REVISTA BBLICA

Ao 52 - 1990
Pgs. 29-54
[29]
LA LECTURA ESPIRITUAL DE LA BIBLIA
Armando J . Levoratti
Filn de Alejandra y su defensa de la alegora
SegnFilndeAlejandra, el excesivoliteralismoenlainterpretacindelaEscriturahace
quemuchosrelatosbblicosseanasimiladosalosmitosyfbulas. As, por ejemplo, espreciso
reconocer que a primera vista el relato de la creacin de Eva puede parecer fabuloso
(mythodes): Cmoadmitir, enefecto, quelamujer hasalidodelacostilladel primer hombre?
(Alegoras de las leyes II, 19). Algo parecido sucedecuando sehabladel rbol delavida
como si algunas plantas fueran mortales y otras comunicaran la inmortalidad (Cuestiones
sobre el Gnesis 1, 10); y no faltan los que establecen comparaciones entre los mitos
homricos y algunas narraciones de la Biblia, como el relato de la torre de Babel, para
concluir queenrealidadsontanfantsticos unos comolos otros (La confusin de las lenguas
2-3).
Pero Filn distingue tambin varias categoras de literalistas. Estn en primer lugar los
faltos de inteligencia, que por ignorancia desconocen todo lo que est ms all del sentido
literal. Estostienenunavisingroseramentematerial delostextosbblicos; soncomociegos
que slo atinan a tocar las cosas, sin percibir el color ni las formas de las mismas en su
autntica realidad, y porque tienen ciegos los ojos del alma, se apoyan nicamente en la
letra, no prestanatencinms quealos sonidos y palabras, y sonincapaces depenetrar enel
interior para descubrir el sentido (Cuest. Gn IV, 168).
Hay asimismo otra categora, ms respetable y por eso mismo ms peligrosa: es la de
aquellos que se aferran con tanta devocin y tenacidad al sentido literal que ya no logran
descubrir, atravsdel, unsignificadomsaltoytrascendente. EstoshombresdoctosFiln
los suele designar con la palabra griega sosts fruncen
[30] el entrecejo siemprequeoyenhablar dealegoraodesentidoalegrico. Peroloque
ellos ignoran(o pretendenignorar) es queal asumir esaactituddespectivaseinhabilitanpara
alcanzar laverdaderasabidura, queconsisteenlainteligenciaespiritual delaEscritura, y,
lo quees ms gravetodava, seintroducenenuncaminoquetardeo tempranodesembocaen
el absurdo. En Gn 11, 5, por ejemplo, el texto sagrado dicequeel Seor descendi...". Tal
afirmacin, tomada al pie de la letra, implicara un movimiento en el Ser absolutamente
inmvil. Pero hacerle decir a la Escritura que el Inalterable se somete al cambio sera una
impiedad ms grandequeel mundo, y por eso es preciso concluir quedichainterpretacin
debe ser descartada. Lo que hay que afirmar, por el contrario, es que el legislador
antropologiza es decir, sevaledeun antropomorfismo afin deeducar alas personas
quecaminanhacialaperfeccin(Conf 134-135). Y si lamismaletradel textobblicoimpone
la necesidad de distinguir la verdad en s de su expresin pedaggica, es obvio que una
exgesis literalistano puededecir laltimapalabraacercadel significado delos textos. Hay
queadmitir, por lo tanto, lanecesidaddepracticar lalecturadelaBibliaen diversos niveles
debidamente jerarquizados, ya que esta jerarquizacin en los niveles de interpretacin es la
quepermitedeterminar enqumedidalasformulacionesbblicasseacercanalaverdadpurao
sealejandeella. Y si seapreciaadecuadamenteladistincinentrelautilidadpedaggicade
ciertas expresiones bblicas y laverdad queen ellas seexpresa, resultafcil comprender por
qu Filn ha podido afirmar, sin incurrir en una flagrante contradiccin, que las Santas
Escrituras del Seor sonlas ms verdaderas detodas las realidades (Cuest. Gn IV, 168) y
que, sin embargo, lo queseexpresacon palabras en los libros deMoiss estalgunas veces
endesacuerdoconlaverdad. Tal esloquesucede, por ejemplo, cuandosehabladel rostro,
delasmanosodel brazodeDios. Estascosassonpartes del cuerpoanimal y, laverdadesque
Dios no tiene partes (La posteridad de Cain 1-2). Porque Dios no es como el hombre, ni
comoel cielo, ni comoel mundosensible: escomoDios, si estpermitidohablar as (Cuest.
Gn II, 54); y puestoqueel Increado(agnetos) nosepareceaningunadelascosascreadas,
sinoquelastrasciendetancompletamentequeinclusolainteligenciamspenetranteestmuy
lejos deaprehenderlay debeconfesar suimpotencia (Los sueos 1, 184), l es el totalmente
OtroFilnexpresaestaideadiciendoqueDiosestsolitarioy separado(Aleg II, 1) de
tal modo queno admitesemejanzani comparacin, aunqueadmite, eso s, el smbolo (Cuest.
Gn II, 54).
[31]
Con estareferenciaalo simblico el alejandrino poneal rojo vivo lainevitabletensin
entrelainefabilidad deDios y lanecesidaddehablar del. El Dios deFilnes el Dios de
Abraham, de Isaac y de J acob, y, como tal, est ms all de los nombres que le dan los
hombres, porque la naturaleza del Que Es no es expresable, sino que simplemente es
(Sue 1, 230-1). Y si lanaturalezadeDios es el ser, no el ser expresado (cf. El cambio de
nombre 11), quiere decir que a l no le corresponde ningn nombre propio. Su absoluta
simplicidad, en efecto, elimina toda determinacin y, por eso mismo, toda definicin que
permitanombrarlo. Sin embargo, estaclaraafirmacin delatrascendenciadivinano impide
queFiln, de hecho, seveaen lanecesidad denombrar aDios, y quellegueadecir incluso
que al llamarlo EL QUE ES se le est asignando el nico nombre que le corresponde
realmente. Y como Dios es el nico Ser propiamente dicho, es tambin el que pronuncia el
Logos que sostiene el universo y el creador de todas las cosas que participan del ser.
Filn reconoce, por lo tanto, que el lenguajede la teologa, a pesar de sus insuperables
limitaciones, admite ciertos enunciados que deben ser entendidos como absolutamente
verdaderos, msalldeladistincinentresentidoliteral y sentidoalegrico. Tal esel casode
laproposicinDios es, siemprey cuandosealcanceapercibir todalarealidadqueseesconde
bajolapalabramscomny aparentementemstrivial denuestrovocabulario: lapalabraser.
En estecaso, como lo hacenotar acertadamenteJ .P. Martn, el lenguajeliteral seidentifica
con el sentido espiritual sumo, y de este modo queda neutralizada, por as decirlo, la
oposicinentreletray alegora.
1
Perootras veces el textosagradoseconvierteenel puntode
convergenciadedosplanosdistintosycomplementariosel internoyel externo, el almayel
cuerpo y por eso mismo es preciso sumergirse en l para llegar desde los significados
aparentes hastalos planos semnticos queexigen unacomprensin ms profunda. Y es aqu
donde empieza a jugar su papel fundamental la interpretacin alegrica, ya que entonces el
sentido literal no es ms que el smbolo de una realidad oculta que slo puede revelar la
interpretacin. O sea que la alegora trabaja en un doble registro: por un lado, es una
estructura hecha de palabras, y esas palabras tienen un sentido manifiesto; pero el sentido
primero est all para decir otra
1
J .P. Martn, Filn de Alejandra y la gnesis de la cultura occidental, Ed. Depalma, Buenos aires, 1986,
pg. 137.
[32] cosaloverdaderamenteimportanteyestohacequeel intrpretetengaquedar un
laborioso rodeo para alcanzar la verdad. Filn, como judo creyente, estaba firmemente
convencidodequelaVerdadestabasignificadaenel Libro, perocreaconel mismoconven-
cimiento quelamanifestacindeesaVerdadocultaresultabaimposiblesinlamediacindel
intrprete. Por eso dedic todasu vidaarecorrer minuciosamenteel texto delaEscritura
especialmenteel delaTor, sabiendo queenlaPalabradeDios no intervenaparanadael
azar y quehastaen los ms nfimos detalles delaletrasedejabatraslucir un sentido quela
exgesis alegricadebasacar alaluz del da. Deestemodo, los nombres y los nmeros, los
lugaresyladireccindelosviajes, lapresenciadeunsingular odeunplural, deunmasculino
odeunfemenino, unarepeticindepalabras, el valor definidooindefinidodeunpronombre,
el tiempo presente, imperfecto o futuro, todo, en suma, era una invitacin a cumplir con su
oficio deintrprete: como Filn creaquenadadelo quehay en laEscriturapuedetener un
significado trivial, erapreciso quelainterpretacin descubrieraen cadadetalledelaletrala
significacin ms profunda.
