, pues, en ausencia de
hombres doctos, habis tomado por juez a un necio. Al
igual que vosotros estoy, en efecto, acostumbrado a las
vanas disputas de este mundo y no es mi propsito es
cuchar con la severidad del juez en cosas que yo sola
tratar por puro deleite. Sin embargo, t, filsofo, que
no profesas ley alguna y nicamente te sometes a la
razn, no sobrestimes la supedioridad que parece asis
tirte en esta contienda. T dispones, desde luego, de
2 Seguramente se refiere tanto a la Theologia Summi Boni (Teolo
ga del Sumo Bien) v a la Theologia Scholarium (Teologa para Esco
lares). Se le ha reprochado que se ensalce a si mismo en el Dilogo,
pero su propsito parece, ms bien, defender la ortodoxia de esas
obras atacadas en el Snodo de Scns (1141). Esa defensa seria un
indicio ms de que la obra est escrita en los ltimos meses de la
vida de Abelardo. La alabanza por boca del filsofo refleja la admira
cin que sus discpulos le tributan y con la que se resarce parcial
mente de las humillaciones de Sens. El mismo limita a rengln
seguido el alcance de esa alabanza.
Los tres filsofos del pintor italiano 11 Ciorgione (S. XVI ). El Renacimiento
comenz a reflexionar intensamente sobre las relaciones interculturales y sobre las
aportaciones de cada cultura al desarrollo del hombre. El cuadro de arriba ha sido
diversamente interpretado como tres edades de la vida, o como tres pocas de la
humanidad (clsica, media y moderna) o como el encuentro entre pensadores de
distintas culturas.
PREFACIO 87
dos espadas para la lucha, mientras que los dems slo
cuentan con una para atacarte. T puedes actuar contra
ellos tanto con la razn como con la palabra escrita,
mientras que ellos nada pueden objetar contra ti, ba
sndose en la Ley, puesto que t no reconoces la Ley.
Y al esgrimir contra ti la razn sern tanto ms dbiles
cuanto que t eres ms diestro en el uso de aqulla y
dispones de una armadura filosfica ms poderosa. Como
quiera, no obstante, que hayis tomado esta decisin de
comn acuerdo y de forma unnime y viendo que cada
uno de vosotros confa en sus propias fuerzas, nuestro
pudor no debiera, en modo alguno, truncar vuestra
audaz iniciativa, tanto menos cuanto que pienso extraer
alguna enseanza de ella. Pues, como recuerda uno de
los vuestros, no hay doctrina, por falsa que sea, que no
lleve entremezcladas algunas verdades. Y creo que por
muy frvola que sea una disputa contendr algn argu
mento instructivo. Es por ello por lo que el ms gran
de de los sabios, para atraer hacia s la atencin del
lector, dice en el exordio de los Proverbios: Que atien
da el sabio y crecer en doctrina y el inteligente apren
der a hacer proyectos. Y Santiago Apstol dice: Que
cada uno sea diligente para escuchar y tardo para ha
blar (St.. 1,19).
Ellos asintieron y se congratularon por mi consenti
miento.
DILOGO ENTRE UN FILSOFO,
UN JUDO Y UN CRISTIANO
EL FILSOFO Y EL JUDO
[Pluralidad de credos religiosos y necesidad del discernimien
to racional para- optar, eventualmente, por uno de ellos.]
E l Fi l so f o . Puesto que yo considero suficiente la
ley natural, que es la primera ley, me corresponde a m
tambin ser el primero en interrogar a los otros. He
sido yo quien os ha reunido para inquirir acerca de las
escrituras aadidas con posterioridad. Y digo que aque
lla ley es la primera no slo en el tiempo, sino tambin
por naturaleza. Sin duda todo lo que es ms simple, es,
por naturaleza, previo a lo que es ms complejo. Pero
la ley natural, es decir, la ciencia de las costumbres, a
la que llamamos tica, cnsiste nicamente en las ense
anzas morales. Sin embargo, la doctrina de vuestras
leyes aade a esas enseanzas ciertos preceptos simbo
lizados por signos externos que me parecen completa
mente superfluos y que examinaremos en su lugar ade
cuado.
Ambos concedieron al filsofo el primer puesto en el
inicio de la controversia.
Dijo aqul despus: Os pregunto en primer lugar a
ambos algo que os concierne por igual, ya que los dos
os basis en la Escritura, a saber, si fue la reflexin
racional la que os llev a vuestros respectivos credos
88
d i a l o g o ent r e u n f i l s o f o , u n j u d o y u n c r i s t i a n o 89
religiosos o si, sencillamente, os limitis a seguir en
esto la opinin de los dems hombres y el apego a vues
tro pueblo. De ser cierto lo primero, ello merecera,
sin duda, mi plena aprobacin, mientras que de darse
el segundo caso ello merecera un rechazo total. Creo,
no obstante, que ningn hombre de conciencia sensata
negara la verdad de lo segundo y menos an si se tiene
en cuenta que la abonan numerosos ejemplos. Pues su
cede a menudo que cuando uno de los cnyuges se con
vierte a un credo religioso distinto, los nios mantienen
firmemente la fe de aquel progenitor con quien perma
necen, ya que puede ms en ellos la educacin que los
lazos de sangre o la razn. Por ello, sin que nada im
porte quines sean los responsables de su crianza, los
nios los reconocern como padres suyos si los instru
yen en la fe y les dan su alimento. No se le ocultaba
eso a quien dijo: El Hijo no puede hacer nada por su
cuenta, sino lo que ve hacer al Padre (J n. 5,19).
Pues cada hombre abriga cierto amor natural por su
propio pueblo y por aquellos con quienes, se ha criado,
de modo que todo cuanto se diga contra la fe de aqu
llos le resulta odioso. Haciendo de la costumbre una se
gunda naturaleza, sostienen obstinadamente de adultos
todo cuanto aprendieron de nios y no teniendo capa
cidad para entender muchas de las cosas que se dicen,
afirman creerlo. Pues, como nos recuerda el poeta: Un
vaso conservar por mucho tiempo el perfume de la pri
mera substancia que contuvo (Horacio. Epist. 1,2). En
este sentido argumenta, sin duda, el filsofo, que dijo:
Gurdate muy bien de juzgar como sagrado todo cuan
to hayas asimilado en tu aprendizaje de adolescente,
pues sucede con frecuencia que un tratado de filosofa
ms maduro desecha aquellas cosas aptas para odos
ms jvenes. Sorprende, en efecto, que aunque el enten
dimiento humano se enriquezca a lo largo de las gene
raciones y con el transcurso del tiempo, eso pase en
todos los mbitos, pero no en lo tocante a cuestiones
de fe y ello pese a que en relacin con ellas amenacen
los ms grandes peligros. No hay progreso en este sen
tido, pues tanto en el caso de los jvenes, como en el
de los adultos, de los cultos como de los iletrados, pue
de decirse que todos ellos abrigan el mismo sentimiento
respecto a la fe. Y se estima que es especialmente firme
en ella aquel que no rebasa el sentido comn del pueblo.
Resultado forzoso de todo ello es que a nadie se le
permita inquirir entre su propio pueblo acerca de lo
que debera ser credo, ni nadie puede dudar impune
mente de lo que todos afirman. Pues resulta embarazoso
para los hombres el que se les interrogue sobre aquello
acerca d lo cual no pueden dar una respuesta satis
factoria. Nadie, en efecto, que desconfe de sus propias
fuerzas iniciar, espontneamente, una disputa, y slo
aquel que espera la gloria del triunfo se lanzar volun
tariamente a la batalla. stos incurren a veces en tal
locura que no se avergenzan declarando que creen
todo aquello que admiten ser incapaces de entender,
como si la fe consistiera en la profesin de palabras
ms bien que en la comprensin de la mente y fuera
ms bien asunto de la boca que del corazn. De ah que
stos se vanagloren al mximo por el hecho de que pa
recen creer cosas tan excelsas que ni pueden expresar
en palabras ni concebir con la mente. La adhesin de
cada uno a su propio credo religioso los hace tan fatuos
y orgullosos que consideran indignos de la misericordia
de Dios a todos cuantos no participan de sus creencias
y, juzgando as condenados a todos los dems, proclaman
que slo ellos sern dichosos.
As pues, despus de considerar por largo tiempo
la ceguera y la soberbia del gnero humano me volv a
la divina misericordia implorndole humilde e insisten
temente para que se dignara alejarme de tal torbellino
de errores y de tan miserable Caribdis y me encaminara,
lejos de tales tormentas, hasta el puerto de salvacin.
Me vis ahora vido de llegar a ste, como un estudiante
90 DILOGO ENTRE L'N FILSOFO, UN J UDO Y UN CRISTIANO
DILOGO ENTRE UN FILSOFO, UN J UDfO Y UN CRISTIANO 91
que atiende con entusiasmo a los argumentos de vues
tras respuestas*.
El J ud o . En realidad preguntas a la vez a los dos,
pero no conviene que dos personas respondan al mismo
tiempo no sea que la pluralidad de interlocutores im
pida el mutuo entendimiento. Si se est de acuerdo en
esto, responder yo primero, puesto que nosotros he
mos sido los primeros en venerar a Dios o, si se quiere,
fuimos los que primero recibimos la instruccin de
la Ley. Y, por cierto, este hermano que se declara cris
tiano, all donde advirtiera cualquier deficiencia o insu
ficiencia ma, sabr en todo caso subsanarla, pues, es
tando provisto de uno y otro Testamento, como quien
est armado de dos cuernos, podr resistir y combatir
al enemigo con ms eficacia.
E l Fi l so f o . Estoy de acuerdo.
El J ud o. No obstante quisiera hacerte una adverten
cia previa antes de que empecemos la contienda acorda
da no sea que si por acaso te vieras prevalecer sobre
mi simplicidad por la fuerza de los argumentos filos
ficos te jactes por ello de haber vencido a los nuestros y
conviertas la pobreza de ingenio de un pobre hombre en
ignominia de todo un pueblo o pretendas refutar su fe
por la flaqueza de un hombre particular reputndola
falsamente por errnea al haber fallado yo en su de
fensa.
El Fi l so f o . Tambin esa observacin me parecera
muy oportuna para el caso. La juzgo, sin embargo, to
talmente superua, ya que no debes dudar de que yo
J Abelardo critica a quienes se apegan fanticamente a su fe por
pura constumbre o tradicin. Les nacen el iuego a stos quienes
consideran que los altos misterios no deben ser sometidos al exa
men racional. De ambas actitudes se deriva una fe obtusa que cree
en frmulas verbales odas, pero no entendidas. Si se quiere acabar
con la cerrazn de cada religin, es preciso el dilogo racional. En
un poema dedicado a su hijo Astrolabio Abelardo lamenta que los
creyentes de cada religin se aferren a la tradicin y no examinen
racionalmente su fe. En la carta VIII a Elosa subraya que cuando
se enfrente la costumbre y lo racional hav que dar clara preferencia
a lo ltimo por vieja y respetada que sea la costumbre.
me esforzar por inquirir la verdad y no por hacer alar
des propios de la arrogancia. Y no lo har discutiendo
como un sofista sino examinando los argumentos como
un filsofo y, lo que es ms importante, buscando la sal
vacin de mi alma.
El J udo. Que el Seor mismo que parece haberte
inspirado ese celo en inquirir acerca de l con tanta soli
citud en aras de la salvacin de tu alma nos conceda que
este encuentro sea tal que mediante l t lo encuentres
para tu propio beneficio. Slo me falta responder ahora
a tus preguntas en la medida en que 1 me lo permita.
E l Fi l so f o . Ciertamente eso se ajusta a los trmi
nos de nuestro acuerdo.
E l J udo. Es cierto, evidentemente, que mientras los
hombres son nios y todava no gozan del uso de razn
siguen la fe y la costumbre de aquellas personas con las
que viven y especialmente las de aquellas a quienes ms
aman. Pero, una vez adultos y capacitados para regirse
por su propio arbitrio, deberan confiarse a su propio
juicio y no al ajeno. Lo que entonces conviene no es
tanto seguir la opinin de los dems como escrutar uno
mismo la verdad. Menciono estas cosas previamente por
que si bien es posible que sean el afecto por la parentela
y la costumbre que primeramente aprendimos las que
nos condujeron inicialmente a nuestra fe, ahora es la
razn ms bien que la opinin la que nos mantiene en
ella.
E l Fi l so f o . Te ruego nos hagas manifiesta cul es
esa razn y con ello me dara por satisfecho.
E l J udo. Si esta Ley que seguimos nos ha sido dada
por Dios, como creemos, entonces no se nos debiera
censurar por obedecerla. Deberamos, en cambio, ser
recompensados por esa obediencia y quienes la despre
cian estn en un craso error. Pues incluso si no podemos
convenceros de que aqulla ha sido dada por Dios, voso
tros, por vuestra parte, tampoco podis refutar esa pre
suncin. No obstante, permteme aducir un ejemplo to
92 DILOGO ENTRE UN EII.SOFO, UN J UDO Y UN CRISTIANO
DIALOGO ENTRE UN FILSOFO, UN J UDO Y UN CRISTIANO 93
mado de la prctica de la vida humana y te ruego que
me aconsejes despus en este asunto. Supon que soy el
siervo de un seor a quien temo en gran manera ofen
der y que tengo por compaeros a otros muchos siervos
posedos del mismo temor. stos me dicen que mi seor
dio, en mi ausencia, una orden vlida para todos sus
siervos y de la que yo, no obstante, soy ignorante. Ellos
la estn llevando a cabo y me exhortan a hacer lo mis
mo. Qu me aconsejas hacer si me asaltaran dudas
acerca de una orden as, dada en mi ausencia? No creo
que t o cualquier otro me recomiende que desdee el
consejo de todos los siervos y que, siguiendo mi propia
opinin, me desentienda de lo que todos ellos estn
llevando a cabo y que, segn comn testimonio, fue lo
que el seor prescribi, y menos an si la orden parece
ser tal que no puede ser refutada con argumentos racio
nales. Por qu debatirme en la duda acerca de un pe
ligro pudiendo estar exento de l? Si el seor orden
algo que el testimonio de todos corrobora y que adems
parece absolutamente razonable, sera totalmente inex
cusable para m el no obedecer. Si, con todo, engaado
por el consejo, exhortacin y ejemplo de mis compae
ros hago lo que no fue ordenado, incluso aunque no
fuese necesario hacerlo, ello debe imputarse a aqullos
antes que a m, pues fue el respeto hacia el seor lo que
me determin a la accin.
E l F i l so f o . Verdaderamente t mismo has expre
sado el consejo que solicitaste y ninguna persona sensata
disentira de l. Pero aplica el ejemplo de esta analoga
propuesta al asunto que investigamos.
[Si Dios es providente es natural que haya legislado en favor
de los hombres. Si ello es as ninguna ley puede reivindicar con
ms derecho que la mosaica ser la Ley de Dios. Esa Ley es,
adems, conforme con las exigencias de la razn y la moral.]
E l J ud o . Como t mismo sabes, nuestro pueblo ha
venido observando obedientemente en el pasado, gene
racin tras generacin, este Testamento que afirman les
ha sido dado por Dios. Si bien somos tal vez incapaces
de convencer de ello a los descredos, tampoco hay nin
guno de ellos que pueda refutar racionalmente lo que
creemos.
Es, sin duda, un acto de piedad, plenamente con
forme con la razn y conveniente, adems, tanto para
la bondad divina como para la salvacin de los hombres,
el creer que Dios se toma tal cuidado por estos ltimos
que se digna, incluso, instruirlos mediante una ley es
crita que frene nuestra maldad, aunque sea, al menos,
por el temor de los castigos. Pues si las leyes de los
prncipes seculares fueron instituidas benficamente con
vistas a este propsito, quin objetara que el ms
grande y magnnimo de todos los prncipes se haya to
mado tambin ese cuidado? Cmo podra, de hecho,
gobernar alguien a los sbditos de un pueblo si, por
ejemplo, cada uno de aqullos, abandonndose a su pro
pia voluntad, siguiera su particular eleccin? O cmo
podra alguien reprimir la maldad de todos mediante el
justo castigo de los malhechores a menos que previa
mente se establezca una ley que prohba la comisin de
delitos? Por esta razn me parece evidente que la ley
divina le fue dada previamente a los hombre de modo
que el mundo, a travs de esa merced, pudiera recibir
de Dios su comienzo y su autoridad, con vistas a repri
mir la maldad mediante la institucin de las leyes. En
caso contrario parecera claro que Dios no se interes
por los asuntos humanos y que el curso del mundo est
ms bien guiado por el azar que regido por la provi
dencia.
Si uno cree verdaderamente que hay una ley dada al
mundo por Dios, ninguna otra tiene tantas razones de
peso para serlo como la nuestra, a la que su antigedad
y la comn opinin de los hombres han revestido de tal
'J 4 DISLOCO ENTRE UN FILSOFO, UN J UDO Y UN CRISTIANO
autoridad4. Supon finalmente que yo estuviese en duda,
como t lo ests, respecto a si fue Dios quien estableci
esta ley, confirmada, no obstante, por tantos testigos
y por la razn. Pese a ello te vers obligado, de acuerdo
con la conclusin de la antedicha analoga a aconsejar
me que le preste obediencia, tanto ms cuanto que mi
propia conciencia me inclina a ello.
Comparto contigo la fe comn en la verdad de un
solo Dios. Yo lo amo, quiz, tanto como t, y adems
de ello le manifiesto este amor por medio de obras de
las que t prescindes. Si en nada aprovechasen estas
obras, En qu me pueden daar, aun no habiendo
sido ordenadas, toda vez que no han sido prohibidas?
Y, adems, Quin podr censurarme el que trabaje ms
generosamente por el Seor, aunque no est obligado a
ello por ningn precepto? Quin censurara esta fe
que, como ya se dijo, ensalza en grado sumo la bondad
divina e inflama en nosotros un gran amor hacia l. tan
preocupado por nuestra salvacin que se dign instruir
nos por medio de una ley escrita? Por lo tanto, o lanzas
una acusacin concreta contra esa ley o dejas de inqui
rir por qu la seguimos.
Todo el que piense que nuestro constante fervor,
que tantas pruebas ha resistido, ser privado de recom
pensa, est afirmando que Dios es sumamente cruel.
Probablemente no se conoce ningn pueblo, ni se cree
que pueda haberlo, que haya perseverado tanto como
nosotros y soportado tantas cosas por amor a Dios. Y
nadie puede pretender que haya seal alguna de pecado
que no haya sido borrada por el fuego de esta afliccin.
Dispersos entre todas las naciones, sin rey ni prncipe
DIALOGO e n t r e u n f i l s o f o , UN J UDO y UN CRISTIANO 95
4 Para el judo, el mundo civilizado se limita al que abarcan las
tres religiones: mosaica, cristiana y musulmana, pero las dos ltimas
basan su legitimidad en la primera. Hay, por lo tanto, un consenso
universal respecto a la aceptacin de la primera como divina. Yehuda
Ha Levi dice en su poema El Kuzari que el Cristianismo y el Islam
son ramas alimentadas por la savia del tronco v las races: la fe
mosaica.
terrenal, no soportamos acaso la carga de tales exac
ciones que casi cada da de nuestra miserable existencia
pagamos la deuda de un insoportable rescate? Realmen
te, se nos juzga merecedores de tal desprecio y de tal
aversin que, quienquiera que nos infiera una injuria
estima que sta es mximamente justa y el ms alto sa
crificio que se pueda ofrecer a Dios. Creen, en efecto,
que la calamidad de este duro cautiverio slo nos ha
sobrevenido por la suprema ira de Dios y atribuyen a
justa venganza las crueldades de todo tipo que tanto
paganos como cristianos nos infligen. Los paganos, cier
tamente, acordndose de las antiguas opresiones me
diante las que, al comienzo, ocupamos su tierra y des
pus los debilitamos y destruimos con continuas perse
cuciones, consideran todo el dao que nos hacen como
una justa represalia. Los cristianos, por su parte, creen
tener una causa an mayor para perseguirnos, puesto
que, segn ellos, matamos a su Seor. He aqu entre
qu gentes peregrinamos en nuestro exilio y a cuyo pa
trocinio tenemos que confiarnos! Ponemos nuestras vi
das en manos de nuestros enemigos acrrimos y nos
vemos obligados a creer en la buena fe de los infieles.
El sueo mismo, que aporta el mximo descanso y res
taura las fuerzas naturales, nos inquieta con tales preo
cupaciones que incluso cuando dormimos no pensamos
en otra cosa sino en el peligro que acecha nuestras gar
gantas. No hay camino seguro abierto ante nosotros,
de no ser el camino hacia el cielo y nuestra misma
morada es para nosotros lugar de peligro. Cuando he
mos de ir a cualquier lugar vecino hemos de pagar un
cuantioso precio por los servicios de un custodio que
no nos inspira, l mismo, demasiada confianza. Los mis
mos prncipes que nos gobiernan y por cuyo patrocinio
pagamos onerosamente estn tanto ms deseosos de
nuestra muerte cuanto que tras ella nos arrebatan con
96 DISLOCO ENTRE UN FILSOFO, UN J UDO Y UN CRISTIANO
toda libertad nuestros bienes5. Confinados y oprimidos
por todo ello, como si el mundo entero se hubiese con
jurado contra nosotros solos, resulta incluso admirable
el que se nos permita vivir. Se nos veda poseer campos
y vias, ni otros bienes races porque no hay nadie que
nos los pueda proteger de atentados manifiestos u ocul
tos. Consiguientemente, la principal fuente de ganancia
que nos queda es la de prestar a inters a los extraos
como sostn de nuestra vida miserable. Pero es eso pre
cisamente lo que nos hace ms odiosos frente a aquellos
que se consideran abrumados por la carga usuraria.
Nuestra misma situacin es, por lo dems, tan elocuente
que hace patente ante todos, mejor que lo hara la len
gua, hasta qu punto es extrema la miseria de nuestras
vidas y cun grandes son los peligros que incesantemen
te hemos de afrontar.
A nadie que la haya examinado se le ocultan cuntas
dificultades acarrean los preceptos de la Ley, de modo
que el yugo de la misma nos impone una afliccin tan
intolerable como la tirana de los hombres. A quin no
causara aversin o temor el mismo sacramento de la
circuncisin sea por la vergenza, sea por el dolor?
Qu parte del cuerpo humano es tan sensible como
sa sobre la que la Ley inflige esa herida, sin excep
tuar a los nios de corta edad? Hay algo tan amargo
como las hierbas silvestres que mojamos en el condi
mento del sacrificio pascual? Quin no advierte tam
bin que nos estn vedadas todas las comidas deliciosas
y especialmente las de fcil preparacin? Toda la carne
que haya sido antes tocada por una fiera es impura para
3 El rey ingls Enrique II (1154-1189) fue el primero que decret
que las deudas contradas con un judio deban ser pagadas a la co
rona. De las palabras del judio del Dilogo se desprende que ya antes
los reyes se apoderaban de los bienes de judios difuntos. La teologa
de entonces justificaba esa conducta: los judios han de ser consi
derados siervos del principe cristiano y deben pagar con esa servi
dumbre su pecado de deicidio. Los bienes del siervo son del seor.
Expulsado gradualmente de casi todos los oficios, el judio hubo de
refugiarse en la usura, lo que le hizo an ms odioso.
DIALOGO en t r e u n f i l s o f o , u n j u d I o y u n c r i s t i a n o 97
nosotros y nos est vedado comer animales que hayan
muerto ahogados o por causa natural. nicamente se
nos permite comer aquellos animales que hayamos sa
crificado nosotros mismos y de los que hayamos sepa
rado cuidadosamente la grasa y las venas. Esto repre
senta para nosotros una carga no pequea, sobre todo
porque no tenemos suficientes medios para adquirir un
animal entero. Pues as como nosotros aborrecemos de
la carne sacrificada por los gentiles, ellos aborrecen de
las que nosotros preparamos. Anlogamente nos abs
tenemos de beber el vino preparado por extraos.
De todo lo cual resulta claro cun duro es este exilio
que sufrimos por Dios entre vosotros. Por ltimo, A
quien no le resultara aborrecible no ya el someterse a
la aspereza de nuestras penas legales, sino incluso el
imponerlas a los reos? Quin soportara el tomar ojo
por ojo, diente por diente e incluso vida por vida hasta
de su propio hermano (Ex. 2t, 24)? Ms an, Quin
soportara tener que sufrir esto en su propia came, con
tal de no entrar en conflicto con la Ley? De estas obser
vancias y de otras muchas se desprende claramente que
cada uno de nosotros que cumple con la Ley puede, en
justicia, confesar con el salmista: La palabra de tus la
bios he guardado, ajustando mis pasos por duros cami
nos (Sal. 17,4).
[El esfuerzo por agradar a Dios es comn a todas las religio
nes. No basta, pues, para tener a una por la verdadera. Ni la
circuncisin ni la Ley, que distinguen al credo de los judos,
se remuneran con la dicha celeste. El judaismo no tiene por
por lo tanto ninguna ventaja especial.]
El Fi l so f o . Es verdad que este celo que pareces
tener para con Dios soporta muchas cosas y muy duras,
sea cual sea el propsito.
Pero la cuestin decisiva es si ese propsito es justo
o errneo. No hay, en efecto, ningn credo religioso que
no se crea servidor de Dios y que no realice por amor
a Aqul aquellas acciones que estima son de su agrado.
No obstante lo cual, ello no te induce a aceptar los cre
dos de todos los dems, sino que te esfuerzas por de
fender nicamente el tuyo o situarlo muy por encima
de los dems. Sin embargo, deseara que considerases
hasta qu punto eso es incompatible con la razn, cosa
que quiero argumentar a partir de la misma Ley escrita
que t sigues.
El J udo. Lo acepto de buen grado.
El Fi l so f o . Es claro que antes de la entrega de
la Ley y de la observancia de los sacramentos legales,
la mayora de los hombres se contentaba con la ley na
tural, consistente en el amor a Dios y al prjimo. Prac
ticaban la justicia y eran plenamente aceptados por
Dios. Tal fue el caso, p. ej., de Abel, Henoch, No y sus
hijos y tambin de Abraham, Lot y Melquisedec, de to
dos los cuales hace memoria vuestra Ley y a los que
ensalza con nfasis. A Henoch se le menciona, en efecto,
cmo siendo tan grato a Dios, que el Seor lo condujo
vivo al paraso, tal y como uno de los vuestros afirma
con estas palabras: Henoch agrad al Seor y fue arre
batado, ejemplo de penitencia para las generaciones
(Si. 44,16). Y de No se dice: No fue el varn ms
justo y cabal de su tiempo (Gn. 6,9). El Seor dej
clara constancia de cunto lo amaba salvndole nica
mente a l y a su familia como semilla del gnero hu
mano, mientras que todos los dems se ahogaban en el
diluvio: Aade a estos otros insignes patriarcas vues
tros, Abraham, Isaac y J acob por los cuales y por su
descendencia se promete la bendicin futura a todos los
pueblos. Aunque esos patriarcas precediesen a la Ley,
considera hasta qu punto gozaban de una prerrogativa
ms excelente que la de los que vivieron con posteriori
dad a la Ley, pues se dice de Dios que lo era en especial
de esos patriarcas y el mismo legislador, Moiss, lo apla
caba rememorando los mritos de stos y la promesa
que Aqul les hizo. Pues est escrito: Pero Moiss tra
DIALOGO ENTRE u n FILSOFO, UN J UDO Y UN CRISTIANO 99
t de aplacar a Jahveh, su Dios, diciendo: Por qu, oh
Jhveh, ha de encenderse tu ira contra tu pueblo, el que
T sacaste de la tierra de Egipto con gran poder y mano
fuerte? Abandona el ardor de tu clera y renuncia a
lanzar el mal contra tu pueblo. Acurdate de Abel, de
Isaac y de Israel, siervos tuyos, a los cuales juraste por
Ti mismo: multiplicar vuestra descendencia como las
estrellas del cielo; toda esta tierra que os tengo prome-
tida, la dar a vuestros descendientes y ellos la poseern
como herencia para siempre". Y Jahveh renunci a lan
zar el mal con que haba amenazado a su pueblo (Ex.
32,11).
Se desprende de ello cun grata fue a Dios aquella
obediencia desinteresada de los primeros padres, una
obediencia a la que ninguna ley Ies obligaba todava y
con la libertad con la que todava le servimos. Pero si
pretendes que la Ley haba comenzado en cierto modo
con Abraham, debido al sacramento de la circuncisin,
hallar que eso no le vali remuneracin alguna por
parte de Dios y ello para que no hubiese motivo de jac
tancia por vuestra parte a causa de la Ley. Y tampoco
fue favorecido por una justificacin especial ni el Seor
lo ensalz por ello. Est escrito, de hecho, que al igual
que los patriarcas anteriores fue justificado, todava
incircunciso, por la fe, como dice este pasaje: Y crey
l en Jahveh, el cual se lo reput por justicia (Gen.
15,6). La religin de Abrahatfn se remonta al tiempo an
terior a la promesa de la tierra y de su multiplicacin
futura, hecha en su favor o en el de sus descendientes.
Incluso una vez circuncidado y tras or del Seor que
todos los pueblos seran benditos en l o en su descen
dencia, no mereci esto en virtud de la circuncisin
sino en virtud de la obediencia que le hizo mostrarse
dispuesto a sacrificar a su hijo.
En definitiva, si repasis la historia completa de
vuestro Testamento, no hallaris en l ninguna promesa
de recompensa para la circuncisin, sino nicamente
DILOGO ENTRE UN FILSOFO, UN J UDO Y UN CRISTIANO 101
Comerciante medieval judio. A medida que su vida se hacia ms insegura y que los
gremios de artesanos les iban cerrando las puertas, los judos se fueron
especializando en el comercio y en los negocios bancarios.
que Dios estableci que, quien siendo de la casa de
Abraham, no se circuncidase, no sera contado entre los
de su pueblo, es decir, entre sus descendientes. Consta,
efectivamente, que Dios dijo lo siguiente a Abraham:
V establecer mi alianza entre nosotros dos, y con tu
descendencia despus de ti... Esta es mi alianza, que ha
bis de guardar entre yo y vosotros. Todos vuestros va
rones sern circuncidados... A los ocho das ser circun
cidado entre vosotros todo varn... El incircunciso, el
varn a quien no se le circuncide la carne de su prepu
cio, se ser borrado de entre los suyos... (Gn. 17, 10-
17, 12-17,14). Y si t pretendes que ese ser borrado
debe entenderse asimismo en relacin con la condena
cin del alma, entonces ello nos dar la medida de la
irracionalidad del precepto de la circuncisin, pues una
vez establecido, sera mximamente peligroso no estar
circuncidado, mientras que en el pasado, antes de ser
instituido no exista tal peligro. Esa interpretacin ex
cluira, adems, del reino de los cielos a todos los nios
que muriesen antes del octavo da de vida sin que hubie
sen hecho nada malo para merecer esa condenacin.
Presta ahora puntual atencin a la recompensa que
el Seor promete y fija por la observancia de toda la Ley.
Nada puedes esperar de 1, a este respecto, excepto la
prosperidad terrenal, pues en ningn pasaje vers que
se prometa nada distinto de ello. Y no estando nada claro
que los judos recibis ni siquiera ese beneficio, pues,
segn tu propia confesin, sois los ms afligidos de
los mortales, no deja de ser sorprendente que pongis
tal esperanza en la obediencia de la Ley que soportis
por ella tantas cosas y tan duras. Pues probablemente
fuistis desfraudados precisamente respecto a ese benefi
cio que esperabais de modo especial a causa de la obli
gacin misma de la promesa. Por consiguiente, o no
cumpls con la Ley, y en ese caso vais camino de vues
tra condenacin, o bien quien hizo tales promesas a los
fieles a la Ley no guarda fidelidad a las mismas. Sea
cual sea el extremo que escojis, veo que no tenis por
qu poner vuestra confianza en la Ley. Una remunera
cin basada nicamente en bienes terrenales no sera,
adems, gran cosa respecto a la bienaventuranza y, se
gn ello, la vida que os cabra esperar no sera muy dife
rente a la de las bestias de carga.
Si confiis en que la observancia de la Ley es de tal
relevancia que os hace merecedores tanto de la biena
venturanza en la vida eterna como de la prosperidad en
esta vida, por qu, pregunto yo, cuando Dios os invit
a la observancia de la Ley proponindoos una recom
pensa habra de limitarse a prometer lo mnimo silen
ciando para s lo mximo? Realmente no habra habla
do con sensatez si, sabiendo que la obediencia de la Ley
comportara una y otra remuneracin hubiese omitido
completamente la ms persuasiva. Como ya qued dicho,
no se hace ninguna mencin acerca de la recompensa
en forma de esa bienaventuranza autntica y eterna, sino
que se propone la prosperidad terrenal hasta conver
tirla en el nico motivo establecido para la obediencia.
Se la ensalza hasta el punto de considerarla respuesta
satisfactoria a cualquier requerimiento planteado por
la posteridad. De acuerdo con ello est escrito que
Moiss, el legislador, *al instruir al pueblo previnindolo
contra cualquier desobediencia de la Ley, dijo: Escu
cha, Israel..., guardaris puntualmente los mandamientos
de Jahveh, vuestro Dios, los estatutos y preceptos que
te ha prescrito; hars lo que es justo y bueno a los ojos
de Jahveh para que seas feliz y llegues a tomar posesin
de esa tierra buena de la que Jahveh jur a tus padres
que arrojara a todos tus enemigos ante ti, como te ha
dicho Jahveh.
Cuando el da de maana te pregunte tu hijo: Qu
son estos estatutos, estos preceptos y estas normas que
Jahveh, nuestro Dios, os ha prescrito?", dirs a tu hijo:
ramos esclavos de Faran en Egipto, y Jahveh nos
sac de Egipto con mano fuerte. Jahveh realiz a nes-
tros propios ojos prodigios y seales grandes en Egipto,
contra Faran y toda su casa. Y a nosotros nos sac de
all para conducimos y entregamos la tierra que haba
prometido bajo juramento a nuestros padres. Y Jahveh
nos mand que pusiramos en prctica todos estos pre
ceptos, temiendo a Jahveh nuestro Dios, para que fu
ramos felices siempre y nos permitiera vivir como el da
de hoy" (Dt. 6,7; 6.17-24).
E insiste: Porque t eres un pueblo consagrado a
Jahveh, tu Dios; l te ha elegido a ti para que seas el
pueblo de su propiedad personal entre todos los pue
blos que hay sobre la haz de la tierra... Guarda, pues,
los mandamientos, preceptos y normas que yo te mando
hoy poner en prctica. Y por haber escuchado estas
normas, por haberlas guardado y practicado, Yahveh, tu
Dios, te mantendr la alianza y el amor que bajo jura
mento prometi a tus padres. Te amar, te bendecir, te
multiplicar, bendecir el fruto de tu seno y el fruto de
tu suelo, tu trigo, tu mosto, tu aceite, las crias de tus
vacas y las camadas de tus rebaos, en el suelo que a tus
padres jur que te darla. Sers bendito ms que todos
los pueblos. No habr macho ni hembra estril ni en ti
ni en tus rebaos. Jahveh apartar de ti toda enferme
dad; no dejar caer sobre ti ninguna de esas malignas
epidemias de Egipto que t conoces, sino que se las en
viar a todos los que te odian. Destruirs, pues, todos
esos pueblos que Jahveh, tu Dios, te entrega... (Dt. 7,6;
7,11-16).
Y una vez ms: Yo dar a vuestro pas la lluvia a
su tiempo, lluvia de otoo y lluvia de primavera, y t
podrs cosechar tu trigo, tu mosto y tu aceite; yo dar
atu campo hierba para tu ganado y comers hasta
hartarte... (Dt. 11,14-15).
...Y vendrn sobre ti y te alcanzarn todas las ben
diciones siguientes, por haber escuchado la voz de Jah
veh, tu Dios. Bendito sers en la ciudad y bendito en el
campo. Bendito ser el fruto de tus entraas, el produc
104 DIALOGO en t r e u n f i l s o f o , u n j u d I o y u n c r i s t i a n o
to de tu suelo, el fruto de tu ganado, el parto de tus
vacas y las crias de tus ovejas. Benditas sern tu cesta y
tu artesa. Bendito sers cuando entres y bendito cuando
salgas... Prestaris a naciones numerosas y t no ten
drs que tomar prestado... (Dt. 28,2-6; 28,12).
Ves, pues, que en recompensa por el cumplimiento
de la Ley se promete a los hombres una bendicin simi
lar a la de la prole de los animales de carga, a la de tus
manadas de ganado o rebaos de ovejas, sin que se haga