Algunos ejemplos de lectura alegrica
Todo esto podradejar laimpresin dequeel mtodo alegrico no es otracosaqueuna
forma de manipular el texto de la Escritura de acuerdo con la fantasa o el arbitrio del
intrprete. El alegorista, en efecto, por ms que se empee en afirmar lo contrario, no se
detieneaconsiderar lo queel texto dice(y quiere decir) realmente, sino quesaltapor encima
de l hacia una verdad pretendidamente superior, que slo muy velada e imperfectamente
puedeencontrarseexpresadaenlas texturas del lenguajehumano. Por otraparte, estaprimera
impresinseveraplenamenteconfirmadaenel casodeFiln, yaquel representadentrodel
judasmo (al menos del judasmo anterior alaCbala) el prototipo del alegoristatotalizador,
es decir, de aquel que ve en toda la Escritura, y no solamente en algunas de sus partes, la
parbolaoel significantesimblicodeesaRealidadquepor sumismanaturaleza, comoyalo
haba hecho notar Herclito, ama ocultarse (kryptesthai lei),
2
y para el lector que se acerca
2
Diels-Kranz, frag. 123.
[33] por primera vez a la obra del alejandrino, esta impresin pasa a ser una certeza
apenas comienza a leer, por ejemplo, su comentario a Gn 12, 1: Sal de tu tierra, de tu
parentela, de la casa de tu padre...
.
Diosquierepurificar el almahumana. Empiezapor darleunimpulsohacael caminode
la perfecta salvacin; es preciso que deje los tres terrenos, el del cuerpo, el de la
sensacin, el delapalabra expresada. Porquelatierra debetomarsecomosmbolodel
cuerpo, laparentela comosmbolodelasensacin, lacasa del padre comosmbolode
latierra. Por qu? Porqueel cuerpoharecibidosusustanciadelatierrayllegaadems
a disolverse en tierra. Tal es el testimonio de Moiss: Eres tierra y en tierra te
convertirs...
La emigracin de Abraham 1-2
Deacuerdo con estainterpretacin, lafiguray el xodo deAbrahamquedan despojados
de toda sustancia histrica, de toda vinculacin con el espacio y el tiempo. Abrahamya no
abandona un pas, sino que emprende una trayectoria espiritual que le hace abandonar
interiormente realidades interiores: el cuerpo como atadura del alma, la parte sensible e
irracional del compuesto humano, y hasta el lenguaje expresado, esa curiosa unidad de
pensamiento y sensacin, cuyos sonidos dispersos deben ser acallados para que el espritu
pueda recogerse en el pensamiento puro, ya que el conocimiento perfecto es en definitiva
inefable. As, con el paso fuera del cuerpo y de las pasiones que sujetan al espritu, a la
maneradeun ro impetuoso (Las Leyes especcas II, 147) comienzael itinerario del alma
queseelevapor encimadel mundovisibley seintroduceenlosgrandesmisterios, esdecir,
enel mundodeDios. Esel itinerarioquelaBibliarepresentasimblicamenteenlamigracin
deAbrahamy quellegaasuculminacinenlafiguray enlaobradeMoiss. Esteltimo, en
efecto, seretirprimeroalasoledaddel desiertoyall liberalassietehijasdeJ etr, queson
la figuracin simblica de los cinco sentidos, de la palabra y del instinto sexual, malos
pastores quequierensustraer (locorporal-sensible) al dominiodel espritu(cf. Conf 106ss).
Perolacumbredesuiniciacinfuelasubidaal Sina, yaqueall penetrenlatiniebladonde
habita Dios, a saber, en las nociones ocultas y sin forma acerca del Ser (Post 14). Sin
embargo, al detenerseaconsiderar estaetapaenlavidadeMoiss, Filninsisteunavez ms
enlatrascendenciay laincomprehensibilidaddeDios. Por esorecuerdaqueel granlegislador
intent conocer el rostro de Dios es decir, lo que Dios es verdaderamenteen s mismo
(cf. Ex 33,18-23) y quedehecho solo pudo verlo deespaldas y no defrente, conlo cual
el texto bblico quiere dar a
[34] entender queel hombresolamentepuedellegar aconocer laexistenciadeDiospero
no su esencia.
Aparentemente, estadoblealegorizacinladeAbrahamy ladeMoiss tienepoco o
nadaquever conel sentidoquecualquier lector desprevenidodescubreaprimeravistaenlos
textos bblicos comentados por Filn. Deah queeselector encuentreplenamentejustificado
el reprochedesubjetivismo, eincluso dearbitrariedad, al queantes aludamos; o bien, si se
propone investigar la cuestin ms afondo, no dejar de preguntarse por el tipo de
correspondencia que es posible establecer entre el discurso de los relatos bblicos y el
metalenguajedel comentariofiloniano. Y si fueraimposibleencontrar laclaveparaestablecer
relaciones desentido entreambos discursos el delaBibliay el deFiln, laexgesis del
alejandrino tendra que ser considerada como un agregado aadido al texto y no como la
explicitacindeunsignificadoquedimanadel. Conlocual, todoel procesodealegorizacin
quedara descalificado en su misma raz.
Detodasmaneras, el lector quequisieracubrir ladistanciaqueseparalodichoenel texto
del comentario alegrico deberla realizar una tarea virtualmente infinita; porque primero
tendra que enumerar todos los personajes, acciones, objetos y dems detalles que Filn
considera investidos de una significacin simblica, luego habra que determinar los
significados correspondientes, y, por ltimo, serapreciso reconstruir encadacaso el camino
recorrido por Filnparapasar del significantesimblicoalarealidadsignificada. Unas veces
el trnsitoestarfundamentadoenunaconsideracindeordengramatical (el alejandrinosuele
encarar las cuestiones gramaticales con la misma seriedad con que se ocupa de cuestiones
teolgicas), y otrasenlaarmonadelaspalabrasdelaEscrituraoenlacorrespondenciaentre
los smbolos. As, por ejemplo, el diluvio es una magnitud indenida, y por lo tanto mala,
porqueel mal, enFiln, estligado alamultiplicidad, alaturbay al nmero indistinto. Pero
cuandosetratadeencontrar lasignificacinalegricadelospersonajesconcretos, laclaveva
a estar principalmente en la etimologa del nombre o en algn rasgo caracterstico de su
destino personal. Abrahamsale de Caldea, y este xodo lo relaciona con todo aquello que
marcaun comienzo, en especial, con el abandono delos placeres corporales y laemigracin
de lo sensible a lo inteligible; pero, adems, Abrahamtiene el atrevimiento de preguntar a
Dios: Seor, qumevasadar t?, ypor esosufiguraevocael deseodesaber, el amor ala
sabidura, la pregunta y la bsqueda. J acob, por
[35] su parte, es el hombre que utiliza hbilmente su saber, el atleta que lucha y ve
recompensado suesfuerzo; pero al trmino desuluchaes transformado deJacob enIsrael, e
Israel es paraFilnEl-que-ve-a-Dios. Es decir queyano asciendems deabajo haciaarriba,
ayudado por unaespeciedeescala celestial, sino querecibelailuminacindirectamentede
Dios. Ciertamente, l no ve quin es Dios; slo alcanza a ver que Dios es; pero lo ve sin
recibir una enseanza exterior, aprendida de los elementos o fenmenos naturales, porque
Dios mismo, que es su propio esplendor, le abre los ojos del alma y le hace ver su propia
existencia, sacndolo delas tinieblas en las queestabasumergido. Deestemodo, al trmino
detantas fatigas, el atleta recibeunarecompensams alta: el quehabasabido mantenerse
firmegracias alaintensay noblepasindever cadadams y ms, yanotienenecesidadde
continuar suvidadeesfuerzo y deluchaenmedio deunaoscuridadinvencible; porqueDios
mismoesdecir, Aquel queesanterior atodoconcepto, atodapalabra, atodomovimiento, y
anterior incluso al Uno y al Bien ha iluminado esa mirada con una luz divina y no le ha
rehusado nada de su propia visin, aunque la visin de Dios se le concede en forma
proporcionada a los lmites y posibilidades de un ser sujeto al nacimiento y la muerte (cf.