mencin alguna de una bendicin espiritual del alma.
Tampoco se promete nada a los fieles ni a los transgre-
sores en relacin con la condenacin o la salvacin del
alma. Se mencionan beneficios o desventajas materia
les y se silencian por completo los beneficios supremos.
Te pregunto adems si ahora, despus que os fue
dada la Ley, ocurre, como en el tiempo anterior a sta,
que a algunas personas les baste nicamente la ley na
tural para salvarse, a saber, prescindiendo de aquellas
obras externas propias de la Ley. No puedes, razonable
mente, negarlo, puesto que es evidente que esta Ley os
fue dada nicamente a vosotros, con exclusin de los
dems pueblos y que la circuncisin slo le fue impues
ta a Abraham y a su descendencia. Realmente slo los
nacidos de Isaac pertenecen a esa descendencia y el
Seor dijo a Abraham: Pues, aunque por Isaac, llevar
tu nombre una descendencia (Gn. 21,12), y despus de
haber establecido la alianza de la circuncisin, aade:
Pero mi alianza la establecer con Isaac (Gn. 17,21).
J ob, un gentil, quien, como sin duda sabis, vivi
despus de Abraham y sin la Ley fue tan ensalzado por
el Seor que ste dijo de l: No hay nadie como l en
la tierra; es un hombre cabal, recto, que teme a Dios y
se aparta del mal (Job. 1,8). Mostrndonos su propia
justicia, de la que debiramos tomar ejemplo, J ob no
menciona para nada las obras de la Ley, sino nicamen
te las obras de la ley natural, de cuya bondad la misma
razn natural convence a todos y cada uno: He cami
DIALOGO en t r e u n f i l s o f o , u n j u d o y u n c r i s t i a n o 105
nado junto a la mentira? He apresurado mi paso hacia
la falsedad? Me he negado al deseo de los dbiles?
Dej desfallecidos los ojos de la viuda? (Job 31,5-
31,16). As, con la palabra y el ejemplo, estableci una
ley vlida, por as decir, para todos nosotros, los genti
les. De ah que Salomn asegure con las siguientes pa
labras que las preces de los gentiles sern escuchadas al
igual que las de los judos: Tambin al extranjero que
no es de este pueblo de Israel, al que viene de un pas
lejano a causa de tu Nombre, porque oir hablar de tu
gran Nombre, de tu mano fuerte y de tu tenso brazo, y
vendr a orar a esta casa, escucha t desde los cielos,
lugar de tu morada, y haz segn cuanto te pida el ex
tranjero, para que todos los pueblos de la tierra conoz
can tu nombre y te teman como tu pueblo Israel...
(1Rey. 8,41-43).
He aqu, pues, que segn esa promesa, Dios presta
r atencin a las oraciones de I09 extranjeros y de todos
los que oren y puesto que todos ellos temen a Dios, al
igual que vosotros, por Qu, pues, habran de desespe
rar de su salvacin estando escrito: Dichoso el hombre
que teme a Jahveh (Sal. 34,10).
Por ltimo, la Escritura recuerda que vuestro J ere
mas, que vivi mucho despus de que se instituyesen
la circuncisin y los sacramentos de la Ley y que era,
sin duda, descendiente de Abraham, fue santificado ya
antes de nacer, pues el Seor le habl as: Antes de
haberte formado yo en el seno materno, te conoca y
antes de que nacieses te tena consagrado (J r. 1,5).
Cmo, te pregunto, puedes afirmar que todas esas co
sas son necesarias para nuestra salvacin y santifica
cin si aqul fue santificado sin ellas ya incluso antes
de nacer? Y qu fue aquella santificacin sino el hecho
de que acaso ya entonces gracias a la divina inspiracin
crea en Dios y le amaba? Con seguridad que esa fe y
ese amor harn de todo el que los posea un hombre
justo aunque carezca de cualesquiera otras condiciones
exteriores.
Si estas cosas bastan para la salvacin de algunas per
sonas antes e incluso despus de la Ley, qu necesidad
haba de aadir el yugo de la Ley y de aumentar las
transgresiones a causa de la multiplicacin de precep
tos? Pues donde no hay ley no puede darse violacin de
la misma. Y el deso que cada cual tiene de obtener algo
se vuelve tanto ms ardiente cuanto ms claramente
advierte que se lo apartan o se lo retienen con cierta vio
lencia. Como dice el poeta: Apetecemos lo que est pro
hibido y deseamos lo que se nos niega (Ovidio, Amo
res 3, 4). Al considerar esto atentamente, uno de los
vuestros que niega que nadie se salve por las obras de
la Ley, dice as: Porque la Ley produce la clera, por el
contrario donde no hay Ley, no hay transgresiones
(Rom. 4, 15). Ms an, demostrando que vuestra Ley no
solamente no borra el pecado sino que ms bien lo aumen
ta, aade poco despus: *La Ley, en verdad, intervino
para que abundara el delito e insiste de nuevo: *Yo no
conoc el pecado sino por la Ley. De suerte que yo hubie
ra ignorado la concupiscencia si la Ley no dijera: no
te des a la concupiscencia!". Mas el pecado, tomando oca
sin por medio del precepto, suscit en mi toda suerte
de concupiscencia, pues, sin Ley, el pecado estaba muer
to. Ah. Viva yo un tiempo sin Ley! Pero en cuanto so
brevino el precepto, revivi el pecado y yo mor; y result
que el precepto, dado para la vida, me fue para muerte,
etctera (Rom. 7, 7-10).
Aunque s, ciertamente, que no admites la validez de
estos testimonios, resulta, sin embargo, claro, que nin
gn hombre razonable disentira de ellos. Cmo es que
l os constituy en un pueblo especial al daros la Ley
y por qu razn llama a Israel su primognito, a quien
sin motivo razonable abruma con semejante carga?
Quin podra, adems, excusaros de la maldicin de
la Ley, toda vez que, segn propia confesin, habis
DILOGO ENTRE l!N FILSOFO, UN J UDO Y UN CRISTIANO 107
perdido por vuestros pecados la tierra de promisin,
fuera de la cual no estis en situacin de cumplir con
aqulla? A causa de ello ni se os permite aplicar los
castigos de vuestra justicia, ni os es lcito celebrar los
sacrificios, ni hacer ofrendas para expiar vuestros peca
dos, ni siquiera entonar los cnticos de las divinas ala
banzas. Vosotros mismos lo reconocis al decir: Cmo
podramos cantar un canto de Jahveh en una tierra ex
traa? (Sal. 137,4). Es, por tanto, evidente que habis
perdido tanto las obras como las palabras de la Ley, e,
igualmente, su recompensa. Pues ni vosotros ni vuestras
esposas podis purificaros mediante sacrificios y ofren
das, ahora forzosamente omitidos, ni podis consagra
ros al Seor, privados como estis de templo y sacerdo
tes. De este modo, vosotros, que no pedistis del Seor
otra cosa que bienes terrenales y que nicamente obtu-
vistis la promesa de una recompensa terrenal, carecis,
como ya se dijo, del consuelo de la dignidad terrenal6.
[La Ley (mosaica) no contradice sino que hace ms frme
y lleva a su perfeccin la ley natural. Hace de Israel un pueblo
santo, el pueblo de Dios. Siendo una Alianza eterna abarca
tambin la recompensa celestial. Sera absurdo, por lo dems,
que consiguiesen esta ltima otros pueblos y Dios la negase
al suyo propio.]
E l J ud o . Has expuesto toda una serie de objecio
nes, de forma que no es fcil recordarlas todas para
responder ordenadamente a cada una de ellas. Tratar,
1G8 DlLOGO ENTRE UN FILSOFO, UN J UDO Y UN CRISTIANO
6 El filsofo muestra la superioridad de la lev natural respecto a
la Lev (mosaica) haciendo ver que aqulla da un premio superior
(la salvacin espiritual) a un costo menor, es decir, sin tantas res
tricciones. Se entrev una justificacin de la Ley de carcter ambi
valente: se compensaba al pueblo judio que no tena antes ni tierra
propia. Al mismo tiempo se le pona encima una pesada carga por su
obcecacin y su apego a los bienes materiales. Lo poco que la Ley
tena de gratificante lo perdieron los judos con la dispora. Al mis
mo tiempo el filsofo introduce un tema paulino que encarna un
punto de vista ms racional: si se exageran las restricciones las
cosas ms nimias se convierten en deseables y en ocasin de pecado.
DIALOGO ENTRE UN FILSOFO, UN J UDO V UN CRISTIANO 109
con todo, de darles respuesta a medida que acudan a mi
mente.
Aun concediendo que los hombres puedan salvarse
todava en nuestro tiempo mediante la sola ley natural,
a la manera de los primeros santos, es decir, sin cir
cuncisin y sin las otras prescripciones carnales de la
Ley escrita, no por eso hay que admitir que estas lti
mas fueron aadidas innecesariamente, sino que son de
gran utilidad para acrecentar o proteger de forma ms
segura la religin y reprimir ms eficazmente la maldad.
Examinemos, pues, algunas de las razones que t mis
mo has aducido.
Mientras los creyentes vivieron por doquier mezcla
dos entre la poblacin de los infieles y el Seor an no
les haba concedido una tierra propia, ninguna ley los
separaba an de aquellos entre los cuales haban de vivir
forzosamente, para evitar la enemistad que de un modo
distinto de vida habra originado. No obstante, despus
que el Seor oblig a Abraham a alejarse de su tierra y
de su propia parentela para darle a l y a su descen
dencia una tierra en calidad de herencia que los separa
se de los gentiles, decret asimismo separarlos comple-
pletamcnte mediante las obras corporales de la Ley. La
posibilidad de que los infieles corrompiesen a los fieles
sera tanto menor cuanto mayor fuese la separacin
geogrfica y la de los ritos externos de unos y otros. Por
consiguiente, despus de prometer a Abraham y a su
descendencia la tierra en la que el Seor reunira para
s un pueblo, constituyndolo, por as decir, en su pro
pia nacin, comenz de inmediato a instruirlos en la
Ley segn la cual haba de vivir all, empezando por la
circuncisin. Naturalmente el Seor saba cun duro
de cerviz seria nuestro pueblo y con qu facilidad se
inclinaba a la idolatra y a las costumbres depravadas
de los gentiles, como los hechos pusieron ms tarde de
manifiesto. De ah que, interponiendo las observancias
legales a manera de un muro, decret que sus ritos los
separasen de los gentiles hasta el punto de que no se
vinculasen con ellos por ningn lazo social, ni de trato
ni de amistad, sino que ms bien suscitasen en ellos una
enemistad perpetua contra s. La unin matrimonial y
la comida en comn, suelen, efectivamente, establecer
una gran familiaridad entre los hombres. Por ello, para
eliminar de raz esas dos ocasiones, el Seor instituy la
circuncisin y nos prohibi comer manjares delicados.
Pues el signo de la circuncisin parece repugnar tan
to a los gentiles que si solicitsemos a sus mujeres, stas
no daran en modo alguno su consentimiento, creyendo
que la mutilacin de tal miembro es una gran ignominia
y detestando esa marca divina de nuestra santidad como
si fuese idolatra. Pero incluso si ellas nos ofreciesen su
consentimiento, nosotros nos estremeceramos de horror
antes de contaminar ese miembro con la ignominia de
las mujeres de los infieles, pues ese miembro est santi
ficado ante el Seor, precisamente mediante ese signo
por el que establecimos nuestra alianza con El solo. Fue
por respeto a ese signo por lo que Abraham, sujetando
a su siervo por medio de un juramento, le oblig a po
ner la mano bajo su muslo de modo que el siervo se
prevendra tanto ms contra el perjurio cuanto ms tu
viese en consideracin la santidad de ese miembro. De
acuerdo con eso el Seor nos prohbe casarnos con pa
ganos y, sobre todo, con aquellos paganos cuya tierra
habramos de poseer, como dice otro pasaje: Gurdate
de hacer pacto con los habitantes del pas en que vas a
entrar para que no sean un lazo en medio de ti..., no
sea que tomes sus hijas para tus hijos y que al prosti
tuirse sus hijas tras sus dioses hagan tambin que tus
hijos se prostituyan tras los dioses de ellas (Ex. 34,12-
14) y Rebeca, previendo esto mucho antes, oblig a su
hijo J acob, por mandato de su padre Isaac, a ir a Meso-
potamia a tomar esposa de entre su gente de all. As
est escrito: Rebeca dijo a Isaac: Me da asco vivir al
lado de las hijas de Het. Si Jacob toma mujer de las
hijas de Het, como las que hay por aqu, para qu se
guir viviendo?. Llam, pues, Isaac a Jacob... (Gn. 27,
46).
As pues, aunque no se aduzcan otras razones, bas
ten sas por ahora. Creo, no obstante, que tu esfuerzo
por debilitar o menguar el mrito de la circuncisin o
de la Ley a partir de la misma autoridad de las Escritu
ras puede ser refutado por esa misma autoridad si,
p. ej., prestis puntual atencin a aquellos pasajes de
las mismas que pareces pretender escamotear pasndo
los en silencio al ver que daara a tu posicin.
Pues cuando l mismo estableci el pacto que entra
ba en vigor mediante la circuncisin, el Seor dijo a
Abraham: Y establecer mi alianza entre nosotros dos
y con tu descendencia despus de ti, de generacin en
generacin: una alianza eterna de ser yo el Dios tuyo y
el de tu posteridad (Gn. 17,7). Al hablar, pues, de una
alianza eterna de ser yo tu Dios y el de tu posteridad
est mostrando claramente que con la circuncisin nos
hacemos aliados de Dios para siempre y es por eso por
lo que merece tenerlo como Dios del que no nos separa
remos ni en esta vida ni en la futura. El mismo lo rei
tera para reforzar nuestra memoria, aadiendo estas
palabras: Mi alianza estar en vuestra carne como alian
za eterna (Gn. 17,13), lo que equivale a decir que as
como la circuncisin una vez- hecha en la carne es irre
versible, tampoco ninguno de nosotros podr ya nunca
ms ser apartado de Dios, quien, confortndonos de
modo especial, dice: Yo os har mi pueblo y ser vues
tro Dios (Ex. 6,7).
Por consiguiente, El afirma de s mismo que es, de
un modo especial, el Dios de los hebreos y no slo Dios
de Abraham, Isaac y J acob. Ciertamente se ha querido
significar que el que Dios sea especialmente Dios de
Abraham y de sus hijos depende tanto del hecho de la
circuncisin que, antes de sta, no era denominado ni
Dios de stos ni de los hombres en general. Sin embar-
go, l instituy la circuncisin como un signo adecuado
de esa alianza entre l mismo y nosotros, de forma que
a todos los engendrados por ese miembro, especialmente
consagrado tras someterse obedientemente a la circun
cisin, se les insta tambin a que se consagren a s mis
mos al Seor, en virtud del instrumento mismo por el
que fueron engendrados. De este modo se circuncidan
interiormente alejando los vicios de su corazn al igual
que lo han hecho ya exteriormente en su carne. De este
modo, al amputar el prepucio de aquel miembro, rom
pen tambin en cuanto a las costumbres con su antiguo
origen vinculado a los infieles caldeos o juntamente con
Abraham emigran separndose de ellos en sentido fsi
co y, en mayor medida, en sentido moral. As lo recuer
da David al invitar con estas palabras al alma fiel: Ol
vida tu pueblo y la casa de tu padre (Sal. 45,11).
Es por esto por lo que el Seor, comparando a su
pueblo con una via de su eleccin se queja de que sta
diese no uvas sino agraces (Is. 5,2). As como al con
junto del pueblo se le compara a una via, a cada cre
yente se le compara adecuadamente a una vid y sus ge
nitales, a los sarmientos. Sin embargo, las ramas de la
vid darn uvas agraces ms bien que uvas en sazn y
seguirn siendo silvestres de no ser que se poden. As
pues, de acuerdo con ese simil, la amputacin del prepu
cio simboliza la diligencia de la solicitud divina respec
to a nosotros, que inicia as su esmerado cultivo en favor
nuestro.
Y si recapacitases tambin sobre cul fue el comien
zo del pecado humano de nuestros primeros padres y
sobre cul fue la sentencia de castigo pronunciada con
tra la mujer con estas palabras: Tantas har tus fati
gas cuantos sean tus embarazos (Gn. 3,16), vers que
el hombre, al participar del pecado, se hace justamente
copartcipe del castigo y de modo especial en su miem
bro genital para que sufra, en justicia, precisamente en
aquel miembro con el que engendra hijos que han de
morir en el exilio de esta vida presente. Pues por su
propia transgresin fuimos todos arrojados del paraso,
tanto l como nosotros, a los duros trabajos de esta
vida. J usto es, en efecto, que la mujer, que padece en
sus partos, sufra por causa de ese miembro por el que
llega a concebir y dar a luz y que pague con el castigo
del parto por el placer mismo de la concupiscencia de
que goza en el momento de la concepcin. Y, aparte de
ello, paga la pena que mereci por pecar. Ya que fue
ella la primera que pec, arrastrando despus al hom
bre al pecado, resultaba congruente que tambin pre
cediese a ste en el castigo. Pero Dios no se demor en
absoluto por lo que respecta al castigo del varn mis
mo, castigo que fij al punto con estas palabras: Mal
dita sea la tierra por tu causa: con fatiga sacars de ella
el alimento todos los das de tu vida. Espinas y abrojos
te producir..., etc. (Gn. 3,17). Pero al beneficiamos de
la superabundancia de la tierra prometida, que no produ
ce espinas ni abrojos, la disminucin que esa superabun
dancia conlleva fue contrarrestada, de manera no incon
gruente, por la circuncisin. No obstante, tras la pro
misin de la tierra, pero antes de ocuparla, los patriar
cas aplicaron de inmediato la circuncisin para transmi
tir a los descendientes una autoridad ms firme. Res
pecto a la justificacin de la circuncisin, baste, por
ahora, cuanto se ha dicho.
En tu intento de demostrar a partir de la Escritura
que la circuncisin slo se impuso a la estirpe de Abra-
ham te pas inadvertido lo que en aqulla se dice tam
bin acerca de los que no son de esa estirpe. Pues tras
decir previamente: A los ocho dias de nacido todo
varn ser circuncidado entre vosotros en vuestras ge
neraciones; los siervos, ya los nacidos en casa, ya los
comprados, sern circuncidados..., el Seor aadi de
inmediato: ... aunque no sean de vuestra estirpe (Gn.
17,12). Considera, pues, cun desviada es tu pretensin
de que la circuncisin afecta nicamente a Israel y a su
DIALOGO en t r e u n f i l s o f o , u n J UDIO y u n c r i s t i a n o 113
descendencia y corrgete a ti mismo basndote en lo
que hizo Abraham. Se dice de l que circund a Ismael,
a s mismo y a todos los varones de su casa, tanto a los
esclavos nacidos en ella como a los comprados y prove
nientes de otros pueblos. Lo hizo, dice la Escritura, de
inmediato, el da mismo en que el Seor lo orden,
antes, pues, de que naciese Isaac, de modo que supie-
sis que la circuncisin comenz con vuestra estirpe y
la adoptasis como propia, como sindoos ms natural7.
Si te parece, citaremos ahora los trminos exactos
de la Escritura, que son stos: Tom entonces Abraham
a su hijo Ismael, a todos los nacidos en su casa... y aquel
mismo da les circuncid la carne del prepucio, como
Dios le haba mandado (Gn. 17,23), y a continuacin:
El mismo da fueron circuncidados Abraham y su hijo
Ismael y todos los varones de su casa, los nacidos de su
casa y los comprados a los extraos por dinero fueron
circuncidados juntamente con l (Gn. 17,26-27).
Nada impide que interpretes Pero mi alianza la es
tablecer con Isaac como referida nicamente a la cir
cuncisin y no a la tierra prometida con tal que aceptes
lo que antes se dijo: Yo establecer mi alianza con l,
una alianza eterna de ser yo el Dios suyo y el de su pos
teridad (Gn. 17,19), pues incluso si Ismael tambin
fue circuncidado por orden del Seor, ste no instituy
en l el pacto de la circuncisin, pues sta no ha perdu
rado entre sus descendientes.
No hay fundamento alguno para que aduzcas el ejem
plo del pagano J ob, toda vez que no puedes probar que
fuera incircunciso o que viviese despus de que la cir- 1
1 El judo da a entender que Abraham circuncid primero a Is
mael. la mitad de cuya sangre era gentil, para que pueblos ms nu
merosos que el judo comprendiesen que la circuncisin era algo
divino, vlido en principio, para todos y que todos deberan aceptar
como algo casi natural. Despus limitar el alcance de esa circunci
sin:! a mayor parte de la posteridad de Ismael no persever en la
misma y se separaron del conjunto del pueblo judo. Slo los rabes
la han conservado. La Alianza eterna vale, en todo caso, slo para
Israel.
DIALOGO en t r e u n f i l s o f o , u n J UDlO y u n c r i s t i a n o 115
cuncisin fuese instituida, pues es claro que as como
Ismael fue circuncidado por Abraham, tambin lo fue
ron Esa y J acob y todos los hijos, tanto los reprobados
como los elegidos, fueron circuncidados por los patriar
cas de acuerdo con el mandato del Seor, de modo que
a partir de ah, sus descendientes adoptaran el ejem
plo de la circuncisin, caso de seguir el camino de Dios.
De acuerdo con ello, vosotros mismos mantenis an
la prctica de la circuncisin, imitando a Ismael, vues
tro antepasado y os circuncidis, como l, a los doce
aos1. Sabemos que nuestro pueblo tena muchos pro
slitos, venidos de los gentiles, convertidos a la Ley y
ello no tanto por imitacin de sus padres como por la
afinidad de su virtud. Tal podra haber sido el caso de
J ob, a quien vemos ofrecer a Dios sacrificios aceptables,
tanto por sus hijos como por sus amigos, con lo que
sigue nuestra costumbre al respecto.
Por lo dems la objecin de que por la observancia
de toda la Ley nicamente se prometi una recompen
sa terrenal y de que el Seor no habl prudentemente
en sus persuasiones o recomendaciones en favor de la
Ley, ya que el cumplimiento de los preceptos legales
no comportara el merecimiento de la vida eterna, pue
de ser fcilmente refutada, toda vez que, como ya dije,
es mediante la circuncisin prescrita por la Ley como
nos hacemos aliados de Dios hasta la eternidad. Pues
para qu nos eligi de entre todas las naciones de la 8
8 Esas palabras demuestran que el filsofo, est o no circunci
dado, proviene de un mbito cultural rabe. Pedro el Venerable,
abad de Cluny, tenia va contactos indirectos con el mundo musulmn
espaftol. El filsofo del Dilogo representara a la filosofa rabe de
tendencia racionalista y muy autnoma respecto a la religin. J olivet
ha sugerido, incluso, que podra representar personalmente a Moha-
med Ibn Badja (Avempace). Esa concrecin puede ser excesiva. La
emancipacin de la filosofa entre los rabes inquietaba ya a los
cristianos del siglo xu. El mismo Pedro el Venerable escribi, al pa
recer ya baio la la influencia del Dilogo de Abelardo, una obra de
carcter polmico contra la filosofa y la religin rabes: Lber con
tra sectam sive haeresim Saracenorum ('Libro contra la secta o here
ja de los sarracenos)-
humanidad como pueblo particular suyo y nos entreg
una Ley que nos santifica, si la obediencia adicional a
esa Ley nicamente nos hace acreedores a los goces de
la vida presente, que los rprobos suelen gozar ms que
los elegidos? Pues si la santidad hace que vosotros u
otros hombres cualesquiera ganis una vida bienaventu
rada e inmortal, a mayor abundancia deber sernos con
cedida a nosotros en virtud de la Ley, si su observacin
nos santifica. Y que nos santifica es evidente, ya que el
Seor mismo nos lo asegura hablando por boca de Moi
ss: Ahora, pues, si de veras escuchis mi voz y guar
dis mi alianza, vosotros seris mi propiedad personal
entr'e todos los pueblos porque mia es toda la tierra;
seris para m un reino de sacerdotes y una nacin san
ta (Ex. 19,5-6). Cmo sera posible, pues, que nos
elija como un pueblo particular, de su propiedad, si
despus os hace a vosotros o a otros ms dichosos?
Y ms adelante, para exhortarnos a la obediencia de
la Ley, dice: Tengo misericordia por millares con los
que me aman y guardan mis mandamientos (Ex. 20,6).
Qu puede significar tengo misericordia por millares
sino la prodigacin de una misericordia perfecta y con
sumada, ms all de la cual nada puede exceder, al igual
que ms all del millar ya no hay nuevos nombres nu
merales? Y en otro pasaje dice: Sed santos, porque yo,
Yahveh, vuestro Dios, soy santo (Lev. 19,2), y nueva
mente: Santificaos y sed santos, porque yo soy Yahveh,
vuestro Dios. Guardad, pues, todos mis preceptos y cum
plidlos. Yo soy Yahveh, el que os santific (Lev. 20,7-8).
Y algo ms abajo: Sed, pues, santos para m, porque
yo, Yaveh, soy santo y os he separado de entre los pue
blos para que seis mos (Lev. 20,26). Y prosigue: Yo
soy Yahveh, el que os santifica, el que os ha sacado de
la tierra de Egipto para ser vuestro Dios (Lev. 22,32-
33). Y reitera: Si caminis segn mis preceptos... es
tablecer mi morada en medio de vosotros y no os re
chazar (Lev. 26,3-11). Y en otro pasaje: Ojal fuera
siempre as su corazn para temerme y guardar todos
mis mandamientos y de esta forma ser eternamente fe
lices, ellos y sus hijos (Dt. 5,29).
Como ves, el Seor propone una recompensa eterna
por la obediencia de la Ley y no una finita. Y Moiss,
tras mencionar la recompensa terrenal para quienes
cumplen la Ley, cosa que ya recordaste antes, aade,
adems, que la misericordia se les dispensar sobre
abundantemente. prometindonos de este modo una re
muneracin muy distinta a la terrenal. Tras comenzar
con: Yaveh nos ha mandado poner por obra todas las
leyes..., aade inmediatamente ...para que seamos di
chosos siempre y El nos conserve la vida, como hasta
ahora ha hecho. Y algo ms abajo al decir: l te ha
elegido a ti para que seas un pueblo de su propiedad,
aade: Has de saber, pues, que Yaveh, tu Dios, es el
Dios verdadero, el Dios fiel que guarda la alianza y el
amor por mil generaciones a los que te aman y guardan
sus mandamientos (Dt. 7,6-9).
Y creo que no ignoras el hecho de que la Ley misma
prescribe el perfecto amor a Dios y al prjimo, lo que,
segn t, constituye la ley natural. En efecto, comple
tando la Ley al final de su vida, Moiss dice: Y ahora,
Israel, qu te pide tu Dios, sino que temas a Yahveh,
tu Dios, que sigas todos sus caminos, que le ames, que
sirvas a Yaveh, tu Dios, con todo tu corazn y con toda
tu alma, que guardes los mandamientos de Yaveh y sus
preceptos, que yo te prescribo hoy para que seas feliz.
Mira: De Yaveh, tu Dios, son los cielos y los cielos
de los cielos, la tierra y cuanto hay en ella. Y con todo,
slo de tus padres se prend Yahveh y eligi a su des
cendencia despus de ellos, a vosotros mismos, de entre
todos los pueblos, como hoy sucede (Dt. 10,12-15).
La Ley pone, realmente, tal nfasis al expresar y en
sanchar el amor de Dios, al objeto de que sea perfecto,
que prescribe se le ame con todo el corazn, toda el
alma y con toda la fuerza (V. Dt. 6,5).
Se nos ordena que amemos al prjimo como a noso
tros mismos, de modo que el amor a Dios, que va ms
all de nosotros mismos, es ilimitado. Se nos manda
tambin que amemos a los extranjeros que residen en
tre nosotros como a nosotros mismos y la Ley misma
ampla hasta tal punto su regazo amoroso que ni los
mismos enemigos, ni quienes nos injurian, son privados
de sus beneficios. Citemos algunos textos al respecto:
Si encuentras el buey o el asno de tu enemigo extravia
do, se lo llevars. Si ves cado bajo la carga el asno del
que te aborrece, no rehses tu ayuda. Acude a ayudar
le... No oprimas al forastero: ya sabes lo que es ser fo
rastero, porque forasteros fuistis vosotros en la tierra
de Egipto (Ex. 23, 4-5-9)- y tambin: No te vengars, ni
guardars rencor contra los hijos de tu pueblo... Cuan
do un forastero resida junto a ti, en vuestra tierra, no
le molestis. Al forastero que reside junto a vosotros,
le miraris como a uno de vuestro pueblo y lo amars
como a ti mismo; pues forasteros fuistis vosotros en
la tierra de Egipto. Yo, Yahveh, vuestro Dios (Lev. 19,
18-33-34). Y en otro pasaje: Pues no faltarn pobres
en esta tierra. Por eso te doy yo este mandamiento: de
bes abrir tu mano a tu hermano, a aquel de los tuyos
que es indigente y pobre en tju tierra (Dt. 15,11).
A la vista de estos textos, te ruego que consideres
hasta qu extremos extiende la Ley el afecto amoroso
respecto a los hombres y asimismo respecto a Dios, de
modo que acabes reconociendo que incluso tu ley, a la
que llamas natural, est incluida en la nuestra y que aun
en el caso de que se suspendiesen los otros preceptos,
estos otros, que son los preceptos del amor perfecto,
seran suficientes para nuestra y vuestra salvacin. T
no niegas que nuestros antecesores se salvaron gracias
a ellos, de modo que la seguridad de nuestra salvacin
nos ha sido legada tanto ms firmemente cuanto ms
constrien nuestra vida los otros preceptos aadidos a
la Ley. Y creo, realmente, que el objeto de esa adicin
118 d i Al o g o en t r e u n f i l s o f o , u n j u d o y u n c r i s t i a n o
no es tanto el que se respeten las santas costumbres
como el de garantizar que ese respeto se afiance y sea
ms seguro.
El autntico amor a Dios y a los hombres es suficien
te para toda virtud del espritu y, aunque faltasen las
obras, una voluntad buena y perfecta no menguara, sin
embargo, en su mrito. Pero as como el Seor quiso
alejamos especialmente de los infieles, no sea que fu
semos corrompidos por ellos, decret asimismo que
hicisemos otro tanto en cuanto a los actos rituales,
como ya dije. Por ello, aunque la perfeccin del amor
sea bastante para merecer la autntica bienaventuranza,
los preceptos adicionales de su vida ms estricta, debie
ron ser compensados con una ventaja tambin adicio
nal, al menos en esta vida, para que con el goce de be
neficios terrenales nos volviramos mejor dispuestos y
ms firmes en nuestra actitud para con Dios. As, al
aumentar sus dones para con nosotros, crecera nuestra
devocin para con l, de modo que, al ver esto, los pue
blos infieles en nuestro entorno se sintieran ms fcil
mente atrados hacia el culto a Dios, estimulados por
nuestros beneficios.
En cuanto que el Seor parezca referirse ms a me
nudo y de forma ms explcita a los beneficios terrena
les que a los eternos en concepto de remuneracin por
la Ley, debes comprender que obr as por tratarse de
un pueblo carnal e incluso rebelde a quien conduca
desde la opulencia de Egipto, continuamente aorada
en sus murmuraciones, hacia una spera soledad. Pare
ca, pues, superfluo que la promesa hiciera mencin de
la beatitud eterna, respecto a la cual constaba que la
gozaban los padres incluso antes de la entrega de la Ley.
Recapacita, finalmente, cul es la perfeccin de la
Ley a la vista de la disposicin final a la que Moiss
se refiere en sus ltimos das: Y ahora, Israel, escucha
los preceptos y las normas que yo os ense... No aa
diris nada a lo que yo os mando ni quitaris nada...
(Dt. 4,1-2) y reitera: Todo esto que yo os mando cuida
ris de ponerlo por obra, sin aadir ni quitar nada. Lo
perfecto es, ciertamente, aquello a lo que nada hay que
aadir. Pero si faltase algo para la perfeccin, aquel
veto que prohbe lo que falta, sera malo y obstruira el
camino hacia nuestra bienaventuranza. Y por qu ha
bra de mandar ciertas cosas relativas a sacrificios u
otras observaciones con vistas a nuestra purificacin y
limpieza o a la indulgencia de los pecados, si todo ello
en nada afectase a nuestra bienaventuranza? Nada ex
cluye de la verdadera bienaventuranza a aquellos cuyos
pecados hayan sido perdonados. En caso contrano, tam
poco vosotros podrais esperar gozarla. Y por qu l
nos habra de prohibir con la Ley el que pequemos, si
no es porque nos reserva lo que la carencia de pecado
confiere y su presencia imposibilita?
[La Ley (mosaica) es inferior, precisamente, por no ser uni
versal. No conoce el amor universal al prjimo ni el perdn
de los pecados por el amor de Dios. Contiene prescripciones
irracionales como los ritos de purificacin de cosas que son
innocuas en cuanto naturales.]
El Fil sof o. Me admiro de que t, versado en la
Ley, hables tan irreflexivamente que ensalces hasta ese
punto la circuncisin y no te avergences de mentir di
ciendo que Dios es llamado Dios de los hombres ni
camente tras la circuncisin y no antes; y que slo sea
Dios de aquellos previamente circuncidados, llamndo
se, p. ej., Dios de Abraham, Isaac y Jacob. Eso, pese
a que la misma Escritura te refuta claramente, toda vez
que, mucho tiempo atrs, No habl as: Bendito sea
Yahveh, el Dios de Sem, y sea Canan esclavo suyo
(Gn. 9,26). He aqu, pues, que No lo llama Dios de
Sem. De ah que cuando se le denomina Dios de Abra
ham, Isaac y Jacob se suele aadir, consecuentemente,
y Dios de nuestros padres. Y si, adems, sopesas los
beneficios divinos de los que tanto os gloriis cmo
siendo su pueblo peculiar, advierte que fue mayor la di
cha de Henoch, transportado al paraso, que la vuestra,
al ser conducidos a la tierra de Canan y se dice que
aqul lo debi a su mrito, ya que est escrito: Henoch
anduvo con Dios y desapareci porque Dios se lo llev.
Por otra parte, Moiss niega rotundamente que vosotros
hayis obtenido por vuestros mritos la tierra de Canan
y se expresa as: No digas en tu corazn, cuando Yah
veh, tu Dios, los arroje de delante de ti: por mis mri
tos me ha hecho Yahveh entrar en posesin de esta
tierra, siendo as que slo por la perversidad de estas
naciones las desaloja Yahveh, tu Dios, ante ti; y tambin
por cumplir la palabra que jur a tus padres... Has de
saber, pues, que no es por tu justicia por lo que Yahveh
te da en posesin esa tierra buena, ya que eres un pue
blo de dura cerviz.
Lo que s es cierto es que No, una vez destruidos
todos los hombres, excepto los de su casa, fue, en pago
a su justicia, constituido en seor de todo cuanto habi
ta las tierras y los mares y se le concedi comer de todo,
excepto sangre. De este modo, en lo tocante a los bene
ficios terrenales concedidos por Dios, que son los que
vosotros deseastis, la vida de los primeros fieles fue
tanto ms feliz cuanto que fue ms libre y adems so
berana de todas las criaturas que pueblan la tierra.
Ms an, en la misma medida en que la vida de Moiss
y los suyos fue ms libre que la vuestra, no estando
an oprimido por el yugo de la Ley, asimismo lo es la
nuestra, el ms antiguo de los modos de vida, respecto
al cual no nos podrs convencer de que est constreido
por las obras externa de una spera ley9.
* En lo que sigue se presentan algunas dificultades terminolgicas
debido a que la investigacin bblica no conoce an a fondo cules
eran los estatus jurdicos de los extranjeros que vivan junto a
o entre la poblacin judia. Aparte de los connacionales o herma
nos (israelitas de pura cepa, ah en hebreo) se ha podido delimitar
el grupo de extranjeros estnctos fronterizos con Israel o que vivan
de paso en su territorio (los nokri en hebreo), tambin los extran
jeros o residentes religiosamente asimilados como proslitos o semi-
DIALOGO e n t r e u n f i l s o f o , UN J UDI O y u n c r i s t i a n o 121
Examinemos, en efecto, aquellos usos que el mismo
No introdujo cuando le fue impuesta la primera de las
leyes, referida a la abstinencia de la sangre. Me consta
que ciertos preceptos de la Ley se extienden incluso a
los extraos, pero slo a aquellos nacidos en vuestras
casas o que tenais como esclavos o bien a los que habi
taban en el recinto de vuestras ciudades o que vivan
con vosotros en vuestr opas. La Escritura especifica
cuidadosamente en varios pasajes de quines se trata y
t mismo subrayaste ms arriba cmo todos ellos, se
gn mandato de la misma Ley, han de ser tratados con
la misma compasin que los connacionales. La Ley los
asimila a vosotros en cuanto que observantes de mu
chas normas y los distingue claramente de los extran
jeros que estn de paso entre vosotros. En cierto pasaje
se dice, p. ej.: Cada siete aos hars remisin. En esto
consiste la remisin: todo acreedor que posea una pren
da personal obtenida de su prjimo, le har remisin;
no apremiar ni a su prjimo ni a su hermano..., podrs
apremiar al extranjero... (Dt. 15,1-3). Ensea clara
mente que no se ha de usar de la misma misericordia
con el extranjero de paso o con el forastero que con el
connacional. Este pasaje se refiere asimismo al extran
jero: Podris comer todo voltil puro. No comeris
ninguna bestia muerta. Se la dars al forastero que vive
en tus ciudades para que l la coma, o bien vndesela a
un extranjero. Porque t eres un pueblo consagrado a
122 DIALOGO e n t r e u n f i l s o f o , u n J UDI O y u n c r i s t i a n o
proslitos (hebreo ger) y otros forasteros, algunos con residencia
fija ms o menos integrados en Israel (hebreo toshab), sin que se
sepa claramente qu preceptos obligan a unos y a otros. La tradicin
latina de La Vulgata complica la cuestin al usar cuatro trminos:
aliengena, advena, alienus y peregrinus, de los que slo el
ltimo (que seria el extranjero estricto o nokri) y el primero (que
sera el proslito asimilado o ger) parecen conceptualmente cla
ros. Los otros tienen acepciones fluctan tes, como pasa con el trmi
no forastero en las citas que tomamos de la Biblia de Jerusatem,
que a veces se refieren a asimilados (obligados por la Ley) y otras a
residentes o transentes no afectados por ella. La intencin del fil
sofo es, con todo, clara: el amor al prjimo no es universal entre
los judos v las obligaciones de la Ley slo pueden afectar a extran
jeros asimilados v tampoco tienen valor universal.
Yahveh, tu Dios... (Dt. 14,20-21). Y en otro libro mu
cho ms antiguo, en un pasaje similar al anterior, la Ley
manifiesta que un extrao que reside entre vosotros con
morada fija y no de paso, no debe comer la carne de un
animal muerto, prohibindoselo, como a vosotros, con
estas palabras: Todo nativo o forastero que coma car
ne de bestia muerta o destrozada, lavar sus vestidos,
se baar en agua y quedar impuro hasta la tarde; des
pus ser puro. Si no los lava ni baa su cuerpo, cargar
con su iniquidad (Lv. 17,15-16).
Ciertamente aquel a quien en un lugar llama extran
jero o forastero lo llama a veces extrao en otros
pasajes y as se dice: No prestes a inters a tu herma
no, ya se trate de rditos de dinero, o de vveres o de
cualquier otra cosa que produzca inters. Al extranjero
podrs prestarle a inters (Dt. 23,30)w. En otro lugar,
en cambio, se refiere a los forasteros que residen en
vuestro pas y no vosotros en el de ellos: Si cualquiera
de ellos, come cualquier clase de sangre, yo volver mi
rostro contra el que coma sangre y lo exterminar de
en medio de su pueblo (Lv: 17,10). Vers que, segn el
sentido del precepto de la Ley, forastero se entiende aqu
como aquel que vive con vosotros estando por ello su
jeto a vuestra autoridad y disciplina. De ah que siendo
la gracia divina providente en nuestro favor, la misma
que os ha privado a vosotros totalmente de la posesin
de un pas, se da la circunstancia de que no sean, evi
dentemente, los dems los que residen entre vosotros, 10
DIALOGO e n t r e u n f i l s o f o , u n J UDlO y u n c r i s t i a n o 123
10 Este es el famoso precepto deutcronmico en torno al cual gi
raron mltiples discusiones morales y jurdicas de la E. M. relativas
a la usura. Condenada sta por la moral cristiana, haba que admi
tir, sin embargo, que, mientras no se convirtiesen, los judos viviesen
segn su Ley, que tambin era divina. De ah el asombro cristiano
Cmo Dios pudo permitir una cosa tan inmoral como la usura?
Cmo sufrir que el judio la pudiese practicar con cristianos? Las
soluciones que a este problema se propusieron fueron muy variadas.
La que, por razones econmicas, se impuso en la prctica fue la de
la introduccin de la usura en las relaciones comerciales entre cris
tianos. La recomendacin de Cristo (Le. 6, 34) de prestar sin pe
dir nada a cambio era impracticable en una economa expansiva.
sino vosotros entre los dems, por lo cual has de reco
nocer que ninguna de estas observancias nos obliga a
nosotros.
Intentas, por cierto, urgimos a la circuncisin en
virtud del precepto relativo a la misma circuncisin y
por el ejemplo de Abraham, incluyendo as en el sacra
mento de la Ley a aquellos a quienes como t mismo
concedes no se Ies impone ley alguna ni se les pro
meti tierra alguna como se estatuye en la alianza de la
circuncisin. Recapacita hasta qu punto es inconsis
tente tu objecin. Pues cuando el Seor dijo: Todos
vuestros varones sern circuncidados, y aadi: Todo
varn de generacin en generacin, tanto el nacido en
casa como el comprado con dinero a cualquier extrao
que no sea de tu raza..., seguramente con la expresin
de vuestra casa da a entender no slo Abraham y sus
descendientes sino tambin a aquellos que pertenecen a
su familia o posesiones, de modo que tiene por ello po
der para ordenarles y obligarles a la circuncisin. Por
consiguiente despus de decir de vuestra casa y aa
dir de generacin en generacin, tanto el nacido en
casa como el comprado con dinero, aadi, por ltimo,
a cualquier extrao que no sea de vuestra raza. Con
las expresiones de generacin en generacin y cual
quier extrao que no sea de vuestra raza delimita cui
dadosamente a quin se refiere a de vuestra casa, es
decir, no solamente las generaciones de sus propios
descendientes, sino tambin de las familias aliengenas,
objeto de su posesin.
Anlogamente cuando dice: Y mi alianza ser en
vuestra carne, la expresin en vuestra carne debe
tomarse en un sentido general, como la expresin ante
rior de vuestra casa ". En otro caso la promesa hubie-
>Es decir, si en vuestra carne no abarca tambin a los alie
ngenas o extranjeros perfectamente asimilados, la orden anterior que
obliga a stos a circuncidarse resulta superfhia o hay que entender,
absurdamente, que nicamente si ellos tambin se circuncidan se
har visible la circuncisin de la carne de los israelitas de cepa.
124 DI A L OGO e n t r e u n f i l s o f o , u n j u d o y u n c r i s t i a n o
ra sido muy improcedente, como si la alianza con Dios
no se hiciera visible en la carne a menos que los foras
teros tambin se circuncidasen como los otros. De ah
que sea obvio que con la expresin en vuestra carne
se incluye tambin a los forasteros. Lo que se aade al
final completa este sentido: El varn a quien no se le
circuncide la carne de su prepucio, ese tal ser borrado
de entre los suyos por haber violado mi alianza (Gn.
17,8). Cmo conciliar este pasaje con los anteriores,
en los que ya se inclua a los forasteros a no ser que su
alianza se efecte tambin con los forasteros, al menos
cuando se dice ser circuncidado de vuestra casa....
Por lo que respecta a tu afn en demostrarnos que,
en cumplimiento de los preceptos legales, tambin se
os promete la bienaventuranza de las almas, puede de
mostrarse, en base a la misma Ley, que no es sino una
conjetura totalmente ftil. T entiendes, ciertamente,
las expresiones con una alianza eterna o por una
alianza eterna en el sentido de que los circuncidados
por mandato de Dios quedan, en virtud de esa alianza,
unidos con l para siempre, de modo que en el futuro
ya no sean separados de su gracia. Se seguira de ah
que Ismael, Esa o la mayor parte de los reprobados
se salvaran sin ningn gnero de dudas. Me admira, en
efecto, que no adviertas que eterno o perpetuo apa
recen a menudo en la Ley con un sentido tal que no ex
cede el de la duracin de la vida presente. Pues al
principio, cuando en el pacto mismo de la circuncisin
se dice: Yo te dar a ti y a tu posteridad la tierra en
que andas como peregrino, todo el pas de Canan en
posesin perpetua (Gn. 17,8) no creo que desvares
hasta el punto de incluir en el trmino eterno la
bienaventuranza de la vida futura, respecto a la cual so
brara aqu cualquier indicacin.
Te consta que, incluso en relacin con aquellas obras
de la Ley que slo se efectan en esta vida, esa Ley suele
aadir a menudo la expresin: Es un decreto perpetuo
para vosotros, de generacin en generacin, donde quie
ra que habitis. Y as, por poner un nico ejemplo,
hablando de la fiesta de los tabernculos, despus de
estas palabras previas: El primer da tomaris frutos
de los mejores rboles, ramos de palmeras, ramos de
rboles frondosos y sauces de ro; y os alegraris en la
presencia de Yahveh, vuestro Dios, durante siete das
de cada ao, aade inmediatamente: Ser decreto
perpetuo, de generacin en generacin (Lv. 23, 4041).
Y en otro pasaje, al instituir la celebracin del sbado,
el sptimo da, dice: Ser entre yo y los israelitas una
seal perpetua (Ex. 31, 16-17). Y cuando el Seor se
refiere al esclavo hebreo que no desea ser manumitido y
ser esclavo para siempre (Ex. 21,5-6), sobrentiende
nicamente la duracin de su vida. Pues, de acuerdo
con la Ley, los esclavos hebreos no se traspasan a los
descendientes como los esclavos adquiridos de otros
pueblos. De ah que est escrito: Los siervos y las
siervas que tengas, sern de las naciones que os rodean;
de ellos podris adquirir siervos y siervas. Tambin po
dris comprarlos de entre los hijos de los huspedes
que residen en medio de vosotros y de sus familiares
que viven entre vosotros, es decir, de los nacidos en
vuestra tierra. Esos pueden ser vuestra propiedad y los
dejaris en herencia a vuestros hijos despus de voso
tros como propiedad perpetua. A stos los podis tener
como siervos; pero si se trata de vuestros hermanos,
los israelitas, t, como entre hermanos, no le mandars
con tirana (Lv. 25,4446).
Sin duda, le bastaba al Seor, como recompensa para
un pueblo tan apegado a lo carnal, interesado nicamen
te en lo terrenal, acomodar esa recompensa tan slo a
la vida presente.
Ensalzando la perfeccin de la Ley, afirmabas que
nicamente debe hacerse lo que Moiss prescribi. Me
sorprende que olvides lo que t mismo aseveraste hace
poco tiempo al decir que era encomiable el que por
amor a vosotros se hubieran aadido otras muchas
cosas a los preceptos, cosa que resultaba evidentemen
te cierta a los ojos de todos. De ah que hayis adopta
do algunas tradiciones de vuestros mayores, posteriores
a la Ley, a las que consideris de gran utilidad y as,
siguiendo el ejemplo de Daniel, quien para no impuri
ficarse rechaz los manjares regios y el vino, vosotros
os abstenis tambin de vuestro vino. E incluso los re-
kabitas, al abstenerse del vino a perpetuidad por man
dato de su padre Yanodab, rebasaron tanto los precep
tos de Moiss como todas las tradiciones de vuestros
padres. A J eremas, enviado hasta ellos por el Seor
para que bebiesen vino, ni siquiera le prestaron odos.
Y el Seor valor de tal modo su obediencia que les
prometi lo siguiente: Por cuanto habis hecho caso
del precepto de vuestro padre Yonadab y habis guar
dado todos esos preceptos y obrado conforme a cuanto
os mand, por lo mismo asi dice Yahveh Sebaot, Dios
de Israel: No faltar a Yonadab, hijo de Rekab, quien
siga ante mi faz todos los das" (J r. 35,18,19). Acaso
el Rey Ezequas transgredi *la Ley al romper la ser
piente de bronce? No fue loable esa destruccin, hecha
sin mandato tanto como fue til su construccin hecha
por mandato?11I2. Y cuando David compuso los salmos
en honor de Dios o condujo solemnemente el arca del
Seor o Salomn construy y dedic al Seor su tem
plo, todos ellos hicieron, ciertamente, cosas que Moiss
no habra ordenado en modo alguno. Asimismo, todas
las profecas fueron escritas sin mandato de Moiss
ni de la Ley que le fue entregada. Y despus de Moiss,
los santos padres ejecutaron innumerables cosas no
DIALOGO e n t r e u n f i l s o f o , u n j u d o y u n c r i s t i a n o 127
11 Ezequas rompi la serpiente de bronce porque se estaba con
virtiendo en origen de un culto idlatra, prximo a la magia. Segn
Nm. 21,8-12, esa serpiente fue erigida por Moiss para que, mirndola,
curase las mordeduras de las serpientes del desierto. Hoy se sospe
cha que ese pasaje haya sido intercalado en el libro de los Nmeros
por sacerdotes propicios a aquel culto idlatra con el objeto de legi
timarlo e integrarlo en la Ley.
prescritas en los preceptos de aqul, sea por mandato
del Seor o a la vista de su manifiesta utilidad.
Pues no cabe esperar mandatos explcitos del Seor
en cosas de utilidad manifiesta. No es pecado hacer lo
que no ha sido prescrito, sino que es pecado obrar con
tra lo prescrito. En otro caso ni podrais vivir un solo
da de la vida presente, ni atender a los deberes doms
ticos de ese da, toda vez que nos resulta forzoso rea
lizar muchas cosas tales como comprar, comerciar o
viajar de un sitio a otro, incluso comer o dormir, cosas
stas no contempladas por ningn mandato. Quin
no ve, adems, que si uno no est obligado a hacer ni
ms ni menos que lo que Moiss orden, todos los que
observan la Ley tendran mritos iguales sin que haya
uno mejor que otro entre aquellos cuyos mritos no
pueden ser diferentes? IJ. De lo anterior se sigue, pues,
con evidencia, que t no puedes ensalzar la perfeccin
de la Ley entendiendo que si se aade a la Ley algo no
previsto en ella se acta en contra suya.
Reconoce tambin que no has justificado satisfacto
riamente la omisin por parte del Seor de la ms alta
recompensa cuando recomendaba la observancia de la
Ley, si realmente juzgaba que esa observancia era sufi
ciente para merecer tambin aquella recompensa, cosa
a la que antes me refer.
Me sorprende que confes en que con la purificacin
de los pecados mediante sacrificios o mediante otros
ritos externos de la Ley se obtenga algn bien espiritual
toda vez que, como t mismo proclamas y resulta evi
dente en s mismo, vuestro amor a Dios y al prjimo
bastan para la justificacin de la santidad. Pues sin ese
amor las obras externas no aprovechan en nada para la
u El filsofo introduce, una vez ms, reflexiones del N. T. a las
que considera racionales. Aqu hace alusin a Le. 17,10, donde se dice
que un siervo (un fiel) que se limita a cumplir lo ordenado es un
intil. La Ley prescribe lo mnimo. Lo realmente meritorio comienza
cuando se la sobrepasa v en eso son muy desiguales los mritos de
los hombres.
DILOGO ENTRE UN FILSOFO, UN J UDlO Y UN CRISTIANO 129
salvacin del alma y no cabe, por lo dems, duda al
guna de que cuando uno ha sido ya justificado por ese
amor nada queda en l de pecaminoso que necesite de
purificacin espiritual. Por ello, vuestra escritura ha
bla en estos trminos del pecador arrepentido: El sa
crificio a Dios es un espritu contrito..., etc. y reitera:
Mi pecado te reconoc... y T absolviste mi culpa...
(Sal. 51,19 y 32,5). Considera cunto ensalza ese sacri
ficio de un corazn contrito, mientras que en otro lugar
rechaza todo cuanto es externo, diciendo: Escucha,
pueblo mo, que hablo Yo; Israel, Yo atestiguo contra
ti, Yo, Dios, tu Dios... no tengo que tomar novillo de tu
casa ni machos cabros de tus apriscos... Si hambre tu
viera, no habra de decrtelo porque mo es l orbe y
cuanto encierra. Es que voy a comer carne de toros o
a beber sangre de machos cabros? Sacrificio ofrece a
Dios de accin de gracias, cumple tus votos al Altsimo
e invcame el da de la angustia, te librar y t me da-
dars gloria... (Sal. 50,7,9,12-15).
El Seor apetece el sacrificio del corazn, no el sa
crificio de animales y es con aqul como se sacia. Cuan
do halla el primero, no busca ya el segundo y cuando
no halla aqul, ste carece de valor. Vale esto por cuan
to se refiere a la salvacin del alma, no en lo tocante a
la evitacin de los castigos legales, de los que se afirma,
sin embargo, que por ellos son perdonados los pecados.
De hecho, vuestra Ley, por cuya observancia o trans
gresin se conceden mritos o demritos que nicamen
te vale para esta vida y que slo en ella son remunera
dos, lo acomoda todo a esta vida corporal, de modo que
no hay cosa a la que declare pura o impura de un modo
espiritual y no prev purificaciones para la inmundicia
del alma, a la que, propiamente, llamamos pecados. De
ah que, en un plano de igualdad, llame puros o impu
ros tanto a los alimentos como a las personas. Llama
con frecuencia impuras o maculadas a muchas cosas
inanimadas, tales como camas, sillas utensilios doms
ticos e incluso a los vestidos y a otras ms. Ahora bien,
si pones en un mismo plano la inmundicia de aquellos
para quienes se establece la purificacin y la impureza
del pecado, juzgaras culpable de pecado, precisamente
por haber tenido un nio, a la mujer recin parida, ya
que deba purificarse mediante un sacrificio? No juzga
ras ms bien afectada de maldicin a la que no dejase
retoos para Israel? Qu pecado puede contraer un
hombre por padecer un flujo de semen? La Ley, sin
embargo, lo juzga tan abominable que considera inmun
dos el lecho donde durmi y cualquier asiento que hu
biese ocupado. La vasija de barro que tocase deba ser
rota y la de madera, lavada. Si otro hombre toca la
cama o el asiento del impuro, aqul ha de lavar su ropa
y aunque l mismo se lave, tambin quedar impuro
hasta la noche. Y a una mujer que sufre su menstrua
cin natural se la considera tan impura que todo lugar
que use como lecho o asiento son maculados hasta el
punto de que su contacto impurifica a todos, al igual
que en el caso del hombre que padece un flujo de
semen.
Cmo, te pregunto, puede el contacto con una cama
impurificar respecto al alma? En qu consiste, te rue
go, esa inmundicia o esas poluciones? De cierto que
pertenecen a la misma clase que las de ciertos alimen
tos y as como te est prohibido comer stos porque no
deben ser comidos, aquellas cosas son inmundas, por
que no deben ser tocadas. Y aquellos que tocan esas
cosas, aunque lo hagan forzados o por ignorancia, son
juzgados como impuros, puesto que cualquier trato fa
miliar con aqullos queda vedado hasta tanto no se les
imponga la purificacin fijada. Sin embargo, aquellas
acciones obviamente pecaminosas tales como el asesi
nato, el adulterio o similares, ms bien son penadas con
la muerte que expiadas mediante sacrificios. Y a quie
nes cometen tales actos no se les concede el remedio
de purificaciones mediante las que pudieran salvarse.
130 DIALOGO en t r e UN FILOSOFO, u n j u d o y u n c r i s t i a n o
De lo anterior debieras deducir que esas purificacio
nes son ms aptas para obtener cierta respetabilidad
en esta vida que para conseguir la salvacin del alma.
Y cuando se dice que los pecados de tales personas han
sido perdonados, resulta claro que los castigos corpora
les establecidos por ellos son mitigados para aquellos
a quienes se separa de la sociedad. Pues qu otra cosa
podemos entender por perdn del pecado, sino una es
pecie de mitigacin de la pena que merece, sea sta
corporal o perpetua?
El pecado del alma resulta, en efecto, de la propia
voluntad y por ello mismo se perdona de inmediato
graeias a la contricin del corazn y a una sincera com
puncin de penitencia, de tal modo que aquella alma
no padece ninguna desventaja ulterior por aquella falta,
tal y como se ha dicho: Me confesar a Yahveh de mis
culpas (Sal. 32,5). Una vez el pecador penitente ha de
cidido acusarse a s mismo mediante la confesin, ese
mismo hecho borra la falta de la voluntad perversa que
le llev a pecar, el pecado le es remitido aunque pueda
mantenerse un castigo temporal en aras de su correc
cin. Vuestro profeta viene a decir lo mismo en otro
pasaje: Me castig Yahveh, pero a la muerte to me
entreg(Sal. 118,8).
Creo que en la indagacin acerca de la salvacin de
mi alma, ambos hemos deliberado ya bastante respecto
a tu fe y la ma. Al valorar nuestra conversacin juzgo
que, realmente, se ha puesto en claro que, incluso aun
que aceptes haberla recibido de Dios, t no puedes pre
tender en base a la autoridad de tu Ley, que yo haya
de soportar su carga, como si hubiese, por fuerza, que
aadir algo a aquella otra ley que J ob nos prescribe con
su ejemplo o la doctrina moral que nuestros filsofos
legaron a la posteridad, doctrina relativa a las virtudes
que bastan al logro de la felicidad. Respecto a todo ello
slo queda ahora or el dictamen del juez presente o
DI A L OGO e n t r e u n f i l s o f o , u n j u d o y u n c r i s t i a n o 131
132 DISLOCO ENTRE UN FILSOFO. UN J UDlO Y UN CRISTIANO
Pascua Judia segn la imaginacin popular. A partir de la I.* Cruzada, las
relaciones entre judios y cristianos se hicieron mucho ms difciles. Las
persecuciones de judios eran frecuentes y a ello contribuyeron calumnias como la
que se inici en Inglaterra hacia 1145, segn la cual los judos celebraban su pascua
matando un nio cristiano.
que yo dirija hacia el cristiano los esfuerzos de nuestra
indagacin.
El J uez. Ambos se avienen a aceptar la decisin
de nuestro juicio. Yo, sin embargo, ms deseoso de
aprender que de juzgar, respondo que primero quiero
or los argumentos de todos, de forma que cuanto ms
sabio me haga escuchando, tanto ms prudente ser
juzgando, segn lo que ya antes record a propsito del
proverbio del ms sabio de los hombres: Que atienda
el sabio y crecer en doctrina y el inteligente aprender
a hacer proyectos. Ambos asintieron unnimes, infla
mados por el deseo de aprender.
EL FILOSOFO Y EL CRISTIANO
[El sentido comn exige calificar a la Ley (cristiana) como
ms perfecta que la mosaica, pues es posterior y est redactada
por quienes estn versados en sta y conocen sus deficiencias.]
El. Fil sof o. Ahora me dirijo a ti, cristiano, para
que tambin t respondas a mis preguntas, segn los
trminos de nuestro propsito. Tu ley debe ser, cierta
mente, tanto ms perfecta, su recompensa tanto ms
generosa y su doctrina tanto ms racional cuanto que
es ms reciente. Indudablemente, en vano se habran
escrito las primeras leyes para el pueblo, si nada se les
hubiese aadido para perfeccionar su doctrina. Cuando
uno de los nuestros examina atentamente esta cuestin
en el segundo libro de la Retrica refirindose a la exis
tencia de leyes opuestas, prescribe que se constate cul
de ellas se promulg en ltimo lugar. Pues la ltima,
dice, es la ms importante.
El Cr i st i a n o . Me sorprende que sin el menor ru
bor discrepes de lo que declaraste en la introduccin.
En efecto, aunque de entrada dijiste que tu indagacin
te hizo constatar que los judos eran necios y los cris
tianos locos y posteriormente afirmaste que no preten
das una controversia verbal, sino deliberar con los de
ms en busca de la verdad, cmo es que ahora confas
finalmente en obtener la doctrina verdadera de aquellos
a quienes consideraste locos? Juzgas, quiz, que des
pus de tus interpelaciones ha remitido su locura de
forma que son ya capaces de instruirte? Si consideras,
realmente, que el credo cristiano es una especie de lo
cura y que sus seguidores son locos, repara, filsofo,
cmo habras de juzgar a todos aquellos eminentes fil
sofos griegos, todos ellos convertidos a ese credo me
diante la predicacin ruda e inculta de hombres senci
llos, es decir, de los apstoles, y transformados as en
los ms locos de todos. Y lo que t llamas nuestra lo
cura estaba tan arraigada y afianzada entre los griegos
que fue all donde se puso por escrito tanto la doctrina
evanglica como la apostlica y fue tambin all donde,
posteriormente, se celebraron grandes concilios, desde
ios que se expandi por el mundo entero y reprimi to
das ias herejas.
El. Fil sof o. A veces resulta ms fcil provocar a
los hombres con ofensas e improperios que conmover
los mediante splicas y ofrecimientos y quienes as son
provocados ponen ms ardor en la discusin que el que
ponen quienes fueron objeto de splicas y actan esti
mulados por un favor.
El Cr ist iano. Seas perdonado si obraste as con
esa intencin. Ahora, para que no parezca que evito la
discusin por desconfianza en m mismo, roguemos que
el Seor, cuyo deseo es que todos los hombres se salven
y lleguen a conocerlo, inspire tanto mis explicaciones
como tus preguntas.
El Fil sof o. Amn.
El Cr ist iano. Sea, pues, as! Si te parece bien
puesto que t no eres partcipe de la perfeccin
de nuestra Ley, a saber: la doctrina evanglica y
apostlica, examinemos ahora, en primer lugar, esa
doctrina y comparmosla con las restantes, de modo
que si vieses que los preceptos y exhortaciones que
la justifican son ms perfectos, optes ms fcilmen
te por ella, como es menester. Tal es, como ya anun
ciaste, lo que vuestro retrico recuerda ms arriba,
cuando al referirse a leyes opuestas, aconseja: Si dos
o ms leyes no pueden cumplirse porque difieren entre
s, consideremos que aquella que trata cuestiones ms
importantes es la que merece el mximo respeto (Ci
cern, De inventione 2, 49, 145).
El Fil sof o. Nada hay tan plausible como ese con
sejo y nada tan necio como el abandonar leyes antiguas
en pro de las nuevas, salvo cuando stas contienen una
doctrina ms slida. Evidentemente, quienes redactaron
las nuevas leyes pudieron hacerlo con tanto mayor esme
ro y perfeccin cuando que estaban versados en las en
seanzas de las antiguas y conocan por experiencia las
necesidades objetivas, pudiendo as aadir con su pro
pio talento todo lo que en stas faltaba. Algo similar
pasa con las disciplinas filosficas. Por consiguiente, se
ha de tener la mxima confianza en la aptitud de los es
critores ms recientes, siempre que, adems de ser mo
dernos, posean un talento equiparable al de los anti
guos. Y qu no cabe esperar si, tal vez los aventajan
en mucho? No dudaris, desde luego, de que tal ha de
ser el caso de vuestro legislador, Cristo, a quien desig
nis como la misma sabidura de Dios. Decs, incluso,
que nuestro J ob lo ensalz en el pasado con estas pala
bras: Mira, Dios es sublime por su fuerza. Quin es
maestro con 1? (Job 36,22). Y vuestro Apstol, prefi
riendo su doctrina y reconociendo abiertamente la im
perfeccin de la primera Ley, declara: Muchas veces y
de muchos modos habl Dios en el pasado a nuestros
padres por medio de los profetas; en estos ltimos tiem
pos nos ha hablado por medio del Hijo, etc. (Heb. 1,1-2),
e insiste al distinguir entre la vieja y la nueva Ley: De
este modo queda abrogada la ordenacin precedente por
razn de su ineficacia e inutilidad, ya que la Ley no
llev nada a la perfeccin, pues no era ms que intro
duccin a una esperanza mejor por la cual nos acerca
mos a Dios (Heb. 7,19-19).
El Cr ist iano. Segn veo, no es ciertamente la ig- '
norancia de nuestra fe lo que te condena sino ms bien
la obstinacin de tu infidelidad. Has conocido la perfec
cin de nuestra Ley a travs de sus escritos y todava
indagas lo que deberas seguir como si no tuvieras all
un ejemplo perfecto, superior a todos los dems, de las
virtudes que bastan al logro de la bienaventuranza, cosa
que en modo alguno pondrs en duda. Ciertamente,
cumplido ya el Viejo Testamento, cuando el Seor mis
mo entreg el Nuevo a sus discpulos, les habl desde el
primer momento de la perfeccin que an no tenan:
Porque os digo, que si vuestra justicia no es mejor que
la de los escribas y fariseos, etc. (Mt. 5,20). Y prosi
guiendo de inmediato expres cuidadosamente la ple
nitud de la nueva Ley, sealando ejemplos de una moral
an deficiente, llevando a su perfeccin total la tica
verdadera. Esta comparacin mostrar fcilmente que
todo cuanto nos legaron los antiguos padres y los pro
fetas respecto a la disciplina moral y las diferentes vir
tudes apenas vale nada si se contrastan cuidadosamente
con la doctrina ms reciente.
El Fil sof o. Bien sabes que ha sido nicamente
el deseo de esas comparaciones lo que me condujo has
ta aqu y con esa intencin nos reunimos todos.
[La Moral es la culminacin de las dems disciplinas. La mis
ma Dialctica es auxiliar suya. La superioridad de la religin
cristiana se muestra histricamente porque fue capaz de con
vencer a muchos lsofos griegos y romanos.]
El Cr i st i a n o . Por cuanto yo veo, ahora nos diri
gimos realmente hacia el fin y culminacin de todas las
disciplinas. Aquello a lo que vosotros denominis Etica,
es decir a la ciencia de la moral, nosotros lo denomina
mos habitualmente divinidad. Nuestra denominacin
deriva de aquello que aspiramos a comprender, es decir,
Dios. La vuestra, de los medios usados para llegar hasta
hasta l, es decir, de las buenas acciones morales a las
que llamis virtudes.
El Fil sof o. Estoy de acuerdo en que lo que di
ces es evidente y apruebo sin reservas vuestra nueva de
nominacin. Pues si consideris ms digno el punto de
llegada que los medios para acceder a l y la llegada
misma ms dichosa que el camino, vuestra denomina
cin designa las cosas ms excelsas y por su propia eti
mologa, relacionada con adivinacin, resulta, ms di
rectamente, atractiva para el lector. Y si es tan preemi
nente por su fuerza demostrativa como lo es por su
etimologa, juzgo que ninguna otra disciplina se le podr
comparar. Si, pues, te parece bien, me agradara que
delimites el contenido esencial de la verdadera tica, qu
es lo que tal disciplina nos puede hacer ver y de qu
modo se cumple su fin una vez lo alcancemos.
El Cr ist iano. Creo que el contenido esencial de
esta disciplina se resume en saber cul es el bien supre
mo y por qu camino llegamos a l.
El Fil sof o. Que el contenido esencial de tan im
portante materia pueda expresarse en tan pocas pala
bras es, realmente, algo de lo ms satisfactorio, como lo
es el que tambin se contenga en ellas, perfectamente
precisado, cul es el propsito de toda la tica. Este
modo de expresar el propsito atrae, seguramente, de
manera inmediata, al oyente hacia l, recomendndole
el estudio de esta disciplina, de modo que las ensean
zas de todas las artes pierden su valor en comparacin
con ella. Pues en la medida en que el bien supremo, en
cuyo goce consiste la felicidad, supera a todos los dems
su estudio debe, evidentemente, aventajar con gran di
ferencia a los restantes, tanto por su utilidad como por
su dignidad. De hecho los estudios de las otras artes
quedan muy por debajo del bien supremo, ni se elevan
a la excelencia de la felicidad, ni aportan beneficio algu
no, sino en cuanto sirven a esta filosofa suprema como
siervas que se ocupan de lo relativo a la seora. Pues
qu valor tiene, en efecto, el estudio de la gramtica o
de la dialctica o de las artes restantes para la indaga
cin de la verdadera felicidad del hombre? Todas ellas
se hallan muy por debajo de esta preeminencia sin que
puedan elevarse hasta esas cumbres. Pues o bien tratan
de ciertos modos de hablar o bien se ocupan de la natu
raleza de algunas cosas como si preparasen ciertos pel
daos en direccin hacia aquella altura, toda vez que
hemos de hablar de ella y la naturaleza de algunas cosas
nos brindan ejemplos o analogas de aqulla. As, a tra
vs de todo ello hallamos acceso a la seora como si
hubiramos sido introducidos por las siervas y si bien
debemos a stas nuestro acceso, es en aqulla donde
hallamos nuestro reposo y el fin de nuestra fatiga.
El Cr ist iano. Me alegro de que te hayas elevado
con tanto celo hasta la excelencia de esta filosofa y la
hayas distinguido de las artes restantes, de donde de
duzco que ests profundamente ocupado en su estudio.
Ei. Fil sof o. Yo dira justamente ocupado. De
hecho, nicamente se puede llamar ciencia de la lev na
tural a aquella que, ocupndose de los preceptos, es tan
to ms apta para los filsofos cuanto ms evidente es
que stos siguen esa ley y se atienen a los argumentos
racionales, como vuestro propio doctor recuerda, cuan
do dice: As, pues, los judos piden seales y los
griegos buscan sabidura (I Cor. 1, 22). Es cierto que
nicamente los judos, de naturaleza animal y sensual
y no imbuidos de filosofa que les permita discutir argu
mentos racionales, son impulsados a la fe tan slo me
diante milagros de hechos externos, como si fuese algo
exclusivo de Dios el hacer estas cosas y los demonios
no fuesen capaces de provocar la ilusin de las mismas.
Los magos del Egipto Ies instruyeron acerca de ello y
Cristo, en particular, os ensea cun estpido es aceptar
aquello, pues previniendo contra los falsos profetas del
138 DILOGO ENTRE UN FILSOFO, UN J UDlo Y UN CRISTIANO
anticristo declara que pueden obrar tales prodigios para
reducir a los hombres, que seran capaces de engaar,
si fuera posible, incluso a los mismos elegidos (Mt. 24,
24).
Por ello, como si fuera una locura el buscar estas se
ales, el mencionado Apstol nos recuerda lo contrario
al aadir y los griegos buscan la sabidura, es decir,
exigen argumentos de los predicadores. En consecuen
cia, vuestra predicacin, es decir, la predicacin cristia
na merece ser altamente ensalzada por cuanto fue capaz
de convertir a la fe a quienes saban basarse en razones
y abundaban en ellas, a saber, a aquellos imbuidos por
el estudio de las artes liberales, y bien pertrechados de
razones. Evidentemente, aqullos no slo fueron inves
tigadores en estos estudios, sino tambin innovadores y
de sus fuentes brotaron ros hacia todo el mundo. Por
ello, tenemos ahora una confianza especial en vuestra
disciplina, que habindose robustecido tras todo ello,
est ya fuertemente consolidada y se muestra muy ca
paz en la disputa racional.
E l Cr i st i a n o . En realidad, despus de la conver
sin de tan eminentes filsofos, ni t ni tu posteridad
deberais dudar de nuestra fe y respecto a esto ni si
quiera parece ahora necesaria tal polmica, pues cmo
es que confiis plenamente en la autoridad de aqullos
en lo relativo a las disciplinas seculares y no os sents,
sin embargo, impulsados a la fe por su ejemplo, siguien- 14
DILOGO ENTRE UN FILSOFO, UN J UDO V UN CRISTIANO 139
14El filsofo cita aqu a S. Pablo, de modo que ste parece abonar
su punto de vista racionalista: el argumento racional y no seales o
prodigios, que pueden ser vanas ilusiones o provocaciones del diablo,
es la garanta de la verdad. En realidad, S. Pablo rechaza la anterior
alternativa diciendo a rengln seguido que el cristiano defiende como
piedra angular de su religin a Cristo crucificado, lo cual es escan
daloso para los judos v estpido para los griegos. Qu extrao que
el cristiano del Didtog.o no responda explcitamente a este punto!
Hay cierta complicidad de Abelardo con el filsofo? No olvidemos
que en la alta E M. se invocaba a Dios para que resolviese ciertos jui
cios con seales suyas: prueba del fuego, juicio de Dios, etc., todo lo
cual deba repugnar a Abelardo y poco a poco a su poca.
do las palabras del profeta?: Toma mi vida, porque no
soy mejor que mis padres (I R. 19,4).
[La opcin en favor de una u otra religin ha de ser racional,
precedida de un examen racional de su contenido. La autoridad
slo vale en cuanto se apoya en la razn. La Dialctica es im
prescindible para aquel examen.]
E l Fi l so f o . Nosotros no seguimos su autoridad
sin someter previamente sus palabras a la consideracin
racional antes de darles nuestra aprobacin. En otro
caso desistiramos de filosofar y posponiendo el anli
sis racional de las pruebas usaramos fundamentalmen
te argumentos de autoridad, considerados como caren
tes de creatividad intelectual, totalmente desviados de
la materia tratada y ms bien basados en la opinin que