Recompensas y castigos 36-40). Y por ltimo, la figura de Isaac no es objeto especfico de
ninguna de las obras de Filn (al menos de las que han llegado hasta el presente), pero su
nombre es mencionado con frecuencia en relacin con los otros dos personajes, Abrahamy
J acob-Israel. El nombreIsaac significaenhebreo"l re, yestohacequeFilnfundamentela
alegorizacin del personaje en la feliz coincidencia que l percibe entre la etimologa del
nombre y la trayectoria del patriarca tal como la narra la Biblia. Al or el anuncio del
nacimiento desuhijo, Saraempez por rer; luego, sintindosedescubierta, trat decontener
larisa. Pero el ngel insisti: Te has redo y as ledevolvi graciosamenteunaalegraque
primero haba sentido en forma repentina y que luego haba negado, es decir, que haba
devuelto aDios. Porquelarisaaquealudeel nombredeIsaac no es esarisadivertidaquese
apodera del cuerpo de repente, sino esa hermosa pasin del alma que es la alegra y que
procededel dondeDios. Isaac, efectivamente, esel don de Dios queAbrahamrecibecomosu
propia culminacin; un don establecido en un orden perfecto, primordial, sabio y soberano,
porquelaunidadesunodelossignosdelaperfeccin, yel nacimientodeIsaacfueanunciado
por los tres visitantes de Mambr que son en realidad uno solo:
[36]
Lo que es quiz una triple imagen tiene como realidad un solo ser subsistente; para
demostrarlo, no estn ya la alegora y su contemplacin, sino la letra misma de la
Escritura y su contenido. El sabio suplica a los que l confunde con tres viajeros que
aceptensuhospitalidad, pero no les hablacomo atres personas, sino como aunasola:
Seor dice-, si heencontradograciaanteti, nopasesdelargojuntoatuservidor.
Seor, anteti, nopases: todoesoserefieredesdeluegoaunsoloindividuo, noa
varios.
Abraham 131
Las circunstancias deesteanuncio, y deunmodo especial laexuberantey serenaalegra
simbolizadaenlarisa deSara, definencontodaclaridadparaFilnel carcter trascendente
delafiguradeIsaac. Precisamenteporquel esdondeDios(undonqueAbrahamdevuelvea
Dios por medio del sacrificio, pero quevuelveunavez ms alas manos deAbraham), ensu
persona est simbolizada la inspiracin o la poesa gratuita; y en un nivel ms profundo
todava, l representa el punto de encuentro y de insercin de lo humano con lo divino, es
decir, esa zona en que el espritu del hombre participa gratuitamente del Espritu de Dios.
Las objeciones de B. Croce
El lector de Filn puede quedar impresionado por la fascinacin que ejercen estas
interpretaciones alegricas. Pero, al mismo tiempo, no puededejar depreguntarsesi el texto
bblicoreclama (opor lomenosautoriza) estetipodeinterpretacin. Porquelaalegora, como
ya lo hemos insinuado reiteradamente, es por excelencia el arte de las analogas: opera con
ideas y conceptos representables, y por eso la alegorizacin consiste esencialmente en
captar unasignificaciny expresarlapor medio deimgenes. Chestertonjustificaesteproce-
dimientodiciendoqueenel almahumanahay tintesmsdesconcertantes, msinnumerables
y ms annimos quelos colores deunaselvaotoal y queel lenguajehumanoes incapaz de
traducir todoslosmisteriosdelamemoriaytodaslasagonasdel anhelo. Y esprecisamente
en el mbito de lo inexpresable donde se abre un amplio espacio para las alegoras, ya que
todo aquello que el lenguaje no logra expresar adecuadamente puede insinuarlo o sugerirlo
por medio de imgenes poticas y de analogas.
Benedetto Croce, en el extremo opuesto, descalifica la alegora en nombre de su teora
esttica. Lo queadmiramos entodaautnticaobradearte, diceCroce, es laperfeccindela
forma, es decir, el vigor, la transparencia o la profundidad con que una intuicin esttica se
[37] encarnay tomacuerpo enunaexpresin sensible. Lapoesa, como decaMallarm,
nosehaceconideassinoconpalabras, y por esonosepuedeser ungranpoetasi seescriben
malos versos, como no es unbuenpintor el queno sabearmonizar los colores, ni es ungran
msicoel quenoaciertaacordar lossonidos. As quedaestablecido, segnel filsofoitaliano,
el concepto de arte como expresin, y el de expresin como intuicin, ambas unidas
inseparablemente como el anverso y el reverso de una medalla. Y este concepto lleva
involucrada implcitamente la idea de la identidad con el lenguaje, siempre y cuando ese
trmino seaentendido en todasu extensin y no quedereducido exclusivamenteal lenguaje
articulado. Lo cual equivale a decir que en arte no se concibe una intuicin que no lleve
aparejadaunaexpresin, porquelaobraartsticaexistegraciasalaexpresinquelaconstituye
y le da vida. Da lo mismo, por lo tanto, presentar el arte como contenido o como forma,
puesto quesiempresesobreentiendequelaintuicin poticaquedacontenido alaobraest
expresadayconfiguradaenunaforma, y, alainversa, nohayformabellaquenoestpletrica
de significacin. Ms an: forma y contenido pueden ser distinguidos tranquilamente en la
obradearte; pero lo ms decisivo no estenel asunto, ni es lamaterialaquehacebellala
obra, comonoes el orodequeestfabricadaloqueconstituyeel valor esttico delaestatua.
Por eso, forma y contenido no pueden ser calificados de artsticos separadamente, como si
hubierauncontenido bello al margendelaformaquelo expresa, o, lo quees todavams
absurdo, como si pudiera darse una forma bella en estado puro, desprovista de toda
significacin y contenido. De ah la imposibilidad de dar crdito a esos poetas, msicos y
pintores impotentes, que dicen tener la cabeza llena de creaciones poticas, pictricas o
musicales, pero que no atinan a traducirlas en imgenes y formas porque sus intuiciones se
resistenatodaposibleexpresin, oporqueellasexigiranunatcnicaexpresivamsdepurada
y perfecta que las logradas hasta el presente. A tales artistas, dice Croce, habra que
responderles que si al poeta le falta la forma ya no le queda nada, puesto que la materia
poticacirculapor todos los espritus, pero es laexpresin es decir, lagraciay el encanto
que emanan de la forma los que constituyen al verdadero poeta.
3
3
B. Croce, Breviario de Esttica, Coleccin Austral 41, Espasa-Calpe, Madrid, 1967.
[38]
Apoyado en estos principios estticos, Croce lanza sus ataques contra el ejercicio de la
alegora, al que califica de fro, de antiartstico y de criptografa viciada por el error
intelectualista. La alegora, en efecto, es el acoplamiento convencional y arbitrario de un
concepto abstracto y de una imagen, de manera que sta aparece como representacin de
aqul. Perotal acoplamientocreaunadualidad quedesvirtael carcter unitariodelaobrade
arte, porque en esta yuxtaposicin de elementos heterogneos el pensamiento sigue siendo
pensamiento y laimagen pasaaser un puro artificio, un decorado o adorno exterior, queno
mantieneningunarelacinintrnsecaconel contenido quesepretendeexpresar. Es decir que
yanosedaesafusindeintuicinydeexpresinqueconfiguralaesenciamismadel arte, ya
esto se debe que la alegora no sea otra cosa que una especie de jeroglfico o de mensaje
cifrado. Larealidadefectivadel arte, por el contrario, esdenaturalezasimblica, y el smbolo
esthenchido designificacin inmanente, demodo quelaideano estacoplada al, sino
que se disuelve por completo en la expresin como el azcar o la sal en cada molcula del
agua. Odichoconmsprecisin: laidea, enlaobraartstica, novivepor s solani espensable
separadamentedesuexpresinsimblica; ylaimagen, asuvez, tampocovivepor s mismani
tiene sentido fuera de la idea simbolizada. Por consiguiente, hasta el concepto de alegora
debeser excluidodelasformasverdaderamenteartsticas, yaqueloalegrico, por definicin,
consiste en el adosamiento (y no en la unidad) de una imagen con un significado que le es
completamente ajeno. De ah que Croce haya podido comparar al alegorista con el escultor
que coloca delante de la obra terminada un cartel en el que se identifica a la estatua con la
J usticiao laBondad. Tales inscripciones, precisamenteporqueson aadidas desde fuera, no
afectan para nada la calidad esttica de la obra conclusa, y por eso el criterio para poder
evaluarlatienequeser laapreciacindesusvaloresycualidadesinmanentesynolosrtulosy
agregados puramente exteriores. Y en este mismo principio fundamenta Croce sus
observaciones relativas al arte medieval. La aceptacin o el rechazo de la alegora es, en
efecto, un hecho cultural, y el Medio Evo (esa poca que segn Croce fue una mezcla de
germanismoy deromanismo, debarbariey cultura, defantasagallarday deagudareflexin)
manifest una gran predileccin por el uso de la alegora; pero las representaciones e
interpretacionesalegricaseranel pretexto terico y nolarealidad efectiva del artemedieval,
el cual, cuando era arte autntico y no puro artificio retrico, disolva en la unidad de la
intuicin y la expresin todas las sutilezas del alegorismo.