en la verdad. Ni creeramos, en tal caso, que nues
tros propios antepasados fueron ms bien arrastrados
por la fuerza a la confesin de vuestra fe, que persuadi
dos por la razn, tal y como reconocen vuestros textos
histricos. Ciertamente, antes de que emperadores o
prncipes se convirtiesen a vuestra fe, segn decs, a
causa de los milagros, vuestra predicacin atrajo a po
cos hombres sabios o a ninguno, aunque fuese entonces
muy fcil liberar al pueblo de los errores ms crasos
de la idolatra y convertirlo a cualquier culto de un dios
nico. De ah que vuestro Pablo, con motivo de su in
vectiva contra los atenienses, comience hablando as:
Atenienses, creo que vosotros sois, por todos los con
ceptos, los ms respetuosos de la divinidad, etc. (Hch.
17, 22). En efecto, ya por entonces el conocimiento de
la ley natural y del culto divino haba desaparecido y
la multitud de los que estaban en error haba destruido
u oprimido totalmente al corto nmero de los sabios.
Pero hablando desde la sinceridad de nuestra conciencia
y reconociendo el fruto nada despreciable de la predica
cin cristiana, no dudamos de que gracias a ella aquella
DI L OGO ENTRE UN F I L SOF O, UN J UD O Y UN CR I ST I A NO 141
idolatra fue entonces destruida, en trminos generales,
por todo el mundo.
E l Cr i st i a n o . Aade, pues tambin es evidente,
que fue Cristo el nico en restablecer la ley natural y
en ensear la perfecta edificacin de las costumbres, lo
nico en que t te basas y que, segn afirmas, basta
para la salvacin, de modo que todos los que fueron
instruidos por El, es decir, por la verdadera sabidura,
la sabidura de Dios, deben ser llamados verdaderos fil
sofos.
E l Fi l so f o . Ojal pudieras, como dices, resultar
tan convincente que partiendo de esa suprema sabidu
ra misma, a la que en griego llamis logos y en latn
verbum Dei, seas capaz de mostrarte como un lgico
autntico, armado de razones que sustenten tus pala
bras. Y no pienses que alegar como excusa ese mise
rable recurso a que se refiere vuestro Gregorio: La fe
no tiene mrito alguno para aquel a quien la razn hu
mana le suministra una prueba. En efecto, cuando tu
pueblo no es capaz de argumentar la fe que profesa, al
momento aduce esa frase gregoriana para compensar
su ignorancia. Pues, en mi opinin, qu otra cosa pue
de significar eso sino el asentir a la predicacin de cual
quier credo indiscriminado, sea necio o sea sensato? En
efecto, si al objeto de que la fe no pierda su mrito,
en modo alguno debe ser argumentada por la razn y la
discusin de lo que ha de ser credo no da cabida al
juicio del intelecto, sino que lo que se exige es asentir
de inmediato a lo que se predica, por muchos errores
que esa predicacin disemine, entonces ninguna impor
tancia tendra el aceptarlo, toda vez que all donde no
se permite el uso de la razn, ninguna refutacin racio
nal sera legtima. Pongamos que un idlatra diga esto
acerca de una piedra, un leo o cualquier criatura:
aqu est el dios verdadero, creador del cielo y de la
tierra o pronuncie cualquier abominacin flagrante;
quin podra refutarle si no ha de haber discusin ra
cional sobre la fe? Al punto replicar a su censor, tanto
ms si ste es cristiano, lo que ya se dijo: la fe no tie
ne mrito alguno, etc. IS. El cristiano quedar al punto
confundido por su propia defensa, y no podr pretender
que nadie se atenga en absoluto a razones en cuestiones
en que l mismo prohbe absolutamente aducir esas
razones ni tampoco podr justificadamente atacar a na
die argumentando atinadamente en materia de fe, ya que
l no permite a nadie que le ataque en lo ms mnimo
con argumentos racionales.
E l Cr i st i a n o . Como dice el ms grande de los sa
bios: Hay caminos que parecen rectos, pero, al cabo,
son caminos de muerte (Pr. 14,12). Anlogamente lo
que a menudo parecen argumentos racionales, es decir,
afirmaciones razonables y congruentes, no lo son en
modo alguno.
El Fi l so f o . Y qu decir de aquellos que son te
nidos por autoridades? Acaso no hay, a menudo, error
en ellos? Pues si todos se basasen en las mismas autori
dades no habra tantos credos religiosos ni tan diversos.
Pues en la medida en que cada uno delibera usando su
propia razn, todos y cada uno eligen las autoridades a
las que siguen. Adems, las opiniones expresadas en to
15 La cuestin de las relaciones entre fe y razn result siempre
espinosa y los medievales no llegaron a una formulacin satisfactoria
de la cuestin. Tertuliano exiga de la humildad del cristiano el que
sacrificase su intelecto y aceptase la fe aunque le pareciese absurda.
Gregorio el Grande, que fue Papa del 590 al 640, subraya aqu que el
mrito del cristiano consiste en aceptar la fe sin tener pruebas ra
cionales de las que aqulla se pueda deducir. El filsofo rechaza
esto porque no admite lo que una autoridad dice, sino cuando la
razn lo ha analizado y aceptado. Abelardo suaviza la sentencia gre
goriana en su libro Sic et No hacindola casi compatible con su
punto de vista. Gregorio sefiala dice los lmites de la razn hu
mana. Lo que sta no entienda no tiene por qu ser absurdo o irra
cional. Abelardo ataca aqu, por boca del filsofo, a quienes, como
San Bernardo, se valen de la sentencia para exigir una fe obtusa y
fantica como si esto fuese meritorio. Abelardo exige el examen ra
cional aunque no la perfecta comprensin racional de los contenidos
de la fe. San Anselmo se inclinaba a esa comprensin precisamente
porque crea que el intelecto se vea potenciado por la fe. (V. Intro
duccin.)
DILOGO ENTRE UN FILSOFO, UN J UDlO Y UN CRISTIANO 143
das las Escrituras deberan ser recibidas con indiferen
cia si la razn, que es por naturaleza anterior a todas
ellas, no tuviera derecho a juzgarlas previamente. Pues
quienes escribieron basndose nicamente en la razn
que parece abundar en sus opiniones merecieron
por ello de inmediato gozar de autoridad, es decir, la
dignidad de que se les preste crdito. No obstante lo
cual dan, en sus juicios, tal preferencia a la razn res
pecto de la autoridad que, como vuestro propio Anto
nio recuerda: Como quiera que el buen juicio de la
razn humana fue la fuente de los textos escritos, quien
goza de un sano entendimiento no tiene necesidad de
textos escritos (Atanasio, Vida de San Antonio) (P.L.
73, 158).
En cualquier disputa filosfica se considera que la
autoridad ha de ocupar el ltimo lugar o no ocupar nin
guno en absoluto, de modo que resulta muy vergonzoso
para quienes confan en sus propias fuerzas y desdean
refugiarse en los recursos de otros el introducir argu
mentos basados en un juicio ajeno a la cosa misma, es
decir, en la autoridad. Cuando el orador, ms que el fil
sofo, se ve forzado a buscar refugio en ellos, los filso
fos juzgaron rectamente que los tpicos de tales argu
mentos eran totalmente extrnsecos, desviados de la
cuestin y carentes de fuerza probatoria. Ello es as por
que se basan ms en la opinin que en la verdad y no se
valen del intelecto para construir sus argumentos, por
que quien los introduce emplea no sus propias palabras,
sino las de otros.
As vuestro Boecio, cuando en sus Tpicos explica la
divisin de stos en temistianos y tulianos, afirma:
Juicio extrnseco, es decir, que presentan una aparien
cia de prueba y no son sino tpicos sin creatividad in
telectual, totalmente ajenos a la cosa y basados ms
bien en juicios y opiniones de otros que en la cosa mis
ma (Boecio, De diff. topicis 2, P. L. 64, 1195 A). Y el
mismo Boecio, al referirse al tratamiento que Marco
Tulio hace de esos mismos tpicos, dice: Queda an
por tratar ese tpico, dice, tomado de algo externo a la
cosa. Se basa en el juicio y la autoridad y es meramen
te probable, sin que contenga ningn elemento necesa
rio (3, L. P. 64, 1199 C). Y prosigue despus: Se dice
justamente de este tpico que se constituye extrnseca
mente, pues no se entiende en relacin con los trminos
del sujeto y el predicado, sino que procede del exterior
en cuanto basado en el juicio de otro. Dice por ello que
carece de creatividad intelectual y es algo vacuo, ya que
el orador que lo usa no construye l mismo argumento,
sino que se vale de testimonios y preparados y estable
cidos (3, P. P. 64. 1199 C).
Lo que dices acerca de la posibilidad de error oca
sional de la razn en sus discernimientos o averiguacio
nes es, ciertamente, verdadero y obvio, pero ello se da
en los hombres que crecen de pericia en la losofa
racional y de discernimiento para distinguir los argu
mentos. Los judos que exigen seales confiesan ser de
ese gnero de hombres y otro tanto puede decirse de
los que buscan su defensa en las palabras de otros. Es
algo as como si de la autoridad y los escritos de una
persona ausente se pudiese juzgar ms fcilmente que
de la razn o los juicios de una presente y fuera ms
fcil indagar en la opinin de la primera que en la de
la segunda.
Cuando, preocupados por nuestra salvacin, inquiri
mos de Dios para saber cul es nuestra mxima capaci
dad para obtenerla, es seguro que su gracia suplir las
deficiencias de nuestras obras ayudando a quienes quie
ran alcanzarla para que lleguen a ello e inspirndolos,
incluso, para que as lo quieran. Y aquel que atrae a
menudo a los ms remisos, no rechazar a los deseosos
y tender su mano derecha a quien se esfuerza, sin re
probar su negligencia. A este respecto, Cristo, a quien
llamis la Verdad misma, para que tengis plena con
fianza, aade al final de una parbola apropiada: Pedid
144 DILOGO ENTRE UN FILSOFO. UN J UDO V UN CRISTIANO
y se os dar; buscad y hallaris; llamad y se os abrir.
Porque todo el que pide, recibe; el que busca, halla y
al que llama se le abrir (Mt. 7,7-9). Recuerdo asimis
mo que Agustn, comentando este pasaje en uno de sus
tratados titulado De Misericordia, dice: Pedid orando,
inquirid disputando, llamad obrando. De ah que al si
tuar el arte de disputar por delante de las restantes dis
ciplinas en el Libro II de De Ordine, como si nicamente
aquel arte fuera portador del conocimiento y slo l
hiciera doctos a los hombres, lo recomienda as: disci
plina de las disciplinas, que llaman dialctica". sta
ensea a ensear y ensea a aprender. A su travs la
razn se muestra a s misma y nicamente ella sabe de
s lo que es y lo que quiere. Y no slo quiere hacemos
doctos, sino que adems puede conseguirlo.
Y asimismo en el Libro II del De Christiana Doctri
na, mostrando que aqulla resulta imprescindible para
la lectura de la Biblia, dice: Quedan an aquellas co
sas que no pertenecen a los sentidos corporales sino a
la razn, mbito en el que rigen la dialctica y la arit
mtica. La dialctica es de gran valor para entender y
resolver toda clase de cuestiones planteadas en los libros
sagrados. Sin embargo, en este punto hay que huir del
ansia de controversia y de cierta jactancia pueril, de
seosa de burlarse del adversario. Pues en el proceso del
razonamiento se dan numerosas conclusiones falsas, lla
madas sofismas que, frecuentemente, se asemejan tanto
a las verdaderas que desconciertan no slo a los ms
obtusos, sino tambin a los ms perspicaces, cuando no
prestan suficiente atencin. Segn yo estimo la Escritu
ra detesta en este pasaje todo tipo de falacias: Hay
quien se hace el sabio en palabras y es aborrecido.
El. Cr i st i a n o . Sin duda, nadie en su sano juicio
prohibira una investigacin y una discusin racional de
nuestra fe, ni puede darse asentimiento razonable a lo
que es dudoso antes de tener un fundamento racional
para hacerlo. Cuando la razn, por ejemplo, da crdito
DIALOGO ENTRE UN FILSOFO, UN J UDO Y UN CRISTIANO 14S
a algo dudoso, lo hace, sin duda, mediante lo que lla
mis un argumento. Pues en toda disciplina surgen con
troversias, sea respecto a la palabra escrita sea respecto
a juicios expresados oralmente, pero en toda disputa
pesa ms el dar una razn que el citar autoridades. La
cuestin de qu sea realmente la verdad no es algo con
cerniente a la edificacin de la fe, sino a lo que se puede
mantener como opinin. Las palabras mismas de cada
autoridad dan pie a muchas cuestiones, de forma que
ms que formarse un juicio a partir de ellas hay que
formarse un juicio acerca de ellas. Una vez hecha valer
la discusin racional, incluso en el caso de no llegar a
una' razn concluyente, pero si a una que aparezca como
tal, no quedar ya ninguna cuestin pendiente, puesto
que se han eliminado las dudas.
En discusin contigo, desde luego, puede uno apelar
tanto menos a la autoridad cuanto ms te apoyas t en
la razn y en menos tienes la autoridad de la Escritura.
Nada se puede argumentar, en efecto, contra otro sino
sobre la base de lo que ste previamente admita, ni
puede l mismo ser convencido sino a partir de lo que
ya acepte. Resulta, por ello, muy distinto discutir con
tigo que discutir entre nosotros mismos. Nos consta que
lo que Gregorio y otros doctores nuestros, incluso lo
que Cristo mismo o Moiss dijeron, no lo has hecho
an tuyo hasta el punto de que sus afirmaciones te
obliguen a nuestra fe. Entre nosotros, que las acepta
mos, gozan de especial predicamento y esa fe ha de ser,
a veces, defendida y cimentada al mximo con argumen
tos racionales como ya hice, ciertamente, constar contra
aquellos que niegan que la fe pueda ser objeto de inves
tigacin racional. El Libro II de la Theologia Christiana
trata, incluso con gran amplitud, lo concerniente al po
der de la razn y a la autoridad de la Escritura refu
146 DIALOGO ENTRE l'N FILOSOFO, u n j u d o y u n c r i s t i a n o
tando con xito a sus oponentes. Si te parece bien, vol
vamos ahora a nuestro propsito l6.
E l Fi l so f o . S, por supuesto, pues me parece
aceptable y conviene que lo aceptemos, ante todo, para
que, en la medida de nuestras fuerzas, nos esforcemos
e intentemos averiguar la ley natural mediante el testi
monio de la tica ms autntica. Creo que lo podremos
llevar a trmino de modo seguro y sistemtico si trata
mos de qu es el sumo bien y por qu va se accede a
l, siguiendo en eso al sumario contenido de la tica que
t delimitaste hace poco. Dividamos, pues, nuestro tra
tado de tica en esas dos partes.
El Cr i st i a n o . Acepto tu sugerencia. Pero como mis
opiniones se han de contrastar con las tuyas de acuerdo
con los trminos de nuestro propsito al objeto de optar
por la ms convincente y t reclamaste para ti el primer
lugar en virtud de la antigedad de la ley natural, a ti te
corresponde. Pues segn tus propias palabras a ti te
basta la primera ley de todas, es decir, la natural, y ni
camente de ella haces uso, de modo que eres t quien
debe exponer tus opiniones o a las de los vuestros y
despus escuchar mis razonamientos, en caso de que di
sienta de algn aspecto.
[La felicidad consiste en la virtud y aumenta con sta. Lo
que Epicuro llam placer no es sino la felicidad basada en la
virtud. La vida futura conlleva ms felicidad porque la virtud
no se ve empaada por ningn mal.]
E l F i l so f o . Los nuestros definieron el bien supre
mo o su fin, es decir, su consumacin o perfeccin,
>* Las anteriores palabras del cristiano condensan la posicin abe-
lardiana en la cuestin de las relaciones razn-fe. Desmienten a quie
nes han visto en l un criptorracionalista, aunque favorecen, sin em
bargo, el anlisis racional de la fe. Rudol Thomas (Der philosophish -
theologische Erknntnisweg Peter Abelards, 'El camino filosfico - teo
lgico del conocimiento en P. Abelardo) cree que la exposicin aber-
ladiana es clara y conforme con la ortodoxia cristiana. No opinamos
respecto a lo segundo. Respecto a lo primero se pueden mantener
ciertas reservas.
como muchos de los vuestros recuerdan, de este modo:
aquello que, una vez alcanzado, hace a uno feliz, mien
tras que el mal supremo sera, por el contrario, aquello
cuya consecucin hace a uno desdichado, siendo la dis
tinta conducta moral la que hace merecedor de uno u
otro. Ahora bien, es bien sabido que la conducta moral
buena se llama virtud y la contraria vicio. Sin embar
go, algunos de los nuestros, como recuerda Agustn en
el Libro VIII de la Ciudad de Dios, llamaron bien supre
mo a la virtud misma y otros al placer.
Ei. Cr ist iano. Y qu entendieron, te pregunto,
por placer?
El F i l so f o . No, como muchos creen, la delecta
cin baja y deshonesta de los goces carnales, sino cier
ta paz interior del alma por la que aqulla permanece
en quietud y satisfecha con sus propios bienes, tanto
frente a la adversidad como frente a la prosperidad, en
tanto no le remuerda ninguna conciencia de pecado.
Pues es impensable que filsofos que despreciaron al
mximo la felicidad terrenal y refrenaban ante todo el
apetito carnal hiciesen radicar el bien supremo en las
bajezas de esta vida, aunque muchos, por ignorancia, le
reprochen eso a Epicuro y a sus seguidores, los epic
reos. Reproche basado en eL desconocimiento de lo que
aqullos entendan por placer, como ya dije. Por otra
parte. Sneca, el mximo arquitecto de la moral y de
vida moderadsima, como vosotros mismos reconocis,
se habra guardado, en absoluto, de hacer uso tan fre
cuente, en orden a la edificacin moral, de las opiniones
de Epicuro a quien trata como su maestro si ste,
como algunos dicen, se hubiese desviado de la senda de
la sobriedad y la rectitud.
E l Cr i st i a n o . Sea como dices. Contesta, sin em
bargo, a lo que ahora te pregunto, a saber, si los que as
entendan el placer disienten tanto en los trminos como
en el sentido de aquellos que usan el trmino virtud.
El Fi l so f o . En cuanto al fondo de sus opiniones
148 DILOGO F.NTRF UN FILSOFO, UN J UDO Y UN CRISTIANO
nada o poca cosa los separa. El destacar en las virtudes
viene a ser lo mismo que gozar de esa quietud del alma
y viceversa.
El Cr ist iano. As pues, coinciden en cuanto al
concepto de sumo bien, si bien difieren en la terminolo
ga y de ese modo lo que parecan dos opiniones acerca
del sumo bien, se reducen a una.
El Fil sof o. As lo creo yo.
El Cr ist iano. Y cmo entendan la virtud, es de
cir, el camino para acceder al sumo bien?
El Fil sof o. Sin duda el estudio mismo de las en
seanzas morales o la prctica en el dominio de las ape
tencias carnales hasta que la buena voluntad consolida
da en forma de hbito merezca el nombre de virtud.
El Cr ist iano. Y a quin definen como feliz?
El Fil sof o. La persona feliz viene a ser la que
goza de buena aptitud, es decir, la que en todos los asun
tos se conduce bien y con fcil disposicin. De ese modo
ser feliz equivale a distinguirse en la buena conducta
moral, es decir, en la virtud ,7.
El Cr ist iano. Acaso no tienen en gran estima la
inmortalidad del alma y cierta bienaventuranza de la
vida futura esperando obtenerla por sus mritos?
El Fil sof o. As es, ciertamente, pero qu se si
gue de ello?
El Cr ist iano. Acaso no juzgan mayor la bienaven
turanza de aquella vida en la que ningn dolor afligir
a quienes la hayan obtenido, de forma que nos quepa 17
17 La discusin girar hasta el final en tomo a los conceptos de
signados en latn como summum bonum y beatitudo (adjetivo
beatus), Traducimos el primero por bien supremo o sumo bien,
trminos sinnimos. El segundo lo traducimos por felicidad o di
cha, perfectamente sinnimos, o por bienaventuranza, tambin
sinnimo, pero que agrega el matiz ms religioso. Le damos, por
ello, preferencia cuando se refiere al estado especial de las almas en
el cielo cristiano. Hemos evitado los trminos beatitud y beato
porque han ido adoptando otras connotaciones que podran desorien
tar al lector de hov en da.
esperar la dicha autntica y el sumo bien all ms bien
que aqu?
El Fi l so f o . La paz de aquella vida es algo supre
mo y, como dijiste, exenta de todo dolor. Pero cuando
cesa la afliccin, dicen, la dicha no aumenta en modo
alguno de no ser que se vigorice la virtud y a nadie
consideran ms feliz, si no es que progresa en la virtud.
Pues ya dije que, para ellos, ser feliz y destacar en la
virtud son definiciones equivalentes. J uzgan, a partir de
ah, que quienquiera padezca por la justicia y merezca
ms por ese padecimiento es tan feliz en los tormentos
como antes de ellos, puesto que es igualmente bueno.
Pues aunque su virtud parezca ahora ser mayor que an
tes, en realidad no aumenta gracias al tormento. Este
pone slo de maniesto cun grande era ya. Si la virtud
mantiene a la mente frme en su propsito, no estara
bien que aquellas cosas pertinentes a nuestra tranquili
dad o afliccin corporal aumentasen o disminuyesen
nuestra dicha. Acaso vuestro Cristo disminuy, en de
finitiva, su dicha al padecer o la aument al resucitar?
No juzgues, pues, que en la otra vida hemos de ser ms
felices que aqu, por el hecho de que all cesen las aflic
ciones corporales, si all no llegamos a ser moralmente
mejores ".
El Cr ist iano. Y si llegamos a serlo?
El Fil sof o. En ese caso seremos ms felices al
ser mejores.
El Cr ist iano. Como ya dije, vosotros esperis
aquella vida como debida en pago a los mritos. Esta
vida sera algo as como una pugna contra los vicios y
aqulla como los laureles de la victoria. 18
150 DIALOGO ENTRE UN FILSOFO, UN J UDO V UN CRISTIANO
18 Es la versin estoica de la virtud. El sabio que la posee es
feliz con ella, sean cuales sean las circunstancias exteriores, pues ha
llegado a ser impasible ante stas. En las pginas anteriores Abelar
do, por boca del filsofo, reivindica el buen nombre de Epicuro. Se
muestra en ello bastante audaz. La filosofa cristiana era, en general,
muv hostil a Epicuro. En mltiples representaciones grficas, los epi
creos aparecen como cerdos que se revuelcan en el placer.
DIALOGO en t r e u n f i l s o f o , UN J UDO y UN CRISTIANO 151
El Fil sof o. Eso es algo evidente para todos.
El Cr ist iano. As pues, cmo recibir el premio a
nuestras fatigas si el vivir all no nos hace ms dichosos
ni aquella vida es mejor y ms feliz que la presente?
Pues si aquella vida es ms feliz que sta, entonces los
que gocen de ella sern, ciertamente, ms felices que
parecen serlo aqu.
El Fil sof o. Sern, como dije, ms felices, si son
mejores. En caso contrario no obtendremos eso. Pues
quien ha obtenido la corona de la victoria no adquiere
por ello una virtud superior a la que previamente posea
en la lucha, ni tampoco aumenta por ello su fortaleza,
si bien ahora resulta ms acreditada y mejor conocida,
mientras que tal vez antes pudo, incluso, menguar por
el mismo esfuerzo del combate. Tampoco es mejor la
vida del triunfador que la del combatiente, aunque s
ms plcida.
El Cr ist iano. Tanto vuestros doctores como los
nuestros al igual que todo el mundo, incluyen todo esto
entre los males: la miseria; la enfermedad, la muerte y
las restantes aflicciones procedentes de las adversidades
o de las pasiones. A causa de stas, contrarias a las vir
tudes, se dan muchos vicios, tanto del alma como del
cuerpo, todos los cuales han de ser, no obstante, inclui
dos entre los males, a saber, la cojera o la ceguera, el
embotamiento de la mente o la falta de memoria. Cuan
do Aristteles discute en sus Categoras acerca de los
contrarios dice: / mal es, necesariamente, contrario al
bien; lo cual se ve con evidencia examinando casos par
ticulares. La enfermedad es contraria a la salud, la jus
ticia a la injusticia, el valor a la cobarda, etc. Pero lo
contrario del mal es, a veces, otro mal y no un bien:
p. ej., el lujo, que es un mal, es lo contrario de la mise
ria, que tambin es un mal... Esto, por lo dems, es
aplicable a muy pocos casos; en la mayor parte de ellos,
el bien es lo contrario del mal (Categoras, Secc. II,
cap. 11).
Y cuando Marco Tulio, en sus Tpicos, delimita los
conceptos a partir de sus contrarios dice: Si la salud
es buena, entonces la enfermedad es mala (obra men
cionada de Boecio III, P. L. 64, 1198 A). El Seor mis
mo, al hablar de la paz que conceder a los obedientes
y de la persecucin que enviar a los rebeldes dice por
boca del profeta: Yo soy Yahveh, yo hago la dicha y
creo la desgracia (Is. 45,6-7). Refirindose a los bienes
y los males terrenales el Seor dice al rico en el Evan
gelio: Hijo, recuerda que recibiste tus bienes durante
la vida y Lzaro, al contrario, sus males (Le. 16,25).
Agustn, que fue al principio uno de los vuestros y des
pus uno de los nuestros, aade tambin que la muerte
es un mal, diciendo: De la misma manera que la ley
no es un mal aunque estimule los malos deseos de los
pecadores, tampoco la muerte es un bien aunque aumen
te la gloria de los atribulados y haga a algunos mrtires.
Y siendo la ley, evidentemente, buena en cuanto que
prohibicin del pecado, la muerte, en cambio, es mala
en cuanto que tributo al pecado. De modo anlogo a
como los injustos hacen mal uso de los bienes, as tam
bin los justos hacen buen uso de los males. Por ello
sucede que los hombres malos hacen mal uso de la ley,
aunque sta sea algo bueno, y que los buenos mueren de
forma buena, aunque la muerte sea mala (La ciudad de
Dios, Lib. 13, cap. 5).
El Fil sof o. A qu vienen, te pregunto, estas ob
servaciones?
El Cr ist iano. Las hago para que entiendas que
aquella vida, de la que nos consta, est totalmente exen
ta de estos males, es la mejor, estando, adems, tan ab
solutamente alejada del pecado que no slo no hay en
ella pecado alguno, sino ni siquiera la posibilidad de pe
car. Pues si no es mejor vida y no causa mayor gozo que
la presente, en vano sera propuesta como recompensa.
Si as fuere el preferirla respecto a sta estara fuera
152 ui A l o c o e n t r e u n f i l s o f o , u n j u d o y u n c r i s t i a n o
de razn y quienes la deseasen ms careceran de discer
nimiento.
El Fil sof o. Para ser sincero, descubro ahora que
eres, ciertamente, un filsofo de primer orden y que no
me estara bien oponerme sin pudor a un razonamiento
tan claro. Pero de acuerdo con el razonamiento expues
to, el supremo bien del hombre debe esperarse ms bien
all que aqu. Y tal vez era sta la opinin de Epicuro,
quien dice que el placer es el supremo bien puesto que,
en definitiva, la paz del alma es tan profunda que ni la
perturban desde fuera las aflicciones corporales, ni lo
hace desde dentro la conciencia de pecado alguno y de
ese modo, no entorpecida por el vicio, ve totalmente
cumplida su voluntad perfecta. Pues, en tanto haya algo
que entorpezca nuestra voluntad o se d alguna deficien
cia, no habr autntica felicidad. Y tal es, por cierto, el
caso mientras estamos en esta vida y nuestra alma, ago
biada por el peso de un cuerpo terrenal y como ence
rrada en una prisin, no goce de verdadera libertad.
Pues, quin no desea a veces calor cuando hace dema
siado fro o viceversa, o bien un tiempo agradable cuan
do la lluvia le incomoda, o bastante a menudo ms ali
mentos y ms ropa de la que tiene? Hay, adems, innu
merables otras cosas que, si no queremos negar lo que
resulta evidentemente verdadero, nos sobrevienen cuan
do no las deseamos. Y si hemos de juzgar al bien de la
vida futura como bien supremo, como nos seala la ra
zn, opino que el camino para alcanzarlo es el de las
virtudes de que estamos aqu dotados. Despus discuti
remos ms de cerca esta cuestin.
[Cristo es el ms grande de los filsofos y ense la tica
ms elevada. La virtud no es la felicidad, pero la hace merecer.
Segn el grado de la virtud asi ser el de la felicidad.]
El Cr ist iano. Vemos, pues, que nuestra discusin
nos ha llevado a este punto: situamos el bien supremo
del hombre o, como ya se dijo, el fin de ese bien en la
bienaventuranza de una vida futura y el camino hacia
ella, en las virtudes. Pero, en primer lugar, quiero com
parar nuestras enseanzas acerca de ese bien supremo,
es decir, las cristianas, con las vuestras de forma que
aquellas que contengan una doctrina o una exhortacin
ms fecunda respecto a ese bien sean tenidas por ms
perfectas y adquieran mayor predicamento.
Por lo que toca a la Ley antigua, de la que los judos
se gloran, crees haber mostrado satisfactoriamente que
en ella no se promete aquella bienaventuranza como
premio y que tampoco hay all, por eso, exhortaciones a
la misma. De otro lado, J ess, nuestro Seor, al hacer
entrega del Nuevo Testamento, situ en su mismo co
mienzo lar base de su doctrina, por lo que se incitaba al
desprecio del mundo y, paralelamente, al deseo de aque
lla bienaventuranza. Dijo as: Bienaventurados los po
bres de espritu porque de ellos es el Reino de los Cie
los (Mt. 5,3), y prosigue: Bienaventurados los perse
guidos por causa de la justicia porque de ellos es el
Reino de los Cielos (Mt. 5,10). Y si prestamos mucha
atencin, veremos que todos sus preceptos y exhorta
ciones tienen como propsito el que, con la esperanza de
aquella vida superior y eterna, sepamos despreciar cuan
to nos sea favorable y sufrir pacientemente cuanto nos
sea adverso.
Y no creo que vuestros doctores hayan llegado hasta
aqu ni que hayan exhortado de modo similar a vuestros
espritus hacia ese fin del bien. Si fueron capaces de
ello, mustralo recorriendo todos los principios de vues
tra tica y si no puedes mostrarlo, confiesa que la doc
trina de Cristo es ms perfecta y mejor en la medida
en que nos exhorta a las virtudes por una causa o una
esperanza mejor, mientras que vosotros juzgis que las
virtudes o sus contrarios han de ser apetecidas o recha
zados ms por s mismos que por otra razn distinta.
De ah que a las primeras las designis como honestas
y a los segundos como deshonestos. Llamis, en efecto,
154 DI SL OCO e n t r e u n F I L SOF O, L 'N j u d o y u n c r i s t i a n o
DI L OGO ENT RE UN F I L SOF O, UN J U Dl O Y UN CRI ST I A NO 155
honesto a lo que place por s mismo y no por causa
de otra cosa distinta e, inversamente, deshonesto a lo
que debe ser rechazado por su propia vileza. A lo apete
cible o rechazable por causa de otra cosa distinta de s
mismo lo denominis ms bien til o intil.
E l F i l so f o . As lo vieron, evidentemente, nues
tros antepasados, tal y como Marco Tulio lo expone ms
por extenso en el II Libro de su Retrica. Pues, eviden
temente, cuando se dice que la virtud es deseable por s
misma y no por causa de otra cosa distinta de ella, no
se excluye de modo absoluto la recompensa por el m
rito, sino que nicamente elimina la referencia a las
ventajas materiales. En otro caso el establecer la felici
dad como fin de las virtudes, es decir, como su causa
final sera errneo, pese a que vuestro Boecio as lo haga
en sus Tpicos siguiendo a Temistio w. Cuando en ese
libro aduce un ejemplo para delimitar el concepto de
fin, afirma: Si ser feliz es algo bueno, entonces la jus
ticia es buena. Y comenta: El fin de la justicia es tal
que si alguno vive segn ella, ello le conduce a la felici
dad (o. cit., P. L. 64, 1189D). He aqu, pues, cmo la
felicidad aparece ah como retribucin a una vida justa
y cmo el propsito de vivir justamente nos es necesa
rio para alcanzar aqulla.
A mi entender esa es la misma felicidad a la que Epi-
curo llama placer y vuestro Cristo Reino de los Cielos.
Sin embargo, qu importa el nombre que le demos con
tal que la realidad de la cosa siga siendo la misma? La
felicidad es, en ambos casos, la misma, y el propsito
del filsofo de vivir justamente en nada diverge de aquel
del cristiano. Tanto vosotros como nosotros nos deter-
W Temistio (ca. 317-387) fue un filsofo eclctico que ense en
Constantinopla y Roma. Coment a Platn y Aristteles y trat de
compatibilizar sus metaffsicas. En la tica integra, adems, doctrinas
estoicas. Sus comentarios fueron muy apreciados c influyeron en el
notable filsofo bizantino Miguel Psellos. Aparte de los comentarios
escribi unas Orationes (Discursos)", entre ellos un discurso sobre la
virtud.
minamos a vivir aqu de forma justa, para ser all glori
ficados y luchamos aqu contra los vicios para ser coro
nados all con los mritos de la virtud, a saber, obte
niendo como recompensa aquel sumo bien.
El Cr ist iano. Por lo que yo entiendo, nuestro pro
psito, as como nuestros mritos son, a este respecto,
considerablemente diferentes, y tambin por lo que se
refiere al sumo bien disentimos bastante.
El Fil sof o. Te ruego que aclares eso, si ello te es
posible.
El Cr ist iano. Es incorrecto decir que algo es el
sumo bien, si se puede hallar algo que lo supere. Pues lo
que es inferior o menos que otra cosa no puede, en
modo alguno, ser llamado supremo o sumo. Ahora bien,
es evidente que toda felicidad o gloria humana es, con
mucho y de forma inefable, superada por la divina. As
pues, ninguna felicidad, fuera de la divina, puede, pro
piamente, denominarse suprema. Y, aparte de Dios mis
mo, nada hay que pueda, en rigor, denominarse el sumo
bien.
El Fil sof o. Pero aqu no nos referamos al sumo
bien en un sentido absoluto, sino al sumo bien del
hombre.
El Cr ist iano. Pero, en rigor, tampoco podemos
denominarlo sumo bien del hombre si se halla algn
otro bien del hombre que sea mayor.
El Fil sof o. Eso es, sin duda, evidente.
El Cr ist iano. Te pregunto, pues, si en aquella
bienaventuranza puede haber alguno ms dichoso que
el otro como aqu se da el caso de que, de dos hombres,
uno es ms justo o ms santo que el otro, de forma que
debido a la diversidad de los mritos, tambin es diver
sa la recompensa.
El Fil so. Y si fuese as?
El Cr ist iano. Precisamente porque es as has de
conceder que en aquella vida una persona se hace ms
dichosa que otra y que, consecuentemente, la dicha de
sta, siendo menor, no puede denominarse, en modo al
guno, el sumo bien del hombre. Se sigue de ah que
aquel que es menos feliz que el otro no puede, propia
mente, ser denominado feliz. Pues t definiste el sumo
bien como aquello que, de ser obtenido, hace a uno fe
liz. As pues, o concedes que aquel que es all menos
feliz que otro ha obtenido el sumo bien o admites que no
es en absoluto feliz, sindolo tan slo aqul en compara
cin con el cual ningn otro es all ms feliz.
El F i l so f o . Detente un momento, te ruego, y pres
ta atencin a lo que ahora dir respecto a esa ltima
cuestin. Pues me parece justo que quien expres algo
de forma inapropiada pueda corregirlo. Aqu estamos
discutiendo, como ya dijimos, para indagar la verdad y
no para exhibir nuestro ingenio.
El Cr ist iano. Apruebo y asiento a lo que dices.
Pues no estara bien que nosotros, ocupados a fondo en
la indagacin de la verdad, entrsemos en polmicas
infantiles o nos exaltsemos inoportunamente. Y si al
guno admite algo sin sopesarlo debidamente eso no debe
dar pie para que el otro, cuyo propsito es tambin el
de ensear o aprender, lo zahiera avergonzndolo, sien
do as que a veces es lcito conceder algo, aunque sea
falso, en consideracin al desarrollo del argumento. As
pues, debemos concedemos plena libertad para abando
nar del todo una opinin o para enmendarla.
El F i l so f o . Te ruego, pues, que recuerdes lo que
dije y tengas en cuenta la forma condicional de la ex
presin en la que se dijo: Y si fue as?. Pues el pa
recer de muchos filsofos fue que todos los hombres
buenos posean todas las virtudes simultneamente y
que si alguno careca de alguna virtud ya no poda en