[39]
Los estudiosos del artey laliteraturapueden estar deacuerdo o no con estas reflexiones
crticas de Croce. Pero lo que est fuera de duda es que sus observaciones acerca de la
alegoracomo yuxtaposicin artificial dedos planos heterogneos seaplican muy bien alas
interpretaciones alegricas de la Escritura tal como las practicaron Filn y despus de l
algunosPadresdelaIglesia. PorquelaBiblia, aunquecontienemuchospasajesalegricos, no
es en s misma y en su totalidad una alegora que exige ser leda como tal. La alegora, en
efecto, surgeall dondeunacadenademetforaspuedeponerseencorrespondenciapuntopor
puntoconunaseriecorrelativadesignificados. Esloquesucede, por ejemplo, conaquellaque
establece un paralelismo entre la existencia humana y la nave que se adentra en el mar
proceloso delaviday vaenbuscadeunpuerto dondepoder atracar. Enestecaso, lalectura
alegrica se justifica plenamente porque el texto mismo da la clave para determinar las
correspondencias entrelanavey laexistenciahumana, el mar y lavida, el puerto final y la
muerte. Encambio, cuandoel textonoproporcionaningunaclave, lalecturaalegricadejade
ser unaoperacinimpuestapor el textoy pasaaser unaactividadsubjetivadel lector, el cual,
al fin de cuentas, extrae del texto lo que su imaginacin ha puesto en l.
La respuesta de Filn
Es preciso tener encuenta, sinembargo, quemuy probablementeFilndeAlejandrano
sehabra dejado impresionar demasiado por estas objeciones, porquedurantesu vida ya las
haba escuchado l mismo (aunque no exactamente en estos mismos trminos) y tambin
habadadosurespuesta. Enprimer lugar, el alejandrinoseviourgidoajustificar lanecesidad
delaexgesis alegrica, y parahacerlo adujo razones queyahemos mencionado y alas que
habrquevolver ms adelante: los literalismos extremos, acausadesuapego indiscriminado
alaletradelaLey, terminan por convertir los relatos bblicos en fbulas, o (cosaquees no
menosgrave) pierdendvistalatrascendenciadelasinstitucionesjudasy lasidentificancon
las costumbres paganas. Tal es lo quesucede, por ejemplo, conlos queasimilanel sacrificio
deIsaac alossacrificioshumanosdelospueblosbrbaros, incluidostambinlosgriegos, que
siemprehanconsiderado lainmolacindesus hijos como unaaccinpiadosay agradablea
los dioses. Aqu el error consiste en establecer relaciones entre cosas completamente
distintas, ignorando que la marcha
[40] de Abraham hacia el monte Moria simboliza el itinerario del espritu hacia la
perfeccin(y queestobligadopor esomismo, segnloestablecelaLey, apagar untributoa
Dios) y olvidandoquelaaccindel patriarcaesdignadeelogioporqueprocedanicamente
de la obediencia al Seor (Abraham 178-179; cf. Emigracin 139).
Pero labsquedadel sentido alegrico no implicadesprecio por lahumildad delaletra.
Todolocontrario: Filnlavalorapositivamentey sealegrasiemprequepuededemostrar una
verdadsinnecesidadderecurrir alaalegoray sucontemplacin, apelandosimplementea
laletramismadelaEscriturayasucontenido (Abraham 131). Y si polemizafrecuentemente
conlosexpertosenaplicar laletradelaLey, nolohaceparareprocharlessuconocimientodel
sentido literal sino su obstinada falta de estima por todo aquello que est ms all de l.
Quizresultesorprendente, en un alegoristacomo Filn, estadefensadel sentido literal.
Peromsnotabletodavaessupolmicaconlosalegoristas puros, esdecir, conaquellosque
por unapartenieganel sentido literal delaTory lo reducentodo aunmero smbolo, y por
otra rechazan las observancias que prescribe la Ley, en nombre de una religin puramente
espiritual. Contraestealegorismoaultranza, Filnarguyequelainterpretacinespiritual dela
Ley nodispensadelas prcticas exteriores, y quelabsquedadelaVerdadpuraens misma
(o de la realidad inteligible) no debe pasar por alto las cosas visibles. De lo contrario, el
intrpretedelaEscriturasecomportaracomo si fueraunalmasincuerpo, o como si viviera
solo consigo mismo en el desierto, desconociendo por completo que el hombre es por
naturalezaunser social. Y esaqu dondelaortodoxiajudaestcomoabriendounabrechaen
el platonismo del alejandrino, y lo fuerzaasalir en defensadelo material; porque, segn l,
hayunascosasqueconvienenal cuerpoyotrasal alma; yas comoesprecisocuidar el cuerpo
queesmoradadel alma, del mismomodohayqueaplicar tambinlaletra delaLey, yaqueel
hombreperfecto no incurreenninguno delos dos extremos (ni enel puro literalismoni enel
puro alegorismo) y es adems un fiel guardin de la Ley. Ms an: cuanto mayor sea el
empeo por tomar en cuenta la letra, tanto mejor ser conocido todo aquello que est
simbolizadaen ella; y algo similar es lo quesucedecon el culto del Templo y con las otras
prescripcioneslegales. As, por ejemplo, lacircuncisinesunaimagendel ordenamientodela
voluptuosidad y delarenunciaalas bajas pasiones y alas opiniones impas; pero reconocer
este simbolismo no implica suprimir la prctica exterior, como la identificacin de la fiesta
con la alegra espiritual no impone
[41] el desprecio o la supresin de las asambleas cultuales (Migracin 89-93).
Por otraparte, losinvestigadoresestndeacuerdoenafirmar. quenoesfcil clasificar las
exgesis de Filn. En la considerable variedad de sus formas entran, por un extremo, los
comentarios literales, que a veces se detienen en simples consideraciones de carcter
gramatical, y, por el otroextremo, lasinterpretacionesalegricasensentidofuerte, dondeslo
cuentay tienereal significacin laideaabstracta(o larealidad inteligible) sugeridapor la
imagendel texto. Pero incluso enestos ltimos casos, cuando pareceraquelainterpretacin
pierdetodocontactoconlaletrayseintroduceenel mbitodelopuramenteimaginario, Filn
dispone de ciertos criterios que le permiten considerarse exento de toda arbitrariedad. Ante
todo(yestepodraser consideradocomoel primer principiodesualegorismototalizador) est
lacreenciaenlaarmona universal, esdecir, enesaespeciedegravitacin envirtuddelacual
cadaunadelas partculas delaTorencierravirtualmente, dentro des misma, latexturadel
discurso bblico en su integridad. Deah deduceFiln una reglahermenuticafundamental:
La Tor tiene que ser interpretada por la misma Tor, ya que ella configura una trama sin
defecto, nicay variadaalavez; y es al mismo tiempo laarmonadelas palabras laqueva
marcando los hitos del discurso exegtico filoniano: primero tomaun versculo, examinasu
sentido, y si la exploracin ha sido correcta, el intrprete tiene que desembocar
necesariamenteenel versculo quevienedespus; o dicho conotras palabras: Filncomenta
un versculo alaluz del versculo siguiente, y yadesdeel comienzo seleccionay orientalas
cosas en funcin del fin. Por eso al polemizar con los queasimilan las instituciones judas a
las costumbres paganas, perdiendoas devistasutrascendencia, escribeestas bellas palabras:
Todosestosmeparecendelosquejuzganel todopor lapartey nolapartepor el todo. Pero
laLey poseelaunidaddeunorganismo, y por tantoesnecesarioexaminarlaensuconjuntoy
no desarticulando las partes (Cuest. Gn. III, 3).
El otro principio tiene que ver con la imposibilidad de que haya contradiccin o
incompatibilidadentrelasabidurahumanay lasabiduradivina. LaLey mosaica, enefecto,
en cuanto voluntad revelada de Dios, contiene necesariamente las verdades cientficas,
filosficas y morales quelos filsofos paganos descubrieronpor medio delaraznnatural, y
adems de ellas otras verdades ms profundas que los paganos no alcanzaron a vislumbrar.
Tor es por eso mismo el otro nombre de la sabidura humana y divina, y la
[42] exgesis alegricaes el instrumento queutilizaFilnparaencontrar enlaBiblialas
verdadespuestasdemanifiestopor losfilsofosdelaGreciaclsicay del perodohelenstico.
PorqueFilnexplicaantetodolaEscritura, y, comolohacenotar J acques Cazeaux encontra
de una opinin demasiado corriente, su exgesis del texto no es una ocasin para filosofar,
sino quel, al revs, encuentraenlafilosofaunestmuloparabuscar enlaBiblialoqueuna
lectura rutinaria nunca alcanzara a descubrir. Las alusiones al Timeo de Platn, las
evocaciones de la filosofa estoica y el recuerdo de las peripecias del sabio Ulises en la
Odisea, tanto como sus convicciones dejudo creyente, lesirven entonces paradeletrear los
versculos del Gnesis.
4
Pero Filn era tambin un verdadero alejandrino, a la vez filsofo y hombre pblico
comprometido especialmenteconel destino desus compatriotas judos. Enaquellaciudadde
Alejandraculta, cosmopolitay muchasvecesturbulenta l seencontrenlainterseccin
detres culturas, lahelenstica, lajuday laromana, y asimil las corrientes intelectuales de
unapocaeclctica, enlaqueel platonismo, el aristotelismo, el estoicismoyel epicuresmose
fundan en distintas proporciones. Por otra parte, es indudable que durante sus aos de
formacinclsicapudo familiarizarseconlaalegorizacin helensticay estoicadeHomero y
Hesodo, es decir, con esa gran corriente erudita que trataba de exorcizar a los poetas del
anatema platnico interpretando alegricamente todos los detalles escandalosos de la
Teogona, laIlada y laOdisea. Ms an: el mismo Filnatestiguaquenadadetodo aquello
leeradesconocido, yaqueenuno desus dilogos filosficos y apologticos (De Providentia
II) abordael temaexpresamente. Alejandro, unodelosinterlocutoresdel dilogo, aducecomo
objecin contra la Providencia los crmenes e inmoralidades que los poetas atribuyen a los
dioses de la mitologa griega: Saturno, hijo de Urano, mutila a su padre; Zeus destituye a
Saturno y lo arrojaal Trtaro; Ares es adltero, Hermes experto en latrocinios y modelo de
ladrones. Ahora bien: un judo ortodoxo corriente habra respondido a esta objecin
desechando en bloquela mitologa pagana como algo totalmentefalso y carentedesentido.
Pero Filn procede de muy distinta manera. En primer
4
J . Cazeaux, Filn de Alejandra, De la gramtica a la mstica, Ed. Verbo Divino, Estella(Navarra), 1984;
28.
[43] lugar, recomienda que de todo lo que dicen los poetas se tenga en cuenta
preferentementelo ms estimable; y luego insisteenquelos relatos poticos y mticos deben
ser interpretadosalegricamente: Hay queatribuir al fuegoloquesedicedeHefesto, al aire
loconcernienteaJ uno, alapalabraloqueserefiereaHermes, porquesi noseobservanlas
reglasdelaalegora secaeenel absurdo(II, 35-42). Oseaquereivindicael mismoprincipio
hermenuticoqueyaanteslosalegoristasestoicoshabanesgrimidocontraPlatn, el detractor
deHomero, y contralos epicreos, quetampoco simpatizaban demasiado con el mximo de
los poetas griegos: unprincipio deinterpretacinsimblicaquel mismo aplicaraluego ala
Biblia con una constancia y creatividad ejemplares.
Aunque en la produccin teolgica y literaria de Filn confluyen mltiples tradiciones
intelectualesyreligiosas, el conjuntodesuobra, queabarcamuchosvolmenes, configuranal
fin decuentas un todo original y coherente. Por otraparte, es indudablequeuno desus ms
grandes logros ha sido la fusin del midrs palestinense con la alegora griega, y la
fundamentacin de esta prctica en una teora hermenutica filosficamente elaborada. Sin
embargo, es preciso reconocer que en el empleo de la alegora no transitaba por caminos
inditos. TodalaintelectualidaddeAlejandraestabaciertamentefamiliarizadaconel artedel
simbolismo, si bien, curiosamente, en el siglo III a.C. Eratstenes, gramtico, gegrafo y
director de la Biblioteca, y en el siglo II a.C. Aristarco, sucesor de aqul en el cargo de
bibliotecario, se resistan a aceptar las interpretaciones alegricas de Homero. Sin embargo,
fueen esaciudad dondeseforj laidea, tpicamentealejandrina, dequetodos los discursos
humanos son traducibles, es decir, susceptibles de ser pensados y expresados desde otro
contexto lingstico y cultural (enestecaso, el delalenguay laculturagriegas consideradas
comoel gradosupremodelaracionalidad). Y hay mstodava: enlaBibliotecadeAlejandra
se defini el proyecto de traducir todos los discursos a las formas racionales de expresin
introducidas por los filsofos delaGreciaclsicay luegocontinuadas y ampliadas por los de
la poca helenstica; y a este proyecto se incorpor tambin la comunidad judeoalejandrina,
traduciendo primero la Biblia del hebreo al griego, y ms adelante (particularmente con
Aristbulo), practicando algo as como una traduccin de segundo grado, es decir, desde la
particularidad de las concepciones religiosas a la universalidad de la conceptualizacin
filosfica. Por eso Filn, al inscribirseenestacorrienteintelectual, seveobligado atransitar
simultneamente por una doble va: por un lado, la va de la lgica y del pensamiento racional,
[44] consucomplementoinsustituible: el discursoanaltico-sintticopropiodelafilosofa
griega; por el otro, ladel midrs ocomentarioexegticoactualizante del textotal comoera
practicado por los rabinos dePalestina. Y deestedoblerecorrido surgeuntertium quid, que
no deja como estaban antes ni a la losofa ni a la exgesis bblica; porque el discurso
narrativo y prescriptivo delaTorlahistoriay las leyes no seajustaalos cnones del
discurso filosfico griego, y por eso lalosofa, paraencontrarseas mismaenel texto dela
Escritura, tienequediseminarsepor todas las redes y ramificaciones del texto; y laexgesis,
por su parte, no puede quedarse encerrada dentro de los esquemas conceptuales y de las
estructuras lingsticas propias del discurso bblico, sino quedebe, por as decirlo, salir desu
cauce originario y adentrarse en el vasto mar de la filosofa.