ningn sentido juzgarse bueno. Se segua de ello que
no habla ninguna diferencia entre los buenos ni por lo
que a los mritos de su vida se refiere ni tampoco en la
remuneracin de la virtud. De ser eso as todos tendran
la misma felicidad como recompensa, ya que obteniendo
todos por igual el sumo bien se haran todos igualmen
te felices.
Marco Tulio expone abiertamente esa opinin en Los
Oficios: La justicia sin la prudencia tiene mucha auto
ridad y la prudencia sin la justicia es de poca importan
cia para el efecto. Porque desnudo un hombre de la opi
nin de la virtud, cuanto ms artificioso y ms astuto,
tanto ms aborrecido es y ms sospechoso. Y as la jus
ticia, acompaada de la ciencia, tendr todo el poder
que quisiere para granjear la confianza; podra, no obs
tante, mucho la justicia sola; pero la prudencia sin ella
no es de ningn valor.
Mas para que nadie se admire que siendo comn
opinin de todos los filsofos, y que yo mismo he asen
tado muchas veces, que el que posee una virtud las
posee todas, ahora las separo de modo que pueda ser
uno justo, sin ser al mismo tiempo prudente: entin
dase que una es la sutileza con que se adelgaza la verdad
en la disputa, y otra cosa cuando se acomoda el modo
de hablar a la opinin comn de las gentes. Y as ha
blando ahora con el vulgo, digo que hay unos hombres
fuertes, otros buenos y otros prudentes, por ser adap
tar nuestro lenguaje al comn modo de hablar... (Los
Oficios, II, capts. IX y X). Y en las Paradojas no sola
mente iguala a los hombres buenos en la virtud, sino
que iguala a los malos en,el pecado, aadiendo que to
dos los pecados son iguales.
El Cr ist iano. Me parece ahora que por vez prime
ra muestras una insolencia sin pudor y que ests pole
mizando ms que filosofando. Pues para no verte obli
gado a confesar una verdad manifiesta, te entregas a la
locura de una falsedad evidente, considerando que todos
los buenos lo son por igual y que los malos lo son tam
bin por igual, de modo que todos ellos merecen, res
pectivamente, la misma gloria o el mismo castigo.
Ei. Fil sof o. As es en verdad, si tales retribucio
nes dependen de la cosa misma y no de la opinin de
158 DI A L OGO ENT RE UN F I L SOF O, UN J U D O V UN CRI ST I A N O
los hombres, pues stos califican y premian basndose
ms bien en los efectos de las obras que en la moralidad
de la accin y juzgan a unos hombres ms justos, ms
animosos o mejores que los otros, siguiendo las aparien
cias de las obras externas. Y no creo realmente que t
ests tan lejos de esa opinin si consideras atentamente
tus propias enseanzas M. Pues, como estableci Agustn,
el ms grande de vuestros filsofos, la caridad abarca
bajo su solo nombre a todas las virtudes, pues slo ella,
vuelve a decir, discierne entre hijos de Dios e hijos del
diablo. Y en otro pasaje recuerda con razn: Qu
puede falatar, all donde hay caridad? Y qu puede real
mente aprovechar donde no se d aqulla?, pues la ca
ridad es, ciertamente, la plenitud de la Ley (In Ioannis
Evangelium, P. L. 35, 1846. Cita de San Pablo, Rom.
13. 10).
El apstol mismo, que es quien afirma eso ltimo,
cuando describe esa plenitud de la que excluye cualquier
mal y en la que incluye todo bien, dice: La caridad es
paciente, es servicial; la caridad no es envidiosa, no es
jactanciosa, no se engre, etc. (I Cor. 13,4). Dice de la
misma, entre otras cosas, que todo lo sufre o todo lo so
porta, incluso la muerte. Segn nos recuerda Cristo:
Nadie tiene mayor amor que el que da su vida por sus
amigos (Jn. 15,13). Por consiguiente, nadie tiene ms
caridad que otro, pues la caridad contiene en s todas
las cosas y todo lo lleva consigo misma. Pues si nadie
supera a otro en caridad, tampoco lo har en virtudes o
en mritos, ya que, como t mismo dices, la caridad
encama la virtud total.
30 Es el filsofo quien introduce ese tema profundamente abelar-
diano (que reaparecer ms abajo en el Dilogo) y expuesto con de
talle en su tica o Concete a ti mismo: lo que presta moralidad a
una conducta no es la accin visible sino la conciencia, es decir, la
intencin con que se hace. Si los buenos tienen todos la voluntad
de serlo, dice el filsofo, poco importa lo que de hecho hagan y cmo
sopesen los hombres sus obras visibles. Esa opinin fue condenada
en el Sinodo de Sens v Abelardo la mantiene, aunque ms matizada,
en el Dilogo.
Adn y Eva. I glesia de Maderuelo (Segovia). J udos y cristianos consideran al
hombre como cado y con un destino ligado al pecado. Para los primeros, la
salvacin del hombre depende del destino especial del pueblo de Dios, I srael, que
ser engrandecido por el Mesas venidero. Para los segundos, Cristo fue el Mesas
universal que redimi a los hombres con su muerte.
El Cr ist iano. Realmente, si entendemos la virtud
en su sentido propio, a saber, como aquello que obtiene
mrito ante Dios, nicamente la caridad merecera aquel
nombre. Pero si la entendemos como aquello que hace que
una persona sea justa, fuerte o moderada debera, propia
mente ser denominada justicia, fortaleza o templanza.
Pero as como aquellos que poseen la caridad, no estn
todo igualmente enardecidos por aqulla, ni tampoco
los prudentes poseen igual inteligencia, del mismo modo
los justos, los fuertes y los moderados no lo son en el
mismo grado. Y aunque concedamos que algunos posean
todas las virtudes antes especificadas, v. gr., siendo jus
tos, fuertes y moderados, no obstante, no admitimos que
sean igual en virtud o mrito, pues acontece que uno
es ms justo, fuerte o moderado que otro. Pues, si bien
reconocemos que cada uno de ellos participa en las vir
tudes antes especificadas, hay, con todo, una gran dife
rencia en los individuos, segn la especie de virtud,
puesto que la justicia, la fortaleza o la templanza de un
hombre puede ser superior a la de otro. Y as, aunque la
caridad confiera todo cuanto dijiste, sin embargo, no lo
concede por entero a cada individuo que la posea. En
efecto, as como la naturaleza provee al cuerpo de todo
lo necesario, aunque no a cada uno por entero, del mis
mo modo, en lo tocante a los bienes y virtudes del alma,
sucede que stas no se conceden a todos por igual.
De ah que desee hacerte ver cun dbil es aquel ar
gumento, un vil sofisma en realidad, que el filsofo antes
mencionado expone a partir de la opinin de otros, en
forma de paradoja para demostrar que tanto las virtu
des como los vicios son iguales en todos, arguyendo:
Nadie es mejor que un hombre bueno ni ms modera
do que un hombre moderado, ni ms fuerte que un
hombre fuerte, ni ms sabio que un hombre sabio M.
Pues aunque un particular no sea mejor que el hom
bre bueno, con todo ser mejor que algn otro hom
bre bueno particular. Pues, en qu sentido hemos de
decir que alguien es mejor que un hombre bueno sino
en el sentido de que es mejor que otro hombre bueno
determinado, sea ste quien sea? Cuando decimos que
Dios es mejor que el hombre, no queremos decir otra
cosa sino que Aqul sobrepasa a todos los hombres. Del
mismo modo cuando decimos que algn hombre bueno
es mejor que un hombre bueno, es decir, mejor que
lo que un hombre bueno tenga de bueno o, si se quiere,
mejor que lo que de bueno sea cualquier otro hombre
bueno, parece como si esto debiera entenderse en el sen
tido de que situamos a aqul, en sentido absoluto, por
encima de todos los hombres buenos. Pero ello es total
mente falso, ya que l mismo es uno ms de entre los
hombres buenos. Pues si es mejor que un hombre bueno
o mejor que lo que cualquier hombre bueno tenga de
bueno, parece seguirse de ello que ni el hombre bueno
ni ningn hombre bueno particular sea tan bueno sino
que, si alguno es bueno, lo ser menos que l.
Es, pues, sustancialmente distinto el que se diga que
alguien es mejor que un hombre bueno o mejor que
lo que un hombre bueno determinado tenga de bueno.
Ah radica el lazo del sosma que, anlogamente, podra,
de hecho, afectar a cualquier comparacin. Pues de
igual modo que intentan demostrar que todos los hom
bres buenos son igualmente buenos, podran, de forma
162 DI L OGO ENT RE UN F I L SOF O, UN J U DfO V UN C R I ST I A N O
Esos otros, en cuya opinin se apoya Cicern, son los es
toicos. La paradoja figura en la obra Paradoxa Etoicorum que Ci
cern escribi el 46 a.d.C. como una especie de ejercicio de retrica
mediante la cual expone principios filosficos con propsitos educa
tivos. La dedic a Bruto, el futuro asesino de Csar. A la vez que
ilustra principios estoicos con ejemplos de la historia romana, Cice
rn se inclina a los ideales de esa escuela oponindose a los cni
cos pero tempera con realismo el supremo ideal del sabio estoico.
anloga, aplicarlo a los hombres bellos, ya que ningn
hombre bello lo es ms que el hombre bello, tomado
en sentido abstoluto y general, aunque pueda ser ms
bello que otro hombre bello en particular22.
Quin no ver, por ltimo, que la opinin de que
todos los pecados son iguales es insensata en grado
sumo? Pues tanto si haces radicar el pecado en la vo
luntad como si lo sitas en la accin, resulta claro que
entre los hombres malos, el uno tiene una voluntad ms
inicua que el otro o bien su accin causa mayor dao o
es ms depravada. Pues la voluntad conduce a la accin
y, cuando se da la posibilidad de daar, este particular
causa ms dao que aquel otro o persigue con ms saa
a una persona justa porque la odia ms y desea afligirla
ms. Anlogamente no todos los buenos benefician o
queren beneficiar de igual modo. De donde se sigue cla
ramente que no todos los buenos lo son igualmente unos
para con otros ni por ello han de ser malos. Tampoco
se ha de entender que sus mritos sean iguales ni que
su remuneracin haya de ser la misma.
Por lo dems, dejando de lado la opinin de los in
sensatos, si consideras los excelentes principios de los
filsofos ms acreditados acerca de las virtudes y repa
ras en la cudruple divisin que de aqullas efectu
Plotino, varn sapientsimo, a saber: las virtudes pol
ticas, las purificadoras, las del espritu purificado y las
ejemplares, entonces, atendiendo a sus nombres mismos
y a sus definiciones, te vers de inmediato obligado a
Al no tener artculo determinado o indeterminado, el latn fa
cilita lo capcioso del sofisma. Si entendemos hombre bueno como
el hombre bueno en trminos absolutos y generales, ningn hom
bre bueno particular puede ser mejor que l. Ello se prueba por re
duccin al absurdo: tendra que ser, para ello, mejor que si mismo,
pues tambin l estara incluido en el concepto el hombre bueno,
tomado de modo absoluto. No puede equipararse a Dios, que s que
es mejor que el hombre bueno, pues est fuera y por encima de la
especie hombre. Al negar, pues, que un particular sea mejor que
el hombre bueno, parece que se est negando que pueda ser me-
por qu un hombre bueno cualquiera, cosa que niega la experiencia.
Si asi fuese, nadie sera mejor que nadie y todos seran iguales.
admitir que los hombres difieren mucho en los grados
de virtud.
Al Apstol mismo, a quien antes citaste para objetar
en contra nuestra, no se le pas por alto esta diferencia,
pues al referirse a la continencia y a la indulgencia en la
contraccin de matrimonio dice: Mi deseo seria que
todos los hombres fueran como yo; mas cada cual tiene
de Dios su gracia particular; unos de una manera, otros
de otra (I Cor. 7,7). Adems, al distinguir los premios
de la vida futura segn la calidad de las virtudes o los
mritos, dice: Y una estrella difiere de otra en resplan
dor. As tambin en la resurreccin de los muertos (I
Cor. 15,40-41). Y en otro lugar dice: Mirad: el que
siembra 'con mezquindad, cosechar tambin con mez
quindad (II Cor. 9,6).
Aunque dijese que la caridad es la plenitud de la Ley,
es decir, que sta llega a su pleno cumplimiento gracias
a aqulla, no se sigue de ah que todos sean iguales en
caridad, ya que la caridad va ms all de lo prescrito.
De ah aquella exhortacin de la Verdad: De igual
modo, vosotros, cuando hayis hecho todo lo que os fue
mandado, decid: somos siervos intitiles. Hemos hecho lo
que debamos hacer (Le. 17,10). Es decir, que tendrais
en bien poco el limitarse a cumplir con lo que ordena
el precepto sin que, de forma desinteresada, aadis
algo que vaya ms all de la obligacin legal. Pues la
expresin hicimos lo que debamos hacer equivale
a decir: pues con el cumplimiento de los preceptos ni
camente cumplimos con lo debido, realizando, por as
decir, acciones obligadas, pero no desinteresadas. En
cambio, cuando alguien se eleva a la eminencia de la vir
ginidad, va en ese punto, ms all del precepto, pues
ste no le obliga hasta ese extremo. El apstol recuerda,
por ello, lo mismo: Acerca de la virginidad no tengo
precepto del Seor. Doy, no obstante, un consejo (I Cor.
7, 25).
Pero incluso en aquellos que hayan cumplido la Ley
sin ir ms all de sta, la caridad puede ser desigual,
pues, evidentemente, en una misma accin el fervor de
la caridad puede ser mayor en el uno que en el otro.
En cuanto a lo que objetaste basndote en pala
bras de Agustn: Qu puede faltar all donde hay ca
ridad, etc., nadie opina que ste las haya entendido
como queriendo unificar a todos en virtudes y mritos.
Pues l, que sigue tanto al Seor como al Apstol, se
opone a ese punto de vista casi en todas partes. Lo que
realmente expresa es que nada puede faltar para la sal
vacin, aunque falte para la perfeccin de la virtud. Na
die perece, ciertamente, con la caridad, pero no todos
son iguales en ella.
El Fil sof o. Te ruego que no te sientas incomo
dado por el hecho de que yo aduzca numerosas senten
cias u opiniones para poder extraer de todas ellas lo que
contengan de verdad racional. Pues quienes andan en
busca de un lugar que an no conocen se ven forzados
a explorar muchos caminos para poder escoger el ms
recto, y en la indagacin de qu sea el sumo bien yo me
veo obligado a hacer algo anlogo, a saber, a exponer, a
peticin tuya, los pareceres de nuestras autoridades o
el mo propio.
El Cr ist iano. No me incomodara si la opinin
aducida, aun no siendo verdadera, tuviese al menos cier
to grado de probabilidad, pues no es necesario refutar
con la razn lo manifiestamente falso.
El Fil sof o. Convendra denominar sumo bien a
ese estado de la vida futura comparndolo nicamente
con los bienes de la vida presente? Pues aunque digas
que Dios nos propone dos fines, a saber, el sumo bien
en el cielo y el sumo mal en el infierno, t los entendiste
nicamente en relacin con el estado, bueno o malo, de
la vida presente. Ahora bien, la razn nos sugiere seis
estados del hombre, a saber, tres en esta vida y otros
tres, que se corresponden con ellos, en la futura. El pri
mer estado del hombre es, por cierto, aquel en que nace
y que perdura hasta que, despierta ya en l la razn,
goce de libre albedro. Segn lo que, siguiendo a este
albedro, elija, ser despus llamado hombre bueno o
malo, aunque en s mismo sea bueno en cuanto reali
dad, sustancia o criatura. Pues a partir de aquel estado
previo del hombre y alcanzada ya la edad de discernir,
acceder al estado bueno o malo del hombre hacindose
l mismo bueno o malo, segn se haya inclinado al bien
o al mal de forma consciente. Al primer estado del hom
bre se le puede, en efecto, denominar con propiedad in
diferente, es decir, ni bueno ni malo. Al segundo bueno,
si aqul se eleva a las virtudes, y malo si se hunde en
los vicios.
Anlogamente, la vida futura tiene tres estados. El
uno es como el estado indiferente y, hablando con pro
piedad, no es ni feliz ni desdichado. Corresponde a
aquellos cuyo estado en esta vida fue, como ya dijimos,
indiferente, totalmente privado de virtud o mritos, toda
vez que la razn an no haba despertado en ellos. Los
otros dos estados son, uno ptimo, en pago a los mri
tos, y el otro psimo. Juzgo, no obstante, que estos dos
ltimos pueden denominarse el sumo bien y el sumo
mal en comparacin con los otros dos de la vida pre
sente, gracias a los cuales merecemos uno u otro. En
cuanto tales no tienen mezcla alguna de adversidad o,
respectivamente, de benignidad, mientras que los otros
dos terrenales estn, evidentemente, entremezclados, sin
que el bien o el mal se den en ellos en estado puro.
El Cr ist iano. As, segn t, aquella paz de la vida
celestial ha de entenderse como sumo bien y, opuesta
mente, la futura condenacin de los malos como sumo
mal. Y segn recordaste, somos nosotros mismos quie
nes obtenemos uno de los dos, segn nuestros mritos,
los cuales son como caminos por los que llegamos a uno
u otro.
El Fil sof o. As lo creo y ello es obvio. Pues quie
nes abrazan la ley natural sostienen como la ms firme
DI A L OGO e n t r e u n f i l s o f o , u n J U D O V UN C R I ST I A N O 167
de sus opiniones que la sola virtud basta para alcanzar
la felicidad y como nicamente las virtudes nos hacen
felices no hay ningn otro camino digno de ese nombre.
Y, en sentido inverso, nadie se hace verdaderamente
desdichado si no es a causa de los vicios, de forma que
si aqullas son el camino hacia el sumo bien, stos se-
rn.evidentemente, el camino hacia el sumo mal.
E l Cr ist iano. Puesto que, al parecer, has avanza
do un buen trecho en la comprensin del sumo bien y
del sumo mal humanos y habis accedido a las vas que
conducen a uno y otro, te ira bien que en tu carrera
aflojases un tanto las riendas de tus objeciones, de modo
que con ello puedas alcanzar ms fcilmente la meta de
tu propsito y puedas juzgar con mayor objetividad
y perfeccin acerca de la consumacin de tu tarea. Ha
biendo ya mostrado lo que consideras como sumo bien
y sumo mal del hombre, te resta slo dedicar tu afn a
definir y distinguir las vas antedichas, a saber, las vir
tudes y los vicios, de modo que nos resulten tanto ms
apetecibles o aborrecibles cuanto ms las conozcamos.
[La virtud es meritoria porque no se posee por naturaleza sino
que se adquiere con esfuerzo y presupone la voluntad de obrar
bien. La prudencia no es, en rigor, virtud moral, pero las virtu
des morales se basan en ella, que discierne entre lo bueno y lo
malo. La justicia necesita la asistencia de la fortaleza y de la
templanza.]
E l Fil sof o. La virtud, dicen, es un hbito ptimo
de la mente as como, opuestamente, el vicio es, pienso,
un hbito psimo de la mente. Llamamos, en efecto, h
bito a lo que Aristteles distingue en las Categoras al
situar en el hbito y la disposicin la primera especie
de la cualidad. Pues el hbito es la cualidad de una cosa
que no est presente en ella en virtud de su naturaleza,
sino que, adquirida por el esfuerzo y la deliberacin, se
hace en ella difcilmente alterable. De ah que a una
castidad que ellos llaman natural en algunos pueblos, en
cuanto que resulta de la frigidez del cuerpo o de otra
complexin natural, y que no se ve obligada a resistir la
concupiscencia para vencerla, ni obtiene por ello mrito
alguno, no la incluimos, en modo alguno, entre las vir
tudes, como tampoco incluimos ciertas cualidades del
alma por ser fcilmente alterables. En efecto, donde no
hay lucha contra un oponente, tampoco hay virtud ven
cedora que merezca corona, segn lo que dice el ms
grande de nuestros filsofos: No ser coronado a me
nos que hubiese competido en legtima lid. Y la Filo
sofa le dice a Boecio en el cuarto libro de su Consola
cin: Por lo que tambin se denomina virtud, ya que
valindose de sus propias fuerzas, no se rinde ante las
adversas. l mismo asevera en el antedicho tratado so
bre la cualidad de toda virtud es difcil de alterar, pues,
comentando a Aristteles, que haba situado las ciencias
y las virtudes entre los hbitos, dice: *La virtud no es
tal, si no es difcil de alterar. Ni es justo quien juzga
una vez con justicia, ni es adltero quien comete una vez
adulterio, sino quienes perseveran en esa voluntad y en
esa actitud mental (In Categoras, P. L. 64, 242 b).
ptimo es, ciertamente, aquel hbito del nimo que
nos amolda al mrito de la verdadera bienaventuranza
y tales son las especies individuales de la virtud, que al
gunos consideran ser muchas y otros pocas. Scrates,
en efecto, que dio el primer y mximo impulso a la dis
ciplina de la moral, distingue cuatro virtudes: pruden
cia, justicia, fortaleza y templanza.
Algunos consideran, sin embargo, que el discerni
miento de la prudencia ms que una virtud es la madre
o la fuente de las virtudes. La prudencia es, ciertamen
te, el conocimiento mismo de lo moral, el cual, como
ensea cierto tratado de tica, se define como ciencia
de las cosas buenas y malas, es decir, el discernimiento
de aquellas cosas que han de de ser consideradas bue
nas o malas en s mismas. Pues hay cosas que son de
suyo, o, digamos, sustancialmente buenas o malas, tales
168 DILOGO ENTRE UN FILOSOFO, UN J UDO Y UN CRISTIANO
como las virtudes o los vicios. Otras lo son accidental
mente y a causa de otra cosa distinta de si. Nuestras
acciones, p. ej., aunque de suyo indiferentes, se conside
ran, no obstante, buenas o malas, segn la intencin de
donde procedan23. Resulta de ello que cuando diferentes
personas o la misma persona, pero en diferentes tiem
pos, realizan la misma accin, sta se considera, sin
embargo, buena o mala segn la diferencia de intencio
nes. Lo que consideramos sustancialmente como bueno
o malo, en cambio, permanece siempre en ese estado
inmixto, de modo que una vez es bueno no puede ya
hacerse malo o viceversa. Y as, el discernimiento de
estos dos tipos de bienes y de males se denomina pru
dencia. Y puesto que ese discernimiento se da tanto en
los hombres buenos como en los malos y no posee nin
gn mrito, no puede, rectamente, ser denominada vir
tud, es decir, hbito ptimo de la mente. Distinguiendo
entre ciencias y virtudes y mencionando ejemplos de h
bitos, Aristteles dice en el aludido tratado sobre la
cualidad: Tales son las ciencias o las virtudes (Cate
goras, 8b30) y Boecio aade comentando ese pasaje:
Pues, al revs que Scrates, Aristteles no consideraba
virtud al conocimiento (/ Categoras, P. L. 64, 242c).
Anlogamente, Agustn, que primero fue de los nuestros
y posteriormente de los vuestros, extiende a veces el
trmino virtud hasta incluir la fe y la esperanza y otras
lo restringe nicamente a la caridad, la cual pertenece,
sin duda, nica y especficamente, a los hombres buenos,
mientras que las dos anteriores son comunes a rprobos
y elegidos. Est escrito, en efecto: La fe sin obras est
realmente muerta(St. 2,17) y *La esperanza de los ma
los fracasar (Pr. 10,28). Ahora bien, as como la fe o
la esperanza resultan vanas sin obras o incluso nocivas
para nosotros, igualmente pasa con la prudencia. Pues
21 Vuelve a surgir el tema abelardiano de que las acciones huma
nas, moralmente indiferentes en si mismas, se hacen buenas o malas
segn la intencin de los que obran.
DIALOGO ENTRE UN FILOSOFO, UN J UDO Y UN CRISTIANO 169
nos hacemos ms culpables al no hacer, conscientemen
te, lo que debiramos hacer o al hacer lo que no debi
ramos que si todo ello aconteciese por ignorancia, lo
cual dara pie para cierta excusa. T sabes que est es
crito: Aquel siervo que conociendo la voluntad de su
Seor no ha preparado nada, recibir muchos azotes
(Le. 12,47) y en otro pasaje: Pues ms le hubiera vali
do no haber conocido el camino de la justicia que, una
vez conocido, volverse atrs (II P. 2, 21). As pues, la
prudencia, al igual que la fe y la esperanza, comunes
a buenos y malos, no deben denominarse virtudes. Se
dira, ms bien, que aportan cierta gua o incitacin ha
cia la virtud.
El Cr ist iano. Considero que basta lo ya dicho
respecto a la prudencia. Te corresponde ahora repasar
las restantes virtudes especficas por Scrates.
El Fil sof o. La justicia es la virtud por la que,
preservado el bien comn, se da a cada uno lo que le
es debido. Es la virtud por la que deseamos que cada
cual reciba aquello de que es digno, en tanto ello no
cause un dao comn. Pues ocurre a veces que al con
cederle a uno lo que segn sus mritos merece, esta
actuacin respecto a una persona singular inflige un
dao comn. Por ello, para que la parte no perjudique
al todo, ni el individuo a la comunidad, se aade la ex
presin preservando el bien comn. Conviene, en efec
to, que todo cuanto hagamos se adece a este fin, a sa
ber, que en todas las cosas atendamos, no tanto al bien
propio como al comn; que nos cuidemos de los asun
tos pblicos con preferencia respecto a los domsticos
y vivamos ms para nuestra patria que para nosotros
mismos. De aqu que el primero y ms grande de los
maestros de moral, Scrates, opinase que todos los bie
nes debieran poseerse en comn y usados para pblica
utilidad, hasta el punto de establecer que todas las mu
jeres fueran comunes a todos para que nadie reconocie
se a sus propios hijos. Los crea, pues, engendrados no
para cada cual, sino ms bien para la patria, de modo
que la comunidad de mujeres se ha de entender, no en
el uso camal, sino por el fruto de la prole M.
Aulio Ful vio leg a la posteridad un ejemplo de ello,
tanto de palabra como de obra, matando a su propio
hijo y diciendo que no lo haba engendrado para Cati-
lina y contra la patria, sino para la patria y contra Ca-
tilina. Ardiendo en celo por la justicia y viendo en el
hijo, no su propio hijo, sino el enemigo de su patria, se
atuvo a la definicin antedicha de la justicia y no tanto
con su boca como con su mano.
As pues, todo el que se mantiene firme en esta vo
luntad de que hablamos de modo que no sea fcil des
viarle de ella, destaca vigorosamente en la virtud de la
justicia aunque adolezca de imperfecciones en las de
la fortaleza y la templanza. Pero como quiera que inclu
so lo que no es fcil de perder, cede a veces, forzosa
mente, ante la intervencin de una causa poderosa ocurre
con esta buena voluntad denominada justicia que, oca
sionalmente, desfallece ante el temor o la concupiscen
cia. Se hacen por ello necesarias la fortaleza y la
templanza. Aqulla contra el temor y sta contra la
concupiscencia. En efecto, si el miedo de algo que no
queremos o el deseo concupiscente de algo que si que
remos son tan fuertes que prevalecen contra la razn,
desvan fcilmente a sta de su buen propsito y la
llevan al extremo contrario. Por ello la fortaleza empua
el escudo contra el temor y la templanza las riendas
contra aquel deseo con lo que, robustecidos por esas
virtudes, seremos capaces de llevar a trmino, en cuanto
dependa de nosotros, lo que previamente pretendemos
mediante la virtud de la justicia.
M La famosa comunidad de mujeres aparece en La Repblica v
en El Timeo. No est nada claro en el primer libro que se limite a
la responsabilidad colectiva frente a la prole de la que se hacen
cargo las parteras y nodrizas del Estado como interpreta Abelardo,
que se basa, sin duda, en El Timeo.
Valoramos a las dos primeras como cierta firmeza y
constancia de nuestro nimo que nos capacita para
llevar a cabo lo que pretendemos mediante la justicia.
Y sus contrarios son considerados, justamente, como
debilidades determinadas del nimo, como incapacida
des para resistir el vicio, tales como cierta desidia o
pusilanimidad que hacen al hombre indolente, o la in
temperancia que nos abandona a placeres obscenos o
deseos torpes. As considerada, la fortaleza es una razo
nable entereza frente a las duras pruebas y la acepta
cin de peligros. Tal es la virtud por la que nos mostra
mos dispuestos a asumir peligros o arrastrar pruebas
duras cuando la situacin lo exija; en todo eso es deci
sivo el amor a la justicia, equiparable al buen celo en el
rechazo o, en su caso, en la vindicacin de los males.
La templanza es el dominio firme y moderado que la
razn ejerce sobre la concupiscencia y otros impulsos
viciosos del nimo. Pues ocurre a veces que, creyndo
nos temperantes, rebasamos los trminos de la tem
planza, y afanndonos en pro de la sobriedad nos afli
gimos con ayunos inmoderados. Pretendiendo as poner
freno al vicio esquilmamos la propia naturaleza. Come
tiendo semejantes excesos establecemos vicios que se
asemejan a virtudes, pero no las virtudes mismas. De
ah que adems de firme la denominemos tambin mo
derada. Necesario es, ciertamente, que esta razn se
someta a aquella razn de la prudencia misma, a la
que, como ya se dijo, denominan madre de la virtudes,
fuente, pues, de donde manan y se nutren. Pues si no
dispusiramos, gracias a ella, de un conocimiento pre
vio de las virtudes y no furamos capaces de distinguir
las, no ya de los vicios manifiestamente opuestos, sino
de aqullos que a ellas se asemejan, no podramos, ig
norantes de ellas, consagrarnos a su consecucin ni a
su conservacin *. Se deduce de ah que quien posee 25
25 Se enfrenta aquf Abelardo a los excesos del ascetismo fantico.
Lo hace a travs de las palabras del filsofo y puede que ello sea una
estas virtudes en grado eminente ha de estar forzosa
mente dotado de la de la prudencia, gracias a la cual,
la justicia que dispensa los mritos sabr lo que a cada
cual se le debe; la fortaleza atinar cuando haya de asu
mir peligros o sufrir pruebas y la templanza se mode
rar, como antes dije, al embridar la concupiscencia.
Queda as patente que son estas tres virtudes que no
pueden estar desasistida de la esperanza las que posi
bilitan que el hombre alcance su plena realizacin y
perfeccin en el bien. Ahora es el momento de distin
guir sus especies o partes para conocerlas ms a fondo
y juzgar con ms rigor acerca de sus respectivas ense
anzas, una vez examinadas de una en una.
El Cr ist iano. Apruebo gustoso que se proceda
as, pues es razonable y conviene que lo sea.
El Fil sof o. Hablando sucintamente, la justicia,
que consiste en salvaguardar a cada uno lo que es suyo,
abarca la reverencia, la beneficencia, la veracidad y la
vindicacin.
Sobre la reverencia
Denominamos as a aquella parte de la justicia por
la que, espontneamente, rendimos a todos la venera
cin debida, a saber, no slo a Dios, en cuyo caso se
llama religin, sino tambin a los hombres a quienes
les es debida por su potestad u otro mrito, en cuyo
caso se llama observancia e incluye, evidentemente, la
virtud de la obediencia. Por sta rendimos honor a los
superiores sometindonos a sus mandatos sin hacer ob-
medida de precaucin para no granjearse nuevas enemistades con
los cistercienses u otras rdenes. Tambin en la Carta VIH a Elosa
recomienda la moderacin en los ayunos y privaciones. No conoce
mos hasta qu punto congeni Abelardo con el reformador radical
Amaldo de Brescia (V. Introduccin), pero seguramente discrepa
ron en ese punto. Arnaldo, que atacaba la opulencia y el ansia de
poder de la Iglesia de su tiempo, cala en el extremo opuesto pre
dicando la renuncia casi total de los clrigos a cualquier clase de
gozos terrenales.
jeto de desprecio a sus disposiciones, siempre que sean
razonables.
Sobre la beneficencia
La beneficencia consiste, sin duda, en la disposicin
a prestar la debida asistencia a las necesidades de los
hombres, sea, p. ej., ofreciendo lo ms necesario a los
indigentes, lo que se denomina generosidad y se opone
a la prodigalidad, que dispensa bienes superfluos, o li
berando a quienes estn sujetos a una opresin violenta,
lo que se denomina clemencia. A la misericordia, deri
vada etimolgicamente de miseria la consideraron
nuestros mayores ms bien,como vicio y como cierta
debilidad del nimo que como virtud, pues bajo su in
fluencia ansiamos ayudar a quienes estn afligidos por
el mero hecho de estarlo, es decir, por pura compasin
natural. La clemencia, en cambio, slo se dispone a so
correr a alguien movida por un afecto razonable. De
ah que no atienda tanto al hecho de la afliccin como
al hecho de que sea una afliccin injusta y de este modo
evita la injusticia y cumple con la justicia. Es ms, el
hecho de prestar a otros nuestro socorro no es otra
obra de justicia, sino cuando al hacerlo procuramos lo
que Ies es debido. Pero toda vez que la virtud es un h
bito mental adquirido, como se desprende de lo dicho,
ms por la aplicacin y el esfuerzo que por naturaleza,
aquella compasin natural no debe incluirse entre las
virtudes. Es ella la que, a impulsos de cierto afecto
humano carnal, pero no razonable, nos mueve a socorrer
incluso a los mismos criminales en su afliccin. Con ello
nos convertimos ms bien en adversario de la justicia
impidiendo que a aqullos se les aplique el castigo de
bido. Finalmente, suceda lo que suceda, el someter al
nimo al dolor es ms propio de la debilidad que de la
virtud, de la miseria que de la bienaventuranza, de la
perturbacin del nimo ms que de su serenidad .
Sobre la veracidad
La veracidad es la virtud por la que nos afanamos
en cumplir nuestras promesas con quienes las contraji
mos. Pero si prometimos algo ilcito, no somos culpa
bles de no cumplirlo, toda vez que por una promesa in
moral no contraemos, en absoluto, deuda alguna. Pues
quien lleva a cabo lo que no debi ser prometido redo
bla el efecto de una mala accin aadiendo un acto per
verso a una promesa perversa en vez de decidirse a
corregir la mala promesa mediante la suspensin de la
mala accin.
Sobre la vindicacin
Es el firme deseo de tomar justa represalia por la
que se inflinja el castigo debido a quienes hayan per
petrado crmenes. Es cierto, no obstante, que la expre
sin salvaguardando el bien comn con que precis
bamos la definicin de justicia ha de ser sobrentendida
en la definicin de cada una de sus cuatro partes. Pues,
como ya recordbamos, conviene que el propsito de
nuestras acciones sea, no tanto procurar la utilidad pri
vada como la pblica, viviendo ms que para s mismo,
para los dems, de acuerdo con la sentencia de Lucano
pronunciada en elogio de Catn: Pues slo l, ajeno a
toda predileccin y a todo odio, goza de calma para la
mentarse por el gnero humano, y en otro pasaje: Tal
fue l carcter y tal la regla inflexible del austero Catn:
* Ya Aristteles vio en la compasin un alecto enfermizo. El fil
sofo del Dilogo expone aqui doctrina de sabor estoico que Abelardo
integra en el cristianismo. La virtud ha de ser razonable y no mero
sentimiento natural. Siglos mis tarde, Kant vendi a decir lo mismo:
la inclinacin natural no hace moralmente buena una accin. Tam
bin en el nfasis abelardiano acerca del valor moral de la con
ciencia v la voluntad hav afinidad con los enfoques kantianos de la
moral.
obrar con moderacin, mantenerse firme en su prop
sito, obedecer a la naturaleza, consagrar su vida a la
patria considerndose nacido no para s mismo, sino
para el mundo entero. Y aade poco despus: Lleg a
ser padre y esposo de la ciudad, bueno para toda la co
munidad.
Realmente, la persona que procura su inters propio
es de naturaleza dbil y quien procura el bien de los
dems est dotado de virtud superior. La persona que
slo se ocupa de s misma y se satisface con su propio
inters debe tener en poca estima su vida y no merece
ni gratitud ni elogio de los dems. Cada cual debiera,
dentro de sus lmites, imitar a Dios, quien, no teniendo
necesidad de nada, no se preocupa de s mismo sino
de todos los dems y dispone, no en pro de sus propias