Pero no por eso habra que pensar que Filn concibe su obra como una simple
adaptacin de la doctrina bblica para hacerla aceptable a la gente culta de Alejandra, o
como un mero trasvasamiento de contenidos, es decir, como si todo consistiera pura y
exclusivamenteenexpresar a la manera griega lo quelaBibliadejaentrever bajo el velo de
los smbolos. Porquesi bienes verdad, histricamente, queestos dos motivos desempearon
un papel fundamental en lagestacin y ejecucin del proyecto filoniano, no es menos cierto
queFilntenarazonesmsprofundasparaleer laBibliaenclavealegrica. Y estoesas por
laraznantes apuntada: si laverdadfilosficay laverdadreveladatienenenDios sumismo
origenysumismafuente, esnecesarioqueexistaunacoincidencia profundaentrelasabidura
humanay lasabiduradivina. Porquelos griegos, al escrutar lanaturalezadelas cosas, han
producido un logos o discurso que pone de manifiesto la verdad del kosmos y que ha sido
dichopor la fuerza misma de las cosas; y loshebreos, por suparte, encuantodepositariosde
la revelacin divina, han recibido de Dios el Libro en que ha tomado cuerpo la verdad
comunicadaaIsrael por mediodeMoiss. Peroaqu nosetratadedos verdadesdistintas, sino
dela misma verdadalaquesellegapor conductosdistintos. Por esoFilnnodudaenafirmar
que Herclito, en su doctrina de los contrarios, no hace nada ms que aadir laboriosos
argumentos a un dogma que haba tomado de Moiss (Cuest. Gn III, 5, 178), y que
Parmnides, Empdocles, Zenn y Cleantes son hombres divinos que forman un thasos o
grupo sagrado (Provid II, 48). Pero si bien es cierto que la inspiracin filosfica y la
revelacin mosaica coinciden en lo que respecta a su origen y a su contenido, no es menos
notorio que esa coincidencia no se pone de manifiesto inmediata-
[45] menteenel plano superficial delaletra, yaquees ms queobvialadiferenciaentre
el lenguaje de la Biblia y el de los filsofos griegos. De ah la necesidad de afirmar que la
palabradeMoisstieneunsentidointeligibleyoculto, veladoalosojoscomunes. Y entonces
sevedeinmediatoqueel mtodo alegrico noesunsobreaadidocontingente, sinounapieza
esencial del sistema. El intrpreteseveas convertidoenel peregrinominuciosodel texto, que
examinatodos los repliegues delaEscrituray todas las marcas delaanalogaparadescubrir
las correspondencias entrelarevelacindivinay larevelacinracional. Y llevadocomodela
mano por este mtodo alegrico, Filn puede ver en la historia de su pueblo y en las
prescripcionesdelaTorlaimagendeunahistoriainterior ymsprofunda, ladel almaquese
acerca a Dios o se aleja de l; tambin puede ver en los hebreos, con la ayuda de la
etimologa, a los emigrantes que dejan la sensacin para adentrarse en los caminos del
espritu; y, sobretodo, puedeincorporar asu acervo tradicional judo todos los tesoros dela
sabidura griega.
El misticismo de Filn
Pero la obra de Filn tambin es susceptible de ser considerada desde otra vertiente.
SegnE. Brehier, enefecto, laideadominantedel alejandrino es lareferentealas relaciones
del alma con Dios. Pero estas relaciones no son el objeto de una teora filosfica hecha de
conceptos delimitados y definidos, sino que son la expresin de una profunda experiencia
personal. Tal experiencia no tiene analogas en el pensamiento griego: no es ni la
contemplacin de Aristteles (esa forma de conocimiento por la cual el ser se vuelve tan
transparente al pensamiento como una esencia matemtica), ni tampoco la representacin
comprehensiva de los estoicos (esa forma de aprehensin que permite al alma entrar en
posesin de su objeto). En Filn se trata ms bien de un encuentro con Dios que lleva al
reconocimientodelapropia nada ydelanada de las cosas exteriores. Paraello, el almatiene
quesalir des misma, pero no con el fin dellegar alafusin con Dios (como lo pretendan
algunas formas del misticismo griego), sino conel findealcanzar el verdadero conocimiento
deDios. Porquehay un conocimiento quevadeabajo arriba y logradeducir, medianteel
razonamiento, quelasubsistenciadelas cosas creadas reclamalaexistenciadel creador. Pero
haytambinotroconocimiento, queprocededearribaabajo ycuyanaturalezaseilustracon
una imagen: as como la luz del sol no se ve
[46] graciasalaluz deunsol distintodel, deigual manera, Diosessupropioesplendor
ysloesvistograciasal mismo, sinquenadaextraonosayudeopuedainclusofacilitarnos
lacaptacindirectadesuexistencia (Recompensas 41-46). Tal conocimiento no seremonta
de la pluralidad a la esencia de la unidad, sino que procede necesariamente de una revelacin.
5
J eanDanilou, por suparte, hacenotar quelaverdaderaalegorafilonianano es tanto la
queserefiereal cosmos y al hombrequevivey actaen l, sino laquetienepor objeto los
misterios ocultos del mundo suprasensibley el itinerario espiritual del almaqueseelevapor
encima del mundo sensible para introducirse en el mundo de Dios. Las otras exgesis (la
cosmolgica, la antropolgica, e incluso la literal) constituyen propiamente la exgesis
alegricamediaquel encontrenlaAlejandradesutiempoy queutilizms comotestigo
delatradicinqueattulopersonal. Aqu nos encontramos, aadeDanilou, enplenamstica
filoniana, y el mismoFilnatestiguaqueenalgunoscasossusinterpretaciones, msquefruto
del estudio o de la reflexin, son un don recibido por inspiracin divina: Yo he odo una
interpretacinms extraordinariaenmi alma, queest habituada aser inspiradapor Dios en
muchas cosas acerca de las cuales no acierta a encontrar un sentido (Querubines 27).
6

A esto habraqueaadir el lugar central queocupan ciertos temas en l pensamiento de
Filn y que lo orientan decididamente en la lnea del misticismo. En primer lugar, la
afirmacin, mil veces repetida, dequeDios es incognoscible(no pienses queel ser quees
verdaderamenteel Ser seacomprendido por nadie) y quesolamentel puedecomunicar lo
quesealcanzaavislumbrar delarealidaddivina(cuando uno seadhiereaDios y seponea
su servicio sin desfallecimientos, Dios mismo se da en correspondencia; para prometer esto
meapoyo en lapalabraquedice: El Seor mismo es su parte, Dt 10,9). Luego estsu idea
del hombre, segn lacual el espritu natural dequehasido dotado el ser humano seuneal
Espritu deDios, yaqueel logos hadado al hombreun instinto delaverdad quelepermite
reconocer enlas Escrituras deIsrael laverdady lahermosuradeDios. Y por ltimo hay que
aducir el testimonio de
5
E. Brehier, Les Idees Phlosophiques et Religieuses de Philon dAlexandrie, Vrin, Paris, 1950, pgs.
314-315.
6
J ean Danilou, Ensayo sobre Filn de Alejandra, Taurus, Madrid, 1962.
[47] los textos en los que el mismo Filn da cuenta de sus experiencias espirituales:
No tengo reparos ensealar aqu unaexperienciapersonal, quemeresultafamiliar por
haber sido repetida veinte veces. Yo haba decidido hace tiempo seguir la redaccin
ordinaria de los tratados filosficos; estudiaba los elementos de su composicin, pero
no encontr en ellos ms que un pensamiento impotente y estril; sin esperanza,
abandon la partida, condenando la presuncin del pensamiento, pero muy
impresionado por el vigor del ser del quedependaqueseabrieray cerrarael seno del
alma. Por el contrario, enciertas ocasiones mesentavaco, y depronto mevi lleno de
esas ideas extendidas como lanieveeinvisiblementesembradas desdearriba, hastael
puntodequedarmeenxtasisbajolosefectosdelaposesindivinaynoreconocer yael
lugar enqueestaba, ni alostestigos, ni am mismo, ni algoquepudieradecir oescribir
sobre aquel tema.
Emigracin 34-35
Ladescripcin delaexperienciamsticano dejaningunaduda. El almaquedafuerade
s (enx-tasis) bajolosefectosdelaposesindivina, y luego, cuandovuelveens despus
dehaberseabismadoenlas profundidades del misterio, noencuentrapalabras adecuadas para
comunicar suexperiencia. Porqueel almaamigadeDios, cuandobuscaloqueesel Ser ensu
esencia, desembocaenunabsquedainvisibley sinforma. Y deah levieneel mayor delos
bienes, a saber, la capacidad de comprender que el Ser de Dios es incomprehensible
(akatleptos) para toda criatura y de ver precisamente que l es invisible (Post 13.15).
Ahora bien: los msticos son personas que a travs de su experiencia personal y de su
reflexinsobreellaalcanzanadescubrir y aponer derelieveaspectosqueestabanlatentesen
sureligintradicional. Estetipodevivenciaslosllevamuchasvecesaromper conlosmarcos
institucionales delareliginenlaquesehabanformado(comolohicieronBuda, Mahomao
Lutero). Pero incluso cuando el mstico no traspasael marco desus creencias tradicionales y
pretendemantenersefiel aellas, seveconfrontado inevitablementeconestadoblenecesidad:
antetodo, ladever su propiaexperienciareflejaday anticipadaen los textos sagrados desu
religintradicional; yadems, ladehacer compatiblesuvisindelascosasconlospostulados
esenciales de aquella religin. De ah las sospechas que suscitan por lo general las
experienciasdelosmsticosenlosencargadosdemantener intactoslosvaloresylascreencias
tradicionales.