necesidades, sino en pro de las de todos. Es el gober
nador de toda esta mquina del mundo como si se tra
tase de una nica y gran repblica.
Algunos distinguen un nmero mayor de partes de
la justicia, pero son ms bien nominales que reales, ya
que dividen en muchos nombres lo que nosotros hemos
comprendido bajo una nica palabra. Dividen en partes
lo que est comprendido en un todo, p. ej., la piedad
respecto a los padres y la amistad, es decir, la benevo
lencia por la que, a aquellos que nos aman los quere
mos por s mismos, sin esperar de ellos ventaja alguna,
tal como ellos nos quieren a nosotros. Aaden la gra
titud en recompensa por los beneficios obtenidos. Pero,
sin duda, las tres estn incluidas en la beneficencia que
dispone el nimo a conceder todos los beneficios debi
dos no slo a los padres sino a todos los dems.
Acerca de la justicia natural de la positiva
Pero en lo referente a la justicia uno no slo no
debe desviarse del camino de la justicia natural, sino
tampoco del de la justicia positiva. Hay, en efecto, un
derecho natural y otro positivo. El derecho natural es
lo que la razn misma, que es don natural de todos y
por ello mismo permanente en todos nos persuade a
efectuar, tal como venerar a Dios, amar a los padres y
castigar a los malhechores, cosas a las que todos hemos
de prestar necesariamente observancia, pues sin ellas
no hay mrito suficiente.
El derecho de la justicia positiva es el instituido por
los hombres para preservar con mayor seguridad o am
pliar, incluso, la utilidad y la moral pblicas. Est ba
sado en la mera costumbre o en la autoridad escrita,
siendo ejemplo del primero el castigo por vindicta per
sonal y del segundo la sentencia tras el examen de las
acusaciones. En algunos pueblos rige la costumbre del
duelo o del hierro candente, mientras que en otros es el
juramento el que pone fin a todo litigio, dejando toda
discusin a cargo de los testigos. De este modo, cuando
hemos de vivir con otros, hemos de respetar tambin
usos como los mencionados tal y como respetamos el
derecho natural.
Las mismas leyes que denominamos divinas, a saber,
el Viejo y Nuevo Testamento, tienen tambin en su base
ciertos preceptos naturales a los que llamis morales,
tales como los de amar a Dios y al prjimo, no cometer
adulterio, no robar, no matar. Pero otros tienen el ca
rcter de la justicia positiva adaptada a ciertos pueblos
y cierta poca. Tal es el caso de la circuncisin para
los judos o del bautismo para vosotros o de otros pre
ceptos que denominis figurativos. Los romanos pontfi
ces o los snodos establecen tambin asiduamente nue
vos decretos o conceden dispensas por las que conside
ris ilcito lo que antes era lcito o viceversa, casi como
si Dios hubiese dotado a sus preceptos o indulgencias
de poder para hacer que sea bueno o malo lo que antes
no era as o como si su autoridad pudiese someter a su
juicio nuestra ley. Una vez hechas estas considerado-
nes sobre la justicia conviene, pues, dirigir nuestra plu
ma al examen de las dos virtudes restantes r.
Sobre las partes de la fortaleza
Entiendo que la fortaleza consta de dos partes, la
magninimidad y la abnegacin.
Sobre la magnanimidad
Es lo que nos predispone a asumir las tareas ms
arduas cuando haya una causa razonable para ello.
Sobre la abnegacin
Es lo que nos hace perseverar firmemente en el cum
plimiento de nuestras resoluciones.
Sobre las partes de la templanza
Entiendo, y no creo que t opines de otro modo, que
las partes de la templanza son stas: humildad, fruga
lidad, mansedumbre, castidad, sobriedad.
Sobre la humildad
Es la virtud por la que temperamos nuestro deseo
de vanagloria de modo que no queramos aparecer su
periores a como somos.
Sobre la frugalidad y otras virtudes
La frugalidad es el freno puesto a los excesos, gra
cias al cual desdeamos, p. ej., cuanto va ms all de
lo necesario. Anlogamente la mansedumbre es lo que 27
27 El filsofo reconoce las morales religiosas como un caso ms
de ley positiva, como adaptaciones de la ley natural a cada poca
y situacin, sin que puedan, por ello tener valor universal. Las obser
vaciones finales indican una actitud critica frente a las disposiciones
papales y sinodales. Se oculta Abelardo mismo tras esa critica del
filsofo? No olvidemos que el Snodo de Sens le conden tambin
por haber afirmado que el poder de atar v desatar lo concedi
Cristo a los apstoles pero no a los sucesores.
frena la ira, la castidad, la lujuria y la sobriedad, la
gula.
Se ha de advertir que, puesto que la justicia es la
firme voluntad del nimo que preserva para cada cual
lo que es suyo, la fortaleza y la templanza son como
ciertas potencias y cierta fuerza del nimo por las que,
como ya recordamos anteriormente, se robustece la bue
na voluntad de la justicia. Toda vez que sus contrarios
consisten en carencia de poder, quedar, seguramente,
claro que ellas mismas son poderes. En efecto, la fla
queza de nimo, que es lo contrario de la fortaleza, es
su enfermedad e impotencia, a la que podemos denomi
nar indolencia o pusilanimidad. La intemperancia se
opone tambin a la templanza y consiste en una cierta
debilidad e impotencia del nimo que lo incapacita para
resistir aquellos impulsos contrarios a la razn. El ni
mo dbil se ve as arrastrado por ellos, que actan como
carceleros, para ser cautivo miserable del vicio y con
vertirse en esclavo de quienes l debiera dominar. Y as
como la justicia es aquella buena voluntad que mencio
nbamos, la injusticia es la voluntad contraria. La jus
ticia, realmente, hace bueno al hombre mientras que
la fortaleza y la templanza lo hacen capaz, pues nos
capacita para llevar a trmino lo que en virtud de la
justicia queremos.
Creo, pues, que en la precedente discusin he distin
guido las especies o partes de la virtud de modo que
incluyan todos los pasos necesarios para alcanzar la
bienaventuranza y obtener el bien supremo por nuestros
mritos. Ahora estoy preparado para escuchar de ti si
tu ptudencia decide aprobar o rechazar algo de lo ante
riormente expuesto o si piensas, quiz, que hay que
aadir alguna cosa para completarlo.
El Cr ist iano. Realmente creo que est bien as.
Pero antes de considerar los pasos conducentes al sumo
bien y propuestos por ti, volvamos a la discusin inte
rrumpida, pero no abandonada, en torno al sumo bien
DI A L OGO e n t r e u n f i l s o f o , u n j u d I o y u n c r i s t i a n o 179
y al sumo mal. Debiramos determinar a qu llamamos
en sentido absoluto sumo bien o sumo mal y si el sumo
bien es algo distinto del sumo bien del hombre o si el
sumo mal es tambin otra cosa que el sumo mal del
hombre.
180 DI L OGO ENT RE U N F I L SOF O, U N J U D O Y U N C R I ST I A N O
RETORNO A LA INVESTIGACIN,
ANTES INTERRUMPIDA. DEL BIEN SUPREMO
El Fil sof o. Consta, ciertamente, que todos aque
llos que filosofan correctamente manifiestan y juzgan
que el sumo bien no es otra cosa que Dios, cuya bien
aventuranza incomparable e inefable no conoce ni prin
cipio ni fin, ni puede ser aumentada o disminuida. Y
creo que el mal supremo es la miseria suprema o el tor
mento ms cruel, se aplique ste al hombre o a cual
quier otra criatura. No obstante, entiendo que el bien y
el mal supremos del hombre son, respectivamente, el
descanso de la vida futura o el castigo perpetuo, como
ya record y establec ms arriba.
Por lo que respecta a la cuestin de la relacin entre
el sumo bien en s mismo y el sumo bien del hombre,
creo que la respuesta es, como claramente se despren
de de lo anterior, que el sumo bien es Dios mismo o la
suprema tranquilidad de su bienaventuranza que, a
nuestro juicio, en nada difiere de Dios mismo, ya que
1 es bienaventurado por s mismo y no por otro. Sin
embargo, el sumo bien del hombre es esa eterna quie
tud o alegra que cada cual obtiene tras esta vida por
sus mritos, sea que esto acontezca por la misma visin
o conocimiento de Dios, como t dices, sea por otra ra
zn. El mal supremo, como ya se dijo, es la suprema
miseria o castigo de cualquier criatura, obtenida por
sus mritos. No obstante, denominamos mal supremo
del hombre a aquellos tormentos que los hombres pa
decen en lo venidero en pago a sus demritos.
[Que la existencia del mal pueda ser, a veces, algo bueno, no
quiere decir que el mal sea algo bueno en s mismo.]
E l Cr i st i a n o . Por cuanto yo entiendo, creo que
tanto el sumo mal mismo como el sumo mal del hombre
son nicamente los castigos del mundo futuro inflingi
dos en pago a los demritos.
E l Fi l so f o . As es, efectivamente.
E l Cr i st i a n o . Pero a buen seguro que esos casti
gos aplicados en pago a los demritos son tambin jus
tos, toda vez que es justo castigar de ese modo a quien
lo merece. Pero es bien sabido que todo lo que es justo
es bueno. De ese modo esos castigos a los que llamas
el sumo mal o el sumo mal del hombre, son, sin duda,
buenos. Considera, por lo tanto, si no parece que ests
concediendo que el sumo mal consiste ms bien en lo
que es bueno que en lo que es malo. Pues no veo por
qu razn llamas mal supremo o mal supremo del hom
bre a lo que en modo alguno es malo.
E l Fi l so f o . Conviene que recuerdes lo que t
mismo hiciste patente algo ms arriba, basndote tanto
en tus autoridades como en las nuestras, a saber, que
toda afliccin es ms bien un mal que un bien, pero
no creo que haya que concluir de ello que toda aflic
cin sea mala. Realmente se da muchas veces el caso
de que un cambio en el gnero de los adjetivos hace
variar el sentido, de forma que no es lo mismo decir
que el castigo es bueno que decir que el castigo es un
bien, es decir, una cosa buena. Anlogamente, no es lo
mismo decir que esta estatua broncnea es perpetua,
lo cual es falso, que decir que es una cosa perpetua, es
decir, algo perdurable, lo cual es cierto en el sentido
de que el bronce mismo es una naturaleza perenne y
duradera. Y aunque toda proposicin sea algo compues
ta, sin embargo, no toda proposicin es una proposicin
compuesta, sino slo aquellas que tienen como partes
otras proposiciones, como ocurre con las hipotticas.
Tampoco decimos que una frase, que sabemos es una
cosa compuesta, sea una frase compuesta ni concede
mos que toda frase simple sea una cosa simple. Anlo
gamente, cuando decimos que algn castigo es justo o
bueno porque seguramente es justo o bueno que la per
sona castigada sea afligida de ese modo, ello no nos
obliga a conceder que eso sea una cosa justa o buena.
Aunque digas que toda criatura es buena porque
toda creacin de Dios es buena y no niegues que este
hombre malo es tambin una criatura y por esa razn
indiques que, pese a ser un hombre malo es una cosa
buena, no por ello admitirs tambin que ha de ser un
hombre bueno. Pues ciertamente puede ser llamado bue
no el hombre dotado de buenos hbitos morales, si bien
todas las criaturas, incluso las carentes de razn y las
inanimadas, pueden ser denominadas buenas criaturas
o cosas buenas. Y aunque se diga que Dios cre buenas
a todas las criaturas y este hombre diminuto y este ca
ballo fueron creados por 1, lo fueron, sin embargo,
como cosas buenas sin que fuesen ya creados como un
hombre bueno o como un caballo bueno. Dios tampoco
cre ni un hombre bueno ni un hombre malo al crear
a este hombre diminuto, que ser malo, sino que le dio
su existencia como una cosa buena, como sustancia de
naturaleza buena. Y al caballo, que nunca ser un buen
caballo, no lo cre como buen caballo, aunque parezca
como si crease algunos caballos defectuosos, a saber,
aquellos de los que se dice que ya en su misma crea
cin han contrado algn tipo de defecto a consecuencia
de lo cual sern posteriormente intiles o poco tiles.
Consta, adems, que los hombres mismos, en virtud de
la complexin de sus elementos constituyentes, contraen
de modo natural algunos vicios en el momento mismo
de ser creados, de modo que, siguiendo a su naturaleza
se hacen, p. ej., iracundos, lujuriosos o lastrados por
otros vicios. Y puede, incluso, que a aquel ngel prefe
182 DI L OGO EN T RE U N F I L SOF O, U N J U D O Y U N C R I ST I A N O
rido a todos los dems*, como Lucifer, no lo crease
Dios como ngel bueno o espritu bueno, toda vez que,
como decs, nunca anduvo en la verdad y el amor de
Dios. Pues muchos de los vuestros declaran que la cari
dad, una vez poseda, no se puede perder. En efecto,
ningn ngel o espritu racional o incluso ningn hom
bre que se haya enajenado del amor de Dios y de la ver
dadera caridad puede llamarse, en justicia, bueno, as
como tampoco puede llamarse malo en tanto carezca de
pecado. Si, por consiguiente, este ngel no fue creado
con el pecado o el amor de Dios, cmo se puede decir
que fuese en ese momento un ngel bueno o malo?
Otro tanto vale para cada uno de los hombres, pues
siendo creados sin que tengan an uso de razn, no
puede decirse de ellos que sean buenos o malos en su
misma creacin, ya que no adquieren en ella lo que les
hace ser buenos o malos. Como quiera que algunos hom
bres son, por naturaleza, enfermizos y otros estpidos
o lastrados por diversos vicios, tanto fsicos como ps
quicos y que todos ellos son creados mortales, es eviden
te que esa buena sustancia de la humana naturaleza
participa, desde su misma creacin, de mltiples males.
Pues, como Aristteles recuerda y la verdad patente tes
timonia, slo un mal puede ser lo contrario de un bien.
Resulta as maniesto que la mortalidad y las restantes
aflicciones que acabamos de mencionar con las cuales
nacemos ya, deben ser contadas entre los males, ya que
nadie duda, por supuesto, de que sus contrarios son
bienes. De este modo algunos vicios y males son inhe
rentes a las sustancias buenas desde su misma creacin,
tales como la mortalidad en el hombre y la carencia de
razn en el caballo. Pues si bien la inmortalidad no se
considera un vicio del hombre ya que, siendo todos los
hombres igualmente afectados por ella, ninguno de ellos
es inferior a cualquier otro por esa razn, no obstante 28
28 Es decir, como portador de la luz.
constituye cierto vicio de la naturaleza del hombre en
cuanto tal, toda vez que la naturaleza humana es, a ese
respecto, inferior o ms dbil que aquella que sea in
mortal.
As pues, como concedemos que cualquier hombre
empaado por no importa qu vicios, es una cosa buena
sin que admitamos por ello que haya de ser un hombre
bueno, inversamente, decimos que todo castigo es una
cosa mala, aunque digamos que algn castigo es bueno.
Ves, pues, que cuando establecemos que el mal supremo
del hombre es un castigo bueno y justo, no hemos de
inferir de ah que estamos admitiendo que el mal su
premo de aqul consiste en un bien. Y aunque ese cas
tigo sea bueno, como ya se dijo, no por ello es algo
bueno en un sentido absoluto, es decir, una cosa buena.
E l Cr i st i a n o . Sea por lo pronto como t dices, es
decir, que no se puede objetar que por haber admitido
ciertas cosas, concedas que el sumo mal del hombre
consista en algo bueno, aunque no niegues que ese sumo
mal sea un castigo bueno y justo. Pero yo pregunto otra
vez: puesto que tanto la culpa previa como el castigo
subsiguiente son malos, cul de los dos debe conside
rarse como el peor y el mayor mal del hombre, la culpa
que hace al hombre malo o el castigo que Dios le inflige
cumpliendo en l su justo dictamen?
E l Fi l so f o . Creo que la culpa que el hombre con
trae es, ciertamente, un mal peor que su castigo, toda
vez que, entre los males, el peor es, sin duda, aquel que
ms desagrada a Dios y que merece castigo. Quin du
dara de que la culpa es peor que el castigo que por ella
se aplica? Pues es la culpa lo que hace que un hombre
desagrade a Dios y sea llamado malo y no el castigo
que por ella se le impone. Lo primero es una injusticia,
lo segundo es el efecto debido a la justicia y provenien
te de una recta intencin. Es, pues, manifiesto que lo
que hace a un hombre culpable es peor que lo que una
justa sentencia le impone como castigo.
184 DIALOGO en t r e UN FILOSOFO, u n J UDO y UN CRISTIANO
El Cr ist iano. Si, pues, la culpa del hombre es un
mal mayor que su castigo, por qu razn llamis al
castigo del hombre su mal supremo, siendo as que, como
ya se ha dicho, la culpa es un mal mayor?
El Fil sof o. Si rechazas mi opinin en este asun
to, me agradara escuchar de ti qu es lo que a tu juicio
debe ser denominado sumo mal del hombre.
El Cr ist iano. Seguramente aquello que lo puede
hacer peor, as como, inversamente, aquello por lo que
se hace mejor es, de cierto, el sumo bien.
El Fil sof o. Y cules son, te ruego, esas cosas?
[El bien supremo es, en sentido absoluto. Dios. El bien supre
mo del hombre es la contemplacin de Dios en la vida futura.]
El Cr ist iano. El supremo aborrecimiento y el su
premo amor de Dios mediante los cuales es manifiesto
que desagradamos o agradamos ms a aqul que, en
un sentido absoluto y propio, se denomina el bien sumo.
Y ambas cosas son, de cierto, posteriores a esta vida. Pues
aquellos que se ven atormentados por castigos mximos
y perpetuos, cuanto ms abrumados se sienten por ellos
y en virtud de la desesperanza de obtener indulgencia
alguna, se consumen en un odio tanto mayor contra
aqul por cuya justa sentencia son castigados. Quisie
ran, desde lo ms profundo, que aqul no existiese para
que as pudieran al menos liberarse del castigo y por
ello son all tanto peores odiando como lo fueron aqu
desprecindolo.
El caso inverso se da en aquellos que gozan de esa
visin de Dios a la que se refiere el salmista: Al des
pertar me hartar de tu imagen (Sal. 17,15). Es decir:
despus de haberme mostrado por ti mismo la ma
jestad de tu divinidad, no buscar como indigente nada
ms. Cuanto ms aman a Aqul a quien ahora contem
plan ms verdaderamente, en s mismo, tanto mejores
se hacen y de ese modo, el amor supremo derivado de
aquel supremo gozo, nuestra autntica bienaventuranza,
debe, justamente, ser denominado el bien supremo del
hombre. En efecto, esa glora de la divina majestad es
tan grande que no es posible que alguien la perciba y no
se haga al punto dichoso en virtud de esa misma visin.
De ah que se diga: Desaparezca de la tierra el impo,
que no vea la majestad de Dios (Is. 26,10). As pues,
cuando sus eles que lo amaron por encima de todas las
cosas experimentan tal dicha como nunca pudieron ima
ginar en modo alguno mediante su fe, ese gozo suyo
constituir su perdurable bienaventuranza.
E l Fi l so f o . Me parece acertado que entiendas el
bien y el mal supremos del hombre como aquello por
lo que el hombre se hace mejor o, respectivamente, peor,
como t dices. Pero si esto acontece en la vida futura,
es decir, si es en ella donde nos hacemos mejores o
peores que aqu, parece seguro que all nos hacemos
merecedores de mayores cosas que aqu. Pues cuanto
mejores o peores nos hagamos previamente, tanto ms
merecedores se nos juzgar de premio o castigo. Ahora
bien, si se da un aumento de los mritos de modo que
cuanto ms conocemos a Dios tanto ms le amamos y
si en virtud de la misma recompensa nuestro amor a
Dios aumenta de tal modo que nos hacemos mejores,
indudablemente el incremento de nuestra dicha la am
pliar as hasta el infinito sin ser nunca perfecta, pues
to que continuamente aade un nuevo aumento.
[La dicha o bienaventuranza del hombre consiste en el cono
cimiento de Dios por contemplacin directa. Aunque el objeto
sea uno y simple, los grados d conocimiento pueden ser dis
tintos y tambin los de la dicha.]
El Cr ist iano. No te das cuenta de que el tiempo
del merecimiento se limita a esta vida y el tiempo de la
recompensa recae en la otra. Aqu es el tiempo de sem
brar, all ser el de cosechar. Por ello aunque la recom
pensa que se d por los mritos nos haga mejores, ello
no merece otra recompensa, pues sta se establece ni
camente para remunerar mritos y el goce de la misma
no conlleva el que se merezca ms por aadidura.
Pues cuando entre nosotros alguien obtiene una re
compensa de parte de un amigo como prueba de su
amistad y en consecuencia lo ama an ms, no por ello
se considera que merezca otra recompensa adicional de
parte de aqul, por cuenta de su amor acrecentado,
pues ese acrecentamiento se debe precisamente a Ir
recompensa ya entregada: en caso contrario los mri
tos se dilataran hasta el infinito. Y aunque, de hecho,
el amor se acreciente de forma necesaria mediante la
donacin de' una recompensa, de modo que ms bien pa
rece resultar de la necesidad que de la voluntad, es as
que en todos nosotros el afecto est de tal modo im
plantado por la naturaleza que la mera donacin de la
recompensa conlleva cierto acrecentamiento del amor.
Y el amor que nos inflama hacia quien recompensa
resulta ms bien de cierta necesidad o del amor propio
que de la virtud o del autntico afecto hacia el donante.
Si, pues, entre los hombres un amigo obtiene una re
compensa de otro amigo y en virtud de la misma se ve
competido a amarlo ms sin que, no obstante, se pre
tenda que ese aumento de amor le aada nuevos mere
cimientos, por qu ha de sorprendemos el que en la
otra vida, cuando amemos ms a Dios por razn de la
recompensa obtenida de l, no convirtamos esa recom
pensa en un nuevo mrito? O, finalmente, por qu no
conceder que la gloria de la majestad divina es tan gran
de que siempre puede darse un continuo progreso en
nuestra visin de la misma, de modo que cuanto ms
tiempo la contemplemos y cuanto ms plenamente se
revele a nosotros tanto ms bienaventurados nos hace?
Este constante aumento de la dicha es, de seguro, ms
digno que una dicha menor que se contenga nicamente
en un lmite y no haga ningn progreso ulterior.
El Fil sof o. Cmo, pregunto yo, es posible cual-
quier tipo de progreso en esta visin de Dios o cualquier
tipo de diferencia entre quienes la gozan, toda vez que
el sumo bien es, con seguridad, absolutamente simple?
Nada puede ser contemplado sino la totalidad y nada
puede ser visto por el uno que no lo sea tambin por
el otro.
El Cr i s t i a n o . Pero seguramente, la diversidad no
se da en la cosa vista sino en el modo de verla, de for
ma que cuanto mejor comprendamos a Dios tanto ms
aumentar nuestra dicha en su contemplacin. Pues al
comprender un alma o algn espritu, no todos tene
mos una comprensin igual, aunque tales naturalezas
incorpreas carezcan de partes en la cantidad de su
esencia. Y cuando un cuerpo o una parte del mismo es
vista simultneamente por varias personas, siempre hay
alguna que lo ve mejor que las otras y de acuerdo con
algn aspecto de la naturaleza del cuerpo, ste es me
jor conocido por una persona que por la otra y, por
consiguiente, mejor comprendido. Y aunque la cosa
comprendida sea la misma no es el mismo el modo de
comprenderla. Anlogamente, aunque al conocerla todos
puedan ser la esencia divina, que es completamente in
divisible, no todos tienen, sin embargo, la misma per
cepcin de su naturaleza, sino que l comunica el cono
cimiento de s mismo de un modo mejor y ms perfecto
a unos que a otros, en proporcin a sus mritos, reve
lndose a s mismo de modo ms perfecto a los prime
ros. Puede, ciertamente, ocurrir que mientras una per
sona conoce todo cuanto conoce otra, ella puede cono
cer mejor los elementos individuales que esta ltima.
Y mientras que la una puede conocer tantas cosas como
la otra, podra, no obstante, tener menos conocimientos
de las mismas cosas o no conocerlas tan bien como la
otra.
E l F i l so f o . Tuvieron los que t llamas ngeles
cados alguna vez la visin de Dios en la cual consiste
la verdadera bienaventuranza? Lo tuvo, al menos, ese
DI L OGO ENTRE UN F I L SOF O, UN J U D O Y UN CRI ST I A N O 189
Monje copista. Slo el trabajo lentsimo y prolijo de estos copistas ha permitido
que se conserven manuscritos de telogos y filsofos medievales. Manuscritos de
las Obras de San Bernardo datados antes del XI V se conservan por centenares. Del
Dilogo de Abelardo slo tres. S. Bernardo tenia centenares de copistas
cistercienses a su servicio y esc no era el caso de Abelardo.
ngel principal a quien, en comparacin con los otros,
le fue conferido el rango de Lucifer?
E l Cr i st i a n o . No es creble, en modo alguno, que
la gozaran ninguno de los que cayeron, ni siquiera nin
guno de los que no cayeron hasta que, tras la cada de
los primeros, obtuvieron esa visin por la cual logra
ron su bienaventuranza en recompensa de su humildad
y fueron simultneamente confirmados en ella, de modo
que no pudieran ya caer en el futuro. En efecto, todos
los ngeles, al igual que los hombres, fueron creados
con tal naturaleza que pudiesen obrar tanto el bien
como el mal. De otro modo, a aquellos que no pecaron
no se les computara mrito alguno por el hecho de no
haber consentido en el pecado de los otros. Por lo que
respecta al privilegio de cierta preeminencia concedida
a Lucifer, ello se hizo no tanto por esa bienaventuranza
suya sino por la sutileza de su conocimiento, es decir,
porque fue creado superior a los otros por la luz de su
entendimiento y por su mayor perspicacia en la intelec
cin de la naturaleza de las cosas. Cuando l tom todo
esto en consideracin cay en el engreimiento en virtud
de la misma magnitud de su entendimiento gracias a la
cual se vio superior a los dems y se propuso cosas su
periores a aquellas que caba esperar de l. Es decir,
que al verse superior a los dems, consider que poda
hacerse igual a Dios y obtener, como ste, un reino pro
pio. De ah que cuanto ms alto ascendi en virtud de
su orgullo ms en lo profundo cay en virtud de su
culpa . 29
29 Abelardo resuelve un problema teolgico que presenta el fil
sofo, pero que preocupaba a los medievales en general. Cmo es
posible que espritus superiores al hombre y que gozaban de la pre
sencia de Dios, pudiesen pecar? Abelardo les priva de la visin di
recta de Dios para explicar su pecado. Por lo dems, la creencia en
los demonios no aparece en el Pentateuco. Slo en los libros escri
tos con posterioridad al destierro babilnico juegan esos espritus
un papel importante. Hay que pensar, pues, que esa creencia surgi
al contacto con las religiones babilnica y, sobre todo, persa (maz-
deismo - zoroastrismo).
190 DI L OGO ENTRE UN F I L SOF O, UN J UDfO Y UN CR I ST I A NO
E l F i l so f o . Te pido que definas tambin con cla
ridad si este bien supremo del hombre, es decir, aquel
supremo amor de Dios que el hombre obtiene a partir
de la visin de Aqul, debe ser considerado como un
accidente del hombre y si es conveniente que a un acci-
si hubiese de preferirse a la misma sustancia subyacente,
dente se le llame sumo bien de una sustancia, tal como
E l Cr i st i a n o . Al distinguir los accidentes de las
sustancias que les subyacen te ests expresando en la
terminologa de la doctrina filosfica y juzgando nica
mente de cosas propias de la vida terrena y no de la
celeste. Pues esta disciplina se basa tan slo en aquellas
cosas acomodadas al estado de la vida presente y no a
la cualidad de aquella vida futura en la que ni estas pa
labras ni ninguna doctrina humana sern necesarias.
Aplicaron las reglas de sus artes al investigar la natura
leza de las cosas, pero, como est escrito: Lo que es de
la tierra, habla de la tierra (Jn. 3,31).
Por consiguiente, si t aspiras a elevarte a las altu
ras de la vida celeste que sobrepasan, con mucho, cual
quier doctrina terrestre, no debes apoyarte en exceso
en las reglas de la filosofa terrena, pues si con ella no
se llega siquiera a comprender y definir plenamente las
cosas terrenales, tanto ms lejos estarn de hacerlo con
las celestes.
Ninguna utilidad se obtiene, por lo tanto, determi
nando si ese amor que se considera poseemos en la vida
celeste y que nicamente puede ser conocido de verdad
mediante la experiencia del mismo, es un accidente o
cualquier tipo de cualidad, toda vez que trascienda, de
lejos, toda comprensin del conocimiento terrenal. En
qu afecta, adems, a la bienaventuranza el que la consi
deremos accidente, sustancia o ni una cosa ni otra, dado
que, digamos lo que digamos o juzguemos lo que juz
guemos, ello no altera esa dicha ni sta sufre mengua
alguna?
Y si t consideras atentamente lo que vuestros mis
mos filsofos han dicho acerca de las formas acciden
tales y sustanciales, vers que aqulla no es nada que
nos constituya sustancialmente, ya que no es inherente
a todos, ni es tampoco algo accidental, pues una vez
presente no puede estar ya nunca ms ausente. Qu
nos impide, pues, admitir que se denomine tambin ac
cidente a aquel amor futuro tal y como se lo denomina
al amor de que disfrutamos en la vida presente? Pues
aunque se considere que nuestra sustancia sea algo me
jor y ms digna que cualquiera de sus accidentes, no
parece por ello incongruente que al supremo bien del
hombre se le denomine aquello por cuya participacin
el hombre e vuelve ptimo y dignsimo. Y para hablar
de forma ms verdadera y ms creble hagamos constar
que Dios mismo, a quien con toda propiedad y de modo
absoluto consideramos el sumo bien es, asimismo, el
sumo bien del hombre. Pues, como ya dijimos antes,
resulta obvio que es por aquella participacin en su con
templacin como obtenemos realmente nuestra dicha.
En efecto, de l, a quien contemplamos en s mismo,
se expande hacia nosotros su amor supremo y es por
ello por lo que l mismo, que no procede de otro y nos
hace bienaventurados de este modo, puede ser denomi
nado con toda propiedad el supremo bien del hombre.
E l F i l so f o . Esta opinin acerca del sumo bien,
que no es desconocida para nuestra filosofa, es, de se
guro, aceptable. Pero si, como dices, esta visin de Dios
que nos hace bienaventurados aparece tan slo a los
ojos de la mente y no a los del cuerpo, por qu afir
mis que es necesario que las almas santas reasuman al
final de todo sus cuerpos como si su dicha o su gloria
pudiesen con ello ser acrecentadas? Pues siendo as, como
decs, que hay ngeles que se miden por la misma me
dida, en qu puede ayudaros a vuestra bienaventuran
za la reasuncin de los cuerpos, ya que la falta de stos
en los ngeles en nada impide o mengua su dicha?
E l Cr i s t i a n o . Toda cosa que Dios realiza revi erte
192 d i Al o c o en t r e u n f i l s o f o , u n j u d o y u n c r i s t i a n o
no tanto en nuestra dicha como en su propia gloria tal
como aquellas cosas que resultan daosas para algunas
personas. Y as dice Salomn: Todas las obras de
Yahveh tienen su propio fin, hasta el malvado, para el
da del mal (Pr. 16,4). En efecto, incluso el castigo de un
impo mediante el cual sanciona su iniquidad hace va
ler su justicia y de este modo lo glorifica. Por lo tanto,
aunque estableciramos que la reasuncin de los cuer
pos no contribuya con ninguna dicha adicional en favor
de las almas santas, no consideraramos, sin embargo,
superfluo lo que tanto contribuye a la alabanza del po
der divino. Pues en la misma medida en que los cono
cimos como dbiles y sujetos a la pasin, tanto ms evi
dencian posteriormente cun digno es Dios de que se le
glorifique una vez aqullos se tornan firmes e indisolu
bles, de modo que ninguna pasin nos afecte ya a partir
de ellos ni pueda darse en ellos disolucin alguna. De
todo ello parece que las almas obtienen algo pertene
ciente a su bienaventuranza, pues es innegable que cuan
tas ms pruebas tengas de la grandeza del poder divino
con mayor fuerza le amarn y tanto ms dichosos sern.
El Fi l so f o . Te pido que pongas en claro si esta
visin de Dios en la cual consiste la bienaventuranza
puede aumentar o disminuir segn la diferencia de lu
gar y s puede estar presente del mismo modo en todos
los lugares o si hay, p. ej., algn lugar determinado al
cual hayan de acceder todos los que vayan a gozar de
esa dicha.
[Dios no est ubicado en ningn lugar, pero est presente en
todos por la potencia de su operacin. Aunque las almas recu
peren los cuerpos y stos ocupen un lugar no habr, por ello,
distancia fsica respecto a Dios.]
E l Cr i s t i a n o . Aquellos que no dudan de que Dios
est en todo lugar mediante la magnitud de su poder,
sino que creen que todos los lugares le son tan presen
tes que l puede hacer cuanto quiera en cualquier lugar
y que creen tambin que tanto los lugares como las co
sas presentes en ellos son producidos o regidos por su
operacin, no se sienten en modo alguno desconcertados
por esa cuestin. 1 es, con seguridad, el que existe,
aun ahora, sin ubicacin, as como de modo previo a
todo tiempo y no puede, por ello, afirmarse que est en
un lugar quien en modo alguno est ubicado. Ms bien
habra que decir de l que incluye en s todos los luga
res, sosteniendo incluso los cielos en su palma tal v
como est escrito (V. Is. 40,12). Pues aquel que existe
antes de todas las cosas y en ningn lugar no hizo des
pus lugares para s mismo, sino para nosotros. Su di
cha no puede aumentar ni menguar, ni experimentar
cambio alguno y no ocupa ninguna posicin local ni
ahora ni antes y su eternidad, totalmente simple e incor
prea durar de por siempre. No obstante, aunque no
est en modo alguno localizado, es decir, confinado a
una posicin en el espacio, no por ello menos se debe
decir de 1 que est en cualquier lugar, es decir, en
todas partes, as como que 1 abarca todos los lugares
mediante el poder de su operacin.
Y, realmente, nada ocurre, en no importa qu lugar,
sin su disposicin y todos los lugares le son presente a
1 y 1 a todos, de modo que cuanto 1 quiera debe
suceder all y de ese modo, tal como ya se mencion,
se dice de 1 que est presente en todas partes a travs
de la magnitud de su poder. De ah que diga a travs
del profeta: Los cielos y la tierra no los lleno? (J r. 23,
24). Y el salmista considerando que en modo alguno po
dra eludir y el poder de su ira dijo: A dnde ir yo
lejos de tu espritu, a dnde de tu rostro podr huir?
Si hasta los cielos subo, all ests T, si el Sheol me
acuesto, all te encuetras (Sal. 139,7-8). Ms an, pre
cisamente porque decimos de l que est en todos los
lugares o en el interior de todas las cosas mediante la
operacin de su poder o de su disposicin pues es
evidentemente necesario que todas las cosas sean all
194 DI L OGO ENT RE UN F I L SOF O, U N J U D O Y UN CRI ST I A N O
resultado de sus disposiciones por ello mismo se dice
de l que puesto que abarca todos los lugares se ha
de admitir con no menos razn que los circunda, es
decir, que los tiene de tal modo en su poder que nada
puede acaecer sin l o sin una disposicin suya.
De acuerdo con ello, toda vez que Dios est no sola
mente en el interior de todas las cosas, sino tambin en
su exterior mediante su poder, como ya hemos dicho, y
penetra por su propia capacidad todas las cosas, inde
pendientemente de la solidez de las mismas, qu lugar
podra estorbar esa capacidad de revelar el conocimien
to de si de un modo igual por donde quiera que lo
desee? En efecto, del mismo modo que, segn decimos,
est en todos los lugares o sobre todos ellos por su po
der y no por su posicin local, puede asimismo revelar
el conocimiento de s donde quiera y a quien quiera. Y
ese supremo poder espiritual para el que todos los lu
gares asistentes estn abiertos no puede ser obstaculi
zado por una solidez o cualidad determinadas.
As como la luz del sol penetra de tal modo por el
vidrio ms slido que difunde claridad a su travs, cree
mos que nuestros cuerpos sern tan sutiles tras haber
resucitado que ninguna materia podr cerrarles el paso,
similares en eso al cuerpo del Seor que, siendo an
mortal, naci sin ruptura del tero y, tras la resurrec
cin, ya completamente inmortal e impasible, entr en
la morada de los discpulos estando las puertas cerra
das (Jn. 20,26).
Con tanta mayor razn se ha de creer, pues, que
aquella visin suprema ni puede ser impedida por obs
tculo alguno, ni necesita ser reforzada por la mayor
proximidad. T dices, p. ej., que el fuego, ms sutil que
los restantes elementos, no puede por ello ser seccio
nado, ya que sus partes no pueden separarse intercalan
do otro cuerpo entre ellas. Tanto menos, pues, podr un
obstculo material cerrar el paso a una sustancia espiri
tual que es mucho ms sutil que cualquier cuerpo. Como
quiera que la divinidad es de tal sutilidad que en com
paracin con ella toda otra naturaleza se considera cor
prea y slo ella es, respecto a las dems, considerada
incorprea, cmo podra su claridad suprema que tiene
en consideracin todas las cosas mediante el conocimien
to de las mismas, topar con un obstculo? Y quienes
gozan de ella, al ver a Aqul que todo lo ve, nada igno
rarn por distante que est, si conviene que lo conoz
can. De no ser as, no contemplaran, mientras ellas
gozan del paraso, los suplicios del infierno, visin gra
cias a la cual aman a Dios tanto ms cuanto que por su
gracia han evitado esa psima situacin.
El Seor J ess sugiere claramente que ese paraso
consiste donde quiera se est, en la mera visin de
Dios ya que el mismo da en que su alma, tras sufrir
en la carne, descendi a los infiernos para liberar a los
suyos, dijo al ladrn que manifest creer en l: Yo te
aseguro, hoy estars conmigo en el paraso (Le. 23,43)
As pues, el alma de Cristo no se alej del paraso cuan
do, como queda dicho, descendi a los infiernos30.
Por lo tanto, de acuerdo con nuestra fe, y con la evi
dencia racional, donde quiera que est un alma fiel,
hallar a Dios, ya que, segn se dijo, ste se halla pre
sente por doquier. Y como ningn obstculo puede ce
rrarle el paso, aquella alma perseverar en cualquier
lugar en el goce de una bienaventuranza igual, pues sta
proviene, de seguro, de la visin de Dios que la infunde
en nosotros y no de que la captemos por nuestras pro
pias fuerzas. Pues, ciertamente, as como no nos eleva
mos para captar la claridad del sol material, sino que
aqulla se expande hacia nosotros para que la disfrute
mos, anlogamente, no es que nosotros nos acerquemos
30 El Snodo de Sens conden otra aseveracin abelardiana segn
la cual el alma de Cristo no baj a los infiernos, sino que estuvo en
ellos en virtud de su operacin. Abelardo parece llegar en este pasa
je a un sutil compromiso: descendi a los infiernos sin dejar de
estar en el paraso. Tena en su apoyo el texto de San Lucas.
DI A L OGO en t r e u n f i l s o f o , u n j u d o y u n c r i s t i a n o 197
a Dios, sino que 1 se nos acerca infundiendo en noso
tros, por as decir, desde lo alto, su claridad y el calor
de su amor. AI decir que, en cierto modo, nos acercamos
a l no lo hemos de entender en sentido espacial, pues
l no est ubicado en ningn lugar, sino en el sentido
de los mritos, pues nos asemejamos ms a l por la
bondad o concordamos ms plenamente con su volun
tad. Por alejarse de l significamos el proceso inverso.
El venerable doctor Agustn, el ms versado en vuestras
doctrinas, lo clarifica cuidadosamente: Nos hallamos
prximos o lejanos de Dios, que est en todas partes, no
en sentido local, sino moral(De Doctr. Christ. I, 10,10).
Se sigue de ello que aun siendo los cuerpos de los
santos de tal ligereza, tras su resurreccin, que estarn
all donde las almas quieran que estn, no obstante su
partida no les entorpecera la visin de Dios de modo
que fuesen por ello menos dichosas. Y la naturaleza de
los lugares no podr convertirse en castigo de quienes
ya nada punible tienen en s, as como nada poda daar
al primer hombre antes del pecado. De ah que tampoco
los santos ngeles cuando nos son enviados en cum
plimiento de las rdenes divinas se vean privados o
excluidos de esa visin, por la que son bienaventurados,
a causa de la naturaleza del lugar o por la distancia. Ni
los demonios, llamados aves del firmamento pues vue
lan trazando crculos en el aire aunque parezcan su
periores a nosotros por su ubicacin, tienen que ser
considerados como prximos a Dios, quien es superior
a toda otra naturaleza por la dignidad de la suya pro
pia. Anlogamente, aunque Satn se llegase hasta los
hijos de Dios y estuviese frente al Seor, con quien
hablaba, tal como escribe el libro de J ob, no por ello se
vio libre de su miseria obteniendo as mayor dicha. De
hecho, aqul que estaba por encima de los dems, mos
tr al caer del cielo que la dignidad del lugar en nada
contribuye a la bienaventuranza. Pues el hecho de que
se llegue hasta donde estn los hijos de Dios, los santos
ngeles, y de que est frente a Dios y sea visto por ste,
no implica que l lo vea. Est all como un ciego entre
videntes frente al sol, en un estado muy diferente al de
stos, no por su ubicacin, sino por su incapacidad
visual.
Lo que en la visin del sol corporal se obtiene por
la calidad de los cuerpos, se obtiene, por la calidad de
los mritos, en la visin del sol espiritual. Y as como
en el primer caso la diferencia de capacidades no depen
de de la naturaleza de los cuerpos o de los lugares,
anlogamente, tampoco en el segundo caso depende de
ello la diferencia de las recompensas. Y esta visin de la
gloria divina que los hace bienaventurados aparece tan
to ms admirablemente, cuanto que la naturaleza o di
versidad del lugar no puede obstruirla ni reforzarla,
pues afecta incluso a aquellos que no estn separados
espacialmente, de modo que a algunos los hace bienaven
turados con su iluminacin y a otros, mseros, los deja
abandonados a su ceguera. Ni tampoco en esta vida
deja de obrar impartiendo su gracia.
Se dice, pues, como ya sealamos, que Dios est en
todas partes mediante su poder, pero que lo est de
modo que podamos decir que, en lo tocante a su gra
cia, est presente en un lugar y ausente de otro. Por
consiguiente, el modo de significar que la gracia de
Dios est presente o ausente, que viene o se va, no es
local o corporal, sino que ello sucede ms bien en senti
do espiritual o mediante algn efecto de su operacin.
Pues si estuviera localmente en todos los lugares, cmo
podra venir o partir localmente de un lugar? Se dice
a veces de 1 que desciende a nosotros, bien sea a tra
vs de algn don de su gracia o mediante una manifes
tacin, cual signo visible, o cuando obra en la tierra
algo inslito. Algo anlogo pasa con el sol, del cual se
dice que desciende sobre nosotros o que llena el mundo,
no localmente sino por su efecto, es decir, no por su
posicin local sino por su iluminacin.
198 DIALOGO ENTRE UN FILSOFO, UN J UDfO Y UN CRISTIANO
El Fi l so f o . Me admira que t adjuntes a las ra
zones con que tratas de convencerme las autoridades
de vuestras Escrituras que, como t sabes, carecen de
toda fuerza para m.
E l Cr i st i a n o . No es mi propsito, como sabes, in
culcarte mis propias razones, sino el darte a conocer la
fe comn o doctrina de nuestros mayores. Y aduciendo
as su testimonio no pretendo obligarte a aceptarlo sino
haceros ver que aqul vale ms que mis propias con
cepciones.
El Fi l so f o . Si tal era tu intencin no la des
apruebo. Apresurmonos ahora a tratar lo restante. Si,
como pretendes, tal es el poder de la visin divina que
puede hacer bienaventuradas a las almas que de ella
participan, estn donde estn, por qu, pregunto, se
destina especialmente el Reino de los Cielos a Dios y a
las almas santas, de las que se dice particularmente
que estn en el cielo como si all fuesen ms bienaven
turadas? Incluso vuestro Cristo da ejemplo de ello as
cendiendo corporalmente hasta los cielos a la vista de
los suyos y sentndose all, tal como est escrito, a la
diestra del Padre, desde donde vendr, segn se prome
ti, a juzgar a quienes se encuentren con El en los aires.
Por qu, pues, a ninguna otra regin del mundo se
la reputa adecuada como morada divina y s al cielo, si,
como decs. Dios, que est en todas partes, goza en to
das partes de su propia bienaventuranza y el esplendor
de su visin es dispensado a quien El quiere, donde El
quiere y en la medida en que quiere, haciendo a todos
igualmente bienaventurados en todas partes, sin nece
sidad de ayuda alguna ni de una mayor aproximacin,
sino de un modo totalmente autosuficiente? Puesto que,
digo, al Seor, que est en todas partes por su poder,
dice, como situando en su lugar la mansin de su ma
jestad: / cielo es mi trono (Is. 30, 36) y todos los es
critores del Viejo y del Nueo Testamento no asignan
para su morada otro lugar sino el del cielo, no parece
razonable que la serenidad de este lugar excelso con
tribuya de algn modo a su bienaventuranza o a la nues
tra? De ah que, segn Isaas, habr un maana en el
que en aras de la plenitud de esa bienaventuranza la
luz de la luna brille tanto como la del sol y esta ltima
brille con una intensidad siete veces mayor que ahora.
Segn esa misma promesa sern creados un nuevo cielo
y una nueva tierra de modo que esta revocacin misma
de las cosas acrecienta nuestra dicha.
[La comprensin relativa de qu sea la gloria y qu el infier
no exige la lectura proftica o espiritual de las Escrituras. En
otro caso no superaramos las contradicciones que parecen
darse en el sentido puramente literal.]
E l Cr i st i a n o . Si supierais leer las Escrituras con
espritu proftico y no al modo de los judos y supieris
entender lo que se afirma de Dios con smiles corpora
les, no de forma literal, sino mstica, mediante la alego
ra, no captarais lo que all se dice del modo en que lo
hace el vulgo. Si sigues esa opinin vulgar tu intelecto
no superar la fe de quienes no captan mentalmente
sino lo que es corpreo o asimilable a lo corpreo e in
currirn en tales errores que slo entenders a Dios
como algo corpreo, hecho de partes como la cabeza,
manos y pies o como compuesto de otros miembros,
sobre todo porque las Escrituras le atribuyen casi todas
las partes del cuerpo humano por mera analoga. Pues
qu hombre iletrado o rstico soportara escucharte que
Dios no tiene ojos, ni odos ni otras partes que a noso
tros nos parecen miembros necesarios? De seguro que
objetara al momento que quien no tiene ojos no puede
ver, as como no puede or ni trabajar quien carezca de
odos y de manos.
Por lo tanto, del mismo modo que crees que todas
esas cosas que pertenecen al cuerpo se entienden en
Dios tan slo de forma alegrica, no debieras dudar
de que cuanto se dice acerca de la ubicacin fsica de
200 DI L OGO ENTRE UN F I L SOF O, UN J U D O Y UN CRI ST I A N O
DI L OGO ENTRE UN F I L SOF O, UN J UD O Y UN CR I ST I A NO 201
El mdico Averroes. Escultura de Venancio Vallmitjana,
en la Universidad de Barcelona.
la divinidad ha de entenderse de esa misma forma. As
cuando oyes decir a Isaas: As dice Yahveh: los cie
los son mi trono y la tierra el estrado de mis pies. Pues
qu casa vais a edificarme o qu lugar para mi reposo
si todo lo hizo mi mano? (Is. 66,1-2), puesto que no
lo concibes a l como algo corpreo no concebirs tam
poco que el cielo sea fsicamente su sede ni la tierra el
escabel de sus pies ni que haya una posicin local en la
que l est sentado y menos an cuando se denomina
tronos a sus ngeles. Pues desdira mucho de su divina
majestad el que, por su debilidad, necesitase de asiento
o escabel donde apoyarse. Por consiguiente, con los tr
minos cielo y tierra de ese pasaje se distinguen las
almas buenas de las malas como si estuvieran situadas
ms arriba o ms abajo, segn sus mritos. Segn el
salmista, las almas buenas son comparadas al templo
de Dios: Yahveh en su templo santo; Yahveh, su trono
est en los cielos (Sal. 11,4), pues l preside sobre aque
llos que estn ms altos por sus mritos y mora en
ellos por su gracia, como si ellos fuesen su morada,
templo que le estuviese consagrado.
En verdad que l pisa sobre las almas camales, vol
cadas a los deseos terrenales como sobre un escabel,
pues a aquellos a quienes aborrece no los atrae compa
sivamente junto a s sino que los agobia como abando
nndolos en la parte ms baja y pisando sobre ellos los
tritura reducindolos, por as decir, a polvo menudo.
Por ello cuando el Seor dice que no mora en lo que
es obra de las manos est significando: mi excelsa sede
estar en las almas santas y los hombres carnales y
terrenales me son aborrecibles. Por qu intentis cons
truir para m una casa de materiales terrenales, como
si yo tuviese necesidad de ello, en vez de construir en
vosotros mismos una casa espiritual para m? Pues de
otro modo de nada sirve el templo visible si falta el in
visible.
As cuando oigis llamar cielo o reino de los cielos
202 DILOGO ENTRE UN FILSOFO, UN J UDO V UN CRISTIANO
a la bienaventuranza futura, entindelo en el sentido de
la sublimidad de la vida futura y no en el de la posicin
material del cielo. Es bien sabido que, a veces, se le
designa, incluso, con el nombre de tierra a causa de su
estabilidad, as como con el de cielo se alude a su digni
dad. Dice el salmista: /Ay, si estuviera seguro de ver
la bondad de Yahveh en la tierra de los vivos! (Sal. 17,
13) y el Seor mismo promete por boca de Ezequiel la
dicha futura a sus elegidos diciendo: He aqu que yo
abro vuestras tumbas. Os har salir de vuestro sepul
cros, pueblo mo, y os llevar de nuevo al suelo de Is
rael...) (Ez. 37,12-14).
No obstante, la ascensin de Cristo, nuestro Seor,
a los cielos fsicos, de forma corporal y visible, no se
efectu para beneficio de la gloria de aqul en quien
habit corporalmente la plenitud de la divinidad, sino
para beneficio de nuestra fe. Por ello, l, que entr en
casa de sus discpulos estando cerradas las puertas, fue
el primero en mostrar la sutileza de los futuros cuerpos
resucitados una sutileza que los capacitar para pe
netrarlo todo y, posteriormente, con su ascensin,
mostr que los cuerpos sern tan ligeros que el peso
terrenal que antes los lastraba no les impedir ya as
cender a donde quiera que sea, tal y como est escrito:
Pues un cuerpo corruptible agobia al alma (Sac. 9, 15),
mientras que ahora sern, al punto, trasportados all
donde las almas lo quieran.
En lo que concierne a su ascensin hasta la diestra
del Padre, as como la diestra no se entiende como algo
corporal, tampoco el que est sentado ha de entenderse
como una posicin local. Se significa con ello su igual
dad con el Padre en lo tocante al poder y al dominio
y se expresa diciendo que est colateralmente sentado
a su derecha, aunque la ltima expresin no pueda to
marse al pie de la letra, en sentido corporal. Del mismo
modo hay que pensar en lo tocante a su ascensin cor
poral, pues aunque realmente sta se efectu corporal
mente, lo que quiere significar es la elevacin de su
dignidad en la conciencia de los feles. De esa elevacin
habl 1 mismo a Mara con anterioridad: No me to
ques, que todava no he subido al Padre (Jn. 20,17).
Despus de Cristo fue arrebatado de la vista de los hom
bres como portado en una nube, para residir a la dies
tra del Padre. Fuera ya de la vista de esta vida presente
y trabajosa, los santos lo representan en sus predicacio
nes como elevado a tal gloria que gobierna, en condi-
minio con el Padre, sobre todas las cosas y en tanto
que consustancial con ste, en cuanto Hijo, es, asimis
mo, Seor de todo.
En cuanto a lo que proponais respecto a la multi
plicacin del esplendor de la luna o del sol, como si ello
afectase a la futura bienaventuranza en un sentido fsi
co, se puede refutar tanto por la autoridad del mismo
profeta que lo afirm como por argumentos racionales.
Cuando el Seor habl posteriormente, por boca de
Isaas, a J erusalem y le prometi el esplendor de una
vida futura, dijo: o ser para ti ya nunca mal el sol
luz del da, ni el resplandor de la luna te alumbrar de
noche, sino que tendrs a Yahveh por la luz eterna y a
tu Dios por tu hermosura. No se pondr jams tu sol
ni tu luna menguar, pues Yahveh ser para ti luz eter
na y se habrn acabado los das de tu luto. Todos los
de tu pueblo sern justos, para siempre heredarn la
tierra... (Is. 60,19-21).
Qu tierra es sta que ha de ser heredada por quie
nes fuesen perpetuamente justos e iluminada por la
presencia del esplendor divino como por un sol que nun
ca se pone, sino la eternidad de la futura bienaventu
ranza? Toda vez que esa claridad es tan grande que no
necesita ayuda alguna para iluminar, se dice correcta
mente de ese sol que perder ya la funcin de seguir
iluminado. Y una vez seamos espirituales y dejemos ya
de ser animales, entenderemos por experiencia la ex
presin arriba mencionada Con medida humana, que
era la del ngel (Ap. 21,17). Finalmente, quin ignora
el hecho de que cuando se colocan luces ms dbiles
al lado de otras ms fuertes aqullas quedan oscureci
das por la luz que prevalece, perdiendo su capacidad de
iluminar? Pues qu misin iluminativa puede tener la
luz corprea all donde la presencia de la claridad divi
na iluminar hasta tal punto las profundidades de las
tinieblas que hasta las intenciones de nuestro corazn se
harn patentes? El apstol dice: Ahora vemos en un
espejo, en enigma. Entonces veremos cara a cara. Ahora
conozco de un modo parcial, pero entonces conocer
como soy conocido (I Cor. 13,12)M.
Pues conoceremos todo perfectamente, realsima-
mente a travs de los ojos del corazn, como los nge
les, una vez cesen las funciones de todos los sentidos,
de todas las instituciones y Dios est en todos. En
efecto, la visin de Aqul satisfar de tal modo todos
nuestros deseos respecto a todas las cosas que nos con
ferir por s misma todo cuanto es necesario para nues
tra bienaventuranza. Esta visin de la divina majestad
ser para nosotros una luz indefectible, la suma san
tidad, quietud perpetua, una paz que sobrepasar todo
sentido y, por ltimo, todo bien, toda virtud y todo
goce. Pues cuando Dios est as, todo l en todos,
consta, como dice el mismo apstol, que entonces todo 31
31 Se habr observado que la luz da lugar a toda clase de analo
gas y smbolos que introducen a la comprensin de lo divino. En la
E. M. se desarroll una metafsica de la luz tanto en la filosofa
cristiana como en la rabe. La luz les pareca a muchos un interme
dio entre lo fsico v lo espiritual. Los telogos y filsofos crean que
la luz atravesaba los espacios de modo instantneo, sin transcurso
de tiempo tal y como la potencia divina o los viajes de los ngeles
en su misin de heraldos o mensajeros.
Abelardo da a las palabras de San Pablo Ahora vemos en un es
pejo... un sentido radicalmente trascendente, como referidas a la
vida futura. J oaqun de Fiore (s. XII) las aplicaba al Reino del Es
pritu que habra de venir sobre la tierra. Con ello dio un fuerte
impulso al movimiento milenarista y se convirti en inspirador de
varios movimientos dirigidos contra la curia y las instituciones ecle
sisticas en general. Cuando llegase el Reino del Espritu, todo se
vera claro y la Iglesia no necesitara ser ya mediadora ni intrprete
de las Escrituras.
principado y toda potestad ser eliminada una vez que
slo nos regir, como ya se dijo, por s misma, aquella
potestad que administra todos los bienes en favor de
sus elegidos, en virtud de la visin de su presencia. Ya
no habr entonces principado alguno, sea anglico o hu
mano, que ejerza alguna funcin sobre nosotros, ni has-
br tampoco potestad de imperio, pues nada faltar
all donde Dios est todo l en todos; donde estando
presente lo perfecto no halla ya cabida lo meramente
parcial.
Las cosas nos aportan ahora nicamente un beneficio
parcial. No hay nada capaz de reportarnos todo cuanto
nos es necesario. Cualquier cosa que ahora nos sea de
provecho, respecto a nuestra edificacin moral, virtud
o servicio, resulta deficiente, pues nicamente Dios es
omnipotente. Por ello, todo cuanto resulta deficiente
cesar desde el momento en que Aqul, que es omnipo
tente, proveer por s mismo. De ah que la futura rea
suncin de los ojos corporales juntamente con los otros
rganos del cuerpo no se efectuar all a causa de sus
funciones, como si stas nos fuesen necesarias, sino
para glorificar a Dios, como ya se dijo. A travs de ellos,
p. ej., nos constar el poder de Aqul, tanto ms cuanto
que sentiremos que, si fuese necesario, ejercern mejor
sus funciones y conoceremos que han alcanzado un es
tado de mucho mayor rigor y perfeccin.
Ahora bien, incluso si hubiramos de interpretar en
sentido literal y no mstico aquel aumento de la luz del
sol y de la luna, este hecho se explicara ms por la
gloria de Dios que por la necesidad de sus funciones,
v. gr., con la ayuda de las luces celestes y la transforma
cin del mundo, Dios nos muestra que la totalidad del
mundo ha de cambiar a mejor. Lo que aqullas tenan
de decientes en la situacin previa no era debido a la
impotencia del Creador, sino resultado necesario de su
vida mortal y dbil que, ni poda soportar cosas de tal
magnitud ni era digna de gozar de tan grandes benefi
cios. No obstante, es fcil entender en sentido mstico
el que la luna refulja como el sol, a saber, que la Iglesia
de los elegidos brille tanto como el sol. Dios, poseyendo
luz indefectible y que, sin embargo, este sol suyo supe
re de tal modo la luz de su luna que solamente en l
se d la perfeccin de la luz, lo que se significa mediante
el nmero siete.
E l Fi l so f o . Por cuanto yo veo, si las cosas son
como t dices, Dios, a quien en todo atribus la mxima
gloria, parece deberos muchas cosas en pago a vuestra
fe. No obstante, lo nico que falta ahora es que expon
gis cuidadosamente qu se ha de pensar acerca de los
infiernos.'Pues as como el sumo bien del hombre ha de
ser tanto ms apetecido cuanto ms conocido sea, opues
tamente, el mal supremo ha de ser tanto ms evitado
cuanto menos desconocido nos sea.
E l Cr i s t i a n o . Respecto a ello ha habido, cierta
mente, discrepancias en otro tiempo y eso tanto entre
vosotros como entre nosotros. Pues algunos consideran
que el infierno fsico es cierto lugar subterrneo y que
que el mismo nombre de infierno le viene de su misma
posicin local, la cual es inferior por respeto a las otras
partes del mundo. Otros, por el contrario, estiman que
el infierno es, ms bien, un tormento espiritual que f
sico, de forma que as como con el nombre de cielo,
que es la parte superior del mundo, designamos la su
prema bienaventuranza de las almas, con el nombre de
infierno designamos la mxima desventura, de la que se
dice est sumida tanto ms en lo profundo cuanto, se
gn nos consta, est ms alejada de aquella suprema
bienaventuranza y ms opuesta le es.
As pues, lo que es mejor se denomina alto por la
preeminencia de su dignidad y, opuestamente, lo que es
peor se denomina nfimo por su condicin de abyecto.
Tanto el Viejo como el Nuevo Testamento cuentan, cier
tamente, muchas cosas acerca de las penas del infierno
que no parecen, en modo alguno, se deban tomar en un
sentido literal. Qu sentido literal se le pueden atribuir
a las palabras que el Seor pronuncia por boca de
Isaas acerca de los justos y de los impos: Y en sa
liendo, vern los cadveres de aquellos que se rebela
ron contra Mi. Su gusano no morir. Su juego no se apa
gar? (Is. 64,24). Qu puede ser esta marcha corporal
de los santos al objeto de ver los castigos de los impos,
o qu gusanos corporales puede haber en los cuerpos
de los rprobos siendo as que stos, al igual que los
santos, han de resucitar ntegros, es decir, con todos sus
miembros? Qu puede hacer una corrupcin causada
por gusanos all donde la inmortalidad de los cuerpos
ser para todos igual y carente de cualquier defecto?
Qu sentido literal puede darse en lo que el Seor
dice en el evangelio acerca del rico y de Lzaro, ambos
ya muertos, toda vez que el alma del rico no puede,
evidentemente, tener en el inemo una sepultura fsica?
Y qu pensar del seno de Abraham entendido como lu
gar fsico, adonde, se dice, transportan los ngeles el
alma de Lzaro? Qu lengua puede tener all el alma del
rico o qu dedo puede tener Lzaro o qu puede ser esa
agua material, una gota de la cual puede apagar o aliviar
el ardor de la lengua del rico? As pues, como quiera
que cosas tales no pueden darse en almas previamente
separadas de la carne ni tampoco puede darse lo que se
cuenta en otro pasaje: Atadlo de pies y manos y arro
jadlo a las tinieblas exteriores, donde ser el llanto y
crujir de dientes (Mt. 22,13).
Tanto el Viejo como el Nuevo Testamento parecen
sugerir que cuanto ellos dicen acerca del inemo debie
ra ser entendido ms bien en sentido mstico que ma
terial. As como, v. gr., el seno de Abraham, donde fue
acogida el alma de Lzaro, ha de ser entendido como
algo espiritual y no como algo material, del mismo
modo el inemo se ha de entender como ese tormento
espiritual en el que se consume el alma del rico. Pues
como quiera que las almas carezcan de cuerpo, a dn
de podran ser transportadas o moverse o ser constre
idas como en un mbito espacial, toda vez que carecen
de localizacin espacial y en virtud de su propia natu
raleza adoptan una existencia incomparablemente ms
sutil que la de cualquier cuerpo?
Tampoco es fcil de expresar o concebir cmo una
fuerza fsica de los elementos, sea del fuego o de los
restantes, pueda tocar o atormentar a las almas en
cuanto entidades incorpreas. De ah la afirmacin de
que los demonios, tras su cada, hayan sido envueltos
en una especie de cuerpos etreos, asumido a manera
de crceles, al objeto de que puedan tambin padecer
corporalmente. Por ello mismo se les denomina pode
res etreos ya que, al parecer, obran prodigios en el
elemento al que han sido incorporados, al igual que
llamamos poderes terrenales a los prncipes que gobier
nan sobre la tierra.
Pero si se afirma que el profeta entendi los gusa
nos del alma como cierta corrosin interior de las al
mas por la cual son ya atormentadas en su conciencia
ante la desesperanza de perdn y ante el aumento de la
pena futura y en segundo lugar como el fuego que las
atormentar tambin una vez hayan reasumido sus
cuerpos, entonces todos los tormentos que afligen a los
condenados sean espirituales, sean materiales, se pue
den definir fcilmente como infierno una vez que, en
comparacin con cualquier otro castigo, aqullos son
mencionados como equivalentes a lo ms nfimo o a lo
ms extremo, admitamos que se les apliquen bajo tierra
o en otro lugar.
Pues siendo cierto que la tierra est asentada sobre
las aguas, cmo entender el hecho de que cualquier
fuego fsico est bajo tierra si no es en el sentido de
hallarse en las profundidades de la tierra, es decir, bajo
la superficie que habitamos? Pero, insistiendo en el tema,
toda vez que el nmero de condenados es infinito y, de
acuerdo con aqul que era la Verdad, el nmero de los
futuros elegidos ser exiguo, no resulta, quiz, fcil de
aceptar que el seno de la tierra sea bastante amplio
para acoger a tantos cuerpos. Consecuentemente, si
alguien opina que el poder del juicio divino es tal que
puede castigar a quien quiera en no importa qu lugar
y que la naturaleza de ese lugar no comporta nada rele
vante respecto al castigo o la gloria, no dudo que esa
opinin obtendr un asentimiento tanto ms fcil cuan
to que parece ensalzar ms el poder divino y ajustarse
ms a la razn.
Pues si seguimos la opinin casi general de que quie
nes estn en el mismo fuego padecen unos ms y otros
menos, segn sus demritos, y no segn la dimensin
del incendio, no veo cmo la divina potencia pueda gra
duar el mismo fuego ajustndolo a cada pena y no ms
bien afligir con diferentes tormentos a quienes estn
en lugares distintos o cstigar a quienes quiera y donde
quiera que estn con no importa qu tormentos, convir
tiendo todos los elementos en otras tantas penas contra
ellos, tal y como est escrito: Y el universo saldr con
l a jetear contra los insensatos (Sb. 4,21). Y la fe
com, i afirma, siguiendo su propia opinin, que los cuer
pos de los bienaventurados permanecen inclumes en
los mismos cielos etreos en los que el fuego brilla tan
to ms y arde tanto ms intensa y vehemente cuanto
mayor es su pureza, y ello Ies es concedido por glora
suya despus de la resurreccin. Pues nuestra debilidad
en modo alguno podra resistir esto antes de aqulla.
Anlogamente la luz recrea los ojos sanos y abruma a
los enfermos.
3 Abelardo se muestra aqu tributario de la geografa basada
en la Biblia, sistematizada por el obispo Cosmas Indicopleustes (s. Vi).
Segn este ltimo autor la Tierra es como un tabernculo apoyado
en las aguas. Los pilares del tabernculo sostienen los cielos sobre
los que se extiende otra regin de aguas. Respecto al lugar que ha
ba sido ocupado por el paraso de Adn y Eva circulaban mltiples
leyendas y algunos viajeros cristianos trataron de localizarlo. Esa
visin del mundo fue superada en el siglo xin gracias a la geografa
rabe y al conocimiento de Aristteles y Ptolomeo.
Pues quin no ve cada da que es tal la diversidad
de naturalezas animales que lo que favorece la vida de
algunos destruye la vida de los otros de forma que, de
bido a la diversa constitucin de los cuerpos, lo que
beneficia a uno perjudica al otro, tanto en el caso de
sustancias animadas como en el de las desanimadas? El
hombre muere bajo el agua. El pez en el aire. De todos
es sabido que la salamandra vive en el fuego, el cual
destruye de inmediato a los otros seres vivos. El veneno
es la vida de la serpiente y la muerte del hombre; y las
mismas cosas les sirven a unos seres vivos de alimento
necesario y a otros de bocado mortal. Nada hay en abso
luto que resulte conveniente para todas las naturalezas.
Quienes nacieron de un mismo tero y fueron tam
bin engendrados por el mismo padre, no viven en ab
soluto segn las mismas costumbres ni se deleitan o
irritan de modo igual ante las mismas cosas, ni pade
cen lo mismo sometidos al mismo calor o fro. Segura
mente, la diferencia en el sufrimiento no deriva de la
naturaleza de lo que catiga sino de la de los castigados.
Qu tiene de sorprendente el que la justicia del divino
poder regule el castigo de los cuerpos resucitados en
proporcin a los demritos de cada cual, estn en un
mismo lugar o en lugares diferentes, de tal modo que
todas las penas les afecten proporcionalmente, donde
quiera que estn? En efecto, aquel que confesaba no
poder escapar a la venganza de Dios lo adverta as: A
dnde ir yo lejos de tu espritu, a dnde de tu rostro
podr huir? Si hasta los cielos subo..., etc. (Sal. 139,
7-8).
Finalmente, quin juzgara que las almas de los
hombres malos seran ms atormentadas en el infierno
que lo son los espritus malvados que moran en el aire,
quienes, mientras giran por l, llevan consigo mismo su
tormento. Pues stos merecen un tormento tanto mayor
cuanto que su iniquidad es, evidentemente, mayor.
Quin negara, igualmente, que las almas de los impos
d i a l o g o e n t r e u n f i l s o f o , u n j u d o y u n c r i s t i a n o 211
una vez hayan reasumido sus cuerpos portan su tor
mento consigo, vayan donde vayan, incluso cuando nin
gn tormento exterior les aflija?
Vemos, en efecto, surgir en el alma mientras se halla
an en el cuerpo muchos sufrimientos, sea su origen
extrnseco o intrnseco, causados por alguna perturba
cin o desequilibrio corporal que, una vez les afectan,
no desaparecen por ningn cambio de lugar. Para no
mencionar otros padecimientos, qu importancia pue
de tener respecto a un posible alivio del dolor el que
se coloque a un moribundo en uno u otro lugar o bien
a uno afligido por el mximo dolor, toda vez que el mis
mo no puede, en modo alguno, ser aliviado por la
ubicacin? Pues si como nos recuerda nuestro ben
dito Agustn una vez moribundos, es tal el padeci
miento del cuerpo a causa de la muerte que impulsa al
alma a abandonarlo por ello mismo. Quin juzgara
que en cuerpos ya resucitados y hechos inmortales, aquel
sufrimiento por el cual sucumbimos aqu a la muerte,
siendo all perpetuo, no constituye suficiente condena
cin, y quiz mayor que cualquier otro padecimiento
para que no haya necesidad de aadirle otro sufrimien
to extrnseco? Pues qu justicia mejor puede haber
para esas almas sino que reasuman para su propio
suplicio los cuerpos de los que hicieron uso vicioso para
su delectacin?
Es cierto, sin duda, que en la disolucin de la muer
te es tan grande el dolor, a poco que dure, que se le
considera suficiente para purgar todo pecado que no
sea merecedor de condena eterna. Segn J ernimo, el
parecer del profeta es el siguiente: / Seor no juzga
r dos veces por la misma causa ni abrumar con doble
tribulacin (Comentariorum in Naum, P. L. 25, 1238 c).
Leemos incluso que algunas almas de difuntos que fue
ron condenadas rehusaron volver a la vida presente para
salvarse mediante buenas acciones, si eso las obligaba a
llegar nuevamente a su fin mediante la muerte. En otro
lugar leemos lo siguiente: algunas almas de santos mo
ribundos rehusaron absolutamente, en el momento de
esa disolucin, ir hacia la bienaventuranza preparada
para ellos a causa del miedo a ese dolor hasta que el
Seor no orden que fuesen recibidas por ngeles sin
pasar por ningn dolor. De todo ello se desprende que
el dolor de la muerte es tan grande que, como ya diji
mos, por miedo a l algunos rehusaron regresar para su
salvacin y otros temieron ir hacia su bienaventuranza.
Y no obstante es cierto que est al alcance del poder di
vino el ahorrarle a quien l quiera ese sufrimiento tal
y como el doctor antes mencionado dice. Opina ste que
el apstol J uan desconoci completamente tanto los pa
decimientos de la muerte como la corrupcin de la car
ne. Por la misma razn, aquel que puede suprimir por
entero el supremo padecimiento de la muerte donde
quiera y a quien quiera, puede, evidentemente, infli
girlo tanto ms fcilmente donde lo desee. Pues una
naturaleza susceptible de sufrimiento es ms propicia a
padecerlo que a verse libre de l.
De todo lo cual se deduce con evidencia para todos
que la ubicacin en nada afecta al castigo de los conde-
denados ni tampoco a la gloria de los bienaventurados.
Pues el ser atormentado en el infierno o el ser entrega
do al fuego eterno equivale a ser castigado con aquellos
dolores mximos que se comparan especialmente con el
fuego porque el tormento que causa ese elemento pare
ce ser ms intenso. Parece, pues, que la gloria del poder
divino resulta mximamente ensalzada si ste distribu
ye los castigos de la condenacin y la gloria de la bien
aventuranza por igual en todos los lugares, ya que su
poder s omnipresente.