Filneraunjudocreyente, fiel alascreenciasyprcticasdel judasmo, ysuteologaest
fundada en la Biblia. Pero tambin era
[48] un judo nacido y educado en AlejandradeEgipto, laciudad queen aquellapoca
habareemplazado aAtenas y sehabaconvertido en el centro delaculturahelenstica. All
losgramticoseditabanaHomero, Calmacoescribisuspoemas, ylacienciagriegaencontr
en Euclides a uno de sus mximos representantes. All tambin haba una poderosa colonia
juda, quesegnel mismo Filnascendaaunos cienmil (del millndejudos quehabaen
Egipto). Y eneseencuentrodeculturas, Filnseconsiderherederotantodel judasmocomo
de la civilizacin helnica. Ms an: los historiadores se preguntan sorprendidos cmo un
hombretandedicadoalascostumbresjudasyalosasuntospblicospudoencontrar el tiempo
necesario paraadquirir conocimientos bastanteprofundos (deacuerdo con los parmetros de
la poca) de Homero, Platn y Aristteles, de los escritores trgicos y lricos ticos, de los
filsofos y retricos del perodo helenstico, delos autores delanuevacomediay demuchas
cosas ms (por ejemplo, delas religiones mistricas). Y larespuestano ofreceningunaduda:
si Filn se mostr sincero y constante en su admiracin hacia el genio griego, fue porque
consideraba, comoyalohemossealadorepetidamente, queel patrimoniocultural helnicoy
larevelacinconcedidaaIsrael procedandelamismafuenteDios aunquehabanhecho
su aparicin en el mundo a travs de caminos distintos. Pero hay otro aspecto no menos
importante: precisamenteporquetenanun mismo origen, las dos tradiciones queconstituan
estadobleherenciacultural lahelnicaylajuda nopodanestar ni entrar enconflicto, y,
por tanto, no exista ningn motivo para elegir una en desmedro de la otra.
Pero entonces seplanteabaen trminos casi dramticos el problemaquelos msticos de
todas las religiones, en distintos contextos y de distintas maneras, han tenido que afrontar
indefectiblemente: el de comparar y hacer compatibles los contenidos de la religin
tradicional y los valores descubiertos a partir de su propia experiencia o de su formacin
personal. Filn trat de llevar a cabo esta tarea, y as se convirti en el primer telogo que
rectic la losofa antigua para hacerla compatible con la fe de Israel. Pero no siemprees
fcil saber si en un momento dado fue el texto bblico el que provoc la exgesis, o si la
exgesisesunmedioartificial paraintroducir enel textoideasnuevasyhacerlasderivar del,
estableciendo de esta manera una especie de puente sobre el abismo que separa las dos
visiones de las cosas.
Sinembargo, comolohacenotar GershomScholem, ladescripcinanterior tienevisosde
ser unainterpretacindemasiado racionalizadadelo queenrealidadsucedeenel espritudel
mstico.
[49] Porque, dehecho, el mstico trabajaengranmedidainconscientemente, y tal vez no
hayaencontrado unaoposicin tan evidentecomo laqueperciben un historiador o un lector
modernos. A causadesuextremafidelidadalascreenciastradicionales, sehadejadopenetrar
totalmentepor ellas, ymuchascosasquehoysepresentancomodeformacionesfantsticasdel
texto, eran para l la explicitacin de esas correspondencias secretas que de hecho existen,
pero que la mirada superficial no alcanza a descubrir.
7

Pero aqu hay tambin otro aspecto importante, que ha hecho notar sagazmente Emile
Brehier. Este autor toma en cuenta un bello artculo de E. Renan en el que Filn es
comparado aun Malebranchededicado aconciliar las verdades delarazn con las verdades
delafe. OseaqueFilnsehabraplanteadoel mismoproblemaqueenpocasposterioresfue
formuladoentrminosdefeyrazn, ydeverdadesfilosficasycreenciasreligiosas, ode
mtodo racional y revelacin.
EstainterpretacindelaobradeFilnresultaenextremointeresante, porquenosobligaa
determinar la problemtica en sus trminos exactos; o mejor dicho, a no proyectar hacia el
pasado unplanteo quees ms bienmoderno, mximesi setieneencuenta, como lo sealael
mismoE. Brehier, quehasidolafilosofacartesianalaquenoshaacostumbradoapensar que
entrelarazny lafehay unaseparacinabsolutay rigurosa. Deah queBrehier, luego de
referirsealaasimilacindelosdosplanteosel deFilny el deMalebranche seapresure
aindicar quenoexisteunacomparacinmspeligrosa quelapropuestapor Renan. Y deah
tambin la necesidad de no reducir el proyecto hermenutico al intento puro y simple de
conciliar los aparentes antagonismos de la razn (representada en este caso por la filosofa
griega) y la revelacin (fijada por escrito en el texto de la Tor.), sino, por el contrario, de
plantear el problema tal como lo hicimos en el prrafo anterior.
Pero si bienes enextremo importantetener encuentalos reparos expuestos por Brehier,
hay quedestacar asimismo laporcindeverdadqueencierranlas observaciones deGershom
ScholemydeErnest Renan. Porqueesevidentequenosepuedeatribuir aunjudodel siglo1
d.C. unplanteo quees rigurosamentemoderno. Ms an: el intrpretedeunaobraliterariao
filosfica, sobre todo si se trata de escritos antiguos, debe esforzarse por definir la bsqueda y
7
Gershom Scholem, La Cbala y su simbolismo, Ed. Siglo XXI, 1978, pg. 37.
[50] el mtodo del autor en funcin delamentalidad y del contexto social y cultural en
que dicho autor pens y redact sus escritos. Pero una vez definido el proyecto de Filn,
resultaevidente, desde el punto de vista histrico, quesi l sehabapropuesto incorporar al
judasmo todo lo queconsiderabavalioso delafilosofagriega, tenaforzosamentequehacer
compatibles esos aportes con las creencias y prcticas desu religin tradicional. O dicho de
otramanera: el historiador debetener en cuenta, antetodo, el proyecto queel alejandrino se
propuso llevar a cabo; pero una vez que ha definido ese proyecto, tambin debe tratar de
comprender histricamente lo que el autor de hecho realiz. Y es entonces cuando aparece
como indudable la afirmacin que ya hemos adelantado: Filn realiz una obra teolgica
trascendente, quehabradetener mstardeunaenormeinfluenciaenel pensamientocristiano;
y una dimensin importante de su obra consisti en hacer compatibles las creencias
tradicionalesdeIsrael conlasconquistasintelectualesy lasformasdediscursoenquefuetan
fecundo el racionalismo griego.
La interpretacin tipolgica
DiceJ eanDanilouquelaexgesisdeFilnresultaal findecuentasdecepcionante, yque
esadecepcin sedebealafaltadesentido histrico tan manifiestaen el alejandrino. Delos
hechos narrados en los textos bblicos l retienesolamenteel mnimo indispensableparano
apartarsepor completo delatradicin juda, alaquesemantuvo siempresinceramentefiel.
Perotodasufilosofaesatemporal, inmaterial, y estcentradaunilateralmenteenlabsqueda
deDios, tanto por laoracin y el esfuerzo moral como por el pensamiento y lareflexin. A
esto se suma su poco aprecio por el mundo sensible, hecho que lo lleva a tratar de
desprenderse lo ms pronto posible de las cosas visibles para remontarse en seguida a las
realidades espirituales del mundo inteligible. Enconsecuencia, al introducir sistemticamente
el discurso abstracto de la filosofa griega en las formas propias de la exgesis juda, la
abstraccin filosfica triunfa sobre los hechos relatados y se pierde de vista la historia.
8
Los Padres de la Iglesia, por el contrario, incluso los que han recibido una fuerte
influencia de Filn (y ya Clemente de Alejandra
8
J . Danilou, Ensayo, pg. 169.
[51] da un buen testimonio de ello), encuentran en la Biblia la historia del gnero
humano; una historia religiosa, evidentemente, porqueda cuenta delas acciones deDios en
favor deloshombres, yunahistoria, al mismotiempo, unayprogresiva, quevamostrandolos
pasos sucesivos dados por Dios ensuacercamiento alahumanidad, hastasuculminacinen
la encarnacin del Verbo.
Esta visin histrico-salvfica se resume en el concepto de economa, que incluye las
sucesivascondescendencias deDiosenlahistoria, o, dichoconotraspalabras, ladispensacin
temporal de la gracia de Dios. Clemente alejandrino vuelve sobre ese tema con frecuencia;
peronofuel quienloinvent, puestoquesusgrmenesestabanyaenlosEvangeliosyenlos
escritospaulinos. Noobstanteesto, Clementelodesarrollacontantaclaridadquesuvisinde
la economa marca un notable progreso en el desarrollo teolgico. Esta insistencia en el
carcter progresivo delarevelaciny enlapedagoga divinaasignabaunnuevo valor ala
historiay obligabaafijar laatencinenel sentido histrico o literal delaEscritura. Pero
laideadeeconoma, enClementealejandrino, reposabasobreunfondo muy acentuado de
platonismo, y esto le impide percibir todo el alcance del concepto. De ah ese simbolismo
idealista, tanfrecuenteenl, quetienepocoapreciopor el mundosensibley tratadeelevarse
en seguida hacia un mundo invisible y espiritual.
9
Pero, detodas maneras, el impacto del hecho histrico delaencarnacin marc con un
sello indeleble la teologa cristiana y le impidi sobrevolar demasiado por encima de las
realidades visibles y dela historia terrena. Y esta raigambrehistrica sepuso demanifiesto
particularmenteen lainterpretacin tipolgica delaEscritura, quetieneevidentes analogas
con el alegorismo de Filn pero que tambin difiere de l en aspectos fundamentales.
El mismoDanilouhadescritoenvariasdesusobraslascaractersticasfundamentalesde
la exgesis tipolgica. Resumir esos estudios es una empresa arriesgada, pero en trminos
generales se podra decir lo siguiente:
10

Antetodo, es preciso sealar quelatipologay el simbolismo delatradicincristianase
distinguen radicalmente del simbolismo
9
C. Mondsert, Clment d'Alexandrie, Introduction a letude de sa pense religieuse a partir de l'Ecriture,
Aubier, Paris, 1945.
10
Cf. J . Danilou, Sacramentos y culto segn los SS. Padres, Guadarrama, Madrid, 1964.
[52] platnico-griego. Para este, los fenmenos visibles son smbolos de las realidades
invisibles; el simbolismo inspirado enlaBiblia, encambio, es horizontal, no vertical, yaque
para l ciertos acontecimientos histricos son guras de otros acontecimientos histricos.
Esto quieredecir queexisteunacorrespondenciaentrelas acciones deDios enlas diferentes
etapas de la historia salvfica, y, por lo tanto, la analoga no se establece en el nivel de las
imgenessinoenel delasrealidadeshistricas. As, por ejemplo, lostemasdelacreacin, de
laliberaciny delainstalacinenlaTierraprometidavuelvenaaparecer endistintosniveles:
laPascuarememorabalatravesadel Mar Rojo; erayaunaprimeraliberacin; pero lanueva
liberacin, realizada en la resurreccin de Cristo, fue mucho ms gloriosa porque tuvo un
carcter definitivo. Y el autntico mensajedel Nuevo Testamento consisteen proclamar que
esta liberacin definitiva se ha cumplido ya.
Enestaconcepcindelatipologaladimensin escatolgica ocupaunlugar central. Pero
al hablar de la escatologa cristiana es preciso hacer notar que la expresin fin de los
tiempos no debe entenderse nicamente en sentido temporal, sino tambin en sentido
absoluto. Porqueel sjaton noes solamenteloqueestal trminooal final, sinoloquelleva
lahistoriapresenteasuconsumacinyasuplenitud. Deah laparadojaqueestenel corazn
mismodel hechocristiano: por unaparte, el mundoantiguosometidoal pecadoy alamuerte
no ha llegado todava a su fin; pero el hecho decisivo de la historia la resurreccin de
Cristo seharealizadoya, demaneraqueyahansidoinauguradosel cielonuevoy lanueva
tierra; y lahumanidadglorificadadeCristo es lafuentedelaqueprocede, duranteel tiempo
de la Iglesia, toda gracia, toda iluminacin, toda santificacin y toda bendicin.
Por esoel hroebblico, Abraham, seoponeaUlises, el hroegriego. Lacaractersticade
Uliseseslanostalgia. Sumiradaestvueltahaciaatrs, haciael pasado, y el suyoesunviaje
de regreso, un retorno. l tambin emprende un viaje, pero despus de haber navegado
largamente vuelve al mismo puerto del que haba zarpado. Abraham, por el contrario,
abandonaparasiempresu tierranatal, afin deiniciar un camino sin retorno, haciael pas
que el Seor le ira mostrando da tras da. De ah que la memoria de los acontecimientos
pasados, enel kerygmacristiano, sirvanparafundamentar laesperanzaynoparahundirnosen
la nostalgia de un paraso irremediablemente perdido o imposible de revivir sin una vuelta
hacia atrs.
Por ltimo, la tipologa quedara incompleta si no se tiene en
[53] cuenta la realidad de los sacramentos, que son los signos a travs de los cuales la
accin salvadora de Dios alcanza a los creyentes durante el tiempo de la Iglesia (que es
tambinel tiempodel Espritu). Deestamanera, lareferenciaalosacontecimientossalvficos
quevan jalonando lahistoriadelasalvacin seenriquececon el recurso al simbolismo, que
tienetanto relieveen laexgesis alegrica. A modo deejemplo sepuedesealar larelacin
simblica entre el paso del Mar Rojo, la resurreccin y el bautismo, es decir, en tres casos
dondesetratasiempredelamismarealidad(realidad, por otraparte, comparableaunsonido
queseprolongaenecos cadavez ms profundos amedidaqueseavanzaenel tiempo). Esta
realidad es la de una liberacin realizada bajo el signo del agua.
Frente a las aguas del Mar Rojo, es liberacin de Israel esclavizado primero y luego
perseguido por el ejrcito del Faran; a orillas de las aguas profundas de la muerte (cf. Sal
18,5-6), es liberacin de Cristo cautivo del ltimo enemigo, cuyo aguijn se haba hecho
sentir sobresucarnemortal (cf. 1Cor 15,55); aorillasdelafuentebautismal esliberacindel
hombreesclavodel pecado, incorporacinal pueblodeDios, edificacindel CuerpodeCristo
que es la Iglesia; y esta serie prepara a su vez la consumacin escatolgica descrita en el
Apocalipsis, cuando presentaalos quehabanvencido alaBestia puestos depiesobreel
mar de cristal mezclado de fuego y cantando el Cntico de Moiss (Ap 15,1-4).
Entodosestoscasoslahomologaesevidente: siempresetratadeunaesclavitudydeuna
liberacin; y luego de haber escapado milagrosamente de la persecucin, el pueblo de los
rescatados entena un canto triunfal.
La lectura espiritual de la Biblia en el da de hoy
La Iglesia nunca ha dejado de practicar la lectura espiritual de la Biblia. Este tipo de
lectura ha asumido formas ms o menos caractersticas de acuerdo con el espritu, las
tendencias y las inquietudes de cada poca. En nuestro tiempo, el Concilio Vaticano II ha
promovido intensamentelalecturadelapalabradeDios inEcclesia, y esto hacontribuido
al redescubrimiento deunaexgesis espiritual destinadaareintegrar launidadentreBiblia,
teologa, espiritualidad y vida. Pero el intento de encontrar en la Escritura los valores
espiritualesquepuedanservir deestmuloy deguaparalavidaeclesial y cristiana, nopuede
ignorar los trabajos realizados por la investigacin histrico-crtica; no para quedarse
encerrado en la
[54] bsqueda erudita o en el sentido puramente literal, sino para evitar las
interpretacionescaticasosimplementesubjetivas, o, loqueseramsgrave, lamanipulacin
de la Biblia.
En este sentido, es digno del mayor encomio el proyecto puesto en marcha por Citt
NuovaEditricey destinadoapromover lainteligenciaespiritual delaEscrituramediantela
publicacindelaserieCommenti Spirituali del Nuovo Testamento. Lafinalidaddel proyecto
estclaramenteexpuestopor loseditores: deloquesetrata, fundamentalmente, esdepenetrar
enel sentido teolgico y vivencial quelapalabradeDios ofreceal creyentedehoy, tratando
dealcanzar enprofundidadlainteligenciaespiritual del mensajebblico. El comentario al
Evangelio segn san J uan, obra del profesor Giorgio Zevini es un buen testimonio de ello.
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Giorgio Zevini, Vangelo Secondo Giovanni, Commenti spirituali del Nuovo Testamento, Citta Nuova
Editrice, Roma, 1987.