El Fil sof o. Segn veo os afanis porque tanto
el castigo de los condenados como la gloria de los ele
gidos redunden en loa del poder divino y por ello le
atribus grandes bienes incluso en los males peores.
El Cr ist iano. Y es, de cierto, conveniente que asi
DI A L OGO e n t r e u n f i l s o f o , U N J U D O V U N CR I ST I A N O 213
sea, pues todas sus obras son magnficas y dignas de
maravilla. Con todo, creo innecesario definir los luga
res donde todo eso puede acontecer con tal de que
seamos capaces de alcanzarlos o de evitarlos.
E l Fi l so f o . Nuestra discusin ha llegado as al
punto en que tras la descripcin de nuestro supremo
bien as como de nuestro supremo mal deberas, segn
tu propio parecer y de acuerdo con lo previsto, exponer
con no menos rigor, cules son los caminos que condu
cen a ellos, de modo que cuanto mejor los conozcamos
tanto mejor sabremos seguir el uno y evitar el otro.
Pero como no parece que se pueda entender an satis
factoriamente lo que el bien y el mal supremo sean si
no se ha determinado previamente cmo hemos de refe
rimos en general al bien y al mal deseara que, si pue
des, los definas tambin. Conocemos, en efecto, muchas
especies de uno y otro, pero no por ello somos suficien
temente capaces de discernir o establecer en qu con
sisten las cosas buenas o las malas. Nuestros autores,
que a unas cosas las denominan buenas, a otras malas
y a otras indiferentes, no distinguieron unas de otras
mediante definiciones, contentndose con algunos ejem
plos a modo de ilustracin.
[Bueno y malo tienen diversos sentidos. Aunque haya co
sas malas en s mismas, el orden del mundo es bueno en su
conjunto, pues depende de la voluntad de Dios. Hasta lo que
parece ms inicuo, como la crucifixin de Cristo, es bueno porque
depende de una recta intencin divina.]
E l Cr i st i a n o . Soy consciente de cun difcil juz
garon definir esas cuestiones cuyos mismos trminos
apenas pueden reducirse a un significado unvoco. En
efecto, cuando decimos hombre bueno o artesano
bueno o un caballo bueno y cosas similares, quin
no advierte que este trmino bueno adopta distintos
sentidos desde su posicin adjetiva? Decimos que un
hombre es bueno por su moral, que un artesano lo es
214 DI L OGO ENT RE UN F I L SOF O, UN J U D O Y UN CRI ST I A N O
por su maestra y un caballo por su vigor, su rapidez o
por cualquier cualidad apropiada para su uso. o obs
tante, el significado de bueno vara hasta tal punto
en su uso adjetivo que no dudaramos en vincularlo
a nombres de vicios hablando, v. gr., de un ladrn bueno
u ptimo en caso de que muestre pericia o astucia en la
ejecucin de su fechora. A veces aplicamos el trmino
bueno no slo a las cosas mismas sino incluso a lo
que de ellas se dice, es decir, a la expresin de las pro
posiciones y decimos as que es bueno que exista el
mal aunque en modo alguno concederamos que el mal
es bueno. Una cosa es, en efecto, decir que el mal
es bueno, lo cual es totalmente falso y otra distinta
decir es bueno que exista el mal, la cual no puede ser
negada. Qu tiene, pues, de sorprendente que nosotros,
al igual que ellos, tampoco seamos capaces de definir
un significado tan variable?
Por lo que yo alcanzo a ver, creo que lo bueno en
sentido absoluto, es decir una cosa buena, se dice de
aquello que, siendo idneo para cierto uso, no est for
zado a impedir la ventaja o el valor de ninguna otra
cosa. Creo, por el contrario, que una cosa mala es aque
lla de la que se derivan resultados opuestos a los ante
riores. Una cosa indiferente, es decir, ni buena ni mala
es, en mi opinin, aquella cuya existencia no conlleva
necesariamente la obtencin o destruccin de ningn
bien, tal como el movimiento casual de un dedo u otras
acciones similares. Pues las acciones se juzgan buenas
o malas nicamente en virtud de la intencin en que
radican: por s mismas son todas indiferentes. Y si
examinamos atentamente este asunto, veremos que no
confieren ningn mrito ni son en s misma buenas o
malas, siendo propia tanto de los rprobos como de los
elegidos.
E l F i l so f o . Creo que debiramos hacer algo aqu
y detenemos un rato para comprobar si cuanto has di
cho vale como definicin.
E l Cr i st i a n o . Es muy difcil circunscribir cada
cosa de modo riguroso hasta conformarla de tal modo
a su propia definicin que se distinga de todas las cosas
restantes y menos ahora, cuando no disponemos de tiem
po para reflexionar sobre nuestras definiciones. Median
te el uso lingstico aprendemos la mayora de los tr
minos correspondientes a las cosas, pero somos incapa
ces de delimitar lo que significan o qu sentido les atri
buimos. Nos vemos, incluso, confrontados con cosas
cuya denominacin o significado no podemos encasillar
en una definicin. Pues incluso si no ignorsemos la
naturaleza de las cosas, con todo, no hay en uso trmi
nos para las mismas y a menudo la mente es ms rapida
en el entender que la lengua en expresar o explicar lo
que mentalmente captamos. Es seguro que todos noso
tros sabemos por el uso cotidiano de la lengua qu co
sas se denominan piedras. Cuales sean, sin embargo, las
caractersticas de una piedra y cules sus diferencias
especficas, eso es algo que seramos incapaces de deli
mitar con trminos adecuados para explicar la defini-
nicin de una piedra. As pues, no debes sorprenderte
si ves mis deficiencias en cuestiones en las que vuestros
grandes doctores, a quienes llamis filsofos, tambin
se mostraron deficientes.
No obstante, tratar de replicar en cuanto pueda a
las objeciones que plantean tus preguntas acerca de lo
que yo propuse.
E l Fi l so f o . Lo que ahora dices parece estar car
gado de razn y ajustado a la realidad. Pero, evidente
mente, todo cuanto se dice se pronuncia en vano, salvo
que lo entendamos. Y en nada instruyen a los dems si
no pueden ser explicadas. Si te place, deseara puesto
que t mismo has dado para ello tu consentimiento
que expliques algo ms de cuanto has dicho. Por qu,
pregunto, al definir una cosa buena no te parece sufi
ciente decir lo que es apto para cierto uso, es decir,
capaz de dar cierta utilidad?
216 DI L OGO ENT RE UN F I L SOF O, UN J U D O Y UN CR I ST I A NO
DI L OGO ENT RE U N F I L SOF O, U N J U D O Y UN C R I ST I A N O 217
El Cr i st i a n o . Segn un proverbio comn y digno
de crdito, apenas hay un bien que no dae y un mal
que no beneficie. He aqu, p. ej., a una persona que ya
desde hace mucho practic tales obras buenas que, sien
do a menudo alabado por ello, o bien se confa en sus
propias virtudes o se ensoberbece o bien da pie a que otro
se inflame de envidia. Es claro, en este caso, que el mal
procede del bien y ocurre con frecuencia que el bien es,
incluso, causa del mal. En efecto, nuestros vicios o pe
cados, que en sentido propio debieran ser llamados ma
les, residen nicamente en el alma o en criaturas bue
nas y la corrupcin de nada puede surgir sino de lo
bueno. Por otra parte, quin no ve a menudo a algu
nos hombres ms fuertes y mejores de lo que antes eran
tras haber sufrido una gran desdicha a causa de sus
pecados? Es obvio, finalmente, que la penitencia por el
pecado es ms bien un mal que un bien, ya que es una
afliccin de la conciencia y no se compagina con la di
cha perfecta, pues conlleva dolor. Pero nadie duda de
que ella es necesaria para la indulgencia de los pecados.
Quin no advierte asimismo que la suprema bondad
de Dios, que no permite que nada acaezca sin razn,
preordena los males tan bien y hace tan buen uso de
ellos que resulta incluso bueno que exista el mal aun
que, en s mismo, el mal en modo alguno sea bueno?
As como la suprema iniquidad del diablo se vale con
frecuencia incluso de las cosas buena y hace psimo uso
de las mismas de modo que las convierte en causas de
efectos psimos y de este modo se obtienen ciertos ma
les mediante cosas buenas, ocurre tambin que, opues
tamente, o en sentido inverso, Dios hace que muchas
cosas buenas surjan de las malas, usando a menudo de
forma ptima las mismas cosas que aqul intenta usar
deforma psima. De hecho, tanto el tirano como el prn
cipe pueden usar inicua o buenamente la misma espada,
el uso en favor de la violencia, el otro para un castigo
justo. No hay, pienso, ningn instrumento o recurso
apto para nuestro uso que no podamos usar inicua o
buenamente segn la calidad de nuestra intencin. En
esta cuestin no es relevante lo que se haga, sino con
qu conciencia se haga. En consecuencia, todos los hom
bres, sean buenos o malos, son la causa tanto de los bie
nes como de los males y el mal y el bien acaecen por su
mediacin. Pues no parece que el hombre bueno difiera
del malo porque l hace algo bueno, sino ms bien por
que hace el bien M.
Si bien el actual uso lingstico no distingue entre
obrar bien y hacer algo bueno, no obstante, la fuerza y
el sentido de ambas expresiones no suenan, quizs, del
mismo modo. Pues pudiendo decir a menudo bueno y
no bien, es decir, con buena intencin, igualmente
podemos hacer lo bueno aunque no obremos bien.
Ocurre frecuentemente por cierto que una misma cosa
hecha por diferentes personas resulta moralmente bien
o mal, dependiendo de las respectivas intenciones. Tal
es el caso, p. ej., si dos hombres cuelgan a un criminal,
uno de ellos por puro odio y el otro porque debe admi
nistrar justicia. La ejecucin es justa por lo que res
pecta al segundo, pues procede de una intencin recta,
pero es injusta respecto al primero, pues no procede del
amor a la justicia sino de la afeccin del odio o la ira.
Se dice que, en ocasiones, hasta los malvados o incluso
el demonio coopera con Dios en un mismo hecho, afir
mndose con ello que ese hecho procede tanto de Dios
como de aqullos. Consideremos esto: vemos cmo Sa
tn quit a J ob cuanto posea y con todo ste afirmaba
que Dios se lo quitaba con estas palabras: El Seor
me lo dio, el Seor me lo quit (Jb. 1,21).
Refirmonos, pues, a algo que la mente del cristiano
acepta con gozo aunque a ti y a quienes sostengan opi
niones similares os parezcan ridculo. La entrega de Je-
U Vuelve Abelardo, una vez ms, a uno de sus temas favoritos:
las acciones visibles de los hombres son indiferentes. La maldad o la
bondad moral les afecta segn la intencin de donde procedan.
2)8 DI L OGO ENTRE UN F I L SOF O, UN J U Dl O Y UN CRI ST I A NO
DI L OGO EN T RE U N F I L SOF O, U N J U D O Y UN C R I ST I A N O 219
ss, nuestro Seor, a manos de los judos, se dice, fue
obra del mismo J ess y de Dios Padre como del traidor
J udas. Pues se dice del Padre que entreg a su Hijo y
de ste que se entreg a s mismo y de J udas que lo
entreg tambin, puesto que o l o el diablo hicieron
lo mismo que Dios. Y aun cuando parezca, quiz, que
hicieron algo bueno, no obstante, no puede decirse que
obraron bien. Pues si bien hicieron o quisieron que se
hiciera lo que Dios quera que se hiciera o, dicho de otro
modo, si bien su voluntad y la divina coincidieron en que
se hiciera algo determinado, cmo afirmar de J udas y el
diablo que obraron bien porque hicieron lo que Dios
quera que sucediese? Acaso tendran buena voluntad
por querer lo que Dios quera? De ninguna manera!
Pues aunque hagan o quieran que se haga lo que Dios
quiere que se haga, no obstante, ellos no lo hacen o
quieren que se haga porque crean que Dios as lo quiere.
Ni la intencin de Dios es igual a la de ellos aunque se
refiera al mismo hecho. Y aunque quieran lo que Dios
quiere de modo que su voluntad y la de Dios puedan
considerarse la misma al querer lo mismo, no obstante,
su voluntad es mala y la de Dios buena, pues quieren
que ocurra lo mismo, pero por diferentes razones. An
logamente, aunque personas distintas realicen la misma
accin, ya que, evidentemente, hacen lo mismo, no obs
tante, en virtud de la diferencia de sus intenciones el
acto de una es bueno y el de la otra malo, ya que una
obra bien y la otra hace lo mismo con maldad y ello
pese a que realicen la misma accin34.
M Aunque Abelardo diga que la bondad del acto depende de la
voluntad, hay que distinguir entre la voluntad inmediata de la que
surge aquel acto y la voluntad mediata que lo justifica o motiva.
A sta se le llama propsito o intencin y es la que confiere bondad
o maldad a la voluntad inmediata y a su acto. Dios y el diablo quieren,
de inmediato, lo mismo: entregar a Cristo. La intencin del prime
ro, que motiva esa entrega, es la de salvar a los hombres. La del
segundo es causarles un dao y causrselo al mismo Dios. La dis
tinta cualidad de las intenciones conlleva la distinta cualidad moral
del mismo acto al imputrselo a cada uno de ellos.
Lo ms sorprendente aqu es que, a veces, la volun
tad es buena incluso cuando alguien quiere que otro obre
mal, ya que lo quiere con buena intencin. Pues el Se
or decret frecuentemente a travs del diablo o de un
tirano que alguien aflija a quienes son inocentes o no
merecedores de esa afliccin, bien sea para que purguen
sus pecados de modo que as aumente su mrito o den
un ejemplo de paciencia a los dems, bien sea por algn
motivo razonable, aunque se nos oculte cul. De ah que
J ob nos recuerde que el diablo hizo inicuamente lo que
Dios, rectamente, permiti: Hgase como a Dios le plaz
ca, dndole as las gracias, mostr que no tena la me
nor duda de cun rectamente lo haba permitido Dios
al aadir: Sea bendito el nombre de Yahveh (Tb. 1,
21).
El Libro III de Reyes ensea, asimismo, que Dios
envi al espritu de la mentira para confundir a Ajab:
Pregunt Yahveh: Quin engaar a Ajab?". Se ade
lant el Espritu, se puso ante Yahveh y dijo: "Yo le
engaar". Yahveh le pregunt: "De qu modo?". l le
respondi: "Ir y me har espritu de mentira en la boca
de todos sus profetas. Yahveh dijo: "T conseguirs
engaarlo. Vete y hazlo as" (I R. 22,20-22). Y real
mente, e profeta Miqueas al contar lo que le fue reve
lado ante el mismo Ajab, aadi: Ahora, pues, Yahveh
ha puesto espritu de mentira en la boca de todos estos
profetas tuyos, pues Yahveh ha predicho el mal contra
ti (I R. 22.23).
Sea que el Seor permita al diablo descargar su
furia contra los santos o sobre los impos, es, en todo
caso, obvio que no permite rectamente sino lo que es
bueno que se permita y el diablo nicamente obra aquel
mal que es bueno que acaezca y existe un motivo razo
nable para que la razn por la cual eso acaece nos sea,
pese a todo, ocultada. Pues tal como vuestro gran fil
sofo nos recuerda en el Timeo al probar que Dios lo
hace todo el mundo ms adecuado: Todo cuanto es
220 DIALOGO ent r e un f i l so f o , un j ud o y un c r i st i ano
generado lo es por una causa necesaria. Pues nada acae
ce cuyo origen no venga precedido por una causa o
una razn legtimas (Timeo, p. 1133, Edic. Obras Com
pletas de Aguilar). Se muestra con ello que todo cuan
to es hecho y cualquiera que sea su agente, como quie
ra que acaece por la ptima disposicin de la divina
providencia, se origina de un modo racional, pues tiene
una razn de por qu es as aunque el agente no lo haga
razonable o rectamente, ni se atenga al obrar a la mis
ma razn que Dios.
Una vez, pues, aclarado, que nada acaece sin permi
so de Dios, nada puede suceder si l se opone o no lo
quiere y siendo obvio que Dios nunca permite nada
sin una razn y que nada hace sino por una razn, de
modo que tanto su permiso como su accin son racio
nales es seguro que no ignora por qu se han de hacer
algunas cosas, incluso aunque sean malas o hechas ini
cuamente. El sabe, pues, por qu permite que ocurran
las cosas particulares que, efectivamente, ocurren y no
sera bueno que fuesen permitidas de no ser bueno el
que fuesen hechas. Ni sera perfectamente bueno quien
no obstaculizase lo que no es bueno que sucediese te
niendo 1 ese poder. Se le podra inculpar ms bien
de que consintiese en que se hiciera algo que no es
bueno que se haga.
Queda as claro que cuanto acontece ser hecho o no
ser hecho tiene una causa racional para serlo o no serlo.
Por consiguiente, es bueno el que se haga y tambin el
que no se haga incluso cuando el que lo hace no lo hace
rectamente o quien lo omite lo omite por maldad, es
decir, con mala intencin. Y de este modo incluso el
que se d o suceda el mal es algo bueno, si bien los ma
les no son buenos en s mismos. La Verdad misma lo
declara as: Es forzoso, ciertamente, que vengan es-
35 Esta reflexin coincide plenamente con lo que Leibniz escribir
cinco siglos ms tarde en su Theodicea: Estamos en el mejor de Iqs
mundos posibles, donde todo tiene su razn (divina) de ser.
DI LOGO ENTRE UN FI LSOFO, UN J UD O Y UN CRI STI ANO 221
cndalos, pero ay de aquel por quien el escndalo vie
ne! (Mt. 18,7). Como si dijera abiertamente: es bueno
y conveniente para la salvacin del hombre que algunos
que hayan sido ofendidos o irritados por mi causa in
curran por ello en escndalo de su alma, es decir, en su
condena, de modo que por la iniquidad de algunos su
ceda aquello por lo cual todos se salven, es decir, todos
aquellos predestinados a la salvacin. Pero ay de aqul!,
es decir, condenacin futura, para aquel por cuyo con
sejo o persuasin se inici el escndalo. Por lo tanto,
el escndalo es malo, pero es bueno que exista el escn
dalo. Es bueno que algo malo exista a este respecto,
aunque nada malo es bueno.
Agustn, el gran discpulo d la Verdad, al referirse
a esta cuestin y considerando de qu forma tan exce
lente orden Dios estos males habla de la bondad de
ste y de la iniquidad del diablo: As como Dios es el
creador ptimo de todas las criaturas buenas, es igual
mente el justsimo ordenador de las malas voluntades,
de modo que cuando stas hacen mal uso de las natura
lezas buenas, l hace buen uso incluso de las malas
voluntades (De Civitate Dei, L. IX, cap. 17).
Y del diablo dice otro tanto: Y cuando Dios no
ignoraba su futura malignidad y previ qu bienes ob
tendra valindose de su maldad (Ibid.). Y contina:
Dios no creara un hombre y menos an un ngel sa
biendo de antemano que seria malo, si no supiese igual
mente de qu modo lo acomodara en ventaja de los
buenos (De Civitate Dei, L. XI, cap. 18). Y en otro lu
gar dice: Las cosas particulares son como tales buenas
y tomadas como un todo, incluso muy buenas, puesto
que la admirable belleza del conjunto procede de todas
ellas (Fe, Esperanza y Caridad, L. 10). Y reitera: Aque
llo a lo que denominamos malo, si lo ordenamos recta
mente y lo situamos en su lugar, ensalza, de forma emi
nente el bien, de forma que ste se hace tanto ms agra
dable y laudable en tanto aqul coopere con l. Pues
222 DI LOGO ENTRE UN FI LSOFO, UN J UD O Y UN CRI STI ANO
siendo Dios omnipotente el sumo bien, nunca permitira
que haya algo malo en sus obras sino en la medida en
que, siendo omnipotente y bueno, obtenda el bien inclu
so del mal (Ibdem, L. II). Y vuelve a insistir: Y no
podemos dudar de que Dios obra bien incluso cuando
permite el mal, pues no lo permite si no es por alguna
razn justa y todo cuanto es justo es, en efecto, bueno.
Aunque, por consiguiente, lo que sea malo no sea en
cuanto tal bueno, no obstante, est bien que exista no
nicamente lo bueno, sino tambin lo malo. Pues si no
fuese bueno que tambin hubiese cosas malas, Dios om
nipotente no permitira, con toda seguridad, que se die
se lo malo estando fuera de toda duda que le resulta tan
fcil no permitir lo que no desea, como hacer lo que
desea. Pues no seria, en verdad, omnipotente si no pu
diese hacer lo que le plazca o si el poder de su omnipo
tente voluntad fuese impedido por cualquier criatura
(Ibd. 96).
Acabas de or una demostracin clara y racional de
por qu es bueno que exista el mal, aunque no sea en
modo alguno cierto que el mal sea bueno. Pues no es
ciertamente lo mismo decir que es bueno que exista el
mal, que decir que el mal es bueno. Pues en un caso
bueno se refiere a que una cosa mala y en el otro a
la existencia de una cosa mala; es decir, en el primer
caso a una cosa y en el segundo a que se d una cosa.
Como queda dicho llamamos buena a una cosa cuando,
siendo apta para cierto uso, no acarrea necesariamente
anulacin, ni siquiera merma de la ventaja o el valor
de ninguna otra. Segn ello lo contrario de una cosa
buena o la inexistencia de la misma conllevara, nece
sariamente, la desaparicin del valor o la ventaja de
aqulla. Por ejemplo, la vida, la inmortalidad, la alegra,
la ciencia, la castidad son de tal naturaleza que poseen
cierto valor o ventaja, los cuales desaparecen, obvia
mente, si prevalecen sus contrarios. De modo anlogo,
cualquier sustancia debe, evidentemente, ser considera
DI LOGO ENTRE UN FI LSOFO, UN J UD O Y UN CRI STI ANO 223
da buena si no es necesario que a causa de ella se anule
ningn valor o ventaja y ella misma reporta alguna
utilidad. Pues en el caso de un hombre malvado y de
vida corrupta e incluso corruptora aunque lo ltimo
sea posible incluso ni siendo malvado es necesario,
puesto que lo es, que de l proceda algn deterioro
moral.
No obstante, creo haber dicho ya lo necesario para
la descripcin de una cosa buena. Cuando, en efecto,
aplicamos el trmino bueno al hecho de acaecer las
cosas, es decir, a lo que expresa en proposiciones o a lo
que stas exponen que sucede, p. ej., cuando decimos
que es bueno que esto exista o que es bueno que no
exista, es como si dijramos que eso es necesario para
cumplir cierta disposicin ptima de Dios, aunque se
escape enteramente a nuestro conocimiento cul sea la
misma. Pues no es ni siquiera bueno para alguien el
que haga algo bien, si ese obrar suyo no se ajusta a al
guna disposicin divina sino que ms bien se opone a
ella, pues lo que carece de causa razonable para ser
hecho no puede ser bien hecho. No hay, pues, causa ra
zonable para que algo se haga si en caso de que ese algo
acontezca, ello interfiriese con alguna disposicin de
Dios.
Y a veces nos consideramos decepcionados cuando
decimos que es bueno para nosotros el hacer esto o lo
otro que todos juzgan debiera ser hecho. Pero desde e)
momento en que no se ajusta al orden divino, mentimos
a travs del error. Pero, como ya dijimos, al pensar de
ese modo nos hacemos culpables de una mentira. A
menudo, tambin pedimos, errneamente, en nuestras
oraciones lo que no nos beneficia y que Dios nos niega,
acertadamente, por su divina disposicin: l sabe me
jor que nosotros lo que nos es necesario. De ah ese
ejemplo capital de la Verdad que debiramos seguir
al orar: Hgase tu voluntad (Mt. 6,10).
Salvo que est en error, creo haber dicho lo sufi-
cente para mostrar, p. ej., cmo debemos entender el
trmino bueno cuando se toma como tal, es decir,
como una cosa buena, o tambin cuando se aplica al
hecho de que ciertas cosas se den, es decir, a lo que se
expresa en proposiciones. Si queda algo ms en lo con
cerniente a la investigacin del bien supremo y consi
deras que requiere un nuevo examen, t puedes intro
ducirlo. En otro caso hemos de aplicamos, rpidamente
a las cuestiones pendientes31.
36 Aqu qued interrumpido ei Dilogo. Se debi ello, con toda
probabilidad pero sin total seguridad, a la enfermedad y muerte de
Abelardo. El texto acaba con una resignacin optimista semejante
a la que domina La Consolacin de la Filosofa de Boecio, libro que
los medievales conocan muy bien. Abelardo cita cinco veces a Boecio
en esta obra y lo cita en otras muchas. Entre el Dilogo y la Conso
lacin hay varios puntos de contacto. (V. Introduccin.) Tanto Boe
cio como Abelardo resultaron incmodos a los poderes dogmticos
de su tiempo. El primero fue encarcelado y muri ej'ecutado en el
ao 524. Abelardo fue condenado a reclusin perpetua en crcel con
ventual y slo la intervencin de Pedro el Venerable le libr de ese
destino. A esa misma intervencin se debe el que pudiese escribir
el Dilogo, pues la condena implicaba, adems, estricta prohibicin
de escribir o publicar.
El triunfo de Santo Toms, de B. Gozzoli (S. XV). A partir del siglo Xltl. la
Escolstica cristiana se siente ya superior a la religin y la filosofa rabes. En este
cuadro se ve a Sto. Toms flanqueado por Platn y Aristteles. A sus pies,
humillado, se ve a un filsofo que se crey en un principio, era Averroes. En
realidad es Guillermo de Saint-Amour, telogo parisino opuesto a dominicos y
franciscanos.
INDICE ONOMSTICO
Abraham, 99. 100, 102, 105, 106,
109 y ss.. 120, 124, 208.
Agustn, S.. 56, 145, 148, 159,
165. 197, 222.
Anacleto I I , Antipapa, 29, 43,
48.
Anselmo, S., 51.
Anselmo de Lan, 39, 59, 60.
Arsttles, 32, 49 y ss., 66, 151,
167, 169, I75n.
Amaldo de Brescla, 27, 31, 42
y ss., 46 y ss., 173.
Avempace, 70, 115n.
Averroes, 70, 201.
Berengario de Tours, 26.
Bernardo, S., 5, 23, 25 y ss.,
31 y ss., 41, 43 y ss., 60, 62,
71. 77.
Boecio, 67, 143, 168, 169.
Buytaert, E. M., 69.
Catn, 175.
Cicern, 143, 152,155,158,162n.
Elosa, 30 y ss., 42. 54. 68. 91n,
173n.
Epicuro, 148, 150n. 155.
Erasmo, 65.
Fulberto, 36 y ss.
Gazali, Al. 70.
Gilberto de la Porre, 26.
Gilson, E.. 5, 33.
Gregorio el Grande, 79, 141,
146.
Guillermo de Saint Thierry,
27. 42.
Guillermo de Champeaux, 35,
59.
Henoch, 99. 121.
Horacio, 89.
Inocencio I I , Papa, 29, 32, 46,
71.
J ob, 105, 114, 135, 197, 218, 220.
J olivet, J ., 5, 33, 71.
J uan de Salisbury, 42, 49.
Kant, 56, 57.
Lucano, 39.
Llull, R., 6.
Mart, Ramn, 6.
Migne, 6.
Moiss, 99, 103, 117, 119, 121,
127, 146.
Moro, T., 65.
Occam, G. de, 54.
Ottn de Frisinga, 42, 46, 48.
Ovidio, 107.
Pablo. S.. 33. 67. 138, 139n, 140,
164, 205.
Pakuda, I bn, 74.
Pedro Damin, 26, 76.
Pedro Lombardo, 60.
Pedro el Venerable, 6, 25, 47,
69, !15n.
Platn, 220.
Plotino, 163.
Porfirio, 67.
Roscelino, 34, 35, 40, 53.
Sneca, 148.
Scrates, 169.
Temistio, 155.
Toms, Sto., 56, 60.
Thomas, R., 6, 7, 33, 69.
Tufayl, Ibn, 70.
Varrn, 61.
Y ehuda Halevi, 6, 74.
227
INDICE DE LA TEMTICA ESENCIAL
ngeles
Mritos y culpas de los ngeles, pgs. 190 y ss.
Autoridad
Vale cuando se basa en la razn, pgs. 139 y ss.
Sin base racional es pura imposicin, pg. 140.
La Fe no debe basarse acrticamente en la autoridad, pg. 141.
Hay pluralidad de credos porque las autoridades yerran,
pgs. 142 y ss., 146.
El argumento racional es superior al de autoridad, pg. 143.
El cristiano no puede imponer sus autoridades al no cristia
no, pg. 146.
Bien (bueno, malo, el Mal, etc.)
La virtud y el vicio como el Bien y el Mal, pg. 148.
Nuestras acciones son, en si mismas, indiferentes, pg. 169.
Dificultades para definir el Bien y lo bueno, pgs. 181, 214 y ss.
Que el mal exista es algo bueno, pgs. 183, 184.
Bien S u p r e m o (o Sumo Bien)
La tica, que conduce al Bien Supremo, es la disciplina su
perior y meta de las otras disciplinas, pgs. 85, 136 y ss.
Virtud y vicio conducen, respectivamente, al Bien y al Mal,
pgs. 150, 151, 155, 166 y ss.
El Bien Supremo ha de situarse en la otra vida, pgs. 149,
150 y ss., 156.
En sentido absoluto el Bien Supremo es Dios, pg. 180.
El Bien Supremo para el hombre es la contemplacin de
Dios, pgs. 186 y ss.
Bineavent uranza
El grado de bienaventuranza depende del grado de virtud,
pgs. 161 y ss.
Para cristianos y epicreos es un bien espiritual, pg. 155.
Ci rcuncisin
Es sacramento pero no salvfico. Aporta slo ventajas terre
nales, pgs. 100, 105.
Separa a judos y gentiles y protege a I srael, pgs. 100 y ss.
Es signo de la santidad de I srael y castigo por el primer pe
cado, pgs. 111 y ss.
Es una carga de la que el gentil est libre, pgs. 120 y ss.
228
Indice de l a t e m At ica esencial 229
Dialctica
Ayuda a la Etica para hallar el Bien Supremo, pgs. 137 y ss.
Ensea a argumentar y a sacar provecho de la Biblia, pg. 145.
Fe
La mayora cree por costumbre y tradicin, pgs. 89, 93, 141.
Si no se discute, no se avanza en cuestiones de fe, pgs. 90,
140 y ss.
No debe consistir en la mera profesin de palabras, pg. 90.
Debe basarse en la razn, pg. 92.
Gracia
Se concede a quien se esfuerza por conocer la verdad, pgs. 144,
145.
Se concedi a los gentiles ms bien que a los judos, pg. 123.
I nt en c i n
Los actos humanos se hacen buenos o malos por la inten
cin, pgs. 159, 169, 218.
El diablo convierte lo bueno en malo por la intencin,
pgs. 219, 220.
Dios convierte lo malo en bueno por la intencin, pgs. 219,
220.
Ley
La Ley natural es bsica y suficiente, pgs. 84 y ss.
La Ley mosaica es buena y dada por Dios, pgs. 93 y ss.
La perseverancia de I srael en la Ley ser recompensada,
pgs. 92, 95.
La Ley es una carga que incita a pecar por sus prohibicio
nes, pgs. 97 y ss-, 107.
La Ley mosaica culmina en el amor a Dios y al hombre,
pgs. 118 y ss.
Algunas normas de la Ley no afectan al bien del alma y son
irracionales, pgs. 29 y ss.
La Ley mosaica no es perfecta, pgs. 125 y ss.
La Ley del Evangelio es la ms perfecta por ser revelacin
ms reciente, pgs. 133 y ss.
Razn
Es propio del filsofo usarla para buscar la verdad, pgs. 83,
138 y ss.
Es necesaria para discernir entre autoridades y credos,
pgs. 84, 88 y ss., 141.
La razn corrige errores de las autoridades, pg. 142.
La razn disciplinada no yerra en la argumentacin, pg. 144.
Relacin entre razn y fe, pgs. 145 y ss.
V i r t u d (virtudes)
Definicin y clasificacin, pgs. 163, 167 y ss.
Toda virtud es en cierto sentido caridad, pg. 164.
BIBLIOGRAFA
A. Ediciones de la obra aberdiana
J . P. Micne, Patrologa Serie Latina, vol. 178 (contiene, en latin, casi
toda la obra de Abelardo. Faltan los escritos sobre Lgica). Parts.
1855.
V. Cousin, Ouvrages Indites d'Ablard, Pars. 1836 (falta, entre otras
cosas, el Tractatus de Vnitate et Trinitate Divina). Est en fran
cs y contiene las obras teolgicas, con la salvedad antedicha, la
Etica y el Dilogo.
M. Df. Gandil l ac, Oeuvres Choisies d'Ablard, Pars, 1945.
M. dal Pr a, Pietro Abelardo, Scritti filosofici, Milano. 1954.
L. M. De Rij k, Petrus Abaelardus. Dialctica, Assen, 1956.
R. St l t zl e, De Vnitate et Trinitate Divina, Freiburg. 1891 (en latn).
B . Geyer , Peter Abaelards philosophische Schriften, Miinster, 1933
(a Lgica de Abelardo), Fr. Fromman Verlag, Stuttgart, 1970 (en
latn).
i . Monf r in, Petrus Abaelardus, Historia Calamitatum, Pars, 1967.
E. Br ost , Abaelard, Die Leidensgeschichte und der Briefwechsel mil
Heloisa (La historia de mis desdichas y la correspondencia con
Elosa). L. Schneider Verlag. Heidelberg. 1979 (en alemn; con in
troducciones sobre la poca y la vida de Abelardo).
H. Ost l ender , Peter Abaelards Theologia Summi Boni zum ersten Male
vollstdndig herausgegeben (primera edicin ntegra de la Theolo
gia Summi Boni de P. Abelardo'; es decir, de Unitate et trinitate...'),
Miinster, 1939.
B. Sobre la Vida, la Epoca y la Obra de Abelardo
Aunque no haya visto an la luz una edicin moderna y comple
ta de las obras de Pedro Abelardo en ingls, francs, alemn o cas
tellano, la bibliografa sobre su poca y su pensamiento es ya muy
copiosa en las tres primeras lenguas.
Aqu nos restringimos a dar bibliografa de tipo general sobre as
pectos relevantes de la poca y bibliografa dedicada a la vida o el
pensamiento de Abelardo. Renunciamos a mencionar trabajos y ar
tculos muy especializados, salvo que se centren en las cuestiones ex
230
BIBLIOGRAFIA 231
puestas en el Dilogo. Lamentablemente slo una parte de esa biblio
grafa est traducida al castellano.
Bibliografa sobre la poca
A. Bor st , Religiose uttd geistige Bewegtmgen im HochmittelaUer (Mo
vimientos religiosos y espirituales en la Alta Edad Media), en Pro-
pilecn Weltgeschichte, vol. V, 2 Ullstein Buch. Frankfurt/M., 1976.
M. D. Cenu, La Thologie au douzime sicle, Etudes de Philos, Me-
diev, Pars, 1957.
G. Duby, El caballero, la mujer y el cura, Ed. Taurus, Madrid, 1985.
G. Duby, Tiempo de catedrales, Argot, Barcelona, 1984.
J . Le Gof f , Les intellectuels au Mayen Age, Ed. du Scuil, Pars, 1975.
M. Gr abmann, Die Geschichte der scholastischen Methode (La Historia
del mtodo escolstico), Darmstadt, 1956.
H. Haskins, The Renaissance of the Xllth Century, Cambridge. Mass..
1933.
F. Heer , Gottes erste Liebe (El primer amor de Dios), Ullstein Sach-
buch, Frankfurt/M., 1986. (Interesante para entender las relaciones
entre cristianos v judos en la Edad Media.)
B. Nel son, Usura e Cristianesimo, Ed. Sansoni, Firenze, 1967. (Interesa
por la misma razn que el anterior.)
G. Par , A. Br unnet et P. Tr embl ay, La Renaissance du XII ' sicle,
Publications de l'Institut d'Etudcs Medievales, Pars, 1933.
L. Pol iakov, De Mahoma a los Marranos, en Historia det Antisemitis
mo, vol. I I I , Ed. Muchnik, Barcelona.
St. Ru n c i m a n , Historia de las Cruzadas, Alianza Editorial, Madrid,
1983.
Ph. Wol f . LEveil intellectuel de VEurope, Ed. du Seuil, Pars, 1971.
Bibliografa sobre Abetardo y su obra
E. Buyt aer t , Petert Abelard, Proceedings of the International Confe-
rence of Louvain 1974. (Edit. por Buvtaert, contiene trabajos sobre
diversos aspectos de la fiolosofa v la teologa de Abelardo.)
E. Gil son, HelaOse et Ablard, Ed. J . Vrin, Pars. 1984.
A. Gr aboIs, Un chapitre de tolrance intellectuelle dans la societ occi-
dentale au XII* sicle: Le Dialogus, de P. Abel ar d, et le Kuzari, de
Yehuda Halevi. (Es un trabajo contenido en Ablard - Pierre le Ve-
nreable, editado por R. Louis. Centre national de la recherche
scientifique), Pars, 1975.
N. Har ing, Abelard Yesterday and Today, Pars, 1975. (Edit. por R.
Louis en el mismo volumen que el anterior ttulo.)
J . J ol ivet , Bemard - Ablard, Ed. Fayard Mame, Pars, 1930.
J . Jo l i v e t , Arts du tangage et thologie chez Ablard, Ed. J , Vrin,
Pars, 1982.
P. Laser r e, Un conflit retigieux au XII' sicle. Ablard contre S. Ber-
nard.
R. Per noud. Elosa y Abelardo, Espasa-Calpe, Madrid, 1984.
232 DI LOGO ENTRE UN FI LSOFO, UN J UD O Y UN CRI STI ANO
Ch. Rmusat , Ablard, Pars, 1845, Reimpreso en Alemania por Miner
va G.m.b.H., Frankfurt/M., 1975. (Es la biografa clsica de Abe
lardo.)
J . Sikes, Peter Abailard, London, 1946.
R. Thomas, Der philosophisch-theotogische Erkenntnisweg Peter Abae-
lards (El Camino filosf ico-teolgico del conocimiento en P. Abe
lardo), L. Rhrscheid, Bonn, 1966. (Es un trabajo de anlisis de
tallado del Dilogo.)
H. Waddel l , Peter Abelard (biografa nivelada), Ed. Constable & Co.
London, 1987.
S. Ber nar do, Errores de P. Abelardo (en Obras Completas de S. Ber
nardo, vol. II), B.A.C., Madrid, 1984 (es la carta al Papa Inocen
cio II donde le alerta contra los desmanes teolgicos de Abe
lardo.)
Dict ionnair e de l a Thol ogie Cat hol ique, Article Ablard, Pars, 1949
(con un resumen de su teologa y una exposicin completa de
sus errores doctrnales.)

Abelardo, Pedro - Dialogo Entre Un Filosofo, Un Judio y Un Cristiano Ed. Yalde 1988

Diunggah oleh

Informasi Dokumen

Hak Cipta

Format Tersedia

Bagikan dokumen Ini

Bagikan atau Tanam Dokumen

Opsi Berbagi

Apakah menurut Anda dokumen ini bermanfaat?

Apakah konten ini tidak pantas?

Hak Cipta:

Format Tersedia

Abelardo, Pedro - Dialogo Entre Un Filosofo, Un Judio y Un Cristiano Ed. Yalde 1988

Diunggah oleh

Hak Cipta:

Format Tersedia

Examin de inmediato, atentamente, los credos-

de las distintas religiones en torno mo, en las cuales

Anda mungkin juga menyukai